Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos

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Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos
Dossier 5: Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos,
temas Gabriela V. Gómez Rojas
Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos
actuales Ana María Bach
Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género:
Intervenciones en un debate que inicia Mariana Gómez y Silvana
Sciortino
Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago
del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes Andrea
Ivanna Gigena Lavetti
Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica
feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre Gabriela
Lozano Rubello
Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada
feminista crítica Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale
Caetano
«I'm a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs
sobre infertilidad y tecnologías reproductivas Leila Vecslir
Entre los afectos y los discursos:
la producción identitaria en Judith Butler Oriana Seccia
La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto
político desde la perspectiva de Durkheim, Tönnies y Weber
Adrián Pablo Berardi Spairani
Ser, saber y poder en Walter Mignolo.
Comunidades colonizadas y descolonización comunal
Eugenia Fraga
Presentación a «Sobre la
responsabilidad colectiva» de Georg
Simmel Esteban Vernik
Sobre la responsabilidad colectiva
Georg Simmel
Entrevista a Cyril Lemieux
Gabriel Nardacchione
Dossier 5: Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos,
temas Gabriela V. Gómez Rojas
Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos
actuales Ana María Bach
Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género:
Intervenciones en un debate que inicia Mariana Gómez y Silvana
Sciortino
Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago
del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes Andrea
Ivanna Gigena Lavetti
Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica
feminista al caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre Gabriela
Lozano Rubello
Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada
feminista crítica Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale
Caetano
«I'm a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs
sobre infertilidad y tecnologías reproductivas Leila Vecslir
Entre los afectos y los discursos:
la producción identitaria en Judith Butler Oriana Seccia
La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto
político desde la perspectiva de Durkheim, Tönnies y Weber
Adrián Pablo Berardi Spairani
Ser, saber y poder en Walter Mignolo.
Comunidades colonizadas y descolonización comunal
Eugenia Fraga
Presentación a «Sobre la
responsabilidad colectiva» de Georg
Simmel Esteban Vernik
Sobre la responsabilidad colectiva
Georg Simmel
Entrevista a Cyril Lemieux
Gabriel Nardacchione
PUBLICACIÓN ANUAL
ISSN Nº 1853-6484 Vol. 5 Nº 5
Equipo Editorial
DIRECCIÓN EDITORIAL
Alejandra Oberti
SECRETARIA EDITORIAL
Claudia Bacci
COORDINACIÓN EDITORIAL
Mariela Peller
Florencia Rodríguez
Comité Editorial Nº 5
Paula Lucía Aguilar (Centro
Cultural de la Cooperación/
Instituto de Investigaciones
Gino Germani/Consejo
Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas);
Susana Checa (Instituto de
Investigaciones Gino Germani/
Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Buenos
Aires);
Silvia Chejter (Facultad
de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires/
Centro de Encuentros Cultura
y Mujer);
Laura Fernández Cordero
(Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Buenos
Aires/Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas);
Marta Danieletto (Facultad
de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires);
Joaquín Insausti (Instituto de
Investigaciones Gino Germani/
Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Buenos
Aires);
Matilde Mercado (Instituto de
Investigaciones Gino Germani/
Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Buenos
Aires).
COORDINADORA DE DOSSIER
Gabriela Gómez Rojas
UBA
Facultad de Ciencias
Sociales
DECANO
Glenn Postolski
VICEDECANA
Patricia Funes
La Revista de la Carrera de Sociología. Entramados y
Perspectivas simboliza la decisión de hacer conocer y reconocer la producción de conocimiento de la Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de
Buenos Aires, de otras comunidades sociológicas del país, de
la región y de otras latitudes. Entendemos que la puesta en
circulación de los conocimientos es una «puesta en diálogo»
entre los mismos, lo cual resulta axiómático si pensamos la
construcción del conocimiento sociológico como una empresa colectiva.
Sus secciones reflejan esta voluntad de diálogo que intenta interrogar el presente recuperando el pasado de la disciplina. Así, Documentos de sociología se propone la edición
de textos inéditos o la reedición de autores clásicos de la
sociología argentina y latinoamericana; Teoría social clásica
y contemporánea apunta al debate –desde una mirada actual– sobre los aportes de las principales tradiciones teóricas
y metodológicas de la sociología; Dossier condensa avances
y resultados de investigaciones empíricas centrándose en un
«objeto» de estudio propuesto para cada número y Entrevista
se propone rescatar la palabra de destacadas personalidades
relacionadas con el saber y la práctica sociológica del país y
del exterior.
Entramados y Perspectivas no aspira a «representar» ninguna línea teórica o de investigación en sociología, al contrario, quiere «expresarlas» en toda su riqueza, riqueza que se
logra a través de la interacción entre tradiciones y emergencias propias de una disciplina que interroga sus objetos desde
diversas afinidades teóricas y metodológicas.
Vol. 5 Nº 5 octubre 2014/septiembre 2015
ISSN 1853-6484
La presente revista es una publicación de la Carrera de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Buenos
Aires.
Santiago del Estero 1029 piso 1, of. 137.
(C1075AAU) CABA. Argentina
Teléfono: 54-11-4305-0222
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Immanuel Wallerstein, Estados Unidos
Erik Olin Wright, Estados Unidos
El envío de colaboraciones originales se realizará en forma digital. Las normas editoriales,
así como la política editorial de las secciones de la revista y los detalles del proceso de evaluación a ciegas por pares, se encuentran disponibles para consultar en el sitio online de la
revista (http://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/entramadosyperspectivas).
Índice general
Editorial.
Alejandra Oberti, Claudia Bacci, Florencia Rodríguez y Mariela Peller . . . . . . . .7
Dossier
Dossier 5: Dossier 5: Teorías feministas y estugénero. Conceptos, métodos, temas.
Gabriela V. Gómez Rojas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de «raza» y feminismos actuales.
Ana María Bach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un
debate que inicia.
Mariana Gómez y Silvana Sciortino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Participación política de mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes.
Andrea Ivanna Gigena Lavetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Militancia y transgresión en la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al
caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre.
Gabriela Lozano Rubello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica.
Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano . . . . . . . . . . . . . . . 113
«I’m a normal pregnant person»: análisis exploratorio de videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas.
Leila Vecslir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Teoría social clásica y contemporánea
Entre los afectos y los discursos: la producción identitaria en Judith Butler.
Oriana Seccia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
La crisis de la sociedad y la construcción del sujeto político desde la perspectiva de
Durkheim, Tönnies y Weber.
Adrián Pablo Berardi Spairani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Ser, saber y poder en Walter Mignolo. Comunidades colonizadas y descolonización
comunal.
Eugenia Fraga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Documentos
Presentación a «Sobre la responsabilidad colectiva» de Georg Simmel.
Esteban Vernik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Sobre la responsabilidad colectiva.
Georg Simmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Entrevista
Entrevista a Cyril Lemieux.
Gabriel Nardacchione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Reseñas
La insumisión y sus estilos.
Julián Sauquillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Los modernos de hoy.
Rocío Annunziata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Saber de la pobreza.
María Celeste Viedma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
El hogar como problema y como solución.
Florencia Partenio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Editorial
Alejandra Oberti, Claudia Bacci, Florencia Rodríguez y Mariela Peller
••
Presentamos con gran alegría el número 5 de Entramados y Perspectivas, y agradecemos a quienes colaboraron en su realización. Queremos mencionar especialmente a Gabriela Gómez Rojas, quien coordinó el Dossier temático, y a quienes integraron el Comité Editorial: Paula Lucía Aguilar, Susana Checa, Silvia Chejter, Laura
Fernández Cordero, Marta Danieletto, Joaquín Insausti y Matilde Mercado. También
agradecemos a quienes realizaron la silenciosa e indispensable tarea de evaluar los
artículos propuestos para este número.
«Teorías feministas y estudios de género. Conceptos, métodos, temas» es el título del dossier temático que presentamos en esta ocasión. Compuesto por seis artículos que revisan críticamente los usos y apropiaciones de las teorías de género y
feministas en los diversos discursos sociales, presentan un conjunto de aportes teóricos y metodológicos al análisis de las transformaciones sociales que atañen a la participación política de las mujeres, a la vez que discuten en torno al rol estructurante de
las relaciones de género en la sociedades modernas. El dossier temático se abre con
una Introducción que sintetiza los principales interrogantes y aportes de los artículos seleccionados, destacando la inclusión de trabajos de Brasil y México así como la
pluralidad de miradas y temas. Debemos señalar que esta diversidad expresa los modos en que la teoría feminista ha sostenido una fuerte vocación crítica de los saberes
estatuidos que atraviesa las fronteras disciplinarias, relacionando el orden de los saberes con el del poder, y es desde allí que se ha producido la formalización académica
de los «estudios de género» como programas de estudio y de investigación.
El recorrido de los estudios de género en Argentina, si bien reciente, tiene una
historia sólida y extendida. En efecto, en las últimas décadas en nuestro país ha habido una importante producción teórica y una gran cantidad de investigaciones feministas que han privilegiado el concepto de género como herramienta conceptual que
hace visible, en el campo de las ideas y de las relaciones sociales, el rol estructurante,
dinámico y simbólico de la diferencia sexual. La inclusión e instrumentación del concepto de género, por otro lado, fue un proceso de construcción teórico metodológico
difícilmente encuadrable en una única disciplina. Distintos centros y grupos de investigación han sostenido un esfuerzo académico que ha dado lugar a producciones
en distintas disciplinas, tareas docentes y realización de jornadas y congresos que
fueron consolidando un reconocimiento institucional en la comunidad académica.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 7-9 (oct. 2014/sept. 2015)
En nuestra Carrera de Sociología este tema tiene una trayectoria que se remonta por lo menos al año 1994, cuando se dictaron los primeros Seminarios de Investigación referidos a la violencia sexista, dando inicio a un largo camino que continúa
hasta hoy. Distintos tipos de asignaturas, proyectos de investigación, intervenciones
en las Jornadas de Sociología se proponen analizar las relaciones sociales de género tanto como su transversalidad en relación con otras formas de inscripción de las
relaciones sociales, tales como la cultura y la política, así como su articulación con
otras categorías de diferenciación o clasificación de las relaciones sociales en general (clase, etnia, religión, edad, sexualidad, etc.). También aspectos y condiciones de
gestación de subjetividades e identidades colectivas que tengan en cuenta las narraciones y construcciones de la violencia desde lo político social y desde lo estético
como formas de relación/producción social. Creemos que la sociología resulta indispensable para analizar los elementos constitutivos y los perfiles dominantes en
la representación de los géneros, así como para el abordaje de nuevas articulaciones
entre géneros-sexualidades y otras categorías sociológicas.
Los artículos de este Dossier expresan el compromiso de la Carrera de Sociología y de nuestra Revista en dar apoyo a la producción y circulación de saberes en el
campo de las ciencias sociales entendidas en un sentido amplio, así como el interés
por promover el diálogo entre diversas perspectivas y disciplinas.
La sección de Teoría sociológica clásica y contemporánea está integrada por tres
artículos de graduados de nuestra carrera, cuyos aportes retoman tanto autores clásicos de la Sociología – como Durkheim, Weber y Tönnies – como problemas y perspectivas con un importante desarrollo en las últimas décadas que analizan la producción de identidades en las sociedades contemporáneas, la reformulación de la
noción de comunidad, las relaciones entre saber-poder desde perspectivas descoloniales, e introducen nuevas perspectivas teóricas provenientes de la filosofía y los
estudios de género, la crítica cultural y la teoría política.
En la sección Documentos, presentamos un texto inédito de Georg Simmel, «Sobre la responsabilidad colectiva», acompañado de una nota introductoria que lo enmarca en el conjunto de la producción del autor así como en los debates de la emergente ciencia sociológica acerca de los procesos de diferenciación en la modernidad.
Agradecemos a su traductor, Lionel Lewkow, y a Esteban Vernik por su interés en colaborar con este texto inédito para la revista, que da cuenta no solo de la continuada
vitalidad de la producción de este autor clásico sino también de las renovadas lecturas teóricas que aun restan para pensar lo contemporáneo.
En esta oportunidad, la sección Entrevista contiene una conversación con Cyril
Lemieux, sociólogo francés que visitó nuestra casa de estudios y ofreció una conferencia magistral en el marco de las XI Jornadas de la Carrera de Sociología en julio de
este año. En esta conversación con Gabriel Nardacchione, quien también estuvo a
cargo de la traducción, Lemieux recorre algunos aspectos de la perspectiva pragmatista en las ciencias sociales en Francia, y plantea algunas líneas de trabajo posibles.
8
Alejandra Oberti, Claudia Bacci y Mariela Peller • Editorial
Cerramos el número con las reseñas de cuatro libros de docentes de la Carrera editados entre 2014 y 2015. Dos de ellas dedicadas a estudios de teoría que reflexionan sobre la condición moderna uno y sobre las posibilidades de la crítica y los
modos de insumisión otro. Y otras dos reseñas sobre investigaciones que analizan
problemas ligados a la cuestión social a través de la indagación en archivo: la domesticidad y el problema de las «subclases» en la Argentina de siglo XX.
Finalmente, con este número completamos la puesta a punto de los requerimientos para la indexación Entramados y perspectivas, tarea compleja que permitirá
ampliar la circulación y accesibilidad de la misma, tanto a nivel de la disciplina como
a nivel de su alcance geográfico. Este constituye un desafío para la consolidación de
la revista de nuestra Carrera y su proyección futura. Cumplimos así una etapa más
en la tarea de dar continuidad a este espacio de difusión del pensamiento crítico y
de trabajo compartido, y esperamos que genere la apertura hacia el intercambio y el
debate de ideas. Lxs invitamos a participar de las próximas convocatorias y a difundir
este esfuerzo colectivo.
Hasta el próximo número.
9
Dossier 5: Teorías feministas y estudios de
género. Conceptos, métodos, temas
Gabriela V. Gómez Rojas*
••
Es difícil en pocas palabras sintetizar cuál es el aporte de los estudios de género en la generación de conocimiento en las Ciencias Sociales, lo que sí se puede
sostener es que ha sido muy rico en un corto período puesto que según Scott «el interés en el género como categoría analítica ha surgido sólo a finales del siglo XX. Está
ausente del importante conjunto de teorías sociales formuladas desde el siglo XVIII
hasta comienzos del actual» (1996:27). Ha implicado tal transformación que desde
un enfoque de género los trabajos de investigación han tenido que reformular sus
preguntas, han llevado al replanteo de metodologías: desde discusiones acerca de
las unidades de análisis hasta los modos de indagar en una entrevista, ha visibilizado el trabajo doméstico y de cuidado en los hogares y su reparto desigual. Hasta los
más clásicos trabajos sobre movilidad social han sido interpelados desde la mirada
de género abriendo preguntas tales como: ¿De qué hablamos cuando estudiamos la
movilidad social? ¿Sólo estudiamos la movilidad masculina? ¿Es similar la movilidad
social de las mujeres a la de los varones? ¿Es válido considerar como origen social sólo
la clase social del padre? ¿Y cómo resultaría ese origen si incorporamos a la madre? ¿Y
será pertinente priorizar las preguntas sobre, por ejemplo el padre, dado el aumento
de los divorcios en las últimas décadas? ¿Qué dejamos de lado cuando sólo se tiene
como arquetipo de familia «la familia nuclear heterosexual»? Estos son algunos de
los interrogantes, muchos más pueden ser según las problemáticas que se aborden.
Por supuesto que las investigaciones han ido acompañando las transformaciones sociales y las preocupaciones de los feminismos, que trata con gran detenimiento
Ana María Bach en un artículo de este dossier. Y que como se leerá, la problematización desde estas perspectivas se han ido ampliando a los géneros enfatizando la
diversidad: de familias, de relaciones de poder; de relaciones de clase intergéneros e
intragénero.
*. ([email protected]) Doctora en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires), Magíster en Metodología de la Investigación Científica (Universidad Nacional de Entre Ríos), Licenciada en Sociología (Universidad de Buenos Aires). Profesora e investigadora en la Universidad Nacional de Mar del Plata y en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (Universidad
de Buenos Aires).
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 11-14 (oct. 2014/sept. 2015)
El dossier número 5 de la Revista de la Carrera de Sociología: entramados y perspectivas invita a recorrer una vasta producción sobre los feminismos y los estudios
de género en las sociedades contemporáneas.
La edición reúne artículos tanto centrados en discusiones teóricas acerca de los
feminismos actuales, así como otros que muestran sus hallazgos en el marco de investigaciones orientadas a la contrastación teórico-empírica. A su vez permiten aproximarnos a contextos latinoamericanos diversos, contando con artículos de Brasil,
México y Argentina, constituyéndose así en un muestrario de qué es lo que se investiga y debate en nuestros países cuando se problematizan los géneros como tales.
En el caso de los artículos basados en resultados de investigaciones es de destacar la variedad de fuentes de información utilizadas: entrevistas no estructuradas,
documentos parlamentarios, notas periodísticas y producción audiovisual disponible en internet. Esta gran variedad de fuentes de datos evidencia la multiplicidad
de caminos a transitar a la hora de construir estos trayectos de conocimiento y los
desafíos que ello implica. Basta como ejemplo tener en cuenta aquellos que recurren
a la etnografía virtual como desarrollo bastante incipiente en los trabajos académicos1
Abre el número el artículo de Ana María Bach «Reflexiones (políticamente incorrectas) acerca de “raza” y feminismos actuales», en el que tras describir las argumentaciones de los denominados feminismos blancos y feminismos negros a través de
las relecturas de la posición de Betty Friedan y bell hooks, discute la inconveniencia
del uso del término «raza» en los feminismos actuales. Luego de hacer un despliegue
pormenorizado de los contextos geográficos e históricos de la apelación a la «raza»
y enfatizando la inexistencia en la actualidad de un feminismo homogéneo, destaca
la importancia de caracterizar a las posibles discriminaciones existentes en países
como el nuestro a partir de la observación de diferentes etnias y su intersección con
el género, la orientación sexual, la clase y la edad entre diversas categorías analíticas
posibles.
En el artículo de Mariana Gómez y Silvana Sciortino titulado «Mujeres indígenas, derechos colectivos y violencia de género: Intervenciones en un debate que inicia», las autoras reflejan debates que tuvieron lugar en nuestro país articulándolos
con dos experiencias de mujeres indígenas. Las investigadoras discuten las posturas
del relativismo cultural y del derecho universal de las mujeres, los alcances limitados
de dichas dicotomías para el diagnóstico y comprensión de las mujeres en las comunidades indígenas; analizando a su vez el complejo entramado de situaciones que
atraviesan como sujetos de política pública en Argentina. Una de las experiencias se
refiere a la activista indígena, Octorina Zamora, cuyo discurso crítico adquirió repercusión mediática frente a ciertos posicionamientos emparentados con el conocido
relativismo cultural en relación al caso conocido como «Lapacho Mocho». La segun-
1. Más detalle sobre estas aproximaciones pueden consultarse en De Sena (2015).
12
Gabriela V. Gómez Rojas • Dossier 5: Teorías feministas. . .
da experiencia se vincula con un espacio del colectivo de mujeres indígenas, en un
taller de los Encuentros Nacionales de Mujeres realizados entre 2007 y 2011.
En el siguiente artículo, Andrea Gigena aborda la «Participación política de las
mujeres indígenas-campesinas en Santiago del Estero (Argentina): huellas de feminismo en los márgenes». Incorpora en su análisis el concepto de subalternidad referido a las campesinas-indígenas de Santiago del Estero. La autora emplea dicha noción para describir la heterogeneidad del colectivo femenino, rescatando el enfoque
de las feministas latinoamericanas contemporáneas sobre el ejercicio político de las
mujeres y la necesidad de considerar las dimensiones de la autonomía y libertad en el
ejercicio de sus experiencias cotidianas para que su estudio no resulte fragmentario.
Prosigue Gabriela Lozano Rubello, con su artículo «Militancia y transgresión en
la guerrilla mexicana. Una mirada crítica feminista al caso de la Liga Comunista 23
de Septiembre», donde se interroga sobre hasta qué punto las mujeres en su rol de
combatientes pudieron desplazar el rol de la mujer tradicional acotado al ámbito doméstico hacia el de una identidad femenina transgresora en diferentes aspectos. Uno
de estos se vincula con la ampliación de las redes sociales fuera del ámbito familiar,
el otro se relaciona con la militancia que permitió experimentar un sentido de colectividad que no respondía a la búsqueda de la satisfacción individual y admitía así la
posibilidad de romper con los mandatos heredados.
El siguiente escrito cambia la perspectiva temática para ubicarse en el ámbito
de las familias. Así Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano en «Hijas de familias lesboparentales: articulaciones desde una mirada feminista crítica», a
partir de las experiencias cotidianas de hijas de familias lesboparentales en Brasil.
Recorren aspectos vinculados con la sexualidad y su vínculo (o no) con la parentalidad, los desafíos que encaran dichas familias en el contexto social más general, la
construcción de las nociones de género al interior de ellas y la existencia de múltiples
figuras parentales en algunos casos, constituyéndose en un acto de visibilización de
este tipo de familias. Se interroga, además, acerca de la transformación de la institución familiar a partir de las experiencias de lesboparentalidad.
El último artículo del dossier corresponde a Leila Vecslir, quien trata «La medicina reproductiva en contexto: videoblogs sobre infertilidad y tecnologías reproductivas». En él la autora explora algunos elementos presentes en el tratamiento de
la fertilidad a partir del análisis de registros audiovisuales desarrollados por mujeres
y parejas que se enfrentan a diferentes experiencias de infertilidad y que recurren a
tratamientos en base a tecnologías reproductivas.
Este conjunto de artículos, de comprometidas reflexiones, expresan un significativo aporte a los estudios de género. En este sentido, y coincidiendo con Ariza y Olivera (1999: 72), consideramos que desde las Ciencias Sociales, y especialmente desde
la Sociología, se ha tendido a focalizar en los estudios clásicos «la explicación del surgimiento del mundo industrial y de las inequidades a partir de las relaciones de mercado», postergando durante mucho tiempo el tratamiento del género y su relación
con la separación entre espacio público y privado, producción y reproducción, entre
13
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 11-14 (oct. 2014/sept. 2015)
otras dicotomías puestas en cuestión en las últimas décadas. En la actualidad este
tipo de estudios tienen un estatuto propio pero, a la vez, demandan un gran desafío
intelectual que garantice un continuo fortalecimiento teórico.
Bibliografía
Ariza, M. y de Oliveira, O. (1999). «Inequidades de género y clase: algunas consideraciones
analíticas», Nueva Sociedad, número 164.
De Sena, A.(2015) Caminos cualitativos. Aportes para la investigación en Ciencias Sociales,
Buenos Aires: Ediciones Ciccus.
Scott, J. (1996). «El género: una categoría útil para el análisis histórico». En M. Lamas (comp.)
El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, México: Programa Universitario de Estudios de Género.
14
Reflexiones (políticamente incorrectas)
acerca de «raza» y feminismos actuales
Ana María Bach*
••
Resumen: En el trabajo se considera que el uso del término «raza» tuvo sentido en los
feminismos de la segunda ola en los EE.UU., pero que en la actualidad no es conveniente continuar su utilización porque en nuestro país la situación geográfica e histórica es distinta. No se niega que haya discriminaciones – y muchas – en las distintas
culturas; es más, las discriminaciones varían entre las diversas etnias y dentro de cada
grupo humano. No es el propósito del trabajo el eliminarlas sino tratar de evitar el uso
de «razas», aunque se la escriba entre comillas, para mostrar que es un constructo antropológico y sociológico. Se parte de la descripción del contrapunto de opiniones entre
feminismos blancos y feminismos negros a través de una nueva lectura de la posición
de Betty Friedan y su Mística de la feminidad y de la obra de bell hooks, figura señera
del feminismo Negro. La revisión de ambas autoras sirve para contextualizar geográfica
e históricamente el uso del término y se argumenta porqué resulta inconveniente en la
actualidad.
Palabras clave: raza, feminismos, discriminaciones
Abstract: It is considered in the present work that the use of the term «race» made sense
in the second wave of feminism in the US, but now is not advisable to continue its use
because of the geographical and historical situation in our country. There is no denying
that there are discriminations in many different cultures, the discriminations vary between different ethnic groups and within each human group. It is not the purpose of the
work to eliminate them, but try to avoid the use of «race», although the use of quotation
marks, to show that it is an anthropological and sociological construct.
The paper begins with the description of counterpoint of views between White feminisms and Black feminisms through a new reading of The Feminine Mystique by Betty
Friedan and the works of bell hooks, leading figure of Black feminism. The review of both
authors is used to contextualize geographically and historically the term and it is argued
that today its use is inconvenient.
Keywords: race, feminisms, discriminations
Recibido: 31/03/2015 Aceptado: 11/08/2015
Todos los seres humanos pertenecen a la misma especie y tienen el mismo origen. Nacen iguales en dignidad y derechos y todos forman parte integrante de la humanidad.
*. ([email protected]) Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires/Museo de la Mujer. Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
Todos los individuos y los grupos tienen derecho a ser diferentes, a considerarse y ser
considerados como tales. Sin embargo, la diversidad de las formas de vida y el derecho
a la diferencia no pueden en ningún caso servir de pretexto a los prejuicios raciales; no
pueden legitimar ni en derecho ni de hecho ninguna práctica discriminatoria, ni fundar
la política de apartheid que constituye la forma extrema del racismo.
La identidad de origen no afecta en modo alguno la facultad que tienen los seres humanos de vivir diferentemente, ni las diferencias fundadas en la diversidad de las culturas,
del medio ambiente y de la historia, ni el derecho de conservar la identidad cultural.
Todos los pueblos del mundo están dotados de las mismas facultades que les permiten alcanzar la plenitud del desarrollo intelectual, técnico, social, económico, cultural y
político.
Las diferencias entre las realizaciones de los diferentes pueblos se explican enteramente por factores geográficos, históricos, políticos, económicos, sociales y culturales. Estas
diferencias no pueden en ningún caso servir de pretexto a cualquier clasificación jerarquizada de las naciones y los pueblos.
Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales (1978)
La incomodidad por el «racismo», sobre todo respecto del color de la piel, se
remonta a mi niñez. Descendiente de franceses (blanquitos) por la parte de mi padre
y de españoles (morenitas) por mi madre española, fui objeto de burlas (¿cariñosas?)
por parte de la familia de mi padre debido a que soy morena (como mi madre), mientras que mi hermana era blanca (como ellos). Y luego mi suegra. . . la misma historia
(«¡Qué lástima que no sos blanca como yo!»).
En mi opinión, el término raza se usa indiscriminadamente tanto en el ámbito
cotidiano como en el científico, aún cuando en algunas ciencias se ha recomendado abandonar su uso. Desde el punto de vista biológico, y referida expresamente a
los seres humanos, la Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales que cité en
el epígrafe es contundente, pero esto no ha sido considerado de esa manera en la
antropología y en la sociología. Así, Segato afirma que la raza no es determinación
biológica sino que: «Raza es signo, y su único valor sociológico radica en su capacidad de significar. Por lo tanto, su sentido depende de una atribución, de una lectura
socialmente compartida y de un contexto histórico y geográficamente delimitado»
(Segato, 2006).
La formación filosófica que recibí difiere de la de las ciencias sociales y la de
las humanidades. Cada disciplina tiene su vocabulario y a su vez, dentro de cada corriente o posiciones se utilizan términos específicos, creando un lenguaje que dificulta la interdisciplinariedad que, en mi opinión, es fundamental pero que encuentro
muy difícil de alcanzar.1 El término raza forma parte del vocabulario del postcolonialismo y del descolonialismo, para los que, junto a la clase y el género, forma un eje
1. Un ejemplo son los congresos y reuniones de especialistas, donde se exhiben las corrientes (filosóficas, científicas, etc.) en las que si una persona no pertenece a ese ámbito se
siente como extranjera hablando otro idioma.
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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
inextricable de poder al que se suman otras significativas opresiones múltiples que
apreciamos sobre todo en la interseccionalidad como metodología. En particular me
interesa el descolonialismo y la recuperación del saber de los pueblos aborígenes, y
considero que quizás quienes hablan de raza en el descolonialismo de América Latina, en alguna medida lo hacen influenciados por los contextos geográficos en los que
trabajan: Walter Mignolo y María Lugones, argentinos en EE.UU.; Rita Segato, radicada en Brasil; Aníbal Quijano, peruano en los EE.UU., por citar algunos ejemplos que
influyen enormemente en el pensamiento argentino (y sin ignorar que Segato hace
muchas referencias a la Argentina).
En lo que sigue analizaré algunos casos de feminismos en los que el término
raza lleva a confusiones y a generalizaciones indebidas debido a su uso, en defensa
(a contracorriente) del remplazo de dicho concepto, remplazo que dé cuenta de la
discriminación pero que no tenga la carga valorativamente tan negativa que conlleva
ese prejuicio.
Parte de la epistemología se interesa por analizar y descubrir los supuestos que,
en el contexto de las ciencias, inciden en las teorías a partir de las categorías que se
utilizan en la investigación. Las ciencias sociales no están libres de supuestos, de ciertas afirmaciones que se tienen por seguras y no se someten a revisión. Pero algunos
de estos supuestos contienen errores que nos llevan a cometer falacias, esos argumentos que tienen la apariencia de ser correctos pero no lo son. Uno de los grupos
de falacias es el de datos insuficientes, que se caracteriza por incluir aquellas falacias que se producen cuando las premisas aparecen como prueba suficiente para la
conclusión, pero en realidad no reúnen una base de datos adecuada. Otra es la de
generalización excesiva, que se comete cuando se parte de datos referidos solamente
a una variable como el sexo o una clase social, y sobre esa base se generaliza a todas
las personas. Un ejemplo clásico, que no por reiterado deja de ser esclarecedor, es la
del «sufragio universal» en la Revolución Francesa,en el que no se estaban tomando
en cuenta realmente como ciudadanos ni a todos los varones ni a ninguna mujer.
En mi opinión ocurre lo mismo cuando se habla de «feminismo hegemónico
blanco occidental». ¿Es legítimo hablar de un feminismo, aunque sea a modo de simplificación? ¿Que ese feminismo sea blanco, aún dando por sentado que las clasificaciones de «razas» son construcciones tradicionales de la antropología y que sepamos,
entonces, que es cultural y no biológico? Y además, ¿que abarque a todo occidente
del que forman parte diversas figuras culturales? Mi argumento es que, al ser una generalización excesiva, oculta la diversidad de feminismos blancos occidentales, que
no son todos hegemónicos, además de «olvidar» que el término «blanco» es contextual, que varía su sentido de cultura a cultura, que por supuesto va más allá de las
variaciones fenotípicas de blancura, y que entonces no significa lo mismo en todas
las sociedades. Atribuyo esta generalización al uso que se le dio en la segunda ola
del feminismo estadounidense y que perdura en una posición no situada en nuestro
medio.
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En los comienzos de la segunda ola feminista producida en los EE.UU. se reconocen distintas líneas de pensamiento y activismo: una es la del feminismo liberal, a
la que le siguen paralelamente la radical, confundida a veces con la del pensamiento
separatista lésbico, la del feminismo negro y el de la conciencia mestiza. Como me
interesa en particular analizar la idea de un feminismo blanco, me detendré en la figura de Betty Friedan por haber sido duramente atacada por otras feministas que la
erigen en prototipo de la feminista blanca occidental. Luego presentaré brevemente
las otras líneas del pensamiento feminista estadounidense que polemizan con Betty
Friedan.
Feminismos «blancos»
Así como El Segundo Sexo de Beauvoir se considera la piedra fundamental del
feminismo en Europa, La mística de la feminidad de Betty Friedan lo es en los EE.UU..
Betty Friedan (en adelante abreviado como BF) es considerada como una de las pioneras de la llamada segunda ola del feminismo en los EE.UU. La mística de la feminidad, publicado en 1963, describe la cotidianeidad del ama de casa de clase media
que habitaba los barrios residenciales así como la insatisfacción que vivían esas mujeres. A esa incomodidad de no saber quién se es la denominó el «malestar que no
tiene nombre».
Una vez publicada la voluminosa obra La mística de la feminidad, se convirtió
en un éxito editorial al conquistar al público de clase media de barrios residenciales
al que iba dirigido y contribuyó a despertar muchas conciencias. No obstante, fue
duramente criticada desde varios frentes: las feministas radicales le reprocharon su
postura liberal, que luchaba por la reforma del sistema hasta lograr la igualdad entre
los sexos. Veinte años después, la crítica por su elitismo provino de bell hooks, quien
inicia su obra Teoría Feminista. De los márgenes al centro, en 1986, con una aguda
crítica a La Mística de la feminidad por haber ignorado a las mujeres estadounidenses que no pertenecían a la clase media, blanca, casada, con hijos y/o hijas, amas de
casa insatisfechas que no tenían tiempo de escuchar esa voz, la del «problema que no
tenía nombre». Asimismo, la perspectiva unidimensional de este feminismo blanco
que dominaba el discurso feminista de entonces y que no tenía en cuenta las experiencias de otras mujeres al privilegiar su discurso como único, fue criticado también
por las llamadas «mujeres de color» que manifestaron sus experiencias no sólo en forma teórica sino también a través de la literatura y otras formas artísticas, como Gloria
Anzaldúa o Cherry Moraga, entre otras.
Una de las acusaciones que ha recibido BF fue no sólo la de ser una feminista
blanca, de clase media, sino haberse dedicado a la teoría y no involucrarse en prácticas activistas. Sin embargo, no es una feminista teórica que disocia teoría y práctica
sino que su figura es relevante asimismo por la fundación en 1966 de NOW (Organización Nacional para las Mujeres), dedicada al activismo. El grupo abogó, entre otros
temas, por la igualdad jurídica y económica con los varones (de ahí lo de liberal), las
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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
licencias por maternidad, la instalación de guarderías en los lugares de trabajo y, más
tarde, animó campañas a favor del aborto. Este sí es un punto que puede ser objeto
de crítica, ya que el aborto fue uno de los primeros puntos de lucha del feminismo,
pero el NOW lo incluyó tardíamente en su programa. Friedan bregó por la igualdad
en los salarios porque consideraba que las mujeres sólo podrían tener capacidad de
elección en su vida si eran económicamente independientes. Se había inspirado en
Engels, quien afirmó que la mujer lograría la emancipación sólo cuando entrara en
la fuerza de trabajo (Horowitz, 2000: 201).
La antropóloga mejicana Marta Lamas, con ocasión del fallecimiento de Betty
Friedan, comentó que Daniel Horowitz escribió una biografía que dió a conocer aspectos de su vida a los que la misma BF nunca hizo referencia. Dice Lamas que en
1998, quienes habían cuestionado duramente a Betty Friedan se llevaron una sorpresa al publicarse esa biografía que la presenta como una radical, vinculada al Partido Comunista estadounidense, involucrada en una comprometida lucha obrera y
en defensa de las personas afro-estadounidenses. Por otra parte, en la lectura de la
Mística de la feminidad, hay pasajes en los que BF muestra su preocupación por las
condiciones de trabajo de las obreras y explica porqué las feministas pertenecían a
la clase media:
«(. . . ) las trabajadoras textiles de Lowell, que tenían condiciones de trabajo durísimas en
parte como consecuencia de la supuesta inferioridad de las mujeres, eran todavía peores para ella que para los hombres. Pero aquellas mujeres, que después de doce o trece
horas de trabajo en la fábrica todavía tenían que hacer tareas domésticas en casa, no
podían ponerse a la cabeza de aquella apasionada travesía [por la lucha de las mujeres].
La mayoría de las feministas que lideraban el movimiento eran mujeres de clase media,
empujadas por un conjunto de razones a formarse y hacer añicos aquella imagen vacía»
(2009: 137).
Se refiere aquí a las feministas sufragistas y a aquellas que buscaban la igualdad
entre los sexos.2 A quienes consideraron que la primera ola del feminismo como movimiento sufragista se había extinguido luego de conseguir el derecho al voto, Friedan les responde que ese tipo de mujer que también había luchado por la abolición
de la esclavitud, seguía interesándose por los derechos humanos, por las víctimas de
la Guerra Civil Española y las de Hitler en Alemania. Las mujeres se interesaban por
lo político, y esta continuidad entre pensamiento y acción dio continuidad al movimiento que luego produjo una segunda ola.
2. Recordemos que en la década de los sesenta del siglo pasado, todavía no se hablaba de
género en el feminismo.
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Aspectos relevantes de la biobliografía* de Betty Friedan
Bettye Naomi Goldstein nació en Peoria, la segunda ciudad en importancia del
estado de Illinois de EE.UU. en 1921 un 4 de febrero, y falleció el día de su cumpleaños en 2006, a los 85 años. Según Horowitz, los años en su ciudad natal fueron decisivos para su vida futura. Su padre había emigrado de Kiev y su madre era hija de
inmigrantes húngaros. No pertenecía a las WASP, personas blancas, anglosajonas y
protestantes, descendientes directas de quienes colonizaron los EE.UU. (las consideradas realmente blancas), ni se sentía judía. Su familia pertenecía a un templo de
una congregación reformista fundado por judíos alemanes, pero ella no se sentía relacionada con lo religioso. Cuenta que un mes antes de su bat-mitzva le dijo al rabino
que ella no creía en Dios y el rabino le respondió que guardaría su secreto hasta después de la ceremonia. Esa declaración, por una parte acorde a su edad, provenía del
clima de su casa. Su padre tenía una fuerte posición crítica y su madre, altas aspiraciones sociales a los que se sumaba el ambiente cultural general de creciente secularización y aculturación de los judíos estadounidenses. Lo cierto es que BF sufrió la
marginación por el antisemitismo y los sentimientos antirraciales de su ciudad natal.
Su padre, joyero, insistió que su esposa dejara el periodismo que estaba ejerciendo
antes de casarse para dedicarse a ser ama de casa. Esto, según BF, molestó a su madre,
a la que acusaba de hacer conspiraciones en el hogar en contra de su padre, de tener
un carácter insoportable y tomar todas las decisiones de lo que se hacía en la casa.
Cuando llegó el momento de asistir al college concurrió al de Smith que era, y
sigue siendo, una institución para la formación de mujeres de alta capacidad intelectual. Era una institución de avanzada, comprometida con los problemas sociales,
que contrastaba con el conservadurismo de sus estudiantes. Desde esos tiempos BF
ya promovía la toma de conciencia de los problemas de las mujeres y la igualdad entre
varones y mujeres al tiempo que denunciaba el doble estándar sexual y las contradicciones de la moralidad burguesa.
El prototipo de las jóvenes y las preocupaciones sociales de la mitad del siglo
pasado se halla retratado en la película La sonrisa de la Mona Lisa ambientada en
1953. Katherine Watson, interpretada por Julia Roberts, va a enseñar Historia del Arte
a la Universidad de Wellesley, que al igual que Smith era para mujeres. Katherine se
ubica en un modelo de enseñanza en el que se propone que las alumnas piensen por
sí mismas, pero ellas están convencidas de que su destino es encontrar marido (que
preferentemente estuviera en una posición ventajosa) lo más pronto posible, tener
hijas e hijos y convertirse en amas de casa. No obstante el clima de preocupación por
los problemas sociales que señalamos en Smith, también sus alumnas respondían
al mismo modo conservador de pensamiento. Este es uno de los tipos de población
que Friedan estudió y en las que encuentra, como en ella misma, la insatisfacción de
*. Para la importancia de las biobliografías, la relación entre vida y obra de quienes escriben, ver Bach, 2010: 12.
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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
no saber quién era. . . la que, como ya hemos dicho, llamó «el problema que no tiene
nombre».
Desde que concurrió a instituciones educativas, BF se preocupó por hacer «periodismo», primero con las noticias del colegio y la comunidad y luego, como afirma
Horowitz, en los años de Smith se convirtió en una activista de izquierda, marxista,
que abogó por la sindicalización de trabajadores y trabajadoras. El ejercicio del periodismo fue una actividad constante en su vida de estudiante y un medio de lucha
por los diversos problemas sociales que se vivían. De Smith se graduó con honores
y pasó un año haciendo un postgrado en psicología en Berkeley donde también colaboró con amigos, miembros activos del Partido Comunista. Como no le interesaba
la academia rechazó una beca de tres años para proseguir su carrera y fue a Nueva
York en 1943, donde ingresó como periodista de la Federated Press (FP), la agencia
que representaba el ala izquierda de noticias en Estados Unidos. Desde ahí escribe
reportajes denunciando el racismo, promoviendo el sindicalismo y exhibiendo el sexismo. Dice Horowitz:
«su voz era la de la observadora que hablaba en forma comprensiva acerca de las luchas
de los desposeídos. Como escritora no estaba interesada en las cuestiones teóricas que
rodeaban al materialismo histórico o en la comparación entre Rusia y EE.UU. Más bien,
consideraba a las palabras como esenciales para llevar a la toma de conciencia de la
gente y acicatearla a la acción colectiva» (2000: 106).
Durante la Segunda Guerra Mundial, articula claramente una voz feminista.
Desde 1935 el partido comunista en los EE.UU. había propuesto la formación de
coaliciones antifascistas en Frentes Populares. El Congreso de Mujeres Americanas,
rama estadounidense de la Women’s International Democratic Federation (WIDF)
que Friedan ayudó a difundir mientras trabajaba en Federated Press, fue un Frente
Popular de mujeres progresistas. En él participaban mujeres de izquierda, algunas
descendientes de las pioneras de Seneca Falls. Las líderes propusieron construir una
coalición integrada por mujeres sin distinción de clases y etnias que bregaran por la
paz y la justicia social. De Federated Press fue «despedida», digamos, por el retorno
de un veterano de guerra, pero aunque hay una serie de consideraciones interesantes
acerca de este tema no me detetendré en ellas por no ser relevantes para este trabajo.
En 1946 entra en UE News, el boletín de noticias del sindicato de la United Electrical, Radio and Machine Workers, y en 1947 se casa con Carl Friedan, con quien
tuvo dos hijos y una hija. El sindicato de la UE News era uno de los más radicales
de los Estados Unidos. BF escribe extensamente sobre los problemas de desigualdad
de la clase obrera y del racismo hacia las mujeres afro-estadounidenses. Arma varias
publicaciones especiales entre 1952 y 1953, donde muestra cómo el Estados Unidos
corporativo explota a las obreras y discrimina a las personas afro-estadounidenses.
Como sabemos, durante la Segunda Guerra Mundial, las mujeres se incorporaron masivamente al mundo del trabajo. Para volverlas al hogar fue necesario reforzar
la importancia de su papel como amas de casa que excluía la posibilidad de realiza-
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ción personal y cargaba con sentimiento de culpa a quienes no se sintieran felices
con su papel. La mística de la feminidad era, entonces, un problema político en el
que los varones jugaron también su papel. Al respecto dice en Mi vida ahora, su autobiografía:
«Aparte de las presiones psicológicas que ejercen las madres y las esposas, ha habido
en los Estados Unidos en la última década la comprometida e incesante competencia,
el trabajo anónimo y a menudo sin sentido en una gran organización que también ha
impedido que algunos hombres se sintieran hombres. Era más seguro echarles la culpa
a su esposa y a su madre que reconocer el fracaso de uno mismo o del sacrosanto estilo
de vida norteamericano. Los hombres no siempre bromeaban cuando decían que las
mujeres tenían la suerte de estar todo el día en casa. También resultaba confortante
racionalizar la febril actividad diciéndose a sí mismos que participaban en ella por “el
bien de la esposa y de los hijos” (. . . ) Los hombres se tragaron la mística sin rechistar»
(2009: 259)
Después de dejar UE News, despedida a causa de su segundo embarazo, se inicia el período de su vida más cercano al de un ama de casa de barrio residencial, de
1953 a 1962; claro que, como era de esperarse, Friedan fue atípica como ama de casa.
Horowitz señala que su despido por haber quedado embarazada, su desilusión por la
actividad de los sindicatos, las contradicciones por su pertenencia de clase, sus deseos por ser una figura central y el macartismo fueron factores clave en su cambio de
foco de los frentes populares centrados en las mujeres de clase trabajadora al feminismo de la clase media (2000: 142).Y más adelante dice: «Como reacción al terror del
anticomunismo, a la persecución de quienes eran comunistas y a la delación de nombres, encontró un lugar seguro en el ámbito de los barrios residenciales» (ídem: 153).
Horowitz da testimonio de que siguió escribiendo artículos como free lance, dio clases en la Universidad de New York y en la New School for Social Research, y participó
en forma activa en la política local de su comunidad. Esta información, totalmente desconocida por cuatro décadas, hace pensar que tal vez el silencio que Friedan
guardó sobre su pasado de izquierda fue una decisión estratégica, para no «contaminar» la lucha feminista con el desprestigiado comunismo de los Estados Unidos
(Horowitz, 2000).
La mística de la feminidad
En 1963 Betty Friedan publicó el resultado de sus investigaciones en lo que denominó La mística de la feminidad. Como se observara antes, el libro fue un éxito
entre las mujeres de clase media porque denunciaba lo que ocurría con la vida de
las amas de casa de esa clase que habitaban en barrios residenciales, mujeres que, en
varios casos, habían recibido educación en un college. Siguiendo los mandatos sociales se hacían cargo de las tareas domésticas, dejando de lado cualquier proyecto de
continuar una carrera o de hacer algo con lo que ya habían aprendido. La educación
superior se había abierto a las mujeres, pero. . . ¿para qué? Según Friedan contribu-
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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
yó a deconstruir la estructura conceptual de la mística de la feminidad su formación
como psicóloga y experta en ciencias sociales, además de su experiencia como periodista. El libro fue producto de una investigación extensa en cuanto a revisión de
teorías, y su corpus estuvo conformado por entrevistas en profundidad a distintas poblaciones de los barrios residenciales en los que vivió, aplicación de cuestionarios a
compañeras de college, el examen de revistas femeninas para comparar los modelos
de mujer en los años de las décadas del 30, 40 y 50 del siglo pasado. Pasó por un proceso de lenta maduración pero comenzó a agudizarse cuando se convirtió en ama
de casa. Escribe en el prefacio a la edición de su libro en 1997, que de a poco se fue
dando cuenta:
«que hay algo muy poderoso en la manera en que las mujeres de los EE.UU. están tratando de vivir su vida hoy en día. Al principio lo sentía como un punto de interrogación
en mi propia vida como esposa y madre de tres criaturas, con cierto sentimiento de culpa, y por lo tanto con cierto desgano (. . . ) Fue aquél punto de interrogación personal el
que me condujo, en 1957, a pasar gran parte de mi tiempo elaborando un cuestionario pormenorizado para mis compañeras de college, quince años después de que nos
graduáramos en Smith. Las respuestas que ofrecieron 200 mujeres a aquellas preguntas
íntimas y abiertas me llevaron a pensar que lo que no encajaba no tenía que ver con los
estudios, contrariamente a lo que entonces se creía. Los problemas que tenían, y el grado de satisfacción que sentían con su vida, y yo con la mía, así como la manera en que el
hecho de estudiar había contribuido a ello, sencillamente no encajaban con la imagen
de la mujer estadounidense moderna tal como se describía en las revistas femeninas,
como se estudiaba y analizaba en las aulas y en las clínicas, tal como se la alababa y se
la condenaba a través de una avalancha de palabras, desde las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial. Había una extraña discrepancia entre la realidad de nuestras
vidas como mujeres y la imagen a la que estábamos tratando de amoldarnos, la imagen
que yo di en llamar la mística de la feminidad. Me preguntaba si otras mujeres también
experimentaban aquel desgarro esquizofrénico y lo que significaba» (2009:47).
En lo que concierne a este trabajo, considero significativos dos párrafos que me
llevarán a una conclusión sobre BF:
«También me puse a entrevistar a grupos de mujeres de distintos barrios residenciales.
No es que hiciera nada sistemático, sólo quería estar segura de que contaba con suficiente diversidad geográfica y étnica. Me había centrado intencionadamente en investigar un
fenómeno de la clase media y trataba con mujeres de barrios residenciales que tenían estudios; en aquellos tiempos se daba por hecho que las mujeres de esas características eran
blancas» (2003, 142).3
«El libro que al final escribí, aunque objetivo en cuanto a la técnica y basado en datos
reales, procedía de mi verdad personal, de mi observación personal, objetiva-subjetiva,
participativa, de mi propia experiencia y la de las demás, y de mi rechazo de lo que se
ha dado en llamar la verdad aceptada, la verdad de los expertos en ciencias sociales,
3. El subrayado es mío.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
la verdad psiquiátrica, cuando no coincidía con mis propias observaciones, mi propia
búsqueda de claves para una verdad nueva y más amplia sobre las mujeres» (2003:139).
En cuanto al tema de la sexualidad, lo abordó a partir de la heterosexualidad,
que consideraba normal. Sus imágenes de lesbianas eran las de mujeres que asimilaba a los varones, con el pelo corto, siguiendo los modelos de docentes que tuvo en
Peoria y en Smith. Según Horowitz su homofobia era acorde con los tiempos y la que
dominaba los círculos de los Frentes Populares, estereotipos respecto de la sexualidad que regían a mediados del siglo pasado. Quizás de esta manera, siguiendo los
estereotipos respecto de la familia y la sexualidad, es que llegó a tantas mujeres de
clase media, pero se granjeó la antipatía de las feministas radicales.
Uno de los señalamientos a la postura de BF es el no haber intentado una crítica de su postura homofóbica, así como el naturalizar la heterosexualidad, siendo
una persona tan aguda en otras percepciones y habiendo sufrido discriminaciones
por ser mujer y judía. Lo que no comparto es la crítica por haber escrito sobre las mujeres blancas de clase media, porque ella aclara que es consciente de hacerlo a partir
de su experiencia. No olvidemos que un concepto central del feminismo es edificar
teoría partiendo de la propia experiencia, como lo fue en los grupos de autoconciencia de las feministas radicales a finales de los sesenta. Es por eso que cité los dos
últimos párrafos: en ellos Friedan afirma que escribe a partir de lo que vivió, y ella se
había convertido en un ama de casa de clase media con estudios establecida en un
barrio residencial, con electrodomésticos que al mismo tiempo que alivian el trabajo
doméstico lo pueden aumentar al seguir la lógica consumista del capitalismo.
En cuanto a que no se interesó por la vida de otras mujeres, su biografía y su
autobiografía cuentan acerca de su lucha por derechos que atañen a más mujeres
que las de clase media solamente. Friedan, tras haber luchado en su juventud por
los derechos de las obreras, habló desde una posición liberal elegida,4 acerca de su
experiencia como ama de casa de barrio residencial, mujer blanca de clase media. . .
aunque no tan blanca como las WASP, descendientes de los colonos, sino como hija
de inmigrantes judíos europeos, lo que ya significó vivir la segregación por religión
en Peoria, su ciudad natal. Así, vemos una gradación de blancura: algunas blancas
no son tan blancas como otras, aún cuando pertenezcan a la misma clase y al mismo
sexo.
Al tiempo que en 1966 fundó NOW, en 1967 otro grupo de militantes y teóricas
para la liberación de las mujeres que se autodenominaron radicales fundaron New
4. Horowitz señala que el haber sido despedida del UE News por haber quedado embarazada, su desilusión por la actividad de los sindicatos, las contradicciones por su pertenencia
de clase y «como reacción al terror del anticomunismo, a la persecución de quienes eran comunistas y a la delación de nombres, encontró un lugar seguro en el ámbito de los barrios
residenciales» (2000: 153).
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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
York Radical Women.5 Su intención era llegar hasta las raíces de lo que llamaban la
opresión de las mujeres. De las radicales surgió la metodología de los grupos para aumentar la conciencia. Sobre la base de su experiencia cotidiana edificaron la teoría,
que testeaban con las prácticas. Tanto las liberales como las radicales habían contribuido en las luchas abolicionistas y ahora, en palabras de Kathie Sarachild:
«Parecía claro que el conocer cómo nuestras propias vidas se relacionaban con la condición general de las mujeres nos haría mejores luchadoras en nombre de las mujeres
como un todo.6 Sentíamos que todas las mujeres tendrían que ver la lucha de las mujeres como propias, no sólo como algo para ayudar a “otras mujeres”, que habría que
considerar esta verdad como perteneciente a sus propias vidas antes de luchar de manera radical para cualquier otra. “Luchen por sus propias opresiones” había dicho Stokel
y Carmichael a los trabajadores blancos por los derechos civiles, cuando el movimiento del poder negro comenzó. “No se radicalizarán luchando las batallas de otra gente”
afirmó Beverly Jones en su ensayo pionero “Hacia un movimiento de liberación de la
mujer”» (1978: 3).
De la cita se desprende que quienes pretendían hablar en nombre de todas las
mujeres fueron las radicales. . . y no se las puede culpar tampoco de haberlo hecho.
Parece que a veces se olvida el contextualizar aquello que criticamos. Ellas fueron las
que propusieron la hipótesis del patriarcado, algunas llevaron las nuevas propuestas teóricas a la academia, como Kate Millet, que escribió Política sexual como tesis
de doctorado. Y no son menores sus logros, fundamentales para las teorías y prácticas feministas. Aún cuando luchemos por nuestras propias opresiones deseamos
que sirvan para todas las mujeres.
Retomo ahora las características del grupo de las feministas negras y de color
que fueron más punzantes contra el feminismo «blanco».
Feminismo Negro
En 1973 se forma en Boston el grupo de feministas negras La Colectiva del Río
Combahee, que en 1977 emitió una declaración en la que reconocen como antecedente a Sojourner Truth. En la primera nota escriben:
«Sojourner Truth (1797-1883) fue una abolicionista (luchadora por la abolición de la esclavitud de los negros) y activista pro-derechos de la mujer. En uno de los primeros congresos sobre los derechos de la mujer a mediados del siglo diecinueve, reveló su pecho
para dar pruebas de su sexo, proclamando, “Ain’t I a woman?” (¿No soy una mujer?). Este gesto simbólico quiso exponer el fallo de las feministas blancas para incorporar en
su lucha los problemas de las mujeres negras. Por lo tanto Sojourner Truth ha servido
5. A modo de digresión aclaro que estos grupos aún continúan y que el NOW tiene en su
agenda todos los temas por los que luchamos, incluso algunos que en sus orígenes tardaron
en incorporarse, como el del aborto.
6. Las traducciones y destacados son míos
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
de modelo a muchas feministas negras contemporáneas» (Colectiva del Río Combahee,
1988: 183).
La Colectiva reconoce sus antecedentes más directos de los años 60 y 70 del
siglo XX en movimientos como El Nacionalismo Negro o Las Panteras Negras en los
que algunas de ellas participaron. Pero aclaran que:
«Nuestra experiencia y desilusión con estos movimientos de liberación, tanto como la
experiencia en los márgenes izquierdistas masculinos de los blancos, nos llevó a ver la
necesidad de desarrollar una política que fuera antirracista, a diferencia de las mujeres
blancas, y antisexista, a diferencia de los hombres Negros y blancos» (ídem: 174).
En cuanto a sus propuestas afirman «que la política de la sexualidad bajo el
sistema patriarcal se adueña de la vida de las mujeres Negras tanto como la política
de clase y raza. También encontramos difícil separar la opresión racial de la clasista y de la sexual porque en nuestras vidas las tres son una experiencia simultánea»
(ídem: 175). En la misma declaración se reconocen como feministas y lesbianas, solidarias con los Negros progresistas y «no defienden el proceso de fraccionamiento
que exigen las mujeres blancas separatistas» (ídem: 176). Así hacen alusión al hecho
de que las radicales no aceptaban varones en sus encuentros.7 La Declaración de la
Colectiva es la raíz que toman las feministas negras posteriores como inspiración, en
especial bell hooks.
Es frente a los reclamos de las teóricas feministas blancas, de clase media, de los
setenta, que bell hooks alzó su voz crítica para manifestar los puntos débiles, en busca
de un feminismo «total». Para eso eligió estar estratégicamente en los márgenes. ¿Qué
es para bell hooks8 estar en el margen? Es ser parte del todo pero por fuera del cuerpo
principal, y este espacio desarrolla una manera particular de ver la realidad. Según
sus palabras, en la comunidad de su niñez se tenía en cuenta tanto al centro como al
margen y de esa manera podían entender a ambos. La supervivencia de la comunidad
negra dependía de una creciente conciencia pública de la separación entre centro y
margen y un creciente reconocimiento privado que eran una parte necesaria y vital
7. Entre paréntesis, este es un tema de discusión entre las feministas argentinas hasta hoy.
Las mismas feministas que claman la integración con varones en grupos, encuentros y/o congresos feministas, no objetan que los grupos de varones que trabajan por modelar nuevas masculinidades no acepten la presencia de mujeres en sus reuniones.
8. Gloria Watkins nació en Hopkinsville, Kentucky, el 25 de septiembre de 1952. Su voz
escrita se conoce por el pseudónimo «bell hooks», nombre de su bisabuela y que recuerda
porque fue una mujer que hizo escuchar su voz en la familia. Eligió usar pseudónimo porque
su nombre, Gloria, estaba asociado a una identidad que no reconocía como plenamente suya.
«Gloria» representa una niñez y un estilo de comportamiento de la mujer distinto del que ella
pretende. Además, para Gloria Watkins lo importante en una obra no es quién la escribe, su
nombre e identidad personal, sino qué se escribe, los pensamientos que se transmiten. Así,
expresa que se sintió cómoda cuando recibió la edición de su primera obra AIN’T I A WOMAN
escrito así, en mayúsculas mientras que «bell hooks» aparecía en minúsculas.
26
Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
de ese todo. Ese sentimiento de totalidad, impreso en sus conciencias, los proveyó
de una visión de oposición del mundo, un modo de visión desconocida para quienes
eran sus opresores y fortaleció el sentido del yo y la solidaridad.
El feminismo y el racismo son figuras de marginalidad, por eso bell hooks teoriza sobre ellos (1984,1981). Si bien en sus primeras obras no hace hincapié sobre la
clase, en obras posteriores puntualiza que hay una insistencia tradicionalmente izquierdista en la precedencia de la clase sobre la raza. Acuerda con autores como Howard Winant en que debe comprenderse a la raza para comprender la clase porque,
en palabras del autor, «en el marco político postmoderno actual deEstados Unidos, la
hegemonía se determina por la articulación de raza y clase» (citado por hooks, 1996a:
30). El orden de importancia de dominación es entonces: raza, sexo, clase, aunque en
realidad formen al mismo tiempo un vínculo opresivo inextricable, ya adelantado por
las integrantes de la Colectiva.
Gloria Watkins (GW) eligió al lenguaje como medio de lucha y al margen como
espacio. Hay que resaltar que se refiere a una marginalidad elegida como lugar de
resistencia, que se diferencia de la marginalidad impuesta por las estructuras opresivas ya que opresión, para ella, significa no tener posibilidad de elección. La marginalidad elegida es entonces un lugar de creatividad y de poder, por eso es que desde
esa posición puede hacer una teoría feminista diferente, una teoría que parte de la
experiencia, de la vida. Y lo hace consciente del riesgo que esto representa. Su crítica
fue formada por la experiencia como miembro de un grupo oprimido, la experiencia
de explotación sexista y la de la discriminación (hooks, 1996b: 54-55).
AIN’T I A WOMAN,9 su primer obra, le llevó ocho años de investigación, y el
principal motivo que la llevó a escribirla fue el hecho de no encontrar en las librerías
obras acerca de las mujeres negras.10 Durante su niñez en una comunidad segregada
negra, asistiendo a una escuela para niños y niñas negros y con maestras negras, GW
vivió en el centro de ese mundo, aunque al mismo tiempo fuera un lugar marginal no
elegido. Las enseñanzas que recibían los niños y niñas fomentaban la autoestima, el
orgullo por ser negra/o y el cuidado por los demás. Considero que estas características fueron acentuadas porque su comunidad formaba parte de la iglesia bautista,
culto al que concurría asiduamente.
9. AIN’T, su primer libro, se lo dedica a su madre, Rosa Bell Watkins, quien le enseñara tanto a ella como a sus hermanas que la hermandad le da autoridad [empower] a las mujeres al
fomentar y ejercitar el respeto, la protección, el darse coraje y amarse entre ellas. Este concepto
de hermandad fomentado tempranamente tanto por su madre como por la comunidad bautista que frecuentaba, deben haber influido en su elaboración de un concepto de hermandad
para el feminismo distinto del propuesto por las feministas radicales.
10. En la lengua castellana podría hablar de «negra» y «negro» sin hacer referencia a mujeres o varones como sí es necesario en la lengua inglesa, pero dado que en nuestra lengua tienen
connotaciones negativas, hablaré de «mujer negra» o «varón negro», aunque sea redundante,
con la intención de moderar el prejuicio.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
3.1 Una teoría feminista total desde los márgenes
En Feminist Theory: from margin to center, bell hooks critica a gran parte de
la teoría feminista existente en los EE.UU. porque proviene de mujeres blancas burguesas que están en el centro, cuyas perspectivas sobre la realidad rara vez incluyen a
las mujeres que están en los márgenes. Como consecuencia, la teoría feminista no es
completa, carece del análisis amplio que puede incluir una variedad de experiencias
humanas. Una teoría «completa» puede surgir de quien tenga conocimiento tanto
del centro como del margen.
Para comprender el pensamiento de bell hooks considero que son fundamentales sus dos primeras obras, porque en ellas están planteados los temas sobre los que
girará, enriqueciéndolos, su obra posterior. Sintetizaré, entonces, su agenda a partir
básicamente de Feminist Theory. Los temas clave en su obra son: teoría y práctica
como dos caras de la misma moneda; una teoría feminista total que incluya a las mujeres negras; la consideración del feminismo como un movimiento que puede poner
fin a la opresión sexista y a la violencia, para lo cual hay que volver a pensar la naturaleza del trabajo y del poder;la consideración de los varones como compañeros en
la lucha; la educación de las mujeres, que es incluida en su programa porque la considera liberadora; la hermandad como solidaridad política entre las mujeres.Como
anticipáramos, su teoría surge de la crítica a la situación existente respecto de la teoría y de la práctica. Afirma que el feminismo en los EE.UU. no emergió de las mujeres
víctimas de la opresión sexista, golpeadas física, psicológica y espiritualmente cada
día y carentes de poder para cambiar su condición de vida. Así, piensa que Friedan,
una de las teóricas que delinearon el pensamiento contemporáneo feminista, escribió como si esas mujeres no existiesen. «Tampoco las mujeres blancas que dominan
el discurso feminista hoy, raramente se preguntan si su perspectiva sobre la realidad
de las mujeres es cierta con respecto a la experiencia de las mujeres como grupo colectivo y una de las causas es que no son conscientes de la supremacía blanca» (hooks,
1984: 3).
Un principio central del pensamiento feminista fue la aserción «todas las mujeres son oprimidas». Pero para bell kooks esta enunciación implica que las mujeres
tienen una suerte en común, olvidando que factores como la clase, raza, religión,
preferencia sexual, entre otras, crean diversidad de experiencias que determinan al
sexismo como fuerza opresiva en las mujeres. Reconoce que el sexismo está institucionalizado en la sociedad norteamericana, pero esto no quiere decir que determina una forma de destino absoluta para todas las mujeres que viven en ella. Para bell
hooks, recordemos, estar oprimido significa ausencia de elección. Muchas mujeres en
esa sociedad pueden hacer elecciones, aun inadecuadas; así, explotación y discriminación son palabras que mejor describen la situación de las mujeres colectivamente
en los EE.UU.
Bajo el capitalismo, el patriarcado está estructurado de tal manera que el sexismo restringe la acción de las mujeres en algún campo pero no en todos, en algunas
28
Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
esferas hay libertad. La ausencia de restricciones extremas conduce a las mujeres a
ignorar las áreas en las cuáles son explotadas o discriminadas, inclusive las lleva a
pensar que no están oprimidas. Así, en los primeros tiempos hubo mujeres (blancas)
que no se oponían ni al patriarcado, ni al capitalismo, ni a la diferencia de clases o al
racismo y se llamaban a sí mismas «feministas». Sus expectativas variaban: algunas
privilegiadas deseaban igualdad social con los varones de su misma clase, sin darse
cuenta que los varones tampoco son todos iguales; otras buscaban igual pago por
igual trabajo; otras un estilo de vida alternativo, como la inserción en carreras superiores.
Según la posición de bell hooks, en el movimiento feminista burgués las mujeres consideraban que eran las víctimas de la opresión y los hombres sus enemigos,
misóginos y poderosos. Esta concepción reforzó la ideología sexista e implicaba que
el que las mujeres tengan poder tenía que ser a expensas de los varones. Esta manera
de enfocar el problema olvida que hay diferencias sociales y que no todos los varones
se benefician de la misma manera del sexismo.
La ética en la sociedad occidental capitalista e imperialista está más centrada
en lo personal que en lo social. Enseña que es más importante el bien individual que
el bien social y consecuentemente que el cambio individual es más importante que
el cambio social. Por eso bell hooks aboga por introducir una perspectiva feminista
diferente, una nueva teoría, que no esté moldeada por el individualismo liberal, para
que el movimiento feminista no sea excluyente sino que abarque a todas las mujeres.
Las mujeres negras resistieron la hegemonía dominante del pensamiento feminista
insistiendo en el hecho de que ésta es una teoría en el hacer, que es necesario criticar,
preguntar, reexaminar y explorar nuevas posibilidades. Considera esencial para la
lucha feminista que las mujeres negras reconozcan que la marginalidad es un punto
de vista ventajoso que les da la posibilidad de criticar la hegemonía sexista, clasista y
racial dominante, tanto como imaginar y crear una contra-hegemonía. Así, la formación de una teoría y una praxis feminista liberadora es una responsabilidad colectiva
que debe ser compartida y asimismo estar basada en las masas.
bell hooks también opina que el feminismo es la lucha para finalizar la opresión
sexista. Su propósito no es beneficiar solamente a un grupo de mujeres específico,
una clase o raza particular de mujeres. Ni tampoco privilegiar a las mujeres sobre los
varones. El feminismo así concebido considera como fundamental la relación entre
opresión de raza, sexo, y clase, conceptos que están profundamente imbricados y no
se pueden separar.También considera que la idea de «opresión común» fue una plataforma falsa que mistificó la compleja situación de la mujer, ya que las mujeres estamos divididas por actitudes sexistas, racistas o privilegios de clase y otros prejuicios.
Un ejemplo de hermandad mística es el de Florynce Kennedy cuando dice: «Nosotras
somos hermanas», o «No criticar a una “hermana” públicamente». Para bell hooks la
base del vínculo para ese concepto místico de hermandad fue la victimización compartida, de ahí el énfasis en la opresión común. Pero este concepto de vínculo refleja
directamente la supremacía del pensamiento masculino. El vínculo que debe pro-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
mover el movimiento feminista y que hace a la esencia de la hermandad, tiene que
asentarse sobre las bases de compartir fuerzas y recursos. (hooks, 1984: 45).
Y acá encontramos la relación con el concepto de educación liberadora y educación de las mujeres. Obviamente las mujeres son el grupo más victimizado por la
opresión sexista y, como otras formas de opresión de grupo, el sexismo es perpetuado
tanto por las estructuras institucionales y políticas, como por los individuos que dominan, explotan u oprimen, y también por las mismas víctimas que son socializadas
para comportarse en modos que las hacen cómplices del statu quo. Por eso propone
desaprender lo enseñado y aprender a vivir y trabajar en solidaridad. Y esto se logra
a partir de aprender el verdadero valor y significado de hermandad.
Otra fuerte crítica de bell hooks hacia el feminismo burgués es respecto al tema
del trabajo, ya que al haber considerado que la liberación de la mujer es sinónimo de
ganar igualdad social con los varones, hicieron aparecer al feminismo como un movimiento en pro del trabajo de las mujeres a partir del hecho de ser nada más que amas
de casa. Este fue uno de los principales temas de Friedan en La mística femenina, que
al centrarse en la clase media no tuvo en cuenta que ya había muchas mujeres trabajando fuera de su casa por necesidad. En BF el trabajo está visto como liberador,
pero esto tenía poco que ver con la realidad de las mujeres empleadas que sufrían
explotación y baja remuneración. Para ellas el trabajo es explotación y deshumanización (hooks, 1984: 96). Es por esto que bell hooks propone repensar la naturaleza
del trabajo como otra tarea para las feministas, si quieren que el movimiento abarque a todas las mujeres. Sin embargo, para la Friedan de la Mística el que las mujeres
de clase media estudien y obtengan un grado académico no debe servir como medio para lograr casarse, sino un medio para superarse intelectualmente y cuestionar
y replantear la mística de la feminidad que la sociedad nos impone: lo que luego fue
denominado el mandato patriarcal.
El de la educación elitista en el feminismo burgués es otro tema que ha sido
blanco de las críticas de bell hooks. Dicho movimiento no ha tomado en cuenta el
grado de educación de las mujeres y sus discursos llegan sólo a las mujeres altamente
escolarizadas. Pero no todas las mujeres pueden asistir a las conferencias y charlas
públicas ni tampoco leer trabajos eruditos. Para bell hooks la solución podría darse al
trabajar por alfabetizar a todas las mujeres y establecer contactos directos, para que
las ideas feministas pudieran ser compartidas. Habría que trabajar en establecer un
puente entre las experiencias educacionales de las masas de las mujeres y las de las
mujeres académicas. Lo mismo que desarrollar la habilidad de «traducir» las ideas a
una audiencia que varía en edad, sexo, etnicidad, grado de alfabetización (1984: 109).
En la búsqueda de lo necesario para lograr el feminismo total de GW aparece
el tema de la violencia. El movimiento feminista contemporáneo ha llamado la atención – con éxito – sobre la necesidad de finalizar la violencia masculina contra las
mujeres. Con respecto a este tema, y siguiendo a Susan Schechter, bell hooks afirma
que la violencia contra las mujeres está enraizada en la dominación masculina. Pero
esto no debe llevar a pensar que no hay violencia femenina, sino que ésta es menor
30
Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
que la masculina. Afirma que tanto los varones como las mujeres negras han llamado
siempre la atención sobre un «ciclo de violencia» que comienza con abuso psicológico en el mundo público, donde el trabajador masculino puede ser sujeto de control
por parte de un jefe o una figura autoritaria que es humillante y degradante y, por
miedo a castigos tales como perder el empleo, la libera en una situación que denomina de «control». Habitualmente esta situación se da en el hogar y el blanco de su
abuso es la mujer. Pero así, al disculpar y perpetuar la dominación masculina sobre
las mujeres para prevenir la rebelión en el trabajo, las reglas capitalistas masculinas
aseguran que la violencia masculina se exprese en la casa y no en la fuerza del trabajo, justificando así la violencia doméstica. Seguramente GW debe haber refinado su
posición acerca de la violencia en la actualidad.
Una observación a destacar de las tempranas obras de bell hooks es la existencia de dos ámbitos: el movimiento feminista, que en muchos sentidos es antiintelectualista, y la teoría feminista, que no se basa en la masa de las mujeres y que
tiene como supuesto que debe hacerse teoría para sostener la lucha de las mujeres,
otorgándole de esta forma a la teoría una supremacía que no tiene. Así, entonces,
sus propuestas de un feminismo total que abarque a todas las mujeres y la importancia de la unión entre teoría y práctica son recomendables también para nuestro
país.Asimismo, es de destacar el lugar del margen como estrategia para la acción, tema que es estudiado por otros y otras teóricos/as, feministas o no.
Querría ahora señalar algunas limitaciones. En cuanto al concepto de hermandad, aunque positivo y atractivo, resulta utópico, deseable pero sumamente distante,
porque en lo cotidiano no se practica la educación para la solidaridad en este mundo crecientemente competitivo, justamente en este capitalismo que para bell hooks
ha desarrollado una forma de control de la violencia. A mi modo de ver, resulta poco
realista la apelación a la solidaridad entre los seres humanos, ya sea entre mujeres
o entre varones y mujeres. En el mundo neoliberal la solidaridad se dice pero no se
hace. Es un valor que se da en una minoría de relaciones interpersonales y que, lamentablemente, forma parte de un discurso vacío en la educación formal, aunque
se sostenga desde distintas teorías. Por otra parte, justamente éste es uno de los aspectos que considero mejor ejemplifica la manera en que influye la biografía de una
persona en sus postulaciones teóricas, ya que el sentido de hermandad y solidaridad
en el que vivió bell hooks fue para ella determinante, pero no era compartido ni es
compartido por la mayoría de la sociedad ni en su país ni en el nuestro.
Más radical dentro del feminismo negro es la propuesta de Hill Collins, quien
considera que la teoría negra debe ser construida por teóricas negras sobre la experiencia de las mujeres negras, alejándose quizás del programa de La Colectiva del Río
Combahee que proponía que «el desdoblamiento totalizante de nuestra política nos
lleva a preocuparnos de cualquier situación que toque la vida de la mujer, gente del
Tercer mundo y obreros» (1988: 181). Pero que, al mismo tiempo, es coherente con la
afirmación de que la teoría comienza a través de la experiencia, aunque marcando
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
una «superioridad» de las académicas negras sobre el común de las mujeres negras
para teorizar.
Otra manera de referirse a la raza es la que utiliza Gloria Anzaldúa, perteneciente al grupo autodenominado «mujeres de color», y que no correspondería tratar
dentro del apartado Feminismo negro11 ; pero lo que me interesa agregar, a la importancia de habitar los márgenes y el centro de GW, es la concepción que Gloria
Anzaldúa brinda acerca de las fronteras en Borderlans. La Frontera. Escribe:
«La frontera física a la que me refiero en este libro es el límite entre Tejas-sudoeste de los
EE.UU. y Méjico. Las fronteras psicológicas, las sexuales y las espirituales no atañen sólo
al sudoeste. En efecto, las fronteras están físicamente presentes toda vez que dos culturas sean linderas, donde gente de diferentes razas ocupen el mismo territorio, donde la
gente marginada, la de clases bajas, medias o superiores entran en contacto, cuando el
espacio entre dos individuos disminuye con la intimidad» (Anzaldúa, 1987: 19).
Estas fronteras se pueden dar también en cada persona, y ella se reconoce como una mujer de los bordes por las culturas distintas de las que proviene y por los
lugares en que vivió, dando lugar a lo que llama la mestiza:
«Como mestiza no tengo país, mi tierra natal me ha desterrado; sin embargo todas las
patrias son mías porque soy la hermana de cada mujer o su amante potencial. (Como
lesbiana no tengo raza, mi propia gente me repudió; pero soy todas las razas porque en
todas las razas se encuentra lo raro (queer) que hay en mí. No pertenezco a ninguna cultura porque, como feminista, desafío en su conjunto las creencias culturales y religiosas
masculinamente-derivadas de los Indo-Hispánicos y Anglos; sin embargo pertenezco a
una cultura al participar aún en la creación de otra cultura, un nuevo sistema de valores
con imágenes y símbolos que nos conectan una a la otra y al planeta. Soy un amasamiento [sic], soy un acto de amasar, de unir y juntar que no sólo ha producido una criatura
de oscuridad y otra de luz, sino también una criatura que cuestiona las definiciones de
luz y oscuridad y les da nuevos significados» (1987: 80-81).
Intentando unir los hilos
Los pasajes seleccionados de las distintas autoras a lo largo del trabajo son un
ejemplo de la presencia dispar del tema de la raza en el feminismo entre los años 1965
y los 90; su uso tiene sentido porque en ese momento seguía en pie el hablar de razas.
Las autoras habitan en los EE.UU. y en los diferentes feminismos se muestra cómo
varía la importancia de la «raza» y del «sexo» en sus postulaciones. La opresión por
sexo (por género más tarde) parece preceder en importancia a la de raza, salvo en el
caso de bell hooks y Hill Collins, pero no en todos los casos del feminismo negro. Son
de destacar los intentos como el de Anzaldúa en La conciencia de la mestiza por crear
nuevas figuras, por procurar brindar elementos para la superación de la situación
11. Las mujeres negras se opusieron a integrar el grupo de mujeres de color por considerar
que sus posiciones diferían históricamente.
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Ana María Bach • Reflexiones (políticamente incorrectas). . .
de las mujeres, en este caso el de la nueva mestiza.O también como el de Mohanty,
al revisar su artículo «Bajo los ojos de Occidente», mostrando cómo ha variado su
posición crítica y social dieciséis años más tarde.
En la academia norteamericana se ha producido un aumento de catedráticas y
alumnado perteneciente a distintas etnias y dentro de las feministas llamadas blancas siempre hubo una cantidad considerable que fueron conscientes del tema «raza»
y del privilegio epistémico en que se encontraban, por lo menos en el campo de la
filosofía feminista, que es de donde tengo más fuentes.
Cuando se habla de «feminismo blanco» se olvida que ningún feminismo es
homogéneo ni monolítico, como ya señalaran explícitamente Mohanty o Anzaldúa,
entre otras. Y cuando se le agrega el término «hegemónico» también se generaliza haciendo caso omiso a que no todo feminismo blanco es hegemónico. Sin embargo, no
desconozco que hay teóricas que aclaran que no hay un feminismo, y que al hablar
de feminismo en singular lo hacen a modo de simplificación, pero lo general es que
cuando se refieren al feminismo «blanco» consideran que es uno. Pero por blanco,
claro está, se están refiriendo al que domina. Pero ¿dónde domina? ¿en la academia?
¿en las ONGs que asesoran? No podemos ignorar que hay feministas que tienen dominio en la academia como así también en las ONG. Que varias pueden acceder a
beneficios por su posición, y que su voz sea escuchada, mientras que muchas otras
no tienen esa posibilidad. También sabemos que no todas se juegan por mejorar la situación de todas las mujeres y que hay algunas que al igual que otras personas (varones o mujeres de variada orientación sexual) no feministas aprovechan el trabajo de
quienes están por debajo de su nivel, sumado al desprecio o al maltrato hacia miembros de sus equipos de trabajo. ¿Pero por eso las vamos a llamar «blancas»? Más bien
considero que estamos pasando la significación del término de un contexto a otro.
No niego que existan feministas que ejercen dominio en ciertos campos, pero las actitudes no solidarias que practican no deben generalizarse a todas las feministas que
están en esos sectores. Caeríamos, nuevamente, en una generalización indebida.
Si tenemos en cuenta que está probado por el Programa del Genoma Humano
que las razas humanas no existen por naturaleza, que – volviendo al epígrafe de 1978 –
ya la UNESCO declaró que las diferencias entre los seres humanos no justifican los
prejuicios raciales, que el concepto surgió como forma de estudio de la especie humana en el siglo XVIII y su uso comenzó a declinar a mediados del XX y, aunque autoras feministas aseveren que la usan como construcción cultural. . . para evitar las generalizaciones indebidas sugiero no utilizar el término raza y, ya que «hacemos cosas
con palabras», como dice Austin, hablar, por ejemplo, de diversidades étnicas12 que
se intersectan con otras categorías como género, orientación sexual, clase, edad, entre otras cruces que hacen de cada persona un ser particular al tiempo que siempre
participa de distintas comunidades categoriales. La interseccionalidad trata acerca
12. No ignoro que quienes están en antropología y sociología establecen una diferencia
entre raza y etnicidad en el sentido actual de raza. Pero también hay quienes sugieren hablar
de etnicidad.
33
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 15-35 (oct. 2014/sept. 2015)
de la situación en la cual un tipo de discriminación interactúa con dos o más grupos
de discriminación creando una situación única. La interseccionalidad es una herramienta analítica para estudiar y comprender cómo la categoría de género se cruza
con otras identidades y cómo los distintos cruces contribuyen a experiencias únicas de opresión y privilegio, como lo es estar en los márgenes o en el centro. Dentro
del contexto académico es el método de análisis sociológico que permite interrogarse sobre la reproducción institucional de la desigualdad discriminatoria (Sumi Cho,
2013; MacKinnon, 2013). Con voluntad de cambio, hay posibilidad de cambio. Recordemos que no hace mucho tiempo se pasó de hablar del «Día de la raza» al «Día de la
diversidad cultural» justamente para evitar la connotación discriminatoria y que se
dejó, injustificadamente, de hablar de «pueblos aborígenes» al designarlos «pueblos
originarios» en la errónea suposición que aborigen significaba «sin origen», aunque
en realidad significa «desde los orígenes».
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35
Mujeres indígenas, derechos colectivos y
violencia de género: Intervenciones en un
debate que inicia
Mariana Gómez y Silvana Sciortino*
••
Resumen: En esta oportunidad nos proponemos poner a consideración una serie de
debates que tienen lugar respecto a las mujeres indígenas, los derechos colectivos y la
violencia de género. Con este objetivo pondremos en articulación escenarios concretos
de discusión donde mujeres indígenas, académicas y activistas se encuentran estableciendo posiciones, diálogos y rupturas. En éstos se hace visible una perspectiva sobre
las mujeres indígenas que describimos como «idílica o reificada», en tanto que establece
un «deber ser» respecto a «la mujer indígena» que obstruye la visibilidad sobre contextos de violencia y discriminación vividos por las mujeres indígenas en sus comunidades
o en espacios de organización social y política.
A continuación expondremos dos experiencias de mujeres indígenas organizadas y posicionadas frente a situaciones de violencia de género en las comunidades o espacios
de organización social y política indígena. Una de ellas refiere a la experiencia de una
activista indígena, Octorina Zamora, cuya voz tomó notoriedad mediática a partir de
su discurso crítico frente a determinados posicionamientos mediáticos y académicos
en relación al caso conocido como «Lapacho Mocho». La segunda hace referencia a un
espacio colectivo de articulación política que reúne a mujeres indígenas en un taller nacional en los Encuentros Nacionales de Mujeres (ENM), abordando la discusión sobre
la legalización/despenalización del aborto.
Palabras claves: mujeres indígenas; violencia de género; derechos colectivos.
Abstract: In this article we intend to present a series of debates about indigenous women, collective rights and gender-based violence. With this objective in mind, we will
articulate specific scenarios of discussion where indigenous, academic and activist women encounter each other and establish positions, dialogues and ruptures. In those
*. ([email protected]) Doctora en Antropología-Universidad de Buenos Aires. Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Facultad
de Filosofía y Letras. Sección Etnología y Etnografía. Procesos organizativos y modalidades
de participación política de mujeres indígenas en Argentina. Argentina. Silvana Sciortino.
([email protected]) Doctora en Antropología-Universidad de Buenos Aires. Becaria Postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Facultad
de Humanidades y Ciencias de la Educación. Instituto de Investigaciones en Humanidades y
Ciencias Sociales. Universidad Nacional de la Plata. Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
scenarios emerges a perspective on indigenous women that we describe as «idyllic or
reified», which establishes a «should be» regarding the «indigenous woman» that obstructs the visibility of the violent contexts indigenous women live in their communities
or instances of social and political organization. Then, we will analyze two experiences
of organized indigenous women who have taken a position with regard to gender-based
violence in the communities or instances of political and social indigenous organization. One of them takes on the experience of an indigenous activist, Octorina Zamora,
whose voice gained attention in the media as a result of her critical discourse regarding
certain mediatic and academic stances on the case known as «Lapacho Mocho». The
second one refers to a collective space of political articulation that gathers indigenous
women in a national workshop during the National Women’s Encounters, addressing
the discussion on the legalization/decriminalization of abortion.
Keywords: indigenous women, gender violence; collective rights.
Recibido: 19/03/2015 Aceptado: 24/07/2015
Introducción
Desde distintas trayectorias, desde hace varios años las dos autoras de este trabajo realizamos investigaciones sobre/con mujeres indígenas en diversos espacios
(comunidades, movimientos sociales, procesos organizativos, espacios de participación política) y en distintos puntos del país.
Silvana Sciortino es doctora en antropología, sus estudios de posgrado versan
sobre procesos de organización social y política de mujeres indígenas en el marco del
movimiento amplio de mujeres en Argentina (Sciortino, 2013). En su trabajo etnográfico en los Encuentro Nacionales de Mujeres (2007-2011) junto a mujeres indígenas
de diferentes comunidades del país articula los estudios de género y feministas con
los debates sobre multiculturalidad y Pueblos indígenas. Desde el registro de las prácticas de organización colectivas y discursos de reivindicación de mujeres indígenas
nucleadas en el Taller «Mujeres de los Pueblos Originarios» analiza la construcción de
una política de identidad indígena articulada con el movimiento amplio de mujeres.
De esta manera, identifica posicionamientos y debates internos respecto a los derechos de las mujeres, las mujeres indígenas y los Pueblos indígenas. Así como también analiza procesos de deliberación política y construcción identitaria poniendo
en consideración tensiones emergentes entre la elaboración de las demandas propias de las mujeres indígenas, de sus comunidades y de su doble participación en
organizaciones indígenas y el movimiento de mujeres. Uno de los resultados de su
tesis muestra cómo la violencia de género se convierte en uno de los puntos conflictivos en la construcción de una identidad indígena que contemple y atienda las
problemáticas específicas de las mujeres.
Mariana Gómez trabajó en comunidades tobas del oeste de Formosa (chaco
centro-occidental) focalizando sus primeras investigaciones en las transformaciones
en la construcción cultural del género entre mujeres de distintas generaciones (Gómez, 2011). Su interés por los debates en torno a las violencias de género y las mujeres
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
indígenas surgió a raíz de varias situaciones que presenció en las comunidades y al
oír historias y comentarios que circulaban entre las mujeres sobre casos de abuso
sexual, especialmente cuando las acompañaba al monte a recolectar (Gómez, 2006,
2008). La amenaza de la violencia sexual por parte de hombres qom y criollos es una
amenaza naturalizada con la que las mujeres qom de los parajes rurales aprenden a
convivir, normalizar y llevar en sus vidas, variando las formas de resolver estos «conflictos» dentro de las familias. Actualmente Mariana Gómez se encuentra iniciando
una investigación sobre modalidades de participación política y procesos organizativos de mujeres indígenas en Argentina (Gómez, 2014).
A continuación expondremos dos experiencias concretas de mujeres indígenas
organizadas y posicionadas frente a situaciones de violencia de género en las comunidades o/y también espacios de organización social y política indígena. Una de ellas
refiere a la experiencia de una activista indígena, Octorina Zamora, cuya voz tomó
notoriedad mediática a partir de su discurso crítico frente a determinados posicionamientos mediáticos y académicos en relación al caso conocido como «Lapacho
Mocho». La segunda hace referencia a un espacio colectivo de articulación política
que reúne a mujeres indígenas en un taller nacional en los Encuentros Nacionales
de Mujeres (ENM), abordando la discusión sobre la legalización/despenalización del
aborto. Para abordar la primera experiencia utilizamos como fuentes todas las notas
publicadas en el diario página 12 (incluyendo las entrevistas a Octorina Zamora) ya
que nos interesa analizar la construcción del debate en torno al caso Lapacho Mocho
en los medios y, en este contexto, recuperar las intervenciones disidentes de Zamora.
La segunda experiencia a la cual referimos retoma y analiza los debates registrados
durante el trabajo de campo en los ENM.
El debate en los medios: el caso Lapacho Mocho
En el año 2006 una pequeña comunidad wichí de Tartagal (Lapacho Mocho)
ocupó el interés de uno de los principales diarios nacionales (Página 12) y de otro
de la provincia de Salta (El Tribuno) al conocerse la noticia de que una niña de esa
comunidad, en ese entonces de aparentemente entre 9 y 11 años (pues como fue
anotada en el registro civil tiempo después de nacer ni su madre ni otras personas
de su comunidad recordaban exactamente bien cuándo nació)1 había sido abusada
sexualmente por el marido de su madre, de 28 años. Fue la madre de la niña quién,
aconsejada y/o presionada por la directora de la escuela de la comunidad, denunció
a su marido en agosto de 2005 y el Juez de Tartagal, Ricardo Martoccia, ordenó la detención del hombre, de nombre Fabián Ruiz o Qa’tú en su idioma, quien permaneció
preso en el penal de Tartagal hasta Julio de 2012, cuando fue excarcelado a la espera
del comienzo del juicio oral.
1. En el documental «El Etnógrafo» hay una escena donde el antropólogo John Palmer
conversa con la madre de Estela y con Estela (así se llamaría la joven-niña) el verdadero año
de su nacimiento.
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Sin embargo, en el 2006, la Corte Salteña anuló el procesamiento del acusado
y ordenó realizar un nuevo fallo que contemple las pautas y normas culturales de
la comunidad. Para este entonces y después de que la niña diera a luz fruto de esa
unión sexual, gran parte de la comunidad, entre ellos varios caciques y la familia de
la joven/niña – incluyendo a su madre – reclamaban que la justicia libere a Qa’tu y
le permita volver a su comunidad. De los cuatro jueces, tres votaron a favor de la
revisión del fallo; el voto en contra provino de la única jueza (María Cristina Garro
Martínez) quién argumentó que: «. . . los pueblos pueden conservar sus costumbres
e instituciones propias siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos
fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos».2
Este caso viene siendo de particular interés para la opinión de juristas, abogados/as, antropólogos/as, periodistas, activistas indígenas y la propia comunidad
wichí Lapacho Mocho. A lo largo de este escrito veremos que el mismo se develó con
una complejidad inusual para la jurisprudencia de Argentina puesto que desafía los
supuestos del derecho positivo, las pretensiones de universalidad de los Derechos
Humanos, los Derechos de los Niños y Niñas y los Derechos de las Mujeres y la presunción de que los derechos consuetudinarios son incuestionables internamente por
los pueblos y comunidades. Las voces «expertas» que intervinieron para dar su opinión y sentar posición (apoyo o rechazo a la revisión del fallo en un primer momento)
procedieron del campo de la antropología, del derecho y de un sector de las mujeres
indígenas activistas. Así, rápidamente el debate se construyó tensionando dos posturas que los medios mencionados reflejaron y produjeron.
La primera postura sostiene argumentos que buscan comprender el significado de lo que sería una unión sexual avalada por la «comunidad» y la «cultura wichí»
(la unión de un hombre con dos mujeres: su esposa y la hija de ésta proveniente de
un anterior matrimonio). Esta postura se vio reflejada en un primer momento en las
intervenciones de un antropólogo de la Universidad de Salta (Víctor Márquez) encargado de realizar un primer peritaje antropológico, en la abogada del acusado Fabián
Ruiz (América Alemán), en los tres jueces de la Corte de Salta y en el Secretario de
Derechos Humanos de la provincia de Salta (Oscar Guillén).
La otra postura, por encima del reconocimiento de las costumbres y normas indígenas y del derecho consuetudinario, reivindica el respeto a la universalidad de los
derechos humanos, los derechos de los niños y niñas y los derechos de las mujeres.
Quienes se posicionaron en este último lugar para cuestionar el «relativismo cultural» de la postura anterior fueron mujeres que integran la Comisión de la Mujer de
la Universidad de Salta (Palacios y Carrique, 2008) y también una autoridad (niyat) y
activista wichí, Octorina Zamora, oriunda de Embarcación, pueblo del Chaco salteño
donde habitan varias comunidades wichí y de otras etnias. Octorina fue entrevistada
por el diario Página 12 en varias oportunidades y dio a conocer su disidencia con los
2. «La polémica sobre el abuso». 12/10/2007. Página 12
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
argumentos de los/las abogados/as y antropólogos/as que apoyaron la revisión del
fallo y el derecho de la comunidad de Lapacho Mocho a dirimir sus asuntos, incluyendo sus prácticas matrimoniales y sexuales, bajo sus propias normas y costumbres
ya que, desde su punto de vista, ello atentaba contra la integridad de las mujeres, jóvenes y niñas. Veamos con mayor detalle los argumentos utilizados para avalar cada
postura.
En una nota del 13 de octubre del 2007 publicada por el diario Página 12, la abogada de Qa’tú, América Alemán, mencionó que la niña/joven (según su punto de vista
mal calificada de «víctima» por quienes no comprenden las costumbres de la cultura
wichí) se había estado manifestando a favor de la liberación de su marido (marido
que aparentemente ya le correspondía sólo a ella pues su madre se habría salido del
triple vínculo, así al menos se da a entender en el documental El Etnógrafo) en un
corte de ruta organizado por la comunidad. El Secretario de Derechos Humanos de
Salta, Oscar Guillén, también manifestó su acuerdo para que la Corte de Salta envíe
a revisar el fallo ya que esta decisión estaba en línea con el Art. 75 de la Constitución
Nacional y con el Convenio 169 OIT. En la misma nota se mencionan los argumentos
del antropólogo de la Universidad de Salta, Víctor Márquez, responsable de realizar
un informe sobre el caso. Entre otras cosas manifestaba que en la cultura wichí es la
joven quien:
«. . . lleva a su pretendiente a su núcleo de familia y lo presenta ante el jefe del clan, quien
es el que consiente la relación (. . . ) Con esta libertad sexual que se da desde la primera
menstruación, la chica elige compañero. Generalmente la elección se da entre chicos de
su mismo rango de edad, aunque no es una cuestión condicionante. . . la atracción en
una pareja wichí se da mutuamente, pero ella, al tener libertad sexual, ostenta un poder
de decisión en este aspecto que no lo tiene el pretendiente, sobre todo si es menor de
edad».
Este antropólogo no fue la única persona que al ser entrevistada o citada en
calidad de conocedor o investigador de aspectos de la cultural wichí concentró sus
esfuerzos en revelar la alteridad (para la cultura urbana, moderna y occidental que
vendría a representar el Estado argentino) de las prácticas sexuales y de las relaciones
de género entre los y las wichí. Sobre la base de su experiencia de vida, el antropólogo
inglés John Palmer, casado con una mujer wichí de Lapacho Mocho con quién formó
una familia y autor de una etnografía sobre los wichís (Palmer, 2005), afirmaba que
la «cosmología wichí» prescribe que las jóvenes, luego de su primera menstruación,
pasan a ser consideradas mujeres en el seno de sus grupos y se encuentran preparadas para iniciar la búsqueda de hombres y su vida sexual. Ellas son las que inician
las relaciones sexuales, realizan las propuestas conyugales y gozan de una libertad
sexual incomprensible para la moral sexual de la sociedad occidental. Desde aquí
puede deducirse que no existió «abuso sexual» en el caso de Qa’tú: simplemente él
fue elegido con el consentimiento de la madre de Estela, la niña/joven en cuestión y
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el resto de la comunidad.3 Así, estaríamos ante una norma posible y disponible dentro de las estrategias matrimoniales wichí, aunque avalada de manera contradictoria
por algunas mujeres, tal como mostró el comportamiento ambivalente de la madre
de la joven cuando al principio accedió a ir a la comisaría para denunciar a su marido.
Mariana Gómez, quién ha realizado algunas indagaciones sobre las representaciones en torno a las mujeres indígenas del Chaco durante el período colonial y
republicado, ha encontrado que una de ellas (además de la «bestia de carga» y la de
«amazonas»), es la de las jóvenes o púberes como mujeres que luego de sus primeras menstruaciones podían iniciarse en la búsqueda de hombres. Varios etnólogos
europeos que viajaron durante las primeras décadas del siglo XX y realizaron observaciones en distintos grupos del Gran Chaco (Karsten, 1932; Nordenskiöld, 2002;
Métraux, 1931) dejaron algunas descripciones sobre el rol de las jóvenes en la elección de compañeros sexuales ocasionales y de sus esposos (especialmente durante
las danzas nocturnas realizadas cuando distintas bandas se juntaban para acordar
matrimonios y estrategias para la guerra). Pero Gómez encuentra que posiblemente
esta imagen de «libertinas sexuales» también haya sido muy enfatizada por misioneros de distintas órdenes, exploradores, funcionarios gubernamentales y etnólogos.
Durante su trabajo con historias de vida de mujeres qom del oeste formoseño, observó que sus interlocutoras recordaban exactamente lo contrario: que en el «tiempo de
los antiguos» las mujeres eran obligadas a juntarse con los hombres que sus madres
y abuelas les elegían. Muy probablemente hayan existido distintas modalidades de
ingresar en las prácticas sexuales, una sexualidad pre-conyugal y otra conyugal (Gómez, 2011, 2011b, 2012). Finalmente, cabe recordar que, como ha investigado Giordano, las púberes indígenas fueron un blanco elegido en cierta ola de erotización y
exotización que con el mundo indígena construyeron distintos representantes de la
sociedad dominante. En el ámbito de la fotografía postal existieron series hechas de
jovencitas indígenas posando desnudas en poses eróticas (en términos occidentales) tomadas por antropólogos y fotógrafos (2005). Con todo lo anterior queremos
afirmar que la representación de las púberes del Chaco como libre electoras de sus
compañeros sexuales y cónyuges debe ser problematizada no sólo a la luz de distintos discursos producidos en épocas pasadas y en su mayoría desde una mirada
masculina, sino también a la luz de los cambios sociohistóricos que se produjeron
en todas las comunidades y grupos indígenas del Gran Chaco, especialmente a partir de la conversión socioreligiosa de la que fueron objeto por parte de misioneros
católicos, anglicanos, pentecostales y franciscanos, entre varios otros (Wright, 1983).
Volviendo a la otra posición, la Comisión de la Mujer de la Universidad de Salta
en un comunicado del 2006 se manifestó en contra del nuevo fallo dictado:
«La Comisión de la Mujer, desde su más firme convicción de la universalidad de los derechos humanos y su permanente compromiso con su cumplimiento efectivo, particularmente para las mujeres, cuya situación de vulnerabilidad es reiteradamente denun3. Disponibles en: http://www.delorigen.com.ar/borges.htm.
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ciada, quiere expresar su indignación por los discursos y la ambigua actitud de quienes
tienen el deber de garantizar, defender y promover los derechos humanos de niños y
niñas (funcionarios, jueces, legisladores, educadores) y que, con argumentos como los
señalados, tienden a exculpar a quienes amenazan y vulneran su dignidad.
»Curiosamente, mientras el argumento del respeto a la diversidad cultural no ha sido
nunca un argumento válido cuando se trata de garantizar otros derechos, sí se esgrima la
necesidad de respetar las “prácticas ancestrales” o el “derecho consuetudinario” cuando
se trata de acciones que lesionan la integridad sexual de las niñas. ¿Qué voz se alzó para
defender la “identidad cultural” del pueblo guaraní en el caso tan difundido del niño
chaqueño necesitado de una intervención quirúrgica, cuando los chamanes se oponían
a la aplicación de la medicina occidental, en nombre de sus “costumbres ancestrales”?».
Sin embargo, hoy son muchas las voces que demandan ese respeto para el wichí
violador.
En el 2007 el diario Página 12 publicó una entrevista realizada a Octorina Zamora.4 La periodista que la realizó no dudó en definirla como «la única dirigente indígena que levantó la voz para denunciar a los jueces de la Corte de Salta». Sus opiniones
confrontaron con las de los caciques de Lapacho Mocho y la de los jueces de la Corte
Salteña, contra quienes presentó un recurso ante el INADI:
— ¿Es una costumbre ancestral que las mujeres puedan mantener relaciones sexuales
consentidas a partir de su primera menstruación, como sostiene la defensa de José Fabián Ruiz?
— En cualquier lugar del mundo, las mujeres desde la primera menstruación están en
condiciones de tener vida sexual, pero son niñas y no quiere decir que se consienta su
abuso sexual o violación. Yo me eduqué con otra concepción con respecto al sexo. A
nosotros nos educan a través de la religión wichí, a través de mitos. Y hay uno en el
que se prohíben terminantemente las relaciones incestuosas y prematuras. Esto es religiosidad. Lo otro es defender a un sinvergüenza. Yo lo sabía, pero para confirmarlo me
acerqué a otras mujeres y hombres para preguntarles si era así, y me lo confirmaron.
Lo que me contaron es que en la antigüedad, cuando pasaban casos así, al hombre se
lo sacaba de la comunidad y si la mujer lo quería seguir, lo podía seguir, pero no podía
volver nunca más. Generalmente la familia de la nena terminaba matando al violador
y si el hecho había ocurrido con el consentimiento de la madre de la niña, también la
mataban a ella por entregar a su hija. Curiosamente salieron todos a defender a Ruiz,
pero nadie hablaba de la niña.
— ¿Hay otros casos de violaciones de niñas en comunidades wichí?
— Sí. Y tampoco son castigados. Conozco chicas que fueron abusadas y cuyos violadores
entraron a la comisaría por una puerta y salieron por la otra. Los defienden los mismos
dirigentes aborígenes que defienden a Ruiz. Eso a mí me preocupa mucho, por eso levanto mi voz en nombre de las mujeres indígenas. Yo sé que hay hermanos indígenas
que están confundidos y han empezado a juntar firmas para desautorizar lo que yo estoy diciendo, pero yo estoy defendiendo a los niños y las niñas, que son la esperanza de
4. «La dirigente wichí que acusa a la Corte Salteña por discriminación», publicado el
2/7/2007 en Página 12.
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nuestro pueblo. Si nosotros aceptamos que el abuso sexual es una pauta cultural, como
dice la Corte, estamos aceptando que somos seres bárbaros y pervertidos. Y no es así.
Mi pueblo es gente humilde, que ha sobrevivido a masacres, usurpaciones e invasiones
y que en 13 mil años de existencia conservamos en el siglo XXI valores que nos hacen
humanos. Es realmente una aberración pensar que mi pueblo acepta la violación o el
abuso de menores. Las mujeres wichí venimos del cielo, somos celestiales. En nuestra
religión, el hombre es terrenal; alguna vez fue animal y para convertirse en humano tuvo que unirse con las mujeres. Ese es el valor que tiene la mujer dentro de la concepción
wichí. De ninguna manera va a permitir el abuso sexual.5
Octorina Zamora tiene una larga trayectoria de activismo en las causas indígenas de su comunidad y ha participado (en ocasiones liderando) en protestas, cortes
de ruta y reclamos, como aquel que lideró en el 2009 cuando en Embarcación los
miembros de las comunidades cortaron la ruta provincial como medida de protesta
para frenar la deforestación de los montes. Este mismo reclamo la trajo a Buenos Aires en el 2009, acompañada por un grupo de mujeres wichí, guaraní y qom (Gómez,
2015). Octorina también ha asistido a los Encuentros Nacionales de Mujeres como
activista en el Taller «Mujeres de los Pueblos originarios». Desde las primeras notas
sobre el caso Qa’tu que se publicaron en el 2006 Octorina irrumpió en este debate
mostrándose como una voz disidente: una rebelde en el mundo indígena chaqueño.
Sus intervenciones sobre este caso se tornaron en una oportunidad para criticar simultáneamente dos flancos: por un lado, la explotación, el racismo, el patriarcado y
la exclusión practicada por sectores de la sociedad y el Estado contra los pueblos indígenas, y por el otro, el machismo naturalizado en las autoridades, organizaciones
y comunidades indígenas. Octorina era una voz crítica en un momento conflictivo
para la mayor parte de las comunidades indígenas que están luchando por la defensa de sus territorios y contra el avasallamiento de sus derechos culturales y políticos.
Sin desconocer la primacía que tienen las luchas por el cumplimiento efectivo de los
derechos territoriales de los pueblos originarios, desde una concepción dinámica de
la cultura y tal como se les pudo escuchar a las mujeres zapatistas en diversas oportunidades (Hernández, 2001), Octorina se animaba a confrontar posturas relativistas
y esencialistas que fácilmente pueden acomodarse en el derecho consuetudinario y
resultar nocivas para las mujeres:
«La ley de protección a la niñez va más allá de cualquier derecho consuetudinario. Suponga que en algún pueblo del mundo matan chicos para ofrendar. . . porque es una
costumbre ancestral. ¿Se va a permitir? Parece que la Justicia se iluminó y dijo: “Ahora
les vamos a valorar la pauta cultural”. Mi comunidad necesita 2 mil hectáreas para que
podamos desarrollarnos y dejar de andar mendigando tierras. Entonces, hace cuatro
semanas recuperamos un territorio en Embarcación, estuvimos 12 días ocupándolo y
5. Para una lectura sobre la concepción del abuso sexual de mujeres entre las mujeres
qom del oeste formoseño y un análisis sobre las diferentes prácticas sexuales consentidas y no
consentidas ver Gómez, 2008.
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nos mandaron 450 policías para desalojarnos. Ahí ningún juez pensó en nuestra pauta
cultural».6
Durante el mes de octubre de 2012 el diario Página 12 volvió a publicar tres
notas nuevas sobre el caso Qa’tu.7 También ese mismo año se estrenó un documental, El Etnógrafo, donde su director, Ulises Rosell, buscaba abordar la complejidad de
la situación aunque lo hizo concentrándose prioritariamente en el relato del antropólogo John Palmer quien, como ya dijimos, viene acompañando los reclamos de la
comunidad. Allí también puede verse que Qa’tu lleva preso siete años y que la madre de la joven (quién se sigue reconociendo como su actual esposa), supuestamente
también la joven (Estela) y los caciques de la comunidad continúan defendiéndolo.
Así, durante los años 2012 y 2013 más discusiones se desataron alrededor de
las implicancias éticas, legales, culturales y antropológicas que representa este caso.
Nuevamente el debate se encauzó como si se tratara de una disyuntiva moral y ética
entre dos posturas: por un lado aquella que defiende el derecho de los pueblos indígenas a gobernarse bajo sus normas y costumbres (posición que los medios representan mediante las intervenciones de una antropóloga de la UBA, Morita Carrasco y
una abogada también de la UBA, Silvina Ramírez), y por el otro, una posición universalista y pro-derechos humanos tal como los entiende la justicia occidental, expresada, entre otras, en las afirmaciones del abogado Carlos Rozansky (autor de la ley de
procedimientos para casos de abuso infantil).
Ramírez sostiene que «. . . en la detención de Qa’tu, no se respetaron las normas
de su cultura y se dieron por supuestas las de la cultura dominante, la occidental».
También afirmó que «ante las comunidades indígenas, el Estado nacional actúa en
forma discriminadora, racista y excluyente» y que los jueces que intervinieron en el
caso desconocen la noción de Estado Intercultural. Por su parte, la antropóloga Morita Carrasco, en base a muchos años de acompañamiento a los reclamos territoriales
de comunidades wichí del chaco salteño y a sus investigaciones antropológicas entre
los mismos grupos, sostuvo que allí no habría abuso sexual porque no lo sería dentro
de las normas de la «comunidad» y/o «cultura» wichí. En otra nota publicada8 en el
mismo diario se la cita afirmando que las jóvenes indígenas suelen ser víctimas del
abuso sexual perpetrado por hombres criollos, una práctica que en la región chaqueña se conoce con el nombre de «chineo».9 El abogado Carlos Rozanski antepone los
derechos de la Convención del Niño para impugnar cualquier justificación cultural
que explique lo que a sus ojos y bajo las directrices del derecho occidental, sería un
abuso sexual pues una persona de sexo mujer, y de 13 años, es y será desde esta pers-
6. «La dirigente wichí que acusa a la Corte Salteña por discriminación», publicado el 2 de
julio de 2007 en Página 12.
7. «La cultura impuesta», y las subnotas «Wichí o no Wichí es abuso» y «Abuso es el chineo»
publicadas en Página 12 el 22/10/2012.
8. «Abuso es el chineo», 22/10/2012.
9. «Para terminar con el chineo», de Ana González, publicada en Pagina 12 el 4/4/2011.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
pectiva todavía una niña sin poder de decisión y sin capacidad de consentimiento o,
en otros términos, un sujeto menor de edad y, por ende, todavía vulnerable.
Sin embargo, el debate no se agotó en las páginas del diario mencionado. A fines del mes de octubre de 2012 un grupo de antropólogas feministas, entre quienes
se encuentra la antropóloga Mónica Tarducci – quien ha presentado un posicionamiento crítico respecto a la postura de Palmer en el documental mencionado líneas
arriba (Tarducci, 2013) – invitaron a Octorina Zamora a un debate que tuvo lugar en
la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Este encuentro contó con la participación
del decano en aquel entonces, Hugo Trinchero. Esta vez Octorina opinó en vivo y en
directo y sus intervenciones generaron discrepancias y ofendieron a algunas personas que no estuvieron presentes en el debate.
Docentes y estudiantes de la carrera de antropología se acercaron escuchar a
Octorina y en esa ocasión se encontraron con una activista que, entre fuertes intervenciones y exabruptos, confrontaba la autoridad de los discursos de los/as antropólogos/as erigidos como «verdad» por la opinión pública. De alguna manera, la figura
de Octorina, debatiendo y enfrentando las voces expertas, lograba desbordar y cuestionar las imágenes etnográficas que se produjeron sobre las mujeres indígenas.
Imágenes cosificadas e idílicas sobre las mujeres indígenas
Las mujeres indígenas no encajan en los discursos de la academia. Desbordan
las imágenes etnográficas que se elaboraron sobre ellas a principios del siglo XX y que
todavía perduran, material etnográfico utilizado para elaborar argumentos jurídicos
en la actualidad.
Como mencionamos anteriormente, la idea de que las púberes chaqueñas poseen libertad sexual y de decisión en varios asuntos en sus comunidades se remonta
a los escritos de los etnólogos de origen europeo (Karsten, 1932; Nordenskiöld, 1992;
Métraux, 1980) que visitaron el Chaco en las primeras décadas del siglo XX. Allí afirmaban que las indígenas chaqueñas, después de pasar por su primera menstruación,
podían gozar de una amplia libertad sexual así como también elegir a sus cónyuges
(Gómez, 2012). De aquí en adelante, esta imagen sobre la libertad sexual de las jóvenes y la autonomía femenina contribuyó a erigir en la etnografía chaqueña la idea
de que las relaciones de género en los grupos indígenas de la región tenderían hacia el pacifismo, la igualdad y complementariedad, reproduciéndose una imagen de
la «mujer indígena» donde, desde un presente etnográfico, se la retrataba viviendo
exclusivamente dentro de las lógicas de parentesco y de género de sus grupos y, espacialmente, dentro de la «comunidad». Esta mirada idílica y fósil se inserta en una
«perspectiva cosmologicista» más amplia sobre los pueblos indígenas que la etnografía chaqueña heredó (o copió) de los americanistas provenientes de Francia, Inglaterra, Estados Unidos. La perspectiva americanista produce imágenes fosilizadas sobre las estructuras de género de los pueblos indígenas de diversas partes del mundo
(llamadas «áreas culturales») (Gómez, 2015b). El género es generalmente entendido
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
como un complejo cultural que incluye una división sexual del trabajo, una división
social de la sexualidad y la reproducción, mitos y rituales. En muchos análisis no se
termina de asumir (porque prima una mirada esencialista en su versión moderna o
posmoderna) que la condición de género de los/las indígenas es dinámica con respecto a los principios de visión y di-visión de cualquier cosmología y ontología, sea
esta «indígena» u «occidental», así como respecto a los procesos que reconfiguraron
las dinámicas de las comunidades indígenas en las últimas décadas (como los procesos de misionalización, escolarización, las nuevas formas de racialización, explotación laboral, el «desarrollo», los recientes procesos de participación política, etc.).
Pero las mujeres indígenas también desbordan y trastocan el discurso prolijo y radical con el que hablan los feminismos: aquel acusado de colonial por operar
con las categorías de las mujeres blancas, burguesas y occidentales y aquel otro que
busca trascenderlo para incluir las experiencias de las «mujeres de color» y que se
hace llamar feminismo poscolonial. Paradójicamente Octorina, desde sus intervenciones, cuestionaba la imagen fosilizada sobre la «mujer indígena», posicionándose
en una postura universalista amparada en el discurso de los derechos universales y
humanos de las mujeres y al mismo tiempo en valores «cristianos» y «wichí», buscando articular de otro modo (y apelando a argumentos de varios discursos) lo que
significa el «consenso» en las comunidades indígenas y defenderse de aquello que es
considerado violencia de género. Así, entre la postura relativista-cosmologicista (que
no puede escuchar a las mujeres indígenas porque tiene una imagen de ellas fosilizada) y la postura pro-derechos humanos de las mujeres que, según Bidaseca (2011)
«busca rescatar a las mujeres de color», Octorina parece posicionarse en ésta última.
Actualmente muchas mujeres indígenas están cuestionando las costumbres y
normas de sus comunidades y luchando para cambiarlas al percibirse y construirse
como nuevos sujetos de derecho (Hernández, 2011). Las críticas de Octorina representan las de una «mujer indígena» que, además de destituir la autoridad del discurso
(masculino) de la comunidad de Lapacho Mocho, cuestiona las lógicas de parentesco
en las que están inmersas la mayor parte de las mujeres indígenas del Chaco. Sus intervenciones recuerdan las transgresiones que debieron hacer muchas otras indígenas cuando se propusieron transformar sus propias condiciones de género desafiando las estructuras sociales de las comunidades donde nacieron y se criaron. Y como
seguramente sabrán las pensadoras feministas, cuando las mujeres cuestionan pueden ser acusadas de traidoras, mas aún en casos como éstos donde destituyen discursos celosamente custodiado por los hombres de sus comunidades, con el consenso
(es importante decirlo) de numerosas mujeres (indígenas, indigenistas y académicas).
A continuación nos proponemos explorar cómo la perspectiva «idílica» sobre la
mujer indígena desborda los «saberes expertos» y toma forma en la construcción de
posicionamientos identitarios que realizan las propias mujeres indígenas. Cabe notar que un amplio sector de las activistas indígenas, incluso aquí en Argentina, despliega lo que algunas autoras han llamado «esencialismo estratégico» (Spivak, 1987;
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Briones, 1998) desde el cual se busca evitar divisiones en los frentes de lucha indígenas. Las agendas de discusión y de lucha, las maneras en que se integra la discusión
sobre el «género» y los «derechos de las mujeres» varían. Los posicionamientos son
diversos dependiendo de los interlocutores a quienes se están dirigiendo en distintos
escenarios. En algunos casos, un discurso de denuncia sobre la desigualdad de género puede aparecer cuando los interlocutores son las organizaciones, comunidades y
compañeros varones de militancia, pero suele estar ausente cuando se dirigen al estado, las ONGs, los agentes de financiamiento o al feminismo institucionalizado: allí
predomina un discurso esencialista (y no poscolonial o descolonial, esto es otra cosa) que destaca la complementariedad y la dualidad como experiencias distintas de
socialización de género que las diferenciarían de mujeres de otros sectores populares
y, claramente, de las feministas blancas y criollas.
Escenarios políticos y mujeres indígenas en Argentina
En relación al movimiento indígena en América Latina, Hernández Castillo y
Sierra (2005) señalan que las mujeres indígenas estuvieron presentes históricamente en los espacios de movilización social pero por lo general cumpliendo funciones
de «acompañamiento», relegadas de la toma de decisiones o del uso de la palabra.
Sin embargo también señalan que, aunque en segundo plano o dedicadas a tareas
propias del espacio doméstico en los encuentros del movimiento, supieron aprovecharlos para reunirse y compartir experiencias entre mujeres de distintas regiones
(Hernández Castillo y Sierra, 2005:2-3). En el trabajo de campo realizado por Silvana
Sciortino junto a mujeres indígenas en Argentina, los relatos recogidos convalidaron
estos señalamientos. Ellas señalaban de manera crítica el lugar de «cocineras» en las
movilizaciones o de «secretarias» en las ONG’s, en el sentido de la imposibilidad de
tomar la palabra, opinar, participar en las decisiones colectivas. Aquí también puede
observarse cómo el sesgo de género participa en la configuración de estereotipos que
muestran a las mujeres «congeladas» en roles y ámbitos de la vida social y política o
que, por el contrario, las presentan como modelo de una multiculturalidad ornamental y despolitizada. Pero este sesgo no sólo es un producto del marco androcéntrico
que aún perdura en las Ciencias Sociales y desde el cual se abordan los fenómenos
sociales, sino también es resultado de las relaciones de desigualdad internas de los
colectivos en estudio. Los actores sociales reproducen lógicas de exclusión hacia las
mujeres como potenciales interlocutoras de los asuntos políticos, estableciéndose
«ellos», los varones, como las voces de referencia válidas.
Cabe destacar que en la última década hubo un creciente interés dentro del
feminismo académico y en los estudios de género por estudiar las vertientes del movimiento de mujeres en Argentina, analizando la participación (en algunos casos protagónica) de mujeres de «sectores populares» (integrantes en muchos casos de movimientos sociales, especialmente «piqueteros») en procesos de justicia, reclamo y
lucha, particularmente a partir de la debacle de las políticas neoliberales a fines de
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
los noventa (Andujar, 2008; Barrancos, 2007; Di Marco, 2010). Especialmente en la
antropología argentina hubo un importante desarrollo de etnografías interesadas en
hacer visible a las mujeres desde diversos «campos» desde los cuales las mismas se
muestran ejerciendo poder y estableciendo vínculos políticos. Así pueden nombrarse estudios sobre mujeres en sindicatos (Rodríguez, 2005), en el movimiento de mujeres y el feminismo (Masson, 2007; Tarducci y Rifkin, 2010); en partidos políticos
(Masson, 2004; Rodríguez, 2005); en la institución policial (Sirimarco, 2009; Calandrón, 2010); en el movimiento piquetero o de desocupados (González Martín, 2007;
Espinosa, 2011); en empresas recuperadas (Fernández Álvarez y Partenio, 2010); sobre mujeres de sectores populares (Rifkin y Daich, 2007; Russo, y Pérez, 2008). Sin
embargo poco se ha analizado sobre la participación de mujeres indígenas en las luchas y resistencias de sus comunidades y organizaciones (Lenton, 2009; Castelnuovo, 2012; Gómez, 2014; Sciortino, 2013). Al interior de la academia tal vez ello podría
deberse a que la emergencia de los movimientos indígenas en nuestro país (y la particularidad de sus derechos y reclamos) es un campo de estudio reciente y de interés
(casi exclusivo) de los/las antropólogos. Pero al interior de las comunidades y organizaciones indígenas la visibilización y valorización de la participación política de las
mujeres (algunas veces como «mujeres indígenas», otras simplemente como referentes políticos que no acentúan o marcan su condición de género) también parece ser
un fenómeno novedoso, lo que no significa que las mujeres previamente a esta «visibilización» no hayan estado comprometidas en las luchas y acciones de sus comunidades. Así, varias cuestiones se entrecruzan cuando intentamos abordar nuestras
investigaciones: un cierto sesgo androcéntrico dentro de los estudios antropológicos
que analizan los reclamos de sectores indígenas, por un lado y, por el otro, la invisibilización de las mujeres al interior de las propias organizaciones indígenas, cuestión
que diversas referentes han comenzado a desafiar.
Entre los años 2007 y 2011 una de nosotras (Sciortino, 2013) estudió desde un
abordaje etnográfico las dinámicas colectivas de organización política de un grupo
de mujeres indígenas que encontraron un camino de expresión y organización a través de la participación en el movimiento amplio de mujeres, específicamente en los
Encuentros Nacionales de Mujeres. En Argentina tiene lugar desde 1986 una forma de
organización del movimiento amplio de mujeres que puede describirse como única
en la región. Los Encuentros Nacionales de Mujeres (en adelante ENM) conforman
un espacio paradigmático de debate y organización de las mujeres en el país.10
Estas reuniones tienen una dinámica particular pues las activistas se organizan
en talleres temáticos. Específicamente, el taller «Mujeres de los Pueblos originarios»
se fue construyendo en el trascurso de los años en que los Encuentros Nacionales tuvieron lugar. En 1986 se realiza el I Encuentro Nacional de Mujeres en Buenos Aires,
en esta oportunidad, se programa el taller «La mujer india». En el Encuentro del 89
(en la ciudad de Rosario) vuelve a establecerse un taller sobre temáticas indígenas,
10. Sobre los ENM ver Sciortino, 2012.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
titulado «Mujer Aborigen». En el VI (en la ciudad de Mar del Plata) y VII (en la ciudad
de Neuquén) Encuentro la temática central fue el quinto centenario de la conquista.
En 1991 en Mar del Plata el taller se nombra «El quinto centenario de la Conquista
de América». En Neuquén, al año siguiente, se reúnen bajo el título de «Mujer aborigen. Los 500 años de la Conquista». El Encuentro de 1992 marca un cambio respecto
a los anteriores. Las importantes movilizaciones en contra del quinto centenario de
la conquista se hacen notar ese año en el Encuentro. A partir del mismo las indígenas
logran una mayor visibilidad dentro del movimiento de mujeres. Entre 1993 y el 2001
el taller se llama «Mujer aborigen», cambiando en algunos años a «Mujeres aborígenes». Recién en el 2002 en el XVII Encuentro realizado en la ciudad de Salta, el taller
pasa a llamarse «Mujeres Originarias». En el 2003, Rosario, se establece el nombre
que el taller lleva en la actualidad: «Mujeres de los Pueblos originarios» (Sciortino,
2013). Este taller representa un espacio nacional de reunión de mujeres indígenas de
distintas regiones del país en el que participan mujeres que se reconocen como qom,
mocovíes, guaraníes, charrúas, coyas, quechuas-aymara, diaguitas, huarpes, ranqueles, mapuches, mapuches-tehuelches. También hay presencias ocasionales de indígenas de otras regiones de América Latina, en especial México, Colombia y Bolivia.
Cada vez es mayor el número de mujeres no indígenas que participamos, ya sean
estudiantes, profesionales, activistas y docentes. Año a año estas mujeres se autoconvocan en dicho Encuentro nacional, recorriendo distintas partes del país, debatiendo con hermanas de distintas provincias, exponiendo problemáticas y compartiendo reivindicaciones. La vivencia de ese espacio nacional es resignificado por las
experiencias locales (comunal, provincial, regional) de organización. Las mujeres se
reconocen como parte del movimiento indígena. Algunas de ellas, a su vez, sitúan su
lucha indígena en el marco de otras organizaciones o movimientos sociales: ONG’s,
organizaciones religiosas, partidos políticos, movimiento de trabajadores.11
El trabajo de campo permitió identificar diversos posicionamientos políticos
entre las indígenas que participan de los ENM respecto a reivindicaciones específicas, ya sea las que nacen de la lucha del movimiento indígena (territorio, recuperación cultural, educación y salud intercultural) así como en relación a problemáticas específicas de las mujeres (Sciortino, 2013). En esta oportunidad, tomaremos
como referencia para el análisis un debate complejo y tenso al interior del movimiento amplio de mujeres así como entre las indígenas. Nos referimos a la despenalización/legalización del aborto. A través de la identificación y presentación de las
posiciones en torno al aborto se observaron distintas formas en que las indígenas
articulan (o no), supeditan (o no) la defensa de los derechos de las mujeres (como
derechos individuales) y la defensa de los derechos de los pueblos (como derechos
colectivos).12
11. Para acceder a una descripción de las trayectorias políticas y sociales de estas mujeres
Ver Sciortino, 2013a.
12. Se pueden consultar los siguientes trabajos y debates teóricos que abordan la «tensión»
entre derechos colectivos y derechos individuales – derechos humanos y derechos consuetu-
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
La consigna por la legalización del aborto está presente cada año y cada vez con
mayor fuerza en los ENM. Frente a esta lucha del movimiento amplio de mujeres, las
indígenas exponen argumentos diversos y hasta enfrentados. En el Encuentro realizado en 2008 en la ciudad de Neuquén, el tema de la legalización/despenalización
del aborto emergió de manera disonante en el marco del debate que se venía llevando a cabo en el taller «Mujeres de los pueblos originarios». Es decir, filtrándose entre
las distintas participaciones referidas a cuestiones problemáticas para los pueblos
originarios, llamadas temas originarios. En el ENM realizado en la ciudad de Paraná
en el 2010 acontece una situación similar. En el momento de cierre del taller, la propuesta de incorporación del tema del aborto en las conclusiones13 causó una fuerte
discusión e intercambio de posiciones que retardaron la finalización del taller.
Cabe esta aclaración ya que expone el carácter conflictivo y no consensuado de
la incorporación de este tema a los debates y que el mismo quede reflejado en las conclusiones generales del encuentro como parte de la agenda de las mujeres indígenas.
De este mismo modo, la visibilización de la violencia de género también encuentra
resistencia a ser abordada directamente, es decir, como un punto pre-establecido o
consensuado del temario del taller. Por lo tanto, para poder abordar este tipo de violencia entre las indígenas debí permanecer abierta ante la escucha, de manera que
me permitiera explorar entre las distintas problemáticas que emergían en los talleres.
El tema del aborto y el conflicto que en torno a este se generó en varias oportunidades me indicó un espacio en el cual indagar. El debate sobre aborto resultó la puerta
de entrada a una problemática más amplia, la violencia de género, por lo general acallada en el marco del taller.
En uno de estos Encuentros en los que el tema del aborto «estalló» en el taller,
una de las mujeres frenó el debate argumentando que no era «un tema originario»,
por lo tanto no era adecuado debatirlo en un espacio de mujeres indígenas. Llama
la atención que en los temarios relevados, ciertas cuestiones relacionadas a la salud sexual y reproductiva de las mujeres indígenas sean señaladas como parte de la
agenda de debate: «Acceso a la salud sexual y reproductiva. Métodos anticonceptivos naturales» (Córdoba, 2007); «Conocimientos medicinales ancestrales. Acceso a la
salud sexual y reproductiva» (Neuquén, 2008 y Tucumán 2009, Paraná, 2010); «Conocimientos medicinales ancestrales. La concepción ancestral de la salud sexual y reproductiva. Acceso a la atención de la salud sexual y reproductiva» (Bariloche, 2011).
Por lo general, a lo largo de las reuniones previas al Encuentro se establecen de manera preliminar los temas a tratar en los talleres. Antes de participar, las mujeres pueden
consultar los temas propuestos. En el taller de las indígenas ese temario suele leerse
dinarios – : An-Na’im, 1997; Moller Okin, 1999; Benhabib, 2006; Hernández Castillo y Sierra,
2005; Segato, 2011.
13. Los cuadernillos de conclusiones están conformados por las conclusiones que cada
taller produce luego de dos días de debates acontecidos en el transcurso del Encuentro. De esta
manera se presenta al resto de las mujeres del Encuentro las problemáticas, reivindicaciones,
acciones establecidas en cada taller.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
al principio del taller pero es modificado y en algunos Encuentros fue criticado por
«impuesto». Por lo tanto, puede confeccionarse uno nuevo o realizarse modificaciones al ya establecido, incorporando o cambiando puntos. Cabe destacar esta cuestión
ya que cuando se leen los temarios publicados del taller pareciera que temas tales como «salud sexual y reproductiva» hayan sido abordados. En cambio, en los talleres en
los que Sciortino pudo participar, estos temas no fueron incorporados a la discusión.
En ciertas ocasiones las mujeres los mencionan de manera tangencial. La salud, en
un sentido amplio, sí conforma un tópico sobre el cual las mujeres participan y opinan pero rara vez se adentran en el tema de la salud sexual y reproductiva. Cuando
lo hacen, como en el caso que se relatará sobre el aborto, suele producirse una tensa
discusión entre «incorporar» el tema al debate y a las conclusiones o por el contrario
«no mencionarlo».
La observación participante en los ENM permitió identificar y caracterizar, en
una primera instancia, dos posturas sobre el aborto.14 La primera se opone a debatir
sobre este tema resguardándose en una identidad indígena que apela a la noción de
«la cultura» como entidad estable, fija y preestablecida. Desde esta posición conservadora, el aborto no sería un «tema originario» que corresponda a la agenda indígena
y a la agenda de sus mujeres. Por lo tanto, la identidad aquí defendida deviene en una
especie de «corset o chaleco de fuerza» que restringe los debates y reivindicaciones
a un esquema predefinido de derechos y reconocimientos a obtener como grupo.
La segunda posición que pudo observarse entre las indígenas, en cambio, acuerda con dar el debate. En esta apertura hacia la reflexión sobre los derechos colectivos
de los pueblos y los derechos de las mujeres se registraron propuestas hacia una concepción de la salud desde la «autodeterminación» y la autonomía deliberativa de los
pueblos. En este sentido, el aborto se propone como un «tema» a debatir entre mujeres indígenas en relación a la recuperación de «prácticas ancestrales» y conocimientos que las madres y abuelas indígenas tienen sobre anticoncepción y control de la
natalidad. Las participaciones de las mujeres interesadas en debatir muestran una
tendencia hacia la afirmación de las identidades y de las culturas desde la apertura a
lo que algunos/as autores/as llaman «discurso interno» (An-na’im, 1997), «deliberación interna» de los pueblos (Segato, 2011). Aquí tanto la cultura, como la identidad
incorporan la posibilidad de transformación, cambio, dinamismo como propio de un
pueblo, de un grupo. En este sentido los antagonismos, las tensiones, las diferencias
internas, en lugar de acallarse, se tornan elementos constitutivos y de deliberación
para la transformación de las desigualdades intra-grupo.
Cabe destacar que el debate conflictivo que el tema del aborto generó al interior del grupo provocó una vía de salida para otra serie de cuestiones que afligen a las
indígenas pero que quedan relegadas ante «el temario» preestablecido de discusión
14. Dado el objetivo de este trabajo y las disponibilidades formales que el mismo habilita,
retomaré de manera general las distintas posiciones identificadas. Sugiero consultar Sciortino,
2013; 2014 para acceder a las citas procedentes de las notas de campo que sustentan tales posicionamientos.
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
que un sector de mujeres establece en el taller. En primer lugar, llaman la atención
los relatos sobre experiencias de violencia vividas por las indígenas. Estas experiencias de violencia que emergieron «clandestinamente», específicamente en relación a
«violaciones», dejan expuestas las estrategias de conformación de una agenda política direccionada, que subsume ciertas demandas o problemáticas a «una prioridad
política» predefinida e inamovible. En segundo lugar, los debates que finalmente tuvieron lugar en los ENM evidenciaron que el aborto concierne como problemática a
las originarias. La clandestinidad de esta práctica aumenta el riesgo de muerte de las
mujeres que practican un aborto, como las indígenas sostuvieron, «mata a las mujeres». En este sentido, fundamentado en la denuncia presentada en el taller sobre la
aplicación de anticonceptivos cancerígenos a las indígenas o en las menciones recogidas en Cuadernillos de conclusiones de años anteriores que refieren a la esterilización de la mujer indígena como «formas modernas de exterminio», es que el aborto
es rechazado por un pequeño grupo de indígenas presentes en el taller como una
forma de «autogenocidio».15
Como nos propone la teoría poscolonial, resulta significativo comprender a «la
cultura» como un «lugar-loci» de enunciación (Bhabha, 2002). En la participación de
las indígenas en el taller nacional de mujeres se observa cómo las actoras marcan y
desmarcan los límites entre lo propio y lo ajeno. Desde algunas perspectivas indígenas pareciera que dar lugar a debates nacidos de la lucha de las mujeres implicaría
un alejamiento de «lo propio», de «la cultura», de «sus orígenes». Debatir sobre la
legalización del aborto parece quedar por fuera de lo que la cultura acepta como un
debate pertinente. Esta posición establece un límite entre lo que queda por dentro de
ese núcleo estable que parece ser la cultura. Ellas se «desmarcan» frente a determinadas problemáticas que el movimiento de mujeres reconoce como propias. En algunos casos se desmarcan explícitamente (como en el caso del aborto): «No es nuestro
tema». En otros casos, la no referencia o subsunción de problemáticas a cuestiones
consideradas de «los pueblos» también implica una lógica de demarcación (como
observaremos a continuación en relación a las «violaciones»).
Hay una gama de problemáticas, los temas originarios, que se definen como
culturales y se aceptan en el repertorio de cuestiones a debatir en el taller: territorio, identidad, cosmovisión, educación, interculturalidad, salud. Pero a la vez existe
una serie de temáticas que parecen caer por fuera de los bordes de lo que la cultura
establece. Estos temas se convierten en «a-culturales» o propios de las «blancas» o
«las argentinas». Por lo tanto, se los excluye o se relativiza su importancia y prioridad
de discusión. El aborto no entraría como tema originario, no las «concierne» como
15. No pude constatar la denuncia formal de estas acusaciones, lo cual no me condujo
a descartar estas menciones ya que considero significativa la conexión de las mismas y los
proyectos eugenésicos llevados adelante en América (Ver Davis, 2005; Informe Parlamentario
República de Perú, 2002). Por otro lado, la dificultad de acceso a la justicia de parte de sectores vulnerables por su condición de género, etnia, clase (Sieder y Sierra, 2011) resulta otro
condicionante al momento de comprender la ausencia de denuncias formales.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
algunas de estas mujeres sostienen. Por lo tanto la posición se dirige a la clausura de
la deliberación. Es interesante observar la referencia sobre las «hermanas que están
muriendo de hambre» como razón para debatir otras cuestiones que serían prioritarias y no sobre el aborto ya que, como veremos más adelante, se termina desoyendo
a las hermanas que señalan el aborto clandestino como una causa de muerte de las
indígenas.
Un tema específico que emerge clandestinamente a partir del debate sobre el
aborto confirma este mecanismo. Varias mujeres refieren al tema de la violencia, específicamente a las violaciones. Reconocen ser violadas en las ciudades y hasta se
preguntan cuántas de ellas, tal vez, sean el resultado de violaciones. En Paraná se
llegó a reconocer que algunas de ellas están encargadas de las problemáticas de las
«violaciones seguidas de muerte». A pesar de estas referencias explícitas al problema
de la violencia en su suma expresión, algunas originarias tendientes a la clausura del
debate desplazan estas problemáticas por fuera de los límites de la cultura y de la
identidad afirmada como propia de las mujeres de los pueblos originarios.
¿Por qué el riesgo de las violaciones no ocupa, a nivel de las reivindicaciones, el
lugar de prioridad con que se manifiesta en los relatos de las mujeres durante el debate? Pareciera que a pesar de que están en un Encuentro de mujeres (por lo tanto en
un espacio propicio para conversar sobre las desigualdades de género y la violencia
contra las mujeres) los discursos están enraizados en la defensa de una identidad indígena que posee sus prioridades definidas a priori, desplazando problemáticas que
resaltan las fisuras internas del colectivo que se afirma.
El debate sobre el aborto hizo visible posiciones dominantes entre las indígenas, las cuales autoafirman una identidad acabada y cerrada a problemáticas que
generan «grietas» internas al colectivo más amplio de organización indígena. Pero
también expuso «otras voces» también indígenas que se animan a confrontar y poner en tensión representaciones idílicas de la mujer y los géneros al interior de los
Pueblos Indígenas.
Aunque no sin resistencia de parte de algunos sectores de originarias, las indígenas muestran a través de la complejidad de sus fundamentos a favor o en contra de
dar el debate que vienen deliberando al respecto. Deliberando internamente cómo
posicionarse en una lucha que nace por fuera del movimiento indígena pero que en
la actualidad requiere de la perspectiva de las mujeres originarias. Necesariamente
la lucha por los derechos de los pueblos se cruza con la lucha por los derechos de
sus mujeres. Este reconocimiento propone articular la perspectiva individual desde
la cual se enuncian los derechos de las mujeres como humanas y la noción de sujeto
colectivo que contiene la defensa de los derechos de los pueblos.
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
Reflexiones finales
En este trabajo nos propusimos poner en consideración una serie de debates
que tienen lugar respecto a las mujeres indígenas, los derechos colectivos y la violencia de género.
El caso de «Qatú y la joven/niña wichí» dejó planteada la necesidad de revisar
el sistema jurídico en Argentina, dada su falta de pertinencia para ensayar soluciones a problemas que, aparentemente (pues no hay mucha investigación sobre estos
temas en nuestro país) en las comunidades se estarían dirimiendo desde otros sistemas normativos. Sin embargo, la disyuntiva que los medios y la academia construyeron al plantear el caso de «Qa’tú y la joven/niña wichí» entre «relativismo cultural» y
«universalismo» o, en su forma más antagónica entre «tradición» y «modernidad», o
también en el discurso de los feminismos entre «derechos de las mujeres universales»
vs. «feminismo poscolonial» no permite comprender que, primero, estas dos posturas en verdad representan uno de los antagonismos subjetivos de muchas mujeres
indígenas, antagonismos que pretenden superarlos apropiándose de nuevos discursos sobre el género y los derechos colectivos de sus pueblos y construyendo nuevas
posiciones de sujeto e identidades; y segundo, que las vidas de las niñas, jóvenes y
mujeres indígenas están atravesadas por lo que la antropología mexicana en la década del 70 llamaba «triple discriminación» o «triple opresión» y hoy la teoría poscolonial renombra como «intersección». En Argentina, por lo menos desde hace 130
años (desde las campañas de exterminio, conquista y colonización llevadas adelante
por el estado argentino), las vidas de las mujeres indígenas no pueden simplemente
encasillarse en uno u otro mundo, tal como si los parajes o comunidades rurales representaran la «tradición» mientras que la vida en los barrios periurbanos pobres, la
«modernidad».
La postura «relativista» puede tener potencial para explicar el sentido de otras
formas de acceso y unión sexual entre mujeres y hombres de distintas edades en otros
sistemas culturales pero pareciera que no puede comprender lo que está queriendo
decir una mujer indígena y wichí (si por ahí pasa la autoridad para intervenir en este
debate) como Octorina, cuando se enoja y grita (como ocurrió en el debate organizado en la facultad de Filosofía y Letras en noviembre de 2012) que la realidad de las
mujeres indígenas es más compleja que los retratos elaborados por la antropología:
un poder-saber (diría Foucault) erigido en voz experta para hablar en nombre de las
y los indígenas. La postura relativista y culturalista no parece estar abierta a escuchar y comprender los cuestionamientos a su condición de género «tradicional» que
han comenzado a hacer las propias mujeres indígenas porque está atada a una imagen etnográfica de la «mujer indígena» que la propia etnografía argentina del Chaco
tiene mucha resistencia a revisar (Palmer, 2005). Por su parte, el discurso sobre los
derechos humanos y los derechos de las mujeres, de alcance global y transnacional,
permite la desnaturalización de la violencia de género pero no visualiza el entramado
de causas estructurales que la producen y puede ser fácilmente utilizado para «cul-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
turalizar», como señalan Hernández y Suárez (2008), las desigualdades que padecen
las mujeres indígenas desde el relativismo cultural.
La perspectiva cosmologicista sobre los pueblos indígenas del Chaco se asienta
en imaginarios esencialistas que operan con un concepto de cultura donde el cambio histórico es visto como un proceso originado externamente (desde afuera, por
influencia o contacto con un ambiente externo, como la «cultura criolla» o la «cultura blanca occidental») y no como un proceso interno a las dinámicas sociales de los
grupos y comunidades indígenas. Si a esto le sumamos la ideología de la armonía y
el equilibrio, todas aquellas situaciones que involucren algún tipo de abuso sexual
sólo pueden ser nombradas si son llevadas adelante por hombres no indígenas. Es
urgente y necesario trascender esta visión pues la perspectiva cosmologicista se encuentra con obstáculos para imaginar, describir y comprender las cambiantes vidas
de las mujeres miembros de pueblos indígenas que, como nos muestra la investigación de Sciortino, las mismas mujeres vienen discutiendo desde hace tres décadas en
espacios propios.
En Argentina las experiencias de las mujeres indígenas poco a poco comienzan a visibilizarse en las organizaciones de militancia indígena, en la academia, en el
ámbito de la justicia y en las políticas gubernamentales. Las mujeres indígenas, por
primera vez, estarían emergiendo como un actor social y político con sus propias particularidades. Estamos ante una nueva política de identidad y es en el marco de ella
donde las mujeres indígenas vienen realizando sus propios debates. En países como
México las mismas mujeres indígenas mediante sus organizaciones y voceras están
superando el tipo de dicotomías entre «relativismo» vs. «universalismo» al plantear
ellas mismas cuestionamientos a los «sistemas de usos y costumbres» partiendo de
otros diagnósticos en sus comunidades (Blackwell et. al, 2009; Sierra, 2009).
El reciente «descubrimiento» de la praxis política de las mujeres indígenas en
estudios sociológicos o antropológicos viene mostrando algunos signos de improvisación que sería conveniente evitar, a fin de no extrapolar de manera simple a nuestras tierras los debates allanados en otras latitudes en el seno de procesos bastante
distintos, tales como los de las intelectuales indias, chicanas o afrodescendientes. Tal
operación reduce la complejidad y saltea la necesaria contextualización de los distintos escenarios y discursos en y desde los cuales construyen sus demandas, elaboran
las problemáticas que las afectan, abordan e integran las discusiones sobre el «género» y los «derechos de las mujeres indígenas». Los procesos de objetivación sobre
su condición de género, por ejemplo, no siempre los construyen partiendo de una
identidad como «mujer indígena» ni recurriendo al discurso de la «triple» o «doble»
opresión que padecen las «mujeres indígenas de América» o las subalternas «mujeres de color» (Gómez, 2014). En síntesis: son varias las políticas de representación que
están construyendo, varias referentes indígenas desde hace ya largos años se vienen
dando voz a sí mismas aunque no desde las estrategias retóricas del feminismo poscolonial, aún cuando muchas hayan optado por reproducir las críticas al uso de la
categoría género (incluso negándose a incorporarla en sus lenguajes) y al feminismo
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Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
de las «mujeres blancas», como se puede apreciar en el taller que tienen las mujeres
originarias en el Encuentro Nacional de Mujeres.
En los talleres de los ENM observamos también cómo esta representación «fosilizada» de la mujer indígena se pone en juego en las disputas por reconocimiento cultural. El taller es un lugar de enunciación donde se pone en construcción una
identidad política que se debate de manera tensa entre la defensa de los derechos
colectivos de los pueblos y los derechos individuales de las mujeres. Una identidad
«entre medio», de mínima, entre dos amplios movimientos sociales, el indígena y el
de mujeres que se configura en las tensiones de poder que su misma conformación
provoca en términos de lealtades de grupos (Sciortino, 2014). Estar presente en los
talleres y participar de los debates permitió identificar problemáticas específicas de
género que quedan relegadas o «no nombradas» ante las prioridades políticas de sus
Pueblos (Sciortino, 2013). Se tratan abiertamente, por ejemplo, temáticas referidas a
las luchas por el territorio, la recuperación de la propia cosmovisión y la educación
intercultural. Problemáticas que el colectivo propone debatir a partir de sus trayectorias comunitarias y personales, locales y regionales. Ahora bien, llama la atención
el silencio que se impone desde las voces hegemónicas del taller respecto a problemáticas que emergen en relación a situaciones de vulnerabilidad específica de las
mujeres. En especial en lo que concierne a la violencia de género y a cuestiones que
hacen a la salud sexual y reproductiva.
Líneas arriba señalábamos una concepción de cultura esencialista donde el
cambio histórico es entendido como factor externo y donde prima la ideología del
equilibrio y la armonía. En el debate sobre la legalización/despenalización del aborto observamos que la posibilidad de deliberación interna, en este caso entre mujeres,
se clausura ante la apelación a «la cultura», «lo ancestral» como entidad inmutable y
preestablecida. Aquí la cultura cerrada a la deliberación y al cambio funciona como
mecanismo de clausura que impide el debate sobre problemáticas que preocupan a
algunos sectores de las mujeres y que ponen en cuestión la ideología de la complementariedad y la armonía en las relaciones de género indígenas.
Las políticas de identidad y reconocimiento cultural pueden volverse reacias
frente a determinadas reivindicaciones que cuestionan las relaciones internas de grupo. Esto conduce a un proceso de congelamiento y reificación de la cultura. Esta tendencia se refiere a lo que Jackson y Warren llaman Indigenousself-essentializing. En
nuestra opinión, poder pensar estos procesos de «auto-esencialización» como parte
de una «táctica política» (Jackson y Warren, 2005) o como una forma de «afirmación
política» (Wade, 2000) rompe con la ingenuidad analítica de ver en el movimiento indígena un gran colectivo indiferenciado que lucha de manera integral por territorio,
identidad y cosmovisión (Ulloa, 2007).
Como muestran nuestras investigaciones en Argentina, de manera incipiente
desde fines de la década del ochenta pero con nueva fuerza y mayor organización a
inicio de los años noventa, las mujeres indígenas comenzaron a actuar como actoras
políticas elaborando sus propias agendas de demandas y luchas. Cabe destacar que
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 37-63 (oct. 2014/sept. 2015)
en los primeros ENM realizados se evidencia la participación de mujeres indígenas
que desde 1986 expusieron posicionamientos y formas incipientes de organización
(Sciortino, 2013). Las indígenas estuvieron presentes en lo que puede considerarse el
período de reorganización del movimiento de mujeres posdictadura militar. En Argentina los ENM resultaron un espacio en el cual las mujeres de distinta procedencia
política, trayectoria organizativa y ahora podemos agregar, pertenencia cultural, pudieron encontrarse, organizarse y fortalecer el movimiento de mujeres a través de sus
luchas particulares. Aunque de manera incipiente en los primeros Encuentros las indígenas se hicieron visibles en este espacio que reúne al movimiento de mujeres. En
las conclusiones de los primeros Encuentros se hace evidente su presencia a través de
las reivindicaciones étnicas que aparecen en distintos talleres, en las referencias que
recibieron en varios de los documentos de apertura e introducción a los cuadernillos y en talleres específicos. Podemos concluir que la participación de las originarias
en los ENM no es reciente (Sciortino, 2013; 2013b). Aún más, podemos afirmar que
es anterior a la gran irrupción de los sectores populares relacionada con la crisis del
2001 (Di marco, 2010).
En un contexto más amplio, desbordando la participación en los ENM, en algunas regiones de Argentina las mujeres indígenas están tomando protagonismo en
las luchas por los territorios indígenas amenazados por intereses neoextractivistas.
También se están volviendo visibles en las organizaciones indígenas y en ámbitos estatales donde se diseñan e implementan políticas indigenistas gubernamentales (políticas para los indígenas, ver Lenton, 2010) mientras que en aquellos municipios con
alto porcentaje de población indígena han comenzando a sumarse a la política partidaria (Gómez, 2014). Por otra parte, desde hace una década y media, mujeres de Salta,
Formosa y Chaco vienen participando en experiencias de capacitación (emprendimientos productivos, derechos de las mujeres, derechos sexuales y reproductivos) de
la mano del trabajo de hormiga que realizan pequeñas y medianas ONGs locales, algunas vinculadas a la Iglesia Anglicana y Católica, otras ligadas al financiamiento de
la cooperación internacional europea. Estos procesos de acompañamiento y capacitación que en Argentina las ONGs iniciaron a partir de los años 90, en países como
México comenzaron 30 años atrás mediante la articulación de espacios donde participaban cuadros provenientes de la teología de la liberación y de organizaciones
campesinas e indígenas. Fue en estos espacios donde las mujeres blancas, mestizas
e indígenas iniciaron discusiones sobre derechos de las mujeres y desigualdades de
género (Caligari y Toledo, 2004; Hernández, 2008). Así, la radicalidad política que poseen las reivindicaciones de las mujeres zapatistas se remonta a discusiones que nacieron en el seno del movimiento agrarista en Chiapas en las décadas anteriores.
En Argentina la dictadura de 1976 vino a interrumpir un proceso de articulación entre organizaciones campesinas, indígenas y el trabajo de base de la Iglesia
Católica (Lenton, 2009; 2010). En Formosa desde los años setenta existen organizaciones civiles vinculadas a la iglesia católica, como ENDEPA (Equipo Nacional de Pastoral Aborigen) e INCUPO (Instituto de Cultura Popular) que, si bien hasta ahora no
58
Mariana Gómez y Silvana Sciortino • Mujeres indígenas. . .
focalizaron específicamente su trabajo con mujeres, sí ayudaron a generar estrategias
productivas alternativas para disminuir el desempleo o la explotación en las agroindustrias de la región. En la provincia del Chaco, especialmente en Pampa del Indio,
INCUPO trabajó en la promoción de los derechos de los pueblos indígenas y en la formación de liderazgos autónomos a la dinámica política clientelar (Salamanca, 2006).
Los proyectos de capacitación en derechos de las mujeres, derechos sexuales y reproductivos son más recientes pues las mujeres indígenas en tanto «mujer indígena»
recientemente comienzan a ser sujeto de política pública en Argentina.
Por otra parte, en provincias como Neuquén y Mendoza, la Iglesia católica se
encuentra hace un par de años trabajando específicamente con mujeres indígenas
en materia de derechos y emprendimientos productivos. En el trascurso del trabajo
de campo en los ENM fue posible conocer experiencias de organizaciones ligadas a la
Iglesia católica que se encuentran trabajando de manera localizada con mujeres indígenas. Tal es el caso de las mujeres mapuches de las comunidades Cayupán, Cayulef,
Felipín, Paineo, Rams y Zúñiga que se reúnen en la localidad de Las Coloradas (Departamento de Catan Lil, provincia de Neuquén). Es allí donde se realizan encuentros
locales de mujeres que a su vez se acompañan con trabajo de capacitaciones en las
comunidades sobre derechos de las mujeres y emprendimientos productivos. Estas
actividades se desarrollan en el marco de organización de la Fundación Hueche y la
escuela rural fundada por maestros que llegaron a Las Coloradas alrededor de 1984 y
se instalaron allí. Monseñor de Nevares fue su mentor y principal apoyo en la consolidación del proyecto (Sciortino, 2011; 2013). Las mujeres huarpes también cuentan
con reuniones locales, «Mujeres Huarpe de Huanacache», así se presentan cuando
relatan su experiencia en los Encuentros de mujeres que vienen realizando en la provincia de Mendoza.16
Las mujeres indígenas se encuentran insertas, como todo colectivo que se autoafirma en la escena política contemporánea, en un entramado de agendas, prioridades políticas, legislaciones y acciones trasnacionales, regionales y nacionales. Los
movimientos locales a los que ellas pertenecen entran directa o indirectamente en las
lógicas de la globalización, oscilando entre problemáticas situadas, diagnósticos deslocalizados y soluciones ajenas a las perspectivas de los/as actores/as. Estas mujeres
entretejen sus voces en el concierto de las diferencias, enuncian figuras reivindicativas que son resultados del debate (conflictivo) con el movimiento indígena, el movimiento de mujeres, el feminismo y otros posibles interlocutores dependientes de
la escena local. Entre la auto-esencialización de las identidades indígenas y el etnocentrismo del movimiento de mujeres, entre los roles domésticos y la participación
protagónica en la escena política pública, las indígenas se afirman «entre-medio» de
sentidos, reivindicaciones y proyecciones políticas.
16. En el material gráfico que repartieron en uno de los Encuentros se hace explícita la
participación del Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen de Mendoza (EDIPAM), y del Equipo
Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA), ambos equipos pertenecientes a la Equipo Episcopal
Aborigen (Sciortino, 2013).
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Participación política de mujeres
indígenas-campesinas en Santiago del
Estero (Argentina): huellas de feminismo en
los márgenes
Andrea Ivanna Gigena Lavetti*
••
Resumen: Este trabajo analiza el ejercicio político de las «mujeres subalternas» en la
provincia de Santiago del Estero (Argentina), a partir de su reciente participación en los
procesos electorales e inserción en el Poder Legislativo. La investigación, un estudio de
casos, se basa en un abordaje predominantemente cualitativo. Las fuentes de información son: primaria (entrevistas en profundidad realizadas a legisladores/as e informantes claves) y secundaria (información legislativa, material periodístico y documental). El
análisis se organiza en dos niveles. Uno que presenta datos socio-demográficos, trayectorias de militancia y organización socio-política de las campesino-indígenas que acceden al Poder Legislativo. Otro, que muestra cómo ciertas acciones realizadas por estas
mujeres se constituyen en las bases de un feminismo que emerge a partir de descentrar
a la política de la dinámica que normalmente prescribe el ámbito legislativo. Lo que el
estudio demuestra es que las medidas de acción afirmativa no garantizan la representatividad de la heterogeneidad del colectivo femenino en las legislaturas y que algunas
mujeres todavía encuentran numerosas barreras político-institucionales y simbólicas
para el ejercicio de la autorepresentación política. El caso pone en evidencia también
que, aún bajo estas condiciones, hay algunas prácticas que pueden considerarse como
«feministas».
Palabras Clave: Participación Política; Feminismo; Campesinas; Indígenas.
Abstract: This work analyses the political functions exercised by «subaltern women» in
the Province of Santiago del Estero (Argentina), in relation to their recent participation
*. ([email protected]) Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad Católica de Córdoba. Argentina. Este artículo forma parte de los siguientes
proyectos de investigación: «Ciudadanía, identidades políticas y género: participación de indígenas y campesinos/as en las instituciones del Estado. Los casos de Salta y Santiago del Estero»
y, «Pensamiento Crítico Latinoamericano: Subjetivación política en las prácticas y pensamientos indígenas en Argentina y Bolivia» (CONICET-Universidad Católica de Córdoba). Agradezco
los comentarios que sobre una versión preliminar del trabajo me hiciera la Dra. A. L. Rodríguez
Gustá y; agradezco también, a los evaluadores anónimos de esta Revista de la Carrera de Sociología, por las sugerencias y contribuciones muy valiosas para mejorar este trabajo.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015)
in the electoral processes, and their incorporation in the Legislative Power. The methodology of this research is a case study, and it is mainly based on a qualitative approach.
The sources of information are the following: primary (in-depth interviews with female and male legislators and key informants) and secondary source (legislative information, press and documental material). The analysis is organized in two levels. The first
presents socio-demographic data and the activism and socio-political organization trajectories of the peasant-indigenous women who have access to the Legislative Power.
The second level shows how certain actions carried out by these women are the basis
of a feminism that emerges as a practice which takes the politics beyond the proper legislative dynamics.This work shows that affirmative action measures do not guarantee
the representation of the female collective heterogeneity in the Legislative branches,
and that some women still find many symbolical and political-institutional obstacles
for political self-representation. Nevertheless, the case studied shows that, even under
these conditions, there are some practices that may be considered as «feminist».
Keywords: Political Participation; Feminism; Peasant Women; Indigenous Women.
Recibido: 01/04/2015 Aceptado: 20/08/2015
Introducción
Entre los efectos más significativos de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer (Beijing 1995), está la fragmentación del movimiento feminista latinoamericano
y un cambio muy importante respecto al modo de concebir la participación de la
mujer en el espacio público, particularmente en lo que refiere a las dinámicas de representación político-institucional, cuestiones que me interesan privilegiadamente
para desandar las reflexiones en este artículo.
De la emancipación al empoderamiento (Ungo, 2002), de la autonomía a la dependencia económica (Gargallo, 2006), de la autonomía a la tecnocracia de género
(Galindo, 2006) son algunas de las frases que sintetizan la compleja trama de tensiones que trajo Beijing al accionar del feminismo en nuestra región. Frente a este
escenario, los enfoques jurídicos-institucionales ganaron terreno bajo el amparo del
discurso neoliberal de la tecnocracia y la política de los-as expertos-as. El activismo
y la crítica radical fueron dejados de lado por muchas feministas, para dar paso a la
negociación en materia de planificación estatal; relajando la histórica desconfianza
que le tenían al Estado y la crítica a la ciudadanía devaluada que se había configurado
para las mujeres desde esta institución.
En paralelo, la categoría «género» (devenida en enfoque de género)1 ganó hegemonía, dando lugar a la preeminencia de la acción de expertas (la «tecnocracia de
1. La categoría de género que inmortalizara Gayle Rubin, fue una creación de los estudios
feministas académicos para aprehender al activismo feminista que precedió largamente a la
reflexión universitaria y para brindar una herramienta conceptual capaz de «contener» la visión contra hegemónica que sobre las relaciones de subordinación de las mujeres planteaba
el feminismo desde sus acciones de militancia. Durante los 90 la categoría es «apropiada» por
múltiples organizaciones internacionales y, en palabras de las feministas críticas al devenir
66
Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
género») por sobre la movilización y el activismo social que había sostenido la tradición del feminismo latinoamericano (Ungo, 2002; Gargallo, 2006; Carosio, 2012).
Así, en Latinoamérica, de acuerdo a la Plataforma de Acción de Beijing y bajo
el arbitrio de los enfoques jurídicos-institucionales en materia de participación y representación política, se promulgaron diversas medidas afirmativas de género2 y se
implementaron múltiples acciones de incidencia pública hacia la institucionalidad
estatal.
Las feministas más radicales adujeron que esas medidas eran producto de las
dinámicas acomodaticias del poder que, promoviendo en el Estado políticas de «igualdad de oportunidades», daban continuidad a la reproducción de patriarcado. Otras
feministas y estudiosas de la temática sostuvieron, más bien, la importancia de las
medidas afirmativas; ya que aún cuando el resultado cuantitativo de su aplicación
demostró, desde sus inicios, resultados menos significativos que lo proyectado,3 se
instaló en la agenda pública el tema de la inclusión de las mujeres en ejercicio de
funciones políticas en el Estado.
Lo cierto es que en nuestro país, de manera paradójica (o no), mientras se multiplicaban las medidas tendientes a garantizar el acceso de las mujeres en la política
institucional (en los ámbitos nacionales y subnacionales) y las mujeres ganaban escaños en los ámbitos de representación legislativa, se dictaron medidas para el desmantelamiento del Estado benefactor, despojándolas de los derechos que se habían
conquistado previamente. Se las excluía así de su participación plena en la democracia.
pos Beijing, la misma pierde su potencialidad de aglutinar prácticas y pensamientos transformadores en la medida en que: «. . . es separada del cuerpo teórico que no sólo está en su origen
sino que es el que le aporta significación» (Ungo, 2002:24).
2. Adoptaron leyes de cuotas: Argentina (1991), México (1996), Paraguay (1996), Bolivia
(1997), Brasil (1997), Costa Rica (1997), Ecuador (1997), Panamá (1997), Perú (1997), República Dominicana (1997), Venezuela (1998), Colombia (1999), Honduras (2000) y Uruguay (2009).
Como sabemos, éstas pueden ser de tres tipos: «. . . elaboración de programas y planes de igualdad de oportunidades y de trato, la creación de espacios de mujer en el ámbito ejecutivo y la
implementación de acciones afirmativas de género (cuotas) en los procesos eleccionarios» (Archenti, 2002:30). El primer tipo no necesariamente requiere la presencia de mujeres, sí los otros
dos y; los mecanismos aplicados para garantizar las cuotas eleccionarias puede ser: escaños
reservados, leyes electorales de cuota y cuotas de partidos políticos (Krook, 2008).
3. Numerosos estudios demuestran cómo el impacto de las leyes de cuotas varían, en diferentes contextos, debido al inter juego de mecanismos institucionales, procedimentales, simbólicos y culturales. El sistema electoral y las dinámicas intrapartidarias son las variables que
mejor explican que las mujeres todavía tengan dificultades para ejercer cargos políticos (Marx
y AA.VV., 2007; Marx y AA.VV, 2008; Archenti y Tula, 2013). La adopción de medidas de paridad
de género, en tanto, fueron promovidas para ampliar el alcance de las acciones de los 90. En
este sentido son hitos el Consenso de Quito (2007) y el Consenso de Brasilia (2010), en el marco
de la X y XI Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe respectivamente.
67
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015)
Actualmente, a 20 años de la Conferencia de Beijing, este enfoque permanece en plena vigencia aunque, de manera novedosa, organismos internacionales y
académicos-as vuelven su mirada hacia el feminismo, particularmente el latinoamericano. Sucede que los procesos de movilización política que pusieron en jaque
al neoliberalismo en varios países de la región en el último decenio y la emergencia
de nuevas subjetividades políticas (indígenas, campesinas, afrodescendientes, minorías sexuales) ponen en evidencia las limitaciones del enfoque de la igualdad de
género, como mostraré a lo largo de este trabajo, particularmente en lo relativo a no
considerar la diversidad del colectivo femenino y las relaciones intra-género.
Y, el feminismo latinoamericano, renovado, heterogéneo y más sensible a las
diferencias, parece brindar nuevas pistas y herramientas para abordar las problemáticas contemporáneas que atraviesan la participación y la representación política de
las mujeres. Por ejemplo, todas las políticas afirmativas de género implementadas
desde la década de los 90 han omitido un dato fundamental: la subrepresentación de
ciertos grupos de mujeres en esos espacios ganados en la formalidad legal: las indígenas, las campesinas, las afrodescendientes, etc.
Es por eso que me interesa analizar la «política de las subalternas», a través de
considerar el proceso de incorporación de mujeres campesino-indígenas a la políticaelectoral en la provincia de Santiago del Estero (Argentina). El trabajo presenta un
análisis basado en información primaria (entrevistas en profundidad realizadas durante los años 2007, 2008, 2009 y 2011 a legisladores/as e informantes claves) y secundaria (información legislativa, material periodístico y documental).
Breves Consideraciones conceptuales
Feminismo latinoamericano
Siguiendo a Francesca Gargallo sostengo que el feminismo latinoamericano es
tanto un movimiento social como una teoría para la liberación femenina: «. . . capaz
de encontrar el sesgo sexista en toda teorización anterior o ajena a ella» (2006:35). El
mismo reconoce en su genealogía el pensamiento de muchas predecesoras latinoamericanas del período colonial, republicano, así como también las corrientes feministas europeas y estadounidenses y otras corrientes críticas latinoamericanas de los
siglos XIX y XX (como la filosofía de la liberación).
Se ha caracterizado por producir un pensamiento situado y articulado con la
historicidad (social, económica y política) de la región. Se constituye en la década de
los 60 siendo, actualmente, un movimiento altamente heterogéneo, a diferencia de
otras décadas donde si bien existían diferentes posicionamientos, un tema lograba
hegemonizar la agenda y las articulaciones políticas de las feministas: en los 60-70
la subordinación sexista de las mujeres, en los 80 la articulación y negociación con
ONGs, en los 90 las políticas de la identidad (Gargallo, 2006; Carosio, 2012).
68
Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
Actualmente es una corriente diversificada en la que conviven tradiciones autonomistas, institucionalizadas, indígenas, (lesbo) afrosdecendientes, descoloniales,
poscoloniales, críticas latinoamericanas y chicanas. Pese a esta heterogeneidad podemos afirmar que el feminismo latinoamericano es una «teoría política» y una «filosofía práctica» (Gargallo, 2006) producida desde los márgenes del imperio occidental,
que vincula sus pensamientos con la contingencia regional, contextualizando geopolítica e históricamente la producción de las subjetividades femeninas. Busca reflexionar sobre «la propia alteridad» (Gargallo, 2006:80) con respecto a: 1) el mundo de los
hombres; 2) el mundo de las mujeres, haciendo hincapié en las diferencias entre ellas
y; 3) el mundo colonial, a partir de una crítica a la occidentalización del pensamiento
y las prácticas políticas, particularmente las que se proponen como emancipadoras.
Se pretende «encontrar los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer» (Gargallo, 2007:24); imaginarios
y prácticas.
Subalternidad
El concepto de «subalterno/a» se utiliza para referir a una persona que tiene
un rango inferior, bien sea por su condición de género, clase, etnia, casta, edad, ocupación, etc. La noción puede resultar esquiva justamente por su generalidad. Atendiendo a la misma es probable que gran parte de los actores de la política santiagueña
deban ser considerados como subalternos/as, por alguna o varias de las condiciones
a las que la conceptualización alude. Sin embargo, mi objeto de estudio se focaliza en dos tipos de subalternidad: la de las mujeres campesinas y la de las mujeres
campesinas-indígenas.4
Es cierto que resultaría más ajustado no escindir las palabras que componen
el concepto para cada caso (mujeres-campesinas y mujeres-campesinas-indígenas)
en la medida que parto del supuesto de la «interseccionalidad»,5 y por lo tanto, asumo que las mujeres están constituidas por una singular configuración de relaciones
de poder que intersectan diferentes dimensiones (género, clase, raza, etnia). Sin embargo, para agilizar la lectura, usaré genéricamente la noción «subalternas» cuando
refiera tanto a unas como a otras y, sólo cuando sea necesario haré la distinción.
Me interesa la subalternidad campesina/indígena porque en la literatura existente sobre el régimen político santiagueño se omite considerar al sector campesinoindígena como uno de los actores centrales de la arena política subnacional. Sin embargo, este grupo ha sido el que más ha visto vulnerado sus derechos ciudadanos
4. La identificación indígena es relevante ya que implica diferentes relaciones con la tierra,
el Estado-nación, el sistema jurídico, entre otros y; esto marca algunas diferencias en relación
a los posicionamientos políticos de quienes mantienen una identificación campesina.
5. Conceptualizar a partir de la lógica de la interseccionalidad es una precaución metodológica orientada a eludir los universales antropológicos que invisibilizan la singularidad y
heterogeneidad del colectivo femenino.
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durante el régimen juarista (se explicará más adelante), el que mayor trayectoria organizativa tiene (más de 25 años) y el que más rápidamente se incorporó a la dinámica política institucional tras la última intervención federal a la provincia producida
en el año 2004.
Asimismo, me interesa la subalternidad de las mujeres (campesinas e indígenas) porque en esa trayectoria organizativa y reivindicativa se ha demostrado que
la importancia del agenciamiento ciudadano y político de las mismas ha sido tan
importante como su concurrente invisibilización (Gigena, 2011; 2013). Esto es constatable tanto en el ámbito partidario como en el estatal-institucional. Igualmente lo
es al interior del movimiento de pertenencia (MOCASE y zonales regionales) para
el cual, además, ejercen el cargo de representación por mandato. Es decir, si bien
la subalternidad adquiere diferentes matices según el contexto específico en el cuál
las relaciones se constituyen, se cumple aquello que sostiene Gayatri Spivak: «Dentro del itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la diferencia sexual está
doblemente suprimida. La cuestión no es la de la participación femenina en la insurgencia, o las reglas básicas de la división sexual del trabajo [la cuestión es que] la
construcción ideológica del género mantiene lo masculino dominante» (2003:328).
Mujeres, política y autoritarismo: el régimen juarista en Santiago del Estero
Santiago del Estero es una de las pocas provincias argentinas que detenta, desde el año 2000, una ley de cupo que establece la paridad en materia de representación
femenina para cargos legislativos. Paradójicamente, esta medida fue promovida en
democracia por el juarismo, un régimen político subnacional autoritario que es finalmente intervenido por el gobierno central a partir del año 2004.6
Aunque el proceso de democratización buscado con la intervención federal resultó lento y endeble, muchos de los sectores que habían sufrido la violencia institucional se volcaron a la política institucional y electoral. Esto queda demostrado en la
6. El régimen juarista es intervenido por el gobierno nacional luego de los feminicidios
de Patricia Villalba y Leyla Bashier Názar (atribuidos a gente vinculada al gobierno provincial)
y que dieron lugar a una de las expresiones de movilización popular más contundente que
se recuerde en la historia de Santiago del Estero. Tengamos presente que esta provincia tuvo,
desde 1920, trece interventores (enviados tanto por gobiernos de facto como democráticos),
la mitad de los cuales se sucedieron durante la vigencia del juarismo. Pero el apunte distintivo sobre esta última intervención (la que se produce con posterioridad a los feminicidios)
es que fue la única producida por efecto de los movimientos internos de protesta social (Saltalamacchia y Silveti, 2009) y, que produce el recambio dirigencial que supera al juarismo. La
inmediatamente anterior, producida tras el «santiagueñazo» en 1993, pese a ser muy conocida
en la literatura sobre las protestas en la argentina neoliberal, antes que una ruptura del juarismo implicó un reordenamiento político interno que permitió a Carlos Juárez disciplinar las
fuerzas partidarias internas (frente a la emergencia de otro líder en condiciones de disputarle
el poder) y volver a ejercer la gobernación inmediatamente (Barbetta, 2009).
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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
composición que alcanzaron algunos organismos creados tras la intervención7 y en
la composición del Frente Compromiso Social, que debutó en las elecciones provinciales del año 2008. En ambas instancias, la institucional y la electoral, se articularon
sectores profesionales, sindicales y organizaciones de base (civiles y eclesiales) que
durante el juarismo habían sufrido una violenta persecución. Y, entre los mismos,
se destaca además el protagonismo del sector campesino-indígena; particularmente
las mujeres, quienes de manera sostenida y progresiva fueron ganando espacios en
la arena política provincial (Gigena, 2011, 2013, 2014).
«Autoritarismo subnacional», «enclave autoritario», «régimen político no democrático», «autoritarismo competitivo» son los conceptos a los que se apela regularmente, entre quienes han estudiado el sistema político de esta provincia (Gibson,
2004; Saltalamacchia y Silveti, 2009; 2012; Godoy, 2004; 2009), para referir a la persistencia de prácticas no democráticas durante más de medio siglo (aún en períodos
democráticos a nivel nacional) y su fortalecimiento, durante la década de los noventas y las reformas neoliberales (Schnyder, 2009).
Resumidamente, y sin subvalorar el diferente énfasis analítico que importa el
uso de cada concepto, todos los estudios remiten a un sistema enraizado en el liderazgo/dominación de Carlos Arturo Juárez durante más de 50 años.8 En el mismo, los
instrumentos e instituciones de la democracia formal le permitieron hacer un ejercicio «legítimo» de la autoridad (basado en abultados triunfos electorales) pero bajo un
control autoritario de los tiempos y mecanismos de la dinámica político-electoral; el
establecimiento de una red de «intercambios de favores» entre muy diversos actores
y grupos sociales y; una fuerte persecución a los opositores (Saltalamacchia y Silveti,
2012).
Carlos Juárez ejercía un férreo manejo patrimonial de diferentes recursos, habilitando de manera concurrente:
«a) una estructura partidaria confundida con la estatal que permite y alienta los compromisos y el intercambio de favores personales entre los miembros de los tres poderes,
borrando todo esbozo de control horizontal entre los mismos; b) un control casi completo de los medios de comunicación afianzado por acuerdos de élite y por el gasto en
propaganda y anuncios oficiales; c) un sistema de cooptación, delaciones, represión policial y persecuciones judiciales que inhibieron cualquier crítica proveniente de los excluidos del sistema, o incluidos en forma subordinada, y d) una legitimidad-de-origen
sustentada por actos electorales y una legitimación-de-desempeño asentada en la capa7. La Subsecretaría de Derechos Humanos de la cual depende, además, el Observatorio
de Derechos de las Comunidades Campesinas; el Registro de Aspirantes a la Regularización
de la Tenencia de la Tierra (Decreto N°215/2006); la Mesa de Diálogo y Trabajo sobre la Tierra
y la Producción, compuesta por el Gobierno Provincial, el Gobierno Nacional y la Mesa de
Tierras(Decreto N°830/2006); el Comité de Emergencia para la atención de la problemática de
los casos de conflictos de tierras (Decreto N°1929/2007).
8. Juárez fue, desde 1948, cinco veces gobernador; además de diputado nacional (19871991) y senador nacional (1991-1995).
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cidad de regular y satisfacer demandas que se articulan íntimamente» (Saltalamacchia
y Silveti, 2012:71).
Además de esto, existió una articulación patrimonialista con los grupos económicos más importantes que controlaron monopólicamente las obras públicas (Silveti, 2009), los servicios públicos – como electricidad y agua a cargo del grupo ICK
(Barbetta 2009; Gigena 2013) – y, los servicios financieros – como el Banco de Santiago, también en manos del grupo ICK (Barbetta 2009) – . En tanto el Estado mantenía
el monopolio empleador.9 Así, en Santiago del Estero la vigencia de las instituciones
democrático-republicanas fue concomitante con la violación de los derechos políticos y las libertades civiles de algunos grupos de ciudadanos/as.
Mientras esto sucedía, y promediando el proceso de desgaste del juarismo que
culminaría con la intervención federal, se produjeron medidas tendientes a fortalecer el liderazgo de la esposa del recurrente gobernador: «Nina» Aragonés de Juárez.
Así, se creó la Secretaría de la Mujer (1995), luego transformada en Ministerio de la
Mujer (1998) donde Nina ocupó el cargo de Ministra. Más tarde, fue electa vicegobernadora (en 1999) y culminó ejerciendo la gobernación (2002-2004) hasta la intervención decretada por el presidente Néstor Kirchner.
En este tiempo se sancionó la ley de cupo femenino que en su segunda versión
del año 2000 estableció la representación paritaria10 de género, siendo el primer caso
en el país y los pocos que actualmente tienen vigencia.11
Coincido aquí con la interpretación que Mariana Godoy realiza respecto de la
adopción de la medida. En medio de la mayor crisis política del juarismo: «. . . la ley
servía para homologar la distribución de poder real al interior del Partido JusticialistaJuarista, más que a pretensiones de igualdad de género» (Godoy: 2009:79). De hecho,
la disposición se sanciona en el período en que la Rama Femenina del Partido Justicialista, bajo la conducción de Nina Aragonés, adquiere una notable importancia
cuantitativa disputando espacios de poder en toda la provincia.
Es decir, la ley no fue promovida «desde abajo», por grupos feministas, legisladoras o militantes partidarias. Su sanción es presentada como una de las tantas
9. Saltalamacchia indicaba (para el 2003) que 50 mil trabajadores eran empleados públicos
y 60 mil familias recibían algún tipo de subsidio.
10. Ley Provincial n°6509/2000 de Cupo Femenino (modificatoria de la Ley Electoral) establece que las listas de candidatos a cargos electivos se integren con un proporción del 50 %
de mujeres, ubicadas de modo alternado, de modo tal que de acuerdo al resultado electoral
las mismas accedan a los cargo en esa misma proporción. Esta disposición fue mantenida por
la Intervención Federal que dispuso adoptar como Ley Electoral para la provincia el Código
Electoral Nacional (Ley Nacional n°19.945), a excepción de lo relativo al cupo femenino, manteniendo el 50 % vigente en la provincia pero no a nivel nacional. Finalmente, tras la reforma
constitucional (2005) y el dictado de las leyes que la misma requería, se mantuvo el cupo paritario femenino y se agregó el cupo paritario capital/interior.
11. En Argentina las únicas provincias que han dictado leyes de paridad son: Santiago del
Estero, Córdoba y Rio Negro.
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concesiones dadivosas del matrimonio Juárez (los que habían sido declarados por la
Legislatura provincial «Ciudadanos Protectores Ilustres de Santiago del Estero»). Asimismo, no es posible considerar que la medida fuera adoptada para «adecuarse» a la
ley de cupo femenino a nivel nacional.12 Por un lado, en Argentina, las provincias tienen autonomía en materia de legislación electoral para cargos subnacionales y; por
el otro, el juarismo se valía de todos los mecanismo posibles, incluido los electorales,
para mantener el dominio de poder. Entonces, la adopción de la medida sólo puede
entenderse en el marco del entramado local de poder.
Ahora bien, la ley paritaria no habilitó el acceso a las mujeres de aquellos sectores a quienes se les vulneraba sus derechos civiles y políticos, como las mujeres
campesinas y campesinas-indígenas; aún cuando Santiago del Estero es una de las
provincias con mayor incidencia de población rural en el país y con una muy larga
trayectoria de organización política sectorial institucionalizada – Movimiento Campesino del Santiago del Estero, MOCASE – (Gigena, 2011, 2013).
Esta ausencia de una representación diversificada y plural es considerada, en la
literatura que trata la temática de la participación política y la representación institucional, apenas como un dato o un supuesto. No se constituye en un campo específico
de investigación empírica que permita establecer cuáles son las condiciones que impiden el ejercicio de ciertos derechos de ciudadanía por parte de algunas mujeres.
De allí mi interés por considerarlas aquí, en este artículo, como el referente empírico
privilegiado.
Por otra parte, ha sido notorio en todo este tiempo de trabajo en la provincia
de Santiago del Estero que el reciente ejercicio de cargos electivos por parte de las
mujeres subalternas se desarrolla sobre la pervivencia y vigencia de las estructuras
autoritarias trazadas durante el juarismo. Esto es así porque la intervención federal
significó la «caída» de Juárez y la dirigencia más inmediata, pero no modificó el tipo
de relaciones y prácticas que hicieron posible su régimen político. Así, la relación
de las mujeres y la política continuó atravesada por una construcción generizada de
la participación pública, marcada por la sospecha del espionaje y el estigma de la
violencia de la acción política femenina (Gigena, 2014).13 Esto, sin dudas, erosiona
12. Ley Nacional n°24.012/1991, modificatoria del código electoral que establece una cuota mínima de un 30 % de mujeres con posibilidad de de ser electas.
13. La construcción generizada de la participación política tiene su principal clivaje en
la figura de Nina Aragonés de Juárez, quien asumió rasgos autoritarios en el ejercicio del poder. Fue: «la síntesis simbólica de un tipo de poder masculino» (Godoy, 2004:6) y tuvo como
efecto estigmatizar, por extrapolación, a todas las mujeres que se involucraban en política. Las
mismas fueron etiquetadas como violentas, irascibles e irracionales: «batallón femenino», «rameras», «turba de faldas», «fuerza de choque», «brutales bastiones de mujeres», «escuadrón de
amazonas», «grupos de asalto», «barra brava». Asimismo, se tejieron acusaciones relativas a
que la participación política femenina era el enmascaramiento de tareas de espionaje destinadas a detectar acciones de traición al régimen y otras práctica de «dudosa moral» entre sus
integrantes (como por ejemplo infidelidades matrimoniales), lo que luego sería sancionado
con el confinamiento político del infractor/a (Gigena, 2014).
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una acción política autónoma, lo que fue característico del tipo de control ejercido
por el régimen autoritario juarista y lo que es propio del sistema patriarcal.
El ingreso de las subalternas a la dinámica política electoral
Las subalternas que ingresan a la dinámica de la política-electoral-institucional
son dos. Una es la primera diputada campesina electa en la Argentina: Nélida Solorza.
Cuando refiero a diputada campesina quiero destacar que es elegida en representación y con mandato del sector campesino, más allá del frente político electoral que
la lleva como candidata:
«. . . como que la organización era la que me dio el mandato ¿no? (. . . ) no podíamos decir
“sí” sin consultar a la organización porque nosotros éramos representantes de la organización y en eso como que los representantes tenemos que ser muy cuidadosos (. . . )
Cualquier propuesta, buena o mala, tenes que venir, tenes que venir a, a preguntar a
la organización qué piensa; para que una organización crezca, en sus ideales» (Nélida
Solorza, 2008).
Fue electa para el período 2008-2013 y reelegida para el período 2013-2017. La
otra mujer es Ofelina Santucho, la primera diputada campesina-indígena electa en
Santiago del Estero, para ejercer el cargo legislativo durante el período 2013-2017.
En términos absolutos dos mujeres puede parecer poco significativo. Y en términos relativos también: para una legislatura de 40 bancadas, 20 de las cuales deben
ser ocupadas por mujeres, las subalternas ocuparon el 5 % durante el período 20092013 y el 10 % para el actual período (2014-2017). Sin embargo, hay que ponderar
otras dimensiones para considerar, justamente, la relevancia de la elección de ambas:
1. Hasta la elección de Nélida Solorza, ninguna campesina había accedido a la
legislatura provincial (tampoco a nivel nacional), en representación del sector
campesino organizado. Luego, en el período eleccionario sucesivo, no sólo se
mantiene la «banca campesina» sino que se suma una más;
2. Todavía ningún campesino o campesino-indígena ha sido electo para un cargo
de legislador en la provincia, en representación del sector campesino organizado;
3. El único campesino que tuvo un cargo en el poder legislativo fue como «asesor» de otra diputada (una mujer no campesina pero muy comprometida en
las acciones de defensa territorial del campesinado). Sin embargo, esta participación ha sido considerada como meramente simbólica o como un medio para
el fortalecimiento de la militancia social.14 Nélida Solorza, en tanto, promedia14. . . . yo tengo un compañero de MOCASE. como asesor mío, en la cámara. Yo le he elegido
para que tenga la posibilidad de tener un ingreso, con la cantidad enorme de hijos que tiene,
y que cobre salario y pueda militar en su organización, su representación campesina con cierta
tranquilidad (. . . ) Más que nada se habilita a un espacio para que haya militancia (. . . ) que se
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do el inicio de su segundo año de mandato legislativo, reemplazó a sus asesores
(provenientes de sectores urbanos, letrados, miembros de grupos de apoyo del
sector campesino) por dos mujeres campesinas. Este cambio, que fue resistido por algunos actores que, paradójicamente, dicen apoyar al campesinado, es
crucial porque significó la autoafirmación de Nélida y la ampliación del acceso
de las subalternas a los poderes públicos;
4. Nélida Solorza activó una red de militancia y trabajo político con otras mujeres campesinas e indígenas de la provincia que generaron las condiciones para
duplicar la bancada de mujeres-campesinas / campesinas-indígenas.
Asimismo, es relevante la elección de ambas mujeres porque, a diferencia de
lo que sucede con los indígenas, entre los cuales sí es posible encontrar mujeres que
hayan accedido a cargos electivos, en el campesinado es infrecuente. Sirven como
ejemplo, aunque la lista no es exhaustiva, los siguientes casos de mujeres indígenas
en el Estado: Rita Liempe (electa diputada provincial en Buenos Aires, 2011); Andrea
Charole (electa para el Instituto del Aborigen del Chaco, órgano autárquico de representación indígena exclusivamente, 2011); Milagros Salas (electa diputada provincial
en Jujuy, 2013).
La importancia de considerar, entonces, la dimensión de la ruralidad o la cuestión de la identidad campesina es una deuda pendiente entre los estudios feministas
y de género, como ya advierten algunas autoras inscriptas en éstas corrientes (Sampedro Gallego y Maya Frades, 2008) quienes indican que la subvaloración de la temática podría estar vinculada a la articulación primigenia entre la ciudad y los movimientos de emancipación femenina, sobre todo en Europa y Estados Unidos.
Por eso, en este punto, el feminismo latinoamericano tiene todavía mucho que
aportar, desde su tradición y desde sus actuales formulaciones. Y, específicamente
este estudio de casos, en una provincia donde el sector campesino no sólo tiene una
importancia numérica muy significativa en el total de la población, como ya indiqué;
sino que además es uno de los sectores de mayor incidencia política en las últimas
décadas, la importancia de la dimensión rural/campesina se vuele crucial e ineludible para un análisis interseccional e histórico.
Algunos indicadores socio demográficos permiten comprender más acabadamente la constitución de subalternidad de estas dos mujeres y la importancia de la
identificación campesina. Nélida Solorza tiene actualmente 51 años y dos hijos. Es
oriunda del extremo norte de la provincia, de San José del Boquerón (región que, hasta hace muy pocos años, tenía dificultades extremas de comunicación y accesibilidad
– caminos, teléfonos, etc. – lo que redundaba en la exclusión de servicios básicos, como salud, educación, etc.). Completó sus estudios secundarios de adulta (entre 1997
y 2000, a través del programa Educar en el Monte). Ha sido, junto a su familia, pequeña
productora agropecuaria. Su grupo base de pertenencia es la Organización Campeocupen de eso, que militen, que tengan un ingreso, yo a mi trabajo lo hago sola (Legisladora
C, 2011) [énfasis agregado].
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sina de Copo, Alberdi y Pellegrini (OCCAP), espacio que presidió y vice presidió antes
de su elección como diputada. Además, fue secretaria de la cooperadora de la escuela primaria, presidenta de la comisión de agua de su comunidad y miembro de la
Asociación Civil El Ceibal (ONG dedicada al trabajo por el derecho y el desarrollo de
los/as campesinos/as) y del Foro de la Agricultura Familiar.
Ofelina Santucho tiene actualmente 58 años y dos hijos. No completó sus estudios primarios. Fue elegida como cacique por su comunidad (Breayoj comunidad
indígena Tonocoté) ubicada en la zona centro de la provincia, Villa Mailín, departamento Avellaneda (zona periurbana con similares características y problemáticas al
lugar de procedencia de Nélida). Su principal medio de subsistencia es la pequeña
producción agropecuaria. Fue delegada departamental del Foro de la Agricultura Familiar (FoNAF en adelante) y pre-candidata (año 2008) a comisionada municipal.
Considerando los perfiles sociodemográficos de las legisladoras nacionales (sobre la que existe literatura específica15 ) el promedio de edad y de hijos es bastante
similar al de estas mujeres santiagueñas. No así el nivel educativo, la trayectoria profesional o laboral16 y, particularmente, las trayectorias políticas. De hecho, esta última dimensión es lo que, sin dudas, marca las diferencias más notables entre las
subalternas y el resto de las mujeres y hombres que acceden a cargos electivos, tanto
a nivel provincial como nacional.
Así, a diferencia de la mayoría de las legisladoras nacionales que han militado
en partidos políticos, Nélida y Ofelina desarrollaron su militancia exclusivamente en
Movimientos Sociales o agrupaciones sectoriales vinculadas al medio rural. Ambas,
través de sus organizaciones de base, pertenecen al MOCASE y al FoNAF.
El MOCASE es una organización campesina de resistencia y defensa de los derechos posesorios territoriales. Se constituye como una respuesta colectiva de alcance provincial frente a los «desalojos silenciosos» (irregulares y violentos) que se producen en la provincia desde la década de los 60, agudizados en los 80, por el efecto
de la expansión de la frontera agropecuaria sobre zonas históricamente excluidas del
capitalismo agrario.17 Esta expansión del agronegocio hizo que el «mercado de tierras
rurales» adquiriera un lugar central para el patrimonialismo juarista que avaló – mediante maniobras jurídico-burocráticas fraudulentas, represión policial, parapolicial
y persecución al sector campesino – innumerables situaciones de despojo territorial.
15. Se coteja aquí con los datos disponibles sobre las legisladoras nacionales (Marx y
AA.VV., 2007; Marx y AA.VV, 2008). No existe información sistematizada a nivel subnacional.
Sin embargo, mi relevamiento da cuenta de una alta similitud entre los perfiles de las legisladoras (no campesinas-indígenas) electas en Santiago del Estero en los últimos dos períodos y
las nacionales.
16. Según indican Marx y AA.VV (2007) los niveles educativos de las mujeres electas son
muy altos y sus profesiones están vinculadas al desarrollo de estudios superiores (predominantemente la docencia y la abogacía).
17. Con la modificación del modelo productivo (la «revolución verde»), la siembra de soja
pudo extenderse sobre las zonas áridas generando una presión especulativa inmobiliaria y la
expulsión de sus territorios de campesinos pobres o pequeños productores.
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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
Así, Santiago del Estero, fue desde los 60 (y continúa siendo en la actualidad) una de
las provincias en Argentina con mayores niveles de conflictividad por territorios rurales18 y el MOCASE (aún con sus fragmentaciones) la organización campesina más
importante y de más larga trayectoria en el país.
El FoNAF es una organización nacional que nuclea a pequeños productores de
más de 900 organizaciones de todo el país y representativas del heterogéneo escenario rural: pequeños productores, minifundistas, campesinos, chacareros, colonos,
medieros, campesinos y productores sin tierra y Pueblos Originarios. Su finalidad es
la incidencia en las políticas públicas de desarrollo rural para el fortalecimiento de la
Agricultura Familiar.
En Santiago del Estero, el FoNAF funcionó con dos características distintivas.
Por un lado, articuló con el MOCASE y bajo el paraguas de las políticas nacionales de
desarrollo rural (en sus inicios el Programa Social Agropecuario, luego PROINDER,
PRODERNOA, entre otros) generaron un ámbito de trabajo bastante autónomo respecto del juarismo (Gigena, 2013). So pretexto del desarrollo del «productor», los/as
campesinos/as podían reunirse, ejecutar prácticas de autodefensa y fortalecimiento institucional: «. . . es que en la época del gobierno de Juárez, sí, eso había que era
bien claro, Juárez en sí no se metía porque era un programa nacional» (Dirigente de
MOCASE1, 2007).
Por el otro, con la intervención federal, el FoNAF local se convirtió en un espacio de predominante presencia femenina y en la instancia privilegiada de articulación del sector campesino con el gobierno provincial. Es desde aquí que, cuando
comienzan a desmantelarse algunos mecanismos del régimen juarista (al menos sus
manifestaciones represivas más evidentes), el sector desarrolla sus propuestas de injerencia para la definición de las políticas públicas, como por ejemplo:
1. MOCASE logra obtener la personería jurídica, reconocimiento jurídico que el
juarismo le había negado;
2. Se crea la Subsecretaria de Derechos Humanos y el Observatorio de Derechos
de las Comunidades Campesinas;
3. La Mesa Provincial de Tierras formula un documento donde detalla la situación
del campesinado y presenta una propuesta integral para una política agraria.
Como corolario se modifica el artículo 182 bis del Código de Procedimiento
Criminal que avasallaba el derecho posesorio del campesinado.19
18. La mayoría de las familias campesinas se ven afectadas por la tenencia precaria de las
tierras que ocupan y trabajan y; no pueden acceder a los títulos de propiedad por no contar
con los recursos necesarios para afrontar, por ejemplo, un juicio de prescripción veinteañal o
un juicio sucesorio.
19. El artículo, aprobado en el 2000, otorgaba a los jueces de instrucción la facultad de
desalojar campesinos sin mediar un procesamiento firme. A pedido de un supuesto titular
dominial y por presunción de que el derecho invocado era verosímil, un juez podía dictar la
orden de desalojo contra los campesinos y detenerlos por usurpación. Con la intervención
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015)
Finalizada la intervención, en el año 2005, asume como gobernador Gerardo
Zamora y desde el nuevo gobierno se mantiene, también, una relación abierta con el
campesinado. Bajo este marco se produce otra serie de políticas públicas destinadas
a institucionalizar organismos de atención directa a la problemática campesina,20 reafirmando el agenciamiento del sector y generándose las condiciones de posibilidad
para la incorporación de algunos de sus miembros a la dinámica política y electoral.
Esto se concreta en el año 2008, cuando se constituye el Frente Compromiso
Social, una nueva fuerza política, desvinculada de los partidos políticos tradicionales (UCR y PJ), que participa en elecciones provinciales apoyando al candidato a gobernador Zamora pero postulando candidatos a legisladores/as y comisionados/as
municipales propios. En su primera elección se constituyen en la segunda fuerza política provincial.
En la conformación del Frente participan muchas personas que durante muchos años estuvieron vinculados/as a los programas nacionales y ONGs de apoyo en
el trabajo con el sector campesino. Esas personas convocan a Nélida Solorza a integrar la lista de candidatos/a a legisladores/as provinciales y a Ofelina Santucho para
ser candidata a comisionado municipal en su localidad. La primera logra la banca, la
segunda no alcanza el cargo ejecutivo.
Como vimos, ni Nélida ni Ofelina tenían experiencias previas de militancias en
organizaciones partidarias, tampoco antecedentes familiares de participación políticapartidaria-electoral. Tampoco habían ejercidos cargos políticos (electos o designados) y, sus organizaciones de pertenencia son todavía a-partidarias, aunque importantes actores políticos:
«. . . para la organización, la organización bueno siempre es como que en su inicio se
dijo bueno que no íbamos a tener ideologías partidarias, entre ellas las políticas (. . . ) no
teníamos experiencia, nadie te conocía en ese ambiente político, porque nosotros éramos cero partidarios de política, siempre se hacía política social. De ahí sí nos conocen,
de lo que es la lucha por el movimiento, la lucha por, desde la Mesa de Tierra de ahí, más
desde el MOCASE, desde ahí sí, nos reconocen» (Nélida Solorza, 2008).
«¿Saben cómo surge Nélida Solorza? Hoy ella es la delegada campesina de Santiago del
Estero. Es a través del foro y su nexo con el MOCASE que nosotros consideramos que
el sector debía pelear puestos políticos. ¿Para qué? Para poner gente nuestra y que puedan venir las soluciones para el sector porque sabemos lo que necesita esta gente. . . un
doctor jamás va a entender nuestra posición por mucha buena voluntad que tenga de
ayudar al sector nunca va a poder porque no ha vivido» (Ofelina Santucho, 2009).
Entonces, tanto el FoNAF (constituido entre los años 2004 y 2006), como el MOCASE (que surge como organización de tercer grado entre los años 1989 y 1990) y las
experiencias previas de organización de base y movilización para la defensa territofederal se dicta la ley provincial nº6.686 que exige a los jueces disponer de la medida sólo en
casos de autos de procesamiento firme.
20. Aquellos enumerados en la cita n°8.
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rial (que datan de la década del 60) fueron, durante más de tres décadas, los espacios
de formación política, jurídica y ciudadana aunque en un ámbito muy delimitado:
los derechos territoriales y el desarrollo rural. En menor medida fueron apareciendo
temáticas relativas a la salud, la educación y la violencia doméstica, todo en el marco
de la vida rural y sin ninguna proyección de producir liderazgos vinculados a la institucionalidad estatal. Es decir, el ingreso a la dinámica electoral tuvo a las subalternas
inermes en relación a la dinámica interna de los partidos políticos y a la dinámica de
funcionamiento específica del Poder Legislativo.
Sin embargo, la formación exclusivamente sectorial no las inhibe: «. . . ¿qué me
capacita? El andar (. . . ) O sea que la formación que tiene el dirigente campesino no
la dan las aulas, la da la lucha y la hace uno mismo» (Entrevista a Ofelina Santucho,
Revista La Fuente, 2010:9). Y, asimismo, el ejercicio del cargo se constituye en el ámbito de la formación política personal. El Estado se vuelve un espacio de pedagogía
política, un espacio de conquista para la exploración y el conocimiento para ejercer
presión desde sus grupos de pertenencia:
«. . . nosotros sabemos porque, porque entramos en esto. Porque vimos que es muy conveniente tener una persona para que este y vea qué decisiones se toman, y desde ahí
bueno poder ver. . . principalmente porque vos en esos lugares, en esos espacios ni sabes de qué se tratan, nada, entonces y bueno, y leyes o proyectos que se presentan bueno
es como estar atentos, qué se decide para el sector y pelearla por lo menos (. . . ) bueno
uno tiene que ir aprendiendo pero sabes que teniendo ese espacio tienes muchas facultades» (Nélida Solorza, 2008).
Las acciones políticas desde el Estado y las huellas del feminismo no nombrado
En lo que refiere a la actividad legislativa propiamente dicha, además de tener
una asistencia altamente regular en cada sesión de la unicameral, en los primeros dos
años de mandato como legisladora Nélida había presentado (junto a su bloque) 12
proyectos. Como puede observarse en el listado subsiguiente, queda sentado que las
presentaciones remiten con exclusividad a la representación del sector campesino,
en tanto colectivo homogéneo y sin atender a las diferencias de género al interior del
mismo.
Se trata de cinco proyectos de ley, uno de comunicación y seis de declaratoria.
Del total, seis presentaciones dan visibilidad institucional a conflictos territoriales
de gravedad (amenazas de grupos armados, homicidios, avallasamientos de los derechos posesorios) y dos proponen adhesiones (al Día de la lucha campesina y a la
Ley Nacional de Emergencia en la Posesión y Propiedad Indígena). Todos estos han
sido aprobados.
Las restantes cuatro propuestas que tienen efectos jurídicos-burocráticos importantes al proponer medidas procedimentales y de institucionalización estatal de
espacios informales creados durante el inmediato posjuarismo (una de estas en el
79
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015)
Tipo
Temática
Proyecto de ley
Crear el Juzgado Especial de Tierras con jurisdicción en todo
el ámbito provincial
Declarar la Emergencia Territorial por el término de 4 (cuatro) años en materia de Posesión y Propiedad de las tierras
del Área Rural de Santiago del Estero, que ocupan las comunidades campesinas como poseedoras con ánimo de dueño.
Disponer la obligatoriedad de que la Dirección General de
Recursos Forestales y Medio Ambiente, como trámite previo
al otorgamiento de autorizaciones de permiso de desmontes o aprovechamiento forestal, de informar sobre dicho pedido al Registro de Poseedores y Comité de Emergencia de
Tierras de la Jefatura de Gabinete de la Provincia
Adherir en todos su términos a la Ley Nacional n°26.160 de
Emergencia de Posesión y Propiedad Indígena y a su prórroga establecida en la Ley n°26.554.
Institucionalizar vía ley los espacios creados por decreto, a
saber: Mesa de Trabajo Docente, Mesa de Diálogo y Trabajo, El Gabinete de Trabajo y Conciliación, Registro de Aspirantes a la regularización de la tenencia de la Tierra, Mesa de Diálogo y Trabajo sobre Tierra y Producción, Consejo de Seguridad Ciudadana, Comité de Estudio y Apoyo del
conurbano de Santiago del Estero, Consejo de Promoción y
Desarrollo Provincial, Consejo Provincial de Políticas de Derechos Humanos, Comité de Emergencia para la atención
de la problemática de los casos de conflictos de tierras.
Proyecto de Comunicación
Manifestar al PE la preocupación por la presencia de bandas
armadas contratadas por civiles en comunidades campesinas. Solicitar al PE informes respecto de los sucesos producidos en el Paraje Pozo del Castaño (Dpto. Moreno).
continúa en la página siguiente
marco de una especie de «ley ómnibus» que incluye a muy diversos sectores gremiales y sociales de la provincia), no fueron aprobadas.
Lo que la información muestra es que si bien la acción legislativa es significativa, considerando que se trata del posicionamiento de la problemática campesina
de los conflictos territoriales en la institucionalidad provincial, Nélida produce una
delegación de la propuesta legislativa respecto de otros temas que también atraviesan al campesinado (por ejemplo: violencia de género, atención primaria de la salud,
terminalidad educativa, infraestructura, etc.) en los sectores partidarios que tradicio-
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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
viene de la página anterior
Tipo
Temática
Proyecto de Declaración
Adherir y declarar de interés provincial el Día Internacional
de la lucha campesina (Fecha: 17 de Abril)
Repudiar por la brutal represión policial con saldo de numerosos heridos y que costó la vida de aborígenes en un desalojo de tierras ordenado en la provincia de Formosa.
Repudiar los actos de violencia sufrido por la Comunidad
Campesina de Pozo del Castaño y pobladores de Parajes vecinos del Dpto. Figueroa, como consecuencia de continuos
intentos de usurpación de sus territorios por parte de especuladores inmobiliarios.
Repudiar la presencia de bandas armadas contratadas por
los empresarios Gándara y Méndez Ezcurra en el Lote Sacha Rupasca, Piruaj Bajo, que agredieron y hostigaron a los
pobladores que realizaban actos de autodefensa pacifica de
sus posesiones.
Repudiar el asesinato de Cristian Ferreyra, el ataque a Cesar Godoy y otros miembros de su comunidad; solidarizarse con el Movimiento Campesino y los Pueblos Originarios;
exhortar al Poder Ejecutivo y al Poder Judicial de la Provincial a disponer de los recursos necesarios para el inmediato
esclarecimiento de los hechos ocurridos.
Instar a que la Cámara de Diputados expresa su repudio por
las amenazas de muerte sufridas por la Diputada Nélida Solorza y su familia por parte de empleados que responden a
los empresarios Gándara y Méndez Ezcurra.
Proyectos presentados en la Legislatura (período 2009-2011). Fuente: Elaboración propia en
base a los informes de gestión parlamentaria elaborados y difundidos por la Diputada Nélida Viviana Solorza.
nalmente se ocuparon de legislar, la mayoría de las veces en detrimento o con escasa
consideración de los problemas del ámbito rural.
En similar sentido, Ofelina Santucho reafirma este posicionamiento cuando
declara, al asumir su mandato como legisladora, que privilegiaría trabajar en la creación de un Juzgado de Derechos Reales y Ambientales donde se ventilen causas que
afecten específicamente la posesión y reproducción campesina (finalmente creado
en el año 2014, por ley provincial 7155) y una Ley de Tierras.
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Estas acciones refrendan la idea de que las mujeres elegidas (o designadas) pocas veces se constituyen en «representantes», «portavoces» o «sensibles» a la problemática y los intereses de género (Archenti, 2002; Marx y AA.VV., 2007). Sin embargo,
y más importante aún, son las advertencias que realiza Urania Ungo (2002), cuando marca la diferencia entre el feminismo y el mujerismo al momento de analizar las
prácticas políticas:
«. . . el feminismo es un conjunto de saberes y prácticas críticas desde la experiencia vivida por las mujeres como colectivo social históricamente sometido a la enajenación
y es la posibilidad material y simbólica del colectivo de construir una solidaridad política y ética, y por ello perfectamente distinguible de las prácticas que pretenden hacer
de las mujeres esencia y/o naturaleza y en virtud de ello pensarnos como si se tratara
de otra especie diferente. Este es el núcleo filosófico del mujerismo» (Ungo, 2002:84).
[Énfasis original].
El mujerismo, así definido, es una posición que aparece recurrentemente en
la crítica sobre el acceso y desempeño femenino en los poderes públicos. La misma
considera que existe cierta «unidad natural» entre las mujeres y que, como corolario,
esto debería llevar a una representación canónica del género en los espacios políticos
una vez que los mismos son ocupados por las congéneres. Lo que esta interpretación
omite son las relaciones de poder y subalternidad que existe entre las mujeres y, que
las reivindicaciones de género o feministas son una construcción política singular y
contextual, no una emergencia natural dada una determinada posición (biológica,
de clase, etc.).
Entonces, es necesario reparar en otras prácticas de Nélida que han producido
un descentramiento de la política en Santiago del Estero por fuera de la institucionalidad estatal y, más importante aún, que han generado una práctica política feminista, aún sin que ella misma se autoadscriba como feminista, y si atendemos a la
definición dada por Ungo: un agenciamiento político de las mujeres.
Tras asumir su cargo en el año 2009, Nélida ha estado predominantemente enfocada en tres acciones. Por un lado, la incidencia pública, tanto provincial como nacional, para evitar la designación como Fiscal Federal de la provincia de un abogado
conocido por su trabajo en contra de los campesinos desde el régimen de Juárez.21
Por otro lado, ha realizado un constante acompañamiento en todos los conflictos
territoriales suscitados durante su mandato, asistiendo a la zona en conflicto, haciendo el seguimiento en las instancias estatales de la provincia que corresponden y,
en algunos casos (los más conflictivos) ha presentado proyectos en la legislatura para aumentar su visibilidad (como ya mostré). Finalmente, ha promovido y sostenido
21. El abogado Pedro Simón, además de representar a empresarios en el desalojo de campesinos, estuvo involucrado personalmente en un litigio donde se detentaban escrituras públicas adulteradas. Por otra parte, como vice-presidente de la cámara de diputados, fue el autor
del proyecto que dio vigencia al artículo 182 bis del Código de Procedimiento Criminal, derogado por la intervención federal del año 2004.
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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
una articulación con las mujeres del FoNAF local que volvió conocible y accesible
la práctica política institucional para muchas otras mujeres.
Esta última actividad ha tenido también proyección nacional y en la misma
aparecen las huellas de un feminismo de/desde los márgenes, ya que si bien estas acciones no son nombradas ni concebidas como tales (feministas) por sus promotoras,
las mujeres campesinas y campesinas-indígenas, son claras construcciones políticas
de la «sororidad político y ética» (Ungo, 2002).
Y, para dejar más en evidencia la importancia y el carácter feminista de éstas
prácticas, resulta interesante considerar las formas en que se configuran las oposiciones frente a las mismas y que se manifiestan en la subvaloración de las acciones
de las subalternas cuando éstas acceden a un ámbito de poder político. Subvaloración que proviene tanto de otras mujeres (no campesinas ni indígenas) como de los
hombres y, entre estos, muchos campesinos-indígenas. Veamos entonces.
La primera está presente en la subvaloración de la acción legislativa de Nélida
Solorza (la única en ejercicio del mandato durante la realización de las entrevistas
que informan este análisis) entre los/las legisladores/as, particularmente éstas últimas. Bajo un discurso de inclusión (subordinada) y pese a ser reconocido el compromiso sectorial de Nélida, se remite al alcance limitado de la representación de la
misma por estar enfocada privilegiada y reductivamente al sector campesino:
«Nely, que si bien no es una persona que tenga protagonismo legislativo, en el sentido de
hablar, es una persona absolutamente involucrada, con una problemática concreta, que
es muy compleja de solucionar. Y cuando hay temas con respecto a eso, lo plantea en
la Cámara de Diputados. Representa a su sector, válidamente, con todo el respaldo que
hay que tener para representarlo (. . . ). La veo como una diputada muy comprometida,
no sé si con todas las problemáticas, pero sí con problemáticas específicas, y en esa área
trabaja» (Legisladora B, 2011).
Asimismo, se disminuye el reconocimiento de su agenciamiento político, mediante una calificación diminutivo-peyorativa («esa mujercita») y diferenciada (no
es «como una de la ciudad») de Nélida respecto del resto de las/os legisladoras/es,
situación dada por su procedencia (rural, extrapartidaria y extrapolítica):
«A mí me parece bueno, porque antes que nada no habría nada de discriminación. Si la
estamos integrando, como una de la ciudad, como decimos, es que estamos igualando
¿no es cierto? Entonces ahí no habría discriminación para nada, lo cual me gusta. Y,
por un lado me preocuparía que la mujer, viene con otras ideas, las cuales aquí deben
ser bicho raro, para cuando no conviene, al gobierno no le conviene escuchar, entre
comillitas, y: “no la escuchen”. Como que no le darían participación, que las ideas de
esa mujercita no se lleven a cabo, es me preocuparía (que aunque se pueda) no se quiera
llevar a la práctica (sólo porque viene del campo)» (Legisladora A, 2011).
La segunda subvaloración se entiende a partir de considerar que las mujeres
subalternas han accedido a cargos de mayor jerarquía institucional (legisladoras) que
sus pares campesinos varones (asesores legislativos o comisionados municipales).
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015)
Esto es visto desde algunos sectores como un avance en el sentido de una mayor ciudadanización del propio sector campesino, por la posibilidad de un ejercicio más amplio de los derechos políticos. Pero, desde otros sectores y no minoritarios, se asume
que esta «incorporación» al sistema político es una «negociación» con la estatalidad y
el gobierno llevado adelante desde el Poder Legislativo y por mujeres, en detrimento
de la lucha campesina.
Esta última postura la sostienen los sectores del MOCASE que históricamente
se han considerado autonomistas, aunque la calificación es problemática y debe ser
revisada desde el momento en que ellos mismos comienzan a adherir a facciones
políticas del partido peronista y radical, y a insertarse en la política institucional.
Lo que cabe preguntarse entonces es: ¿no han enmascarado, bajo la reivindicación del discurso autonomista, un patriarcado que no tolera el avance y protagonismo de las mujeres-campesinas y campesinas-indígenas en el espacio público? ¿No
se silencian, bajos esas reivindicaciones, la progresiva autonomización de las mujeres subalternas? Resulta muy significativo que junto a la reducción de la práctica
político-institucional de los varones campesinos al ámbito local (escasamente relevante para la política provincial y nacional), las mujeres subalternas que trascienden
ese ámbito son el foco privilegiado de atribución de las sospechas de traición a las
históricas reivindicaciones del movimiento.
Para ejemplificar, desde el año 2012, como ya indiqué, Nélida ha realizado un
constante acompañamiento frente a los conflictos territoriales, el asesinato de campesinos/as y la presencia de campamentos armados (parapoliciales) en el interior
provincial. Algunos sectores de MOCASE, los autonomistas, cuestionaron este accionar aún cuando ellos mismo realizan similares prácticas habitualmente.
Entonces, lo que parece condenarse, en cualquier caso, es la irreverencia de
la autonomía de las mujeres respecto de: a) la autoproclamada autonomía respecto
del Estado por parte de algunas fracciones del MOCASE; b) la dinámica de las instituciones políticas, los poderes legales y fácticos, descentrando la acción política del
claustro legislativo para agenciar al colectivo femenino, tal como ha sucedido en el
espacio organizado de la Agricultura Familiar de donde emerge, por la activa incidencia de Nélida Solorza, la candidatura de Ofelina Santucho (una auténtica práctica de
sororidad); c) los intentos de control e injerencia de los sectores no campesinos que
trabajaban en la temática de la ruralidad; d) la autonomía de las campesinas respecto
de las mujeres legisladoras; e) la autonomía en relación a las expectativas o mandatos
de los varones campesinos de sus propias organizaciones de base.
Conclusiones
Las acciones afirmativas o cupos femeninos pueden considerarse como políticas tendientes a una ampliación del contenido y el alcance de las reivindicaciones del
movimiento sufragista, una de las expresiones más importantes en la historia de la
práctica y el pensamiento feminista vinculado a la lucha por la ampliación de la par-
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Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
ticipación de las mujeres en el espacio público. Sin embargo, esta perspectiva relegó,
como advierte Ungo (2002), otras dimensiones cruciales para superar las condiciones de subordinación femenina: la modificación de dimensiones de la vida cotidiana
y la construcción político-ética de la sororidad.
Las acciones afirmativas, junto al devenir despolitizado del concepto de género
en los 90 y la crisis en el movimiento feminista (Ungo, 2002; Gargallo, 2006, Carosio,
2012) generó además que la atención se centrara predominantemente en las acciones de la política jurídico-institucional en/desde el Estado y en términos de igualdad
o equiparación hombre-mujer. Esto ha llevado a que la reflexión teórica y la observación empírica hayan postergado la consideración de otras prácticas que, escapándose del corset institucional y sin nombrarse como feministas, son una construcción
original para repensar la emancipación de las mujeres y la relación con el Estado desde Latinoamérica.
Recuperar, entonces, las experiencias de estas mujeres, de su estar y actuar en
la política, es una apertura significativa, tanto como el acceso mismo de ellas al Estado. Porque no debemos olvidar que en Argentina el acceso cargos electivos por parte de las mujeres subalternas es excepcional y tardío respecto de: a) la dinámica de
emergencia y consolidación de los movimientos indígenas y campesinos y; b) la proliferación de medidas de acción afirmativa de género dictadas a partir de los 90.
Entonces, el caso aquí presentado nos plantea desafíos e interrogantes para la
reflexión y el debate. Quisiera plantear algunos de ellos, apenas a título de cierre del
artículo pero no del debate.
El ejercicio político de las mujeres debe ser pensado a través de nuevas dimensiones. Tal como sostiene Yuval-Davis (2004), es necesario trascender la concepción
de ciudadanía que vincula al individuo de manera exclusiva con el «Estado-nación»,
porque nos lleva a hacer análisis de procesos de inclusión públicos muy selectivos. La
autora sugiere, más bien, que cualquier noción de ciudadanía en relación al género
debe considerar los tipos de autonomía individual permitidos a las mujeres, respecto del Estado pero también respecto de otras organizaciones de la sociedad civil y de
la familia. Muchas otras feministas latinoamericanas, como Gargallo (2006), Ungo
(2002), Carosio (2012), también destacan que el feminismo se define, centralmente,
por los niveles de autonomía y libertad que las mujeres pueden ejercer en sus experiencias cotidianas. Hacia allí, entonces, debe orientarse la mirada analítica. Y esto
me lleva a resaltar otras dos cuestiones.
Por un lado, que es necesario considerar el modo en que el ejercicio ciudadano
producido desde instancias de inclusión y socialización ciudadana y política intermedias (marcadas por la clase, la etnia o la raza) «condicionan» el ejercicio de cargos
en el Estado. Cómo hemos visto aquí, las subalternas, en materia de acción legislativa
específica, no trascienden los límites de la representación sectorial. Esto suele denominarse en la ciencia política como una representación descriptiva (que da cuenta de
la elección de mujeres en puestos de elección popular) pero que no alcanza a generar
una representación sustantiva (que sería la representación de intereses de género).
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 65-88 (oct. 2014/sept. 2015)
No podemos negar que la representación (en los ámbitos institucionales) de un
sector que ha visto vulnerado por décadas sus derechos, es fundamental para la ampliación de la democracia. Como tampoco podemos soslayar que ciertas acciones,
descentradas de las dinámicas que la institucionalidad legislativa y el movimiento
de pertenencia prescriben a las campesinas, pueden ser consideradas prácticas feministas, y esto amplía aún más el ejercicio democrático al redefinir el contorno del
espacio político para las mujeres.
Esta afirmación no puede, en ningún sentido, considerarse como una atribución por parte de la academia de la condición de feministas a determinadas mujeres
que por sí mismas no lo hacen. Tal como anuncié al inicio de este trabajo y de acuerdo
al enfoque asumido, tributario de las feministas latinoamericanas contemporáneas
más representativas, de lo que se trata es de analizar las prácticas de las mujeres antes
que sus adscripciones identitarias (feministas en este caso).
Y, las prácticas anteriormente referidas como feministas lo son porque tratan
de acciones que conllevan un potencial emancipador para el heterogéneo colectivo
de mujeres y para un grupo subalterno en particular: las campesinas y campesinasindígenas santiagueñas. Detectar y reflexionar críticamente sobre esas prácticas resulta un aporte sustancial para la necesaria redefinición de los feminismos en relación a la política, a la estatalidad, a la ruralidad y a las fronteras que el patriarcado
impone frente a lo público.
Por otra parte, al analizar el acceso de las mujeres al Estado, es necesario trascender los enfoques institucionalistas-procedimentales que se proponen «remediar»
situaciones de «ciudadanías de baja intensidad» con medidas afirmativas sin considerar que la participación, concebida exclusivamente desde la perspectiva de la
igualdad, desatiende dos aspectos cruciales respecto de las subalternidades, a saber:
a) las diferencias entre mujeres y la opresión que algunas ejercen sobre otras y; b)
las diferencias entre algunas mujeres (no subalternas) y los hombres subalternos. Es
necesario, entonces, considerar analíticamente la cuestión de las relaciones inter e
intra género.
En resumen, la llegada de las subalternas a la legislatura santiagueña es un
avance incuestionable pese a los condicionantes aludidos. Asimismo, son una oportunidad para el análisis académico, para repensar el feminismo y las categorías de
las que se vale el mismo; para repensar el alcance democratizador de las medidas
que se propusieron ampliar el ejercicio de los «derechos políticos» de las mujeres a
partir de los 90. Sin partir del supuesto de la heterogeneidad del colectivo femenino
y la necesidad de su visibilidad y autorepresentación, y sin atender a las experiencias concretas, mínimas y cotidianas de las mujeres subalternas, esta tarea quedará
inconclusa.
86
Andrea Ivanna Gigena Lavetti • Participación política. . .
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88
Militancia y transgresión en la guerrilla
mexicana. Una mirada crítica feminista al
caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre
Gabriela Lozano Rubello*
••
Resumen: Este trabajo pretende analizar distintos aspectos de la experiencia de mujeres mexicanas que formaron parte de la organización político-militar denominada Liga
Comunista 23 de Septiembreentre 1973 y 1977. El objetivo es explorar si la transgresión
que les significó a ellas el asumir el rol de combatientes les permitió adoptar comportamientos que llegaron a desplazar la representación tradicional de la mujer ycuestionar
su propia identidad genérica. Desde la crítica feminista, y a partir del concepto de tecnología de género propuesto por Teresa De Lauretis, el análisis se centra en aspectos
como la sexualidad y las tareas establecidas para los varones y las mujeres dentro de la
organización.
Palabras clave: guerrilla; transgresión; sexualidad; tecnología de género; De Lauretis.
Abstract: This academic work intends to analyze several aspects of the experiences of
Mexican women who were members of a political-military organization called «Liga Comunista 23 de Septiembre» between 1973 and 1977. The objective is to explore whether the transgression that signified assuming a role as combatants, actually led these
women embraced behaviors that were able to displace the traditional representation
of women and question their own gender identity.From a feminist critical perspective,
and considering the concept of technology of genderproposed by Teresa De Lauretis,
the analysis is focused in aspects such as sexualityand the tasks designated to women
and men inside the organization.
Keywords: guerrilla; transgression; sexuality; technology of gender; De Lauretis.
Recibido: 01/04/2015 Aceptado: 27/07/2015
Desde México hasta Argentina, en las décadas de 1960 y 1970, hubo un período de efervescencia política en el cual surgieron distintos movimientos armados que
exigían a las autoridades la atención al rezago social, a la desigual distribución de riqueza, a la falta de oportunidades para la juventud y soluciones a los conflictos agrarios. Además de dichas demandas, algunos de estos movimientos buscaban revertir el
*. ([email protected]) Universidad Autónoma Metropolitana, Ciudad
de México, México.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 89-111 (oct. 2014/sept. 2015)
orden imperante a partir de la revolución socialista1 y la imposición de un gobierno
proletario. Durante estos años, en muchos países de la región se desarrollaron sistemas autoritarios y dictaduras que coartaron los canales de participación política
de diversos sectores de la sociedad. En México también germinaron organizaciones
guerrilleras en cuyas filas militaron hombres y mujeres del campo y de la ciudad. Sin
embargo, existe muy poco escrito sobre la contribución de los y las combatientes por
transformar las condiciones de vida de los sectores más postergados de la sociedad
por medio de la violencia armada.
Para aportar a la visibilización de las mujeres en el ámbito de la guerrilla (Oikión y Garcia 2008:14), en este trabajo se investiga la experiencia de las combatientes
de una organización política-militar mexicana llamada Liga Comunista 23 de Septiembre (LC23S). Específicamente, a partir de la recopilación de testimonios, se explora cómo fue que ellas ingresaron en la organización armada y se examina cuál era
la ideología y la moral revolucionaria que debieron adoptar para formar parte de la
LC23S. De igual manera, se observa en qué consistían cada una de las tareas cotidianas que desempeñaron como parte de su militancia y se indaga acerca de la percepción de las guerrilleras frente a temas como la concepción, la anticoncepción, la
maternidad y la pareja y lo que les significó abandonar su casa y familia por adoptar
un compromiso político.
El análisis de estas circunstancias permitióevaluar si un ámbito dominado por
los varonesfuncionó como espacio de liberación para la mujer en contraste con el papel que la sociedad les destinaba, o si por el contrario, la lucha armada significó para
ellas un espacio de control y disciplinamiento.2 Para lograr lo anterior, se examinó
si la militancia les permitió realizar una crítica personal de su condición genérica en
el momento mismo de su participación en la organización y, posteriormente, en el
transcurso de su vida una vez disuelta la LC23S. Es decir, se observará si la lucha armada les ha permitido reivindicarse a sí mismas como sujetos con capacidades de
1. En algunos textos y sobre todo en notas periodísticas relativas a este periodo se identifica al fenómeno de la lucha armada con el término «guerra sucia», el cual fue acuñado por
la prensa en la década de los noventa del siglo XX y durante el primer cambio de partido político en el poder llevado a cabo en el año 2000 en México. Con el fin de minimizar los delitos
cometidos por el Estado, el conservador Partido Acción Nacional, con Vicente Fox como el
primer presidente de un partido distinto al Partido Revolucionario Institucional, promovió un
discurso que sustentaba que la violencia de Estado y la violación a los derechos humanos enmarcados en el periodo de la guerrilla eran el resultado de un proceso político difuso en el cual
no se podía identificar a los responsables. Fue por ello que los ex guerrilleros y guerrilleras no
acuñaron el término de «guerra sucia» y optaron por denominar a este proceso como «movimiento armado socialista» o «revolución socialista» (plática informal con Rodolfo Gamiño
Muñoz, autor de la tesis «Análisis del movimiento armado en México en la década de 1970 a
través de la prensa: el caso de la Liga Comunista 23 de Septiembre (1973-1979)» (2008).
2. La relación entre género y guerra es explorada en el texto de Joshua Stein titulado War
and Gender / How Gender Shapes the War System and Vice Vers (Cambridge UniversityPress,
2001).
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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . .
negociación y decisión más allá de su identidad genérica (Scott 1996:265). Específicamente, el análisis se centró en la sexualidad y los comportamientos establecidos
dentro de la organización para los hombres y las mujeres, así como los modelos sociales impuestos en las familias de origen de las guerrilleras.
El trabajo de Teresa de Lauretis, especialmente el texto La tecnología del género
(1989), proporcionó las bases de la definición de género que se utilizó a lo largo del
análisis. Otro concepto que permitió ahondar sobre la subjetividad y la apropiación
del rol de combatientes fue la noción de investidura inspirada en un texto de la psicóloga británica Wendy Hollway.3 La recopilación de la información se llevó a cabo
a partir de la realización de varias entrevistas con mujeres ex guerrilleras cuya militancia en la LC23S se enmarca entre los años de 1973 y 1977.4 Respecto a la reflexión
que les implicó a las guerrilleras el realizar un relato acerca de su militancia, es necesario señalar que la memoria es un proceso en constante construcción en donde la
persona que narra su experiencia se ve obligada a hacer representaciones del tiempo
y del espacio. Por esta razón, en los relatos, dichas percepciones fueron variables y
se construyen en el contexto histórico en el que se rememoraron. Como lo menciona Elizabeth Jelin, los recuerdos compartidos para esta investigación dependen del
momento y espacio en que fueron puestos en palabras, sin embargo, la oportunidad
de contar con sus testimonios permitió plantear un desafío: aportar nuevas voces a
los marcos interpretativos del pasado y de la memoria colectiva (Jelin, 2002).
Sobre género y guerrilla
En retrospectiva y a más de 40 años de las experiencias de lucha armada en
la región latinoamericana, podemos encontrar trabajos de diversas disciplinas que
buscan aportar a la reivindicación de la memoria de los hombres y mujeres que protagonizaron los acontecimientos políticos y sociales que en la segunda mitad del siglo pasado llevaron a sus países a la conclusión de los periodos de dictadura y a determinadas conquistas políticas. Para efectos de brindar un panorama general de la
literatura existente sobre el tema, se mencionarán algunos de los textos que analizan aspectos como la sexualidad, la familia y el compromiso ideológico y político de
mujeres combatientes durante la década de los setenta.
Sobre la incursión de las mujeres en la lucha armada de los movimientos sociales de izquierda en América Latina, dos ejemplos que aportan nuevos cuestionamientos son Género, política y revolución en los años setenta (2008),de Paola Martínez,y Mujeres y movimientos guerrilleros. Nicaragua, El Salvador, Chiapas y Cuba, de
3. «Gender Difference and the Production of Subjectivity» es el texto de Hollway que cita
De Lauretis y el cual está incluido en el libro Changing the Subject: Psychology, Social Regulation and Subjectivity (1984).
4. El análisis de la información que se obtuvo de dichas entrevistas se puede leer en Guerrilleras de la Liga Comunista 23 de Septiembre: sujetos de transgresión en México (1973-1977)
(Lozano: 2014).
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Karen Kampwirth (2007). En el primero, Paola Martínez hace un análisis de la experiencia de las militantes que combatieron en el Ejército Revolucionario del Pueblo,
brazo armado del Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT-ERP), entre 1966
y 1976 en Buenos Aires (Martínez, 2008, 14). Como reflexión principal, la autora señala que la categoría de género, como categoría analítica, le facilitó el análisis de la
lógica del poder revolucionario y cómo éste representó un verdadero cambio radical
al cuestionar las configuraciones simbólicas basadas en la oposición binaria hombre/mujer (Martínez, 2008: 19). Esta visión le permite a la autora profundizar en aspectos de las experiencias de las guerrilleras tales como los problemas morales, la
sexualidad, la maternidad y la procedencia de clase, entre otros.
Por otra parte, Kampwirth realizó un trabajo a lo largo de diez años cuyo resultado es la recopilación de 205 entrevistas abiertas a mujeres militantes de distintos
países (Kampwirth, 2007: 32). La investigación acerca de estos testimonios llevó a
la autora a realizar una rica descripción y comparación de los factores políticos, estructurales, ideológicos y personales que motivaron a estas mujeres a romper con los
papeles tradicionales que la sociedad les exigía en sus distintos países de origen. La
lectura de Kampwirth resulta reveladora cuando concluye que factores como la migración, la precarización de la vida rural, la división sexual del trabajo y el crecimiento
de hogares encabezados por mujeres, fueron determinantes en la transformación del
pensamiento de las mujeres. En las conclusiones, Kampwirth esboza algunas razones
por las cuales considera que en Cuba fue limitada la participación de las mujeres en
la fase guerrillera de la Revolución, ya que únicamente el cinco por ciento del total
de combatientes eran mujeres (Kampwirth, 2007: 134).
También sobre el contexto argentino, Mujeres guerrilleras. Sus testimonios en
la militancia de los setenta (1996),es uno de los primeros textos publicados en el país
sobre el tema. En éste, Marta Diana reunió relatos de militantes montoneras que a
través de sus narraciones reconstruyen una época de la historia del país sudamericano pocas veces documentada desde la voz (ojos, cuerpo, experiencia) de las mujeres. Para la escritura de este texto, Marta Diana se dio a la tarea de investigar el destino
de una amiga del colegio que recordaba con admiración porque, como ella lo explica,
se transformó «de una pacífica muchacha de clase media a una galvanizada combatiente» (Diana, 1996, contraportada). Es así que estos poco más de 22 relatos íntimos
profundizan sobre las consecuencias de la clandestinidad, la tortura y la violencia
política que enmarcaron la experiencia de las militantes de uno de los movimientos guerrilleros más grandes de América Latina en tiempos de dictadura. Otro texto
es De minifaldas, militancias y revoluciones. Exploraciones sobre los 70 en la Argentina (2009), en el cual Andrea Andújar y Débora D’Antonio, entre otras compiladoras,
concentran once artículos que examinan distintas formas de intervención de las mujeres en ámbitos como la cárcel, el movimiento feminista, la iglesia, la prostitución y
el exilio durante de la década de los setenta. Los artículos que se centran en el contexto de la lucha armada son «Militancia y transgresión», de Marta Vasallo, «Rejas,
gritos, cadenas, ruidos, ollas. La agencia política en las cárceles del Estado terrorista
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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . .
en Argentina, 1974-1983», de Débora D’Antonio y «El amor en tiempos de revolución:
los vínculos de pareja de la militancia de los 70. Batallas, telenovelas y rock and roll»,
de Andrea Andújar. La misma Marta Vasallo, autora de un artículo incluido en este
libro, cuenta con una versión extensa de dicho texto que se titula «Dos veces transgresoras» (2006). En éste, Vasallo propone que el ingreso de las mujeres a la militancia
en la década de los setenta en Argentina se puede entender como una ruptura con
los roles tradicionales existentes para el género femenino. Entre los temas que observa se encuentran el de la pareja constituida como «célula básica» en la militancia,
la maternidad y cómo eran vistas las combatientes por parte de la contrainsurgencia. Otro artículo con una temática similar es «Mandatos y voluntades: aspectos de
la militancia de mujeres en la guerrilla» (2008) de Laura Pasquali, en el cual la autora
utiliza la historia oral como metodología para acercarse a la militancia política de las
mujeres que participaron en el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) y
en el ERP (Ejército Revolucionario del Pueblo), organizaciones guerrilleras marxistas cuyas principales acciones se llevaron a cabo entre 1970 y 1976 en Argentina. Su
artículo habla específicamente de lo ocurrido en la ciudad de Rosario. La propuesta
de Pasquali es incluir la dimensión de los sentimientos en las investigaciones sobre
militancia política y su cuestionamiento es el porqué de la invisibilización de las mujeres en una organización armada que contó con una mayoría femenina en sus filas.
Específicamente sobre el periodo de detención en los centros clandestinos podemos
encontrar el libro Putas y guerrilleras (2014) de Miriam Lewin y Olga Wornat. Esta es
una serie de testimonios en los cuales varias mujeres brindan su relato como sobrevivientes de violencia sexual y tortura.
Otro texto que habla de una experiencia de lucha armada en el cono sur es Guerrilleras. La participación femenina en el MLN-T (2011) de Mauricio Cavallo Quintana. Este texto contiene la historia de vida de siete mujeres que militaron en el Movimiento de Liberación Nacional-Tupamaros, en Uruguay, y describe la contribución
de las mujeres en algunos de los episodios que marcaron a esta organización.
Retomando este breve acercamiento bibliográfico a los trabajos sobre los procesos revolucionarios de los grupos radicales de izquierda del siglo XX, en México es
relevante mencionar que la mayoría data de los primeros años del siglo XXI a la fecha.
Se puede decir que en la actualidad, el conocimiento de las experiencias de los movimientos armados se circunscribe principalmente a los testimonios de ex guerrilleros
y a estudios académicos que tienen como objetivo comprender las acciones políticas de estas organizaciones y atender también con ello la necesidad de recuperar la
memoria colectiva.5 Sin embargo, falta mucho por analizar y posiblemente esto se
5. En lo que va del siglo XXI se realizaron diversas investigaciones académicas sobre el
tema de la guerrilla (algunos ejemplos son Mendoza, 2001; Hernández, 2006; Tamariz, 2007;
González, 2007; Alvarado, 2008; Gamiño, 2008; Martínez, 2009; Tarhuni, 2010; Cedillo, 2010;
Angulo, 2012; Cruz, 2013; Ávila, 2013) que responden a la necesidad de profundizar el estudio
de los movimientos sociales enmarcados en un periodo que abarca del 2 de octubre de 1968,
hasta el inicio de la década de los años ochenta. A nivel nacional, fue en el año 2000 cuando
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deba, no a la falta de interés, sino a los cuestionamientos que interpelan aún al gobierno priista en turno y a los grupos de poder que hoy en día ostentan el poder en
este país. Es por esta razón que a pesar de existir investigaciones sobre el tema, son
aún escasos los trabajos que profundizan en el análisis de las experiencias de las mujeres que participaron en la guerrilla mexicana. Sin embargo, entre los más relevantes
se puede mencionarel artículo «Mujeres, guerrilla y terror de Estado en la época de
la revoltura en México» (2010), en el que Adela Cedillodesarrolla lahistoriografía de
la guerra sucia mexicana desde la experiencia de las mujeres, comenzando con las
campesinas que se involucraron en las filas de la primera guerrilla rural (El Partido
de los Pobres), hasta las mujeres que a principios de los años ochenta aún militaban
en una organización urbana. La apuesta de la autora es identificar las particularidades que en estas experiencias fueron determinadas por la condición genérica, como
por ejemplo, los ataques contra el cuerpo femenino (violación, y golpes en los pechos) y la maternidad (amenaza de aborto y tortura a los bebés frente a las madres)
que tuvieron la peculiaridad de ser sistemáticos en los procesos de tortura. Un material imprescindible es el coordinado por María de la Luz Aguilar Terrés, Guerrilleras
(2007) el cual reúne testimonios de ex militantes de todo el país que se congregaron
en diciembre de 2003y en marzo de 2008 en Mazatlán para rendir un homenaje a las
compañeras fallecidas en la lucha y brindar una reflexión sobre la participación de
las mujeres en los movimientos armados.
Una exploración sobre el concepto de género
La discusión alrededor del género como diferencia sexual ha sido motivo de diversas opiniones en distintos ámbitos del conocimiento. Esta discusión es expuesta
por Teresa de Lauretis,quien argumenta que el hecho de definir al género con este
enfoque ha provocado que el pensamiento feminista se sujete a planteamientos que
ya fueron descritos en la crítica al patriarcado occidental. Es decir, De Lauretis señala que no es suficiente acotar que la diferencia sexual es resultado de los discursos
conferidos a las diferencias existentes entre una mujer y un varón (entendidos como
conceptos universalizados, como si existiera un mismo tipo de varón o un mismo tipo de mujer), ni señalar que la diferencia sexual es resultado de la biología ni de la
socialización. Para salir de esta discusión, la autora propone una noción de género
se incorporó a la agenda pública la discusión de las desapariciones forzadas, las ejecuciones
extrajudiciales y las y los presos políticos en el marco de la denominada «guerra sucia». Esto
se debió a que Vicente Fox Quezada, el entonces electo presidente por el partido conservador
Acción Nacional, se comprometió a crear la Fiscalía Especial para Movimientos Sociales y Políticos del Pasado (FEMOSPP) para atender las demandas de justicia y brindarle a su gobierno
una imagen renovada y ajena a los años del priismo. Sin embargo, dicha fiscalía fue disuelta sin
cumplir con sus objetivos y el informe que resultó de las investigaciones de ésta nunca salió a
la luz. Fue así que los reclamos de la sociedad de resolver los crímenes del pasado fueron una
vez más ignorados, violando con ello el derecho de las y los mexicanos de conocer la verdad.
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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . .
que profundiza en la constitución del individuo a partir de las múltiples relaciones
que lo afectan como sujeto perteneciente a cierta clase social o etnia, así como las
representaciones lingüísticas y culturales que le otorgan significados a su cuerpo.Es
así que para ampliar el espectro de la noción de género, De Lauretis propone pensarlo como una «tecnología del sexo»,6 planteamiento inspirado en la tesis que Michel
Foucault desarrolló en La historia de la sexualidad (2009). En este libro, Foucault exhibió que el ejercicio de la sexualidad es el resultado de mecanismos de control que
modelan los comportamientos de los individuosen cada sociedad. El filósofo francés aportó al cambio de paradigmaal rechazar que el ejercicio de la sexualidad en los
seres humanos es resultado de dinámicas biológicas. La noción de «tecnología del sexo» se refiere a un complejo entramado de discursos que, según el autor, la burguesía
comenzó a implementar en el siglo XVIII para asegurar su conservación como clase.
Este control sobre el ejercicio de la sexualidad se logró a través de la manipulación
del discurso médico, psiquiátrico y de instituciones como la familia, la escuela y la
iglesia, que caracterizaron las formas anómalas del comportamiento sexual a la vez
que implementaron un rígido control de la sexualización del cuerpo femenino, entre
otras cosas (Foucault 2009). Es a partir de esta noción de Foucault que De Lauretis
precisa que el género se puede definir como «un conjunto de efectos producidos en
los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales, por el despliegue de una
tecnología compleja» (De Lauretis 1989: 8). Sin embargo, la teórica italiana va más
allá de la tesis de Foucault y propone que estas técnicas y estrategias discursivas que
determinan el ejercicio de la sexualidad, también influyen en la construcción del género, por lo que decide llamar a estos discursos «tecnología del género». Es pertinente
retomar esta definición debido a que los discursos a los que se refiere Foucault son interpelados de maneras distintas por los varones y por las mujeres, situación en la cual
no repara el filósofo francés. Por tal motivo, inspirada en un texto de Wendy Hollway,
De Lauretis introduce el concepto de investidura,7 el cual define como «algo entre un
compromiso emocional y un interés creado en el poder relativo (satisfacción, el premio, la retribución) que esa posición promete (pero que no necesariamente siempre
satisface)» (1989:23).
6. Foucault las define como «un conjunto de técnicas para maximizar la vida que han sido desarrolladas y desplegadas por la burguesía desde finales del siglo XVIII para asegurar su
supervivencia de clase y su hegemonía permanente» (Foucault 2009:19).
7. El término de investidura que propone De Lauretis tiene su origen en el psicoanálisis.
Freud utilizaba el término basetzung para hacer referencia a una energía pulsionar de los individuos (la libido). Sin embargo, en inglés se tradujo como catexia o catexis y otros autores
como Gilles Deleuze y Félix Guattari la han retomado para ampliar su uso en otros ámbitos de
estudio (Hollway, 1984). A pesar de que investmentes el término que utiliza Hollway en inglés
(palabra que se refiere al esfuerzo invertido en algo para lograr un objetivo), en castellano no
se respetó la traducción literal que debería ser inversión. Se utiliza el concepto deinvestidura
para hacer referencia a la decisión consciente o inconsciente que lleva a un individuo, varón
o mujer, a seleccionar, introyectar y aprehender cierta información o representación relativa a
la identidad genérica.
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Ahora bien, el género se define como el resultado de las relaciones y discursos de los cuales se apropia un individuo a partir de su pertenencia a un grupo cuyos miembros comparten ciertas características. Sin embargo, el género también se
constituye a partir de todo aquello que no está incluido en el discurso apropiado por
el individuo. Según De Lauretis, el lugar que ocupa el individuo dentro de una sociedad se revela como una «relación de pertenencia (. . . ); de este modo, el género asigna
a una entidad, digamos a un individuo, una posición dentro de una clase y, por lo
tanto, también una posición vis-a-vis con otras clases preconstruidas» (1989:10). Esta relación a la que se refiere la autora responde a una lógica mucho más extensa y
compleja que la sola existencia de un individuo. Esta relación participa y se desenvuelve dentro de una lógica que opone dos sexos biológicos, hombre-mujer, como
aspectos concretos e inmutables, lo que obstaculiza la posibilidad de profundizar en
las distintas expresiones de la sexualidad.
GayleRubin en «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la
sexualidad» (1989) explica que el «esencialismo sexual» consiste en plantear la idea
de que el sexo es una fuerza de la naturaleza cuya existencia es previa a la vida en
sociedad (1989:13). Para promover un análisis más profundo de la sexualidad, Rubin
propone desarrollar instrumentos conceptuales que tengan la posibilidad de describir su complejidad con un «lenguaje crítico» (1989: 13) con el que se logre refutar la
idea de un modelo único de sexualidad. Tal es el caso del denominado sistema sexogénero, un instrumento conceptual que permite complejizar la desigual relación entre los géneros y que ha sido retomado por varias autoras (De Lauretis1989; De Barbieri 1993). Este sistema permite identificar el conjunto de disposiciones, discursos
y representaciones que transforman la sexualidad biológica en posiciones complementarias y excluyentes a la vez y cuyo sistema de símbolos sentencian a los individuos a ser, sentir y actuar de determinada manera. En el sistema sexo-género, el
cumplimiento del rol designado es reforzado con el reconocimiento social, mientras
que para aquellos o aquellas que no cumplen con el rol destinado funcionan la represión y la discriminacióncomo castigo. En consecuencia, la estructura del sistema
sexo-género otorga valor social y jerarquía a las representaciones que construyen los
límites entre la categoría de lo masculino y la categoría de lo femenino. De igual manera, los discursos que dotan de significado a dichos valores y representaciones están
siempre vinculados al contexto político y económico de la sociedad en cuestión (De
Lauretis 1989:11).
Ahora, dentro de este sistema, existen distintas representaciones de lo que puede ser una mujer. De Lauretisdistingue la representación de la mujer como un ideal
o un constructo simbólico, de aquellas mujeres que se desenvuelven en la vida real.
Para conceptualizar esta distinción, la autora nombra «Mujer» (con M mayúscula) a
la representación de los sujetos femeninos en la cual se incluyen todos los discursos
que relacionan lo femenino con la naturaleza, que cosifican al cuerpo de la hembra
y la definen como el objeto del deseo masculino. «Mujer» es el resultado de aquellas
ficciones alusivas al cuerpo y a las cualidades femeninas idealizadas, como puede
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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . .
ser la imagen de la mujer virgen o la madre amorosa, entre muchas otras. En cambio, cuando nombra a «las mujeres» (en plural y con minúscula), De Lauretis hace
referencia a los seres históricos, las mujeres de la vida real cuya existencia material
está determinada por las condiciones sociales, espaciales y temporales en las que se
desenvuelven. Por lo tanto, la relación entre la Mujer y las mujeres ha sido culturalmente establecida, es decir, es simbólica y arbitraria (1992:15-16) y explora las formas
de esta relación.
Respecto a las mujeres de carne y hueso, en esta investigación se observa su capacidad de desarrollar una conciencia propia que les permite alejarse de la representación simbólica de la Mujer. No obstante, esta posibilidad del desplazamiento ubicó
a las guerrilleras en una contradicción constante. Al mismo tiempo que se alejaron
de los discursos hegemónicos y las representaciones que delimitan su identidad genérica, también participaron del sistema de significados que construye al género en
el proceso de auto afirmación. Así lo explica la autora:
«(. . . ) la discrepancia, la tensión y el constante deslizamiento entre la Mujer como representación, como el objeto y la condición misma de la representación, y, por otra parte,
las mujeres como seres históricos, sujetos de relaciones reales, están motivadas y sostenidas por una contradicción lógica e irreconciliable en nuestra cultura: las mujeres
están a la vez dentro y fuera del género, a la vez dentro y fuera de la representación» (De
Lauretis 1989:16).
Como se puede ver, esta contradicción es consecuencia del desarrollo de una
conciencia presente en sujetos que se reconocen como sujetos generizados por los
discursos que constituyen lo que previamente se definió como el sistema sexo-género.
A su vez, este saber provoca la necesidad de definirse y auto representarse desde otro
lado, pero lo que señala De Lauretis es que también los discursos elaborados desde
ese otro lado, al ser producto de relaciones sociales, vuelven a centrarse en el género.Estacontradicción es la que se analiza, junto con otros elementos, en las experiencias de las guerrilleras a partir de la necesidad de conocer las consecuencias de su
participación en la lucha armada.
Sobre la definición de experiencia, De Lauretis la conceptualiza como «el proceso por el cual se construye la subjetividad de todos los seres sociales» (1992:253) y
Elizabeth Jelin agrega que «ésta no depende directa y linealmente del evento o acontecimiento, sino que está mediatizada por el lenguaje y por el marco cultural interpretativo en el que se expresa, se piensa y se conceptualiza» (2002:34). Es decir, es
en este proceso cuando el individuo interioriza todo aquello que sucede en la realidad. Por ello, la experiencia es un proceso continuo en el cual los sujetos se ubican en
los acontecimientos, las relaciones sociales, los discursos, y los dotan de significado,
les otorgan sentido para con ello elaborar conocimiento y estrategias que les permitan actuar de determinada manera en el presente. Es el camino de reconocimiento y
apropiación de las situaciones y las relaciones que enmarcan la vida de una persona.
Considerando lo anterior, resultó factible explorar el hecho de que la experiencia en
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la guerrilla les permitió a ciertas mujeres desplazar algunas representaciones que tenían de sí mismas como sujetos generizados. A partir de ello se planteó el siguiente
cuestionamiento: ¿Fue el comportamiento de las guerrilleras una forma de desplazamiento de los límites de las identidades sexuales? De ser así, ¿a quiénes afectaron
estos desplazamientos entre los límites de lo femenino y lo masculino?
Para encontrar respuestas es necesario hacer una revisión de los discursos, identificados como mandatos de género, que las guerrilleras interiorizaron al ser parte de
una generación joven (al momento de su ingreso todas contaban con una edad de
entre 16 y 22 años aproximadamente) que se integró a la lucha armada durante la década de los setenta y cuya militancia se desarrolló principalmente en las ciudades de
Monterrey, Guadalajara y el Distrito Federal. De igual manera, para poder identificar
si se llegaron a transgredir los mandatos de género, vale la pena primero acercarnos
al concepto de transgresión.
Nicole Claude Mathieu en el texto «¿Identidad sexual/ sexuada/ de sexo? Tres
modos de conceptualización de la relación entre sexo y género» (2012), se da a la tarea
de buscar las articulaciones entre el sexo y el género y así se encuentra con el concepto de transgresión. A éste lo define como la «contravención a una norma, a una ley» y
en su sentido etimológico indica que el concepto proviene de la raíz «transgredi, de
trans “más allá” y gradi “caminar”, franquear un límite, una frontera» (Mathieu, 2012:
149-150). A partir de esta definición, se puede intuir que la transgresión implica cruzar un límite. Si nos referimos a los mandatos de género, los límites son imaginarios
pero son también fronteras consensuadas por las y los miembros que participan en
una sociedad. Estos límites están estrechamente vinculados a ciertos valores y comportamientos que afectan de distinta manera a quienes poseen un cuerpo biológico
de mujer y los que poseen un cuerpo biológico de varón.
En esta misma línea, Patricia Bifani-Richard en el artículo «Género y sus transgresiones: ¿contra la norma o contra sí misma?» (2004) define el acto de transgredir
como «violar un precepto, quebrantar una norma» y menciona que por lo general este tipo de actos que infringen los límites son considerados actos negativos y por ello
son susceptibles de merecer una sanción. La autora señala que en todas las sociedades existen mecanismos de control que tienen como objetivo lograr que las normas
se lleven a cabo para que no se interrumpan ni modifiquen los principios que ordenan el comportamiento aceptado por la mayoría. Podemos pensar que los mecanismos a los cuales se refiere Bifani-Richard pueden expresarse de distintas maneras,
como una mirada de censura, un acto de discriminación o la expulsión definitiva de
un elemento del grupo social. Sin embargo, considerando la naturaleza de los actos
transgresores de desestabilizar, surge la pregunta de si toda transgresión implica una
consecuencia negativa para la o el individuo o colectividad. Bifani-Richard explica
que para responder a esta interrogante, se puede comenzar por clasificar las transgresiones en activas y pasivas y las define de la siguiente manera:
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Gabriela Lozano Rubello • Militancia y transgresión. . .
«Podría decirse que hay transgresiones activas, que representan un acto deliberado e intencional tendiente a cuestionar o quebrantar una norma y sus manifestaciones externas, como serían las instituciones, situaciones, relaciones, proyectos de vida. Y las hay
pasivas, a veces silenciosas, que dejan pasar o que niegan, que buscan el repliegue o la
marginalización, que no destruyen activamente pero que tampoco construyen» (BifaniRichard, 2004: 9-10).
Interpretando a Bifani-Richard y a Mathieu se puede afirmar que para que exista un acto de transgresión se requiere un sistema de normas que estipulen los comportamientos ideales para el desarrollo de una colectividad. Otro elemento de análisis es propuesto por HannaMamzer en «La identidad y sus transgresiones» (2006),
quien explica que en el contexto social actual, el proceso de construcción de la identidad está relacionado con las posibilidades de explorar las fronteras culturales ya
establecidas (Mamzer, 2006: 120-121). Esta visión aporta para el análisis de la experiencia de las guerrilleras porque reivindica el acto transgresor como una posibilidad
de agencia y autodeterminación en el nivel subjetivo e individual. Considerando lo
anterior, resulta tarea de esta investigación el intentar identificar los comportamientos que por su naturaleza transgresora aportan nuevos elementos a la representación
de lo femenino, aunque dicha transgresión responda a un nivel simbólico más que a
un cambio concreto de las relaciones sociales.
En «Delito y pecado. La transgresión en femenino» (2009), Dolores Juliano hace
un estudio comparativo entre varones y mujeres que se encuentran en prisión y explica que «mientras que para los hombres existen modelos socialmente aceptados de
transgresión, y esto puede lucirse como un emblema de la masculinidad (. . . ), para
las mujeres toda transgresión se transmuta socialmente en estigma y rechazo» (Juliano, 2009). La conclusión de Juliano permite dimensionar los efectos emocionales
implícitos en un acto transgresor por lo que esta herramienta heurística es fundamental para articular el análisis con otras categorías como sexualidad y tecnología
del género, que son dimensiones específicas de la investigación.
La investidura: asumir los discursos del ideal del combatiente
Para el análisis de la experiencia de las guerrilleras, se retomó el concepto de
investiduracon el fin de ubicar cómo los discursos alrededor de la feminidad afectaron la toma de decisión y las vivencias de las mujeres durante su militancia y si el
propio contexto de la lucha armada les permitió adoptar nuevos discursos sobre sí
mismas. Para ello, el análisis se concentró en comportamientos que les permitieron
desplazarse de los discursos simbólicos inherentes a la Mujer para constituirse en
mujeres. Esto es, si su participación en la LC23S les facilitó cambiar la representación de los sujetos femeninos como sujetos acotados al ámbito de la familia y a las
tareas domésticas hacia una representación con mayor margen de acción, una representación que pudiera permitirles intervenir en la arena política y llevar a la acción
los propios deseos, no los impuestos por la familia de origen y la sociedad en general.
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A partir del análisis de las entrevistas con las guerrilleras, resultó evidente que
el ingreso de las mujeres a la LC23S se debió a una combinación de circunstancias
políticas y económicas que facilitaron su incorporación y el desempeño individual
de cada una de ellas, ya que esto les permitió llevar a cabo diversidad de tareas, pero
¿cuáles fueron las cualidades que debían tener para cumplir con el ideal del guerrillero o guerrillera revolucionaria?
Participar en la lucha armada les implicó asumir la investidura de combatientes afines a las expectativas de la LC23S y a las circunstancias políticas, sociales y
culturales que definieron a las organizaciones político-militares de la década de los
setenta en México. Algunas de las características que en el imaginario social eran inherentes a la figura del o la combatiente eran la fuerza física, la valentía, la tenacidad
y la disciplina. No obstante, en el imaginario social estas cualidades pertenecen a la
masculinidad (Martínez 2008). Sobre esta concepción de la guerra como una actividad específica de los hombres Lucía Rayas profundiza en el libro Armadas (2009). La
autora menciona que a lo largo de la historia ha persistido la idea de que en un estado de excepción, como lo es un conflicto bélico, los hombres son los únicos actores
(2009:51). Rayas explica que esto se debe a que la guerra implica la intervención de
atributos masculinos presentes en diversas culturas, como lo son la acción, la tecnología y el ataque; excluyendo con ello a las mujeres de todo tipo de participación
que no sean las tareas relacionadas con los cuidados (enfermeras, por ejemplo) y la
preparación del alimento (Rayas 2009:51). Es así que la autora concluye que «la guerra es el último reducto de la definición de masculinidad; en ella se conforman y se
confirman, se significan y re significan constantemente las ideas en torno a la construcción de qué es ser hombre en el imaginario social» (Rayas 2009:54). Es importante
este acercamiento al imaginario relacionado con contextos de guerra y violencia en
general porque estas apreciaciones influyeron en la experiencia de las mujeres. Sin
embargo, la naturalización de la guerra como un espacio exclusivo de los hombres
no aplicó para el contexto de la guerrilla latinoamericana de la década de los sesenta
y sobre todo, de los setenta, ya que esta forma de lucha se proyectó como una vanguardia del movimiento de masas con la intención de generar consciencia en dichos
sectores sobre la necesidad de enfrentar de manera abierta y violenta al Estado capitalista y sus fuerzas represivas. Algunos ejemplos de organizaciones que lograron
convocar a cientos de militantes son los Tupamaros en Uruguay y Montoneros en Argentina,8 la agrupación guerrillera más grande de los setenta en América Latina. En
otros países como México, los movimientos armados no alcanzaron a tener una militancia numéricamente tan importante.9 Sin embargo, Ernesto Guevara resaltó que
8. Sergio Aguayo menciona que Los Tupamaros de Uruguay fueron aproximadamente 3
mil (Aguayo 2008:92). Fernando Almirón recupera algunas citas en las cuales se menciona que
los Montoneros pudieron llegar aproximadamente a 4 mil miembros y el Ejército Revolucionario del Pueblo-ERP a 3 mil (Almirón s/f).
9. Se estima que los y las jóvenes que formaron parte de la LC23S llegaron a ser no más
de 300 en los años más activos de la organización. Para entonces, la población mexicana en
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la gran fuerza de este tipo de iniciativas era que sus militantes respondían «a la protesta airada del pueblo contra sus opresores y que la lucha consistía en cambiar el
régimen social que mantiene a todos sus hermanos desarmados en el oprobio y la
miseria» (Guevara 1960: 5). Es por ello que la LC23S apostó por un ideal colectivo, como lo mencionó Ignacio Salas Obregón, el máximo líder. El ideal de la LC23S consistía
en conquistar el poder político como miembros de una clase social, el proletariado,
y sentar entre todas y todos las bases para una nueva sociedad (Salas 1973:23).
Las mujeres también tomaron las armas
Macrina Cárdenas (2008:610), ex militante de Comandos Armados del Pueblo
(CAP), y la historiadora Adela Cedillo (Cedillo 2010), coinciden en quemás de la cuarta parte de los militantes de estos grupos eran mujeres en los primeros años de la década de los setenta. Cárdenas comenta que la elección de las mujeres de participar en
la guerrilla fue una decisión consciente que llevó a muchas de ellas a ser estigmatizadas.Respecto a cómo experimentó dichos señalamientos comentó lo siguiente: «la
decisión de tomar las armas en los años setenta estaba muy lejos de ser una decisión
irreflexiva e irresponsable, como se quiso presentar en los medios de comunicación y
en algunos círculos de izquierda tradicional, que nos acusaban de aventureras y provocadoras» (2008:611). Otros testimonios de mujeres que participaron en la guerrilla
urbana (Aguilar 2007) revelan las motivaciones personales que las llevaron a comprometersecon la militancia y los referentes históricos que alimentaron ladecisión
de involucrarse con la revolución socialista. Cárdenas reconoce que para su generación no fue únicamente la experiencia cubana lo que influyó en la decisión, sino otros
acontecimientos como el iniciado en la sierra de Chihuahua encabezado por Arturo
Gámiz y cuyos líderes fueron asesinados el 23 de septiembre de 1965 al intentar llevar a cabo un asalto al cuartel militar en Ciudad Madera. También explica que para
muchas militantes, la experiencia de perder a compañeras y compañeros durante la
masacre del 2 de octubre de 1968 fue un hecho que influyó de manera determinante
en su decisión, al igual que todas aquellas que vivieron en carne propia la represión
y el asesinato de familiares por cuestiones políticas. La decepción de los partidos políticos, la búsqueda de mejores condiciones de trabajo y la actividad política en las
preparatorias populares y en los centros de educación, fueron también circunstancias que las llevaron a participar en los movimientos armados como último recurso
(Cárdenas 2008:613). Como es de imaginarse, estos movimientos de izquierda en los
cuales llegaron a militar hombres y mujeres jóvenes tenían distintas características
debido a que se originaron en circunstancias geopolíticas específicas y consideraban estrategiasdistintas para lograr la revolución socialista. Mientras algunos grupos
sostenían que el sujeto revolucionario era la clase obrera, otros depositaban sus es-
1970 era de 48 millones de personas (INEGI, http://www3.inegi.org.mx/sistemas/tabulad
osbasicos/default.aspx?c=16763&s=est, consultado el 29 de junio de 2014).
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peranzas en el campesinado.10 Tomando en cuenta este contexto, estudiar a la LC23S
adquiere una relevancia debido a que fue la única organización en el territorio mexicano que logró congregar las experiencias de otros movimientos armados del norte,
centro y sur del país. La LC23S unificó esfuerzos y se constituyó en un frente común
para combatir la fuerza del partido único que administraba el país desde cuatro décadas atrás. La característica de la LC23S de contar con militantes de distintos orígenes
políticos y geográficos resultó una posibilidad rica de análisis que además reveló la
realidad social mexicana en la década de los setenta.
Militancia en retrospectiva. Algunas conclusiones
El análisis de los relatos de las guerrilleras permitió observar que la mayoría de
ellas eran jóvenes estudiantes o profesionistas de clase media que participaron en
movimientos de izquierda y en los movimientos estudiantiles entre los años 1969 y
1971 en distintos estados de la República Mexicana, principalmente, en Jalisco, Nuevo León, Sinaloa, Chihuahua y el Distrito Federal (Tamariz 2007:42). Estas mujeres
compartían, además de la pertenencia de clase, el hecho de que sus madres fueron
la primera generación de mujeres en su familia con posibilidad de estudiar e insertarse en el ámbito laboral remunerado. En algunos casos, fueronellas quienes asistieron
por primera vez a la universidad. Dichos referentes fueron significativos para estas
jóvenes que, en consecuencia, experimentaron por vez primera la militancia política, los círculos de estudio y entraron en contacto con el movimiento feminista y sus
ideas respecto a la liberación de la mujer. Todo lo anterior permitió entender por qué
ellas participaron en algunos de los cambios significativos que afectaron los roles de
género y que lograron romper con estereotipos de feminidad heredados del pasado.
Las mujeres que fueron entrevistadas para este trabajo formaron parte de una generación de mexicanas que cuestionó las costumbres tradicionales, ejerció su opinión
en espacios ajenos al ámbito doméstico y practicó una sexualidad más libre e informada.
En el ámbito político mexicano, la década de los sesenta y setenta fue para el
sector femenino una época de importantes cambios que, aunque no beneficiaron de
manera inmediata a las mayorías, sí representaron un avance significativo en su si-
10. Las dos principales organizaciones guerrilleras que asumieron al campesinado armado como sujeto revolucionariosurgieron en el estado de Guerrero y fueron la Asociación Cívica
Nacional Revolucionaria, dirigida por Genaro Vázquez, y El Partido de los Pobres (EDLP), dirigido por Lucio Cabañas. Como ya se mencionó, la LC23S fue la organización urbana más grande y por ende, la organización más importante cuyo planteamiento consideraba a los obreros
los sujetos de la revolución socialista. Para conocer acerca de la relación que hubo entre la
LC23S y EDLP se recomienda el artículo de Mario Ramírez Salas titulado «La relación de la Liga Comunista 23 de septiembre y El Partido de los Pobres en el estado de Guerrero en la década
de los setenta» (2008).
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tuación jurídica y económica.11 Sin embargo, las diferencias estructurales existentes
entre el papel que desempeñaban los varones y las mujeres en la sociedad fueron
naturalizadas yse encontró que el ámbito de la lucha armada no fue la excepción. A
pesar de que la LC23S buscó aportar a la transformación de la sociedad, la desigualdad se reprodujo en su interior.
En cuanto a la composición femenina de la LC23S, Adela Cedillo mencionó que
la LC23S fue la organización en la que se registraron más casos de mujeres en puestos de liderazgo. De un total de 392 personas registradas por la Dirección Federal de
Seguridad como militantes de la LC23S, 94 eran mujeres (Cedillo 2010:s/p).
Los vínculos afectivos en la clandestinidad: familia, maternidad y sexualidad
El discurso en el interior de la LC23S concebía a la pareja del varón y la mujer
como «una célula político-familiar y en cierto sentido como un instrumento para la
revolución» (Oberti 2014:s/p), es decir, en el ámbito de la familia, se identificó que no
se superó la representación de la familia tradicional sino por el contrario, se reprodujo el modelo idealizado de la familia heterosexual y monógama sustentado por el
discurso judeo-cristiano.12 De igual manera, se reveló que la división sexual del trabajo permitió que la reproducción social de la vida recayera principalmente sobre
ellas. Fueron las mujeres quienes llevaron a cabo la mayoría de las tareas relacionadas con el cuidado de la nueva generación, al menos en los primeros meses de vida,
lo que en muchas ocasiones significó profundas contradicciones para las militantes.
11. María de la Paz López, en «Las mujeres en el umbral del siglo XX» (2007), realiza una
revisión histórica de los principales cambios demográficos, económicos y culturales que modificaron de manera radical las dinámicas de la sociedad mexicana durante el siglo XX. Considerando aspectos estructurales como el desarrollo de la medicina y la incursión de la mujer
a la escuela y al ámbito laboral, la autora señala que la segunda mitad del siglo veinte fue un
periodo en el cual la sociedad exigió al Estado la elaboración de marcos normativos capaces
de cubrir nuevas demandas como lo eran el garantizar el acceso a métodosanticonceptivos
y a la planeación familiar. Entre las expresiones más relevantes de este siglo, López menciona al movimiento feminista, cuyas demandas lograron cuestionar y desnaturalizar dinámicas
instituidas que desfavorecían la condición de las mujeres en el ámbito público (ciudadanía) y
privado (vida familiar) (2007:91).
12. Marta Rivas y Ana María Amuchástegui, en el libro Mito y dogmas sobre la sexualidad femenina(1997), emprendieron la tarea de identificar cuáles son las prácticas sociales, las
disciplinas y saberes que desde la moral judeo-cristiana construyen una determinada subjetividad sexual en los individuos. Como resultado de esta investigación, las autoras señalan a la
virginidad, el matrimonio y el débito conyugal como las instituciones legitimadas por la Iglesia que influyen y moldean la forma en que los individuos perciben su vida en términos de
la sexualidad (1997:22). Rivas y Amuchástegui consideran necesario estudiar los valores y las
normas de los discursos impuestos por el catolicismo en las sociedades occidentales ya hacen referencia a los modelos sociales inspirados en las parejas heterosexuales que forman un
matrimonio monogámico y cuya función fundamental es la reproducción biológica. Además
(1997:12).
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Esto debido a que las combatientes asumieron el compromiso de exponer su vida en
aras del ideal revolucionario al mismo tiempo que se vieron inmersas en una división
de tareas en la cual debían dedicar cuidados y protección a otros para su sobrevivencia. Se comprobó que para las combatientes el desafío de vivir en clandestinidad y el
ser madres las condujo a sobrellevar jornadas exhaustivas que en escasas ocasiones
pudieron compartir con los varones, ya que generalmente a éstos se les asignaban tareas fuera de la casa de seguridad. Por esta razón se concluyó que la lucha armada fue
un espacio que reforzó el rol de la maternidad como prioritario. Como lo señala Marta Vasallo, las mujeres que participaron en los movimientos guerrilleros en América
Latina «fueron madres inéditas que concibieron y parieron hijos en situaciones de extremo riesgo, dieron vida habiendo ya expuesto la propia» (2010:6). De igual modo,
Lucía Rayas señala la paradoja cultural implícita en la relación maternidad y contexto de guerra y explica que la naturalización de la procreación como destino de las
mujeres se confronta en este contexto con la imagen de una guerrillera que da a luz
pero que también está dispuesta a quitar la vida (2009:56). Es así que a pesar de que
cada experiencia respecto a la maternidad fue distinta, se puedeconcluir que ésta era
aceptada como una consecuencia natural cuando se enmarcaba en la relación entre
un hombre y una mujer. Además, se encontró que aquello que motivó a las mujeres
a unirse a la lucha armada y ser madres al mismo tiempo fue el hecho de emprender la conquista de un objetivo que las trascendía como individuos: constituir una
nueva sociedad. En cierta manera, apareció de nuevo el sacrificio de la maternidad
en aras de alcanzar el bien superior que se proyectaba una vez consolidada la revolución socialista. Sin embargo, se observó que este discurso también funcionó como
una herramienta de control y subordinación de las mujeres hacia los varones debido
a que, como lo menciona Isabel Larguía y John Dumoulin, las mujeres ostentaban la
enorme responsabilidad de la continuidad de la especie (1976:20).
Esta imposición de roles o tareas que se exhibe en la lógica de la militancia,reveló
que la tarea de reproducción y crianza fue un motivo que limitó a la mujer al ámbito
privado por lo cual no pudo participar en la producción de bienes materiales (Larguíay Dumoulin1976:21; Rosaldo 1974:18-19). En relación a dicha asignación de responsabilidades, algunas guerrilleras expresaron malestar debido a que no eran consideradas en las actividades de mayor riesgo a diferencia de sus compañeros de brigada.
Respecto a la familia, se encontró que en la propia organización se desarrollaron lazos entre los y las militantes cuyas lógicas de jerarquía y poder respondían
de manera similar a las establecidas en las familias de origen. Sobre este tema, Mirta Barbieri menciona que el principal lugar de identificación de la mujer es la casa
debido a que en este espacio se construyen y generan los elementos que definen al
sujeto femenino a partir de las normas sociales. La autora explica que la familia y los
vínculos que ésta construye representan una constante que otorga significados a su
autorepresentación a partir del rol de madre, esposa e hija (2008:88). Barbieri observó
que esta dependencia de los vínculos familiares permite que se construyan relacio-
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nes en donde se ejerce un mayor control de los otros sobre las mujeres (2008:88). Por
ello, la autora concluye que estas dinámicas de afecto y cercanía son las que también limitan el desarrollo personal de las mujeres, ya que la necesidad de cumplir
con determinados roles les exige llevar a cabo comportamientos con el fin de consumar los proyectos de vida que le son impuestos, tanto por las instituciones, como
por los deseos de las personas más cercanas, los medios de comunicación y todo tipo decontenidos culturales. Sin embargo, cuando el cumplimiento de estos roles no
corresponde a las inquietudes individuales, surgen desacuerdos y fracturas en el interior del núcleo familiar. En ocasiones, para evitar el conflicto, Barbieri explica que las
mujeres evitan dicha problemática con la familia y optan por esconder aquello que
consideran una amenaza hacia las expectativas que se tienen sobre ellas. Es decir,
las mujeres comúnmente sacrifican su voluntad con el fin de mantener la unidad familiar (Barbieri 2008:45). Este acercamiento a la realidad de muchas mujerespermite
llevar a cabo una reflexión acerca de lo conflictivo que pudo ser elasumir la investidura de combatiente a partir de la confrontación entre las propias expectativas y las
expectativas impuestas por los miembros de la familia. Una posibilidad era sacrificar
su voluntad en aras de cumplir con el rol establecido y «ser para los otros».13 En el
caso de la guerrilla, las mujeres describieron el momento de renunciar a su familia
de origen como un enfrentamiento, por un lado, al miedo de dejar de pertenecer a
la colectividad afectiva y causar sufrimiento, y por otro lado, a la responsabilidad de
iniciar un proyecto de vida distinto a las expectativas depositadas en ellas.
La clandestinidad como un hogar
En relación a la clandestinidad entendida como cotidianidad, se observó que
ésta permitió a algunos y algunas guerrilleras construir relaciones afectivas con sus
colegas, es decir,alianzas a partir de las cuales pudieron afirmar dinámicas propias de
una familia extensa o una familia social (Cardaci y Sánchez 2011:254).Las experiencias de la militancia demostraron que aquello que se conoce como«familia», en diversos contextos, se puede observar con características distintas al modelo tradicional. Dora Cardaci y Ángeles Sánchez comentan que «en ciertos contextos categorías
como paternidad y maternidad se pueden resignificar a partir de prácticas que deconstruyen y crean incertidumbre y ambigüedad respecto a la filiación» (2011:253).
13. MarcelaLagarde señala que las mujeres han sido educadas para destinar su tiempo y
energías eróticas, afectivas, intelectuales y espirituales a los otros, por lo tanto, en la modernidad las mujeres que quieren crecer profesionalmente sufren de culpa y contradicción. La
antropóloga explica lo siguiente: «las transformaciones del siglo XX reforzaron para millones
de mujeres en el mundo un sincretismo de género: cuidar a los otros a la manera tradicional y, a la vez, lograr su desarrollo individual para formar parte del mundo moderno, a través
del éxito y la competencia. El resultado son millones de mujeres tradicionales-modernas a la
vez. Mujeres atrapadas en una relación inequitativa entre cuidar y desarrollarse» (2003: 2). Esta
contradicción en la existencia de muchas mujeres se enfatiza en la frase «ser para otros».
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Siguiendo este planteamiento, se observó que muchas de las combatientes encontraron en la figura de un superior de la organización o de un compañero o compañera
a un referente de cariño similar a un padre o a una hermana mayor. Por ello se afirma que en la guerrilla el hogar continuó siendo un espacio de resignificaciónpara
ellas,en el cual los vínculos afectivos se constituían como elementos de representación. El hecho de romper con los lazos de la familia de origen, en la búsqueda de un
proyecto de vida que respondió al interés urgente de transformar a la sociedad, no
significó que dichas formas de convivencia alternativas estuvieran exentas de un sistema de jerarquías. Los testimonios revelaron alianzas basadas en abusos de poder
y mostraron la existencia deroles que promovían la dependencia y la necesidad de
cierta protección por parte de ellas hacia ciertos varones o mujeres.
En cuanto a la relación que mantuvieron las guerrilleras con sus familias de
origen, es relevante mencionar que a pesar de que experimentaron una ruptura, los
vínculos de parentesco tuvieron un papel trascedente en el contexto de la lucha armada. Por ejemplo, algunas de ellas ingresaron a la militancia a partir de que un familiar se inició en la lucha. En otros casos se observó que a pesar de que las familias
no estaban de acuerdo con la decisión de las mujeres de sumarse a la guerrilla, sí les
brindaron apoyo moral y económico durante la clandestinidad. Además, las guerrilleras coincidieron en que fueron sus madres o sus suegras, principalmente, quienes
se hicieron cargo de los hijos e hijas durante el tiempo en la clandestinidad y cuando
estuvieron en la cárcel.
En cuanto a las relaciones sentimentales se observóque las reglas de la LC23S
eran estrictas y se priorizaban las relaciones formales sobre los encuentros sexuales
esporádicos.14 En el discurso, el compromiso o el matrimonio debían ser la máxima
aspiración de un revolucionario (varón o mujer) que anhelaba la transformación de
la sociedad, comenzando con su propia familia.Sin embargo, los testimonios revelaron que eran ellas quienes sufrían mayor estigmatización en caso de que tuvieran
una experiencia sentimental y sexual fuera del matrimonio, situación que en el caso
de los varones fue tolerada. No obstante, la sexualidad es mucho más amplia y se refiere a una construcción cultural determinada por la historia que conjuga elementos
biológicos y psíquicos que se originan en el cuerpo y la mente, como también pueden
ser los deseos y las fantasías (Weeks 1998:20). En las entrevistas no se aportó información sobre relaciones que respondían a una lógica distinta a la heteronormatividad.
Al respecto,Laura Castellanos mencionó que en la organización no trascendieron casos de homosexualidad o lesbianismo, «ni siquiera se plantearon la posibilidad de
que en la LC23S hubiera esa opción sexual» (2007:210).
14. Alejandra Oberti observa este mismo fenómeno en Montoneros y el PRT-ERP y concluye que la razón de esta necesidad o insistencia de las organizaciones de contar con normas
alusivas a las relaciones de pareja es el lidiar con «los rasgos subjetivos» que no concilian con
el ideal del hombre nuevo. Desde esta perspectiva la infidelidad encarna actitudes burguesas
e individualistas (2014: s/p).
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Las guerrilleras como sujetos de transgresión
A pesar de los aspectos que se detallaron anteriormente, es necesario mencionar que las condiciones de excepción de la lucha armada abrieron espacios para que
hombres y mujeres exploraran otras formas de relacionarse entre sí. Las mujeres, al
asumir la investidura de combatientes y llevar a cabo tareas como las expropiaciones
y los círculos de estudio, lograron desplazar la representación de la mujer tradicional
acotada al ámbito doméstico para explorar su identidad femenina desde una posición doblemente transgresora. En principio, por el hecho de haber trascendido sus
vínculos con la familia de origen con el fin de ampliar sus redes sociales y participar en acciones que tenían repercusiones en el devenir político del país. En segunda
instancia, la militancia les permitió experimentar un nuevo sentido de colectividad
que no respondía a la satisfacción individual, propia de la modernidad, sino a la trascendencia, al objetivo de concretar una sociedad de bienestar e igualdad capaz de
involucrar a todos sus miembros. Fue así que ellas lograron romper con mandatos
heredados de la generación anterior y rebasaron barreras morales y culturales que las
acotaban a escasos cotos de poder y pequeñas posibilidades de realización personal.
Además, el formar parte de una organización político-militar les significó la posibilidad de disfrutar un ejercicio de la sexualidad intenso debido a las dinámicas propias
de la militancia como la cercanía con los compañeros y la vertiginosidad de la vida
clandestina. De hecho, algunas de ellas iniciaron su vida sexual en esta época. A esto
se debe sumar que en 1974 se llevó a cabo la promulgación de la Ley de Población, lo
que facilitó el acceso a métodos anticonceptivos y desarrolló concienciaacerca de la
necesidad de utilizar protección durante las relaciones sexuales.
Otro aspecto en el cual se identificó un desplazamiento de los mandatos de género fue en el marco de violencia doble en el cual se desenvolvieron las combatientes. En primera instancia, la necesidad que la investidura de combatientes les exigió
de portar y utilizar un arma, cuestión que evidenció una confrontación de la representación típica de la mujer amorosa, pacífica y dadora de vida. Esta imagen de una
mujer armada, además, contrasta con los discursos que las naturalizan como sujetos incapaces de desarrollar aptitudes para el ámbito bélico. El segundo aspecto en
el cual se identificó un desplazamiento es el hecho de haber emprendido junto a sus
colegas varones un enfrentamiento abierto con el Estado, así como con sus fuerzas
represivas y contra grandes empresas. Es evidente que a pesar de que los periodos
de militancia de estas mujeres fueron cortos, las actividades en las fábricas y en los
distintos puntos de militancia urbanos y rurales, así como su actividad política en general, resultaron experiencias que las acercaron a las problemáticas de las clases más
necesitadas. Estacuestión, además,les facilitó el desarrollo de una mayor conciencia
de las desigualdades existentes en la sociedad mexicana y de la condición de subordinación en la que vivíael género femenino. Sin embargo, estas problemáticas entre
los sexos eran generalmente analizadas por los y las combatientes como un problema de clase social, lo que en la práctica no permitió promover cambios concretos en
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la propia dinámica de la repartición de tareas y división de roles en el interior de la
LC23S.
Por otra parte, respecto a los puestos de jerarquía en la LC23S, el análisis reveló
que la participación femenina se concentró, en su mayoría, en el ámbito de brigadistas. Las que llegaron a ocupar puestos más importantes, al igual que los varones,
perdieron la vida a manos del ejército y de la Brigada Blanca15 , por lo que resulta imposible conocer sus historias de primera mano. Sin embargo, se pudo observar que
la LC23S significó para muchas un espacio de afirmación de la propia identidad así
como un ámbito de reconocimiento político. Por esta razón,las combatientes identificaron su ingreso en la lucha armada como un hito que les permitió marcar distancia con el resto de las mujeres y hombres que componían la sociedad mexicana en el
periodo analizado. Las experiencias de la militancia y su compromiso por alcanzar
un objetivo colectivo las motivó a reconocerse en el plano individual como mujeres
fuertes, valientes y tenaces. Al mismo tiempo, afirmaron otras virtudes que tenían en
común con sus compañeras y compañeros de la guerrilla, como el sacrificio, la fraternidad y el trabajo en equipo, con lo cual se construyó un sentimiento de cohesión
y pertenencia que les posibilitó asumir su investidura de combatientes a pesar de los
sacrificios y las desventajas que llegaron a remarcar los roles de género dentro de la
organización. En retrospectiva, algunas militantes subrayaron quesu conciencia sobre la subordinación de la mujer se desarrolló cuando comenzaron a participar en
grupos políticos varios años después de haber formado parte de la lucha armada. Sin
embargo, a pesar de no existir una mención explícita en los testimonios acerca de
la influencia del movimiento feminista en su época de combatientes, todas hicieron
referencia a los cambios que su generación protagonizó y los cuales se reflejaron en
el tipo de vestimenta que utilizaban y aspectos relacionados con la liberación sexual,
así como la incursión masiva de mujeres a grupos de discusión política en fábricas,
escuelas, partidos políticos y sindicatos.
Sobre la definición de DeLauretis de experiencia como un constructo cultural,
se observó que la militancia brindó a las guerrilleras elementos para representarse
a sí mismas como agentes de cambio. Dicha representación resulta ajena a aquella
que naturaliza a la Mujer como sujeto sumiso y pacífico, por ello se menciona que
la militancia logró que las mujeres asumieran una postura crítica ante los mandatos
de género. También se constató que la propia identidad genérica, al igual que la memoria, es un proceso cambiante y ambiguo que se encuentra en constante construcción y desconstrucción. Como lo menciona Elizabeth Jelin, «ubicar temporalmente
a la memoria significa hacer referencia “al espacio de la experiencia” en el presente» (2002:13). Es por esta razón queel relato de las guerrilleras se evidencia como un
proceso que puede extenderse o reducirse a partir de los recursos que el pasado y el
presente les brindaron a lo largo de los años. Es preciso recordar que las reflexiones
15. Un grupo selecto de La Brigada Especial Antiguerrillas fue nombrado Brigada Blanca y se conformaba por elementos de la policía militar federal y la policía judicial militar. Su
principal tarea era exterminar, principalmente, a los militantes de la LC23S.
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vertidas en los testimonios fueron el resultado de la memoria selectiva de las combatientes, lo que significó que en dichos relatos participó la reflexión y retroalimentación de más de 40 años de aprendizajes posteriores a su militancia en la LC23S. Esta
iniciativa de recuperar las experiencias de las mujeres en la guerrilla mexicana es una
apuesta que la crítica feminista hace a favor del cambio de aquellos discursos que las
mujeres tienen de su participación en la esfera pública y por su reconocimiento en
el devenir de la historia.
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Hijas de familias lesboparentales:
articulaciones desde una mirada feminista
crítica
Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano*
••
Resumen: En este texto presentamos la forma en que llevamos a cabo una investigación
con 13 hijas de familias lesboparentales en Río de Janeiro (Brasil) a partir de una epistemología feminista crítica. Esta perspectiva permeó todo el proceso de investigación:
el análisis de la temática y sus implicaciones en los flujos sociales que tienen que ver
con familias, géneros y sexualidades, la elección de las sujetas a partir de la articulación
género-generación-orientación sexual, las técnicas dentro del campo y la producción
del conocimiento de forma colectiva con las sujetas de la investigación.
Palabras clave: familias lesboparentales; epistemología feminista; articulaciones; hijas
Abstract: In this paper, we present the way we carried out a research with 13 daughters
of lesboparental families in Rio de Janeiro (Brazil) from a critical feminist epistemology.
This perspective permeated the entire research process: the analysis of the thematic and
its implications for social flows that have to do with families, genders and sexualities, the
choice of the subjects from the gender-generation-sexual orientation articulation, the
techniques within the field and the production of knowledge in a collective way, with
the subjects of the research.
Keywords: lesboparental families; feminist epistemology; articulations; daughters.
Recibido: 29/03/2015 Aceptado: 19/09/2015
Introducción: Mirada feminista
El presente texto proviene de una investigación realizada en 2011 y 2012 en Río
de Janeiro (Brasil) con hijas de familias lesboparentales, es decir, aquellas donde la
parentalidad es ejercida por una lesbiana o por una pareja lésbica. Trece hijas, con
edades de los cinco a los 50 años, así como algunas de sus madres, participaron de
la investigación. El objetivo de este texto es expresar de qué forma la epistemología
feminista permeó y constituyó el proceso de la investigación psicosocial. Consideramos a las hijas, que crecen o crecieron en dicho contexto familiar, dentro de la articulación de género-generación-orientación sexual que las convierte en blanco de
*. ([email protected]) Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Brasil. Marcio Rodrigo Vale Caetano ([email protected]) Universidade Federal do Rio Grande. Brasil.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015)
muchos discursos que pocas veces contemplan sus prácticas y perspectivas. Dicha
articulación, a pesar de que pueda tener efectos múltiples, está muy marcada por
patrones en nuestra sociedad y se asocia a diversas prácticas de desigualdad. A partir del compromiso con la epistemología feminista y los nuevos estudios de infancia
y juventud, pretendimos usar esta investigación como dispositivo de desestabilización del sujeto universal que históricamente se ha constituido como hombre, blanco,
heterosexual y adulto (Rabello, 2008).
Esta mirada nos permitió observar los diferentes procesos del «devenir sujeta»
de las integrantes de las familias lesboparentales que formaron parte de esta investigación, especialmente las hijas. Entendemos por «devenires subjetivos» a los flujos
que se instauran a través de los individuos y de los grupos sociales (Guattari y Rolnik,
2011). En el campo social donde estas hijas se desenvuelven y se producen, marcado
por una falocracia, ese devenir hija de una familia no fundada en y/o mantenida por
una relación heterosexual, no dependiente de un hombre y, sobre todo, de la diferencia de los sexos, se constituye en la cotidianidad como un proceso, un movimiento,
un tránsito, una serie de posibilidades.
La investigación estuvo permeada por la epistemología feminista crítica, que
según Diana Maffia (2008), a partir del impacto con el posmodernismo, critica la dicotomía antagónica, argumentando la complejidad de las interacciones, la sexualización de las características de las personas, niega la esencialización de los cuerpos
sexuados, la jerarquización de los espacios y los atributos humanos, contradiciendo el discurso de que algunos aspectos de la vida humana son más importantes que
otros. Para bell hooks (1984), esta perspectiva se propone desenraizar cualquier tipo de opresión de una colectividad por cuestiones como raza, género, orientación
sexual y generación. También indica que en la búsqueda de la complejización del
entendimiento de las relaciones de género, el feminismo crítico deja de lado la visión
del feminismo hegemónico, que partía principalmente de mujeres blancas, urbanas
y heterosexuales y que establecía que todas las mujeres vivían exactamente las mismas condiciones de desigualdad (hooks, 1984).
Cabe hablar aquí sobre el contexto actual en el cual se insertan las sujetas de
la investigación, la mayoría de clase media-baja y media. Brasil, como el resto de Latinoamérica, se caracteriza por una herencia colonial cuyas consecuencias en la desigualdad de las relaciones sociales, económicas y raciales continúan muy presentes.
Igualmente, tiene una historia reciente de dictadura civil-militar, después de la cual
se han hecho importantes avances en materia de Derechos Humanos, pautados por
la Constitución de 1988, los cuales no han dejado de establecerse en medio de grandes disputas. En el momento de la investigación, se estaban dando importantes pasos
con respecto a los derechos de la población LGBT, entre ellos, el reconocimiento de
matrimonio entre personas del mismo sexo por parte del Supremo Tribunal Federal en 2011. Igualmente, observamos un tejido social de gran desigualdad y creciente
conservadurismo, al tiempo en que se articulan avances en la visibilidad de las familias lesboparentales, incluyendo gran producción académica, literaria y mediática.
114
Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . .
Marco teórico: lesboparentalidad, un tema feminista
Para entender el tema e importancia de esta investigación, fue fundamental
reconocer la labor del feminismo al discutir al respecto de la naturalización de la familia, al negar la concepción de que ésta es una unidad natural e insistir en que las
relaciones familiares, aparentemente definidas por el amor y el cuidado, están configuradas a partir del poder, constituyéndose como relaciones políticas (Maffía, 2007).
Esta autora apunta que los conflictos familiares generalmente se resuelven al suprimir o intentar suprimir la voluntad de uno de los miembros de una forma jerarquizante y autoritaria, donde el hombre está encima de la mujer y las personas adultas
están encima de las jóvenes. Esta lógica aristotélica de binarismo jerárquico niega a
las mujeres, niñas y niños el derecho a la autonomía y estigmatiza grupos que no forman parte de la «normalidad» o la «naturalidad», tales como las familias lesboparentales. El binarismo es el pilar de una sociedad y un Estado que producen una omisión
y una acción: no toman en cuenta las diferencias y, en seguida, las consideran para
inferiorizar grupos y personas (Maffia, 2007).
Así, las ideas hegemónicas de familia y matrimonio han sido alteradas por las
feministas. Al afirmar que las familias son instituciones sociales y, por tanto, mutables, el movimiento ha criticado profundamente al patriarcado moderno y al control
de este en la definición de los roles dentro de ese grupo social (Scott, 2005) y ha desmitificado a la familia basada en lógicas jerárquicas no igualitarias vinculadas al sexo y a
la edad (Mello, 2005), democratizando el matrimonio (Vale de Almeida, 2007) e incluyéndolo en el lenguaje y en el ejercicio de los derechos (Rios, 2007; Carrara y Vianna,
2008). Igualmente, algunos análisis etnometodológicos y antropológicos han contribuido en la desnaturalización de la institución familiar, mostrando que, a pesar de su
hegemonía simbólica, la familia burguesa nuclear androcéntrica y heteronormativa
nunca fue la regla (Miskolci, 2007).
Por su parte, el tema de la lesbianidad no fue siempre abrazado por la discusión feminista hegemónica. Guilherme Almeida (2005) expone que el movimiento
feminista criticó la reproducción del machismo en las relaciones homosexuales, manifestada en la dicotomía activa(o)/pasiva(o), femenina(o)/masculina(o). Al mismo
tiempo, las lesbianas criticaron al movimiento feminista por dejar de lado la cuestión de la orientación sexual. Para Gloria Careaga (2011), la evasión del movimiento
feminista de este tema puede venir de una necesidad de quitar el estigma de que las
feministas son lesbianas, o de «pruritos morales», o de la distancia que el feminismo estableció con el tema de la sexualidad para hacer un análisis del conjunto de la
realidad social – como si la sexualidad no formara parte de aquella – . Con esto, como
apunta Almeida (2005), el movimiento feminista marcaba una visión heteronormativa, además de olvidar una idea central del feminismo: «lo personal es político». Así, es
interesante ver la orientación sexual como un asunto público y la lesbianidad como
una identidad política, no solo como una práctica sexual (Almeida, 2005), rompiendo
la dicotomía de público/privado. He ahíla importancia que el movimiento de lesbia-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015)
nas ha dado al coming out en los servicios públicos y en los diferentes movimientos
sociales.
Adrianne Rich (2007) apunta que las feministas heterosexuales muchas veces
estuvieron marcadas por el heterosexismo, el cual se expresaba en la invisibilización
de las experiencias lésbicas al hacer pocas alusiones a ellas y sus relaciones, y al realizar un paralelismo acrítico con experiencias heterosexuales u homosexuales masculinas, abatiendo la visión política de la lesbianidad. La autora señalaba que la heterosexualidad obligatoria es una institución en la cual las mujeres son controladas, junto
con la explotación económica, la familia nuclear y la maternidad en un contexto patriarcal, es decir, en la configuración de un diagrama de fuerzas donde son ejercidos
varios tipos de control sobre el cuerpo de la mujer. Es, por lo tanto, necesaria una
crítica feminista a la heterosexualidad obligatoria.
Por su parte, el movimiento de lesbianas, gays, bisexuales y transgéneros (LGBT),
generalmente liderado por hombres gays, también ha tenido complicaciones para
integrar las agendas de las lesbianas en su lucha, mostrando un machismo difícil de
erradicar. Las relaciones ríspidas entre los movimientos feminista, lésbico y LGBT sugieren que la condición de experimentar uno o varios tipos de subalternidad no implica una reflexión sobre otros de esos tipos, obstaculizando una elaboración conjunta de un proyecto de sociedad donde la diferencia no justifique la desigualdad.
Una sociedad que no coloque a nuestras sujetas de investigación, mujeres, niñas y
jóvenes, hijas de familias lesboparentales, en una posición de menor valor. Como
propone Avtar Brah, proyectos como el feminismo y el movimiento LGBT no pueden «movilizarse como fuerza política transformadora sin comenzar con la propia
interrogación acerca de los valores y normas internamente asumidos que pueden
legitimar la dominación y la desigualdad naturalizando “diferencias particulares”»
(2004:122).
En la presente investigación, esa cuestión apareció como importante para varias madres, tales como Julia1 , de 40 años, comunicóloga, e Ingrid, 33 años, guardia
municipal, quienes consideran importante no solo manifestar su orientación sexual
en la escuela de su hija Dakota, de nueve años, en su edificio, en la calle, y en todos
los espacios en los que circulan, sino también visibilizar su configuración familiar.
Sin embargo, eso resulta limitante para otras, tales como Olga, de 31 años, estudiante de psicología, madre de Claudia, de 16 años, que prefiere no tratar esa cuestión
en dichos espacios. Esa situación también puede ser conflictiva para algunas hijas,
como Gisele, de 16 años, que reconoce que le daba vergüenza ser vista en la calle con
su madre Gabi y su primera compañera. Ya para otras, como Camila, de 13 años, su
pertenencia a esa familia es una de sus banderas de reflexión política. Por lo tanto,
el coming out no apenas como lesbianas, sino como hijas de familias lesboparentales, es un proceso que transita entre lo público y lo privado, a partir de la experiencia
cotidiana de las relaciones sociales.
1. Los nombres usados son ficticios.
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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . .
La experiencia cotidiana es entendida por Avtar Brah(2004)como construcción
cultural, como proceso de significación simbólica y narrativa de posibilidad, como
lugar de formación del sujeto, como espacio discursivo de cuestionamiento. Con esto, la perspectiva de Brah dialoga con la crítica que autoras y autores postestruturalistas más contemporáneos, como Félix Guattari, hicieron de algunas vertientes
feministas que se redujeron al campo molar de las grandes políticas sociales y las
diferencias sociales más amplias, no considerando los procesos de singularización
que se llevan a cabo en el campo de lo molecular. Es por esto que nuestra apuesta
en la investigación de la experiencia cotidiana de las hijas de familias lesboparentales se constituye como una elección política feminista de desmontaje de discursos
hegemónicos.
Al centrarnos en el tema de la lesboparentalidad, observamos que este tiene relevancia, en el momento en que cuestiona el vínculo entre feminidad y maternidad.
Esto puede verse incluso en la reivindicación del término «lesboparentalidad», que
busca destacar las identidades políticas de las lesbianas que ejercen la parentalidad,
al mismo tiempo que puede, de cierta forma, vaciar el concepto de «maternidad»,
que otros conceptos y posturas reafirman y esencializan. Este término puede marcar
la especificidad de la experiencia lésbica dentro del campo de la homoparentalidad,
que incluye, por ejemplo, una tensión entre la esencialización de la maternidad en
las mujeres y el cuestionamiento a la femineidad de las lesbianas. Por lo tanto, de la
misma forma en que es importante visibilizar el hecho de que las maternidades lésbicas representan una ruptura de la heteronormatividaden la constitución de familias
no basadas en una pareja heterosexual, esas realidades pueden ser cooptadas por el
discurso naturalizante de la maternidad, lo que podría significar un debilitamiento
de la propuesta política del movimiento de lésbianas, que busca ampliar el abanico
de posibilidades de ser y devenir mujer(es).
De esta forma, se sugiere problematizar la necesidad de legitimar la maternidad lésbica como una práctica específica, cuando parecería que la lucha debería ser
la desnaturalización del vínculo entre la(s) orientaciones sexuales (y los géneros) y el
ejercicio parental, ampliando todas esas nociones. Aparece aquí una tensión interesante: en la insistencia en continuar nombrando a las familias que no siguen el patrón
heteronormativo, se podría reforzar que esas familias son esencialmente distintas a
las otras y que, por lo tanto, necesitan y deben adoptar instituciones, como el matrimonio, constituidas por el discurso hegemónico para que se vuelvan más iguales. En
la investigación, Dakota, de nueve años, respondía algunas preguntas:
Jimena: ¿por qué crees que te han entrevistado tanto en la televisión?
Dakota: porque mi familia es diferente
Jimena: ¿por qué es diferente?
Dakota: porque tengo dos mamás.
Jimena: ¿eso es muy diferente?
Dakota: no, ellas me cuidan de la misma forma, eso es lo que le digo a todo el mundo.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015)
Con estas palabras con un ligero tono de hartazgo de ser entrevistada una y otra
vez sobre la misma temática, Dakota expresa de qué forma la insistencia en caracterizar a su familia de forma distinta no tiene sentido en su vida. ¿Por qué insistimos,
entonces, inclusive nombrando a su familia? Por otro lado, dejar que la diversidad de
configuraciones sociales y subjetivas continúe siendo invisible y sin la garantía de derechos de protección, seguridad y estabilidad, contribuiría también a la creencia de
que el modelo hegemónico (heterosexual) es o debería ser el único existente. De este
modo, parece importante continuar visibilizando la diversidad de familias de forma
que se amplíe la noción de familia como un grupo social diverso, potente y mutable.
Como propone Avtar Brah (2004:114):
«podemos centrarnos en un cierto contexto y diferenciar entre la demarcación de una
categoría como objeto de discurso social, como categoría analítica y como sujeto de movilización política, sin hacer suposiciones con respecto a su permanencia o estabilidad
a través del tiempo y el espacio».
Métodos feministas: potencializando voces
Carmen Gregorio (2006) expone las principales contribuciones que la epistemología feminista hizo a los procesos investigativos, al problematizar la mirada androcéntrica que contribuía a conocimientos que auxiliaban a la reproducción de desigualdades de género, a partir de sus principios de «neutralidad» y «objetividad» en
la ciencia. Esas contribuciones incluyen el análisis de las vidas, interpretaciones, devenires y prácticas de las mujeres como protagonistas en las sociedades. Igualmente,
Gabriela Ballesteros (2010) destaca que hay seis temas y modos preferenciales desarrollados por la metodología feminista: la construcción social del género, las experiencias diversas de las mujeres, el contexto de las preguntas de investigación, la posición de quien investiga, las relaciones entre las investigaciones y la relación de poder, advirtiendo también la necesidad de cruzar la categoría género con otras, como
la generación, raza/etnicidad, clase, religión y orientación sexual.
Por su parte, Donna Haraway (1995) propone una «objetividad feminista», constituida por los «conocimientos situados», las «perspectivas parciales» y la «locación
limitada», alejándose de la idea de la trascendencia y de la separación entre sujeto y
objeto. Los conocimientos situados «sustentan la posibilidad de redes de conexiones
llamadas solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la epistemología» (ídem: 584). Para la autora, esa «práctica de la objetividad privilegia la contestación, la deconstrucción, la construcción apasionada, las conexiones en red, y tiene la
esperanza de transformar sistemas de conocimiento y formas de mirar» (ídem: 585).
Con miras a mantener el carácter colectivo de la producción de conocimiento,
la presente investigación se apropió de diversas técnicas de investigación. Los encuentros con las sujetas fueron diversos en espacio, tiempo y tipo de dinámica, dependiendo sobre todo de la edad y disponibilidad de las hijas y sus familias. Gran
parte de dichos encuentros se llevó a cabo en una iglesia evangélica inclusiva, que
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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . .
se constituye como un espacio religioso que no solo no condena la homosexualidad, sino que ofrece una ruptura de paradigma en su lectura sobre dicha experiencia.
En sus cultos, se destina un espacio para niñas y niños, llamado el Ministerio Infantil, que fue donde entrevistas, juegos y dibujos colectivos e individuales propiciaron
nuestras reflexiones con algunas hijas niñas y jóvenes. A partir de esos encuentros,
establecimos un vínculo de confianza con algunas hijas y con sus familias, que nos
invitaron a sus casas para continuar las conversaciones. En éstas, además de conversar con todas las que participaban en la vivencia cotidiana, intentábamos observar
los usos de los espacios, sobre todo de las niñas, el mundo construido por ellas, las
rutinas, las fotos que relataban sus biografías familiares, entre otras texturas de sus
modos de hacer en el mundo del hogar. Además de las pertenecientes a esa comunidad, realizamos entrevistas con algunas hijas de lesbianas que se desarrollan en los
movimientos sociales LGBT y feminista, y con dos hijas adultas que se desarrollan en
el medio académico en la búsqueda por la reivindicación de los derechos humanos,
incluso cuando sus madres no actúan en ese campo. Dichos encuentros se realizaron
en espacios públicos, tales como cafeterías, centros comerciales y universidades. En
esos recorridos en el campo, fuimos creando las condiciones para el establecimiento
de una relación comunicativa y propiciadora del intercambio de ideas y percepciones.
En el caso de las niñas, fue importante resaltar que ellas fueron participantes
activas de la investigación, como deberían ser en la creación de políticas públicas y de
la prestación de servicios que les afectan a ellas y a sus familias. Junto a Bianca Guizzo
y Jane Felipe (2004) y Anne Smith y Nicola Taylor (2010), a partir del entendimiento
de que la infancia es una construcción social y niñas y niños son actores sociales independientes, creemos que la edad no es un indicador de la capacidad para expresar
un punto de vista ni para articular verbalmente la propia experiencia. Así, al salirnos
de la perspectiva adultocéntrica, las niñas de cualquier edad deben ser consideradas
agentes sociales que participan de forma activa, competente, creativa y constructiva
de los procesos culturales en los que están involucradas (Rabello, 2008). Esta perspectiva también ayuda a deconstruir el discurso usado frecuentemente al hablar específicamente de las hijas de familias lesboparentales, que les considera aprendices
pasivas de modelos que escapan de la norma y, por tanto, susceptibles tanto de volverse iguales a esos modelos como a sufrir la misma discriminación por parte de la
sociedad. De esta forma, en el proceso de investigación, tuvimos el mayor cuidado en
establecer relaciones de confianza con las niñas y jóvenes, donde se sintieran libres
de expresarse. Un elemento interesante en dicho proceso fue el hecho de que una de
las investigadoras (Jimena) es extranjera y su lengua de origen es diferente a la usada
por las niñas, lo cual les provocaba curiosidad y las hacía reír, e incluso la corregían, lo
cual ayudaba a romper una barrera de autoridad que una persona adulta, psicóloga,
podría provocar en algún momento.
En este sentido, un concepto importante en la investigación fue el de «implicación», proveniente de la propuesta teórico-metodológica llamada análisis institucio-
119
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 113-133 (oct. 2014/sept. 2015)
nal, que entiende a la implicación como el involucramiento de la o el investigador en
el proceso, «la voluntad política de producir nuevos problemas, voluntad de invención» (Conde, Leitao y De Barros, 1992:12). Una investigadora o investigador implicado es aquél «cuyo proyecto político incluye el transformarse a sí misma o mismo y
a su lugar social, a partir de estrategias de colectivización de las experiencias y análisis» (Lourau, 1993, p.85).El o ella fluctúa en la propia investigación yen su relación
en la investigación, estableciendo vínculos afectivos, históricos y profesionales con
personas, grupos, organizaciones y sistemas institucionales (Conde, Leitao y De Barros, 1992). Así, el análisis de las implicaciones «no consiste solamente en analizar a
los otros y otras, sino en analizarse a sí misma o mismo en todo momento» (Lourau,
1993:36). Esto dialoga con la metodología feminista (Haraway, 1995), que insiste en
la reflexión de por qué y desde dónde la o el investigador se coloca en una posición
y cómo lo que sucedió en el campo también deconstuyó aspectos de dicha posición.
Como bell hooks (1984) señala, es necesario, para presentar una política de transformación social, que mantengamos nuestras prácticas y miradas fluidas, abiertas
y responsivas a los movimientos del tejido social. De esta forma, percibir colectivamente y reportar prejuicios, normatividades y conclusiones apresuradas en nuestros
propios pensamientos durante el trayecto de la investigación también formó parte
de la epistemología feminista.
Análisis empírico
Micropolítica del cotidiano
Retomando el lema feminista «lo personal es político», podemos considerarla experiencia cotidiana como proceso de significación simbólica. De esta forma, el
trabajo de campo consistió en una convivencia en la vida cotidiana de esas hijas y
sus familias, incluyendo las técnicas ya mencionadas, adaptándose al momento en
el que esas mujeres abrían espacios de reflexión de sus experiencias. A partir de esta comunicación, fuimos construyendo las reflexiones que presentamos a continuación, además de las que ya fueron mencionadas anteriormente. Cabe mencionar la
diversidad de historias familiares que pudimos conocer en dicho proceso.
Dakota, de nueve años, negra, fue adoptada desde que nació por Julia, de33años,
en aquél momento soltera, blanca, en una forma llamada «a la brasileña», es decir,
a partir de un acuerdo con la gestante de Dakota desde que estaba embarazada, a
través de la ayuda de un abogado. Actualmente, la compañera de Julia, Ingrid, está
en proceso de adopción de Dakota, para oficializar una maternidad que ya es totalmente reconocida en la dinámica cotidiana familiar. Incluso, Julia dice, en tono de
broma, que se sintió ofendida al ver que, en el celular de Dakota, su número estaba
guardado como Madre2 y el de Ingrid como Madre 1, pues ella «fue madre primero».
Maira, de 12 años, negra, nació en un contexto heterosexual, con padre y madre. La madre sufría violencia por parte del marido, lo que llevó al fin del matrimonio.
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Jimena de Garay Hernández y Marcio Rodrigo Vale Caetano • Hijas de familias. . .
Tiempo después, comenzó una relación con una mujer, lo cual escondía de Maira y
de los hijos de la compañera, que no tardaron en descubrir la relación. Ahora viven
todas y todos juntos. Lourdes, de ocho años, blanca, y su hermana Gisele, 14 años,
blanca, son hijas de Gaby, hombre transexual, blanco, salvavidas, que tiene una relación con Ana, enfermera, blanca, que acababa de tener un bebé por inseminación
artificial casera.2 Paty, de 12 años, negra, y Erika, de cinco años, negra, también vienen de contextos heterosexuales y sus madres ahora se relacionan con mujeres.
Camila, de 13 años, blanca y João, su hermano de 18 años, blanco, son hijos de
dos relaciones heterosexuales da su madre, Laura, de 36 años, blanca, periodista y
activista. Laura se asumió como lesbiana cuando Camila y João eran niños y a partir
de ahí convivieron con sus compañeras. Cuando Laura fue a vivir a Río de Janeiro,
Camila se quedó en Brasilia viviendo con su abuela y Joao se fue a vivir con su padre.
Hace un año y medio Camila se mudó a Rio para vivir con su madre. Claudia, de 16
años, blanca, es hija de Olga, de 31 años, blanca, estudiante de psicología y activista
voluntaria del movimiento LGBT, y de su padre, que no es muy presente en su vida.
Olga tiene otros dos hijos más pequeños, de seis y ocho años, frutos de otra relación
heterosexual. Carla, 27 años, blanca, psicóloga, fue adoptada por «madre blanca» y
«madre negra» de pequeña, las cuales vivían en pareja en el momento de adoptarla.
Continúa en contacto con su madre biológica. Actualmente vive con su compañero. Carolina, de 50 años, blanca, socióloga, viene de un contexto heterosexual, pero
tiempo después de la separación, su madre se reconoció como lesbiana y comenzó a
relacionarse con una amiga del movimiento comunista.
En toda esta diversidad de configuraciones, fuimos observando varias tensiones. Una discusión importante en la investigación fue el hecho de que se le dé tanto
peso a la sexualidad de las madres en las familias lesboparentales, básicamente a partir de tres cuestionamientos. Primero, como si la sexualidad determinara el desempeño de la parentalidad, discurso presente en diversos espacios religiosos y mediáticos.
Segundo, como si en las relaciones familiares cotidianas la sexualidad de las madres
tuviera tanta relevancia. Carla cuenta una anécdota muy interesante:
«Una vez, una amiga me preguntó porqué mis madres dormían en una cama matrimonial y no en dos individuales. Para mí, la respuesta fue muy simple: es más barata una
cama matrimonial que dos individuales. Yo realmente creía eso. No estaba consciente
de que ellas eran una pareja. Entonces le pregunté a mi primo y él me dijo que eran una
pareja. Entonces le dije eso a mi amiga, sin problemas» Carla, 27 años.
Con esta anécdota, Carla expresa de qué forma la vida sexual de sus madres no
era una cuestión para ella, así como no lo es para la mayoría de nosotras y nosotros.
Existe, sí, una diferenciación de una afectividad conyugal del resto de las relaciones
familiares, pero eso no necesariamente tiene que pasar por el conocimiento de lo que
2. Las clínicas de reproducción asistida son extremadamente caras, por lo que algunas
personas y familias optan por emplear técnicas caseras, con el uso de jeringas, sondas y con el
apoyo de donadores cercanos.
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ocurre en la intimidad de cada pareja. Lo cual no significa que en algunas familias la
sexualidad de sus integrantes sea tratada con mayor apertura.
Tercero, como si hubiera un vínculo fijo e inamovible entre conyugalidad y parentalidad. Con respecto a este último punto, es importante destacar la crítica feminista al modelo de familia nuclear que se intenta imponer y su insistencia en separar
dicho vínculo. Luiz Mello (2005) reflexiona sobre los fenómenos a través de los cuales se puede entender la disociación entre el ejercicio de la sexualidad y la noción de
reproducción, en los cuales el feminismo ha jugado un importante papel: el rescate
de la legitimidad del placer sexual ha hecho que la sexualidad no esté restricta a los
propósitos reproductivos, la posibilidad de involucrarse en una práctica sexual sin
generar prole, así como es posible reproducirse sin relaciones sexuales y la disociación entre conyugalidad, parentalidad y reproducción en la constitución de la familia
queda explícita en varios formatos de familia: parejas sin prole, familias monoparentales, familias donde la prole de matrimonios anteriores convive con la o el nuevo
cónyuge, entre otros arreglos familiares que proliferan. En ese sentido, un tema recurrente para las lesbianas y sus relaciones con sus familias de origen es la parentalidad, especialmente para sus madres, que, al enterarse de que sus hijas son lesbianas,
temen perder la oportunidad de ser abuelas. En el caso de Ingrid, mamá de Dakota,
ella comenta que comenzó a llevar a Dakota a las comidas familiares antes que a Julia,
su compañera, pues para su madre fue más tranquilo aceptar que, «incluso» siendo
lesbiana, su hija estaba formando una familia. Esta situación es compleja, pues al
mismo tiempo en el que se acepta una configuración familiar que no proviene de un
vínculo reproductivo, parece que la única forma de aceptar la lesbianidad es a través
de la maternidad.
Esos tres procesos se alimentan constantemente de cuestionamientos, en los
planos molar y molecular, de un modelo único de familia, pudiendo pensar en tres
planos que se relacionan constantemente. Primero, es importante constituir y reforzar espacios de soporte a esas familias, donde ellas re-entiendan su propio deseo
fuera de los parámetros que las limitan, se realicen procesos de sanación de historias
de rechazo social y se conozcan otras familias con las que compartan experiencias.
En la investigación, espacios como la iglesia inclusiva, los movimientos sociales y los
círculos de amistades se mostraron como fundamentales. Segundo, es importante
el diálogo entre madres e hijas, justamente para que ejerciten un pensamiento que
promueva la pluralidad y multiplicidad de formas de ser y de relacionarse, para que
entiendan los propios procesos relacionales dentro del grupo familiar y de donde
históricamente viene la discriminación. En algunos casos de las hijas que entrevistamos, tales como el de Paty, había poca información sobre el proceso de asunción
de la lesbianidad por parte de las madres, lo cual dejaba confusas a las hijas y sin conocimiento de acontecimientos que las afectan. En otros, como en el de Carolina, la
madre inclusive dijo que no deseaba que ella fuera lesbiana, para no sufrir lo mismo
que ella estaba sufriendo.
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Por último, el tercer plano se refiere a los cambios en el contexto político en que
esas familias se insertan. Las luchas del movimiento LGBT y feminista han insistido
en la necesidad de discutir, en el ámbito público, cuestiones del orden privado. Como
Carolina señaló, a diferencia de su infancia, actualmente hay más elementos disponibles en los medios de comunicación masiva, en el campo educativo e incluso en el
religioso sobre esas cuestiones. Eso no significa que la discriminación y la violencia
hayan terminado, pero se puede sugerir que las madres lesbianas tienen actualmente más puntos de apoyo para negociar esa información con las hijas y, a su vez, esas
hijas también tienen un repertorio mayor que les permite reflexionar sobre las vivencias de las madres y encontrar amparo en las dificultades, así como argumentos que
las fortalezcan, situación que, en muchos casos, las propias madres no vivieron, ante
la resistencia de sus familias de origen de aceptar su orientación sexual.
Desafíos de la lesboparentalidad a la noción de género
Además de las tensiones concernientes al ejercicio de la sexualidad, pudimos
observar que un miedo latente proveniente de la heteronormatividad es que en estas familias hay una «falta de complementariedad de los sexos», lo que supone que
las niñas no vana tener referencias masculinas suficientes, pues no hay una figura paterna, lo que provocaría problemas psíquicos. Este discurso parece sugerir supuestas
totalidades de feminidad y masculinidad que se condensan en un cuerpo de hombre
(el padre) y un cuerpo de mujer (la madre) y que existen solamente en el interior del
hogar. Como apunta Joan Scott (1990), el género se inserta en la experiencia subjetiva
de la construcción de sí, pero también se relaciona con el poder político, pues «para reivindicar el poder político, la referencia tiene que parecer segura y fija, fuera de
cualquier construcción humana, formando parte del orden natural o divino» (ídem:
17).
De esta forma, los géneros son entendidos como estructuras limitadas y opuestas que se articulan a partir de cuerpos sexuados. Este entendimiento ha sustentado
a las instituciones políticas que buscan imponer límites sobre la complejidad que
implica la vivencia humana. Donna Haraway apunta que «el género es un campo de
diferencia estructurada y estructurante, en el cual las tonalidades de localización extrema, del cuerpo íntimamente personal e individualizado, vibran en el mismo campo con las emisiones globales de alta tensión» (1995: 29).
Por su parte, Judith Butler expresa de forma crítica el vínculo entre la noción
binaria y fija de género/sexo yla heterosexualidad obligatoria, apuntando que
«la coherencia o unidad interna de cualquier género, sea hombreo mujer, necesita una
heterosexualidad estable y de oposición. Esa heterosexualidad institucional exige y crea
la univocidad de cada uno de los términos de género que determinan el límite de las
posibilidades de los géneros dentro de un sistema de géneros binario y opuesto» (2007:
80).
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De esta forma, las normas de género producen subjetividades y estructuran relaciones sociales, naturalizando identidades sexuales y de género a través de la imposición de prácticas reguladoras de coherencia de género. Las familias lesboparentales
se alejan de la característica (considerada intrínseca) de la heterosexualidad obligatoria, no basan su organización en una complementariedad biológica de los sexos,
lo cual desafía el orden social (Pinheiro, 2006) y muestra las innumerables posibilidades de vida familiar y subjetiva. De esta forma, al prescindir de la figura del padre,
por lo menos en la cotidianidad (pues en algunos casos existe el recuerdo o vestigio
de la relación con un padre o una «figura paternal», como en el caso de Maira y Camila), esas realidades presentan una ruptura a la lógica que limita toda vivencia social,
especialmente la de la familia, a la oposición entre dos géneros. Marillyn Strathern
(1995) observa que las mujeres que no buscan esa figura son condenadas por la sociedad, pues huyen de la afirmación occidental de que la procreación debe ocurrir en
el contexto de una relación conyugal, sexual, heterosexual, biológica y social. Como
esa autora apunta, la «guardiana ideal» del mantenimiento de ese par complementario es la mujer, pues sobre ella recae la responsabilidad de ofrecer un padre a la
prole.
En el campo, encontramos una multiplicidad de cuestionamientos a la visión
hegemónica de familia. Pudimos ver diferentes cuerpos desarrollando diversas performances de feminidades, tanto en las madres como en las hijas. En los casos de
las familias con dos madres, se pudo observar más de una referencia de feminidad
en la cotidianeidad dentro de casa, y donde las hijas van generando sus propios performances de género, muchas veces totalmente diferentes a dichas referencias. En
una ocasión en la que visitamos la casa de Dakota, Ingrid y Julia, mientras recogía
la casa, Ingrid dijo: «en casa de mujeres, solo hay calzones», refiriéndose a la cantidad de calzones femeninos colgados para secarse. Sin embargo, los calzones eran
muy diferentes, pues las tres tienen performances de feminidad bastante distintos,
incluyendo a Dakota, que a pesar de expresar algunas características consideradas
femeninas parecidas con Ingrid, tales como el gusto por la repostería, la insistencia
en la organización del espacio y la tendencia a responsabilizarse por otras niñas y
niños, y otras con Julia, tales como la creatividad y el gusto por el arte, tiene gustos
y expresiones particulares, que se expresan, por ejemplo, en sus elecciones de vestimenta. Igualmente, fue muy interesante conocer la familia de Gisele, Lourdes, Gabi y
Ana, ya que en el proceso de adecuación sexo-genérica de Gabi, se estaba cambiando
la forma en que las niñas se referían a él (de mamá a papá) y el tipo de relación que
tenía con Ana (de lésbica a heterosexual).
Por otro lado, en estas familias también es posible observar tensiones entre
cristalizaciones y transformaciones de las performances de género. En algunos casos,
las propias madres y/o hijas refuerzan los discursos heteronormativos, tales como el
entendimiento de la maternidad como inherente y natural. Como fue mencionado
anteriormente al hablar de la familia de Ingrid, parece que la maternidad reinscri-
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be a las lesbianas en la feminidad, ya que para nuestra sociedad la maternidad es la
característica femenina por excelencia (Zauli, 2011).
Muchas veces el rechazo a la lesbianidad, sobre todo por parte de la familia
de origen, ha estado relacionado con la supuesta imposibilidad de que las lesbianas
tengan prole y cumplan su «papel en el mundo». Sin embargo, desde hace mucho
tiempo, lesbianas asumidas o no, han ejercido la maternidad, lo cual en ocasiones
ha reforzado la idea de que sololas mujeres pueden y deben criar y educar a las proles. De esa forma, podemos escuchar expresiones de parte de las hijas que buscan
una legitimidad de su experiencia familiar, pero acaban sugiriendo ciertas esencializaciones y naturalizaciones. Por ejemplo, Maira,que como podemos recordar, viene
de un contexto heterosexual en el que el padre golpeaba a la madre, relata:
«cuando mis amigas o mis primos me critican, les pregunto que a quién prefieren: a su
mamá o a su papá. Todo mundo dice que su mamá. Entonces yo les digo: “imagínate, yo
tengo dos”, esa es la mejor cosa del mundo, las mamás tienen amor para dar y vender,
no podría tener dos papás».
Es posible pensar que en la recomposición que ella hace de su historia de vida, ella encuentra un claro sufrimiento ante la violencia, cosa que no vivencia en su
experiencia como hija de una familia lesboparental. Sin embargo, parece importante
discutir cómo la insistencia en ciertos tipos de legitimidad de vivencias que escapan de algunas nociones cristalizadas puede sustentar otras. Es decir, la expresión
de Maira, así como otras encontradas por Patrícia Schwartz (2008), aunque desafíe la
visión de la diferencia sexual como constitutiva de una familia, manifiesta la noción
cristalizada de que la maternidad, en su forma idealizada, es la mejor forma de parentalidad. Ella dice que no podría tener dos papás, aunque ella conviva con familias
homoparentales masculinas dentro de la iglesia inclusiva.
Para Lissandra Moreira y Henrique Nardi (2009:569), la norma de la maternidad «posibilita la idea de un patrón para la maternidad, configurando un modo de
ser madre como más adecuado y legítimo». Señalan que las mujeres son convocadas
a ejercer la función de madre y de esa forma se produce la idea de una igualdad femenina, discurso que es evidente en el dicho que mencionan: «todas las madres son
iguales, solo cambia la dirección». Sin embargo, como ellos señalan, esa uniformidad es únicamente discursiva, pues la diversidad de marcas sociales y contextos que
posicionan a esas mujeres como sujetos, permiten diferentes modos de relacionarse
con esa norma, diferentes «modos de existir que potencializan otras formas de ser
madre» (ídem: 592), diferentes negociaciones de subjetividades múltiples y el propio
lugar como madres (Zauli, 2011).
Por lo tanto, la naturalización de la maternidad como la mejor forma de parentalidad sustenta la desigualdad de género, pues continúa perpetuando el discurso
binario y jerárquico que separa las características humanas entre cuerpos sexuados,
haciéndolos excluyentes. Sin embargo, destacamos que no pretendemos sugerir que
las familias lesboparentales deberían ser las únicas o las primeras en cuestionar esos
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significados (las divisiones de géneros, la violencia, la maternidad), ya que, al ser parte de esta cultura, las madres lesbianas y sus proles se han vinculado íntimamente
con estos y han configurado sus líneas de vida a partir de ellos. La transgresión a las
normas no es algo inherente a la orientación sexual, sino una elección política.
No obstante, a partir de las relaciones cotidianas de esas familias, donde emerge una diversidad de experiencias maternales, se propone el vaciamiento del contenido común de la noción de maternidad, para pensar en una definición «abierta,
flexible, en construcción y en relación con otros y otras, que pueda desafiar los mandamientos sociales que limita la libertad femenina y establecen un modelo único de
ser mujer y de ser madre» (Felitti, 2011:20). Para bell hooks (1984), no se debe reforzar
el discurso sexista de que las mujeres son cuidadoras inherentes y que la maternidad
es su mayor vocación. Sin embargo, la parentalidad femenina es un trabajo significativo y valioso que debe ser reconocido como tal por la sociedad entera, incluyendo a
las activistas feministas.
Las madres de las familias lesboparentales ya desafían la norma de la maternidad en el sentido de prescindir de la heterosexualidad obligatoria atribuida a esta,
por lo que es posible expandir el desafío a otras características consideradas inherentes a ese ejercicio. Visibilizando eso, podemos provocar lo familiar, provocar los
géneros, observar los dribles, los procesos, las decisiones, las negociaciones. De esa
forma, al mismo tiempo en que nos encontramos con incorporaciones de discursos heteronormativos, aparecen nítidos ejemplos de un abanico de expresiones de
subjetividad con respecto a géneros y parentalidades; existen múltiples devenires en
constante expansión, ruptura, en un inacabable caleidoscopio de relaciones con ellas
mismas, con las otras integrantes de la familia y con los grupos a los cuales se vinculan.
Pluriparentalidad: una propuesta feminista
Bell hooks (1984,) afirma que la maternidad y la paternidad tienen el mismo
significado si pensamos en un contexto de igualdad de responsabilidad en la parentalidad: «debería existir un concepto de parentalidad efectiva que no hiciera distinción entre cuidados maternales y paternales» (ídem: 139). Proponemos, por lo tanto,
pensar en una «parentalidad colectiva» como la que sugiere esta autora, que no esté
vinculada a «roles» a ser cumplidos, sino a momentos, circunstancias, movimientos,
donde las niñas y jóvenes podrían experimentar relaciones con varias personas, donde las y los integrantes de la familia fueran críticos del propio proceso.
La discusión sobre lesboparentalidad puede vincularse íntimamente con la pluriparentalidad, pues en muchas experiencias lesboparentales, los padres y madres
biológicos se suman a la composición afectiva y social, como sucede en algunas situaciones de esta investigación. Agnes Fine (2003), indica algunas configuraciones
homo/lesboparentales que traen el tema de la pluriparentalidad a la discusión, ante la disociación entre conyugalidad y parentalidad, y los cuales observamos en el
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campo: casos donde las hijas son de una unión heterosexual anterior y la madre vive ahora con otra mujer (como Maira), otros donde las niñas son adoptadas por una
lesbiana soltera o en pareja y mantienen contacto con su padre y/o madre biológica(como Dakota y Carla), entre muchos otros casos posibles, que problematizan el
lugar de cada adulto en la concepción, en la colocación en el mundo, en la educación,
en la ley y en las prácticas, como señala dicha autora.
Es posible pensar que el modelo de familia nuclear se limita a eso: un modelo.
Observando con detalle, son pocos los casos donde ese núcleo (dos personas adultas
cuidando de la prole) puede y desea ser origen y base de la familia, por innumerables razones: divorcio, muerte, carga horaria en el trabajo, infertilidad, entre muchas
otras. En la familia heteroparental, el feminismo cuestionó el hecho de que el núcleo
debía ser mantenido por la sobrecarga de responsabilidades del hogar y de la familia en la mujer, impidiendo su desarrollo en otros aspectos de la vida. En el caso de
la lesboparentalidad, el hecho de que la niña no nazca y/o crezca fuera o más allá
del par biológico puede estremecer simbólicamente la nuclearidad de la familia. Eso
no significa que muchas familias lesboparentales no deseen y logren mantener en la
vida cotidiana una familia más o menos nuclear. El caso de Lourdes y Gisele puede
ayudar a dimensionar la complejidad de este campo. Ellas mantienen un vínculo con
Tim, ex-esposo de Gabi, padre biológico y social de Lourdes que también asumió la
paternidad de Gisele. Incluso, él fue el donador amigo de la reproducción casera de
Ana; pero Gabi y Ana no quieren que él asuma la paternidad del niño, pues Gabi quiere asumirla en su performance masculina, y él tampoco está interesado en ser padre
del bebé. De esta forma, diferentes lazos jurídicos, sociales, afectivos y biológicos se
configuran en esta familia.
En otras familias, las figuras proliferan, como en el caso de Camila. La madre,
Laura, tiene muchas hermanas y hermanos con diferencias generacionales considerables, provenientes de diferentes relaciones de la madre. En ese contexto, siempre
ha sucedido una intensa circulación de niñas y niños, donde hermanas y hermanos
más grandes cuidan a las y los más jóvenes. Así, podemos pensar en las hermanas y
hermanos como figuras que comparten algunas funciones parentales, fenómeno que
también observamos en otras hijas, tales como Gisele y Lourdes, que cuidan al bebé
recién nacido y Claudia, que apoya a su madre Olga cuidando a sus hermanitos, ya
que Olga estudia, trabaja, actualmente es soltera y no cuenta con el apoyo de la familia ni del ex-compañero debido a la lesbofobia. En el caso de Camila, Laura también
es soltera, pero tiene innumerables figuras parentales, con las cuales ha convivido en
temporalidades y espacialidades diversas. Ya vivió con su abuela por más de un año
en otra ciudad, su bisabuela y bisabuelo participan dando cariño, cuidado y apoyo
financiero. Con su padre mantiene una relación fría, ya que tuvieron varios conflictos. Ella expresa que su hermano Joao, de 18 años, tuvo «más suerte», pues su padre
«es más buena onda», pero el suyo «solo sirvió para coger con mi mamá», ya que «yo
no lo escogí como padre, no escogí nacer, él lo hizo». De esta forma, ella conoce las
implicaciones legales de ese parentesco y expresa que es su obligación dar una pen-
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sión, aunque no se vean. Ella hace el ejercicio de escoger las figuras parentales: tiene
un «papá amigo» que es amigo de Laura y vivió con ellas por tres años, un padrino
que ella escogió, entre otros personajes. De esta forma, las niñas también contribuyen a la configuración de constelaciones de parentalidad. Otras amigas feministas
de Laura asumen funciones de compañía y cuidado de Camila cuando Laura viaja,
considerando el movimiento de asumir ciertas responsabilidades como una elección
política, ya que permiten que Laura se desarrolle profesionalmente sin que su responsabilidad parental, en cierto momento condensada, la obstaculice.
Aquí, rescatamos las reflexiones traídas por las feministas negras con respecto
a las realidades de parentalidades de las comunidades afroamericanas. Judith Butler
comenta un estudio de Carol Stack sobre parentescos afro-americanos urbanos, donde «el parentesco funciona bien gracias a una red de mujeres, unas relacionadas por
vínculos biológicos, otras no» (2003:222). Igualmente, bell hooks nos señala que:
«el cuidado de los y las niñas es una responsabilidad que puede ser compartida con
otras personas cuidadoras, con personas que no viven con las y los niños. Esa forma de
parentalidad es revolucionaria en esta sociedad porque ocurre en oposición a la idea
de que los padres, especialmente las madres, deberían ser las únicas cuidadoras. Ese
tipo de responsabilidad compartida puede suceder en comunidades pequeñas donde
las personas conocen y confían en las otras. Eso no puede suceder en contextos donde
los padres y madres consideran a las y los niños sus “propiedades” o “pertenencias”
(. . . )» (2000:45).
Esta distribución de responsabilidades en la comunidad todavía puede ser vista
en las clases populares, por lo que es posible ver que el estremecimiento del modelo
de familia nuclear no implica un «avance» o «evolución», sino una reflexión de cómo,
en las maneras de hacer (anteriores, paralelas o posteriores en las temporalidades y
espacialidades), en las praxis, en el caleidoscopio de la experiencia cotidiana, lo que
el discurso establece como ideal es una visión limitada. Eso provoca que al no ser
alcanzado ese modelo, los miembros de la familia sufran al considerarla un fracaso
y la sociedad la considere «incompleta», «desestructurada», en un lugar jerárquicamente más bajo. Lo que la reflexión sobre los «modos de hacer» cotidianos trae es la
observación de la fragilidad de ese modelo.
Así, si profundizamos en la complejidad cotidiana, podemos comenzar a reconocer múltiples figuras parentales. Principalmente, nos parece que las abuelas cumplen papeles extremamente importantes en las vidas de las niñas, o por lo menos en
las sujetas de esta investigación, que viajan con sus abuelas o incluso viven con ellas,
aun siendo las madres de aquellas mamás que todavía no son reconocidas jurídicamente, como la mamá de Ingrid, que aún está en proceso de adoptar formalmente a
Dakota. Sin embargo, existen ocasiones en que las abuelas no quieren ser consideradas dentro de esa dispersión de responsabilidades, a veces por proyectos personales,
a veces, infelizmente, porque no logran lidiar conla lesbianidad de las hijas y se alejan
de las nietas, como es el caso de la mamá de Olga, madre de Claudia.
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Por otro lado, existen figuras que, aunque no ejerzan cuidado o responsabilidades, tienen un vínculo con la niña o joven que parece imposible de negar: el biológico,
donde se integran al espectro parental padres biológicos (como el de Maira) o gestoras (como la de Carla), en el caso de las niñas y jóvenes que fueron adoptadas de pequeñas y consideran a su mamá o mamás como sus madres y son quienes ejercen el
cariño, la responsabilidad y el cuidado, pero continúan en contacto o conocimiento
de quienes las parió.
Ante esto y retomando la reflexión de las redes de mujeres negras, es interesante pensar en el establecimiento de redes de cuidado, responsabilidad, relaciones
parentales, sin que ellas surjan necesariamente a partir de un lazo biológico, jurídico
o amoroso (en el sentido conyugal). La «familia escogida» aparece como importante
en estas familias, en la cual pueden participar tanto amigas y amigos homosexuales,
como heterosexuales. Esta familia ofrece sociabilidad, apoyo, reconocimiento, afecto y reciprocidad. A partir de esto, al pensar en el contexto de la pluriparentalidad,
las figuras parentales no son restadas, sino sumadas, en una infinita expansión del
devenir familia, con personas con diversas inversiones de performances de género,
expresiones de la sexualidad, formas y momentos de ejercer la parentalidad.
Este tipo de redes ya existía, pero el hecho de entenderlas como políticas parece sugerir un nuevo momento para pensar las familias. Así, volvemos a las reflexiones de bell hooks (1984), que no solo alcanzan a las familias lesboparentales, sino
a todos los arreglos familiares. La parentalidad colectiva que esa autora propone se
configura como una dispersión comunitaria de cuidado, responsabilidad y disciplina. Esta dispersión necesita, antes que cualquier cosa, tener un proyecto concreto de
erradicación del sexismo, e incluimos, de la heteronormatividad, dentro del ámbito
familiar y de la sociedad en su conjunto.
Conclusión
A lo largo de este texto, intentamos mostrar algunos caminos recorridos en el
proceso de la investigación. Lo que trajo este ejercicio fue una experiencia sensorial de las líneas que atraviesan, cristalizan, se rompen y explotan en las vivencias
de algunas hijas de familias lesboparentales. El campo se presentó en múltiples texturas, pasajes e intensidades, que fueron exploradas a través de herramientas metodológicas feministas, en diálogo con nociones y propuestas postestructuralistas, que
comparten elementos tales como el profundo compromiso de la y el investigador y
la producción de sentidos de forma colectiva, junto con las sujetas de investigación.
Así, diferentes técnicas de investigación dieron cuenta de la variedad de situaciones,
generaciones de las sujetas, lugares y momentos de la investigación. Al transitar por
diversos espacios, el trabajo de campo y la investigación como un todo fue construido a partir de la noción de procesualidad, de inversión, reflexión y modificación de
los juegos de fuerzas entre quienes participamos de la investigación, constituyéndose una metodología rizomática.
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Como plataforma de análisis durante la investigación, se realizó un diálogo
entre elementos del feminismo crítico y del postestructuralismo. A partir de ambas
perspectivas se ha realizado un intenso cuestionamiento y desestabilización de nociones cristalizadas, destacando en el texto a la sexualidad yla familia. La profunda
crítica a la desigualdad social que el feminismo ha hecho (como movimiento y como
epistemología) y la visión caleidoscópica del postestructuralismo permitieron entender a estas dos nociones como dispositivos que nuestras sociedades han presentado
como fijos y modeladores, pero que en los flujos y juegos de fuerzas se han mostrado
capaces de producir múltiples posibilidades.
En el proceso de cuestionamiento al modelo hegemónico de familia, el trabajo que los movimientos sociales han hecho en la ampliación de las referencias yen la
construcción, visibilización y defensa de formas de existir diferentes a la hegemónica
ha sido fundamental. Así, aún con algunas rispideces, el movimiento feminista y el
movimiento LGBT se han involucrado en importantes luchas que confrontan constantemente la heteronormatividad como única referencia de expresión sexual y familiar. Aparecen varias tensiones, tales como la que se plantea entre la reafirmación del
derecho a la maternidad para las lesbianas y la naturalización de esta como inherente
a las mujeres, o aquella en la que las familias, a pesar de proponer en la cotidianidad
configuraciones que huyen de los modelos hegemónicos, buscan la legitimidad en el
Estado, la religión, el mercado, la escuela, la familia extensa y los medios de comunicación masiva.
Gilles Deleuze (1992:214) señala que la creación de modelos es inevitable para la supervivencia de las minorías y que esta puede coexistir con los devenires, los
procesos y la potencia de lo que ellas supieron crear. Así, al mismo tiempo en que se
constituyen y consolidan líneas de captura, logramos ver en el campo una inmensa
variedad de configuraciones familiares, una diversidad de realidades, una pluralidad
de experimentaciones de las propias subjetividades y una polifonía de negociaciones
de las relaciones de las que participan las hijas. Como fue posible ver en el campo, el
cuestionamiento de los valores hegemónicos no es inherente a ninguna característica de las sujetas, sino una elección política. Igualmente, las configuraciones lesboparentales pueden ser entendidas como un campo potente para reflexionar, no tienen
el compromiso de ser una esencia transgresora. Así, es pertinente promover una reflexión sobre las prácticas que no se encuadran en los patrones, reverberando la idea
de que las expresiones sexuales, afectivas y familiares son múltiples y en constante
proliferación. Y, de esa forma, visibilizando y abrazando la pluralidad social, como
intentamos hacer en esta investigación, sería posible elaborar estrategias específicas
para presionar el campo político para ensancharse y, por lo tanto, generar diferentes
mecanismos que aseguren los derechos de todas las personas y relaciones.
Félix Guattari y Suely Rolnik (2011) proponen que lo que caracteriza a los movimientos sociales no es únicamente una resistencia contra el proceso de serialización de la subjetividad, sino el intento de producir modos de subjetivación originales
y singulares que sean auto-modeladores, que capten los elementos de la situación,
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que construyan sus propios tipos de referencias, sus propias cartografías. Con esto, se
posibilita la libertad de vivir sus propios procesos, la articulación con otros procesos
de singularización y, por lo tanto, la producción de aperturas (a través de cuestionamientos) en el sistema de subjetividad dominante, lo que tiene alcances políticos.
De esta forma, las experiencias de lesboparentalidad aparecen como posibilidades de desafío a la heteronormatividad y al patriarcado, lo que puede constituirlas como procesos de singularización. ¿Se transforma la institución familiar a partir
de estas experiencias? No necesariamente, pues todavía tenemos que hacer muchas
preguntas, pero ellas ya se presentan como perturbaciones a algunos componentes
del modelo familiar vigente. Así, parece importante rescatar esas perturbaciones y
radicalizarlas con el objetivo de hacer propuestas de recomposición del sistema de
derechos, de crear contenidos mediáticos nuevos, de reformular los currículos, de
pensar nuevos caminos de la ciencia, construyendo acciones que contribuyan al debilitamiento de los patrones que insistentemente buscan valorizar ciertas formas de
vida en detrimento de otras. Dicho objetivo es, a nuestro parecer, incuestionablemente feminista.
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«I’m a normal pregnant person»: análisis
exploratorio de videoblogs sobre
infertilidad y tecnologías reproductivas
Leila Vecslir*
••
Resumen: Desde el proyecto eugenésico de los siglos XIX y XX a la genética liberal de
nuestros días, el control de los cuerpos ha ocupado el centro de un debate en el cual se
registran continuidades y rupturas en torno a la infertilidad, la genética y la reproducción científica de los cuerpos. En los últimos años, las tecnologías de reproducción asistida (TRA) han dado un salto cuantitativo y cualitativo potenciado por las redes sociales
y las distintas plataformas virtuales. El presente artículo explora un corpus compuesto
por 20 registros audiovisuales en los que las mujeres exponen una retrospectiva de la
propia experiencia con las técnicas de reproducción asistida que luego son compartidos en YouTube. Dichos registros son analizados como autoetnografías y, en tanto tales,
como espacios de intersección de lo personal y lo cultural. Asimismo, es posible leer
un contexto y una época marcada por «la molecularizacion de la vitalidad», y la «espectacularización de la intimidad» a partir de las cuales hasta los procesos orgánicos más
profundos pueden ser exhibidos. La interpretación del corpus se realizó siguiendo la secuencia lineal del tratamiento. En primer lugar, se relevan los diferentes aspectos de la
estimulación ovárica y la preparación orgánica y subjetiva para la realización del tratamiento; en segundo lugar se exploran los registros de las prácticas biomédicas realizadas
en la clínica de fertilidad; finalmente se analizan las estrategias discursivas utilizadas
para comunicarel resultado del/los tratamiento/s y el logro o no logro del embarazo.
Palabras clave: Tecnologías de reproducción asistida; entornos virtuales; videoblogs.
Abstract: From the eugenics project of the nineteenth and twentieth centuries to the
liberal genetics of our days, control of the bodies has been at the center of a debate in
which we canregister continuities and ruptures around infertility, genetics and scientific
reproduction of bodies.In recent years, assisted reproductive technologies (ART) have
taken a quantum leap powered by social networks and the various virtual platforms.
This article explores a corpus composed of 20 audiovisual recordings in which women
present a retrospective of one’s experience with assisted reproduction techniques and
*. ([email protected]) Licenciada en Sociología y Doctoranda en Ciencias Sociales
(Universidad de Buenos Aires). Magíster en Género, Sociedad y Políticas (Programa Regional
de Formación en Género y Políticas Públicas-Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales).
Prof. Adjunta de la cátedra de Sociología e Investigadora (Universidad Nacional de Sarmiento).
Especialista en género, salud y tecnologías. Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015)
then share them on YouTube. These records are analyzed as autoethnographies and, as
such, as spaces of intersection of the personal and cultura. It is also possible to read a
context and an era marked by «molecularization of vitality», and the «spectacularization of intimacy» from which even the deepest organic processes can be displayed.The
interpretation of the body was conducted following the linear sequence of treatment.
First, the various aspects are relieved of ovarian stimulation and organic and subjective
preparation for carrying out the treatment; secondly,are explored records of biomedical
practices carried out in the fertility clinic; finally, are analyzed the discourse strategies
used to communicate the results of the treatment/ s achieving or not achieving pregnancy.
Keywords: Assisted reproductive technologies; virtual environments videoblogs.
Recibido: 30/03/2015 Aprobado: 14/10/2015
Introducción
Las tecnologías reproductivas entablan una compleja relación con la reproducción sexual humana. Por un lado, las prácticas de la reproducción asistida «imitan» la
reproducción sexual, por el otro, la desafían, extienden sus límites y proponen modificaciones – más o menos pronunciadas de acuerdo al caso – sobre el parentesco. En
este sentido, la sexualidad y la reproducción humana fueron sindicadas en el ámbito
privado del hogar y en la intimidad de la pareja heterosexual. Hoy en día, y a partir del desarrollo de las tecnologías de reproducción asistida, no solo encontramos
una nueva forma de concebir – la fecundación extracorporal producida en el laboratorio – sino que también encontramos que la realización del tratamiento puede ser
publicitada.
El presente artículotiene como objetivo general explorar un corpus compuesto
por 20 registros audiovisuales llamados IVF Journals (diarios de la fertilización asistida) oInfertilityJournals (diarios de la infertilidad) en los que las mujeres y/o las parejas registran sus experiencias de infertilidad y la realización de los tratamientos de
fertilización asistida. Estos materiales audiovisuales creados por las mujeres y/o por
parejas que buscan concebir mediante técnicas reproductivas son compartidos en
entornos virtuales durante el ciclo de tratamiento.
¿Qué es lo que hace posible que se filme y comparta en YouTube la realización
del tratamiento de fertilidad (estimulación ovárica subcutáena, aspiración de óvulos y transferencia de embriones)? ¿Es la reproducción científica de los cuerpos una
materia «espectacularizable» y la reproducción sexual humana una materia no «espectacularizable»? ¿Qué es lo que hace a la reproducción sexual humana una escena
nosusceptible de ser filmada y registrada? ¿Es el hecho de que en la primera veamos al
cuerpo en función de la medicina reproductiva y en la segunda dos cuerpos? A partir
de estas preguntas fue escrito el presente artículo.
136
Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . .
El control de los genes: de la eugenesia a la genética liberal
El conocimiento científico y el control de las fuerzas de la naturaleza constituyeron uno de los objetivos centrales del proceso de modernización. Entre estos recursos, la población ocupó un lugar significativo: como capital de una nación, como
acervo genético y moral de cada pueblo.
En nombre de una eugenesia racialista, a lo largo de los doce años del régimen
hitleriano se practicaron experimentos de esterilización en seres humanos mediante
la utilización de Rayos X, cirugías invasivas y medicamentos con efectos deletéreos
sobre las prisioneras. Se buscaba esterilizar la mayor cantidad de prisioneras en el
menor tiempo posible en la cual la aniquilación era parte del tratamiento.
Según Barrancos (2013:8), la eugenesia «alcanzó enorme impacto social – tal
vez fue la corriente de mayor propagación y adhesión en todas las clases sociales –
derramándose a la mayoría de las sociedades ya que tuvo cultores en todo el orden
mundial, consiguiendo el estatuto de saber científico compartido por las más disímiles mentalidades». Esta corriente, que consiguió «el estatuto de saber científico»,
actualizó antiguas inquietudes en torno a la cantidad y la calidad de los nacimientos
y encontró en la ciencia y en la medicina uno de sus aliados.
Estrechamente vinculada al darwinismo social a finales del siglo XIX, en la matriz discursiva del proyecto eugenésico la reproducción de «los más aptos» de la especie constituyó un eje central. En la matriz eugenista, la cantidad y la calidad de los
nacimientos determina el acervo genético de la población y de éldependen las posibilidades de desarrollo de un Estado. De este modo, aquellos mecanismos puestos
en marcha para perfeccionar cualitativa y biológicamente la población suponen un
perfeccionamiento moral de la especie humana.
En nombre de la «mejora de las cualidades genéticas humanas», entre fines del
siglo XIX y durante el siglo XX,diversos países implementaron medidas que van desde el natalismo selectivo, la esterilización obligatoria, el control de la natalidad y la
inmigración,los abortos forzosos ylas restricciones a las uniones entre diferentes etnias, hasta la segregación y el genocidio. A diferencia del discurso pastoral, el eugenismo ofrecía una moral secular y pseudocientífica acorde al naciente capitalismo
y a la cuestión social de la época. En su deriva, el eugenismo condujo a un racismo
científico en el cual los mecanismos implementados para evitar la multiplicación de
aquellas categorías sociales definidas como «menos aptas» eran válidosen tanto se
hacían en nombre de la especie, aun si iban en contra de la voluntad de aquellos sujetos sometidos e implicaban violaciones a los derechos humanos.
Según Rose, el «carácter mortífero» de aquella eugenesia reside no solo en los
mecanismos puestos en práctica por parte de los Estados para intervenir en las uniones y los nacimientos, sino también en la «recodificación de la política como lucha
entre naciones tematizadas como razas» (Rose, 2012:130). En este sentido, el proyecto eugenésico de los siglos XIX y XX no solamente limita o promueve ciertas uniones y
nacimientos, sino que tambiénconstruye normatividades y abyecciones que encuen-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015)
tran en la sexualidad y la reproducción un espacio de disputa. En la actualidad, los
nuevos discursos sobre la genética y la reproducción tienen como vector fundamental la salud individual evitando cualquier referencia a la población, en virtud de las
medidas coercitivas impuestas en los siglos XIX y XX en nombre del «acervo genético
de la especie».
A diferencia de los arquitectos del proyecto eugenésico, los expertos de la genética liberal «ya no pensarán en función de categorías sociales, sino que tratarían
de penetrar bajo la apariencia engañosa de la patología y la normalidad para llegar a
los determinantes subyacentes, los genes y sus modos de funcionamiento en el nivel
molecular» (Rose, 2012:141). La «molecularización de la vitalidad» expresa un desplazamiento epistemológico que va de la medicina de las superficies y las clasificaciones (Foucault, [1966] 2001) a una mirada más profunda y capaz de aislar las unidades
mínimas de cualquier organismo viviente en su nivel molar.En la actualidad, la población, en tanto figura material semiótica, es devuelta al centro del debate a partir
del desarrollo y la difusión de la medicina reproductiva puesto que opera en el nivel
molecular.Los especialistas conocen en detalle y manipulan el material genético de
sus pacientes y/o de los donantes; los pacientes elaboran complejas interpretaciones de su propio acervo genético y del funcionamiento de sus órganos reproductivos
mediadas por los conocimientos técnicos que adquieren durante el tratamiento de
la fertilidad.
Las mujeres, que experimentan la rigurosidad del tratamiento en sus propios
cuerpos, construyen sentidos diversos en torno a la técnica y la instrumentalización
del proceso reproductivo. Por un lado, la intervención de las tecnologías de reproducción asistida permite la concepción, pero por el otro es experimentada como una intrusión en un proceso que debería darse con la menor intervención científica (Ariza,
2010).
Biomedicina y biomedicalización: el caso de la infertilidad
Resultante de la creciente especialización que atraviesa la medicina desde fines
del siglo XIX y principios del siglo XX, las tecnologías reproductivas encuentran en
el siglo XXI su más alto nivel de desarrollo y difusión. Estos cambios se produjeron
en el marco de nuevos avances biomédicos que permitieronseparar los gametos de
los cuerpos que los producen y reorganizar el proceso reproductivo con la injerencia
de la tecnología. Esta posibilidad de separación de componentes, que Nikolas Rose
define como la «molecularizaciónde la vitalidad» (Rose, 2012:42), da cuenta de los
avances de la biomedicina actual y de las implicaciones sociales y políticas de este
proceso: las nuevas concepciones del sujeto, el cuerpo, la salud y la enfermedad, así
como los nuevos modos de intervención de lo vital y de modulaciónsubjetiva.
Así como el saber médico relativo a la reproducción sexual se especializa y se
fragmenta, el cuerpo y los componentes que hacen a la reproducción se ven escindidos: las tecnologías reproductivas separan, dividen y distribuyen esta unidad en «ge-
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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . .
nes/cromosomas, útero/gestación y aspectos legales/sociales» (Farquhar, 1996:16).
Esta separación impacta en los significados asociados a la reproducción, el embarazo
y el parto, definidos tradicionalmente como una unidad junto a las prácticas dominantes de la sexualidad y de la formación de familias.
Los profundos desplazamientos epistemológicos que atravesó la práctica médica en las últimas décadas implicaron un pasaje de la medicina a la biomedicina.
Este pasaje implica no solo una modificación profunda de los métodos y las prácticas médicas en sí mismas, sino también nuevos y reflexivos enfoques de la praxis
(Rose, 2007). Aquel modelo médico basado en el soma y en la identificación de lo normal y lo patológico resulta útil en el capitalismo de los siglos XVIII a XX pero requiere
de profundas redefiniciones en el siglo XXI (Rose, 2012:29). La mutación del liberalismo al neoliberalismo instala también profundas transformaciones en el campo de la
salud, la enfermedad, la vida y la muerte, impulsados por los procesos de tecnologización de las prácticas médicas y las nuevas dinámicas de producción y circulación
del conocimiento científico. Junto a esta mutación, las capacidades reproductivas de
los seres humanos serán abordadas con un nuevo herramental científico y tecnológico.
A fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX se comprueba la conexión causal
entre sexualidad y procreación y se refinan las teorías sobre la embriogénesis. La producción científica sobre la reproducción crece de modo tal que estos eventos dejan
de ser materia de curanderos, boticarios y comadronas para situarse en la órbita médica de la ginecología, la biología y la endocrinología (Spar, 2006). De este modo, la
capacidad reproductiva comienza a independizarse del discurso religioso para pasar
a ser un dominio científico y en este desplazamiento las interpretaciones místicas
y religiosas de la fertilidad y la infertilidad – si bien aún resuenan en los discursos
actuales – darán paso a explicaciones por completo orgánicas de estos fenómenos.
Algunos teóricos sostienen que este ingreso constituye el comienzo del proceso
de medicalización de la infertilidad (Corea, 1985);otros afirman que se trata de una
industria procreativa que no cura la infertilidad, sino que suplanta aquellos órganos
o funciones que fallan (Garay, 2008:46).
El carácter procesual de la medicalización da cuenta del recorrido por el cual
fenómenos que formaban parte de otros campos comienzan a ser parte del dominio
médico (Conrad, 1982). Se trata de fenómenos que no podían ser pensados «como
entidades médicas» (Kishore, 2002), pero que en la medida en que ingresan al dominio médico pasan a ser objeto de intervención médica relegando los modos desprofesionalizados de tratamiento.
Sin embargo, según Epele (2013:14), «debe ponerse en cuestión la linealidad
del concepto de medicalización, que supone “un estado anterior” que es trastocado
luego de la irrupción médica. Según la autora, al medicalizar un fenómeno o un padecimiento, se configura un “paraíso perdido” (o su contrario, de “barbarie pasada”)
del estado anterior en el que la medicalización irrumpe, que transforma esta noción
en una crítica per se» (2013:14).
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A la vez, Rose advierte sobre las limitaciones del concepto en cuestión: permite «designar asuntos que no eran pero que se han convertido en parte de la provincia de la medicina» e incluso «disputar la legitimidad de esa competencia médica»,
pero no constituye por sí mismo una explicación o una descripción acabada del fenómeno (2007:701, traducción propia). El complejo entramado de la salud pública y
privada, individual y colectiva, no puede ser encapsulado bajo la lupa de la medicalización como categoría analítica. No basta, según el autor, con señalar que tal o cual
padecimiento ha ingresado al dominio médico puesto que se trata de un «proceso
de construcción mutua» en el que lejos de imponer se configuran «delicadas afiliaciones entre esperanzas subjetivas e insatisfacciones» (2007:702, traducción propia).
Es decir, si hay una crítica, esa es la creación de hábitos y afiliaciones (por ejemplo,
en relación conlos psicofármacos) y no la brutal imposición de encierros y prácticas
genocidas como en el proyecto eugenésico.
Si la medicalización supone un trayecto lineal, la biomedicalización supone un
entramado de creciente complejidad compuesta por «procesos multisituados, multidireccionales de medicalización que hoy están siendo ampliados y reconstituidos a
través de formas emergentes y prácticas de una biomedicina cada vez tecnocientífica» (Clarke etal., 2003:162, traducción propia).Tal como lo denomina Clarke, el «Complejo Biomédico de TecnoServicios, Inc», representa el pasaje de la medicalización a
la biomedicalización. Este pasaje, según Clarke, implica no solo una industria biomédica cada vez más precisa e innovadora, sino también una vigilancia mayor en la
salud individual y los factores de riesgo, aspecto advertido y criticado también por
Rose en los conceptos de «riesgo genético» (2012:194) o «responsabilidad por el yo»
(2012:273).
En este sentido, el concepto de biomedicalización es una lente precisa para
abordar las tecnologías reproductivas: estas forman parte de aquel entramado biomédico descrito por Clarke y – acorde a los tiempos – establecen nuevas relaciones
entre naturaleza, cultura, genética e identidad.
Lógicas molecularizantes y lógicas de recomposición
Las nuevas tecnologías reproductivas son, por una parte, «un fenómeno moderno, un milagro posindustrial» que, según Spar, «surgió de las altas tecnologías de
la bioquímica, la microcirugía y la ingeniería genética», pero a la vez constituyen «solo el capítulo más reciente en una historia muy antigua» (2006:22). En cambio, Farquhar remite el origen de las mismas a los avances posteriores a la Segunda Guerra
Mundial en el campo de la agricultura y la ganadería que permite que estas sean aplicadas en humanos a través de «la intervención médica, quirúrgica y farmacológica»
(2006:15).
Las Tecnologías de Reproducción Asistida (TRA), tal como las conocemos en la
actualidad por la definición médica, conforman un conjunto de técnicas biomédicas
en las que la fecundación se produce prescindiendo del acto sexual. De acuerdo con-
140
Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . .
la dificultad del tratamiento, este conjunto de técnicas, cuyo fin es la fecundación,
pueden ser clasificadas en Baja Complejidad (BC) y Alta Complejidad (AC). Dentro
de las primeras encontramos desde tratamientos a base de hormonas que estimulan
la ovulación hasta la inseminación intrauterina. Esta última consiste en introducir el
semen mediante una pequeña cánula. La fecundación se produce dentro del cuerpo y pueden o no intervenir donantes de material genético. Es considerada de baja
complejidad porque puede realizarse en el consultorio médico.1
No obstante esta clasificación médica, definirlas exclusivamente conbase endichos criterios supone un reduccionismo de este nuevo fenómeno social. Las biotecnologías reproductivas reactualizan la reproducción como espacio de disputas materiales y simbólicas. La difusión de las prácticas de reproducción asistida provoca
redefiniciones sobre qué es la naturaleza y qué es la ciencia (tanto en discursos expertos como en el discurso de sentido común); nos enfrentan a nuevos interrogantes
en torno a cómo intervenir en la naturaleza y hasta qué punto, o en qué casos sí y
en qué casos no debería ser intervenida. A la vez, nos obliga a repensar los significados de dicha intervención: si ésta constituye una alteración de un estado natural que
debería preservarse tal como es o, por el contrario, si la intervención constituye un
complemento, una ayuda u optimización de lo natural. Tal como concluye Ariza:
«Antes que suponer una pérdida de distinción ontológica entre lo natural y lo social, las
técnicas de reproducción asistida hacen posible la continuidad entre la naturaleza y la
cultura a la vez que perpetúan la existencia de ambos polos como dominios separados»
(2010:39).
Si bien la medicina reproductiva puede – y lo hace rutinariamente – «separar,
dividir y distribuir las antiguamente unificadas dimensiones de la maternidad (y, en
menor medida, la paternidad) en genes/cromosomas, útero/gestación y aspectos legales/sociales» (Farquhar, 1996:16, traducción propia), también es cierto que recompone el proceso en el que interviene. Vale como ejemplo que en los casos de donación
y recepción de gametos, se consideran los fenotipos para seleccionar el/la donante
de óvulos y/o esperma, de modo tal que el aspecto físico del embrión sea compatible
con el de sus futuros padres. Junto a la lógica molecularizante y fragmentarizante del
tratamiento opera una lógica que imita o recompone algo dela reproducción sexual
y del modelo de consanguineidad consu correlativa expresión en el parecido físico
(Bestard, 2009:85).
1. En cuanto a la alta complejidad, se encuentran la Fertilización In Vitro (FIV) y la Inyección Intracitoplasmática (ICSI). La definición de éstas como prácticas de alta complejidad
reside en que la fecundación se produce en el laboratorio, fuera del cuerpo y en algunos casos,
con la participación de donantes y receptores de material genético. En el primer caso (FIV),
se colocan en la placa de vidrio los óvulos y los espermatozoides para que éstos fertilicen; en
el segundo caso (ICSI), se introducen los espermatozoides en el citoplasma. De este modo, la
ICSI supone un grado más alto de complejidad, ya que implica aspirar los espermatozoides e
inyectarlos, induciendo la fecundación en un grado mayor a la FIV.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015)
En efecto, el desarrollo de estas tecnologías obedece al deseo del hijo propio
entendido en términos genéticos que, de acuerdo con Joan Bestard, implica elección
y voluntad:
«Las familias son escogidas y son las relaciones cotidianas las que crean los vínculos de
parentesco (. . . ).El control de la fertilidad y las formas de paliar la infertilidad han dado
lugar a la posibilidad de disociar la sexualidad del parentesco, así como la reproducción
de la consanguinidad. En la reproducción asistida la consanguinidad no viene dada,
sino que es elegida y construida» (2009:89).
Otro ejemplo de esta lógica de recomposición del modelo de consanguineidad
puede encontrarse en la sanción de la Ley No 14208 en diciembre de 2010, de la provincia de Buenos Aires, la cual garantiza la cobertura médica de los tratamientos de
fertilización asistida por parte de las obras sociales y su realización en algunos hospitales públicos. Esta cobertura alcanza exclusivamente a las parejas heterosexuales
que residan en el territorio de la provincia de Buenos Aires y no se expresa en ningún
momento en relación conla recepción de óvulos o espermatozoides, que en algunos
casos representa la única posibilidad de un tratamiento exitoso. Así también, solo
pueden acceder mujeres entre los treinta y cuarenta años cuando el factor de infertilidad es femenino, planteando un límite arbitrario: aplaza el tratamiento en mujeres
menores a treinta años cuya infertilidad es probada y excluye a mujeres de cuarenta y
un años en adelante. A la vez, podría pensarse que, dado que la medicina reproductiva se propone como complementaria de lo natural, fijar el límite en los cuarenta años
se debe al imperativo de imitar los límites biológicos de la fertilidad femenina.
Las tecnologías de reproducción asistida nos ponen frente a continuidades y
rupturas: en la ciencia y en las definiciones de lo natural y de lo social-cultural. En las
experiencias de quienes recurren a lastecnologías de reproducción asistida intervienen las lógicas molecularizantesjunto a las lógicas de recomposición del modelo de
consanguineidad. Las primeras remiten a la fragmentación de la reproducción en sus
procesos y componentes mientras que las segundas hacen referencia a las vías que
encuentran la medicina reproductiva para «imitar» algunos aspectos de la reproducción sexual humana, como la búsqueda de fenotipos similares para receptores de
material genético, entre otros ejemplos.
Descripción e interpretación del corpus
Como si fuera un rompecabezas en el cual cada videoblogger aporta una pieza,
YouTube se pobló en los últimos años de una serie de registros llamados «IVF Project»
o «Infertility Journal» en los cuales las mujeres que recurren a la medicina reproductiva narran y exteriorizan el proceso que atraviesan. Inyecciones, aspiración de óvulos, transferencia de embriones, embarazo y nacimiento se convirtieron en escenas
comunes en dicho entorno virtual, en sintonía con los numerosos procesos de socia-
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lización de lo íntimo que abarcan desde lo más trivial hasta el embarazo, el parto o la
muerte.
El análisis de este tipo de datos presenta numerosas dificultades: no provienen
de una entrevista o una encuesta estandarizada, no se elaboran mediante una guía de
pautas, no se enmarcan en un proyecto de investigación y, en muchos casos, incluyen otros recursos como imágenes y textos. Estos registros constituyen un material
valioso para la investigación cualitativa sobre las tecnologías de reproducción asistida: se trata de autoetnografías que, en la medida en que exhiben aspectos de una
vida individual reponen el contexto y la época.
Escrita o narrada en primera persona, una autoetnografía puede adoptar diversas modalidades; en el caso de los IVF Projects, implica complejas representaciones
visuales, conversaciones y textos sin guion. Alejados de la escritura académica, estos
registros exigen nuevas formas de codificación y sistematización de los datos, complejasherramientas de análisis e interpretación.
Siguiendo a Richardson, consideramos que «Las autoetnografías son altamente personalizadas, textos reveladores en los cuales los autores cuentan relatos sobre
su propia experiencia vivida, relacionando lo personal con lo cultural» (2003:512).
De este modo, nos permitan acceder no solo al nivel instrumental de la técnica, sino
a las interacciones y las experiencias intersubjetivas de quienes recurren a ellas. En
nuestro caso, los IVF Projects facilitan un acceso mediado por dispositivos de «espectacularización» (Sibilia, 2008:225) que intervienen en la construcción activa de
los datos por parte de los videobloggers.
En esta sección, se analizará un corpus compuesto por 20registros elaborados
y compartidos por once videobloggers. Los mismos fueron relevados entre febrero
de 2014 y enero de 2015 y se encuentran aún disponibles online. La búsqueda de los
registros se hizo exclusivamente en YouTube a partir de las palabras clave «IVF» e
«Infertility». Si bien se buscaron registros en habla hispana, estos se descartaron por
ser más escasos que los de lengua anglosajona.
Para la selección se utilizaron como criterios:
que estén atravesando tratamientos de fertilidad al momento de elaborar los
videos, es decir, que no fueran relatos retrospectivos;
que se tratara de casos de fertilización in vitro (excluyendo los tratamientos de
baja complejidad) por la complejidad de todas las fases del tratamiento (estimulación, aspiración, transferencia);
se incorporaron a la muestra casos de mujeres que realizaron el tratamiento
para gestar hijos propios y madres subrogadas, ya que – a nivel instrumental –
atraviesan el mismo tratamiento, aunque a posteriori los hijos nacidos de dichos tratamientos encuentran destinos diferentes.
se excluyeron todos los casos en los que el embarazo fuera producto de relaciones sexuales, ya que hay videoblogs de embarazos logrados por esta vía.
143
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015)
Con respecto a los criterios para el análisis, se mantuvo la secuencia lineal del
tratamiento. La sección 3.1, «Una meta, una misión», releva los diferentes aspectos de
la preparación orgánica y subjetiva para la realización del tratamiento. La sección 3.2,
«La imagen y los protagonistas», versa sobre los registros de las prácticas biomédicas
realizadas en la clínica de reproducción asistida, la aspiración de los óvulos y la transferencia de los embriones. Finalmente, la sección 3.3, «Positivo/negativo», relevalas
estrategias discursivas utilizadas para comunicarel resultado del/los tratamiento/s y
el logro o no logro del embarazo.
Para que el lector pueda acceder con mayor agilidad a los fragmentos que le
interesan, los verbatim indican el nombre de la videoblogger, el link del registro analizado y el minuto bajo análisis.
«Una meta, una misión»
Los videos que componen el corpus dan cuenta de una estructura narrativa cuya protagonista es la mujer que debe cumplir una misión: convertirse en madre. Los
videobloggers relatan frente a la pantalla los conflictos objetivos y las transformaciones subjetivas que atraviesan a lo largo de un tratamiento en el cual la meta central
es convertirse en madre y para que esto suceda deben adquirir centralidad el cuerpo
y la ciencia.2
Entre las dificultades que deben atravesar para lograr llegar a la meta, la edad y
el uso de hormonas como rituales de preparación del cuerpo, emergen como los tópicos prevalentes. En uno de los videos de su canal, «Preparingfor IVF»3 comenta qué
hormonas le administraron para comenzar su tratamiento de fertilidad, dando cuenta de la circulación y la reapropiación del lenguaje médico (3:08’). También expone
sus sentimientos de incertidumbre acerca del resultado del tratamiento y su preocupación por la relación entre su edad y la curva de fertilidad bothfactorsagainstus,
account. . . ability and myage (4:00’).
El discurso médico ha enfatizado en la edad materna como factor decisivo en
el logro de la concepción y de un embarazo saludable, delimitando un rango que
oscila entre los 25 y 35 años, cuestión que suezq4369 tiene presente cuando afirma:
I’mnotgettinganyyounger (4:27’).
En un registro posterior, enfatiza que «las drogas y las inyecciones le parecían
lo más atemorizante pero es una de esas cosas a las que uno se acostumbra» («Looking back onmy IVF journey»4 ). El logro de la misión exige la asunción de una nueva
2. Estos procedimientos que colocan al cuerpo como objeto de intervenciones para el logro del embarazo consisten en la administración de hormonas para la estimulación ovárica,
las cirugías diagnósticas como la histerosalpingografía, las ecografías transvaginales, análisis
de sangre, entre otros.
3. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=tW4CyyWozv0&feature=c4-overvie
w-vl&list=PLXyTWzYh7elgA2RD24T-nTuWHHBxqoiNsuezq4369.
4. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=mhvRMj-GnZg.
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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . .
identidad resultante de la naturalización del uso de hormonas inyectables. La asunción de esta nueva identidad en la cual el miedo al uso de hormonas se ve superado
se produce frente a la cámara y se expresa como el primer paso de un recorrido heroico.5
En otro de los registros relevados, rwhite8228 relata su experiencia con la estimulación ovárica y cómo – de sufrir por tener que inyectarse – comenzó a disfrutar
de la rutina porque era el momento en el que ella y su pareja «hacían algo para tener
un bebé» (5:50’).6 Luego recuerda el resultado negativo de embarazo en un intento
anterior y que ella y su pareja «lloraron como bebés» para terminar afirmando que
no puede confiar en su cuerpo y que el tratamiento de fertilización asistida es «una
meta, una misión».
En su producción audiovisual, la videobloggerrichmalerie afirma en relación
conla estimulación ovárica: «I wasnotmyself»7 Aquí emerge la compleja relación de
las mujeres con la estimulación ovárica, procedimiento fundamental en los tratamientos de fertilidad. Este procedimiento busca que la mujer produzca una mayor
cantidad de óvulos (en un ciclo menstrual se produce uno o dos) de modo tal que
se incrementen las probabilidades de logar un embarazo. Como contrapartida, las
hormonas adquieren diferentes significados: son las responsables de los cambios de
humor, del dolor en los pechos, del aumento de peso.
El relato de otra videoblogger, richmalerie, pone en escena la ruptura de la identidaddesarrollada anteriormente cuando afirma: «Mi marido dice que tenía siete esposas, por las hormonas», haciendo hincapié en que si bien no pensó que le iba a
afectar, la estimulación ovárica le produjo un raro sentimiento de extrañamiento, de
no sentirse como ella misma, de sentirse «horrible» y de falta de deseo sexual.
Algunos registros enfatizan en la realización en vivo de la administración de las
inyecciones de hormonas. Es el caso de NIKKI y su producción audiovisual «LupronInjection LIVE!».8 Mientras su pareja la filma aplicándose la inyección de Lupron,
NIKKI describe it’s kind of weird, I like to watch the needle coming in. . . the blood
(1:46’). Con una mirada seductora le pregunta al marido si le gusta verla inyectándose. Como si se tratara de un programa de TV se ponen en juego estrategias narrativas
para competir por la visibilidad, el rating. El video blogger, como un intérprete de
teatro, necesita las miradas y hace todo lo posible para captarlas.
5. Según la teoría narrativa de Vladimir Propp (1895-1970), todos los cuentos populares
contienen una estructura narrativa similar en la cual el héroe se enfrenta a una situación inicial
que le exige un renunciamiento y lo transforma. Los registros bajo estudio, si bien pertenecen
a una tipología discursiva diferente, contiene muchos elementos narrativos clásicos como los
descriptos por Propp.
6. Disponible en:http://www.youtube.com/watch?v=zY5EUPeTviY.
7. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=BHwofL7z-nE.
8. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=QYLMrlh13z0.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015)
La imagen y los protagonistas
Dentro de estos registros hay personajes principales y personajes secundarios;
entre los primeros encontramos a la mujer y a la figura del esperado embrión y entre
los segundos se encuentran los varones, parejas de las mujeres que realizan el tratamiento.
A lo largo del tratamiento, el cuerpo femenino, objeto de las prácticas e intervenciones de la medicina reproductiva, abandona progresivamente su protagonismo
y este papel pasa a ser asumido por los óvulos, los espermatozoides y los embriones
resultantes de la fertilización. Este cambio de foco se corresponde con la «molecularizacion de la vitalidad» explicada por Rose (2012) y su creciente visibilidad en las
redes sociales obedece a la espectacularización de la intimidad analizada por Sibilia
(2008).
En una larga escena, el marido de la videobologgerBhebs Walker registrar la aspiración de los óvulos resultantes de la estimulación ovárica que se realiza con hormonas «Duringmy(IVF) In-vitro EggCollection».9
Bhebs Walker está todo el tiempo con las piernas abiertas, sometiéndose a la
aspiración de esos óvulos que luego serán fecundados en el laboratorio para implantarle, a posteriori, embriones. Está sedada por la anestesia y realiza gestos de dolor,
su marido le acaricia el pelo.
Una enfermera ingresa a la sala, se pone los guantes de látex y a partir de ahí la
cámara enfoca el monitor en el que se ven los óvulos (4:30’). Ella deja de ser la protagonista, objeto de cuidados y procedimientos (colocación y extracción de cánulas,
gestos de su marido para reconfortarla) y en el centro de la escena está la imagen que
transmite el monitor donde solo se ven los óvulos. Ahora el registro audiovisual se
hace del registro médico.
En un videoque comienza con el viaje desde la casa hasta la clínica, rwhite8228,
filmada por su pareja, relata que llegó el día de la transferencia de los embriones10
«Embryo transfer», como titularon el video, empieza con una escena del marido hablando a cámara en el auto, diciendo que él también quiere aparecer en algún video.
Luego enfoca a la mujer, que confiesa estar ansiosa y que por eso prefirió manejar.
Entre los dos explican en qué consiste el procedimiento, casi una función docente
mezclada con algunos títulos que aparecen en la pantalla como por ejemploI have
to peeee!!!. El discurso científico de la medicina reproductiva reapropiado por sus pacientes se mezcla con discursos contingentes.
Una vez en la clínica, la imagen enfocada es la del monitor y con esto se modifica el punto de vista narrativo. Una flecha señala la cánula y aparece el titular
ourembryoishere. Luego se ve cómo transfieren el embrión y ahora aparece titulado
nowwewait Lord webelieve in miracles. En este punto, la ciencia y el discurso religioso
vuelven a encontrarse.
9. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=tGBZ2udF7bs.
10. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=Kcn8nJ_cdiA.
146
Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . .
Como es sabido, el pensamiento religioso cuestiona la intervención de la tecnología en un proceso que debe ser por completo natural y librado a los propósitos divinos, así como también expresa su rechazo por la manipulación y el descarte
de embriones necesarios para llevar adelante los tratamientos.Paradójicamente, las
creencias religiosas no obturan la posibilidad de realizar el tratamiento de fertilidad,
sino que – por el contrario – lo justifican. En este caso, las ideas religiosas acompañan el tratamiento y de este modo, los protagonistas parecen apelar a una entidad
superior, una especie de «autor» del «milagro de la concepción».
Positivo/Negativo
Si la infertilidad desplaza a las mujeres a una zona de abyección/anormalidad,
el logro del embarazo mediante tecnologías reproductivas restaura la normalidad
(Becker, 2000; Vecslir, 2014). En los videoblogs bajo estudio lo que comienza como
una ruptura de la identidad finaliza como una restauración de la normalidad en los
casos en que la concepción, el embarazo y el parto se logran o como un recomienzo
en aquellos casos en que no se logra.
En una narrativa carga de tensión, suezq4369 anuncia que está embarazada de
mellizos «como ella quería», luego exhala y sonríe (2:50’).11 Ahora sí puede afirmar:
«(I’m a) normal pregnantperson».
En el video siguiente anuncia desde el título la pérdida del embarazo, «7wk 3day
twinloss»12 Comienza disculpándose por la mala calidad del video: heyguyssorryforthebadquality of the video. Recostada y sin maquillaje – a diferencia del resto de sus
registros en los que se sienta frente a cámara, en una escena planeada – aquí se la ve
con poca luz, un cuerpo que padece. Nos informa que lloró todo el día y que sus sentimientos son de «frustración, enojo, tristeza: estaba contenta porque eran dos. . . ».
El recorrido narrativo esperado se corta y aparecen los entretelones de la escena. Se
siente enojada porque aparentemente no le dijeron nada acerca del coágulo de sangre en su útero. Llora en silencio pero sigue filmando, sostiene la cámara (3:56’) y afirma que quiere hacer ejercicio porque no se siente como ella misma, es decir, vuelve
a vivir la ruptura de su identidad que comenzó con la asunción de la infertilidad.
Otro de los registro relevados es el de Dana Oliver («LIVE SURROGACY PREGNANCY TEST 6dp5dt»),13 que realiza el test de embarazo como madre subrogada y
en contacto a través de Skype con quienes serán los futuros padres de ese bebé. Se
muestra nerviosa y tapa el test durante los minutos en que tarda en revelarse el resultado, apelando al suspenso como recurso narrativo. Cuando descubre que es positivo se muestra alegre y lo exhibe ante el monitor paralos futuros padres y parala
11. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=Zr6DRkvreic&list=PLXyTWzYh7el
gA2RD24T-nTuWHHBxqoiN.
12. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=w2SObW6GYMo&list=PLXyTWzYh7el
gA2RD24T-nTuWHHBxqoiN.
13. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=s073HJF2Mxw.
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cámara que la filma. A pesar de ser una madre subrogada y que no se supone que ella
se apegue a ese niño/a, sus gestos demuestran alegría, emoción. El video termina
abruptamente cuando la videoblogger hace un gesto similar al llanto.
Como vemos, los resultados positivos o negativos registrados en los videoblogs,
conforman el punto de llegada de un recorrido corporal y subjetivo en el que intervienen diferentes actores, algunos de los cuales actúan más de un papel y en el cual
los cambios del foco son algo constante. ¿Qué implicaciones tiene esta espectacularización de la intimidad en relación a los procedimientos registrados y compartidos
de la reproducción científica de los cuerpos? ¿Cuáles son las condiciones que propician el surgimiento de los videoblogs bajo estudio? ¿De qué transformaciones de la
subjetividad nos hablan?
Consideraciones finales
En el corpus analizado, la reproducción asistida no es presentada como un procedimientomeramente técnico-instrumental. Los videoblogs analizados dan cuenta
de los aspectos sociales y culturales de la reproducción asistida: en ellos intervienen
las mujeres y en algunos casos, sus parejas y los especialistas que las atienden. Se
pueden ver partes de la trama social en la que se inscriben estas experiencias, emergen los discursos construidos en torno a la maternidad-paternidad, a la genética y al
hijo biológico.
Lejos de las estrategias de información y silencio elaboradas por las mujeres en
ciudades de menor densidad poblacional (Vecslir, 2014), las grandes ciudades cosmopolitasalimentan un marco deextimidad (Bauman, 2012: 254) en el cual el todo
puede ser exhibido, inclusive la infertilidad y las experiencias con la medicina reproductiva. Esto no significa que el registro y la exhibición del tratamiento de fertilidad
se expliquen exclusivamente por la localización geográfica de quienes los realizan
pero sí nos habla de marcos de sentido en los cuales la espectacularización del tratamiento de fertilidad es factible y de otros en donde esto no es factible.
Hacer pública la infertilidad y el recurso a las tecnologías reproductivas, ¿supone un desafío a los ideales normativos de la maternidad,como el de la madre silente
del cristianismo?;¿o estamos frente al anhelo normativo de ser madre? Estos registros audiovisuales, ¿nos hablan de una razón instrumental en expansión que penetra
hasta lo más íntimo del sujeto o, en cambio, estas críticas que parten de un prisma
humanista refuerzan las ontologías esencialistas del sujeto y de los géneros? ¿Qué
cuerpos y subjetividades se producen en los registros bajo estudio?
En primer lugar sostenemos que, si bien no existen respuestas concluyentes
para estos interrogantes, la medicina reproductiva no se reduce al conjunto de técnicas para lograr la concepción: entrelaza a diferentes actores y las experiencias y
perspectivas que cada uno de esos actores construye en base al lugar que ocupa en
dicha trama. Las pacientes, sus parejas y/o familias, los y las especialistas, ocupan
posiciones diferentes en este modo científico de reproducción de los cuerpos. Sus
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Leila Vecslir • «I’m a normal pregnant person»:. . .
interpretaciones sobre la infertilidad y las tecnologías reproductivas se construyen
en relación con esa trama de la que son parte integrante.
En segundo lugar, sostenemos que la medicina es parte de un entramado económicosocial y que no se reduce a ofertas y demandas individuales de soluciones reproductivas. La instalación de la medicina reproductiva en cada sociedad se articula con otros
procesos macroestructurales que le dan su forma: la configuración de una gran oferta
de medicina privada y la instalación de pautas culturales neoliberales que permiten
o inducen a buscar y adquirir servicios médicos de este tipo, en este caso, reproductivos.
En tercer lugar, considerando que la medicina reproductiva adquiere particularidades de acuerdo a los entornos en los que funciona, entendemos que en las ciudades globales atravesar experiencias de infertilidad y dar publicidad al tratamiento reproductivo no supone los mismos desafíossubjetivos que en entornos locales.
En los entornos locales (las ciudades medianas y pequeñas de provincia, por oposición a las ciudades globales o cosmopolitas) se elaboran estrategias de informaciónsilencio para atravesar el proceso y para evitar las presiones socio-familiares o los
desacuerdos que el recurrir a la medicina reproductiva puede suscitar en el entorno
de las y los pacientes (Vecslir, 2014:72). Debido a la persistencia de ideales normativos y reguladores de los géneros y la/s maternidad/es, a la permanencia de ontologías esencialistas en torno a lo natural y lo artificial, dar publicidad al tratamiento
de infertilidad a través de redes sociales en ciudades pequeñas o medianas de provincia implica quebrar el anonimato, hacer visible que se ha recurrido a la técnica
para lograr un embarazo que se supone debe ser un hecho natural. En este sentido,
se busca resguardar este tipo de información porque rigen ideales normativos de la
maternidad relacionados con el modelo de madre silente del cristianismo.14
Hacer pública la infertilidad y el tratamiento en un entorno local supone desafiar
los ideales normativos y reguladores de los géneros y la/s maternidad/es, la «aspiración naturalista» analizada por Ariza (2010), concepto que nos habla de una idealización de la concepción espontánea, sin planificación de los embarazos y en la que la
injerencia de la medicina debe reducirse al mínimo. En este sentido, un dato básico
es que los mismos videoblogs relevados provienen en su mayoría de Estados Unidos
(dieciocho videoblogs) y Reino Unido (dos videoblogs). En cambio, de los países de
habla hispana, solo se ha expandido a España, y la cantidad de producciones audiovisuales en torno al tema es ciertamente inferior. Utilizando los mismos criterios de
búsqueda en YouTube en español, solo se encuentran entrevistas televisivas a especialistas o noticias sobre debates y legislaciones en torno a la fertilización asistida.
A diferencia de otros videoblogs que versan sobre gustos y estilos de vida (música, deportes, moda), los registros analizados en el presente trabajo revisten como
particularidad que tratan con fenómenos que atraviesan el cuerpo y que se relacionan con la reproducción. En este sentido, la proliferación de estos videoblogs, inscri14. Cfr. Figura de la virgen de la dulce espera (Vecslir, 2014:103).
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 135-152 (oct. 2014/sept. 2015)
be a la reproducción en un espacio difuso, público y privado a la vez. Sin embargo, el
término público aquí no hace referencia al campo de la política sino de la «publicitación de lo privado» (Sibilia, 2008: 28).
Finalmente, resta investigar comparativamente el discurso publicitario de las
clínicas de fertilidad para dar cuenta de las estrategias empleadas para emplazarse
en los entornos locales y globales mencionados. Este análisis permitiría profundizar
no solo de qué forma se presentan y ofrecen sus servicios las clínicas de fertilidad,
sino también comprender qué es lo que buscan y adquieren las y los pacientes.
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152
Entre los afectos y los discursos: la
producción identitaria en Judith Butler
Oriana Seccia*
••
Resumen: En este artículo analizamos los aportes de Judith Butler para el desarrollo de
una teoría de los procesos de producción identitaria en las sociedades contemporáneas,
centrándonos en sus conceptos y argumentos centrales, y el modo en que éstos se encuentran internamente ligados. Asimismo, al desarrollar su teoría de la performatividad
para pensar la producción de las identidades de género y los cuerpos sexuados dentro
de la matriz de la heterosexualidad obligatoria, nos detenemos en las implicancias para
la práctica política de estos aportes, a la vez que intentamos vislumbrar tanto sus potencialidades como algunos de sus límites, especialmente teniendo en cuenta el contexto
de las sociedades latinoamericanas.
Palabras clave: identidad; género; sexo; política identitaria
Abstract: In this article we analyze Judith Butler’s contributions for the development of
a theory concerned with processes of identity production in contemporary societies, by
focusing in her concepts and principal arguments, and the way in which they are internally linked. In addition, by exposing her theory of performativity to conceptualize the
production of gender identities and sexed bodies within the matrix of compulsory heterosexuality, we try to expose the consequences these theoretical contributions convey
to political practice, trying to point out its potencialities as well as some of their limits
for the political problems of Latin-American societies.
Keywords: identity; gender; sex; identity politics
Recibido: 19/02/2015 Aceptado: 20/10/2015
*. ([email protected]) Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Sociología de la Cultura y el Análisis Cultural (Universidad Nacional de San
Martín); Becaria doctoral Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Instituto
de Investigaciones Gino Germani. Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 153-177 (oct. 2014/sept. 2015)
Introducción
«Desde Hegel hasta Foucault, parece que el deseo
nos convierte en seres extrañamente ficticios. Y en
la risa que provoca el reconocimiento radica, al
parecer, la oportunidad de percibir lo que no es tan
evidente».
Judith Butler. Sujetos del deseo
Este artículo se propone exponer y analizar los aportes de Judith Butler para
conceptualizar los procesos de producción identitaria a partir de una discusión teórica de su obra, rastreando las influencias de las que se nutre su producción y, fundamentalmente, los principales ejes que articulan su abordaje sobre la producción
identitaria. Tras una presentación general de la autora, se desplegará su modo de relacionar identidad y política, para luego centrarse en el modo de producción performativa de las identidades de género. Esta performatividad del género supone un modo
preciso de comprender la materialidad del lenguaje y la materialidad de los cuerpos,
problema que será elaborado en la sección siguiente. Luego abordaremos algunas
dificultades para las prácticas de resistencia, conceptualizando el sexo/género como
un juego de lenguaje. Asimismo, a diferencia de teorías que enfatizan unilateralmente el poder productivo del discurso, analizaremos en la sección subsiguiente el rol que
juega la afectividad en la interpelación subjetiva como proceso mediante el cual se
produce la conciencia personal. Por último, intentaremos esbozar los desafíos políticos a los que esta perspectiva se enfrenta, como así también señalar algunos posibles
límites de traducibilidad de la teoría para pensar otros vectores de subjetivación diferentes a las identidades sexo-generizadas.
Presentación general
En el pensamiento abierto de Butler confluyen diversas influencias teóricas y
áreas disciplinares. Desde una formación profesional originalmente filosófica, sus
obras conjugan aportes del psicoanálisis, la teoría social contemporánea y las teorías
feministas. Por motivos que esperamos que se hagan evidentes en el trascurso de la
exposición, creemos que sus intervenciones se nutren principalmente de una síntesis personal de los aportes de Foucault (sobre todo el de Historia de la sexualidad)
y la filosofía de Derrida, heredando la perspectiva de la deconstrucción (cfr. Derrida, 2002a; 2002b, 1998a; 1998b, entre otros) para sus análisis sobre los modos en que
se producen sujetos culturalmente inteligibles. Estos aportes teóricos son utilizados
para repensar temas que han estado en la agenda política del feminismo, y que son
tratados por esta autora de un modo abiertamente comprometido con esas luchas
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y también con las del movimiento LGTBI.1 En este sentido, en más de una ocasión
(cfr. Butler, 2001a; 2012a; 2006, entre otros), Butler sostiene que su problematización
teórica debería comprenderse como una práctica teórica (à la Althusser), donde los
modos de pensar las relaciones de género, por ejemplo, son considerados inescindibles de las políticas feministas.
Intentaremos en las páginas siguientes analizar puntos nodales de los aportes teóricos de Butler en torno a la producción identitaria, intentando explicitar los
visibles-invisibles (Althusser y Balibar, 1983) que delimitan su abordaje teórico.
Identidad y política
El género en disputa (Butler, 2001a), publicado en 1990, es hoy considerado como uno de los textos fundantes de lo que ha sido llamado la «teoría queer»,2 haciendo de Butler una de las mayores exponentes del «feminismo de la tercera ola».3 Este
feminismo considera que la política feminista no puede tomar al sujeto que dice representar – las mujeres – como un sujeto dado y homogéneo. Postula, en ese sentido,
que esa visión dio lugar a una invisibilización de ciertas diferencias hacia dentro del
colectivo mujeres, sobre todo de etnia y de clase, cuyas consecuencias políticas fueron la segregación de esos grupos, como así también su subordinación al liderazgo de
las mujeres blancas, (mayormente) profesionales, (implícitamente) liberales y heterosexuales.4 Por el contrario, cree que resulta necesario detenerse en los modos particulares, locales y diferenciales en que se deviene-mujer, resultando políticamente
pernicioso postular que esa unidad existe de antemano, ya que de ese modo dentro
del movimiento se habían reproducido las jerarquías sociales circundantes y ciertos
presupuestos androcéntricos en la propia concepción de qué es la mujer y cuáles serían las relaciones deseables entre los géneros.5
1. Las siglas LGBTI refieren a aquellos colectivos comprometidos con la lucha política por
el reconocimiento, igualdad y la no-discriminación de las minorías sexuales. Cada una de las
siglas intenta dar una representación individualizada, pero también colectiva de cada una de
estas minorías: lesbianas, gays, bisexuales, travestis e intersex.
2. Según Halperin: «aquellos que asumen una identidad sin esencia, exclusivamente posicional, no son propiamente hablando gays, sino queers» (Halperin, 2007: 83).
3. Este feminismo se inicia en 1990, y empieza a cuestionar la idea de la existencia de un
sujeto mujer unitario, tal como lo postulaba la llamada «segunda ola». Otras exponentes teóricas de esta vertiente del feminismo son Joan Scott y Chantal Mouffe. Para una historización
y discusión más profunda al respecto véase Zerilli (2008: 19-75).
4. Sostiene Butler en el prefacio de 1999 a la reedición de El género en disputa (originalmente publicado en 1990): «Mi postura es y sigue siendo que cualquier teoría feminista que
restrinja el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica establece normas de género excluyentes en el seno del feminismo, a menudo con consecuencias homofóbicas» (Butler, 2001a: 9).
5. Existe un abanico variopinto de posiciones respecto a qué elementos constituirían presupuestos androcéntricos sobre qué es la mujer, dado que algunas feministas conciben la diferencia sexual como un dato de la naturaleza (por ej. Rubin, 1998; de Lauretis, 1996) mientras
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En El género en disputa (2001a), Butler se pregunta por los vínculos entre política y representación. En la visión clásica, arguye, existen sujetos que persiguen la
consecución de sus intereses en la esfera política, por la vía de la representación política. En discordancia con esta posición, y recuperando explícitamente a Foucault
con su noción de poder productivo, Butler sostiene que la propia representación política crea a aquellos sujetos que dice representar. Así, una política que represente al
género femenino debería comenzar por afirmar que no hay una identidad de género
detrás de las expresiones de género, sino que ella es construida, performativamente,
por aquellas expresiones que son entendidas como una representación de una sustancia previa a tal acto. En ese sentido, Butler sostiene:
«Género no es un sustantivo, ni tampoco es una serie de atributos vagos, porque hemos
visto que el efecto sustantivo del género se produce performativamente y es impuesto por las prácticas reglamentadoras de la coherencia de género (. . . ) En este sentido, el
género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda
considerar preexistente a la acción» (Butler, 2001a:58, las cursivas son mías).
Esta clarificación respecto de cómo comprender las relaciones entre sujeto y
poder (o representación política en este caso) intenta delimitar un posicionamiento
equidistante tanto de un fatalismo que condena de antemano toda resistencia al fracaso, como así también de una posición liberal-optimista donde el sujeto es el lugar
fundante y agente volitivo dueño de los efectos de la política.
Performatividad del género
Delimitar la noción de performatividad de Butler resulta necesario para poder
así comprender sus relaciones con el género. Cabe recordar que la noción de actos
de habla performativos fue por primera vez acuñada por Austin (1955), como fundador de lo que hoy reconoceríamos como un enfoque pragmático en lingüística, para
referirse a actos de habla o enunciaciones que producen, en un ámbito no lingüístico, aquello que afirman; es decir, actos de habla que hacen existir cosas mediante
palabras. En este sentido, el referente de los actos performativos es inexistente con
anterioridad al acto, y se produce a partir de la misma afirmación.6 Esta indiscernibilidad ontológica entre decir y hacer, esta frontera borrosa que instituyen los actos
performativos de habla entre hechos estrictamente fácticos (evidencias no discursivas) y hechos del orden del discurso será tomada por Butler para pensar el género no
otras, como Butler, consideran que inclusive la determinación del sexo biológico es inescindible de determinaciones discursivas, por lo cual, éste no sería un «dato de la naturaleza», una
evidencia independiente de una construcción cultural.
6. Un ejemplo de un acto performativo de habla exitoso sería la declaración «Los declaro
marido y mujer», emitida ante dos personas en un casamiento, por parte de alguien imbuido
de la autoridad necesaria para cumplir tal función (por ejemplo, un cura). Ese acto de habla
produce aquello que dice en la realidad, sin que esas personas como marido y mujer existiesen
con anterioridad a la emisión oral. (cfr. Austin, 1955).
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como un atributo de un sujeto ya-generizado, sino que, por el contrario, le permitirá pensar al género como una «evidencia» que se produce sobre los cuerpos a partir de la reiteración de una «cita» al género. Tributaria de Austin, la lectura de Butler
de este autor se encuentra signada por la interpretación derrideana de aquel escrito (Derrida, 1998b), pero también de su lectura de «Ante la ley» de Kafka (Derrida,
1992), a partir de la cual Butler dice haber elaborado su interpretación performativa
del género. En ese sentido, Butler sostiene que el género puede ser leído como una
expectativa que produce aquello que espera (tal como Derrida interpreta el funcionamiento de la ley a partir del relato de Kafka). No se trataría, entonces, en el caso del
género, de la expresión de una esencia interior a los sujetos, sino que «la anticipación
de una esencia dotada de género provoca lo que plantea como exterior a sí misma»7
(Butler, 2001a: 15). Sin embargo, sería incorrecto considerar que el género es algo
que se asume una sola vez y para siempre, sino que se trata de un hacer que, en su
repetición ritual y estilizada de las representaciones correspondientes a los géneros,
produce cuerpos generizados, que se en-gendran en cada performance de género. En
este sentido, la persistencia y la estabilidad de las identidades de género se producen
en esta repetición, y por ello mismo siempre están sujetas a una posible «mala» cita.
Deberemos detenernos en este carácter ficticio de la identidad – en el sentido de que
ser «alguien» y actuar un papel empiezan a superponerse de manera tal que casi resultan indistinguibles – pero antes vale precisar esta postulación de que cada devenir
sujeto (generizado en este caso) depende de una reiteración de una cita.
Dado que la cita está inscripta en una dimensión temporal, ello permite un
desplazamiento entre una asunción primera, digamos, y una asunción segunda. Esta necesidad de la reiteración de la cita para mantener efectos estables de género es la
que también abre la posibilidad del desvío de la cita, y la apertura de identificaciones
que sean «borrosas» en los términos hegemónicos de inteligibilidad de los géneros.
En este sentido, es posible ver la influencia foucaultiana en el planteo de Butler en el
modo de vincular producción identitaria y resistencia (Foucault, 2009) pero, tal vez
de manera más sustancial, la del posestructuralismo derrideano, donde el cierre significante se encuentra desde siempre acechado por aquello que está subordinado o
es marginal en esa economía; término marcado que como reprimido persiste y todo
el tiempo desplaza los sentidos de aquella economía y hace multiplicar las amenazas
sobre lo monstruoso que puede emerger, pero que en rigor – indecible en sus términos positivos – siempre estuvo desordenando la metafísica de la presencia (Derrida,
2002a; 2002b).
Intentemos, entonces, presentar el modo en que Butler comprende el género,
y también el sexo. Butler sostiene que el género se produce como una performance,
es decir, como una apelación – reiterada y siempre en proceso – a la cita del género.
7. En Mecanismos psíquicos del poder (Butler, 2001b), como tendremos ocasión de revisar con posterioridad, Butler se preguntará sobre los condicionamientos de tal expectativa, a
partir del análisis de la escena que ejemplifica la interpelación ideológica tal como la plantea
Althusser (2005), considerando ese «darse vuelta» ante el llamado de la ley.
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En este sentido, las identidades de género hegemónicas (un chico chico, una chica
chica) no son ningún «original» del género que luego es copiado «mal» por las identidades de género que caen fuera de las identidades coherentes de género (muchachos afeminados, mari-machos, travestis, etc. etc.), sino que, por el contrario, estas
«copias» nos muestran el carácter de copia, de cita de la norma que hace que lo normal sea normal, es decir: producido. La experiencia de extrañamiento en los modos
de asumir el género por las identidades que se encuentran en los márgenes de las
identidades de género «normales» (hegemónicas) nos muestran precisamente el carácter producido de la normalidad, y no su condición de «naturalidad». Así, los géneros culturalmente inteligibles «sin ruido» se producen, constantemente, mediante la
cita obediente a la imagen de un género coincidente al cuerpo que la cita (esto fue lo
que Rubin llamó «sistema sexo-género»8 ). De este modo, vemos que la producción
de las identidades de género involucra citas de las imágenes (en sentido amplio) mediante acciones que encarnan a las identidades de género binarias y no marcadas
(«normales») o, en otras palabras, podríamos decir que «hacer género» consiste en
el seguimiento de una regla. Podemos notar en este aspecto que el género es dependiente de una normatividad social más amplia, motivo que excluye el voluntarismo
en la asunción de una identidad de género, sino que es una marca de inteligibilidad
cultural de los cuerpos que no es posible omitir. Para decirlo en otras palabras: el género es una performance, pero se diferencia del sentido de actuación teatral, dado
que se trata de una actuación compulsiva: los cuerpos en nuestra sociedad circulan
con identidades de género, no es una inscripción sobre los cuerpos que dependa de
la voluntad del sujeto. El sentido común asigna (inconsciente pero infaltablemente) géneros en nuestro sistema cultural; percibo a los otros, los comprendo mediante
esa matriz y mediante esa matriz soy comprendida. Así, el género se articula a partir
de la lógica de lo im-propio: se muestra como la evidencia más profunda de lo que
soy, mientras es la marca que otros me imponen (e impongo) para comprenderme
(para comprenderlos).9 Siguiendo la paradoja del nombre propio – aquello que siendo nuestro, nuestra marca de singularidad, nos es dado por otro – Butler se pregunta
sobre la identidad y su relación con el género:
«¿En qué medida la “identidad” es un ideal normativo más que un rasgo descriptivo de
la experiencia?. . . En otras palabras, la “coherencia” y la “continuidad” de la “persona”
no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de la persona sino, más bien, normas de
8. Según Rubin, «un sistema de sexo/género es el conjunto de disposiciones por el cual una
sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y satisface
esas necesidades humanas transformadas» (Rubin, 1998: 17).
9. En Vida precaria (2006), Butler sostiene, en contra de lo que llama una «versión liberal de
la ontología humana»: «Como modo de relación, ni el género ni la sexualidad son precisamente
algo que poseemos, sino más bien un modo de desposesión, un modo de ser para otro a causa
del otro (. . . ) necesitamos otro lenguaje para aproximarnos a la cuestión que nos interesa, un
modo de pensar no sólo cómo nuestras relaciones nos constituyen sino también cómo somos
desposeídos por ellas» (Butler, 2006: 50, cursivas en el original).
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inteligibilidad socialmente instituidas y mantenidas. En la medida en que la “identidad”
se asegura mediante los conceptos estabilizadores de sexo, género y sexualidad, la noción misma de “la persona” se cuestiona por el surgimiento cultural de esos seres con
género “incoherente” o “discontinuo” que parecen ser personas pero que no se ajustan a las normas de género culturalmente inteligibles mediante las cuales se definen
las personas. (. . . ) Los géneros “inteligibles” son aquellos que en algún sentido instituyen y mantienen las relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica
sexual y deseo» (Butler, 2001a: 50, las cursivas son mías).
Así, asumir un género es un proceso nunca acabado y siempre en curso, dependiente a su vez de una normatividad social que traza fronteras entre géneros legibles
e ilegibles; así, los géneros «normales» implícitamente se recortan sobre un trasfondo
de géneros «monstruosos». Este trasfondo es el exterior constitutivo de las identidades de género normales, es decir, aquellas que dentro de la matriz de la heterosexualidad normativa mantienen una coherencia entre cuerpo, género y deseo sexual.
En El género en disputa (2001a), pero sobre todo en Cuerpos que importan. Sobre los
límites materiales y discursivos del «sexo» (2012a), Butler cuestionará no sólo el carácter construido del género, sino también el del sexo.10 Desarrollaremos esta temática
con posterioridad, sin embargo nos gustaría a esta altura de nuestra argumentación
recuperar la comprensión de Butler de esta indivisibilidad entre las identidades de
género o los cuerpos sexuados coherentes y los incoherentes.
La autora (2012a) propone un modo general de enfocar las restricciones como
los límites de lo que puede construirse y lo que no puede construirse al comentar,
por ejemplo, la teoría lacaniana sobre los modos en los que se adopta una posición
sexuada dentro del lenguaje. Según el comentario de Butler de Lacan (Butler, 2012a:
147-ss.), es el temor a la castración, asumido de manera diferencial, el que motiva la
asunción de uno de los sexos. No obstante, Butler intenta reconstruir el exterior de
este esquema, cuya funcionalidad depende de dos figuras no articuladas en el discurso, aquellas de la homosexualidad abyecta: la del marica feminizado y la de la
lesbiana falicizada. Así, a diferencia de Lacan, el análisis de Butler no se sitúa en el
señalamiento de las restricciones que fijan las condiciones en las que se asumen las
posiciones sexuadas sino que, por el contrario «se limita a indagar cómo se establece
el carácter fijo de tales restricciones, qué (im)posibilidades sexuales hicieron las ve-
10. Las anteriores tesis feministas que habían analizado el género (cfr. Rubin, 1998 o de
Beauvoir, 1999) veían en éste una construcción cultural contingente que se imprimía sobre
los sexos biológicos, postulados como un sustrato no construido. Así, el género quedaba del
lado de la cultura, mientras que el sexo se concebía como una evidencia biológica. Estas tesis – denominadas «constructivistas» por Butler (2001a) – asumían una posición «esencialista» al adoptar un esquema binario incuestionado donde resaltaban en el género la actividad
constructiva, mientras que el cuerpo aparecía como un sustrato dado. Por el contrario, Butler
sostendrá, como veremos, que «el sexo, por definición, siempre ha sido género» (Butler, 2001a:
41).
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ces de restricciones constitutivas de la posicionalidad sexual» (Butler, 2012a: 147) en
pos a intentar reelaborar tales restricciones a partir de sus propios términos.
Teniendo en cuenta esta noción de un exterior constitutivo (Butler, 2012a), nos
gustaría retomar su análisis del género. Como sostuvimos, los géneros coherentes no
son «originales» o «naturales» de los cuales las identidades «fallidas» son copias, sino
que son ellos mismos copias o citas del género.11 De este modo, el género aparece como una convención constituida por medio de la repetición estilizada de actos y asegurada por el acuerdo de la comunidad. Este último punto es crucial para subrayar
la falta de voluntarismo en la comprensión de Butler del género como performance.
Según Austin, para que un acto de habla sea calificado de performativo exitoso – es
decir, productor de aquello que enuncia (Austin, 1955) – hacen falta que se den las
«condiciones de felicidad» que le brindan el marco de operatividad a tal enunciado.
Tal aclaración la consideramos necesaria para evitar, analíticamente, un malentendido usual que extiende las implicancias de una consideración de la materialidad del
discurso hacia una posición idealista.12 Así, Butler señala en el carácter compulsivo
del género sus vínculos constitutivos con una normatividad social tácita:
«El género es, por lo tanto, una construcción que regularmente oculta su génesis; el
acuerdo tácito colectivo de actuar, producir y sostener géneros polarizados como ficciones culturales se ve oscurecido por la credibilidad de esas producciones, y los castigos correspondientes a quien no está de acuerdo en creer en ellas; la construcción nos
“obliga” a creer en su necesidad y su naturalidad» (Butler, citado en Zerilli, 2008: 105).
Como forma de «deshacer el género» – su naturalidad – y también exponer su
proceso de producción, Butler recurre al drag.13 El drag revela la performance compulsiva del género que nunca vemos como tal. En esta copia del género, el mismo se
nos revela como copia en sí misma, por ejemplo, como cita de los rasgos estilizados
que constituyen el género mujer. Así, el drag actuaría como una operación de extrañamiento que nos permitiría ver la «verdad» del género; para decirlo con Derrida, el
género se nos revela como archi-drag.
Esta posición heurística privilegiada que Butler le asigna al drag para comprender el modo en que se hace el género se modifica levemente desde El género en disputa hacia Cuerpos que importan (publicado por primera vez en 1993), y estas variaciones están profundamente relacionadas a los modos en que la autora fue precisando
su modo de comprender la performatividad (del género, del sexo, de las identidades).
11. «Así, gay no es a hetero lo que copia a original sino, más bien, lo que copia es a copia»
(Butler, 2001a: 65).
12. Donde, por ejemplo, sería apropiado no nombrar situaciones de opresión de las mujeres porque esa sola enunciación las produciría.
13. El drag, en su acepción general, se asocia a una práctica dramática (cómica, grotesca
y paródica la mayoría de las veces) donde una persona de un género se viste e intenta hacerse
pasar por una persona del otro género. Esta «actuación» de una identidad será tomada por
Butler como el trasfondo sin más de toda identidad, motivo por el cual los límites que hacían
diferentes los términos de ser y parecer se desdibujan en su diferencia.
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Sostenía Butler en su primer libro: «Al imitar el género, el drag revela implícitamente la estructura imitativa del género mismo, como asimismo su contingencia» (Butler
en Zerilli, 2008: 108, cursiva en el original). De este modo, el drag no sólo revela al
espectador la ilusión del género en tanto identidad original y permanente; también
sirve – de manera crucial, de hecho – como paradigma para entender el género como performance antes que como esencia, en tanto repetición estilizada de actos. Sin
embargo, en Cuerpos que importan (2012a) Butler – respondiendo a la acusación de
voluntarismo – rectifica el postulado de performatividad estableciendo una distinción entre el género como «performativo», en tanto cita eficaz de una norma, y el drag
como performance, es decir, como cita paródica de una norma. Así, mientras que El
género en disputa parecía sugerir que performatividad es lo mismo que performance,
Cuerpos que importan insiste en su diferencia:
«La performance como “acto” circunscripto se distingue de la performatividad en que
esta última consiste en la reiteración de normas que preceden, constriñen y a la vez
exceden al performer y en ese sentido no pueden considerarse obra de su “voluntad”
u “opción”; más aún, lo performado se ocupa de ocultar – sino directamente de descalificar – aquello que permanece opaco, inconsciente, irrepresentable. Sería un error
reducir la performatividad a performance» (Butler en Ibíd.: 109)
Cabe señalar, sin embargo, que para Butler este carácter constrictivo de la performance del género (o del sexo, como veremos), no implica un determinismo total.
Por el contrario, en el prefacio de 1999 a una reedición de El género en disputa, sostiene: «Lo iterable de la performatividad es una teoría de la capacidad de acción (o
agencia)», y agrega también «[es] una teoría que no puede negar el poder como condición de su propia posibilidad»14 (Butler, 2001a: 23). De este modo, la construcción
identitaria queda conceptualizada no dentro de un proceso temporal, sino que se la
considera a ella misma como un proceso temporal que «opera a través de la reiteración de las normas» (Butler, 2012a: 29). Es precisamente esa reiteración la que permite pensar de un nuevo modo a la materialidad (como proceso de materialización) y
donde el sexo no aparece como dato, sino como efecto de esta reiteración de normas
mediante las cuales «el sexo se produce y a la vez se desestabiliza» (Ibíd.: 29).
Materialidad del lenguaje, materialidad de los cuerpos
La materialidad del discurso tal como la entiende Butler tiene consecuencias
para la materialidad de los cuerpos o, para decirlo con otras palabras, para la materialidad no-lingüística. Ambos, lenguaje y materialidad, están plenamente inmersos uno en el otro, profundamente conectados en su interdependencia, pero nunca
14. Es notable en las palabras recién citadas la influencia de Foucault para pensar los
vínculos entre poder y resistencia. Por otra parte, en contraposición a las posiciones teóricas
estructuralistas y sus variaciones en torno a la «muerte del sujeto», que parecían llevar a la posibilidad de la acción política a un callejón sin salida, el giro posmoderno del que participa
Butler permite reintroducir una teoría de la acción.
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perfectamente superpuestos: «Desde siempre mutuamente implicados, desde siempre excediéndose recíprocamente, el lenguaje y la materialidad nunca son completamente idénticos ni completamente diferentes» (Butler, 2012a: 111). Ello implica que
el acceso a la materialidad (del mundo, de los cuerpos) está siempre ya mediada por
la materialidad del lenguaje, y que el lenguaje, en su proceso de significación, debe
recurrir a la materia (vía signos, letras, materia auditiva).15 Además, el lenguaje es
material en sus efectos, produciendo géneros y cuerpos sexuados. Como hemos señalado, según Butler, la performatividad – del sexo y del género, cuya relación entre
sí aún queda por especificar – debe ser comprendida como «una práctica reiterativa
y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra» (Butler,
2012a: 18). Éste sería el modo en que operan las normas reguladoras del «sexo».
Al pensar al sexo como una categoría normativa (más que descriptiva), Butler
sigue la conceptualización de Foucault (2009) quien pensara a éste como un «ideal
regulatorio» dependiente del dispositivo de la sexualidad. A esta tesis foucaultiana
Butler le añade una función específica al sexo, como aquella norma que materializa a
los cuerpos, entendiendo a esta misma materialización como un proceso, es decir, en
términos performativos. Así «la materialidad deberá reconcebirse como el efecto del
poder, como el efecto más productivo del poder» (Butler, 2012a: 18). De este modo,
la materialidad del cuerpo queda sujeta a la materialidad de la norma reguladora
– como su efecto – y el sexo, más que ser un dato biológico pre-cultural, pasa a ser
una norma de inteligibilidad cultural que, como tal, hace ciertos cuerpos legibles y
produce a todos los cuerpos que escapan de tal matriz – de su adentro, de su puro
espacio de legibilidad – como cuerpos abyectos.
Esta reformulación de la materialidad de los cuerpos pone en juego una noción de materialidad donde ésta sería comprendida como un afuera de la producción cultural o significante. En su noción habitual, la materialidad de los cuerpos,
estrictamente relacionada con el sexo como evidencia de los mismos, sería un sustrato exterior e independiente de una construcción discursiva. En contraposición a
este planteo dualista (natural / cultural; biológico / construido; sexo / género; exterior / interior) la autora va a afirmar la impureza de tales categorizaciones, señalando, por ejemplo, cómo la noción de «exterior» (a lo construido) es ya dependiente
para su comprensión de un señalamiento discursivo. En un gesto típicamente derrideano, Butler sostendrá que su indagación sobre el tipo de exclusiones y supresiones
15. Siguiendo las consideraciones de Derrida en «La différance» (1998a), Butler especifica:
«. . . la materialidad del significante (una “materialidad” que comprende tanto los signos como
su eficacia significativa) implica que no puede haber ninguna referencia a una materialidad
pura salvo a través de la materialidad. Por lo tanto, no es que uno pueda salirse del lenguaje
para poder captar la materialidad en sí misma y de sí mismo; antes bien, todo esfuerzo por
referirse a la materialidad se realiza por un proceso significante que, en su condición sensible,
es siempre-ya material (. . . ) La materialidad del significante sólo significará en la medida en
que sea impura, en que esté contaminada por la idealidad de las relaciones diferenciadoras. . . »
(Butler, 2012a: 110).
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mediante las cuales se construye el sujeto no se agotan en la vieja discusión entre
posiciones esencialistas contra posiciones constructivistas. Por el contrario, Butler
afirmará:
«[Existe] un ámbito “exterior” a lo que construye el discurso, pero no se trata de un “exterior” absoluto, una “externalidad” ontológica que exceda o se oponga a las fronteras del
discurso; como “exterior” constitutivo, es aquello que sólo puede concebirse – cuando
puede concebirse – en relación con ese discurso, en sus márgenes y formando sus límites
sutiles» (Butler, 2012: 26-27, las cursivas son nuestras)
En este sentido, se considera que toda referencia a un «cuerpo puro» es yaformación adicional de ese «cuerpo puro», a pesar de que también implique admitir
que ello no implica que el discurso origine o produzca completamente, ex-nihilo, a
ese cuerpo. Lo que sí implica la anterior afirmación es que sostener el carácter «innegable» del sexo o la «autoevidente» materialidad del cuerpo es siempre ya estar comprometido con una versión que es constituyente de aquello que pretende sólo nombrar. En este sentido, estas recientes consideraciones también tienen consecuencias
sobre el modo en que debemos comprender el modo de funcionamiento de la matriz
heterosexual que regula la producción de cuerpos materializados, es decir, sexuados
que, en sí, implica relaciones de género, en tanto el sexo siempre es ya-género. Si sostenemos que la inscripción de los cuerpos en el sistema sexo/género (Rubin, 1998) es
condición de su inteligibilidad cultural, ello no implica que tal matriz se encuentre
por fuera de un proceso de construcción. Por el contrario, esta matriz se materializa en cada uno de sus efectos (sujetos sexo-generizados), necesitando de ellos para
su persistencia como tal, condición ésta que, para garantizar su funcionamiento, la
expone al riesgo de su transformación. Así, sostiene Butler: «Afirmar que hay una matriz de las relaciones de género que instituye y sustenta al sujeto, no equivale a decir
que haya una matriz singular que actúe de manera singular y determinante, cuyo
efecto sea producir un sujeto» (Butler, 2012a: 27), ya que ello implicaría poner a la
matriz en la posición de sujeto, in-construido en sí mismo. Ello se debe, en parte, a
un requisito ineludible de la gramática cuyos efectos «sustancializadores» habremos
de problematizar con posterioridad. Por el contario, es necesario pensar que «No hay
ningún poder que actúe, sólo hay actuación reiterada que se hace poder en virtud de
su persistencia e inestabilidad» (Ibíd.: 28).
Tomando todas las consideraciones antedichas en cuenta, Butler propone comprender a la materia no como aquello que es una evidencia indeconstruible, empírica, luego pasible de construcción cultural, sino como «un proceso de materialización
que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia
y de superficie que llamamos materia»16 (Ibíd.: 28, cursiva en el original). Esta noción
16. Reconociendo la herencia foucaultiana de tal postulación, Butler explicita: «. . . el hecho de que la materia siempre esté materializada debe entenderse en relación con los efectos
productivos, y en realidad materializadores, del poder regulador en el sentido foucaultiano»
(Ibíd.: 28).
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de la materia, en relación a la discusión sobre la materialidad de los cuerpos implica
(cfr. Butler, 2012a: 19):
1. Que la materia de los cuerpos no puede considerarse separadamente de las
normas que gobiernan su materialización y la significación de aquellos efectos
materiales.
2. Comprender a la performatividad como el poder reiterativo del discurso para
producir los fenómenos que regula e impone.
3. Que la construcción del sexo no es un dato corporal dado sobre el cual se impone artificialmente la construcción del género, sino una norma cultural que
gobierna la materialización de los cuerpos.
4. Reconceptualizar el proceso mediante el cual el yo hablante asume una norma corporal no sólo como sometimiento (sujeción que posibilita la identidad),
sino también como condición de posibilidad de acción.
5. Que la asunción de un sexo está relacionada a un proceso de identificación (en
términos psicoanalíticos) que pone al sujeto en el marco de un imperativo heterosexual que consiente ciertas identificaciones sexuadas mientras que, en el
mismo movimiento, excluye y repudia otras.
Tomando estos puntos en consideración, queda claro que para Butler el sexo
se asume vía una identificación fantasmática,17 asediada por el castigo en caso de
identificación con las figuras corporales y sexuales que la matriz heterosexual de la
diferencia sexual repudia para constituir su adentro: el marica feminizado y la lesbiana falicizada.18 Así, el devenir-sujeto implica una identificación imposible, y sin
embargo necesaria:
«Si asumir un sexo es en cierto sentido una “identificación”, parecería que la identificación es un sitio en el cual se negocian insistentemente la prohibición y la desviación.
Identificarse con un sexo es mantener cierta relación con una amenaza imaginaria, imaginaria y vigorosa. . . » (Butler, 2012a: 153).
De este modo, el sexo queda asegurado por una asunción repetida de la ley,
donde ésta, al deber repetirse para mantenerse, re-instituye continuamente la posi17. Tal como la entiende Lacan, por ejemplo, en «El estadio del espejo como formador de
la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica» (1971). En este
sentido, ya en El género en disputa, Butler sostenía: «El cuerpo, que siempre ha sido considerado un signo cultural, limita los significados imaginarios que origina, pero nunca se desprende
de una construcción imaginaria» (Butler, 2001a: 159).
18. Cada una de estas figuras subvierte el esquema lacaniano descripto en «La significación del falo» (1987) donde se narra el acceso diferencial de los cuerpos a las posiciones sexuadas dentro de lo simbólico. Allí, la posición mujer se determina por «ser el falo» y la del
hombre por «tener el falo». Sin embargo, en la lectura de Butler, la economía simbólica funciona, precisamente, porque su significante privilegiado, el falo, es esencialmente transferible
(como quedaría demostrado por las figuras abyectas necesarias para que tal economía significante funcione, mediante el repudio y el temor al castigo en caso de identificación).
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bilidad de su fracaso. En este sentido, para Butler «las “posiciones sexuadas” no son
localidades, sino prácticas citacionales instituidas dentro del terreno jurídico, un ámbito de restricciones constitutivas. La encarnación del sexo sería una manera de “citar” la ley, pero no puede decirse que ni el sexo ni la ley existen antes de sus diversas
encarnaciones y citas» (Butler, 2012a:164).
Dificultades en la resistencia: el sexo/género como juego de lenguaje
Antes de proseguir con otros ejes problemáticos de la obra de Butler que nos
resultan relevantes, nos gustaría detenernos en una formulación crítica sobre los modos de anudar el funcionamiento del dispositivo de producción identitaria – su operatoria performativa – y los modos de resistencia que le son co-extensos. Como observamos, al ser tanto el sexo como el género identificaciones, su producción está
inscripta en un proceso temporal que, al necesitar de su iteración para la preservación de sus efectos, también está expuesta, en su mismo modo de producirse, a una
constante posible des-estabilización. En este sentido, Butler podría sostener que el
dispositivo de producción identitaria no funciona a pesar de sus fallas, sino que funciona por ellas19 : la apertura que la repetición implica de por sí, como modo de funcionamiento que permite la persistencia de la «estructura» en el tiempo, es la que
hace posible su operatividad. Sin embargo, cabría preguntarse si la «falla» de por sí
implica un cuestionamiento a la operatividad de la estructura, tal como parece sugerir Butler con su idea de que los cuerpos «abyectos», al desafiar el marco binario
de inteligibilidad de los cuerpos, hacen estallar la «naturalidad» de tales categorías,
abriéndolas a un posible desplazamiento, ya que pierden operatividad al no poder
abarcar el campo de los posibles con sus términos, que se pretenden totalizantes.
Reiteramos, cabe analizar críticamente el potencial desestabilizador de las fallas del
propio sistema categorial, ya que, como cabe comprobar casi desde la experiencia
cotidiana, la falla del mismo no implica un cuestionamiento del propio criterio. Sin
embargo, dado que algo así como «la experiencia cotidiana» sería un material altamente dudoso para Butler al intentar adoptar un punto de vista crítico, para ampliar
este asunto tomaremos una anécdota tomada de Zerilli, de su libro El feminismo y
el abismo de la libertad (2008). Allí la autora comenta el caso del Comité Olímpico
Internacional, que en 1968 optó por cambiar la prueba de feminidad por inspección
genital a una por cromosomas, sólo para retornar, en 1992, a la prueba por genitales.
Lo que podemos observar en este ejemplo es el hecho de que, a pesar de que el criterio para definir la diferencia sexual se ponga en duda, ésta nunca se pone en cuestión
en sí misma. Es decir, los casos ambiguos, como mucho, llevan a adoptar un cambio
de prueba para asignar la diferencia que en sí misma nunca es puesta en cuestión. A
partir de este ejemplo, Zerilli elaborará una crítica (amistosa) a Butler, desde aportes
de la filosofía de Wittgenstein, Arendt y Castoriadis.
19. Ésta es precisamente la lectura que hace Derrida de los actos performativos fallados
que acechan a los performativos felices. Véase nota al pie nº20.
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Por un lado, Zerilli rastrea las influencias derrideanas en la obra de Butler, haciendo especial énfasis en cómo la lectura de Derrida (cfr. 1998b) sobre los actos performativos de habla de Austin (1995) pasa al texto butleriano,20 en su consideración
de que el fracaso es inherente a la práctica de la cita como su condición misma de posibilidad21 . Debido a esta posibilidad esencial de casos desviados (de citas utilizadas
fuera de contexto, lo que Derrida llama «iterabilidad general») todo acto performativo alberga otras interpretaciones posibles, que le permitiría romper con contextos y
usos previos. Como bien observa Zerilli, Butler y Derrida suponen que la aplicación
exitosa de los conceptos (o la cita «correcta») implican un determinismo del significado que conlleva una idea de clausura. Esta autora sostiene:
«Siguiendo a Wittgenstein, no necesitamos postular el fracaso como condición interna
del lenguaje para acabar con el determinismo del significado, porque la aplicación exitosa de los conceptos no conlleva la amenaza de clausura o cierre del significado que
Butler, siguiendo a Derrida, parece suponer. El lenguaje no es una jaula de la que sólo
puede salvarnos la posibilidad esencial de fracaso del lenguaje» (Zerilli, 2008: 116).
Por el contrario, ella sostendrá que hay un modo de seguir la regla (de hacer
género, podríamos decir con Butler) que no implica una interpretación, sino que se
relaciona a una comprensión inmediata que se muestra en cómo actuamos. En este
sentido, el género, más que un modo de significar, debería ser comprendido como
un modo de hacer cuyos fundamentos no son íntegramente explicitables, ya que remiten a una «forma de vida»22 (Wittgenstein, 2004). Más allá de que Butler también
20. Para Derrida, la posibilidad de la cita, de la iteración – que Austin asocia a los actos de
habla performativos que fracasan, ya que la cita puede ser sacada de contexto – es la condición
de posibilidad de todo acto performativo. En ese texto puede leerse, a modo de comentario de
Cómo hacer cosas con palabras (1995): «Que el valor de riesgo o de exposición al fracaso, por
más que pueda afectar a priori, reconoce Austin, a la totalidad de los actos convencionales, no
es interrogado, como predicado esencial o como ley. Austin no se pregunta qué consecuencias se derivan del hecho de que un posible – que un riesgo posible – sea siempre posible, sea
de alguna manera una posibilidad necesaria. Y si, reconociéndole una posibilidad necesaria
semejante de fracaso, éste es todavía un accidente. ¿Qué es un éxito cuando la posibilidad de
fracaso continúa constituyendo su estructura?» (Derrida, 1998b: 365).
21. En ese sentido, si la resistencia o, más precisamente, el desvío es producido por la propia matriz de inteligibilidad dominante, ¿qué hace que un desvío sea una oposición a tal matriz? Es decir, ¿cuándo un desvío se convierte en oposición a la matriz que también produce
los casos «normales»? O, en otras palabras, si la estructura falla siempre, ¿por qué se mantiene
como tal? ¿Acaso por las sanciones? Pero, ¿no volvemos así a una noción represiva del poder?
22. En las Investigaciones filosóficas (2004) Wittgenstein plantea como términos inseparables «juego de lenguaje» y «forma de vida», desarrollando una teoría pragmática del significado donde éste se desplaza de la función referencial a las prácticas comunitarias donde las
palabras son utilizadas. «El significado de una palabra es su uso en el lenguaje» (Wittgenstein,
2004: §43) es la frase que generalmente es citada a modo de síntesis de esta perspectiva. Sin
embargo, en esta ocasión, nos gustaría centrar la atención en la imposibilidad de dar una definición exhaustiva de un término, ejemplificada por Wittgenstein cuando intenta definir el
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postula al género como un hacer (y no considera correcta una división ontológica tajante entre decir y hacer), tal vez el hecho de que elija conceptualizar al género como
una cita da cuenta del excesivo peso que se le atribuye al poder del lenguaje como
determinante. Por el contario, sugiere Zerilli (siguiendo las consideraciones de Wittgenstein respecto a la definición de juego23 ), tal vez el género no tiene un fundamento
pasible de ser expuesto. Es esta pequeña crítica la que tiene ciertas posibles consecuencias para el proyecto político-teórico de Butler que nos gustaría considerar.
Reiteradas veces sostiene Butler que el modo en el cual se teorizan las identidades tiene implicancias en los modos de la política feminista. Sin embargo, cabría
intentar deslindar perspectiva epistemológica (correcta) de acción política a seguir,
para evitar caer en una reducción de la política a la técnica, es decir, dejarla en manos de quienes «saben del asunto», están en lo cierto y no erran los presupuestos
epistemológicos con los cuales hay que acercarse a la diferencia sexual o la serie de
problemas teóricos que el movimiento feminista ha inscripto en el pensamiento social. Desde la perspectiva de Arendt (1993), pero también la de Castoriadis (2010), la
política es un ámbito donde la acción es siempre un riesgo, y así, la política es un
aparecer en público donde ninguna acción puede ser medida en sus últimas consecuencias. Pensar a la política como técnica (como la aplicación de un saber que
permite predecir y controlar casos) excluye a ciertos ciudadanos de la polis, como así
también hace de la historia un ámbito cerrado (Castoriadis, 2010), donde ninguna
contingencia y ninguna diferencia (para decirlo en términos más cercanos a Butler)
se podría inscribir en la repetición mediante la cual nos constituimos. Estar atentos
(como lo está Zerilli) ante estas posibles implicancias de algunos postulados butlerianos nos permite, por un lado, comprender a su teoría del drag como género (por
ejemplo) como un ejercicio de imaginación (político), de apertura del mundo mediante el extrañamiento (Shklovsky, 1999) tal como los formalistas rusos entendían
que lo hacía el arte24 – y no como una revelación de cómo realmente se produce el
término «juego» (Ibíd.: 21). Traemos a colación este ejemplo en esta ocasión ya que creemos
que esta imposibilidad de agotar un término a partir de una definición verbal es esencial para
comprender que un juego de lenguaje debe ser puesto en conexión con una forma de vida para
poder ser comprendido: los términos de un lenguaje no son plausibles de ser comprendidos en
términos exclusivamente lingüísticos; sin remitirse a las prácticas comunitarias en las cuales
tales expresiones son utilizadas ellas no son comprensibles, por un lado, y por otro, es ello mismo lo que las hace, por definición, indefinibles sólo en términos de significación lingüística.
Creemos que este matiz interpretativo es el que Zerilli intenta contraponer al excesivo poder
de cierre que Butler le atribuye a las prácticas lingüísticas (que son también, en su perspectiva,
consideradas modos de hacer, pero de manera diferente).
23. Wittgenstein, 2004: §3.
24. En «El arte como artificio» Shklovsky (1978) sostiene: «La automatización devora los
objetos, los hábitos, los muebles, la mujer y el miedo a la guerra. “Si la vida compleja de tanta
gente se desenvuelve inconscientemente, es como si esa vida no hubiese existido [retoma en
esta cita unas palabras de Tolstoi]”. Para dar sensación de vida, para sentir los objetos, para
percibir que la piedra es piedra, existe eso que se llama arte. La finalidad del arte es dar una
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género – y, por otro, re-inscribir la problemática, propia de Butler, de cómo crear un
entorno social donde sean vivibles las vidas abyectas desde una importancia crucial
de la esfera pública, deslindando tal proyecto exclusivamente de la problemática de
la subjetivación, que a veces cae en consideraciones privatistas (y liberales).25
Identificaciones y afectos: ¿por qué nos damos vuelta ante el llamado de la Ley?
Retornando de este breve esbozo de crítica a algunos aspectos de los acercamientos teóricos de Butler que consideramos que pueden ser contraproducentes para su propio proyecto político-teórico, nos gustaría detenernos en el tratamiento que
esta autora hace de la (producción de la) conciencia personal, tal como lo relaciona
estrechamente con la melancolía26 , que también interviene en la asunción del sexo
y del género.
En Mecanismos psíquicos del poder (2001b) Butler retoma la escena de interpelación ideológica tal como la describe Althusser (2005) en los dos ejemplos que de
ella provee en ese breve escrito, para preguntarse qué es lo que motiva ese «darse
vuelta» ante el llamado de la Ley. Para ello, Butler sitúa su pensamiento precisamente en esa tensión inscripta en la palabra «sujeción»: por un lado, implica estar sujeto,
ser súbdito de la Ley, a la vez que designa el proceso por el cual se deviene sujeto.
Sin embargo, ambos momentos no son más que uno, dado que, como hemos visto,
el sujeto es una entidad ambivalente y nunca plenamente fijada.27
Esta ambivalencia fundacional del sujeto, que precisamente emerge como tal
en el acto performativo de la interpelación ideológica del poder, en ese «volverse»
hacia el llamado de la Ley, nos topa con la paradoja referencial de a quién, si el sujeto
no preexiste a la interpelación, se dirige la llamada, y por qué ésta puede ser asumida inaugurando la identidad. La respuesta que otorga Butler a esta pregunta expone
sensación del objeto como visión y no como reconocimiento: los procedimientos del arte son
el de la singularización de los objetos, y el que consiste en oscurecer la forma, en aumentar
la dificultad y la duración de la percepción (. . . ) El arte es un medio de experimentar el devenir
del objeto: lo que ya está “realizado” no interesa para el arte» (Shklovsky, 1978: 60, cursiva en el
original).
25. Para una profundización de una crítica en esta línea, retomando las discusiones políticas del feminismo histórico pero, sobre todo, contemporáneo, véase Zerilli (2008).
26. Butler retoma la conceptualización de Freud al respecto desarrollada en «Duelo y melancolía» (1996). En términos generales, Freud describe allí a la melancolía como el estado
anímico que habita a un sujeto en tanto éste se encuentra atravesando un proceso de duelo
incompleto (ya que, para Freud, a diferencia de Butler, un duelo puede completarse).
27. Por otra parte, Butler se detendrá explícitamente sobre la teoría de la interpelación
de Althusser, sugiriendo que la ilustración de la interpelación ideológica a partir del Aparato
Ideológico del Estado (AIE) religioso no es casual, sino que la interpelación ideológica así descripta está calcada del performativo divino, dejando menos espacio del que es posible para la
resistencia.
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su herencia hegeliana,28 al postular que esa interpelación de la Ley es asumida debido a un deseo de reconocimiento por parte del sujeto, reconocimiento que esa Ley
promete brindar. Es decir, aquí Butler retoma nociones del psicoanálisis29 que postulan un «sujeto» inherentemente incompleto, vulnerable y dependiente de otros para
construir el efecto de una identidad estable,30 monolítica, cuyo conocimiento de sí
reside en un profundo desconocimiento de esa falta inherente, y las vincula con la lucha por el reconocimiento hegeliana, pero enfatizando el carácter de vulnerabilidad
que se juega en cada devenir sujeto. En este sentido, Butler afirma:
«Si es imposible que el sujeto se forme sin un vínculo apasionado con aquéllos a quienes
está subordinado, entonces la subordinación demuestra ser esencial para el devenir sujeto. En tanto que condición para devenir sujeto, la subordinación implica una sumisión
obligatoria. Por otra parte, el deseo de supervivencia, el deseo de “ser”, es un deseo ampliamente explotable. Quien promete la continuación de la existencia explota el deseo
de supervivencia» (Butler, 2001b: 18, las cursivas son mías).
Este deseo de ser, de completitud es explotado por el poder y es el que motivaría ese darse vuelta al llamado de la Ley. Es decir, para Butler, es necesario pensar a
la sujeción también como un acto apasionado, investido libidinalmente, por lo cual
la subjetivación sería un proceso contradictorio por el cual devenimos sujetados al
poder, asumimos su Ley. Así, Butler intenta pensar el por qué del consentimiento al
llamado de la Ley por la cual uno deviene sujeto, oponiéndose a lecturas meramente
gramaticales del sujeto,31 a pesar de señalar reiteradas veces que es la gramática la
que ofrece la posibilidad de que un yo aparezca en el discurso.32 Estos efectos «sus28. La tesis doctoral de Butler, Sujetos de deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del
siglo XX (Butler, 2012b) estudia la herencia hegeliana de ciertos autores que se inscribieron a
sí mismos – a veces problemáticamente – en esa estela (Sartre, Hypolite, Kojève, Lacan), pero
también (cuestionablemente) la de autores como Foucault, Derrida y Deleuze, quienes precisamente han intentado (y creo, logrado) pensar al sujeto y al devenir histórico por fuera de la
dialéctica hegeliana.
29. En su modo de heredar ciertas conceptualizaciones de aquel amplio campo que llamamos «psicología», Butler se aleja de aquellas teorías psicoanalíticas que conciben a lo psíquico
como independiente de lo social. Para ella, la constitución de la psiquis y la conciencia es social, histórica (por ejemplo, la socialidad melancólica propia de la sociedad heterosexual se
debería al repudio de un objeto de amor homosexual, que, como tal, no puede ingresar como
objeto y entonces es imposible realizar con él un proceso de duelo).
30. Comentando la pérdida de un ser querido, Butler afirma: «No es como si un “yo” existiera independientemente por aquí y que simplemente perdiera a un “tú” por allá, especialmente si el vínculo con ese “tú” forma parte de lo que constituye mi “yo”. Si bajo estas condiciones llegara a perderte, lo que me duele no es sólo la pérdida, sino volverme inescrutable
para mí. ¿Qué “soy”, sin ti?» (Butler, 2006: 48).
31. «la existencia del sujeto no puede ser garantizada lingüísticamente sin una vinculación
apasionada a la ley» (ibíd.: 143).
32. Por ejemplo: «. . . este “yo” que los lectores leen es, en parte, consecuencia de la gramática que rige la disponibilidad de personas en el lenguaje (. . . ) Lo que significa que usted,
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tancializadores» de la gramática nos impelen a pensar que existe un sujeto antes de
la asunción del llamado de la Ley, ya que si hay un llamado o un darse vuelta, éste
gramaticalmente debe corresponde a la acción de un sujeto preexistente.
De este modo, Butler sugiere una relación constitutiva entre sujeto y poder (como lo hacían también Althusser y Foucault), donde el poder actúa sobre el sujeto de
dos formas: como su condición de posibilidad, pero también como aquello que es
adoptado y reiterado en la propia actuación del sujeto, donde «La potencia desborda el poder que la habilita» (Butler, 2001b: 26),33 pero también puede apegarse a los
términos de una sumisión que garantiza la existencia. Es precisamente esta complicidad entre sujeto y poder la que condiciona, y a la vez limita, la viabilidad de un
cuestionamiento crítico de la ley. En este sentido, Butler sostiene: «No se pueden criticar en exceso las condiciones que aseguran la propia existencia» (ibíd.: 144). Así, la
identidad, el devenir-sujeto se encuentra atravesado por una ambivalencia fundante,
donde los términos de la identidad asumida son contingentes (y socialmente ampliables), pero asimismo necesarios. El énfasis en este carácter necesario de la identidad
(vía la vulnerabilidad constitutiva sobre la que se funda el sujeto) nos aproxima al
trasfondo hegeliano de la conceptualización de Butler; autor que es menos citado en
su obra como parte de sus influencias, pero que creemos que está constantemente
presente en los postulados de Butler al pensar la identidad. Consideramos, de hecho,
que la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo en la lucha por el reconocimiento es el trasfondo no-deconstruido que guía el modo en el que Butler conceptualiza el devenir sujeto, y este carácter necesario de la identidad.34 Ya en su tesis doctoral, publicada por primera vez en 1987, Butler (2012b) sostenía, al comentar la obra
lectora o lector, no me recibirá nunca separada de la gramática que establece mi disponibilidad
para usted» (Butler, 2001a: 23).
33. Cabe comprender esta frase también en relación con los vínculos entre sujeto y gramática según la autora: «No estoy por fuera del lenguaje que me estructura, pero tampoco estoy
determinada por el lenguaje que posibilita este “yo”» (Butler, 2001a: 23).
34. Este tema será pensado de manera diferente en autores como Deleuze y Guattari
(2010), que efectivamente conceptualizan la identidad fuera del marco de la lucha por el reconocimiento hegeliana. En ellos, no se trata de pensar a la identidad como el producto de
una oposición que queda conservada en la nueva afirmación (tras la lucha), sino que piensan
a la identidad fuera de una contradicción dialéctica, donde ésta se constituye como un devenir diferente de sí misma, sin momento de totalización. Más allá de una discusión específica
sobre las diferencias conceptuales que tales abordajes implican, cabe detenerse en los matices
emotivos diferenciales que ambas imprimen al pensamiento sobre la identidad. Si el marco
hegeliano (pasado por una sensibilidad feminista) encierra a Butler en los círculos de la ambivalencia, la fragilidad y la necesidad contingente, en Deleuze y Guattari podemos encontrar
tonalidades afectivas al referirse a la identidad, al hablar del régimen de signos «pasional subjetivo postsignificante» como la siguiente: «Se ha inventado una nueva forma de esclavitud,
ser esclavo de sí mismo, o la pura “razón”, el Cogito» (Deleuze y Guattari, 2010: 134). Por otra
parte, según la lectura de Butler (2012b) de la obra de Deleuze, la teoría del deseo de éste sería
aún metafísica y heredera, sin saberlo, de resabios hegelianos. A pesar de estar en profundo
desacuerdo con su lectura, dejamos constancia de que allí se sostienen frases como la siguien-
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de Foucault que «deberíamos complementar el análisis genealógico de Foucault con
una exploración de la génesis y la distribución de los roles sociales» (Butler, 2012b:
328); análisis que sería posible mediante la incorporación analítica de la dialéctica
hegeliana del amo y el esclavo, ya que ella permitiría analizar el devenir-sujeto en
términos tanto reflexivos como intersubjetivos. Prosigue la autora: «Es posible que
Foucault ofrezca una explicación acerca de cómo se genera el “sujeto”, pero no parece identificar, sin embargo, qué sujetos resultan generados del modo que describe, y
a expensas de quiénes» (Ibíd.: 328). De allí, la persistencia de Hegel en su consideración de la identidad. Nos preguntamos, entonces, ¿qué habilita persistir en enmarcar
todo proceso de identificación o devenir-sujeto en términos de lucha por el reconocimiento? Según Butler, ello llevaría a «formular preguntas más específicas respecto
de la producción y distribución del poder en el campo de los cuerpos y los deseos», lo
cual haría posible «entender el deseo en el contexto de la interrelación entre cuerpos
históricamente específicos» (Ibíd.: 329).
Ya como parte de su producción más reciente, podemos leer en Mecanismos
psíquicos del poder (2001b) que la lucha por el reconocimiento opera como axioma
en la argumentación de Butler al pensar la identidad:
«[El sujeto] . . . en virtud de su propia formación es vulnerable a la subyugación. Obligado
a buscar el reconocimiento de su propia existencia en categorías, términos y nombres que
no ha creado, el sujeto busca los signos de su existencia fuera de sí (. . . ) Las categorías
sociales conllevan simultáneamente subordinación y existencia» (Butler, 2001b.: 31, las
cursivas son mías)35
Es verdad que este énfasis en la dimensión intersubjetiva primaria que está
presente en todo devenir sujeto permite visualizar la dimensión afectiva y de vulnerabilidad y dependencia que se pone en juego en el proceso (siempre incompleto
o fallido) de subjetivación. Sin embargo, también consideramos que ese trasfondo
hegeliano influye en su recuperación de Nietzsche para pensar la producción de la
conciencia, construyendo un Nietzsche hegelianizado o, para decirlo con Nietzsche,
un Nietzsche reactivo, donde la lucha es enfocada como padecimiento, y no como
te: «. . . para Deleuze, la teoría de las fuerzas reemplaza a la doctrina de las relaciones internas
de Hegel como garante del principio de plenitud» (Butler, 2012b: 301, cursiva en el original).
35. En un libro aún más reciente en la producción de la autora, Vida precaria (2006), publicado en inglés en el 2004, puede leerse: «Pedir reconocimiento u ofrecerlo no significa pedir
que se reconozca lo que uno ya es. Significa invocar un devenir, instigar una transformación,
exigir un futuro siempre en relación con el Otro. También significa poner en juego el propio
ser y persistir en él, en la lucha por el reconocimiento. Quizá se trate sólo de una versión de
Hegel (. . . )» (Butler, 2006: 72).
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afirmación.36 Veamos, por ejemplo, cómo recupera a Nietzsche Butler para pensar la
formación del espacio psíquico o la conciencia:
«Si, siguiendo a Nietzsche, aceptamos que el sujeto es formado por una voluntad que se
vuelve sobre sí misma, adoptando una forma reflexiva, entonces el sujeto sería la modalidad del poder que se vuelve contra sí mismo; el sujeto sería el efecto del poder en
repliegue» (Butler, 2001b: 17)
En este comentario, Butler olvida que esa descripción no es una descripción
de un sujeto a secas, sino que se trata del proceso de génesis de sujetos reactivos,
gregarios: se trata de la formación de los sujetos del resentimiento, aquellos que no
pueden decir «esto fue así porque yo lo quiero y quise así».
Más allá de esta pequeña discrepancia, cabe remarcar el intento de Butler de
pensar al sujeto, inclusive en su interioridad psíquica, en relación constitutiva con un
espacio social. Así, la conciencia no es ámbito inherente a la constitución subjetiva,
sino que es un producto de la interiorización de las fronteras sociales de lo posible y
lo imposible (lo castigado y también lo forcluido37 ): «La pulsión que se vuelve sobre
sí misma se convierte en condición catalizadora de la formación del sujeto (. . . ) se
produce un hábito psíquico de autocensura que con el paso del tiempo se consolida
como conciencia» (Ibíd.: 33).
Esta producción de la conciencia vía interiorización de las fronteras del espacio social, con sus objetos deseables y con sus objetos repudiados – que, como vimos, son esenciales como exterior-constitutivo que produce los objetos deseables –
sedimentará en lo que Butler llamará la melancolía del sexo y del género bajo el imperativo implícito de una heterosexualidad normativa, que produce, en sus palabras,
una «socialidad melancólica». Dado que los objetos (sujetos) deseables se producen
como deseables sobre el trasfondo de una homosexualidad abyecta, la socialidad resultante es melancólica en tanto nunca puede llorar – y de ahí «completar» el duelo –
36. Compárense las valoraciones posteriores de Butler sobre la lucha con, por sólo citar
uno, este fragmento de Nietzsche: «El hombre perteneciente a una época de disolución (. . . )
tal hombre de las culturas tardías y de las luces refractadas será de ordinario un hombre bastante débil: su aspiración más radical consiste en que la guerra que él es finalice alguna vez;
la felicidad se le presenta ante todo, de acuerdo con una medicina y una mentalidad tranquilizantes (por ejemplo, epicúreas o cristianas), como la felicidad del reposo, de la tranquilidad
, de la saciedad, de la unidad final, como “sábado de los sábados” (. . . )» (Nietzsche, 1997, af.
200: 129-130).
37. Siguiendo a Freud, Butler (2001b) diferencia a la represión de la forclusión. En el primer caso, se trataría de un mecanismo de negación de un objeto que se encuentra inmerso
en el psiquismo individual, mientras que los objetos forcluidos no llegan a constituirse como
objetos interiores al psiquismo. Según la lectura de Butler, en algún punto, la operación de forclusión de algunos objetos es la que permite a éste constituir la frontera entre un adentro y un
afuera.
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por aquellos objetos de amor que están perdidos de ser perdidos.38 Así Butler hablará
de una negación/preservación melancólica de la homosexualidad en la producción
del género dentro del marco heterosexual (cfr. Butler, 2001a) – nuevamente podemos
rastrear la influencia hegeliana en la terminología adoptada – donde la interiorización de la prohibición es parte fundamental de los marcos que habilitan la formación
de la identidad.
Desafíos políticos: necesidad, contingencia y límites de las políticas de identidad
Habiendo intentado relevar algunos de los puntos que consideramos significativos en la conceptualización de Butler en torno a la producción identitaria, nos
gustaría, para finalizar, elaborar una especie de síntesis que nos permita encontrar
algunos puntos conflictivos o problemáticos.
El proyecto teórico de Butler mantiene como constante a través de sus obras
una explicitación por parte de la autora de que su teoría sobre la producción de los
cuerpos sexuados-generizados intenta brindar herramientas para deconstruir las exclusiones sobre las que se fundan las identidades normativas y hegemónicas en pos
de construir un mundo vivible para quienes viven en los márgenes o cuyos cuerpos
o elecciones sexuales no entran dentro de esos términos de la inteligibilidad cultural. Para ello es necesario deconstruir el esencialismo binario de la diferencia sexual
sobre el que se funda la heteronormatividad obligatoria mediante una acción en la
esfera pública que garantice un reconocimiento (idealmente no marcado) de los diferentes modos de lo humano. En este sentido, Butler afirma en varias ocasiones (cfr.
2001a; 2012a) que es necesario afirmar la diferencia – por ejemplo mediante los movimientos de activismo LGTBI – para así luchar contra un «humanismo imperialista» (Butler, 2012a: 177) que produce violencias y exclusiones racistas y homofóbicas
pero, también, no dar por sentadas estas contra-identidades, ya que ellas mismas
también están articuladas (como toda identidad) en base a exclusiones. Para ello es
necesario un constante movimiento crítico sobre las exclusiones que nos permiten
afirmarnos. Así, sostiene Butler:
«Y si bien ésta puede parecer la violencia necesaria y fundadora de cualquier régimen de
verdad, es importante resistir a ese gesto teorético del pathos en el cual las exclusiones
se afirman sencillamente como tristes necesidades de significación. La tarea consiste en
reconfigurar este “exterior” necesario como un horizonte futuro, un horizonte en el cual
38. «Al fijar el campo mismo de lo que está sujeto a represión, la exclusión opera antes que
la represión, es decir, en el establecimiento de la Ley y sus objetos de subordinación» (Butler,
2001a: 135). De este modo: «La pérdida del objeto heterosexual, afirma Freud, culmina en el
desplazamiento de ese objeto, pero no del objeto homosexual; por otra parte, la pérdida del
objeto homosexual exige la pérdida del objetivo y del objeto. En definitiva, no sólo se pierde el
objeto, sino que se niega completamente el deseo, de modo que “nunca perdí a esa persona
y nunca amé a esa persona y, de hecho, nunca sentí para nada ese tipo de amor”» (ibíd.: 156,
cursiva en el original).
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siempre se estará superando la violencia de la exclusión (. . . ) En este sentido, la representabilidad radical e incluyente no es el objetivo último: incluir, hablar como, abarcar
toda posición marginal y excluida dentro de un discurso dado es proclamar que un discurso singular no tiene un límite, que puede incorporar – y lo hará – todos los signos de
diferencia. Si hay una violencia necesaria al lenguaje de la política, el riesgo que implica esa violencia bien puede engendrar otro riesgo: el de que comencemos a reconocer,
interminablemente, sin vencerlas – y, sin embargo, sin llegar nunca a reconocerlas plenamente – las exclusiones a partir de las cuales actuamos» (Butler, 2012a: 91-92)
Este lineamiento político para producir un mundo vivible para más personas
pone a Butler en una encrucijada incómoda: por un lado, advierte en contra de una
síntesis imposible (en contra de Hegel), en el sentido de que cualquier discurso o
identidad que se presente como universal, en todo caso, es un particular devenido
universal, pero, por otra parte, persiste en la necesidad de buscar un reconocimiento
(à la hegeliana). En esta insistencia de inscribir a la producción identitaria en una dialéctica ineludible por el reconocimiento, no parece ser posible que pueda haber algo
liberador en «devenir imperceptible» (Deleuze y Guattari, 2010) o que la indiferencia pueda tener un valor político deseable.39 Creemos que esta sensibilidad política
– inescindible de la imaginación teórica de Butler – se expresa en su intervención en
el documental fílmico Examined life (Taylor, 2008). En esa película Butler se pasea
por las calles y negocios de San Francisco junto con una amiga – Sunaura Taylor –
cuya morfología no es «normal» y, a pesar de que ello funcionalmente no le impide
hacer cosas para poder manejarse en su vida cotidiana, produce en otros una incomodidad que muestra los límites normativos que conjugan a estos cuerpos diferentes a los márgenes de la vida social. En este sentido, el problema que Butler decide
mostrar tiene como trasfondo implícito una problematización política donde la opción política deseable sería aquella donde esa diferencia pudiera vivir sin marca, en
tanto opción de subversión del orden. Sin embargo, nos preguntamos ¿esta forma
de problematización teórica nos permite pensar a la pobreza, a la desigualdad en la
distribución del ingreso? Nos preguntamos, siguiendo a Butler contra Butler, ¿qué to39. Para que sea un poco más claro, permítasenos un ejemplo: en Argentina, en las semanas previas a la sanción de la ley 26.618 del Código Civil, conocida como «Ley de matrimonio
igualitario», se vieron diversos debates en la esfera pública y mediática, donde algunas posiciones argumentaban que se trataba de lograr un «reconocimiento» de las identidades sexuales
gay y lesbiana. Más allá de la obviedad de que la ley era un avance en contra de la discriminación por orientación sexual, es decir, que el Estado reconociera iguales derechos a sus ciudadanos independientemente de su orientación sexual, al plantear la necesidad del reconocimiento de la diferencia como diferencia, se dejaba de lado el hecho de que la igualdad respecto a la
orientación sexual podría estar garantizada precisamente cuando la elección sexual no hegemónica sea indiferente, no cuando queda marcada. Para decirlo con mayor simpleza, muchos
de los argumentos esbozados incluso por muchos de los activistas y organizaciones LGTBI no
podían concebir que la victoria en la lucha contra la discriminación sería, precisamente, que
la elección sexual no importe, que no sea marcada (en el sentido de que dentro de la matriz de
la heterosexualidad obligatoria ser heterosexual es el término no-marcado).
174
Oriana Seccia • Entre los afectos y los discursos:. . .
talización o exclusión le es coextensiva a este señalamiento, el de la película, como
problema político? Comprendemos que este ejemplo apunta, apuesta, espera que
alguna vez la diferencia retorne de manera libertaria. Sin embargo, ¿cómo pensar a
la pobreza desde el retorno libertario de la diferencia? ¿Qué restricciones implica el
esquema conceptual de Butler si lo queremos desplazar a otros problemas políticos?
¿Mantiene su capacidad heurística para enfrentar problemas políticos como la pobreza y/o la desigualdad en la distribución del ingreso? ¿O es que ése es el invisible
de este campo de visión (Althusser y Balibar, 1983)? Por lo menos, efectivamente podemos constatar que en la producción teórica de Butler los enemigos políticos a los
que se apunta constantemente son los problemas de discriminación racial, de desigualdad de género y de discriminación sexual, no así la explotación de clase. Cabe,
en este sentido, comparar las aproximaciones de Butler y Foucault. Si es posible leer
el trabajo de Butler como una continuación de las líneas de indagación planteadas
por Foucault en Historia de sexualidad (sobre todo en La voluntad de saber), también cabe prestar atención a qué cosas que sí fueron planteadas por Foucault quedan afuera del pensamiento de Butler. En este sentido, particularmente nos interesa
recordar que para Foucault el dispositivo de la sexualidad es un dispositivo de clase.
Así, señala Foucault:
«La burguesía (. . . ) se dotó, en una afirmación política arrogante, de una sexualidad parlanchina que el proletariado por mucho tiempo no quiso aceptar, ya que le era impuesta con fines de sujeción. Si es verdad que la “sexualidad” es el conjunto de los efectos
producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales por cierto dispositivo dependiente de una tecnología política compleja, hay que reconocer que ese
dispositivo no actúa de manera simétrica aquí y allá, que por lo tanto no produce los
mismos efectos. Hay pues que volver a formulaciones desacreditadas hace mucho tiempo; hay que decir que existe una sexualidad burguesa, que existen sexualidades de clase.
O más bien que la sexualidad es originaria e históricamente burguesa y que induce, en
sus desplazamientos sucesivos y sus transposiciones, efectos de clase de carácter específico» (Foucault, 2009: 122-123)
Volviendo a Butler, entonces, nos preguntamos, desde el lugar de producción
teórica geo-política desde el que escribimos, desde América Latina, ¿es posible traducir la teoría de la producción de las identidades sexo-generizadas en pos de la conceptualización de las identidades de clase y la desigualdad social remisible a las diferencias de ingresos?
Conclusiones
Hemos intentado a lo largo de este trabajo comprender la teoría butleriana en
torno a la producción de las identidades sexo-generizadas, que se producen performativamente como apelación exitosa a la cita del género y, en el caso del sexo, su evidencia aparece como parte de un proceso de materialización en el que interviene el
discurso que, en su efectividad, crea esa frontera que se presenta como materia pre-
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discursiva. Estas interpelaciones que performativamente producen identificaciones
requieren de la repetición para la persistencia de sus efectos y, por ello, también están sometidas a la posibilidad de su desvío. Esta serie de normas regulatorias de las
identidades sexuadas y generizadas que actúan en conjunción con una normatividad
social más amplia producen, en un mismo movimiento, las identidades «normales»
y las «abyectas», que son su exterior constitutivo. Por otra parte, Butler subraya la
dimensión afectiva que está involucrada en la producción identitaria, hecho que señala los límites de una crítica meramente racionalista al hecho de aferrarse a una
identidad, ya que esta persistencia está motivada por una fragilidad originaria: todo
sujeto depende de otros para advenir tal, y la costra identitaria protege esa fragilidad
(a veces incluso en términos que resultan violentos y que sojuzgan al sujeto que la
«asume»). Por lo cual, la identidad no sólo es contingente, sino también necesaria.
Con este límite libidinal impuesto a la reformulación política de las identidades, el
modo de resistencia política a los modos hegemónicos de devenir sujeto propuesto por Butler nos lleva a la postulación de una política esencialmente incompleta (e
incompletable), articulada en dos momentos: primero, hacer visibles las identidades minoritarias para ampliar los límites del sentido común, para hacer que ciertas
opciones identitarias sean vivibles; y, segundo, hacer una crítica de los límites que
constituyen a las identidades aceptadas, ya que toda afirmación identitaria, aunque
se trate de la de una minoría, implica la exclusión violenta de otros modos de ser.
Por último, restaría aún considerar en futuros trabajos la posibilidad de traducción y
efectividad heurística de esta teoría de la producción identitaria en campos diferentes a los de las identidades sexo-generizadas.
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177
La crisis de la sociedad y la construcción
del sujeto político desde la perspectiva de
Durkheim, Tönnies y Weber
Adrián Pablo Berardi Spairani*
••
Resumen: La modernidad ha sido el foco de análisis de las principales formulaciones de
la sociología. En ese contexto, Ferdinand Tönnies, Max Weber y Emile Durkheim estudiaron el impacto de las transformaciones y las posibles crisis que se desatarían a partir
del cambio de un tipo de organización, la comunidad, a otro, la sociedad. Siguiendo esta
línea, el presente artículo propone indagar y analizar las soluciones que estos teóricos
propusieron ante las posibles crisis que generarían el cambio en la forma de organización y el modo de vinculación entre los individuos, el cual, al mismo tiempo, estaría
afectado por la implementación de un nuevo tipo de sistema económico, el capitalismo. Nuestro objetivo último es identificar cuál es el sujeto político, agente de cambio,
que cada uno de estos tres autores consideró capaz de evitar los males suscitados por el
«pase» de la comunidad a la sociedad en la modernidad.
Palabras claves: Sujeto Político; comunidad; sociedad; modernidad; capitalismo
Abstract: Modernity has been the focus of analysis of the main formulations of sociology. In this context Ferdinand Tönnies, Max Weber and Emile Durkheim studied the
impact of the transformations and possible crises that would be unleashed because of
the change from one type of organization, the community, to another, the society. Based on these ideas, this article seeks to investigate and analyze the solutions that these
theorists have proposed towards the potential crisis that would produce the change in
the form of organization and the way of linking between individuals that, at the same
time, will be affected by implementing a new type of economic system, capitalism. Our
*. ([email protected]) Licenciado en Sociología (Universidad de Buenos Aires).
Doctorando en Sociología (Instituto de Altos Estudios Sociales / Universidad Nacional de San
Martín), Tesis en curso, «Carreras militantes en la Argentina contemporánea. Un estudio sobre trayectorias en la Provincia de Jujuy». Jefe de trabajos prácticos en «Problemas Socioeconómicos Contemporáneos», Área de Sociología, Instituto de Ciencia, Universidad Nacional de
General Sarmiento. Ayudante Docente en «Introducción al Conocimiento de la Sociedad y el
Estado», Cátedra Jorge Saborido. Ciclo Básico Común, Universidad de Buenos Aires. Investigador del proyecto «La movilización de familiares de víctimas y los sentidos de los reclamos
de justicia», dirigido por María Victoria Pita. Universidad Nacional de San Martín. Agradezco
a dos evaluadores anónimos por las valiosas sugerencias que me realizaron y que me permitieron mejorar una versión anterior del presente artículo.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015)
last objective would be to identify the political subject, agent of change, which each of
the three authors considered capable of preventing the evils raised in modernity during
the «pass» from community to society.
Keywords: Political Subject; community; society; modernity; capitalism
Recibido: 03/03/2015 Aceptado: 15/08/2015
Introducción
El análisis de la modernidad ha sido influenciado en la sociología clásica por el
pensamiento de Ferdinand Tönnies, Max Weber y Emile Durkheim, quienes coinciden en afirmar que su surgimiento está determinado por el paso de un tipo de organización – la comunidad – a otro – la sociedad – .1 Esto genera, indefectiblemente, un
cambio en el tipo de relación que ponen en marcha los individuos y al mismo tiempo
está afectado por la consolidación de un nuevo tipo de sistema económico, el capitalismo. Los tres autores concuerdan que en la sociedad se tiende a forjar un proceso
de desintegración, por ello dedicaron parte de su tiempo intelectual a interpretar esta nueva realidad ensayando soluciones que permitan mantener con vida los lazos
sociales y evitar el fin de la sociedad.
A partir de esta idea, Pablo De Marinis (2010a) propone, en el análisis que realiza sobre la obra de estos tres autores, considerar tres tipos de lecturas respecto al
paso de la comunidad a la sociedad: una relacionada a la construcción de un tipo
ideal, otra alineada a un relato de tipo histórico, y por último aquella que sostiene la
construcción de un tipo político utópico; en esta última se hace referencia a las propuestas realizadas por estos autores respecto a las soluciones políticas ante los males
que darán nacimiento al proceso de modernización.
Este trabajo se concentrará en la perspectiva del análisis de lectura en torno al
tipo utópico político, y tiene el objetivo de identificar quiénes son los agentes capaces
de evitar los efectos negativos de la modernidad, pero al mismo tiempo interpretar
cuáles son los elementos que nos permiten comprender las soluciones a la crisis que
se desataría en la sociedad y por qué serían necesarias estas soluciones. En este sen1. En los trabajos de Max Weber no se vislumbra necesariamente una dicotomía entre sociedad y comunidad tan explícita, sino más bien en la forma de relación social que cada etapa
histórica determina; sobre todo considerando que la relación social es uno de los conceptos
que más preocupan al autor dentro del marco de una sociología comprensivista que implica
la explicación de las acciones sociales llevadas a cabo por un sujeto activo que orienta sus acciones a las acciones de los otros, buscando reciprocidad. Las referencias concretas traducidas
al español refieren principalmente a actuar en sociedad y actuar en comunidad, o comunización. Incluso, en muchos casos actuar en sociedad y actuar por consenso, dentro de la obra de
Weber, refieren a formas de actuar en comunidad (Geicsnek; 2012). No obstante esto, creemos
que en el recorrido de su trabajo, Weber elabora las explicaciones históricas que permiten hablar de un paso de la comunidad a la sociedad y habilita a comparar su producción con la de
Tönnies y Durkheim.
180
Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
tido, pensar la idea de un Sujeto Político como actor capaz de evitar los males suscitados en la sociedad, nos pone en el desafío no sólo de encontrar al agente sino también de interpretar su accionar y las herramientas que pone en marcha. Nos vemos
en la necesidad de analizar qué elementos de la comunidad consideran los autores
referenciados necesarios recuperar en la sociedad para evitar la desintegración social
tan temida. Para ello, la discusión entre la idea del individuo y la idea del colectivo se
encontrará siempre dispuesta a reaparecer en este trabajo y propondrá lineamientos
suficientemente claros para comprender el lugar del individuo en la modernidad.
Sin duda sería un error afirmar que Tönnies, Durkheim o Weber plantean la
existencia de un agente de cambio (sujeto político o agente revolucionario) en el mismo sentido que Karl Marx consideró a la clase obrera en el desarrollo de su obra (Cliff;
1994); sin embargo, nos valdremos de la importancia en la construcción de agentes
capaces de evitar la desintegración social, rescatando los elementos sobresalientes
en el pensamiento de estos teóricos. A partir de esta argumentación, nuestra hipótesis de trabajo plantea que los tres autores de referencia construyen los elementos
necesarios para dar a conocer las acciones que permiten pensar en un sujeto político
desde su argumentación político utópica en torno al paso de la comunidad a la sociedad, sin necesariamente plantear un retorno al pasado, pero sí la revalorización y
puesta en práctica de ciertos aspectos de la comunidad.
Para poder confirmar nuestra hipótesis nos detendremos en tres apartados, el
primero haciendo referencia a las trasformaciones generadas por el paso de la comunidad a la sociedad, tomando los conflictos que genera la sociedad; el segundo
hará alusión a las alternativas que proponen cada uno de los autores; y por último, y
a modo de conclusión, reconstruiremos los elementos en común que se encuentran
en cada uno de los autores para llegar a la conformación del agente político.
Entendemos que las propuestas, tanto intelectuales como políticas, de los autores tienen ciertas diferencias entre sí, y los trabajos llevados adelante hasta el momento han intentado encontrar cierta continuidad, preferentemente entre las posiciones de Tönnies y de Durkheim (Brint; 2001). Esta situación nos permite inferir que
una comparación entre los tres autores requiere de cierto esfuerzo académico por
encontrar hilos de continuidad y de ruptura, que no son tan explícitos, y que necesariamente marcan ciertas contradicciones que pueden llevar a olvidar que el objetivo
último es el análisis del actor que logre evitar la desintegración de los lazos.
Ciertamente, luego de más de doscientos años de trabajo sociológico sobre la
obra de estos autores, se hace imposible abarcar todas las investigaciones que se llevaron adelante y poner en discusión cada uno de los posicionamientos respecto al
paso de la comunidad a la sociedad, y la emergencia de un agente político; por esto,
a los fines académicos de este trabajo, intentaremos realizar un recorte por demás
sustancial de las ideas de los autores analizados, esperando ser precisos, quedando
sin duda el desafío de avanzar – en futuros trabajos – en esos aspectos dejados de
lado en el presente.
181
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015)
De la Comunidad a la Sociedad: la crisis en la modernidad
La modernidad determina el paso de un tipo de organización, la comunidad,
a otro, la sociedad; principalmente los argumentos que se esgrimen hacen clara referencia a que los vínculos que establecen los individuos en ambos tipos de organización son diferentes. Para Tönnies, el paso de la comunidad a la sociedad es irreversible e inevitable (De Marinis; 2010a), y tanto Weber2 como Durkheim comparten
ese diagnóstico; los tres comprenden que el proceso de modernidad es un hecho que
no se puede detener y que, al mismo tiempo, las formas de organización del pasado
no pueden renacer. En esta argumentación, la comunidad es insustituible y al mismo tiempo irrecuperable, no obstante los tres sostienen que en la sociedad coexisten ciertos aspectos comunales. A partir de esto, podemos localizar que el principal
problema de la forma de organización moderna, la sociedad, está determinado por
una alteración respecto a la comunidad en las relaciones existentes entre los individuos, que podrían llevar a un proceso de desintegración, cuyo final hipotético, y más
trágico, sería la destrucción de todo tipo de organización social, llegando a estadios
extremos como una guerra de todos contra todos, o un proceso de anarquía total.3
Es cierto que los autores comparten estos puntos, sin embargo es pertinente
mencionar cuáles son los cambios implícitos en el paso de la comunidad a la sociedad que generarían un proceso de desintegración y destrucción de todo tipo de lazos
sociales para cada uno de ellos, lo que nos permitirá encontrar aún más similitudes,
pero también diferencias.
En este sentido, los cambios que observa Tönnies hacen referencia a las trasformaciones que se ven en los vínculos que se establecen en la sociedad – moderna
e industrial – en tanto en ella los individuos son seres extraños que viven separados
entre sí (a pesar de parecer estar juntos)4 ; allí comienza a mediar un proceso de ra2. En el caso de Weber, consideramos que sus posiciones sobre la concepción de lo social
y los cambios en la modernidad es mucho más agónica y desgarrada (De Marinis; 2013) que
la de Tönnies o Durkheim. Al mismo tiempo, es pertinente afirmar que en el desarrollo de su
obra se detecta un marcado escepticismo respecto del politeísmo de los valores vigentes en la
modernidad que le impedía visualizar efectivos «agentes de cambio»; no obstante esto, Weber
plantea «salidas» en el plano utópico-político, que nos permitirán acercarnos al sujeto político
que evite el desgarramiento de la sociedad.
3. Al mismo tiempo, es importante remarcar que la idea de comunidad, referida en estos
clásicos, abarca sin duda una idea de unidad e identidad en común; en términos de Weber, esto
refiere a la idea de una acción de unos con otros y para otros, versus un actuar unos contra otros
(Weber; 2006).
4. En la obra de Ferdinand Tönnies se detecta la fuerte importancia que le da a la idea de
la urbanización moderna, sin lugar a duda la gran metrópolis genera nuevas formas de vinculación entre los individuos, principalmente porque el vivir en las grandes ciudades no es
necesariamente una decisión de un lugar donde vivir, sino mas bien – y por sobre todo – un
recurso que utilizan los sujetos para incorporarse al sistema productivo industrial moderno.
En este punto, el abandono de los lugares de origen (principalmente rurales), obliga a un des-
182
Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
cionalización, y las relaciones que se establecen se caracterizan principalmente por
la utilidad; en la sociedad «nadie considerará o dará algo a los demás a no ser a cambio de una contraprestación o contradonación» (Tönnies; 1947:65), es decir, hay una
persecución individual de fines (De Marinis, 2010a; 364). La sociedad – capitalista –
genera un tipo de relación que necesariamente es temporal, momentánea, que crea
un punto de ruptura entre el bien común y el bien propio (Tönnies; 1947). Al mismo
tiempo que en la gran ciudad, moderna y mercantil, en que se desarrolla la sociedad, los vínculos morales establecidos en la vieja organización comunal comienzan
a invisibilizarse a medida que los ámbitos de participación del individuo, la familia o
la aldea, comienzan a transformarse, dejan de ser espacios de interacción en el sentido de la comunidad,5 dándose una retirada de los viejos círculos de participación
ligados a la tradición o a los afectos; en estas circunstancias, el mercado – principalmente – pasa a ocupar un lugar central en la relación entre los individuos (Tönnies;
1947).
De esta forma, la sociedad convierte a los individuos en seres egoístas y las vinculaciones entre ellos están mediadas por intereses particulares. Por esto, la sociedad
tiende a convertirse en un estadio en el cual está siempre presente la posibilidad de
enfrentamiento entre los individuos, donde el egoísmo y la competencia surgen como las características principales en el tipo de organización (Tönnies; 1947). En este
estadio, los puntos de intercambio no se darían por medio de un consenso sino en
todo caso por medio de la convención y/o contrato, es decir que la unidad en la sociedad se da necesariamente por la utilidad. En este sentido, la sociedad pertenece a un
estadio capitalista caracterizado por relaciones temporales, momentáneas y de interdependencia, determinadas por un punto de ruptura entre el valor de uso y el valor
de cambio que, en este estadio, podemos denominar mercancía (Tönnies; 1947).
La racionalidad, el cálculo constante que mide y equilibra estas relaciones sociales, constituye un factor trascendental en el momento de comprender cómo los
individuos, en búsqueda de sus beneficios, intentan sacar ventajas para sus propios
fines; ya no hay vínculos de dependencias morales o tradicionales; en la sociedad hay
libertad de actuar en beneficio propio, en búsqueda de un interés individual sin importar el bien común. Así, la sociedad se presenta como un punto de ruptura ente lo
antiguo y lo moderno, entre el bien común y el provecho propio, entre la economía
pojo de las relaciones que determinaron la historia biográfica de cada uno de esos sujetos.
Por otra parte, vivir en un lugar nuevo, repleto de individuos desconocidos y con los que solo se comparte un interés material (trabajar en la industria y sobrevivir), genera un proceso
de desgarramiento y una distancia entre los sujetos que apenas tienen en común un interés
mercantil.
5. Para Tönnies, la comunidad genera un vínculo entre los individuos donde los fines que
persiguen estos son siempre colectivos; los lazos están mediados por relaciones de cercanía
(la familia, la aldea, la amistad); estas relaciones se dan de manera natural u orgánica. Los
individuos se encuentran unidos no como extraños sino como miembros íntegros de un todo
(Tönnies; 1974).
183
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015)
doméstica y la economía mercantil industrial. En la sociedad, los espacios de unidad que estaban signados por el espíritu de la comunidad (como la casa, la aldea y
la ciudad) quedan reducidos a su mínima expresión y es un estadio donde nacen las
grandes ciudades, las ciudades mercantiles y donde la idea de moralidad de la comunidad comienza a desaparecer, y el Estado emerge como el árbitro de las relaciones
(Tönnies; 1947).
Weber6 comparte este argumento, en tanto encuentra en la sociedad una retracción de los vínculos tradicionales, tal cual lo expondrá en su informe respecto a
los trabajadores del Este del Elba7 ; así la sociedad industrial moderna genera trasformaciones tanto materiales como culturales, al mismo tiempo que se inicia un proceso de racionalización.8 Como consecuencia, los individuos en la sociedad llevan
adelante un tipo de relación social que se encuentra íntegramente mediada por la
acción racional de tipo instrumental y las viejas acciones tradicionales o afectivas
características de las relaciones comunales pasan a un segundo plano (Sasín; 2010).
En este sentido, la racionalidad impuesta en la modernidad despersonaliza al mismo
tiempo que genera un tipo de vinculación entre los individuos que se encuentra mediado por la racionalidad y lo impersonal. En la sociedad moderna, el individuo se
libera de los viejos lazos tradicionales y, como consecuencia, las relaciones sociales
6. Es pertinente aclarar que las definiciones de comunidad y sociedad en la obra de Weber
han sido reformuladas en sus diferentes trabajos. Tal cual lo analiza De Marinis (2013), las primeras definiciones en torno a la comunidad y sociedad fueron principalmente expuestas en
sus «Ensayos de 1913» donde desarrolló los primeros presupuestos teóricos al respecto, profundizando en los conceptos «actuar en comunidad» (como una relación con sentido entre
los hombres), «actuar en sociedad» (como una relación orientada racionalmente) y finalmente «actuar asociado» (último estadio donde se establece un orden que se impone por un pacto)
(De Marinis; 2013), en estos términos es fundamental interpretar el valor creciente de la racionalidad; y de esta manera se comprende que cada estadio esté acompañado de un aumento de
la racionalidad. Estas distintas construcciones teóricas de Weber fueron finalmente readaptadas, resumidas o directamente disueltas por Marianne Weber en la compilación hecha en el
libro «Economía y Sociedad». A los fines prácticos de este artículo, retomaremos la definición
de Vergemeinschaftung y Vergesellschaftung de «Economía y Sociedad» y tempranas posiciones en torno a los campesinos del Este del Elba.
7. Weber (1990) hace referencia a los cambios que genera el proceso de industrialización
en Alemania, principalmente concentra su atención en el fin de un tipo de relación social (económica), la comunidad de intereses, donde los vínculos establecidos entre el patrono y los
trabajadores generaba cierta relación de sostén mutuo y moral que comienza a desmoronarse cuando el trabajador se convierte en un individuo libre en el mercado y el patrón tiende a
preocuparse por la maximización de sus ganancias dentro del sistema capitalista.
8. Weber (1990) afirma que el Junker, o patrón, abandona las viejas formas de producción,
ligadas a los elementos más tradicionales de la cultura y comienza a perseguir la ampliación
de su ganancia, más allá de la satisfacción de las necesidades (Haidar; 2010). En este sentido,
el sistema industrial generaliza una insistente búsqueda de ganancias por encima de las antiguas formas de producción, lo que genera una transformación en el tipo de relación que llevan
adelante los individuos.
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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
pasan a estar medidas por la búsqueda racional de intercambio de intereses y no el
bien común. Por otra parte, la relación social que se establece en la comunidad se
encuentra mediada por una identidad común que permite que los objetivos individuales estén direccionados y vinculados a una reciprocidad con el otro; entonces el
lazo que se genera entre los individuos necesariamente está subsumido a una idea
de reciprocidad e identidad que en la sociedad comienza a desintegrarse.
En similar posición, la perspectiva de Durkheim9 adhiere a los postulados de
Tönnies y Weber; para él la sociedad moderna – industrial – genera necesariamente
un proceso de desintegración y anomia, al mismo tiempo que lleva a un proceso de
profesionalización,10 individualización y desfamiliarización (Grondona; 2010). También existe en la sociedad una ruptura de los lazos ante la primacía de lo individual
por sobre lo colectivo (Sasín; 2010), caracterizada principalmente por el egoísmo.
De esta manera, para Durkheim la sociedad puede tender a desintegrar los
vínculos colectivos y solidarios si no se toman medidas pertinentes, en tanto las sociedades tienden a ser industriales y a orientarse hacia el interés individual (Durkheim; 2004), así lo demuestra cuando afirma: «una forma de actividad que se ha apoderado de un lugar semejante en el conjunto de la vida social, no puede, evidentemente, permanecer hasta ese punto careciendo de una reglamentación, sin que se
produzcan las perturbaciones más profundas» (Durkheim; 2004:10). En la comunidad, por el contrario, las relaciones entre los individuos se encuentran sostenidas
por creencias y sentimientos comunes, las tradiciones generan vínculos morales que
permiten sostener la unidad colectiva:
«La comunidad de intereses ocupaba el lugar de los lazos de la sangre. Los miembros
hasta tal punto se miraban como hermanos, que a veces se daban entre ellos este nombre. La expresión más ordinaria es verdad que era la de sodales; pero esta palabra misma
expresa un parentesco espiritual que implica una estrecha confraternidad» (Durkheim;
2004:18).
En base a la percepción de estos tres autores, encontramos que existe una coincidencia en considerar que la sociedad construye un tipo de vinculación entre los individuos que tiende a desarticular sus antiguos lazos, creando nuevos tipos de vínculos, donde el principal peligro es sin duda la tendencia a la individualización y el
9. Émile Durkheim entenderá este paso de la comunidad a la sociedad utilizando los términos de solidaridad mecánica y solidaridad orgánica, mostrando la transformación histórica
a la que hacemos referencia en este trabajo.
10. La racionalidad constituye un elemento fundamental en el desarrollo de la economía
capitalista a partir del avance de la industrialización, esto conlleva un avance de los procesos
técnicos y el surgimiento de la idea de que la capacidad humana de conocimiento es ilimitada. La racionalidad justamente fomenta la capacidad de decisión de las personas y al mismo
tiempo promueve la tecnificación por medio de la ciencia. De esto se deduce que el profesionalismo que confiere el proceso industrial, viene relacionado al surgimiento de la racionalidad
a fin de establecer relaciones de intercambio que determinan los nuevos vínculos de la sociedad.
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egoísmo que se encuentran viciados por un tipo de relación establecida a partir de
intereses particulares por sobre los intereses colectivos o comunes, pero también por
un deterioro de los viejos dispositivos morales (principalmente tradicionales y/o religiosos) que actuaban coercitivamente ante la acción de los individuos y que, al mismo tiempo, los ligaba unos con otros por medio de relaciones de cercanía e intereses
compartidos.
De esta forma resume Durkheim ese crítico momento donde la sociedad reemplaza a la comunidad:
«La moral que corresponde a ese tipo social ha retrocedido, pero sin que el otro se desenvolviera lo bastante rápido para ocupar el terreno que la primera dejaba vacío en nuestras conciencias. Nuestra fe se ha quebrantado; la tradición ha perdido parte de su imperio; el juicio individual se ha emancipado del juicio colectivo. Mas, por otra parte, las
funciones que se han disociado en el transcurso de la tormenta no han tenido tiempo de
ajustarse las unas a las otras; la nueva vida que se ha desenvuelto como de golpe no ha
podido organizarse por completo, y, sobre todo, no se ha organizado en forma que satisfaga la necesidad de justicia, que se ha despertado más ardiente en nuestros corazones»
(Durkheim; 2004: 403-404).
También Weber sostendrá este paso crítico de la comunidad a la sociedad en
términos similares cuando afirma:
«Este es el destino de nuestra época con su característica de racionalización e intelectualización y, sobre todo, con su desencantamiento del mundo que hacen que se retiren
de la vida pública los últimos y más sublimes valores y busquen refugio ya sea en el reino
extraterreno de la vida mística o en las fraternidad de las relaciones inmediatas y recíprocas de los individuos» (Weber; 2003:34).
No obstante, los tres autores consideran que la sociedad moderna genera un
proceso de libertad mayor que el de las formas comunitarias de organización, en tanto los mecanismos de coerción aparecen más dispersos y la presión sobre las responsabilidades tiende a ser más débil a medida que hay un proceso de distanciamiento
de los individuos entre sí, y de los individuos con la autoridad; sin embargo, esta puede ser positiva o negativa dependiendo de los instrumentos de normalización – o los
valores morales – que permitan que esa libertad no termine favoreciendo el proceso
de desintegración, posicionando los intereses individuales por sobre el bien común.
En este sentido, el gran desafío teórico – político para los tres autores – está
mediado por la forma en que la sociedad puede subsistir a pesar de los males que su
surgimiento podría dar lugar; las argumentaciones son similares – aunque no idénticas – y llegan a la conclusión de que es necesario reactivar y poner en marcha ciertos
elementos y/o instrumentos de la comunidad con el fin de evitar la desintegración.
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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
Sobre la necesidad de una solución
En el apartado anterior hicimos referencia a que los tres autores coinciden en
que la comunidad es un estadio que ha quedado en el tiempo. Sin embargo, también
sostienen que en la sociedad el individuo vive una ampliación de su libertad – a partir de la desarticulación de los vínculos morales coercitivos – pero existe a su vez un
asedio constante generado por la individualización, el egoísmo y el peligro siempre
latente de la desintegración. En este sentido, los trabajos de los autores referenciados
nos permiten vislumbrar la necesidad de retomar o fortalecer principios que fueron
descartados en el paso de la comunidad a la sociedad o bien que se encuentran latentes en la modernidad sin poder cumplir un rol fundamental. Por estas razones, para
evitar la crisis desintegradora que generaría el paso de la comunidad a la sociedad,
proponen fortalecer las relaciones de pertenencia y los valores (morales o tradicionales) que darían lugar a revitalizar un tipo de relación (y vínculos) similares a lo que
existían en la comunidad.11 Es decir, presuponen de antemano que la única forma
de sostener la integración de los individuos y evitar los males que genera la sociedad, se encuentra relacionada a la (re)generación y conformación de vínculos que
sean capaces de contener la acción de los individuos dentro de marcos normativos
comunes,12 dentro de estructuras moralmente coercitivas.
En el caso particular de Weber, y haciendo referencia a la desintegración de
la comunidad de intereses, él sostiene que es necesario reconstruir un sentimiento
de pertenencia; en este sentido afirma que en la comunidad convive «un sentimiento
subjetivo (afectivo o tradicional) de los partícipes de construir un todo» (Weber; 2008;
33); por esto, es este sentimiento subjetivo el que debe ser construido o reconfigurado en la sociedad, en tanto la idea de desintegración solo puede ser contrapuesta por
la idea de comunidad, en la medida en que la comunidad es pensada como instrumento que revitaliza los vínculos que la racionalización de la sociedad fue desarticulando13 (De Marinis;2013). La idea de los valores (tradiciones o morales) inscriptos
en un todo, en un colectivo, como forma de unidad – y al fin de cuentas como forma
11. Decimos similares y no iguales, en tanto desde nuestra perspectiva sería un error considerar la posibilidad de la existencia de relaciones comunales idénticas en la sociedad, debido
a que, como ha quedado dicho, la comunidad como tal es irrecuperable e insustituible.
12. En este punto es importante una aclaración que sostiene este argumento, porque
mientras que en la comunidad esos lazos de unidad y fines comunes se conformaban de manera natural, en la sociedad esta esencia natural de unidad, dentro de un sistema individualista,
comienza a desintegrarse; por eso, para continuar este bosquejo debemos entender a la comunidad como el «el reino de la Wesenwille, o voluntad esencial, natural y orgánica, y (. . . ) la
sociedad, basada en la Kürwille, la voluntad racional o reflexiva» (De Marinis; 2005: 4).
13. Recordemos que en su trabajo «Economía y Sociedad», Weber marca estas diferencias entre comunidad y sociedad utilizando la diferenciación de dos tipos de relaciones: Vergemeinschaftung para hacer referencia a un tipo de relación basado en la pertenencia común,
y Vergesellschaftung para un tipo de relación sostenido por intereses motivados racionalmente
y con arreglo a fines (De Marinis; 2005).
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de comunidad – también se encuentran en los argumentos de Tönnies y Durkheim.
Ambos coinciden en el lugar preponderante de la religión como elemento de moralización (pero también de coerción); por ende, los valores morales colectivos son
similares a los valores religiosos y permiten la unidad de los individuos en un bien
común. La idea latente, en el pensamiento de Durkheim, de una personalidad colectiva construida sobre la base de tradiciones, nos permite presuponer que las formas
de vínculos en la sociedad deben ser mediadas por esos valores morales que se encuentran fijados por las tradiciones – y también por la religión – pero que al mismo
tiempo deben ser reconfigurados en el contexto de la modernidad. En tanto, en el
análisis de Tönnies sobre la comunidad, los valores en común y la búsqueda de un
interés común constituyen un elemento trascendental para el sostenimiento de los
vínculos en ese estadio, es así que son estas características las que hay que recuperar
en la sociedad; por esto sostiene que la idea de los valores sociales éticos y la consideración de una conciencia moral tienen su origen en la tradición (Tönnies; 1942),
que deberá ser revalorizada en la sociedad.14
En base a estas tres referencias podemos afirmar que los autores consideran
que la principal forma de recuperar la vitalidad de los lazos comunales que permitirían mantener unidos a los individuos en la sociedad y que, al mismo tiempo, evitarían su desintegración, se encuentra vinculada a la puesta en vigencia de los valores
morales que se asemejen a los existentes en la comunidad, que generen sentimientos
de identificación, de unidad, y determinen un orden coercitivo que limite la acción
de los individuos en el momento que pretendan atentar contra esa unidad. La idea
de la unidad, de la vida común, de identidad común, donde la representación de un
fin común media en el accionar de los individuos, es la primera respuesta a la desintegración generada por la sociedad; en este sentido, Durkheim sostiene que «la moral
consiste en primer lugar en determinar la conducta, en sustraerla de la arbitrariedad
individual» (1997; 37).
Hasta aquí, podemos encontrar que la recuperación en la sociedad de los aspectos de la comunidad devienen principalmente en la forma en que los individuos
se relacionan entre sí, siendo el principal componente la idea de lo colectivo unido
a valores morales vinculantes que regulan las acciones de los sujetos individualizados en la sociedad. Son los elementos en común los que permitirían contrarrestar los
14. En este punto es necesario comprender que los tres autores, y vistos los cambios generados por el origen de la sociedad moderna y el fin de los lazos y la vida en común que genera
el fin de la comunidad, volcaron sus intereses intelectuales y políticos en la búsqueda de ciertos marcos de acción para el establecimiento de un orden. Veremos que en el caso de Weber
la idea de orden es más transparente que en Tönnies o Durkheim, sin embargo es por demás
interesante, antes de avanzar en los argumentos, comprender que ninguno de los autores auspicia y/o elabora un plan político que tienda a una transformación general de la organización
societal – o un programa revolucionario – sino que se encuentran preocupados por el sostenimiento de un ordenamiento que permita mantener la unidad, y visto a la distancia, nutrir el
sistema capitalista emergente.
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efectos de la individualización y la racionalización que lleva a la desintegración de la
sociedad. Así, la idea de una dependencia mutua y de valores de vida común (Tönnies, 1942) determinan la formación de vínculos comunales que, si bien – como ya
los mencionamos – en la antigüedad se encontraban relacionados principalmente
a la familia, en la sociedad se encontrarán alineados a nuevas formas de relaciones
que tienden a recuperar esos valores. Durkheim (2008) insistirá en esta línea al sostener que la acción de obrar en común de los individuos está guiada por esos valores morales que venimos sosteniendo, siendo esos actos los efectos de la unidad. En
este sentido, Weber rescata la idea de la comunidad, en la modernidad, referida al
concepto de grupo. Al plantear la existencia de muchas y diferentes comunidades
dentro de la sociedad marca la pertinente necesidad de recuperar valores trascendentes para la unión y la vida en común (De Marinis; 2010b). Sin embargo, también
se preocupa por el establecimiento de un orden legítimo, que fuera capaz de evitar
las diferencias que podrían surgir entre los distintos grupos en el momento de una
disputa política. La idea de un orden legítimo inscripto en el marco del paso de la
comunidad a la sociedad, habla a las claras que este orden debe seguir garantizando
una unidad e identidad común, a la cual todos los individuos se ven sometidos, una
vez que se pierdan los lazos comunales.15 En este mismo sentido, Weber dentro de un
pensamiento más escéptico que Tönnies y Durkheim, si bien encuentra la existencia
de actores que intentan elaborar una unidad, también visualiza la heterogeneidad
de esos agentes, lo que termina por configurar un proceso de disputa entre ellos y
por ende un panorama más conflictivo, y por cierto negativo, del que proponen los
otros autores. Al mismo tiempo, y a pesar de la existencia de estos grupos (profesionales y/o políticos), debemos reflexionar también sobre su autonomía, en tanto ésta
queda reducida por la presencia del Estado, porque como lo entiende Weber, estos
grupos quedan absorbidos y neutralizados por la construcción del Estado moderno
y su monopolio de la violencia (Ferraresi; 2014).
A partir de estos breves argumentos, nos encontramos en condiciones de afirmar que las soluciones propuestas por los tres autores coinciden en la necesidad de
romper el individualismo y la anomia que acompaña el desarrollo de la sociedad,
al tiempo que es preciso el restablecimiento de un orden capaz de recuperar la unidad perdida de los individuos con el origen de la modernidad y por ende localizar
el agente capaz de llevar adelante esa empresa. Sin embargo, hay ciertas diferencias
en torno a cuáles son los actores que, directa o indirectamente, actúan a los fines del
establecimiento de la unidad y el orden. Mientras que en las posiciones de Tönnies y
Durkheim se reconoce la presencia de un actor colectivo capaz de orientar la unión
entre los individuos, principalmente las asociaciones profesionales o sindicatos; en el
caso de Weber esta situación no es tan clara y de hecho constituye un factor de debate abierto. Al mismo tiempo, es pertinente mencionar que no hay un planteamiento
15. Como veremos más adelante, ese orden legítimo es lo que nos permite pensar en la idea
de unidad detrás de un tipo de dominación legal racional que reemplaza en la modernidad a
la dominación tradicional.
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de un único agente colectivo en Weber, lo que permite pensar en una multiplicidad
de actores que complejiza aún más este análisis y da apertura a nuevos trabajos al
respecto. Y por otra parte, es necesario comprender que en la sociedad, las relaciones entre los individuos – en términos weberianos – están mediadas por acciones
racionales con arreglo a fines, lo que niega la posibilidad de afirmar la idea de una
unidad social pacífica, sino que en todo caso es la misma institucionalidad de esas
acciones – vía mediación del Estado – lo que permitiría evitar un conflicto o en todo
caso, mantener la unidad.
Sobre el Sujeto Político
La discusión sobre lo que se entiende por sujeto político sin duda constituye un
argumento que excede al presupuesto de este trabajo, sin embargo a los fines prácticos, y con el objetivo de analizar las posiciones respecto a las propuestas de los autores expuestos, vamos a entender que el sujeto político, en este caso específico, es
el agente de cambio capaz de evitar todo peligro de desintegración; por ende el actor político es aquel que pone en marcha los mecanismos de acción que permiten el
sostenimiento de los vínculos sociales.
En el caso de Durkheim, pero también Tönnies, ese agente sin duda debe ser
un actor colectivo: la «reconstrucción moral solo puede obtenerse mediante reuniones, asambleas y congregaciones en las que los individuos, en estrecha proximidad,
reafirmen en común sus sentimientos comunes» (Durkheim; 2008: 641). Sin embargo, y a pesar de afirmar la existencia fundamental de las asociaciones políticas como
actores imprescindibles en el sostenimiento de los lazos sociales, la idea de actor colectivo en Weber no es tan clara, la valoración del tipo de relaciones que los sujetos
sostienen entre sí y el rol fundamental del Estado en el mantenimiento de un orden,
bajo un tipo de dominación racional (característica de la modernidad) y un fuerte
sistema burocrático, nos niega la posibilidad de encontrar ese agente colectivo que
sí se vislumbra más claramente en Durkheim y Tönnies; sin embargo, entendemos
que la idea de asociaciones como instrumentos de unidad dentro de la sociedad es
común a los tres autores.
En la idea de la construcción del sujeto de cambio, como el garante del sostenimiento de los lazos sociales que eviten la desintegración en la sociedad, Durkheim,
Tönnies y Weber coinciden en la valoración del agente político, por este motivo lo primero que debemos comprender es que ese agente, en la sociedad, nace a partir de la
recuperación de las formas comunales de relación y vínculo entre los individuos (Sasín; 2010), de esta forma la creación de gremios, asociaciones, corporaciones, etc.,16
forman parte del argumento que sostienen los autores, como agentes capaces de evitar y/o contrarrestar el mal que genera la sociedad. No obstante, en el caso particular
de Weber, sin duda ese actor está constituido dentro de los marcos de la actividad
16. En algunos trabajos, Durkheim hace mención a este tipo de organizaciones como asociaciones intermedias.
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política, mientras que en los casos de Durkheim y Tönnies, la conformación de estos
agentes involucra también, por ejemplo, la creación de gremios. Por otra parte, Weber incorpora la idea de «orden legítimo» como un instrumento de unidad social e
identitaria. En este sentido, la idea de un orden claramente está presente en los tres
autores, sin embargo, en el caso de Weber el orden aparece mucho más claro que en
los otros dos autores, y su argumentación es mucho más solida en la elaboración de
su análisis respecto a la burocracia, las formas de dominación y la legitimidad. En el
sentido en el que se elaboraron las argumentaciones de este trabajo, queda claro que
los tres autores circulan alrededor de la necesidad de un orden, más allá de – o incluso para – evitar la desintegración, pero sostenemos que en este punto, y lo veremos
más adelante, los postulados de Weber son más densos al respecto.
No obstante, y retomando la línea de análisis propuesta, si la forma de relacionarse que tienen los individuos en la sociedad está mediada por lo instrumental y por
el desarrollo del capitalismo industrial, la solución a la desintegración es recuperar
la idea de la unidad existente en la comunidad, fomentando la creación de «comunidades»17 que promuevan la búsqueda de un bien común sobre el interés individual.
Por este motivo, son los grupos que se crean dentro del período industrial, capitalista, en defensa de los intereses comunes, los primeros sujetos políticos a analizar. En
este sentido, Durkheim está convencido que la corporación18 es la destinada a convertirse en la base de la organización política (Durkheim; 2004), punto que comparte
con Tönnies, en tanto este último observa con valoración positiva la construcción
política de los sindicatos; sin embargo Weber, en su proyecto teórico político, si bien
configura la idea de comunidades de regulación de la economía (Weber; 2008), lo
cierto es que comprende que una vez disuelta la comunidad de intereses, claramente desde su aspecto asociativo – como forma de organización social y política – en la
modernidad, la comunidad nacional pasará a ocupar ese rol, es decir como «una alternativa viable para recomponer la laceración social producida por el capitalismo»
(Haidar; 2010:17).
Es cierto que este punto genera ciertas controversias respecto a la exposición
que hace Weber en torno a la comunidad nacional. El problema se genera al intentar
asociar libremente la idea de que la comunidad de intereses es reemplazada por la
comunidad nacional, por este motivo es pertinente recurrir al análisis de Ferraresi
(2014), en tanto él sostiene que la comunidad de intereses garantizaba el sostenimiento de la estructura de producción patriarcal y era el señor feudal quien sostenía
la supervivencia dentro del sistema de servidumbre; en cambio, la instalación de un
nuevo sistema productivo lleva a una transformación no solo en la forma de pro17. Weber hace referencia a «comunidades» para consignar los diferentes grupos que participan en la vida social, a los fines de este trabajo consideramos que no es posible hablar de
una comunidad sino de comunidades, en plural, para dar lugar a las distintas asociaciones que
interactúan en la sociedad.
18. Hablamos de corporación pensando en sindicatos, organizaciones de profesionales,
etc.
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ducción sino también en los vínculos sociales que se establecen; en este punto es el
Estado quien tiende a garantizar la supervivencia, por medio de su estructura burocrática, en el sistema capitalista,19 Entonces, siguiendo esta perspectiva, si bien no
hay un remplazo bis a bis, sí surge la idea de la comunidad nacional como un lugar
donde median intereses en común, y esta comunidad estará integrada al Estado como instrumento de unidad, dominación y orden. Esto no significa que la comunidad
nacional constituya un actor político, sino que en todo caso es dentro de esa comunidad nacional donde los actores políticos llevan adelante sus disputas, donde los
distintos intereses, claramente heterogéneos dentro del sistema capitalista, se unifican en búsqueda de un destino común y donde un orden legítimo y la autoridad
garantizan la unidad. Es por medio de estas ideas que Weber propone «eyectar la lucha de clases hacia el espacio de la comunidad nacional-estatal» (Haidar; 2010:19),
sosteniendo la búsqueda de un bien común, el orden social y una identidad nacional.
Por otra parte, el aspecto asociativo que le dan Durkheim y Tönnies a las corporaciones económicas, Weber se lo dará a las asociaciones políticas, como los clubes
o los partidos (Weber; 2008), por ello sostiene que una comunidad política «no es
meramente económica» (Weber; 2008, 661), sin embargo sí es una asociación que
comparte un ordenamiento y que determina la existencia de vínculos comunales,
como la cultura, la lengua, las creencias, etc.20 (Weber; 2008). En este sentido, Weber
(2010) mantiene la idea de que los partidos políticos son asociaciones que tienen objetivos transmitidos por la tradición, por ende son agentes capaces de evitar la desintegración de los lazos sociales; sin embargo estos partidos integrarán, pero también
determinarán, una disputa al interior de la comunidad nacional estatal.
Por su parte, Durkheim, tal como venimos sosteniendo, llamará la atención sobre las asociaciones intermedias, no solo por ser las bases de la organización política
sino también porque logran unificar intereses en común: «los sentimientos que resultan de las acciones y las reacciones que intercambian los individuos asociados son
los únicos que están por encima de los sentimientos individuales» (Durkheim; 2003;
19. «La “comunità d’interessi” che reggeva la struttura del potere patriarcale (e che lì corrispondeva alla base materiale del rapporto: servitù in cambio di limitazione dello sfruttamento
economico da parte del signore e della garanzia della sopravvivenza) è svuotata e capovolta, a
causa della mutata struttura della sua base materiale (dalla proprietà dei mezzi di produzione e di amministrazione all’espropriazione), in una comunità della disciplina e dell’impresa,
cioè in una comunità dell’assoggettamento sul terreno del moderno capitalismo burocratizzato (in cui nuovamente l’obbedienza al comando d’impresa e a quello dello Stato è ricambiata
dall’indispensabilità della macchina per la sopravvivenza)» (Ferraresi; 2014:160).
20. Está claro que en el pensamiento weberiano, la cuestión de la violencia y la coacción
es determinante en la formación de las comunidades políticas, a modo práctico hemos decidido en este trabajo no tomar dicho aspecto, concentrándonos en el valor de las tradiciones y
los elementos que unifican a los integrantes de las comunidades que no por ello dejan de ser
fundamentales en el análisis político de dicho autor; en tanto el carácter coercitivo del Estado, conlleva el mantenimiento de un orden y plantea exigencias a cada uno de los individuos
(Geicsnek; 2012).
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167), al mismo tiempo que contienen la tiranía de la individualidad, rompiendo el
egoísmo, construyendo lazos fuertes (Brint; 2001) y evitando la desintegración. Las
asociaciones de profesionales constituyen la conformación de las conductas morales que ponen en marcha los sujetos y resulta de ellas la conformación de nuevos
hábitos y costumbres que necesariamente son coincidentes con la idea de lazos en
la comunidad, porque sujetan a la individualidad dentro de marcos de acción colectivos (Durkheim; 1997). Para Durkheim es necesario encausar la idea de libertad que
se genera en la sociedad dentro de valores comunes a fin de no caer en egoísmos,
tiranías y/o anarquías que tienden a destruir la sociedad; los grupos secundarios, insistirá, recuperan los valores contenidos en vida de la familia y por consiguiente de
la comunidad (Durkheim, 2004).
En igual sentido, Tönnies también valorizará las formas organizativas de las
corporaciones o los sindicatos como tipos de comunidades que emergen en la sociedad industrial (Honneth; 1999); en este sentido existe en estos postulados la idea
de la recuperación de una producción de relaciones que se generan en las sociedades obreras, donde el trabajo constituye «la fuente de todos los valores» (Tönnies;
1947; 111), entonces también en él se encuentra la idea de un bien común, que surge
de un conjunto de valores que mantiene a los individuos unidos bajo ciertas condiciones morales que permiten evitar el egoísmo y el individualismo generado en las
sociedades industriales. Estas asociaciones recuperan lo valorado de la comunidad,
el bien común, al tiempo que determinan una forma de conducta, en clara coincidencia con los postulados de Durkheim; es por eso que la idea de unión surge como
la relación de una vida que tiene su esencia en la comunidad (Tönnies; 1947). De esta forma, comprendemos que una asociación tiene una «existencia moral» (Tönnies;
1942; 28) con ciertas normas que guían sus acciones; es decir que la idea de la asociación constituye sin duda la idea de una voluntad unánime bajo un sistema de reglas
que mantiene la unidad y conforma una voluntad común, en donde se generalizan
las creencias, los valores y las costumbres. Así, las referencias a las asociaciones como «cofradías religiosas» (Tönnies; 1942: 136) lo alinean a las ideas de moralidad que
propone Durkheim como forma de evitar la desintegración social.
En este punto queda claro que los tres autores, con sus diferencias, coinciden
en que las asociaciones, en tanto forma de vida y convivencia común, son elementos
constitutivos de las comunidades emergentes en la sociedad y se construyen como
un instrumento fundamental para evitar la desintegración; al mismo tiempo, si bien
es cierto que la formulación de los roles específicos de las asociaciones solo pueden
ser analizados en los contextos históricos de su surgimiento también es correcto afirmar que su conformación las constituyen como agentes de cambio que recuperan los
valores comunales que la sociedad tiende a destruir.
No obstante esta afirmación, es necesario entender que en el caso de Weber,
la acción de las asociaciones no solo se encuentra limitada y/o sostenida por valores
morales o tradicionales, sino que juega un rol fundamental la presencia del Estado
como agente de coerción física y unidad entre los individuos. Por esto (y si bien en el
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caso de Tönnies y Durkheim el Estado cumple un papel fundamental) es pertinente
entender que en el caso de Weber el Estado, como asociación que se encuentra por
encima de los individuos, es quien, a fin de cuentas, termina estableciendo un orden,
normativo-legal y una unidad nacional; pero este Estado en el sentido weberiano debe saberse como el Estado Burocrático Moderno y no cualquier tipo de Estado.
Sobre el Estado
Como venimos sosteniendo, ni la unidad ni la funcionalidad de las asociaciones pueden entenderse si no se comprende la importancia del rol del Estado en el
pase a la sociedad. En este sentido, el punto de mayor discusión en torno al paso de
la comunidad a la sociedad es el Estado moderno, racional y burocrático, en términos weberarianos, que constituye un punto de sostén del ordenamiento nacional en
el pensamiento de los tres autores, pero no por eso instituye un fin último de la utopía
política que promueve la revitalización de los elementos de la comunidad.
En este sentido, el Estado es para Weber un lugar de disputa de la comunidad
política por excelencia, donde la multiplicidad de partidos políticos interviene por
medio de su actividad política. Es por esto que el Estado constituye un punto de unidad de la comunidad nacional, en tanto unifica las individualidades dispersas ya sea
por su aparato coercitivo (De Marinis; 2010b) y/o por su estructura de identidad, costumbres, la formación de una nación21 (Haidar; 2010) y principalmente su legitimidad (Ferraresi; 2014). El Estado22 dentro de esta perspectiva instituye y constituye una
instancia supraindividual (Nocera; 2006), donde un grupo de gobernantes mantiene
el control y el orden social bajo el monopolio de la coacción física. Por otra parte,
la comunidad nacional es un elemento que le permite a Weber tomar en consideración los componentes subjetivos que seguirán existiendo en una sociedad, donde
los ordenamientos racionales son los que estructuran la acción, y permiten evitar
la fractura al interior de esta; «al estar los individuos unidos a través de sentimientos subjetivos, la comunidad nacional23 se constituye como amalgama que aglutina
por pertenencia y voluntad de unidad y soberanía» (Aronson; 2011:113). Entonces,
21. Es pertinente considerar que la idea de construcción de la nación en el pensamiento
de Weber hace clara referencia a la idea de una nación germánica, que constituyó un punto de
discusión política durante la unificación de Alemania.
22. «El Estado moderno supone la conformación de un sistema institucional centralizado y regulado por vía impositiva. Con ello se da la estructuración de una burocracia pública y
un ejército permanente, con un poder militar centralmente comandado, que habilite la posesión del monopolio legítimo de la violencia física, en el marco de la vigencia de un cuerpo de
normas que conforme un edificio jurídico racional» (Nocera; 2006: 16).
23. La idea de Nación es trabajada en Weber como comunidad, y debe comprenderse que
esa homogeneidad nacional no se basa solo en una “real comunidad sanguínea” (Weber; 2008:
680) y tampoco únicamente “comprende el concepto de comunidad de origen y una semejanza de carácter” (Weber; 2008: 680), lo que surge es una identidad subjetiva de pertenencia.
Tampoco debe confundirse la idea de comunidad nacional con Estado.
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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
el Estado pasa a estar integrado por la comunidad nacional; es un Estado Nación
que representa los intereses de la sociedad, bajo una misma identidad. Aquí es fundamental interpretar que las fuerzas económicas para Weber son independientes al
Estado, por tanto este es la autoridad que representa a la comunidad nacional y es capaz de evitar el caos que pudiera generar el sistema capitalista (Haidar; 2010). En este
sentido, la comunidad nacional funciona como un sostén ante la desestructuración
de la economía patriarcal, de la comunidad de intereses anterior al Estado moderno,
y el pase al capitalismo (Weber; 1990), evitando la desintegración de la sociedad. El
análisis weberiano de la comunidad de intereses se despliega permanentemente en
el contrapunto con una comunidad nacional que, aunque no viene «dada» por la pertenencia a un colectivo biológico, se funda, no obstante, en la noción de raza y, más
aún, en la afirmación de la superioridad de una (la germana) sobre otra (la polaca)
(Haidar; 2010: 23).
Por su parte, Durkheim considera que es el Estado el único capaz de evitar la
tiranía de un colectivo sobre otro, aquel constituye la autoridad soberana y es quien
elabora las representaciones colectivas que mantiene unidos a los colectivos, al mismo tiempo que se encuentra por encima de otras representaciones menores (Durkheim; 2003). El Estado se constituye como un elemento que libera y al mismo tiempo
controla al individuo, es quien vigila y evita el despotismo individual pero también
el colectivo (Durkheim; 2003); las agrupaciones intermedias, en este sentido, constituirán el nexo coordinante entre el Estado y los individuos (Durkheim; 2004). Las
asociaciones intermedias adquieren en el análisis de Durkheim un rol fundamental,
y aunque el Estado tiene una preponderancia singular en tanto su deber «consiste en
llamar progresivamente al individuo a la existencia moral» (Durkheim; 2003:113), las
asociaciones profesionales son las que permiten la construcción de intereses colectivos que apaciguan la búsqueda constante de intereses económicos que atraviesan
los individuos en las sociedades modernas y que afectan la unidad de la sociedad;
en este sentido, en torno a las asociaciones profesionales Durkheim afirma: «puesto
que está compuesta por individuos que se consagran a los mismos trabajos y cuyos
intereses son solidarios o incluso se confunden, no existe terreno más propicio para
la formación de ideas y sentimientos sociales» (2012: 429).
Ahora bien, mientras que estos grupos intermedios sirven y garantizan la continuidad de sentimientos de «comunidad» en su interior, y mantienen lazos solidarios, Durkheim sugiere que es necesaria la existencia del Estado como un poder por
encima de ellos, que represente los intereses de la colectividad total para evitar la imposición de los intereses de colectividades particulares (Durkheim; 2003). Entonces,
mientras que las asociaciones intermedias o profesionales permiten establecer lazos
solidarios entre los individuos, el Estado figura como el garante de que se mantengan
esos vínculos de solidaridad entre las distintas asociaciones y de esta forma evitar la
disolución de la sociedad, en el momento en el que los intereses individuales (de cada
asociación) intenten imponerse como generales.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 179-201 (oct. 2014/sept. 2015)
Tönnies (1942) también coincide en considerar al Estado como una asociación
que une a todos los individuos en convivencia, representando todo el cuerpo social
en tanto logra contener la probable rivalidad entre los individuos a través de su arbitrariedad y su fuerza, sosteniendo la convivencia. No obstante, Tönnies (1947) insiste
en que no es el Estado quien contiene la unidad, la nación y la cultura, sino que más
bien son los propios elementos comunales los que son capaces de mantener la idea
de una nación por medio del fortalecimiento de la cultura, porque en todo caso el
Estado se encarga de sostener los lazos promovidos en la sociedad, iniciando la individualización de los sujetos y legislando en base a la moderna lógica de intercambio
sin que medie por ello una tradición que reconstruya los valores morales de la comunidad. El Estado, desde esta perspectiva, no deja de ser un tipo ideal que debe ser
entendido como «una persona ficticia o colectiva, que regula y ordena la convivencia
entera de los hombres» (Tönnies; 1942: 140). En este sentido, para Tönnies, el Estado fomenta un tipo de relación entre los individuos que no deja de ser meramente
instrumental, el Estado moderno en esta perspectiva, se constituye «como un medio
para la satisfacción de nuevas y especiales necesidades» (Tönnies; 1942: 50), y ésta es
la gran diferencia que sostendrá respecto a las posiciones acerca del Estado moderno
con respecto a Weber y Durkheim.
Algunas conclusiones y una discusión abierta
En este breve esbozo que hemos construido, insistimos en comparar principalmente los puntos en común que comparten Weber, Tönnies y Durkheim – aunque también insistimos en algunas diferencias específicas – respecto a sus postulados teórico-políticos en relación al paso de la comunidad a la sociedad, partiendo de
una lectura del tipo política utópica propuesta por De Marinis (2010). Comprendimos que era pertinente considerar por qué los tres sostenían que la crisis que generaba la sociedad era determinante para postular un programa político futuro, y que era
fundamental localizar aquellos agentes (pero, y sobre todo, herramientas) capaces de
sostener dicho programa. También describimos brevemente las posiciones que mantenían respecto a la sociedad, el desarrollo de la modernidad y sus consecuencias; a
esto debimos acompañarlo de las propuestas que permitían ver dónde se encontraba
el conflicto y cuál era la manera de resolverlo. No obstante, es cierto que la perspectiva de los tres autores no es la misma y que hay un esfuerzo académico por acercar
las herramientas que fueron utilizadas en la conformación de un plan político.
Entendemos que en el caso de Tönnies y Durkheim la construcción y el engranaje de funcionamiento de un actor colectivo desde una perspectiva teórica es
mucho más transparente, en tanto a lo largo de toda su obra, ambos autores ponen
fuerte énfasis en las capacidades regeneradoras de lazos sociales de ciertos agrupamientos (profesionales, sindicales, etc.), los valores morales y los factores culturales;
al mismo tiempo que estas asociaciones emergentes permiten recuperar ciertos valores relacionados a la comunidad y tienen la principal característica de generarse
196
Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
desde abajo. Sin embargo, en el caso de Weber, podemos encontrar muchas marchas
y contramarchas a lo largo de sus elaboraciones teóricas, que hacen que su planteo
utópico político sea por demás escéptico, situación que impide encontrar un agente de cambio concreto; no obstante esto, es posible localizar «salidas», alternas, no
siempre duraderas, a la crisis de la modernidad. Al mismo tiempo, hemos dado cuenta que desde la perspectiva de este autor las definiciones en torno a la comunidad nacional, Estado, autoridad y legitimidad, nos permite pensar que la construcción de
unidad, más allá de los espacios asociativos, se encuentra vinculada principalmente a una construcción monopolizante desde arriba y que es reflejada en la idea de
Estado Nacional.
No obstante, este trabajo planteó la necesidad de encontrar al sujeto político
que, en la elaboración de los autores, permitiría evitar la destrucción de la sociedad;
nos hemos puesto como desafío comprender que no es necesario personalizar a esos
actores sino en todo caso encontrar los instrumentos y los recursos que son pertinentes para descubrir a ese agente de cambio. Lo fundamental, desde nuestra perspectiva, era darle entidad a un conjunto de elementos propuestos como las armas de
lucha contra la desintegración, y si bien es cierto que algunas de esas herramientas
son compartidas por los tres autores, como las asociaciones, también es cierto que
la discusión en torno a su aplicación es vasta y diversa, por lo que no ha podido ser
plasmada en su totalidad en este trabajo.
Por lo antedicho, estas conclusiones no cierran la discusión, en tanto el factor fundamental que une el proyecto teórico político utópico de los tres autores no
es necesariamente el retorno a la comunidad, que como se sostuvo inicialmente es
imposible; en todo caso ellos coinciden en que los elementos – morales, religiosos,
tradicionales, legítimos, etc. – que hacen al fortalecimiento de los lazos entre los individuos son los únicos capaces de evitar la desintegración, en tanto promueven una
vida en común, basada en la unidad entre los individuos. Por otra parte, es pertinente aclarar que no hemos profundizado en los conflictos que pueden surgir de los
postulados expuestos en tanto no fue una formulación planteada en este trabajo. Entendido esto, y afirmando que el principal peligro de la sociedad es el individualismo,
el sujeto político emergente en sociedad – y necesario para evitar los males que esta
puede generar – no puede ser otro que un sujeto colectivo que represente los valores comunes, así «lo común»24 constituye el principal elemento de la construcción
política utópica. Pero esto no resta la necesidad de pensar las diferencias que se inscriben en la perspectiva de cada uno de los autores trabajados, en tanto mientras
que los casos de Durkheim y Tönnies, el actor colectivo es visiblemente claro en las
asociaciones, principalmente sindicales; en el caso de Weber este sujeto es menos
trasparente y surge la idea de un individuo que se vincula con los otros por medio de
relaciones sociales orientadas a fines, donde el rol del Estado, la comunidad nacional y la autoridad legítima, constituye una variante de unidad y orden social mucho
24. Al mencionar «lo común» hacemos referencia a las condiciones, instancias, espacios
etc. compartidos por los individuos.
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más fuerte que la que podrían surgir en los grupos o asociaciones de la sociedad civil. En cierto punto, el principal inconveniente que rodea la idea de un actor político
(y colectivo) en Weber, y que difiere de la perspectivas en torno a los otros dos autores, es que en su planteo político no involucra «una teoría de los sujetos colectivos
históricos» (Rodríguez Sánchez; 1997: 8).
Al mismo tiempo, si bien es cierto que lo colectivo funciona como elemento de
lucha y transformación, es pertinente aclarar que ese colectivo debe buscar el bien
común y sostenerse por medio de un conjunto de valores capaces de evitar el individualismo, el egoísmo y, al fin y al cabo, una disputa entre los integrantes de la sociedad. Sin duda este agente político está referenciado en las asociaciones, en el caso
de Durkheim y Tönnies específicamente en las ligadas al trabajo en la era capitalista
– ya sea obreras o profesionales – mientras que en el caso del planteamiento de Weber, las asociaciones de mayor importancia son principalmente las que él denomina
políticas – y que integran la comunidad nacional – como actores que mantienen los
mayores niveles de valores comunes y por ende de unidad (Haidar; 2010).
También debemos sostener que para este trabajo se realizó un recorte por demás sintético de los elementos que proponen y promueven los autores aquí referenciados, y que no se pretendía ahondar en diferencias sino en todo caso en los puntos
de coincidencia o similitudes que nos permitieran comprender que el problema de
la «sociedad» constituía un factor fundamental en el desarrollo político sociológico
de finales del siglo XIX y principios del XX. Hechas estas aclaraciones que sintetizan
las premisas expuestas en este trabajo, podemos concluir que el sujeto político en
la perspectiva de la comunidad como proyecto utópico político, no es un sujeto determinado, construido y consolidado; el sujeto político capaz de evitar los males que
genera el paso de la sociedad a la comunidad es un actor en constante construcción,
en tanto su principal función es reconstruir y reinventar los elementos que permiten
la unidad de los individuos por medio de los lazos sociales, los cuales deben sostenerse por medio de un conjunto de valores morales y las tradiciones que son modificadas y alteradas constantemente a medida que el desarrollo de la sociedad avanza
y que, sin embargo, revalorizan aquellos elementos que se encontraban presentes en
la comunidad como forma de organización del pasado.
Este sujeto político se construye por medio de factores en común que comparten los individuos, y que al mismo tiempo se ven obligados a pensar colectivamente
en búsqueda de un bien común para evitar la desintegración de la sociedad. Por este
motivo, Tönnies, Durkheim y Weber25 sostienen que las asociaciones, los gremios o
los sindicatos, son agentes políticos capaces de poner en marcha las trasformaciones
25. Es pertinente sostener que en el caso de Max Weber la idea de un actor colectivo, del
sujeto político de cambio, es mucho más difícil de visualizar que en el caso de Tönnies y Durkheim. En todo caso lo que este artículo se propuso fue entender que, a pesar de las diferencias
en los posicionamientos respecto de los actores de cambio, los tres autores encuentran salidas, más optimistas en el caso de Tönnies y Durkheim y más pesimistas en el caso de Weber,
respecto a las crisis generadas por el surgimiento del sistema capitalista y la modernidad.
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Adrián Pablo Berardi Spairani • La crisis de la sociedad. . .
necesarias para evitar la crisis de la sociedad, en tanto son ellos los que comparten
realidades, identidades e intereses comunes. Los cambios en las relaciones que genera la modernidad obliga a que los lazos entre los individuos también cambien y
se adapten a la realidad capitalista industrial de la sociedad, pero también les exige
sostener la unidad entre ellos a fin de evitar su desaparición. En este sentido, las asociaciones constituyen «una personalidad colectiva, con sus costumbres y tradiciones,
sus derechos y sus deberes y su unidad» (Durkheim; 2012: 440).
Por último, en nuestra argumentación hemos hecho mención al Estado y su rol
en la modernidad, en este punto encontramos que Tönnies se distancia de los postulados de Durkheim y Weber, pero esta distancia no es irreconciliable, en tanto que
para los tres el Estado es un instrumento de la modernidad que representa el valor
coercitivo último capaz de evitar la destrucción de la sociedad, pero al mismo tiempo
es un instrumento moderno, es una autoridad que surge una vez que la organización
comunal tiende a desaparecer. Por este motivo, en este trabajo consideramos que si
bien era pertinente su mención y la argumentación respecto a tal; también es necesario, dejando abierta toda esfera de discusión, mencionar que no es posible pensar
al Estado en los términos de comunidad que intentamos reconfigurar, pero tampoco
como un actor político que logra amalgamar a la sociedad, porque en todo caso el Estado es el resultado de un tipo de organización social que tiende a generar individualidades que solo pueden seguir existiendo bajo una lógica coercitiva que poco tiene
que ver con la lógica moral – aunque también coercitiva – que generan los vínculos
comunales.
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201
Ser, saber y poder en Walter Mignolo.
Comunidades colonizadas y
descolonización comunal
Eugenia Fraga*
••
Resumen: La obra de Walter Mignolo, y sobre todo el último tramo de la misma, se inscribe en el paradigma propuesto por los miembros del proyecto Modernidad / Colonialidad. Según este paradigma, el proceso histórico de la modernidad tuvo una contracara
oscura y oculta, que primero tomó la forma del colonialismo y, luego de las independencias de los países colonizados, se transmutó en colonialidad, es decir, en un imperialismo no ya de derecho pero sí de hecho. Más específicamente, la colonialidad atañe a las
diferentes esferas de la vida, y no a una sola: así, se habla de la colonialidad del ser (o de
los modos de subjetivación), del saber (o de los modos de conocimiento) y del poder (o
de los modos de organización). Pero además, los miembros del proyecto no sólo se ocupan de diagnosticar este estado de cosas, sino también de proponer alternativas para
su transformación, es decir, para la descolonización del ser, del saber y del poder. Para
el caso de Mignolo, es especialmente útil abordar estas tres dimensiones del problema
de la colonización / descolonización a partir de uno de sus conceptos centrales: el de la
comunidad. De esta manera, indagaremos en los procesos de resquebrajamiento / supervivencia y asimilación / reflote de los estilos de vida y las epistemologías comunales.
Palabras clave: comunidad, ser, saber, poder
Abstract: The work of Walter Mignolo, and specially the last part of it, inscribes itself in
the paradigm proposed by the members of the Modernity/Coloniality project. According to this paradigm, the historical process of modernity had a dark and hidden face,
which first took the shape of colonialism and, after the independences of the colonized
countries, turned into coloniality, that is to say, from an «de juris» to a «de facto» imperialism. More specifically, coloniality influences the different spheres of life and not just
one of it: this is why we can talk of the coloniality of being (or of the modes of subjectivation), the coloniality of knowing (or of the modes of knowledge), and the coloniality of
*. ([email protected]) Licenciada en Sociología por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Maestranda de la Maestría en Investigación en Ciencias
Sociales de la misma facultad. Docente en la materia Sociología Sistemática de la misma facultad. Becaria doctoral de la comisión de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires.
Miembro del Grupo de estudios sobre Teoría Sociológica y Comunidad, a cargo del Dr. Pablo
de Marinis, con sede en el Instituto Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la
UBA.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015)
power (or of the modes of organization). Despite this, the members of the project do not
just diagnose the state of things, but they also propose alternatives for its transformation, that is, for the decolonization of being, of knowledge and of power. In the case of
Mignolo, it is especially useful to tackle these three dimensions of the problem through
the analysis of one of his major concepts: community. In this way, we will search for his
reflections on the processes of breaking down / survival and assimilation / reappearance of communal ways of life and epistemologies.
Key words: community, being, knowledge, power
Recibido: 12/09/2014 Aceptado: 20/10/2015
Introducción
El presente trabajo tiene como objetivo rastrear las distintas modalidades del
concepto de comunidad en la obra de un autor latinoamericano y latinoamericanista
que en los últimos años ha cobrado creciente relevancia en las ciencias sociales: Walter Mignolo. La obra de Mignolo puede dividirse en dos partes. Si bien su formación
inicial estuvo asociada a la semiótica y la teoría literaria, y en esa misma dirección se
enmarcaron sus primeras producciones, el último tramo de la misma se inscribe en
el paradigma propuesto por los miembros del proyecto Modernidad/Colonialidad.
Según este paradigma, el proceso histórico de la modernidad tuvo una contracara
oscura y oculta, que primero tomó la forma del colonialismo y, luego de las independencias de los países colonizados, se transmutó en colonialidad, es decir, en un imperialismo no ya de derecho pero sí de hecho. Más específicamente, la colonialidad
atañe a las diferentes esferas de la vida, y no a una sola: así, se habla de la colonialidad
del ser (o de los modos de subjetivación), del saber (o de los modos de conocimiento)
y del poder (o de los modos de organización). Pero además, los miembros del proyecto no sólo se ocupan de diagnosticar este estado de cosas, sino también de proponer
alternativas para su transformación, es decir, para la descolonización del ser, del saber y del poder. Para el caso de Mignolo, es especialmente útil abordar estas tres dimensiones del problema de la colonización/descolonización a partir de uno de sus
conceptos que, como hemos mostrado en otras ocasiones (Fraga, 2015a; 2015b), resulta absolutamente central, tanto para la teoría de Mignolo en particular como para
la teoría social y política en general: nos referimos al concepto de «comunidad».
De esta manera, indagaremos en los procesos de resquebrajamiento / supervivencia y asimilación / reflote de los estilos de vida y las epistemologías comunales.
Más específicamente, dividiremos el trabajo en tres apartados, a través de los cuales rastrearemos las problemáticas de la Colonización y descolonización del poder,
la Colonización y descolonización del saber, y la Colonización y descolonización del
ser. Evidentemente, estas tres nociones – ser, saber y poder – en su doble complejidad – colonial y decolonial – es una herencia que Mignolo retoma de quien quizás sea el referente más lúcido del proyecto Modernidad/Colonialidad, el pensador
Aníbal Quijano (2000). Finalmente, esbozaremos unas conclusiones en donde mos-
204
Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . .
traremos los nudos entre las tres dimensiones del problema, así como la hipótesis de
distinción entre «la comunidad» y «lo comunal». Por último, aclaramos que la metodología con la cual abordaremos el objetivo propuesto no será desplegada aquí en
profundidad, puesto que justamente la trataremos con mayor extensión e intensidad en el apartado sobre Colonización y descolonización del saber, en donde, entre
otras cosas, se trabaja la propuesta de epistemología comunal planteada por el propio Mignolo. Sin embargo, podemos adelantar que el método aquí utilizado tiene
que ver con tomar como sujeto de conocimiento, no ya exclusivamente al discurso filosófico-científico propio de las humanidades – como el que representa el del
propio Mignolo para nosotros – sino también al discurso de las comunidades subalternas cuyos modos de saber el mundo fueron invisibilizados en mayor o menor
medida por los distintos procesos históricos de hegemonización imperialista y colonial. Así, en particular, gran parte de nuestro argumento utilizará vocabulario propio
de las civilizaciones de Anahuac – o Azteca – y Tawantinsuyu – o Inca – para ilustrar
muchos de los puntos expuestos. Dichas nociones tendrán entonces el mismo nivel
ontológico que aquellas palabras extraídas de las civilizaciones Griega y Romana, y
sus argumentos tendrán la misma entidad que los del discurso filosófico-científico
occidental.
Colonización y descolonización del poder
Según explica Mignolo en The idea of Latin America, es en la modernidad temprana, en el viejo continente, que comienza el proceso colonizador. Dicho proceso
coincidió, en primer lugar, con el fortalecimiento de la secularización del concepto de comunidad. En efecto, la religión – etimológicamente «unión» o «comunión»
de fe – fue siendo reemplazada por la cultura – etimológicamente «habitar» un espacio: el territorio ahora asociado a los nacientes estados nacionales – y de aquí el
pasaje a las nuevas comunidades de nacimiento (Mignolo, 2005, p. xvi-xvii). Éstas últimas constituyeron el fundamento del sentimiento cultural de identidad, es decir,
de lo que permitía a la gente sentirse semejante entre sí a la vez que diferente a otros.
Se destaca entonces el problema de la etnicidad entendida como aquella identidad
que, si bien abarca el antiguo concepto de raza – genealogía de sangre, y por ende,
de piel – lo extiende para incluir sobre todo al lenguaje, la memoria, la experiencia, y
todo aquello que hace a la vida en común compartida. Ahora bien, con el proceso de
colonización de territorios y poblaciones extra-continentales, es decir, con el enfrentamiento a una alteridad radical a la que se buscaba someter para lograr acrecentar
el propio dominio político, económico y cultural, emergió con toda su fuerza el problema del racismo. El racismo, fundamentalmente, emerge cuando un determinado
grupo, autodefinido en términos «de sangre y piel», se atribuye el privilegio de clasifi-
205
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car jerárquicamente a todos los otros grupos, o en este caso, a todas las otras «razas»
(ídem, p. 16-17).1
Esta clasificación jerárquica puede mantenerse en el plano discursivo, limitándose a señalar las diferencias y asimetrías, o bien puede extenderse al plano físico, pasando a eliminar a las poblaciones diferentes. Como sabemos, el proceso colonizador
presentó ambas dimensiones, con lo cual cabe hablar del mismo como un proceso
racista, pero también como un proceso genocida y etnocida. El etnocidio, recuerda
Mignolo, es la eliminación material de la producción cultural de una determinada etnia, lo cual incluye tanto los objetos materiales como los simbólicos. El genocidio, por
su parte, es la eliminación de los propios cuerpos de una población dada, que en este
caso aparecía definida en términos raciales. Esta eliminación discursiva y física del
«otro», que en los territorios colonizados estaba constituido principalmente por las
etnias locales, es llevada a cabo por el grupo que controla los medios para su garantía,
medios que son tanto políticos y económicos como epistemológicos (Giarraca, 2013,
p. 10). Concretamente, el saldo de estos procesos fue la transformación de la «historia viva» de las comunidades locales en «mera historia», entendida ahora como puro
pasado, como objeto muerto museográfico (Mignolo, 2005, p. 26). En efecto, y para
el caso concreto de lo que luego se conocería como América Latina, la colonización
adoptó primero la forma de la evangelización, es decir, de la imposición a las religiosidades indígenas de la comunidad de fe occidental. En un segundo momento, a su
vez, la colonización mutó hacia el proceso de construcción de estados-nacionales,
es decir, hacia la imposición a las culturas indígenas de la cultura occidental. Como
explica el autor, esta mutación implicó el pasaje de la colonización de las almas a la
colonización de los cuerpos; pero lo cierto es que en ambos momentos se deja ver
el lado excluyente y violento de la conformación de las comunidades, especialmente
cuando éstas son impuestas «desde arriba» (Carballo, 2012, p. 249-250).2
1. Como explica M. Velázquez Castro, «El Imperio era una comunidad política que incluía
a los indígenas y a las castas, no existía un racismo institucionalizado contra ellos. El indígena que tributaba al Rey y tenía sus propios fueros legales para hacer valer sus derechos, o el
negro libre urbano que trabajaba en actividades manuales y formaba parte de las estructuras socioeconómicas no eran víctimas permanentes de doctrinas racistas, lo que no niega la
evidente existencia de algunas formas de discriminación institucionalizadas. Que existió una
subalternización del sujeto indígena y que ésta derivó en una “etnificación de la fuerza de trabajo” (Wallerstein) son procesos incontrovertibles. El ’racismo’, en sentido estricto, como una
diferencia esencial propia de la naturaleza misma de las comunidades humanas se difunde a
finales del siglo XVIII y alcanza su punto culminante con el denominado ’racismo científico’
del siglo XIX. En vez de ’raza’, las categorías más adecuadas para analizar la construcción social jerárquica del mundo americano colonial son casta, limpieza y estado» (Velázquez Castro,
2008, p. 259).
2. En palabras de J. M. Domingues, «Culture for Mignolo, who then forgets the Romantics’
contribution, is a term that acquired its current meaning in the 18th century, replacing religion
and aiding colonial expansion-communities of birth began to be conceptualized as “national
communities”» (Domingues, 2009, p. 119).
206
Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . .
Con el proceso de constitución de los estados-nacionales en las ex-colonias se
fue formando la «identidad criolla», es decir, la identidad de las elites mestizas antes
gobernadas y ahora gobernantes en los nuevos países independientes. La «ideología
criolla» se constituyó en una posición bifaz: si por un lado se mantuvo subalterna
respecto de la ideología eurocéntrica, a la cual adscribió – y por lo cual los estados
bajo su mando permanecieron dependientes de los estados centrales – por otro lado se asentó como hegemónica respecto de las minorías nacionales al interior de
sus propios estados – específicamente, las comunidades indígenas – (Mignolo, 2005,
p. 64). Las elites gobernantes de los países latinoamericanos decidieron reconocerse como «blancos, cristianos y europeos». De este modo, las identidades subalternas
amerindias – su «raza», su religión, su historia – permanecieron al margen de la constitución de los estados-nacionales. Es que los estados modernos al estilo occidental
impusieron la idea de sí mismos como entidades homogéneas, pero dado que ésta
homogeneidad era únicamente discursiva – no se condecía con la realidad material
de los elementos que la conformaban – las diferencias se ocultaron en las sombras de
la explotación, del no-reconocimiento, de la valoración negativa de su cualidad (Giarraca, 2013, p. 5). Esto es lo que Mignolo denomina, en Local histories / global designs,
«colonialismo interno»: ésta «doble atadura» de los estados-nacionales luego de los
procesos de independencia respecto de las colonias. Por un lado, permanecieron las
alianzas con las metrópolis del viejo continente, pero ahora de manera eufemizada;
por otro, las antiguas políticas coloniales se mantuvieron hacia adentro, siendo ahora aplicadas a las poblaciones aborígenes y sus descendientes (Mignolo, 2000, p. 104;
p. 330; González Casanova, 1987).
Es por esto que el autor plantea la necesidad de redefinir a las naciones, no
ya como comunidades homogéneas, sino como comunidades heterogéneas; en todo caso, la homogeneidad de las mismas es sólo «imaginada», dado que sus historias
son siempre historias de permanente «transculturación» (Mignolo, 2000, p. 168). La
independencia de España y Portugal – que constituyó un caso particular de descolonización, diferente al africano o al hindú, por ejemplo – continuó con la construcción
de un nuevo tipo de «orden imperial». Una de las herramientas principales para dicha construcción fue la imposición de una lengua común oficial, y de la mano de ella,
la imposición de una cultura – una historia, unas imágenes, unas figuras – comunes.
Todo esto conformó la «ideología de los estados», sostenida por sus respectivos intelectuales orgánicos. De este modo, la complicidad entre lengua, cultura y nación
pone de relieve su implicación geopolítica (ídem, p. 218). Pero como Mignolo se encarga de resaltar en The darker side of Western modernity, y dado que aquel proceso
de descolonización quedó trunco, es necesario rescatar a las comunidades subalternas de las sombras. Las poblaciones indígenas no fueron eliminadas del todo, ni en
su cuerpo ni en su cultura, por lo cual permanecen en su memoria, pero también en
sus prácticas cotidianas, resabios – más o menos híbridos – de su identidad (Mignolo, 2011, p. 97). En sus propias palabras, lo que hay que rescatar es «lo comunal»: «Lo
comunal no sólo proviene de la organización social de las altas civilizaciones de Ta-
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wantinsuyu y Anahuac [o de los Incas y los Aztecas], sino de quinientos años de experiencia coexistiendo bajo el dominio colonial español y bajo los estados-nacionales
luego de la independencia» (ídem, p. 319, traducción propia, aclaración entre corchetes propia).
Lo comunal, según el autor, refiere al modo de la organización social amerindia, la cual fue dislocada a partir de la invasión europea a dichos pueblos, pero que
sin embargo logró sobrevivir, y que algunos movimientos sociales como los Zapatistas están intentando reactivar, tanto de palabra como de hecho (ídem, p. 320). Lo
comunal – concepto que definiremos más acabadamente en el último apartado de
este trabajo – es entonces la reinscripción, en el presente moderno y capitalista, de
unas formas no-capitalistas y no-modernas de estilo de vida, que han sabido convivir
con ambos procesos y que por ende hoy son tan marginales como híbridas (Mattison,
2012, p. 6). Reinscribir el estilo de vida amerindio implica romper con la noción de
la comunidad entendida como unidad cultural, ya sea en sentido étnico, nacional, o
algún otro, puesto que esa concepción unívoca y homogeneizante fue la que impuso
la lógica colonial (Mignolo, 2000, p. 168). Dado el contexto de creciente globalización
y, con ello, de movilidad de las poblaciones, mercancías e informaciones, se abre una
nueva posibilidad para las comunidades que habían sido subalternizadas bajo los
estados-nacionales. Con el debilitamiento parcial de los mismos, las comunidades
se fortalecen, especialmente si logran articular una forma de política que suplante
su anterior locación de minoría, lo cual suele lograrse cuando se articulan como movimientos sociales globales – es decir, transnacionales – (ídem, p. 237; 296). Esto es
lo que Mignolo denomina la «paradoja de la globalización»: si bien la globalización
es la penetración aguda de la lógica moderna/colonial en los ámbitos más recónditos del planeta, ella habilita el re-empoderamiento de las comunidades subalternas,
alianzas decoloniales mediante (ídem, p. 298).3
Lo que permite a las diferentes comunidades subalternas aliarse, incluso a escala transnacional, es que toda comunidad es definida, en la perspectiva del autor,
como compartiendo los siguientes elementos. En primer lugar, el hecho de que toda comunidad organiza su vida colectiva en función de una determinada medición
del tiempo y del espacio (Mignolo, 2011, p. 167-168). En segundo lugar, el hecho de
que toda comunidad, en tanto entidad autopercibida como totalidad, es producto
de una determinada narración sobre sí (ídem, p. 220). Esta «comunalidad» – en el
doble sentido de lo común a toda comunidad – es lo que hace posible pensar la posibilidad de un mundo en el que las diferentes comunidades convivan, entendiendo
a esta convivencia de manera fuerte y no como mero vivir unas al lado de otras. Aquí
3. Según la mirada de P. Iglesias Turrión, J. Espasandín López e I. Errejón Galván, «Los movimientos indígenas presentan una compleja interacción de los principios, antagónicos para
la modernidad eurocéntrica, de comunidad orgánica y representación democrática, haciendo
convivir formas organizativas históricas y normas tradicionales de “buen gobierno” con la participación en las instituciones estatales bajo los criterios de la representación liberal» (Iglesias
Turrión et. al., 2008, p. 307).
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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . .
es donde emerge la propuesta cosmopolita de Mignolo, la cual estudiaremos más a
fondo en el último apartado de este trabajo. Lo relevante para el punto aquí tratado
es que la medición espaciotemporal y la autopercepción colectiva de las civilizaciones amerindias permaneció a lo largo del tiempo, si bien no de manera «pura», como
se encarga de aclarar en una entrevista:
«Descartemos desde el vamos presunciones y críticas modernas de que o bien hay un
fundamentalismo indio o bien un romanticismo de los intelectuales criollos, mestizos
o inmigrantes, que ven en las naciones indígenas un paraíso perdido que quisieran utópicamente restituir. Veamos entonces dos o tres cosas: mantener la diferencia no quiere
decir que las naciones indígenas son hoy lo que fueron en el siglo XV, que el ayllu hoy es
lo que fue entonces. No, no lo es, pero es el ayllu» (Fernández, 2013, p. 3).
Más adelante nos encargaremos de explicar esta fundamental figura del ayllu.
Lo que las comunidades han mantenido a lo largo de los siglos, lo único que ha permanecido incorrupto, entonces, es básicamente su diferencia, su negación a asimilarse de manera total. Esta diferencia, en forma de memoria, da forma contemporánea a los modos de organización indígena, los cuales se fundan en la idea de «manejo colectivo» de los recursos y de «derechos colectivos» sobre los mismos. Los bienes
materiales y simbólicos no son apropiados ni administrados, sino usados y compartidos. Esta noción es la que está en la base del ayllu, la comuna aborigen – en su
denominación inca; la denominación azteca es altepetl – (Mignolo, 2011, p. 324). La
comuna amerindia, a la que caracterizaremos en detalle en el último apartado del
trabajo, es aquel entramado – de prácticas, creencias, memorias, lenguas, saberes,
sensibilidades – que el proyecto descolonizador, del cual Mignolo participa como figura intelectual, quiere reinstaurar como modelo de su imaginación política (Giarraca, 2013, p. 3).4
Colonización y descolonización del saber
Lo que en Local histories / global designs. Coloniality, subaltern knowledges, and
border thinking Mignolo denomina la «mentalidad europea» refiere a una comunidad de intereses definida, en la modernidad temprana, en torno a la auto-construcción
de la noción de ciencia como producto perfeccionado de una ruta de conocimiento
que se remontaría, según esa misma auto-construcción, a la Antigua Grecia (Mignolo, 2000, p. 145). Con el proceso colonizador, y específicamente para el caso del nuevo
continente, la mentalidad europea buscó imponerse por sobre las mentalidades de
4. Como señala Domingues, «It may be also that perspectives that bring into contemporary modern discussions elements from other civilizational sources can provide new elements
of criticism – for instance by insisting on the community moment of democracy, such as is the
case in Bolivia today – . In any case, an opening of citizenship and to some extent its transformation as well as a re-structuration of the nation stands at the core of all these movements and
their “epistemic” proposals» (Domingues, 2009, p. 127).
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las comunidades locales de los territorios invadidos. Así, luego de intentar «convertir» el alma de los indígenas al cristianismo, y de oficializar las lenguas de los colonos
como las únicas legítimas para la comunicación interhumana, se buscó implantar la
creencia en la ciencia moderna como la nueva fuente de salvación. Mientras que lo
primero llevó al asentamiento de las categorías teológicas como las bases de la ética y de la política, y lo segundo llevó al asentamiento de las reglas lingüísticas y de
la lógica occidental como estructurante de los modos de pensamiento en general,
lo último llevó a la imposición de la epistemología moderna como el único locus de
enunciación realmente válido para definir y comprender el mundo. Por supuesto, todo esto implicó la marginalización y subalternización – y en algunos casos, la supresión completa – de los modos de creer, pensar, hablar, organizarse, y de comprender
e intervenir sobre el mundo natural y social, propia de los pueblos originarios. Por
ello es que el autor habla de éste como un momento «históricamente fundacional»
(Mattison, 2012, p. 7).
Al día de hoy, muchos intelectuales, científicos y académicos latinoamericanos – además de, por supuesto, muchas personas no directamente relacionadas con
la ciencia – continúan creyendo en la superioridad excluyente de la epistemología
occidental. Según Mignolo, esto se explica por el proceso de lo que denomina «autocolonización», el cual implica un «miedo a pensar por uno mismo» que penetra en la
práctica intelectual-científico-académica, que pareciera sólo ser legítima si se recubre de la «manta de seguridad» de la tradición de pensamiento eurocéntrico. En las
locaciones como Latinoamérica, es decir, periféricas, la aceptación de dicha matriz
de pensamiento les permite mostrarse como modernos, como desarrollados, como
occidentales, lo cual a su vez habilita a los actores del centro a seguir creyendo en su
propia superioridad epistémica y en su «misión educativa». Ésta es la versión secular
y contemporánea de la «misión evangelizadora» del siglo XVI: la ciencia es el principal agente del imperialismo del saber (ídem, p. 8). Sin embargo, no todos los actores
locales adoptan su discurso de manera acrítica: por un lado, porque los saberes de
las poblaciones originarias no han sido del todo suprimidos, sino que perviven en
los márgenes, y haciéndose crecientemente públicos; por otro lado, porque algunos
intelectuales, académicos y científicos locales se hacen eco de dichos saberes subalternos, y buscan reinstalarlos en sus propios ámbitos de discusión. Para el autor,
los «discursos fronterizos» de los pueblos amerindios son especialmente dignos de
ser reinstalados en la agenda – científica, pero también política – puesto que son, en
sus palabras, «performadores de comunidades». Más que meras representaciones de
agencias colectivas preexistentes, habilitan a la construcción activa y permanente de
agencias colectivas nuevas. Esto quiere decir que no sólo las comunidades amerindias pueden portar y hacer públicos sus saberes, sino que cualquiera que los considere válidos – por ejemplo, los intelectuales como el propio Mignolo – está invitado
a incluirse en el movimiento por la descolonización de los mismos. Los discursos
fronterizos, entonces, buscan salir de los márgenes en los que se encuentran y cons-
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Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . .
tituirse así como nuevos espacios de enunciación, tan legítimos como el discurso
científico (Mignolo, 2000, p. 154-155; Anzaldúa, 1987).5
Mignolo dedica un libro entero, The darker side of Western modernity. Global
futures, decolonial options, a delinear las salidas a la colonización – o lo que él denomina las «opciones decoloniales» – entre otras cosas, de las formas del saber. Los
proyectos decoloniales son entonces un conjunto heterogéneo de alternativas políticas que, con el objeto de construir «futuros comunales», abogan por la «descolonización epistémica» (Mignolo, 2011, p. xxiii). Hay aquí dos conceptos centrales que hay
que definir. En primer lugar, la descolonización epistémica significa «deshacer» la diferencia colonial, borrar la geopolítica diferencial – es decir, jerarquizada en saberes
hegemónicos y subalternos – establecida por el proceso moderno/colonial. Dos de
los elementos centrales de la diferencia colonial, según el autor, son la concepción
del tiempo en términos de tradición/modernidad, así como la concepción del espacio en términos de naturaleza/cultura. Para deshacer estas nociones geopolíticas
– por las cuales los saberes occidentales serían modernos y eminentemente culturales, mientras que los saberes «otros» serían tradicionales y no del todo deslindados de
la naturaleza – lo ideal sería comenzar a pensar una temporalidad «transmoderna»
y una espacialidad «viva». En otras palabras, Mignolo sugiere pensar a la modernidad como proceso histórico de creciente penetración geográfica no-lineal, a la cual
lo «no-moderno» también contribuyó, y simultáneamente, a pensar a la espacialidad como un sistema vivo e interactivo entre lo considerado natural y lo considerado
cultural, al modo como la cosmovisión amerindia, por ejemplo, definía a la Pachamama – literalmente, Madretierra, o «naturaleza» – . Esto, según el autor, permitiría
abrir nuestro imaginario a las epistemologías suprimidas (ídem, p. 174).
En segundo lugar, los futuros comunales son definidos por Mignolo en un sentido que es necesario aclarar. Principalmente, hay que recalcar que no se trata de un
nuevo «universal abstracto» que reemplace a los existentes, como el del capitalismo
5. Como explica A. P. Paz García: «El proyecto des-colonial guarda la potencialidad de poner de relieve los mecanismos de colonialidad tanto del poder como del saber, comprendiendo
su mutua implicación y complicidad estratégica al interior de los proyectos hegemónicos. En
cuanto a la responsabilidad de la intelectualidad en la constitución y reproducción de imaginarios respecto de sociedades, historias y culturas, así como los centros como las periferias
del sistema de producción científico-social detentan cierto ’poder’ del saber en su ’saber’ del
poder. Por una parte, el imaginario occidental no sólo está constituido ’en y por el discurso
colonial, incluidas sus diferencias internas’, sino ’por las respuestas (o en ciertos momentos la
falta de ellas)’ de aquellas comunidades involucradas en su propia auto-descripción. Por otro
lado, en la práctica siempre permanecerá vigente el ’afuera’ de aquel discurso ’que dice que
no hay afuera del imperio’. Así, el horizonte para las propuestas de des-colonización epistemológica está dado por una historia mundial donde de la misma manera que han abundado
ejemplos de opresión y atrocidad, han germinado experiencias y acontecimientos sociales que
desde el saber han impulsado transformaciones frente al poder. Con esta evidencia irrefutable, la adopción de determinada perspectiva de conocimiento debería ser siempre una tarea
intelectualmente consciente y comprometida» (Paz García, 2011, p. 79-80).
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liberal o el del socialismo estatal – o, en otras épocas, el de la iglesia cristiana – . No se
trata de un nuevo imperialismo del saber, sino de la postulación de una alternativa
entre otras, heterogénea en su propio interior, y que busca ser igual de legítima que
las preexistentes, conviviendo con ellas en la disputa por la orientación de la organización social – en general – y cognitiva – en particular – . El comunalismo como propuesta de futuro no se presenta como una solución definitiva para las cuestiones que
a la humanidad preocupan desde tiempos inmemoriales, pero tampoco renuncia al
intento de resolverlas (ídem, p. 175). Pero además, y como ya hemos mencionado, no
se trata siquiera de una propuesta unívoca, sino que en su propio seno conviven diferentes matices y acentos, y en definitiva, diferentes voces. En las palabras del propio
Mignolo, «no buscamos una ’plataforma única, común y universal’. En el colectivo
la pluri-versidad es lo que distingue nuestro accionar pensando» (Carballo, 2012, p.
243). Esta noción de «pluriversidad» es central, pues no refiere ya a un universo – cuya definición no se pone en cuestión – en el cual una serie de ideas compiten entre sí
por la hegemonía, al modo liberal, sino a un pluriverso, es decir, a una pluralidad de
definiciones del universo, que debaten no sólo cuestiones de superficie sino cuestiones de fondo, que se disputan la mismísima concepción de lo que el mundo debería
ser, pero que a pesar de todo conviven en condiciones epistémicas de igualdad.
Pero decimos que a pesar de su heterogeneidad, las alternativas decoloniales
tienen algo en común. Para Mignolo, «aquello que todas estas expresiones tienen en
común es la necesidad y el esfuerzo de desengancharse (delinking ) de la hegemonía
epistémica, religiosa, hermenéutica, estética y subjetiva (sacralización del individuo
por sobre los intereses de la comunidad)» (Giarraca, 2013, p. 8; aclaraciones entre
paréntesis del propio autor). La noción utilizada para significar la operación de descolonización es delink, literalmente, «desvincularse», en este caso, de los vínculos
de asimetría epistémica impuestos por la modernidad/colonialidad. Además, vemos
que la descolonización epistémica conlleva la descolonización de otras esferas de la
vida a ella asociadas: la de otros saberes – como el religioso o el artístico, supuestamente contrarios al científico – la de otras formas de comprensión, y sobre todo
la de otros modos de subjetivación. El modo de subjetivación propuesto por el programa decolonial nos resulta singularmente relevante: si la epistemología occidental
establecía la preeminencia de lo individual, la epistemología amerindia aboga por
la primacía de lo comunal. Son los intereses de la unidad colectiva los que rigen, y
los intereses de sus átomos aislados se subsumen a aquellos. Ésta cosmovisión, como hemos mencionado y como desarrollaremos in extenso en el último apartado,
se funda sobre el modelo de la organización social de las civilizaciones aborígenes,
sobre todo de los Andes. La reinstalación de este modelo, resalta el autor, no puede
lograrse sino a costa de reinstalar, como requisito lógicamente previo, las categorías
de pensamiento sobre las que aquél se apoyaba. Lo comunal, entonces, va «mano a
mano» con el «pensamiento fronterizo», aquel que se encuentra marginado pero que
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desde los bordes logra poner en cuestión el pensamiento del centro o hegemónico,
aquel que en el pasado le quitó su legitimidad (Mattison, 2012, p. 6).6
Lo relevante es no considerar a lo comunal como un mero objeto de estudio;
de hecho, algo así ni siquiera sería novedoso, puesto que la alteridad, lo «exótico»,
siempre ha sido objeto del interés y de la curiosidad de diversas disciplinas científicosociales. Lo comunal, para recuperar su legitimidad, debe ser concebido como una
«experiencia viva y vivida», tal como lo continúa siendo para los miembros sobrevivientes de los pueblos indígenas. Pero además, recuperar la legitimidad epistémica
sólo puede ser el inicio de la recuperación de la legitimidad política. Así, no se puede seguir pensando en términos de la teoría política clásica, cuya unidad de análisis
– típico-ideal pero nunca «real», como hemos visto en el primer apartado – son estados mono-nacionales. Pensar en términos de estados pluri-nacionales, en cambio,
permitiría otorgar el mismo nivel – epistémico, pero también político en un sentido
amplio – a las diferentes comunidades que habitan dentro de sus imaginados límites (ídem, p. 9). Pensar en términos de estados pluri-nacionales, o multi-comunales,
vuelve relativamente obsoletas las tradicionales nociones de la democracia occidental, con su pretensión de universalidad. Lo comunal, de lograr legitimidad, sería una
alternativa más de «sociedad justa», junto a la de la democracia y a la del socialismo,
que ya no podrían ser concebidas como verdades globales. Descolonizar la democracia y el socialismo es reconocer sus contribuciones a la vez que tener en cuenta
sus falencias, y, simultáneamente, otorgar legitimidad a sus alternativas – políticas,
pero también epistémicas – de las que lo comunal es sólo una. Por supuesto, recalca
Mignolo, lo comunal también tiene sus problemas, no es cuestión de romanticismo
nostálgico retomar su modelo, sino producto de creer que contiene elementos útiles para la vida contemporánea. El estilo de vida comunal es hoy una cuestión tan
global como las otras, dado el contexto de globalización generalizada que el mundo
atraviesa (Mattison, 2012, p. 10).7
6. Así, comentan Iglesias Turrión, Espasandín López y Errejón Galván, «la continuidad de
la violencia epistémica como manifestación del racismo no constituye hoy tampoco una mera
’agresión simbólica’, ya que continúa cumpliendo un papel preeminente en la estructuración
material del mundo, al garantizar la perpetuación de nuevas formas de etnificación de la fuerza de trabajo y de dominación política. Por tanto, pensar en la subalternidad de los pueblos
indígenas conlleva la necesidad de deconstruir conjuntamente la totalidad de las dimensiones implicadas en el proceso de su subalternización, visualizando el fenómeno desde todas
sus escalas, desde lo micropolítico hasta la inserción axial de los actores en el sistema-mundo
capitalista desde el siglo XVI. Esta tarea resulta incompatible tanto con el reduccionismo de
clase del marxismo escolástico, como con la centralidad absoluta del aspecto cultural de la
dominación y la intangibilidad de lo étnico por la economía y la estructura social. Nos obliga
a indagar en las dimensiones transversales de lo étnico en lo económico (y viceversa), y en los
conflictos de dominación en el interior de la subalternidad» (Iglesias Turrión et. al., 2008, p.
300).
7. Como resalta Domingues, «Referring to the Bolivian process, Mignolo notes that not
everything is democratic in the Ayllu (the Indian community), nor is it anywhere in any ca-
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El concepto de lo comunal viene atado además a toda una cadena de trayectorias, sensibilidades, memorias, o sea, a toda una genealogía de pensamiento particular, diferente a la occidental (Mignolo, 2011, p. 39). En este sentido es que hablamos
de la descolonización del saber, puesto que hablar de lo comunal es pensar en el
marco de su genealogía, la cual entra en disputa con la pretensión de universalidad
del pensamiento occidental, al construir contra-argumentos fundados en la noción
clave de sumak kawsay, o «vida en armonía y plenitud» (ídem, p. 69). Así, la Antigua
Grecia y el Año Cero cristiano pierden su privilegio como las fuentes del saber y de
la sensibilidad secular y sagrada, respectivamente. En el mismo movimiento, otros
orígenes potenciales se vuelven más visibles y ganan en legitimidad, por ejemplo, las
civilizaciones Inca o Azteca. El comunalismo sostiene lo que Mignolo denomina una
concepción de la «verdad entre paréntesis» es decir, una concepción relativa, contestable, cuestionable, de la propia cosmovisión. Y como hablamos de genealogías,
emerge con fuerza la pregunta por el «origen» de las mismas (ídem, p. 82). Se busca, entonces, construir y restituir saberes en los que la vida – en general, y no sólo
la vida humana – tenga prioridad sobre el desarrollo, el cual deberá subsumirse a la
primera (ídem, p. 115). Éste, para el autor, es el «potencial teórico, ético y político»
de las comunidades amerindias (ídem, p. 222). Como vemos, a diferencia de lo que
sucede en la epistemología moderna, las esferas del conocimiento, de la política, de
la economía y de la subjetividad no están separadas, sino que son inseparables: ser
es pensar y es hacer (ídem, p. 324). En este sentido, las ideas no tienen por qué ser
perfectas – ninguna idea lo es, finalmente – puesto que lo comunal será, en última
instancia, producto de la acción creativa de subjetividades que se descolonizan en el
camino, y es esto lo que debemos entender por «imaginación política comunitaria»
(ídem, p. 295).8
Colonización y descolonización del ser
La modernidad colonial es concebida por Mignolo como constituyendo un sistema mundo específicamente capitalista. En el capitalismo, el sistema económico
penetra todas las demás esferas de la vida social, imponiéndoles su lógica. Y su lógica, como sabemos, es la de la competencia individualista, explica el autor en The idea
of Latin America. Competencia e individualismo son, precisamente, las dos dimensiones de la constitución de los sujetos en la modernidad/colonialidad capitalista,
se. Europe has no monopoly of democracy and its origins. Furthermore, the Ayllu is no longer
exactly what it was before colonial times, even though communal ties remain crucial. For him,
in the case of Evo Morales – but also of Hugo Chávez – the idea of a ’move to the left’ only partially grasps what is at stake, overlooking the paramount decolonial move, since the movement
is basically sustained by the indigenous “memory”» (Domingues, 2009, p. 119).
8. Como sugiere F. Carballo, «me parece que a usted le interesa construir comunidad y
en ese sentido la lógica del colectivo requiere de una membresía estable, una genealogía intelectual propia, una cierta coherencia epistemológica y una unidad en los propósitos de la
investigación» (Carballo, 2012, p. 241).
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es decir, las dos dimensiones de la colonización del ser. La descolonización subjetiva, entonces, tiene necesariamente que plantear formas alternativas de ser, y éstas estarán fundadas, como veremos, en la convivencia y el comunalismo (Mignolo,
2005, p. 99). Veamos entonces una primera definición del concepto de comunidad,
la cual toma como modelo las formas organizacionales de las civilizaciones amerindias. «Las comunidades indígenas (. . . ) están conectadas las unas con las otras (. . . )
Sus estructuras económicas están basadas en la reciprocidad antes que en un mercado competitivo. Sus subjetividades se forman a través de las prácticas colaborativas
(. . . ) Es una subjetividad en los márgenes, de la cual la subjetividad nacional constituye sólo una parte residual» (ídem, p. 124-125, traducción propia). Vemos en este primer delineamiento que la subjetividad comunal no implica aislamiento, sino
convivencia entre los distintos nodos comunales, y que además es una subjetividad
fronteriza, que habita al interior de un territorio administrado estatalmente, del cual
sin embargo sólo puede participar a medias. Mientras que lo primero es un punto a
rescatar, lo segundo indica una situación que se busca cambiar. Justamente, los grupos subalternos, en sus protestas, toman esa misma subalternización al interior del
estado-nacional como objeto de crítica, y plantean la necesidad de una «comunidad
por venir», de una «comunidad aún no imaginada» de la cual puedan formar parte
sin perder su particularidad (ídem, p. 145). Para Mignolo, esto sólo puede lograrse
mediante el «diálogo intracultural» entre los proyectos de las diversas comunidades
subalternas, el cual a su vez conduciría a «luchas interculturales» con el estado y las
demás instituciones administradoras de las diversas esferas sociales – económicas,
políticas, sexuales, cognitivas, etcétera – (ídem, p. 160).
En este marco, el «indigenismo» tal como es presentado por el autor en Local
histories / global designs puede pensarse como el potencial revolucionario de las comunidades indígenas. El indigenismo cubre un amplio espectro de posiciones políticas con las que se articula para constituir sujetos políticos con mayores posibilidades
de lograr hegemonía (Mignolo, 2000, p. 149). Veamos entonces una segunda definición de la comunidad: «la idea de “comunidad” va más allá de una celebración del
“estar aquí”, [debería ser vista] no meramente como un rasgo distintivo de las agencias amerindias, sino, por el contrario, como el modo en que los amerindios practicaban una filosofía de la vida y filosofaban sobre una práctica vital que privilegia las
interacciones con los “organismos vivos” (por ejemplo la naturaleza) por sobre las
interacciones con ’objetos construidos’ (por ejemplo la naturaleza comodificada)»
(ídem, p. 157, traducción propia, aclaración entre corchetes propia). Tenemos aquí
varios elementos juntos. En primer lugar, el comunalismo planteado por Mignolo no
es producto de una nostalgia romántica por la vida pura y auténtica de los indígenas, sino que se desprende de sus raíces territoriales para ser abrazada por cualquier
sujeto que lo considere una alternativa política y subjetiva legítima. En segundo lugar, se trata tanto de una filosofía como de una práctica, es decir, tanto de una idea
o una teoría como de un conjunto concreto de formas de vida, a los que podríamos
resumir como interacciones con la vida. Estos dos elementos, a su vez, se encuen-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015)
tran en tensión con la materialidad de un mundo crecientemente globalizado, lo cual
implica tanto la destrucción del entorno vivo como la destrucción de ciertas alteridades culturales. Frente a la globalización, sin embargo, los grupos subalternos pueden construir alianzas – y así, comunidades – transnacionales. Éstas, empero, deben
evitar caer en pedidos abstractos de justicia que ignoren los intereses y necesidades
regionales que los fundamentan (ídem, p. 187).9
Es que los movimientos sociales constituidos por este tipo de comunidades
subalternas no encarnan – simplemente – clases sociales, las cuales podrían eventualmente definirse de manera desterritorializada, internacional o trans-racial, sino
que encarnan – sobre todo – «comunidades etnopolíticas», al decir de Mignolo (ídem,
p. 198). Ahora bien, queda claro para el autor que lo étnico no refiere a modelos tribales «originarios», porque, aún si hubiese existido algo así, éstos han atravesado ya
más de quinientos años de interacción con instituciones coloniales, nacionales y globales. Por esto es que no hay posible retorno a lo «auténtico» – de nuevo, suponiendo
que algo lo fuera – . Lo que sí hay es un «esfuerzo utópico» por rescatar las memorias
amerindias de los «oscuros salones de los museos», de traerlos al espacio público – en
el doble sentido de visible y político – . La defensa del modelo comunal, entonces, es
necesaria como herramienta conceptual, como ejemplo de prácticas oposicionales, y
como medio para la construcción de comunidades imaginadas que restituyan lo que
los colonialismos y los estados-nacionales han suprimido (ídem, p. 271). Justamente,
la emergencia de la participación en el espacio público de las comunidades subalternizadas, clamando formar parte en la civilización planetaria, es, según Mignolo, una
de las revoluciones culturales más grandes de nuestro tiempo. Los movimientos sociales así conformados, entonces, si bien adscriben al comunalismo como modelo
de sociedad, buscan constituir comunidades globalizadas (ídem, p. 276). Lo que el
autor llama «diversalidad» – como opuesta a la universalidad – refiere precisamente
a la idea de un planeta en el que convivan proyectos de mundo diversos, o dicho de
otro modo, en el que lo hegemónico sea la diversidad de cosmovisiones. Lo relevante, además, es que los diversos proyectos no están en competencia, sino en diálogo, y
la «diversalidad» refiere también a ello, por oposición a la univocidad. Ésta idea, que
él retoma de los Zapatistas, se funda en el axioma de que las comunidades tienen el
derecho a ser diferentes – es decir, a mantener y promover su particularidad – porque son iguales – en el sentido profundo de humanamente iguales – (ídem, p. 311).
9. Sobre este tema, Iglesias Turrión, Espasandín López y Errejón Galván expresan que «la
desterritorialización forzada y violenta, como disociación entre cultura y territorio (base de
reproducción material y simbólica, y lugar de anclaje de la cultura), se ha amplificado exponencialmente, bien por las incesantes invasiones de tierras, o bien a través de los efectos
desestructuradores de los ámbitos comunales de las reformas agrarias verticales y del ajuste
estructural. Este último ha acrecentado la voracidad sobre los recursos naturales y ha mercantilizado diversas condiciones de la reproducción social básica, incrementando la etnificación
de la pobreza y la presión sobre los circuitos económicos y las estrategias de supervivencia
comunitaria» (Iglesias Turrión, 2008, p. 300).
216
Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . .
La noción de diálogo no es aquí menor, puesto que Mignolo está pensando en una
suerte de comunidad global de comunicación, en donde la diversalidad sería el producto de la mutua comprensión, los debates de fondo y las decisiones conjuntas de
los múltiples grupos humanos (ídem, p. 319).10
En una serie de entrevistas de los últimos años, Mignolo aclara varias cuestiones relevantes sobre la temática que aquí estamos tratando. En primer lugar, que ni
el mundo indígena ni el mundo occidental – ni ningún otro – son mundos homogéneos, ni tampoco son mundos completamente opuestos, con lo cual no hay que
pensar el debate colonización / descolonización en términos binarios u oposicionales punto por punto; más bien, hay que pensar en términos de procesos más o menos
potentes, más o menos acabados, en términos de tendencias y pugnas políticas, de
matices y alianzas. En segundo lugar, la propuesta decolonial no es una propuesta
sólo para indígenas – ni sólo por indígenas – sino que tanto sus ideólogos intelectuales como sus promotores políticos pueden provenir de cualquier extracción social; esto, por supuesto, del mismo modo que el liberalismo no está pensado sólo
para los europeos ni el socialismo está pensado sólo por la clase obrera. Un proyecto
ideológico-político, en definitiva, no implica una representación especular de algún
sector de «la realidad», y por esto mismo dentro de «un mismo» sector social puede
haber adscripciones divergentes. Lo relevante, entonces, es que los proyectos indigenistas – es decir, aquellos que toman como modelo una versión de la organización
de las antiguas civilizaciones indígenas – irrumpen en el debate político a escalas
novedosas: nacionales, regionales e incluso globales, disputando así las definiciones de mundo establecidas (Fernández, 2013, p. 4). En tercer lugar, el autor aclara
que si bien la decolonialidad se asemeja en ciertos puntos a lo que se ha venido denominando «desoccidentalización», ambas tendencias deben distinguirse. Mientras
que ambas tendencias critican los modos del saber y del poder occidentales, el movimiento desoccidentalizador adscribe al tipo de organización económica capitalista,
pero el movimiento decolonial, no. Ejemplos de procesos desoccidentalizadores son,
entonces, ciertos países del sudeste asiático, y algunos otros del mundo musulmán
(ídem, p. 8).
Mignolo llama a esto la manifestación del sistema político, o el despertar de la
sociedad civil a la conformación de una sociedad política global (He, 2012, p. 28). En
este contexto, lo comunal emerge como alternativa a los universales abstractos de los
que busca distinguirse. Lo comunal, resalta el autor, no es ni la commonwealth liberal ni el conjunto de los «bienes comunes» marxistas, que aunque antagónicos entre
sí, comparten el hecho de ser productos de la modernidad. Frente a esto, no puede decirse que lo comunal sea pre-moderno – pues evidentemente no se constituyó
10. Así, afirma Domingues, «Mignolo had originally suggested that incommensurability
underpins cultural relativism, whereas pluralism or diversity is what obtains in heterogeneous
cultural communities. During the 16th and 17th centuries, therefore, the problem of cultural relativism manifested as confrontations of incommensurable conceptual frameworks was
therefore the case in the Americas» (Domingues, 2009, p. 122).
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015)
como anterior a algo que aún no existía – sino simplemente no-moderno – es decir,
producto de una civilización diferente – . Pero además, hoy, lo comunal es también
decolonial, puesto que, una vez implantada la modernidad/colonialidad, se resignifica, en tanto modelo, como reacción a ella (Mattison, 2012, p. 5). En esta propuesta,
según el último libro de Mignolo, The darker side of Western modernity, se invierte la
moderna consecuencia no buscada de la acción por la cual se termina viviendo para trabajar y para consumir: en tanto no-capitalista, el modelo comunal amerindio
se funda sobre el trabajo y el consumo para vivir, siendo éste último el objetivo existencial principal (ídem, p. 36) Pero el rasgo definitorio de los procesos decoloniales
es el quiebre que operan en el «código occidental», es decir, en su locus de enunciación, en su matriz discursiva, en una palabra, en la representación hegemónica del
mundo que la modernidad simboliza (Mignolo, 2011, p. xiii). Su propuesta no es la
de un «orden global comunal», es decir, la de un imperialismo planetario comunalista de exportación, al estilo occidental, monocéntrico, sino la de un orden global de
convivencia entre comunidades, pluricéntrico (ídem, p. 23).
Habíamos adelantado que el comunalismo era una forma de cosmopolitismo;
nos referíamos a que Mignolo recupera la idea de «comunidad humana», ya presente en la modernidad temprana, y la torsiona en un sentido decolonial. Si los griegos
concebían a su polis como modelo del «cosmos», y el Imperio Romano elevaba su
urbis al nivel de «orbe», y si hoy Occidente sigue basándose en estas nociones, ¿por
qué la suyu – aldea o poblado – incaica no puede postularse, del mismo modo, como
un paradigma de la pacha – tierra, mundo – Inclusive – y aquí radica, para el autor,
la superioridad de la concepción decolonial – no es que la suyu pretenda imponerse a toda la pacha, sino que pretende ser una alternativa, junto a la polis, a la urbis,
o a cualquier otra noción semejante. En el núcleo mismo de la Pacha-suyu, la runa
– gente, personas – se define tanto en términos humanos – individuales y comunitarios – como en términos de lo que occidentalmente se denomina la naturaleza – la
tierra y el cielo – más precisamente, se define como interdependiente de – y en sincronía con – la colectividad y su entorno (ídem, p. 273). Un cosmopolitismo que tome esta concepción como fundamento no puede ser imperialista por principio, es
decir, no puede buscar imponerse ni sobre otras formas sociales ni sobre la «naturaleza», y aquí es indistinto si el imperialismo es «de izquierda» o «de derecha» conservador o liberal. Y es en este momento de su argumento que Mignolo introduce un
elemento sumamente esclarecedor: el comunalismo no es un modelo de sociedad,
sino un principio de organización; no es tanto un contenido – aunque sí lo tiene –
sino sobretodo un «conector». La convivencia entre comunidades o «nodos comunales» – diferentes, incluso en la definición misma de mundo que manejen – es lo
que el comunalismo significa (ídem, p. 275; 283). En este sentido, el autor bautiza su
propuesta como «localismo cosmopolita» o «globalismo comunal», y lo que busca es
principalmente contribuir al «bien común» de forma parcial, y no total o «totalitaria», como los diversos proyectos de «liberación» o las «misiones» autoproclamadas
(ídem, p. 276; 320-321).
218
Eugenia Fraga • Ser, saber y poder. . .
Conclusiones
Luego de un detallado análisis textual, pudimos rastrear el problema de la comunidad a través de las tres esferas sociales analíticas construidas por la mirada decolonial. Sin embargo, como se habrá percibido, ser, saber y poder no pueden distinguirse del todo sino que se encuentran siempre imbricadas. Lo que nos interesa
marcar ahora, a modo de conclusión general, es cómo, a lo largo de las diversas problemáticas tratadas, la comunidad aparece a veces como sinónimo de grupo subalterno, y otras veces como sinónimo de grupo en abstracto, es decir, independientemente de la posición geopolítica que ocupe. Así, por ejemplo, en el tratamiento de la
cuestión religiosa, comunidades de fe eran todas aquellas colectividades identificadas por una confesión determinada; pero al hablar de la misión evangelizadora de la
primera etapa colonial, Mignolo conceptualiza el proceso en términos de una institución que se impone sobre una serie de comunidades colonizadas, cuyas religiones
particulares quedan entonces deslegitimadas o directamente prohibidas. Del mismo modo, al analizar el proceso de constitución de los estados-nacionales, se dice
que éstos fueron pensados, en la teoría, como unidades homogéneas, como comunidades de nacimiento; pero cuando emerge el problema del colonialismo interno,
derivado del primero, éste es definido como el proceso de subsunción de las comunidades minoritarias al interior de un territorio por parte de la maquinaria estatal
hegemónica. Asimismo, al hablar de la cuestión de la raza y la etnia, el autor explica
que ambas son categorías clasificatorias elaboradas por un grupo y aplicadas al resto
de los grupos tanto como a sí mismo; el genocidio y el etnocidio, por su parte, son
conceptualizados como la supresión de la cultura o del cuerpo de una comunidad
dominada llevada a cabo por los agentes del discurso dominante en una sociedad
dada.
Lo mismo sucede al hablar de la ciencia: ella es la autoconstrucción epistémica de una comunidad particular, la europea de la modernidad temprana, la cual fue
universalizada – postulada como universal – y en ese sentido impuesta con mayor o
menor éxito en el resto del planeta. Pero la distinción temporal que la ciencia plantea entre tradición y modernidad, y su distinción espacial entre naturaleza y cultura,
muestran cómo en realidad su universalismo se funda en una distinción interna entre particulares, en la cual ella misma queda de uno sólo de los lados – modernidad,
cultura – mientras que el resto de las civilizaciones son concebidas como pasadas – a
pesar de su simultaneidad – o cercanas a la naturaleza – a pesar de su humanidad –
. En una línea algo diferente, la globalización es entendida por Mignolo como la imposición al resto del globo de una forma de ser, de saber y de poder que, en su origen,
es regional, en este caso, la forma moderna/colonial y capitalista; pero la postulación
del autor del cosmopolitismo, el cual es paradójicamente habilitado por el proceso
de globalización, sería la convivencia entre los distintos nodos comunales del planeta, todos en iguales condiciones de legitimidad. Así, los movimientos sociales son
todas las agencias colectivas que plantean algún tipo de cuestionamiento al orden es-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 203-221 (oct. 2014/sept. 2015)
tablecido en un momento y lugar dados, y en este sentido puede decirse que lo que
hacen es realizar reclamos públicos que de otro modo permanecerían marginales,
es decir, en definitiva, que levantan las banderas de las comunidades marginalizadas. Y así también, el movimiento particular constituido por las ideas indigenistas,
toman por un lado como modelo de buena sociedad a las prácticas y cosmovisiones
de una comunidad particular, la amerindia, mientras que por otro lado sostienen el
valor de la reciprocidad entendido como convivencia entre las distintas prácticas y
cosmovisiones existentes en el mundo.
En efecto, parece entonces haber en la obra de Mignolo dos formas diferentes de entender la comunidad, o dicho de otro modo, una definición regionalista de
la comunidad que coexiste en su seno con una definición universalista de la misma. Esto, a su vez, es especialmente relevante para entender la diferencia ontológica entre la colonización y la descolonización. La colonización es concebida siempre
como el proceso de imposición de ciertas lógicas – políticas, económicas, epistémicas y subjetivas – a una o unas comunidades que pasan así a ser y estar colonizadas.
Aquí comunidad es sinónimo de grupo con una identidad particular, con un contenido cultural singular. Pero la descolonización, por su parte, es conceptualizada
como el proceso deseable – aunque en cierta medida ya presente – de reemplazar
la lógica imperialista de imposiciones con la lógica comunal de la reciprocidad y la
convivencia. Aquí no se habla ya de comunidad o comunidades sino de lo comunal,
y lo comunal no es ya sinónimo de grupo sino de «conector», de lógica, de forma organizacional en cierto sentido abstracta. Mientras que en el primer caso, las comunidades son dominadas o dominantes, es decir, son definidas geopolíticamente, en el
segundo caso las comunidades que se interrelacionan lo son todas por igual. Al mismo tiempo, mientras que el primer caso parece hacer referencia al estado de cosas
existente, el segundo caso parece referir a un estado de cosas imaginado. En este sentido, entonces, es que hablamos simultáneamente, para el caso de Walter Mignolo,
de «comunidades colonizadas» y de «descolonización comunal».
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221
Presentación a «Sobre la responsabilidad
colectiva» de Georg Simmel
Esteban Vernik*
••
I
Le resultará patente al lector de hoy, el impacto del pragmatismo y el evolucionismo de Darwin y especialmente de Spencer, sobre el programa sociológico de Simmel. Como era usual entre los académicos de fin de siglo, Simmel se vale de expresiones tales como las de «selección natural» y «lucha del hombre por la sobrevivencia»,
propias del social-darwinismo, con el cual había discutido en su tesis de doctorado
(2003a).
Así, podrá verse en este ensayo, el principio por el cual toda sociedad experimenta un proceso de evolución. Estos procesos de desarrollo evolutivo presentan
analogías con los procesos del desarrollo biológico de los organismos vivos. Simmel
partió de esa concepción de época – verificable en la mayoría de los primeros sociólogos, entre otros, en Emile Durkheim, con quien comparte el fraseo original de
Spencer y el uso de metáforas provenientes del naturalismo – 1 para luego concebir el
desarrollo de las sociedades como susceptibles de ser reconstruidas como procesos
de diferenciación e individuación.
De esta manera, Simmel explica los modernos procesos de individualización
como diferenciación de los círculos sociales de los cuales el individuo forma parte.
O, dicho de otro modo, que los procesos de individualización son la consecuencia ineludible de los procesos de diferenciación. Así, la individualización es posible porque
*. ([email protected]) Profesor de la Carrera de Sociología de la Universidad de
Buenos Aires, y de la Universidad Nacional de la Patagonia Austral; investigador del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Instituto de Investigaciones Gino Germani.
Argentina.
1. Con el sociólogo francés, Simmel coincidirá en un mismo programa de sociología de la
modernidad, entre cuyos capítulos decisivos habrá que destacar los referidos a las transformaciones de la religión en tiempos de pérdida de absolutos, y a la diferenciación, que es fragmentación y división social del trabajo. Además, ambos sociólogos compartirán el «culto del
individualismo», en tanto aspiración al desarrollo en cada individuo de su propia expresión.
Pero, como veremos en seguida, son sustantivas sus diferencias en lo que hace a sus opciones
heurísticas y metodológicas.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 223-227 (oct. 2014/sept. 2015)
el número de círculos sociales en los que el individuo participa se ha incrementado
tanto que las oportunidades de convertirse en único se han también incrementado.
De este modo, la individualidad es posible por las nuevas y diversas posibilidades
de combinación de los círculos sociales. La individualización del hombre moderno
implica su independencia tendencial de los diversos grupos, el de la familia, el del
trabajo, de las distintas colectividades.
Se aprecia, como basamento de su programa de sociología, que se trata de una
contribución acerca de las relaciones en contextos modernos entre lo individual y lo
colectivo. Hasta dónde puede desarrollarse el individuo como «ser de diferencias»; y
hasta dónde es un producto de la intersección de distintos «círculos sociales».
Finalmente, habrá que puntualizar otro componente fundamental que da inicio a su proyecto sociológico: la cuestión moral. Estos procesos de diferenciación /
individualización van de la mano del desarrollo moral de una sociedad. Y puede decirse que éste será el foco principal de los trabajos sociológicos de Simmel: la diferenciación – que es división del trabajo, especialización, pérdida de la dependencia del
individuo respecto al grupo – y la individualización – cultivo y desarrollo de lo que es
propio y único de cada individuo – constituyen problemas morales de una sociedad.
II
Se ha señalado que en este escrito pueden encontrarse las líneas nodales de
la sociología según Simmel (Junge, 2009: 13). Conviene destacar, por lo menos, dos
de las nociones principales que distinguen el proyecto sociológico de Simmel del de
otros autores. Nos referiremos a continuación a su concepción relativa al objeto de
la nueva ciencia social que se propone fundar; y al principio que animará su concepción de lo social, como relaciones mutuas entre los individuos de «intercambio de
efectos» (Wechselwirkungen).
Se observa ya en esta pieza una de las más fructíferas nociones que distingue a
la propuesta de Simmel, que el objeto de la sociología no es la sociedad, sino las formas de socialización, las múltiples maneras en las cuales los individuos, instante a
instante, se unen y separan. Su objeto no como la sociedad – y en esto se desmarca tajantemente de la tradición positivista, y en particular de su contemporáneo francés,
Durkheim – con los riesgos que esto implica de considerar en forma rígida al carácter dinámico y cambiante de lo social, sino los delicados hilos sociales, que instante a
instante se forman y deforman, uniendo y separando a los individuos entre sí. El objeto de la sociología para Simmel será entonces, ese entramado fluido de relaciones
sociales in status nascens. Esto implica para la sociología una mirada atenta tanto a
los acontecimientos instantáneos de intersección social, como el caso del palpitar de
dos personas que cruzan ocasionalmente sus miradas entre sí; como también a los
procesos de relacionamiento que van cambiando durante un lapso de tiempo. Dentro de esta dimensión procesual, se visualiza en este texto el caso de las formas de
224
Esteban Vernik • Presentación a. . .
socialización que se modifican cuando en lo que era una relación de a dos ingresa un
tercero. Las transformaciones en el pasaje de la díada a la tríada.
El otro principio heurístico que aparece ya en este texto y que será marca de
Simmel a lo largo de su obra, es el de los procesos de interacción recíproca que caracterizan a la experiencia moderna de la realidad social. Sobre este efecto recíproco
de las partes, Simmel habla aquí de una «fuerza que se desarrolla en la vinculación
recíproca». El atomismo de Simmel lo lleva metodológicamente a concebir una realidad en permanente transformación, en la que constantemente operan procesos de
«intercambio de efectos» (Wechselwirkungen) entre individuos que se influyen recíprocamente. Se trata de un dinamismo de lo social que la sociología busca captar en
el «entre» el individuo y la sociedad.
Con estos elementos podemos volver al problema que enuncia desde su título
esta pieza temprana de Simmel. La indagación sobre la responsabilidad es también
sobre las relaciones «entre» lo individual y lo colectivo en tiempos de procesos crecientes de individualización y diferenciación. Así, que la responsabilidad sea en parte
individual y en parte colectiva, surge de su apreciación acerca del individuo, que es
punto de entrecruce de innumerables hilos sociales. Esta será una máxima que Simmel retendrá en sus siguientes contribuciones a la sociología (2014): el individuo que
se encuentra en el cruce de los diferentes círculos sociales, es en parte individual y
en parte social, por tanto, sus acciones y su responsabilidad también lo serán. «En la
medida en que la antigua concepción individualista del mundo es reemplazada por
la histórico-sociológica que ve en el individuo sólo un punto de intersección entre
hilos sociales en el lugar de la responsabilidad individual, tiene que aparecer otra vez
la responsabilidad colectiva».
De este modo, para Simmel, no se puede atribuir sólo al individuo la responsabilidad ante una falta moral, sino también al colectivo, a su grupo de pertenencia,
a su historia y la de las generaciones que le precedieron, a las relaciones entre ese
individuo y aquellos que le son más próximos de su círculo social. Se trata de una
reflexión sobre la moralidad de un individuo y un colectivo, sobre el «proceso de moralización» que surge junto a los de individualización y diferenciación, a partir de una
falla moral.2
Es que la sociedad, o mejor, el objeto de la sociología, las formas de socialización, surgen en su origen de una ofensa moral. Lo cual implica, entre otras cosas,
que el origen y desarrollo natural de lo social no es armónico sino conflictivo. Que
– como en la tradición hobbesiana, pero también de Darwin y Nietzsche – antes que
nada, hay lucha, relaciones de hostilidad. Así, se señala en este texto al postular como punto de partida de la socialización el compartir el destino entre los miembros
de una tribu que encaran conjuntamente la venganza o la defensa de un individuo
ante una acción hostil por parte de un miembro de otra tribu. Esta situación de lo
2. El planteo es retomado con diferentes argumentaciones en desarrollos realizados en
Alemania con posterioridad a la primera y la segunda guerra mundial, por parte de Max Weber
(1982: 300-302) y Hannah Arendt (2003: 151-159).
225
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 223-227 (oct. 2014/sept. 2015)
más originaria que surge de la captura de mujeres o esclavos por parte un miembro
de una tribu sobre otra, le sirve a Simmel para trazar una analogía con fenómenos
propios de las sociedades modernas, como es el caso frecuente que ocurre entre vecinos que se unifican ante la amenaza de un extraño. «Si un extraño asalta la casa de
nuestro vecino, yo podré ser el próximo». Surge en esta situación una palanca para el
desarrollo de la socialización que se da por igual entre miembros de un vecindario,
una tribu, o un grupo social.
III
«Todo hombre está en un punto de intersección de
innumerables hilos sociales, de manera que cada
una de sus acciones tienen que producir los más
variados efectos sociales».
El ensayo que aquí presentamos por vez primera en castellano, aparece en 1890
como capítulo del primer libro de sociología de Simmel, Sobre la diferenciación social. Ensayos sociológicos y psicológicos (1989). Dentro de la extensa obra del autor,
esta pieza puede situarse como siguiente a su tesis doctoral, Estudios etnológicos y
psicológicos sobre música (2003a), de 1881; y antecedente de su ensayo «El problema
de la sociología», de 1894, que posteriormente será refundido como capítulo de su
gran Sociología (2014) de 1908.
Casi al mismo tiempo en que aparece «Sobre la responsabilidad colectiva», Simmel publica un año antes otra pieza no menos programática, «Sobre la psicología del
dinero» (2003b), cuya reflexión se prolonga por diez años hasta concluir en su opus
magnum, Filosofía del dinero (2013).En aquel artículo, presenta ya su discernimiento
sobre el carácter enajenante del dinero cuando los medios se trasmutan en fines últimos, advirtiendo acerca de la aceleración que produce el dinero, como también de la
pérdida de fidelidad y de carácter, símbolos del devenir de las sociedades capitalistas
modernas.
Sin embargo, es en este ensayo, «Sobre la responsabilidad colectiva», que Simmel deja plasmada su caracterización de las sociedades modernas como originariamente marcadas por una falla moral, que parte de una ofensa o un delito. Los procesos de diferenciación social que introduce el dinero en las sociedades modernas
– posteriormente dirá – llevan a la proliferación de estructuras asimétricas en las que
pocos tienen mucho y muchos tienen poco. Al conectar, en este texto, el surgimiento de la modernidad con un proceso de moralización, señala los procesos de diferenciación e individualización como líneas rectoras del desarrollo de las sociedades
modernas, y pilares a ser reconstruidos en su programa de sociología.
Finalmente, el texto que aquí sigue es sobre los delicados hilos sociales – a veces pocos y fuertes, a veces muchos y débiles – que conectan lo individual con lo so-
226
Esteban Vernik • Presentación a. . .
cial, sobre la perduración y la ligereza de esos vínculos; es por tanto, una pieza – como gran parte de la obra de Simmel – sobre la libertad, como posibilidad siempre
latente de conjugar el destino del individuo con los diferentes lazos que lo unen a la
sociedad.
Bibliografía
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227
Sobre la responsabilidad colectiva*
Georg Simmel
••
En general las épocas más primitivas muestran la tendencia a responsabilizar y
castigar al círculo social, al conjunto de la familia, al clan, etc. por las acciones delictivas del individuo. Dentro de un grupo unificado políticamente en el que un poder
central persigue el delito, con frecuencia se ven afectadas por esto hasta la tercera o
cuarta generación y todo tipo de castigos alcanzan a miembros de la familia que son
inocentes. Aún en mayor medida se presenta tal fenómeno con la venganza privada que, en muchos casos, a partir del daño de un individuo a otro, degenera en una
guerra entre familias completas, tanto en su extensión como en la sucesión de generaciones enteras. Entre grupos separados políticamente, la totalidad de uno exige
satisfacción a la totalidad del otro por el daño que le ocasionó un miembro de éste a
la totalidad de aquel o a uno de sus miembros. Aquí puede presentarse una diferenciación defectuosa desde dos lados: en primer lugar, objetivamente, en la medida en
que la fusión entre el individuo y la totalidad, en efecto, puede ser tan estrecha, que
las acciones del primero no podrían considerarse con razón como individuales en
sentido estricto, ya que se derivan de cierta solidaridad de uno con otro; en segundo
lugar, subjetivamente, dada la incapacidad al juzgar de separar al individuo culpable
frente al grupo con el que se encuentra conectado a partir de otras relaciones, pero no
a través de la falta en cuestión. No obstante, dado que con frecuencia una y la misma
causa tiene efectos por ambos lados, en la siguiente exposición de los fundamentos
de estas alternativas, resulta conveniente abordarlas sin separarlas tajantemente.
Sin duda, en referencia a la unidad real parece como si en los grupos primitivos
el principio de la transmisión por herencia, que lleva a la vinculación e igualdad de los
individuos, tuviese mayor peso frente al principio de la adaptación, que lleva a la autonomía y variabilidad individual. Con razón se enfatizó que la unidad social es uno
de los medios esenciales de los hombres en la lucha por la existencia y que, por eso,
probablemente a través de la selección natural, alcanzó su estrechez y rigidez fáctica.
Sin embargo, cuanto más pequeño es el grupo que le brinda los apoyos necesarios al
individuo y cuanto menos considere éste la posibilidad de la existencia fuera del gru*. G. Simmel, «Über Kollektivverantwortlichkeit», en: Über sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1989. pp. 139-168.
Traducción del alemán de Lionel Lewkow ([email protected]) Docente de la Facultad de
Ciencias Sociales-Universidad de Buenos Aires/ Instituto de Invstigaciones Gino Germani.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015)
po, más se tiene que fusionar el individuo con aquel. La ganancia en autonomía y la
separación del individuo de la tierra de la generalidad tiene lugar a partir de la abundancia y la diversidad de las relaciones vitales y lo que se transmite hereditariamente;
cuanto más se distribuya esta tierra entre sus feudatarios, más improbable es la repetición de la misma combinación, mayor es la posibilidad de que ésta se desvincule
de una cantidad de relaciones en favor de otras.1 Nos sentimos ligados de manera
más estrecha y lo estamos fácticamente cuando sólo unos pocos hilos nos atan, los
cuales, no obstante, dirigen todas las direcciones de nuestro hacer y sentir, y precisamente debido a este número reducido, permanecen constante y enteramente en
la conciencia. Cuando muchas conexiones fugaces ejercen efectos según las más variadas direcciones, la dependencia de esta totalidad es menor, porque es menor con
respecto a cada una en singular y también debido a que el significado predominante
de una u otra, nos da mayor libertad frente al todo como tal. Cuanto más simples son
las fuerzas reales e ideales que anudan una comunidad que incluye las vínculos vitales del individuo, más estrecho y solidario es el nexo entre estos vínculos y el todo, lo
que, a su vez, lleva a que el último sólo pueda tener un tamaño reducido. Al respecto,
la historia de las religiones ofrece analogías pertinentes. Comparativamente, las comunidades del cristianismo primitivo tenían una pequeña cantidad de dogmas, no
obstante, por su intermedio se generaban relaciones que, con una fuerza indestructible, ligaban incondicionalmente a cada uno con el otro. En la misma medida en que
el círculo del credo cristiano se extendió hacia fuera, se incrementó también la cantidad de dogmas y disminuyó, simultáneamente, la pertenencia solidaria del individuo
a la comunidad. El proceso de desarrollo de casi todos los partidos políticos muestra
las mismas características: en el primer periodo de un partido, en el momento de su
fundación – así pues, en cierto modo, en la forma primitiva de la constitución de los
grupos – por un lado, el partido es pequeño, por otro lado, los vínculos son de una determinación y firmeza que corrientemente se pierde cuando los partidos se amplían,
lo cual suele ir codo a codo con la dilatación del programa del partido.
Para poder perdurar como tal, el todo social reclama cierta cantidad de nutrientes que, exactamente de la misma manera que sucede con el organismo individual,
no aumenta proporcionalmente a su tamaño. En consecuencia, cuando comparativamente el grupo contiene pocos miembros, cada uno tiene que contribuir más a la
conservación del grupo que donde esto concierne a un número mayor. Así notamos
que con frecuencia los impuestos municipales son relativamente mucho mayores en
ciudades pequeñas que en grandes ciudades. Determinadas exigencias de la sociedad permanecen iguales más allá de su tamaño, por tanto, la sociedad requiere un
1. N. de T.: Simmel emplea en sentido metafórico los términos Boden «tierra» y Lehen «feudo». La expresión zu Lehen tragen, utilizada en el texto, tiene el sentido de «recibir un feudo en
usufructo» o, simplemente, «ser feudatario». Así, también se lee en Wilhelm Tell de F. Schiller
(Reclam, Stuttgart, 2013, p. 50): ich trage Gut von Österreich zu Lehen, es decir, «soy feudatario
de Austria».
230
Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
sacrificio mayor del individuo cuando se reparte entre menos. El largo recorrido de
las siguientes consideraciones conduce al mismo punto final.
El organismo social muestra fenómenos análogos a los que condujeron a aceptar la presencia de una fuerza vital especial para el ser vivo unitario. La maravillosa
persistencia con la que el cuerpo soporta la privación de condiciones a las que normalmente está asociada su alimentación y la conservación de su forma; la resistencia que opone a las interferencias positivas al desplegar sus fuerzas desde el interior,
fuerzas que parecen estar disponibles precisamente en la medida en que son necesarias para superar el ataque momentáneo; finalmente, la regeneración de partes lesionadas o perdidas, que autónomamente, a partir de una fuerza instintiva interna,
hace posible o al menos tiende a reconstruir el todo que se dañó de cierta forma; todo
esto parecería apuntar a una fuerza especial que atraviesa a las partes y mantiene la
existencia del todo como tal, con independencia de éstas. Sin presuponer ahora una
armonía mística, advertimos en el todo social, no obstante, una fuerza de resistencia
similar que es exigida de manera proporcional al ataque externo, una fuerza curativa frente a los daños infligidos, una forma de autoconservación de la que no puede
hallarse el manantial externo y que liga frecuentemente al todo incluso cuando se
le han secado desde hace tiempo los jugos vitales y la afluencia de nuevos nutrientes está cercenada. Sin embargo, actualmente se ha llegado a la convicción de que
aquella fuerza vital no es un agente especial, suspendido en el aire por encima de
las partes del organismo, por el contrario, puede ser considerada como el más elevado compendio del efecto recíproco de las partes. Ninguna parte de un cuerpo se
mueve, se conserva o se completa de una manera que no pudiese ser producida por
fuera del organismo si se le presentasen los mismos estímulos mecánicos y químicos. No obstante, los órganos y células singulares no son inducidos a la cohesión y el
crecimiento mediante una fuerza que los trascienda, sino más bien por intermedio
de la que existe en ellos mismos, y la forma y duración de su imbricación depende únicamente de la elasticidad que trae cada uno y se desarrolla en la vinculación
recíproca. Sólo el inconmensurable refinamiento y encadenamiento de estos efectos recíprocos que dificulta la comprensión de los detalles y la contribución de cada parte, pareciera apuntar hacia una fuerza especial más allá de la que yace en los
mismos elementos. Cuanto más elevada, desarrollada y refinada es una figura, más
parece estar conducida por una fuerza que la define y que rige sólo para el todo como tal, más imperceptible se hace la aportación de los elementos a la existencia y
el desarrollo del todo. Mientras en un agregado tosco e inorgánico o compuesto de
pocas partes, el influjo de cada parte al destino del todo, por decirlo así, se deja determinar de modo macroscópico, en uno refinado, compuesto de múltiples partes,
sólo es visible ante una mirada agudizada. Esto permite a las partes una abundancia
tal de relaciones que, dispuestas de cierto modo entre éstas, no se sacrifican a ninguna y ganan tal independencia que su contribución al todo se oscurece objetiva y
subjetivamente. Igual de importante para los vínculos primitivos que la dependencia del individuo con respecto a su grupo es la amplia medida en que, no obstante,
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el grupo depende característicamente de los individuos, lo cual resulta del reducido número de miembros. A pesar de que la sencillez de las condiciones de vida y
la preponderancia de las tareas corporales por encima de la espiritualidad del hombre primitivo tal vez contribuyan a una constitución más saludable y normal que la
que posee el hombre cultivado, no obstante, como resultado de los vínculos recién
mencionados, su grupo es extraordinariamente más sensible y vulnerable, y se despedaza ante ofensas incomparablemente menores que, por ejemplo, un gran Estado
de cultura (Kulturstaat), cuyos individuos, con una alta probabilidad, considerados
en sí mismos, son mucho más delicados. Precisamente a partir de esta conexión se
esclarece la creciente independencia del todo y su fuerza con respecto a cada uno
de sus elementos individuales. Cuanto más dependiente es el todo con respecto a
estos, es decir, cuanto mayores son las contribuciones que tienen que hacer al todo,
más accesible tiene que ser a los estremecimientos que parten de los individuos o
los atraviesan de algún modo. Esto cambia a tal punto con el crecimiento y el avance
cultural del Estado que, en comparación con condiciones anteriores, incluso tolera
la depravación de sus miembros sin que la superioridad de su autoconservación disminuya frente a aquellas. A pesar de que el grupo social genera la apariencia de que
una fuerza vital propia, relativamente independiente de sus elementos, logró la autoconservación y equilibró las perturbaciones, esto sólo demuestra la altura cultural
alcanzada y el entrelazamiento interno de la forma de asociación. Con la intensificación de estos aspectos, también se refuerzan sus consecuencias: el todo parecerá
y será más independiente frente a las partes y las partes tendrán que entregar cada
vez menos al todo. Así, la mayor exigencia que conlleva el compromiso del individuo
con el grupo pequeño, la fusión más estrecha que supone frente al grupo más grande, sólo tiene que contemplarse como un caso especial de una norma muy general,
válida también en el terreno de las cosas.
Una reflexión un poco más simple permite presentar la misma conexión aún
desde otro lado. Dado que la diferenciación de las fuerzas y actividades individuales
en condiciones sociales primitivas todavía es imperfecta, tampoco puede presentarse una aguda separación entre lo que es del César y lo que exigen y pueden exigir los
intereses privados del individuo o los intereses sociales de otro tipo. Así, el sacrificio
que reclama la comunidad sobrepasa fácilmente lo que exige la cosa en cuestión. Debido a que todavía hay una estrecha conexión entre los diferentes actos de voluntad
y los círculos de intereses singulares, la actividad intencional singular pone en movimiento y consume muchas otras actividades que no corresponden a ella. Algo similar
ocurre con los niños y los hombres torpes que frente a una tarea que se les presenta
ponen en movimiento muchos más grupos musculares que los que son necesarios:
así como mueven todo el brazo donde se necesitaría sólo el dedo, mueven el cuerpo
entero donde se necesitaría sólo el brazo. Donde están diferenciadas de manera tajante las exigencias del grupo social al individuo, o sea, la medida en que se tiene que
dedicar a ellas, ahí ceteris paribus las exigencias pueden ser más moderadas que donde un entrelazamiento y una confusión indómitos de los momentos vitales arrastra
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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
consigo a la exigencia singular y también aquellas colindantes. Recuerdo que para ser
miembro de un gremio de artesanos se exigía una toma de posición política que en el
contexto de una evolución más elevada dejó de ser parte de los fines gremiales, también la necesidad casi incondicional en los pequeños agrupamientos estatales primitivos de participar en su confesión religiosa y la coacción que en épocas anteriores se
ejercía sobre los miembros de ciertas familias para que asuman una profesión que se
heredaba y era significativa para ellas, por ejemplo, en Egipto, México, etc. Cómo esta
condición se extendió aún en las altas culturas lo muestra cualquier mirada desprejuiciada. Sólo tomo un ejemplo no muy distante: hasta 1865 en Inglaterra todo obrero
o empleado al que se le pagaba su sueldo mediante la participación en las ganancias,
era considerado eo ipso como parte (socio) de la titularidad de la empresa, por tanto,
solidariamente responsable por ésta. No fue sino hasta aquel año, que mediante una
diferenciación más aguda, una ley disolvió esta conexión en cuanto dejó como parte
de la titularidad precisamente sólo a aquellos que venían al caso. Ahora el obrero podía participar de la ganancia sin estar involucrado en el riesgo objetivo injustificado
de la participación completa. Para todas estas conexiones hay que tener en cuenta
que una diferenciación insuficiente no sólo hace que en el plano objetivo se fusione la función de una parte con la de otra que no sería teleológicamente necesaria,
sino que también el juicio subjetivo frecuentemente no desarrolla la posibilidad de
discernimiento y cuando la actividad depende del conocimiento, la planificación o
la conducción conscientes, el discernimiento de lo que es exclusivamente necesario
no tiene lugar aunque materialmente ya podría haberse efectuado. La diferenciación
en nuestra representación de las cosas en ningún caso reproduce totalmente esta diferenciación fáctica o posible, aunque generalmente la primera estará determinada
por la última. No obstante, dado que también la primera determina de múltiples maneras a la última, una indiferenciación insuficiente de la representación caerá en el
círculo de que la creencia en la indiferenciación de las personas o las funciones, a su
vez, impida fácticamente su individualización y este error real retroalimente a aquel
conocimiento insuficiente. Así, precisamente, la creencia en la insoluble solidaridad
de la familia que resultó de una representación indiferenciada, condujo a que la acción individual dirigida a un tercero afecte a la familia como un todo y esta circunstancia nuevamente unió a la familia de una manera muy estrecha para defenderse
contra el ataque, lo cual, a su vez, le da un fundamento más fuerte a aquella creencia.
Ahora también hay que tener en cuenta que en la misma medida en que el individuo se entrega al servicio de su grupo, recibe de éste la forma y el contenido de
su propio ser. Voluntaria o involuntariamente, el miembro de un pequeño grupo fusiona sus intereses con los del conjunto y así no sólo los intereses del conjunto se
convierten en los del individuo, también los intereses del individuo se convierten en
los del conjunto. Hasta tal punto la naturaleza del individuo se funde con la del todo
que en el transcurso de las generaciones las características individuales se adaptan
cada vez más a los intereses grupales y, de esta manera, la unidad de los fines lleva a
la unidad del ser espiritual y corporal.
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Observamos cómo las relaciones que muestran al individuo en completa unidad con su grupo son de dos tipos, coincidentes con los motivos principales que producen la asociación de las representaciones en el espíritu individual: por un lado, la
igualdad, por el otro, la vinculación real. A pesar de que a fin de cuentas la adaptación,
como recién se mencionó, puede hacer que se derive la primera de la última y, por
otra parte, visto con más detalle, el desarrollo de los grupos sociales a partir de la familia produce una causa común para ambos aspectos, estos son independientes. Dos
representaciones, al igual que dos individuos, pueden ser similares entre sí en gran
medida, aunque no exista ningún contacto funcional entre ellos. Sólo en el espíritu
que interpreta surge la relación y una fusión múltiple entre objetos que no tienen más
que pocas cualidades en común. Desde luego, a través de esta peculiaridad del espíritu de asociar y reproducir aquello que tiene una apariencia similar se transfieren
los sentimientos que se vinculan a una cosa o persona, también a otra que es considerada similar aunque no haya ofrecido ningún motivo objetivo para eso. Ningún
hombre dispondrá una libertad tal como para manifestar un sentimiento amistoso
y desprejuiciado frente a otro hombre que posee una semejanza engañosa con su
enemigo mortal. En sentido inverso, con frecuencia nos atraen rasgos singulares de
los hombres con una fuerza que no es comprensible a partir de sus auténticos valores y estímulos, en efecto, ante una investigación más detallada se descubre que otro
hombre caro a nosotros poseía precisamente tal característica y ahora la igualdad entre ellos facilita la transferencia del sentimiento que otrora estaba asociado a uno de
ellos, incluso cuando las razones objetivas que lo produjeron en un caso, faltan por
completo en el otro. La igualdad formal en un punto es suficiente para que nuestra
sensibilidad produzca una relación de proximidad con esta persona, como antaño la
produjo con otra. Resulta evidente hasta qué punto esto ejerce su influjo en nuestro
comportamiento práctico. Tanto los sentimientos amistosos como los hostiles contra un grupo son ocasionados o reforzados incontables veces porque un miembro
individual del grupo ofreció el motivo objetivo, y la asociación psicológica entre representaciones semejantes transfiere ahora el mismo sentimiento a todos aquellos
que, como suele suceder con una familia o una tribu, a partir de la semejanza o la
identificación externa – ya sea por llevar un mismo apellido – aparecen asociados
en el espíritu de un tercero.Lo que interesa para nuestro argumento es que esto sucederá en amplia medida en épocas de una conciencia inculta y primitiva dominada
especialmente por la asociación propiciada por la igualdad externa. Así se nos cuenta
de pueblos primitivos que no saben diferenciar entre el presente real de un hombre y
la representación ocasionada por su imagen. Cuanto más confuso y enmarañado es
el pensamiento, con menos mediaciones una asociación que se basa en cualquier aspecto exterior, arrastra la identificación del objeto también a otras situaciones,y en
la misma medida en que este comportamiento psicológico, en resumidas cuentas,
deja que ejerza su dominio una subjetividad precipitada en vez de la apacible objetividad, los sentimientos y modos de actuar que se aplican a determinada persona
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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
por razones objetivas, se transferirán sin más al círculo completo de aquellos que por
cualquier igualdad han ocasionado la asociación.
Sin embargo, en cuanto tengan lugar vinculaciones funcionales, la unidad de
fines, relaciones de complementariedad, un comportamiento común hacia un jefe,
etc., no es necesario que se presente una igualdad de características para hacer responsable al conjunto de un grupo por la acción de uno de sus miembros. Creo que
aquí yace el motivo explicativo principal del problema del cual partimos. La acción
hostil contra la tribu ajena consistente en la captura de mujeres, esclavos o posesiones del otro para satisfacer un sentimiento de venganza o por otros motivos, casi
nunca es emprendida por un solo individuo, sino por una porción fundamental de
los camaradas de la tribu. Esto es necesario porque incluso cuando el ataque se dirige
sólo a un miembro individual de una tribu ajena, ésta acude en su totalidad para defenderlo. Y nuevamente, esto no sólo sucede porque la personalidad que fue atacada
quizá brinde un servicio al todo, sino porque cada uno sabe que el éxito del primer
ataque abre las puertas de par en par al segundo ataque y el enemigo que hoy robó al
vecino, mañana se dirigirá con mayor fuerza contra nosotros mismos. Generalmente esta analogía entre el propio destino y el del vecino es una de las palancas más
poderosas para la socialización (Vergesellschaftung )2 en cuanto permite superar la
limitación de la acción al interés inmediatamente propio y salvaguardar éste último
mediante una unidad que en principio sólo redunda en beneficio del otro. En todo
caso, resulta claro que la asociación para el ataque y la asociación para la defensa
tienen un efecto recíproco, que el ataque es exitoso sólo cuando colabora la multitud, porque la defensa convoca a la multitud y, a la inversa, esto es necesario porque
el ataque tiende a ser colectivo. La consecuencia de esto tiene que ser que en todos
los encuentros hostiles en los que, por tanto, a cada uno se enfrenta una totalidad,
tampoco se vea al adversario como tal persona determinada, sino más bien como un
mero miembro del grupo enemigo. Los contactos hostiles tienen un carácter colectivo en una medida mucho mayor que los amistosos y, de manera inversa, las relaciones colectivas entre grupos tienden a ser predominantemente hostiles. En efecto,
esto sucede también en las altas culturas porque aún los Estados son absolutamente
egoístas. Cuando tienen lugar relaciones amistosas entre tribus, son solamente la base para relaciones individuales – comercio, connubio, hospitalidad, etc. – solamente
remueven los obstáculos que normalmente opone la tribu a estas relaciones y cuando toman un contenido positivo, es decir, cuando la asociación de tribus completas
2. N. de T.: traducimos Vergesellschaftung como «socialización» siguiendo una convención establecida en las versiones al español de las obras de Simmel (Cfr. G. Simmel, Cuestiones
fundamentales de sociología, Gedisa, Barcelona, 2002; G. Simmel, Sociología. Estudios sobre las
formas de socialización, México D.F., FCE, 2014). Entonces, Vergesellschaftung se traducirá de
la misma manera que Socialisierung – también presente en el texto – en cuanto ambos términos aluden al proceso en el que se gesta y deviene lo social. Por tanto, el término «socialización»
no alude aquí a su acepción usual, es decir, integración social paulatina del individuo, sino a
la temporalidad procesual de los nexos sociales.
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con otras no se da por sumisión y fusión violenta, ahí, no obstante, usualmente el fin
no es otro que uno bélico, de manera que frente a un tercero aquí el individuo no sólo tiene significado como miembro de una tribu y a partir de la solidaridad con ésta,
sino que también aquellos que se asocian entre sí sólo tienen que ver unos con otros
desde el punto de vista de los intereses de la tribu; lo que los junta y conecta sólo es
la relación común frente a un enemigo y el individuo sólo tiene un valor en la medida en que el grupo está detrás de él. Esta solidaridad requerida por razones prácticas
tiene diversas consecuencias que se prolongan muy por encima de la duración y la
extensión de sus motivos originales. Con razón se subrayó que precisamente entre
los pueblos que se caracterizan por el sentido de la libertad – los griegos, los romanos y los germanos – una cuna noble poseía un valor que se extendía mucho más
allá del poder y el significado real de la personalidad. La ascendencia noble, la línea
genealógica que parte de los dioses, se presenta casi como lo más elevado que puede
ensalzar el poeta griego; para el romano la ascendencia esclava estampa una mancha
que no se puede borrar con nada y entre los germanos la diferencia de nacimiento
establece también una antítesis jurídica. Esto es probablemente el efecto ulterior de
la época de la solidaridad familiar incondicional mediante la cual la familia completa aparecía detrás del individuo para protegerlo y defenderlo, quien de esta manera,
era más prestigioso y distinguido al ser su familia más grande y poderosa. Cuando
por ejemplo entre los sajones la soldada de un noble ascendía al séxtuplo de la de
un soldado común, esto es nada más que la cristalización jurídica del hecho de que
una familia grande y poderosa podía vengar y, de hecho, vengaba la muerte de uno
de sus miembros de una manera más vigorosa y severa que una familia insignificante. La pertenencia a una de estas familias conservó su efecto social incluso después
de que el elemento aglutinador, es decir, el respaldo de la familia, había perdido importancia desde largo tiempo atrás. Esto podía coincidir con una fuerte tendencia
liberal de los pueblos, porque entre los pueblos que estaban gobernados de manera
tiránica y sus relaciones sociales se habían adaptado a este régimen, los grupos familiares poderosos no podían subsistir. Un poder central vigoroso tiene que erradicar
esos Estados en el Estado y buscar por su cuenta garantizar al individuo el apoyo social, político y religioso, y sobre todo la protección personal y jurídica que en grupos
políticamente más libres sólo encuentra en unión con la familia. Precisamente por
eso es tan significativo para el Imperio Romano que se concedieran los puestos más
altos a los antiguos esclavos, para de manera arbitraria y en contraste con las ideas de
una época más libre, darle la máxima importancia a aquellos que no tenían ninguna
importancia por su familia. Así, se disuelve la contradicción psicológica aparente entre el sentido de libertad de los pueblos y cómo enlazan el significado del individuo
con el azar del nacimiento apenas se comprueba nuestra hipótesis de que el último
proviene del cobijo familiar real que es posible sólo en Estados más libres en los que
la familia puede disponer de un poder autónomo. Hasta qué punto, por cierto, la solidaridad de la familia ampliada aún se extiende en nuestra cultura se ve con claridad
a partir de la ansiedad con la que la mayoría de las personas alejan y muchas veces
236
Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
incluso desconocen a parientes de por sí lejanos que poseen un nivel social menor.
Justamente, el temor de estar comprometidos con ellos y el esfuerzo por rechazar la
afinidad, muestra, sin embargo, qué significado todavía se le otorga a esta afinidad.
La unidad práctica en la que a los terceros se les presenta la familia nunca es
del todo recíproca, por el contrario, se basa únicamente en el cobijo que los padres
ofrecen a los hijos. Tal vez se puede ver esto como una secuela de la autoconservación que, efectivamente, ya se encuentra presente en un nivel bastante profundo de
los organismos: la hembra debe sentir al óvulo o el feto en gran parte como parsviscerum, sobre todo la expulsión de estos, de la misma manera que para el macho la
eyaculación, tiene que estar vinculada con una gran estimulación que impida que
se le dirija una atención muy aguda al ser cuya aparición está asociada con estas excitaciones, permitiendo tratarlo aún como algo que pertenece a la esfera del propio
yo. Como expresó un zoólogo, el interés que siente el progenitor por los miembros
de su cuerpo, durante un tiempo lo siente casi en la misma medida por aquellos elementos que se han desprendido de él sin serles todavía extraños. Por lo tanto, entre
los insectos el macho es tan indiferente frente a su progenie porque allí la inseminación es interna y el avance del desarrollo al interior del cuerpo femenino permanece
oculto para él, mientras que, a la inversa, el pez macho asume frecuentemente un rol
maternal porque arroja sus células reproductivas sobre los óvulos, mientras que la
hembra que está separada de ellos ya no puede reconocerlos en el elemento inestable en que fueron arrojados. Al perdurar así la comunidad orgánica entre progenitor
y progenie, incluso donde físicamente ya no tiene lugar, se produce de cierto modo
una unidad familiar a priori. Aquí la unión no se desprende del empeño del individuo
en conservarse a sí mismo o a los otros, por el contrario, este instinto de proteger al
conjunto de la familia se sigue del sentimiento de unidad que une al progenitor con
el conjunto. Resulta sencillo comprender psicológicamente que la creciente intensidad de estas relaciones, como las observamos en los animales superiores y, a fin de
cuentas, en el hombre, produce una solidaridad de la familia que se extiende más allá
de la filiación inmediata, de igual manera que también los jóvenes, a fin de cuentas,
tomando distancia de la pasividad que inicialmente caracteriza su comportamiento
en la unidad familiar, no obstante, buscan la protección paternal, se subordinan a
ésta e incrementan la unidad del grupo, contribuyendo a la perduración y avance de
éste.
Si resumimos estas consideraciones, junto al principio ya mencionado, se nos
presenta un principio adicional de clasificación de las causas que hacen que frente a
un tercero, el miembro de un grupo aparezca sólo como tal y no como individualidad.
En un primer momento se hacen visibles relaciones operantes que son relativamente
independientes del vínculo con un tercero: la afinidad orgánica entre padres e hijos,
la semejanza entre ellos, la adaptación de los intereses frente a las mismas condiciones de vida, así como la fusión en aquellos puntos que tienen lugar al margen de la
relación con otras tribus. Todo esto ocasiona una unidad que, por un lado, le dificulta a un tercero reconocer y tratar al otro como una individualidad, mientras que, por
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otro lado, unifica suficientemente la acción del grupo contra todos los extraños como
para que la relación con un miembro pueda ser considerada también objetivamente
como una relación con el conjunto y se dirijan solidariamente contra éste aquellos
sentimientos y reacciones que ha ocasionado un individuo. Entonces, mientras que
aquí la unidad originaria constituye la razón para que el grupo reciba un trato homogéneo frente a un tercero, observamos en segundo lugar que las necesidades de
la vida ocasionan de múltiples maneras una forma común de actuar y sin que preceda una unidad real, éstas ocasionan tal unidad. Aunque este proceso permanezca
oculto, considero que es el más profundo e importante. También en las esferas más
desarrolladas frecuentemente creemos que la acción solidaria de dos personalidades
emanaría de la unidad interna entre ellas, mientras que, efectivamente, ésta fue ocasionada en algunas ocasiones pasajeramente y en otras de manera duradera a partir
de la necesidad de una unidad en la acción solidaria. Como resulta usual, aquí los
órganos se forman según las funciones que las circunstancias requieren de ellos y
no son los órganos, es decir, los sujetos, los que están siempre y desde el principio
dispuestos de tal manera que la función se desarrolle desde sí misma, desde la inmanencia. Tampoco al interior del individuo aquello que se denomina unidad de la
personalidad es en manera alguna el fundamento del ser del que resulta la unidad
del comportamiento frente a los hombres y las tareas, sino, a la inversa, recién con la
necesidad práctica que se presenta a las diferentes fuerzas anímicas de conducirse de
manera homogénea frente a un tercero resultan las relaciones y unificaciones internas entre ellas. Así, por ejemplo, un hombre que está colmado de tendencias y pasiones contradictorias que tal vez son estimuladas según direcciones muy diversas por
inclinaciones sensibles, intelectuales y éticas, gana la unidad de su ser al ser alcanzado por la idea religiosa; al someterse las diferentes partes de su naturaleza de manera
uniforme a lo que se revela como voluntad divina y ponerse así en la misma relación
con la idea de Dios, surge una unidad entre ellas que les era absolutamente extraña
en su origen. Por ejemplo, cuando la fantasía poética se encuentra con una inteligencia robusta y de esta manera la conciencia se desplaza en un dilema constante entre
la intuición de las cosas idealista y la realista, ahí la necesidad de alcanzar un fin vital
determinado o tomar una posición determinada frente a una persona conducirá con
frecuencia a la unidad de las fuerzas dispersas y le dará a la fantasía una misma orientación que el pensamiento, etc. Avanzando hacia las figuras más complejas, tomo como ejemplo la forma en que el comportamiento conjunto hacia un tercero produce
y fortalece la cohesión colectiva en la secta de la Hermandad de Moravia. Con Cristo, a quien ven como el señor inmediato de su comunidad, cada miembro tiene una
relación muy individual, se podría decir, una relación del corazón, y esto lleva a una
unión tan incondicional de los miembros de la comunidad como no puede hallarse en ninguna otra parte. Este caso es sumamente ilustrativo porque tal relación del
individuo con el principio cohesionador es puramente personal, produce un vínculo
entre él y Cristo que no es interferido por ningún otro individuo y, no obstante, el mero hecho de que estos hilos converjan en Cristo, adicionalmente, por así decirlo, los
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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
enlaza a todos. Y en el fondo el inmenso efecto socializador de la religión se basa en la
comunidad de relaciones con el principio más elevado. Precisamente, el sentimiento
específico del cual suele deducirse la religión, es decir, el de la dependencia, puede
servir de manera muy efectiva para crear la religión, esto es, según la interpretación
antigua pero falsa en sentido lingüístico, crear entrelazamientos entre aquellos que
están colmados de este sentimiento. En este respecto destaco además que la primera solidaridad de la forma familiar patriarcal no proviene del hecho biológico de la
procreación, sino del dominio ejercido por el padre, asimismo, entonces, la unidad
en el sentir y el actuar no se produjo a priori, sino con posterioridad mediante una
relación compartida con un tercero; y en lo que concierne al efecto unificador de
un comportamiento hostil mancomunado ya acentuó el autor de las Leyes de Manu3 que el príncipe puede considerar a su vecino como enemigo pero al vecino de
su vecino como amigo, y entre muchos ejemplos sólo hace falta recordar que Francia debe la conciencia de su unidad nacional a la guerra contra los ingleses, frente a
lo cual, luego, la historia de la construcción del último Imperio Alemán4 se mostró
como la contracara. Brevemente, que la coexistencia se transforme en unidad, que
la unidad atomizada y limitada espacialmente se transforme en unidad psicológica, hay que atribuirlo al comportamiento conjunto, voluntario o forzado, frente a un
tercero. Lo que el lenguaje expresa de una manera muy clara sobre el individuo vale
precisamente de la misma manera para grupos enteros: en sus ocupaciones el individuo tiene que «concentrarse» frente a otros cuando normalmente está «disperso»
o «distraído».
A partir de los desarrollos anteriores queda suficientemente explicitado que la
falta moral del individuo frente a un tercero incita a éste a reaccionar contra el conjunto del grupo al que aquel pertenece, y que tiene que tener lugar una diferenciación extremadamente refinada, tanto objetivamente dentro del grupo, como subjetivamente en las facultades cognitivas de la persona afectada, para que el sentimiento
y la acción reactiva se focalicen con más precisión. Sin embargo, sobre todo cuando se trata de castigos, la diferenciación fáctica no se desarrolla en ningún caso con
la misma celeridad que la diferenciación en las facultades cognitivas. Si bien todo
hombre cultivado y toda legislación superior rechaza hacer pagar a los parientes de
un delincuente por sus acciones, no obstante, esto sucede de hecho todavía en gran
medida: de manera inmediata porque la esposa y los hijos de un convicto frecuentemente son sacrificados a la más indefensa miseria y de manera indirecta en tanto
la sociedad no los boicotea manifiestamente a ellos y los parientes lejanos, pero, no
obstante, lo hace fácticamente. Por cierto, ahora el afán de diferenciación orientado
por este rumbo no se detiene ante el individuo, contrariamente, continúa frente a éste. Un entendimiento más refinado nos permite responsabilizar cada vez en menor
medida al hombre en su totalidad por una falta moral, antes bien, comprendemos
3. N. de T.: escrito central de la religión hinduista, conocido también como ManavaDharma-Sastra.
4. N. de T.: forma del Estado alemán entre 1871 y 1918.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015)
que la crianza, el ejemplo y el carácter pueden haber afectado a un impulso singular
o un conjunto de pensamientos, mientras que la parte restante de la personalidad
tal vez quedó completamente conservada en lo moral. El avance de la diferenciación
entre los elementos prácticos de nuestra naturaleza aporta objetivamente a ello en la
misma magnitud que lo hace subjetivamente la diferenciación entre sus facultades
cognitivas. Cuanto más refinada es la personalidad, cuanto más diferenciados y autónomos entre sí son sus diversos impulsos, capacidades e intereses, tanto más puede
limitarse la falta, de hecho, a una parte de ella sin ser imputable a su totalidad. Esto
resulta muy claro, por ejemplo, en el ámbito de lo sexual en el que con frecuencia
se muestra una inmoralidad muy elevada junto a la completa irreprochabilidad del
comportamiento restante.
Y ahora visto subjetivamente, en la medida en que al juzgar al otro, el individuo
ya no compromete toda su personalidad en el sentimiento que éste le ocasiona y su
acción no genera ninguna otra consecuencia que la que corresponde precisamente
a ese sentimiento, en esta medida asume una posición objetiva, limita su reacción
al radio en el que la acción misma sólo es una parte de la personalidad, aprende a
separar la cosa de la persona y el individuo del todo. De esta forma, la sociedad valida el comportamiento que se da en el caso ya mencionado de la inmoralidad sexual,
incluso en las situaciones más extremas, en cuanto impone a los pecados masculinos en este ámbito apenas un mínimo de aquella condena social que normalmente
establece ante una inmoralidad menor, pecados en los que las causas, sin duda, exceptuando tal diferenciación, están precisamente en los rudimentos de una barbarie
contra las mujeres. La conexión de la diferenciación subjetiva con el desarrollo superior también se evidencia en los fenómenos contrarios: en la cólera de las naturalezas
primitivas que cautiva a la persona completa, en la invasión completa del hombre inculto por el sentimiento momentáneo, en los juicios sin matices a los que tienden los
hombres incivilizados; se evidencia en ese sentimiento peculiar de solidaridad que se
presenta especialmente en hombres inmaduros o aquellos de la más baja formación
espiritual o sentimientos indómitos que reclaman «venganza contra la humanidad»,
«venganza contra los hombres, las mujeres, etc.». A propósito, aún en el nivel de desarrollo actual, tras un gran sufrimiento, ocasionado particularmente por la maldad y el
fraude, nadie está exento de ser más inmisericorde que nunca frente a terceros, frente a persona inocentes, sin duda, no sin el sentimiento concomitante de degradarnos
a nosotros mismos por esta falta de diferenciación. De aquella doble diferenciación
resultan consecuencias muy importantes, por ejemplo, para la pedagogía. Es propio
de las épocas culturales inferiores asociar el concepto de educación principalmente con el de castigo, cuyo fin no es otro que reprimir y erradicar los instintos. Cuanto
más se eleva la cultura, mayor es la tendencia a evitar, simplemente, quebrar por medio del castigo la fuerza que yace también en los instintos inmorales, por el contrario,
se buscan crear aquellas condiciones en las que se puedan poner en funcionamiento
de manera provechosa, en las cuales la inmoralidad fáctica como tal, produzca igualmente algo útil, de la misma manera que la cultura técnica cada vez más sabe cómo
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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
sacar provecho de lo que se desechó previamente e incluso de lo que antes resultaba
inutilizable. Esto sólo es posible mediante diferenciación en cuanto se desligan cada
vez más los tipos y las relaciones de la acción y del sentimiento frente a los complejos abarcadores en los que aparecen inicialmente y en los que el destino de una parte
contribuye a determinar solidariamente el de la otra. Recién cuando toda relación,
todo componente de la vida pública y privada se diferenció llegando a una autonomía
de tal tipo que se le posibilita un sufrir y un actuar individuales, sin que el entrelazamiento mecánico con elementos objetivamente heterogéneos los abarque en un
destino común, recién ahí es posible remover los elementos perjudiciales mediante una demarcación clara, evitando atentar contra los elementos útiles adyacentes.
Así, los conocimientos médicos especializados permiten remover las partes enfermas del cuerpo de una manera circunscripta al detalle donde antes directamente se
cercenaba un miembro completo. Por ejemplo, ante una inflamación aguda de la articulación de la rodilla actualmente se realiza sólo una resección de la articulación
mientras que antes era amputado el muslo completo y también se registran otros
casos similares. En la actualidad, no obstante, la diferenciación del castigo, especialmente en el marco del derecho penal, alcanzó rápidamente un límite. Se supone que
el alma es tan homogénea que cualquiera sea la forma de proceder del castigo, el dolor se siente en el lugar preciso del que partió la acción criminal y, por eso, puede
darse un mismo castigo frente a una ofensa al honor, un engaño y un acto de indecencia. En estos puntos los comienzos de una diferenciación son muy humildes: por
ejemplo, se dispone el arresto en fortaleza para delitos menores, lo cual deja intacto
el honor social del infractor; también hay otras situaciones similares. No obstante, la
mayor clemencia frente al delincuente que muestran las épocas más avanzadas, en
todo caso, ya es una señal de que se diferencia la acción singular frente a la totalidad
de la personalidad y, en contraste con lo que resulta natural para una representación
indiferenciada, una ofensa singular a la moral, de una manera muy similar a la diferenciación que exonera al todo social de la responsabilidad por la acción de uno de
sus miembros, ya no se presenta como una depravación que atraviesa el alma completa. También la rehabilitación de los presos, que es uno de los fines principales
de la cultura superior, podrá fundamentar una expectativa de éxito, principalmente,
en el mismo presupuesto psicológico de que el alma del delincuente es lo suficientemente diferenciada como para contener aún instintos saludables junto a los instintos
enfermos. Pues una psicología que disponga de un enfoque más profundo no podrá
esperar una mejoría duradera del culpable de una eliminación directa de estos, sino
de un fortalecimiento y una elevación de aquellos. A propósito, se puede propiciar
una moderación de los castigos y una prescripción de las condenas, así como intentar evitar la ruina social de aquellos que fueron condenados por un delito, a partir de
la diferenciación de las partes de alma que coexisten, pero también mediante una diferenciación de la sucesión del desarrollo anímico, en cuanto ya no se busque hacer
pagar en épocas posteriores por aquello que fue una carga anteriormente.
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Sin embargo, desde el punto de vista de la cultura superior se presenta una forma peculiar de regreso hacia la concepción más antigua. Precisamente en las últimas
épocas resurgió la propensión a responsabilizar a la sociedad por las faltas del individuo. La posición exterior que ocupa el individuo, la que le ofrece condiciones de vida
atrofiadas o hipertrofiadas, las abrumadoras impresiones e influencias a las que está
expuesto a partir de ahí, a todo esto, pero no a la «libertad» de la individualidad, se le
imputa actualmente, de buen grado, la responsabilidad por los delitos del individuo.
El conocimiento trascendental del excepcional dominio de la causalidad natural que
excluye la culpa en el sentido del liberum arbitrium se reduce a la creencia en la determinación general a través de las influencias sociales. En la medida en que la antigua
concepción individualista del mundo es remplazada por la histórico-sociológica que
ve en el individuo sólo un punto de intersección entre hilos sociales, en el lugar de
la responsabilidad individual, tiene que aparecer otra vez la responsabilidad colectiva. Si el individuo, de acuerdo con sus disposiciones innatas, es el producto de generaciones precedentes y su educación es el producto de las generaciones actuales,
por tanto, recibe de la sociedad el contenido de su personalidad como una herencia,
del mismo modo que el señor feudal recibe sus tierras, entonces ya no lo podemos
responsabilizar por unas acciones para las cuales no fue más que un instrumento
de ejecución, es decir, sólo el punto de tránsito. Sin duda, ahora se puede sugerir la
objeción de que la constitución de la sociedad que determina al individuo en algún
lugar tiene que haber sido el producto de individuos a los que, entonces, todavía habría que atribuir la responsabilidad por este efecto ulterior. Consecuentemente, podría ser responsabilizado el individuo como tal y la parte de su responsabilidad, tan
grande como esta sea, repercutiría en la sociedad, pero no completamente, porque
la sociedad se compone de individuos y no podría ser responsable si estos no lo fuesen. Toda organización social incompleta e injusta que pudiese llevar a los que fueron
engendrados en su seno por el camino del delito, tiene que haberse basado en el impulso de un individuo. Toda herencia que deposita en nosotros el germen del vicio no
existe desde la eternidad, por el contrario, tiene que haberse originado en un primer
comportamiento de un antecesor. Y si también la mayoría de los hilos por los cuales
es dirigida la acción del individuo fuesen tejidos por generaciones previas, no obstante, también surge del individuo, otra vez, lo nuevo que contribuye a determinar a
la progenie futura; y la responsabilidad ante ésta, tendría que acentuarse ahora tanto
más, cuanto mayor sea la profundidad en que uno estuviese atravesado por los hilos
sociales, al punto de que ninguna acción dentro del cosmos social permanecería sin
consecuencias, es decir, que el efecto de una inmoralidad individual afectase incluso
a la milésima generación. Entonces, si también la determinación social, considerada
según el pasado, exonera al individuo, en la misma medida y con mayor peso lo incrimina si se mira a un futuro cuyo tejido causal, por la misma razón, puede ser cada
vez más complejo, es decir, determinante del individuo de múltiples maneras porque
todo individuo agrega una parte al legado de la especie a la que de lo contrario no se
hubiera llegado en absoluto.
242
Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
Sin entrar aquí en la discusión sobre los principios, la cual comparte el mismo
destino de esterilidad que todas las discusiones sobre la libertad, quiero aludir sólo
a los siguientes puntos de vista. Las consecuencias de una acción cambian completa
y fácilmente su carácter cuando se extienden hacia un círculo mayor sobrepasando
las relaciones personales o el pequeño círculo a los que refiere en un primer momento en los propósitos del actor. Por ejemplo, cuando el empeño de la iglesia de hacer
que se le sometan la totalidad de los intereses vitales terrenales se condena como
falta de razón y se dirige la acusación a determinadas personas que vivieron durante la Edad Media, en un primer momento puede replicarse que aquí subsistía una
tradición de las épocas más tempranas del cristianismo que el individuo encontraba
como una tendencia inquebrantable, como un dogma evidente por sí mismo, de manera que la responsabilidad aún es atribuible a las personalidades antiquísimas que
lo formaron, pero no al epígono individual al que sin preámbulos obligan a seguir
este camino. Pero esas personalidades tampoco fueron culpables de esto porque en
las pequeñas comunidades del cristianismo primitivo la penetración completa de la
vida por la idea religiosa, la entrega de todo ser y tener a los intereses cristianos era
una exigencia completamente moral, indispensable para la perduración de aquellas
comunidades, la cual, asimismo, fue inofensiva para los intereses culturales mientras todavía hubiesen círculos lo suficientemente grandes consagrados al cuidado de
las cosas terrenales. Esto cambia recién con la extensión de la religión cristiana. Si
tal forma de vida que existió razonablemente en las pequeñas comunidades se extendiese hacia la totalidad del Estado, con este se verían vulnerados un conjunto de
intereses absolutamente indispensables, cuyo desplazamiento por el dominio de la
iglesia es considerado inmoral. Justamente una tendencia que resulta provechosa en
el contexto de una ampliación mínima del círculo social, es reprochable cuando éste se extiende en mayor medida. En los últimos casos se desplaza la responsabilidad
de los individuos al ser explicada en el contexto de la tradición, entonces, es evidente que no es atribuible a los individuos de los que parte la tradición, sino que tiene
su motivo exclusivamente en el cambio cuantitativo del círculo social. Aún resulta
sumamente necesario en esta investigación preguntarse en qué medida el mero incremento numérico de un círculo altera el aspecto moral cualitativo de las acciones
relacionadas con él. No obstante, dado que indudablemente la responsabilidad y el
mérito que corresponden a una acción en un círculo más pequeño, frecuentemente,
con su extensión se transforman en aquello directamente opuesto sin que la cualidad
moral actual de la acción sea responsabilidad personal porque su contenido permanece inalterado, la modificación de su valor, entonces, no remite a ningún individuo
solitario, sino a todos ellos. Por ejemplo, encontramos que en la zona montañosa del
Tibet todavía es dominante la poliandria. Evidentemente, como incluso los misioneros reconocen, esto resulta de provecho social, pues la tierra es tan infértil allí que un
rápido aumento de población sólo produciría la miseria más generalizada. Sin embargo, para contener a la población, la poliandria es un medio magnifico. Asimismo,
con frecuencia, para pastorear un rebaño que se encuentra en la lejanía o ejercer el
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comercio los hombres tienen que distanciarse mucho de la patria y allí se da la circunstancia de que entre muchos hombres al menos uno siempre se quedará en la
casa para cuidar a la mujer y mantener unida la familia. Estos influjos beneficiosos
sobre las costumbres del país corroborados de múltiples maneras, cambiarían, no
obstante, inmediatamente, apenas fuese posible y necesario un aumento poblacional, por ejemplo, a partir de la exploración de nuevas fuentes de alimentos. Precisamente, la historia de las formas de la familia evidencia de manera suficiente cómo lo que antaño tenía un carácter moral, sólo por el cambio y, frecuentemente, por
un cambio meramente cuantitativo de las relaciones externas, se transformó en algo
moralmente condenable. Si ahora un individuo incurriese en una acción que en este momento fuese moralmente errada, por ejemplo, en el caso mencionado arriba,
si una mujer siguiese tendencias poliándricas incluso en otro contexto y achacase
la responsabilidad a las generaciones previas que, por la herencia de rudimentos de
sus afecciones o algo así, la motivaron a seguir este camino, en este caso la responsabilidad no se puede atribuir a ningún individuo porque para sus causantes no se
trataba de ninguna falta. Sin duda, tampoco la sociedad, cuyas modificaciones produjeron la falta moral, será responsable en el sentido de la responsabilidad moral,
porque tales modificaciones se consumaron por razones que en sí no tuvieron nada que ver con el fenómeno moralmente cuestionable, el cual sólo fue un resultado
accidental. Así como ciertas regulaciones perjudiciales que se aplican a una parte de
la totalidad social a veces pierden este carácter cuando se extienden al todo, el socialismo destacó que las desventajas experimentadas que se objetan a la economía
dirigida, sólo se han originado porque hasta ahora fue implantada en todas partes
en el marco de políticas económicas que en sus otros aspectos eran individualistas,
por el contrario, desaparecerían cuando adopte la forma de un principio económico
unitario, y de un modo muy similar, la ampliación del círculo en el que tiene efectos
una manera de actuar, podrá transformar, contrariamente, la razón en disparate y el
beneficio en calamidad, posibilitando entonces que la responsabilidad de la que se
libra el individuo, así y todo, no recaiga en ningún otro individuo.
No obstante, el aumento puramente cuantitativo del grupo sólo es el caso más
claro de la exoneración moral del individuo, otras modificaciones pueden llevar al
mismo resultado para los individuos en cuanto la responsabilidad de la que se aparta
el autor inmediato no necesita ser atribuida a ningún otro individuo. Como la mezcla
química de dos materias puede dar lugar a una tercera cuyas características son completamente distintas que las de sus elementos, así la falta moral es el resultado de la
coincidencia de la disposición natural con determinadas relaciones sociales, aunque
ninguno de estos factores encierra de por sí la inmoralidad. A partir de esta perspectiva se puede situar la proposición corroborada por la investigación antropológica
más reciente de que con gran frecuencia los vicios no son otra cosa que atavismos.
Sabemos que el robo y el homicidio, la mentira y todo tipo de violencia experimentaron en los estadios tempranos de nuestra especie una valoración muy distinta
a la que tienen actualmente.Se dirigían contra la tribu enemiga, en parte como algo
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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
que corresponde indiferentemente a la vida privada y en parte como actos heroicos
dignos de elogio que al interior de la propia tribu sirvieron de medios imprescindibles
para la elevación cultural en cuanto, por un lado, introdujeron una selección a favor
de los más fuertes e inteligentes y, por otro lado, fueron instrumentos de la tiranía y
la esclavitud en los que se basó en un comienzo el disciplinamiento y la división del
trabajo entre las masas. No obstante, exactamente los mismos modos de actuar, en
el marco de las relaciones sociales posteriores, se convierten en vicios, entonces, por
cierto, el vicio consiste frecuentemente en una recaída en lo heredado, en aquellas
etapas tempranas del desarrollo de nuestra especie en las cuales todavía no se trataba de un vicio. Un eminente anatomista hizo una observación que considero de la
más alta trascendencia: se puede comprobar que todo lo que calificamos como fealdad corporal muestra una semejanza con el tipo de los animales inferiores y expresa
una regresión a este tipo. De la misma manera, tal vez, la fealdad anímica consiste en
una recaída en el nivel primitivo que, en circunstancias completamente distintas, se
presenta como vicio y da lugar a relaciones inarmónicas y destructivas. Concuerda
con esto el hecho de que los vicios con mucha frecuencia se asocian a la brutalidad
y la ferocidad de todo el ser, por lo tanto, a un atavismo general y, además, muchos
vicios encuentran un paralelo en los malos modales de los niños como, por ejemplo,
la tendencia a mentir, la crueldad, el placer por la destrucción, el egoísmo sin miramientos, de una manera semejante a la comprobación de que todos los trastornos
del habla en los adultos tienen una contraimagen exacta en la imperfección del habla infantil. Y dado que es sumamente probable que, al menos en sus características
principales, la infancia del individuo repita la infancia de su especie, hay que suponer
que la inadecuación moral de aquella refleja las características que definen a ésta. Si
ahora exoneramos al niño de la responsabilidad propiamente dicha por tales faltas
porque sabemos que con una fuerte probabilidad son precisamente el producto de la
herencia de la especie, lo mismo será aplicable para aquellos que mediante un retroceso atávico han permanecido detenidos en tales niveles morales de desarrollo de la
especie que el hombre normal atraviesa durante un breve periodo y luego supera, los
cuales, sin embargo, antiguamente pudieron asentarse en la especie porque esto era
pertinente y útil. Sin embargo, en este caso la responsabilidad moral de la acción que
el autor atribuye a sus antepasados y a la especie no tiene que ver con ninguna otra
cosa que el cambio de las relaciones sociales que ahora da lugar al efecto contrario
de lo que antes era bueno y útil.
No hay que desconocer ahora que en muchos casos el avance de la socialización, inversamente, le da a los instintos más bajos e inmorales la posibilidad de tener
repercusiones morales. Ya he mencionado que a través de una diferenciación mayor
también las fuerzas que subyacen a lo inmoral pueden servir a los fines de la cultura.
Entonces recae sobre la sociedad, al menos en el mismo sentido, una ganancia en la
moralidad del individuo, como en los casos anteriores, es responsable por su inmoralidad. Me fue relatado en un hospital cómo una enfermera piadosa se caracterizaba
por una sed insaciable de sangre y se veía apremiada a participar de las más espan-
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 229-248 (oct. 2014/sept. 2015)
tosas e intimidantes operaciones quirúrgicas. No obstante, precisamente esta sangre
fría y esta intrepidez ofrecían los servicios más valiosos para los cuales a una persona
compasiva le faltaría el sosiego necesario. Las mismas disposiciones naturales que
en épocas primitivas probablemente hubieran dado forma a un monstruo criminal,
conducen a las relaciones sociales avanzadas por la senda de la acción moral. Ya el
crecimiento meramente numérico de un grupo, como se explicó más arriba, puede
transformar una forma correcta de actuar en algo errado e, inversamente, la inclinación inmoral innata o transmitida en algo socialmente útil. Por otra parte, el incremento del grupo requiere, igualmente, diferenciación: cuanto más grande es el todo,
más necesario es para éste, ante la constante estrechez de las condiciones de vida,
que – dentro de ciertas limitaciones evidentes – cada uno se proponga fines diferentes a los del otro, y donde estos coincidan, al menos, cada uno tome otros caminos
hacia ellos. La consecuencia de esto es que en un círculo social grande, la parcialidad, la rareza y las tendencias más individuales encuentren un lugar y posibilidades
de gozar la vida de una manera socialmente útil, mientras que precisamente resultan inservibles ante las exigencias comunes que el círculo más pequeño le plantea al
individuo, llevando a éste, por tanto, a la inmoralidad.
Aunque mediante la relación que se detalla a continuación el aumento de tamaño del círculo social obra moralizando la forma de actuar del individuo, la ganancia que esto produce no tiene que adjudicarse al círculo social mismo, sino, como más
arriba se comentó con respecto a la responsabilidad, al encuentro de dos factores, de
los cuales ninguno puede ser considerado por separado. En la medida en que el individuo logre imponer sus fines egoístas o altruistas en los vínculos sencillos de un
pequeño grupo los alcanzará con medios relativamente simples. Cuanto mayor sea el
tamaño que alcance su círculo social, más desvíos tiene que tomar a tales efectos porque la creciente complejidad de los vínculos sociales le concede valor ante nosotros
a múltiples objetos que están muy alejados de nuestra esfera de poder momentánea,
porque, además, esos vínculos conectan con nuestros fines algunos efectos secundarios que tienen que ser evitados y, finalmente, porque un fin singular es buscado
entre tantos candidatos que el camino directo hacia éste, con gran frecuencia es lo
último y la cuestión principal consiste en la tarea, frecuentemente muy dificultosa,
de neutralizar a los competidores y obtener apoyos que, por su parte, sólo se pueden
ganar y utilizar indirectamente. El resultado de todo esto es que para alcanzar fines
propiamente egoístas en los círculos más amplios, es necesario hacer muchas cosas
que no son inmediatamente egoístas, hay que poner en movimiento fuerzas que siguen sus propias leyes y fines, las cuales, al cabo contribuyen también al nuestro.
En la medida en que somos parte de un número mayor de relaciones sociales, menos tiende el trabajo en pos de la propia dicha a conseguirla inmediatamente, por el
contrario, requiere de la elaboración de objetos exteriores, sobre todo, objetos culturales, los que una vez producidos vuelven a actuar sobre nosotros dándonos placer.
Aún si el propósito final continúa siendo excesivamente personal, el medio requiere
que nos distanciemos de nosotros mismos. Incluso si ahora dejamos esto de lado, la
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Georg Simmel • Sobre la responsabilidad colectiva
moralidad de las convicciones subjetivas se fomenta en cuanto el conocimiento sumamente necesario de las relaciones objetivas frecuentemente suscita un interés por
éstas, y la dedicación a otros hombres y cosas guiada por propósitos finales egoístas
desemboca en una dedicación desinteresada a ellos. Incluso si dejamos de lado lo
que mencionamos antes, los desvíos que hay que tomar hacia el objetivo final, son
muchas veces de naturaleza moral. Cuanto más grande es el círculo social, más desarrolladas son especialmente las relaciones económicas, con más frecuencia es necesario servir a los intereses de otros, si busco que ellos sirvan a los míos. Esto conlleva
una moralización de la atmósfera completa de vida social que sólo tiende a quedar
en el inconsciente porque los propósitos finales por los que surge son egoístas. Por
esta razón, en un principio, la moralidad interna del individuo no será demasiado
elevada puesto que lo decisivo no es la acción a favor de otros, sino la convicción a
partir de la que sucede. A pesar de todo, las consecuencias fácticas han de denominarse como morales en cuanto implican las exigencias de otros y, dado que esto se
transforma en un vehículo cada vez más necesario de nuestros fines al expandirse
nuestras relaciones, la ampliación del círculo social hace que, en términos fácticos,
actuemos moralmente sin que esto en el fondo nos reportase un beneficio. La causa
de ello tampoco hay que buscarla, por ejemplo, en una moralidad colectiva, sino en
la coincidencia de fines egoístas con un tamaño del círculo social lo suficientemente
grande para que aquellos sólo tengan que lograrse mediante una serie de rodeos de
naturaleza altruista.
En una medida un poco mayor otro aspecto de este rodeo hace aparecer la moralidad de la acción del individuo como un resultado de la moralidad colectiva. Para
llevar a cabo nuestros fines no sólo necesitamos a los hombres, sino también instituciones objetivas. Las regulaciones del derecho, las costumbres y todo tipo de formas
de relacionarse con otro que la generalidad ha adoptado en su beneficio, es decir,
con un interés moral, se extienden finalmente a todas las relaciones vitales del individuo hasta tal punto que a cada instante tiene que hacer uso de ellas. Tampoco
los propósitos egoístas, prescindiendo de los actos de violencia inmediatos, pueden
realizarse de otra manera que no sea en las formas sociales prescriptas. No obstante,
con cada uso que se hace de estas formas, ganan mayor fuerza y, de esta manera, en
cierta medida el objetivo más inmoral tiene que pagar un impuesto a la moralidad
al utilizar las formas en las que la moral pública se ha objetivado. Es la tarea de una
socialización cada vez más avanzada elevar cada vez más este impuesto para que el
camino hacia la inmoralidad, el cual no puede limpiarse por completo, por lo menos
atraviese tantos ámbitos de moralidad como sea posible y así ayude a expandir y fijar el camino que atraviesa. El bandido que lleva a cabo una transacción fraudulenta
bajo formas estrictamente jurídicas, el canalla que observa las reglas de la cortesía social, el sibarita cuyo derroche cuanto menos se apoya en las formas económicas que
su grupo ha constituido como las más provechosas, el farsante que por cualquier fin
personal orienta su vida según normas religiosas, todos ellos, por así decirlo, brindan
de pasada un servicio a la moralidad, a lo general, en el que el beneficio no tiene que
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atribuirse a su voluntad, sino a la constitución social que obliga a los individuos en
sus empeños inmorales a seguir los caminos por los cuales tributan a las instituciones y el bien públicos.
La exoneración de la responsabilidad individual en la sociedad, tema que ya se
mencionó, pertenece en general al conjunto de conocimientos cuya difusión podría
presentarse como algo preocupante para la pedagogía social. Pues fácilmente podría
convertirse en un tipo de escape para la responsabilidad personal y, en la medida en
que la conciencia se sienta aliviada, acrecentar la incitación a la acción. La ganancia
de la inmoralidad es del individuo, mientras que, por así decirlo, los costos morales
pesan sobre la sociedad. Para esta relación tenemos un símbolo que también es importante para la cuestión de la responsabilidad colectiva: las sociedades anónimas.
Cuando la responsabilidad recae sobre la persona, los intereses propios tendrán la
tendencia a evitar una especulación demasiado osada, el endeudamiento excesivo,
la sobreproducción, etc. Por el contrario, para el director ejecutivo de una sociedad
anónima que opera con dinero ajeno falta este regulador, puede ponerse en riesgo
y en caso de éxito obtener una ganancia, aunque, sin embargo, el fracaso no tiene
ninguna consecuencia adicional para él ya que puede salirse cuando la cosa está colapsada, mientras que el acreedor paga las consecuencias. Como sucede en aquel
caso con la responsabilidad moral, en el caso económico las deudas pesan sobre un
ser cuya impersonalidad no sólo acepta estas repercusiones sino también las estimula. No obstante, aquí es razonable observar cómo el avance de un pensamiento que
se adentra en relaciones muy intrincadas actúa de manera diferenciadora, es decir,
explota y agudiza en igual medida tendencias muy opuestas. Pues mientras que, por
un lado, la comprensión de nuestra dependencia social puede embotar la conciencia
individual, por el otro, tiene que agudizarla porque enseña que todo hombre está en
un punto de intersección de innumerables hilos sociales, de manera que cada una
de sus acciones tiene que producir los más variados efectos sociales. Por así decirlo,
dentro del grupo social ninguna semilla cae sobre una roca5 , puesto que los efectos
recíprocos con la generación viviente en lo que respecta al presente, son la base de
la influencia de toda acción sobre el material hereditario en lo que respecta al futuro. El ensimismamiento del individuo se interrumpe tanto a parte ante como a parte
post de tal modo que la contemplación sociológica aliviana un peso al individuo pero también acrecienta su carga y así se muestra como un auténtico principio cultural
que a partir de la unidad de una idea diferencia los más diversos contenidos de la
vida en el sentido de una forma y profundidad ulteriores.
5. N. de T.: implícitamente refiere Simmel a Lucas 8: 4-8.
248
Entrevista a Cyril Lemieux
La sociología como método de investigación social y la política
como acción moral. Un punto de vista pragmático.
Gabriel Nardacchione*
••
Cyril Lemieux nació en 1967, es sociólogo y se formó en el marco de Grupo
de Sociología Política y Moral de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
(GSPM-EHESS). Actualmente es Director de Estudios en la EHESS y miembro del Laboratorio Interdisciplinario de Estudios sobre las Reflexividades (LIER) del Instituto
Marcel Mauss.
Su primera etapa de investigación se consagró a la sociología de los medios de
comunicación y del espacio público. En ese ámbito, publicó Mauvaise presse (2000),
A l’épreuve du scandale (2005) et La subjectivité journalistique (2010). Sus últimos artículos publicados sobre la cuestión fueron: «Les ambivalences de la rationalisation.
A propos du rôle joué par les médias dans la présidentielle 2012», en French Politics,
Culture & Society, 30 (3); y «Etudier la communication au XXIe siècle. De la théorie
de l’action à l’analyse des sociétés», en Réseaux, n°184-185, 2014. Su trabajo introduce la perspectiva pragmática dentro de un terreno fuertemente hegemonizado por
la sociología de Pierre Bourdieu, colocando el foco sobre las diversas formas de manipulación de los grandes conglomerados mediáticos. Dentro de ese tránsito crítico,
Lemieux desplazó el trabajo de campo a las prácticas periodísticas, al mismo tiempo
*. Doctor y Master en Sociología (Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales, París) e Investigador Adjunto de Carrera en el Consejo nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (Argentina). Dirige el Grupo de Estudios de Acciones en Público (GEAP) en el Instituto de Investigaciones Gino Germani, de la Universidad de Buenos Aires. Dirige proyectos
colectivos de investigación PIP-CONICET y en la Universidad Nacional del Arte (UNA). En ese
ámbito se articulan estudios de diversas disciplinas científicas y artísticas sobre intervenciones
del espacio público. Dicta cursos de Doctorado y Maestría sobre teoría social, espacio público
y metodología de la investigación en numerosas universidades nacionales y extranjeras. Publicó libros en español y francés (entre otros, Arrêts et réouvertures de disputes politiques. Analyse
du conflit enseignant en Argentine (1984-1999), Editions Universitaires Européennes, 2014; y
Todos juntos. Los dispositivos de participación de los gobiernos locales en la Argentina reciente,
Prometeo-UNGS, 2011). Publicó artículos en numerosas revistas argentinas y extranjeras.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 249-255 (oct. 2014/sept. 2015)
que trató de sistematizar los distintos tipos de imperativos de acción situada a la que
los periodistas se encuentran sometidos durante su labor específica.
Una segunda dimensión de su trabajo se vincula a la teoría sociológica en general y, más particularmente al abordaje pragmático en sociología. En este ámbito,
publicó Naturalisme vs constructivisme? (con M. de Fornel, 2007) y Le devoir et la
grâce. Pour une analyse grammaticale de l’action (2009). Sus últimos artículos dentro de esta línea de investigación son: (con Y. Barthe et alii), «Sociologie pragmatique: mode d’emploi», en Politix, n°103, 2013; «Philosophie, psychanalyse, sociologie. Un autre regard sur les origines de la politique moderne», en Annales HSS, 69(1),
2014; y «The Twilight of Fields: Limitations of a Concept or Disappearance of a Historical Reality», en Journal of Classical Sociology, 14(4), 2014. Sobre esta línea de trabajo, Lemieux también se muestra muy prolífico y resulta una referencia en relación a un debate teórico más amplio. Allí específicamente, desde una perspectiva
neo-witgeinsteniana, Lemieux reintrodujo un debate sobre la noción de gramática,
logrando al mismo tiempo situar la noción en el plano práctico sin que esto le impida universalizar nociones de gramáticas más generales. En esta línea de trabajo,
Lemieux muestra al mismo tiempo un planteo específico (abordaje pragmático) que
se articula con un amplio manejo de los diferentes paisajes de la teoría sociológica
y de la epistemología social (desde el constructivismo al estructuralismo, y desde el
pragmatismo hasta el individualismo metodológico, entre otros).
Por último, nuestro autor realiza una interesante tarea de promoción, en el
marco de los medios de comunicación, tanto de la sociología como más específicamente de la reflexividad social. Dentro de esta perspectiva, se encuentran sus crónicas regulares en la versión web del diario Le Monde (Monde.fr), en diversas emisiones
de la cadena de radio France-Culture, en la revista Alternatives économiques y en el
diario Libération. Algunas de dichas intervenciones fueron reagrupadas dentro de las
siguientes publicaciones: Un président élu par les médias? (2010); y La sociologie sur
le vif, (2010).
Luego de haber visitado la Argentina en dos ocasiones, el CFA posibilitó su llegada en el año 2015. Allí dictó el seminario «Principios y desafíos de la sociología
pragmática» (en colaboración con Gabriel Nardacchione). Al mismo tiempo, dictó
conferencias en el Instituto de Investigaciones de Ciencias Sociales «Gino Germani»
y en la Universidad Nacional de Córdoba. El 14 de julio del 2015 dictó una conferencia
magistral, en el marco de las Jornadas de la Carrera de Sociología de la UBA. Su tema
fue: «Sociología y crítica social» (a publicar próximamente). Luego de esta conferencia fue realizada la siguiente entrevista, donde Lemieux nos ilustra, a su entender,
acerca de las tareas principales de la sociología contemporánea.
Desde su perspectiva, ¿qué relación hay entre la sociología, la sociedad y la política?
La sociología es una práctica propia de las sociedades modernas ligada al proceso de modernización. En relación al lugar de la sociología en la sociedad moderna,
autores como Louis Dumont describen bastante bien su función. Se trata de una fun-
250
Gabriel Nardacchione • Entrevista a Cyril Lemieux
ción crítica, en la medida que viene a llenar la laguna que existe entre lo ideal y lo real.
Afirma que la ideología individualista no permite comprender el funcionamiento de
la sociedad moderna, entonces aparece la necesidad de un abordaje científico sobre
el funcionamiento real de la sociedad moderna. Para eso sirve la sociología, pues nos
muestra la naturaleza social de las conductas individuales. Este es el funcionamiento
crítico de la sociología que contradice la ideología individualista del funcionamiento
social. Pero lo importante es que esta función crítica se distinga del punto de vista
reaccionario, pues no se trata de un rechazo a la sociedad moderna, sino lo contrario. Lo que afirma es que esa ideología moderna no llega a realizarse verdaderamente.
Así es que realiza un esfuerzo por que los valores de la sociedad moderna sean verdaderamente realizados, por que la igualdad sea un bien, por que haya más derechos,
más libertad. Se trata de una relación dialéctica: para que haya mayor autonomía individual hay que comprender previamente la naturaleza social propia de la sociedad
moderna. Uno tiene que explorar la dimensión social del individuo para hacer surgir dicho individuo. De esa manera, la sociología, al igual que la sociedad moderna,
conlleva una normatividad, pero con exigencias que se ligan a la investigación sobre
lo social. A su vez, aquélla tiene un impacto político desde el momento en que lleva a
una nueva comprensión de lo que se trata el individuo. El individuo es un individuo
social, la igualdad esta construida socialmente. Existe un impacto político en la medida en que la sociedad se piensa a sí misma. Este es el gesto político de la sociología.
Se trata de la realización de una misión progresista.
Entrando a los principios de la sociología pragmática, nos gustaría que nos explique ¿por
qué el principio metodológico de «seguir a los actores» no se trata de un axioma meramente
descriptivo?
Este principio metodológico es central y, desde un cierto punto de vista, el denominador común entre las diferentes corrientes de lo que se llama sociología pragmática. Se trata de poner en el centro una exigencia descriptiva, yo diría comprensiva, de lo que hacen los actores. Seguir a los actores significa describir y comprender
la forma en que los actores definen ellos mismos la situación, la forma en que los
actores tienen en cuenta lo que puede ocurrir, etc. Se trata de un punto clave.
De todas formas, antes se encuentra el principio de simetría, por el cual, hay
que seguir a «todos» los actores y no simplemente a algunos actores. Así, vamos a seguir las críticas que se realizan entre unos y otros. Se intenta dar cuenta de todas las
críticas que se dan en la sociedad moderna. Luego de esta etapa descriptiva, dentro
de la sociología pragmática aparecen distintas perspectivas. Por mi parte, distingo
las tareas primarias de las tareas secundarias. Las tareas primarias deben realizarse
técnicamente antes de las segundas, no se trata de que una sea más importante que
la otra, sino del orden en que hay que realizarlas. Las tareas primarias son justamente las que siguen a los actores, la descripción y comprensión detallada de la acción.
Luego las tareas secundarias se orientan a explicar la acción, a volverla previsible y a
realizar la crítica dentro del mundo social. La tarea secundaria solo es posible a partir
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 249-255 (oct. 2014/sept. 2015)
de una buena tarea primaria. A mayor precisión dentro de la tarea primaria, mayor
capacidad de explicación y previsión en las tareas secundarias. Solamente así se puede aportar algo nuevo, algún aspecto que no haya sido ya descripto o analizado. En
este momento uno debe salir de la actualidad de la acción (propio de la tarea primaria) para ir sobre el pasado de la acción. La tarea secundaria relaciona el presente de
la acción con el pasado de una institución o de un dispositivo. Se sale del presente
de la situación para explicarla, y explicarla es necesariamente volver sobre el pasado. Para volver previsible la acción se aplica el mismo mecanismo: hay que comparar
situaciones presentes con otras situaciones que salgan de la situación presente. Por
último, para criticar también hay que tener un punto de vista normativo, que es por
definición exterior a la situación. En síntesis, en las tareas primarias hay que ser «presentista», mientras que en las tareas secundarias hay que salir de ese «presentismo»,
desde un punto de vista exterior a la situación.
Recién nos hablaba de la simetría, de seguir a todos los actores, ¿No encuentra injusto tratar
a todos simétricamente en condiciones de asimetría social?
Ante todo, el principio de simetría es un principio de método. La idea consiste
en tratar con la misma dignidad a todos los actores. Por ejemplo, desde el momento
en que dos antagonistas se enfrentan, tratar de igual forma a uno y a otro. Como lo
hace Latour, cuando analiza de la misma forma lo que realizan Pasteur y Pouchet.
Aunque las posiciones de este último hoy resulten ridículas, Latour las trata con la
misma dignidad, les presta el mismo grado de racionalidad. Por ello, justamente, el
principio de simetría sirve para observar como se construyen las asimetrías. Se trata
de comprender en detalle como se van realizando las asimetrías. Tratando de manera simétrica a los actores, es que uno puede detectar como aparecen, se desarrollan
y se consolidan las asimetrías, e incluso en ciertos casos como se deshacen. Se trata
de una forma dinámica de ver la producción de la dominación. Así, en un principio,
uno debe suspender lo que sabe sobre los dominantes y los dominados, para ver paso
a paso como el dominante construye su relación con el dominado, incluso muchas
veces como el dominado participa de esa relación. El interés de este principio metodológico apunta a desnaturalizar la relación de dominación. Se trata de mostrar que
la dominación implica un trabajo de parte del dominante. Incluso se trata de mostrar
que existen múltiples márgenes de incertidumbre e indeterminación dentro de esta
relación. Todo esto no es posible describirlo sin partir del principio de simetría. Uno
debe evitar pararse desde la asimetría como una condición ya adquirida. Cuando
se le reprocha a la sociología pragmática cierta «naïveté» frente a las asimetrías, en
realidad no se está comprendiendo verdaderamente la dimensión metodología del
principio de simetría. Pues justamente apunta a lo inverso: dado un mundo asimétrico, necesitamos de un principio de simetría que permita comprender la dinámica
de constitución de dichas asimetrías.
Existen muchas críticas hacia la sociología pragmática por no poner en primer plano el problema de la dominación y de cierta irreversibilidad de las relaciones sociales. ¿Que piensa
252
Gabriel Nardacchione • Entrevista a Cyril Lemieux
frente a esta crítica que ubica a dicha sociología dentro de un marco «optimista» de las relaciones sociales? ¿A que se denomina reversibilidad desde esta perspectiva?
Este concepto esta ligado al principio metodológico de simetría. Hay siempre
una reversibilidad potencial, que no siempre se da de manera efectiva dentro de las
relaciones de dominación. Entre los dominantes existe una inquietud, ya que siempre se debe realizar un trabajo para consolidar la dominación. A pesar de que los
dominantes a menudo intenten naturalizar dicha relación de dominación. Por ejemplo, hay un trabajo social a través del cual el hombre domina a la mujer. No obstante,
existe cierta incertidumbre dentro de esta relación de dominación, hay momentos
de reversibilidad, hay momentos de puesta en cuestión de dicha dominación. En suma, hay que realizar todo un trabajo para sostener una dominación. A esta altura no
hay que confundir dos cuestiones: se presupone la reversibilidad de las relaciones
de dominación para poder estudiar mejor las relaciones de dominación y su reproducción, aunque esta reversibilidad no se dé de manera efectiva. Hay que tener en
cuenta hasta qué punto dicho potencial de reversibilidad inquieta a ciertos actores y
otorga expectativas a otros.
Este primer paso permite desnaturalizar la relación de dominación y tiene naturalmente efectos políticos. Esto significa que esta reversibilidad potencial puede
ser trabajada colectivamente de manera de volverla efectiva. Esto es fundamental
para así poder arribar a una teoría de la dominación más ajustada. Desde un punto
de vista cercano a Pierre Bourdieu, la dominación resulta una fatalidad. Por ejemplo,
la dominación masculina existe en todas las sociedades y se presupone que existirá
siempre. En este caso de qué sirve luchar contra esto, no tiene sentido hacerlo. Para
ello, es necesario suponer que las relaciones de dominación pueden ser atenuadas,
corregidas, disminuidas, lo que supondría que una cierta igualación de las condiciones puede ser posible. Si no tenemos una visión gradualista no tiene ningún sentido
hacer un llamado a la lucha contra las relaciones de dominación. Por ejemplo, en
Francia, en el último siglo, las relaciones de dominación masculina han disminuido
claramente. Eso no significa que hayan desaparecido. Son todavía muy consistentes, pero globalmente son menos intensas que hace un siglo. Eso no significa que
no haya que seguir luchando por la igualdad entre hombres y mujeres, pero es necesario reconocer este proceso gradual. Para analizar los progresos sociales hay que
tener una teoría gradualista de la dominación, y para poder pensar en alguna forma
de reversibilidad de las relaciones de dominación es necesario tener una teoría progresista. Creo que existe una cierta hipocresía dentro de la sociología para reconocer
este horizonte progresista, que por otra parte es el horizonte de la sociología desde
sus orígenes.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 249-255 (oct. 2014/sept. 2015)
Por último queremos conocer su opinión sobre cierto reproche de «falta de realismo» de
parte de la sociología pragmática, desde el momento en que ella reintroduce el problema de
la moral para analizar la acción política.
Se podría considerar, a la inversa, que no tomar en consideración los juicios
morales, es una falta de realismo. Dentro de una parte de la sociología pragmática (ligada al Grupo de Sociología Político y Moral, GSPM) se tiene en cuenta, efectivamente, la dimensión moral de la acción. En algún sentido hay que recordar que Durkheim
ya desarrolló una sociología moral, una sociología de la moral construida socialmente. Es un objetivo central de la sociología. Pero esto no implica un «moralismo», sino
reconocer la dimensión moral de las actividades sociales y que los juicios morales se
despliegan en la vida cotidiana, en los comportamientos de unos y otros. No existe
razón para que los sociólogos no aborden estas problemáticas, ni para que eviten tomar en consideración su influencia sobre la vida política y social. Esto no significa
que no deban tomarse en consideración las fuerzas que se despliegan en el terreno
social. En todo caso estas relaciones, también son generadoras de juicios políticos y
morales. Existe un vínculo entre la moral y la política. De hecho, no se pueden analizar las relaciones de fuerza y la política sino se tiene en cuenta la dimensión moral
de la vida social.
Llegado a este punto podríamos interrogarnos si la política es simplemente
relaciones de fuerza o justamente una tensión entre ciertas relaciones de fuerza y
ciertas relaciones de justicia. Es verdad que hay muchas tradiciones sociológicas que
reducen la política a relaciones de fuerza. Esto se observa incluso dentro de la sociología pragmática, particularmente dentro de la sociología de Latour y Callon, que
considera que no es necesario tener en cuenta una dimensión moral de la actividad
social o política. No es el caso del Grupo de Sociología Político y Moral, que apunta
justamente a articular la dimensión política a los juicios morales, a analizar la tensión
existente entre la fuerza y la justicia. Esta perspectiva no subestima las relaciones de
fuerza, estas son bien reales. Simplemente considera que dichas relaciones de fuerza
generan o producen juicios morales, dentro de los cuales algunos pueden ser denunciados como ilegítimos. En este sentido, habría que considerar que ciertos usos de la
fuerza pueden ser tomados como ilegítimos, mientras que otros pueden ser considerados como legítimos.
En última instancia, estamos frente a una cuestión clásica de la sociología: el
problema de la legitimidad de la fuerza. Desde nuestra perspectiva resulta interesante trabajar sobre los procesos de legitimación y sobre los procesos de ilegitimación.
Esto orienta el análisis sobre el problema de la publicidad, sobre aquello que se vuelve visible y aquello que se oculta. De allí surgen todos los estudios empíricos sobre
affaires, escándalos, es decir, sobre aquello que es permitido (o no) decir en público,
o sobre aquello que es necesario ocultar, ya que se sabe que es considerado ilegitimo.
Esto abre una sociología que pone el foco sobre los procesos de publicización, sobre
una dinámica que va desde lo privado a lo público, sobre todas las transformaciones que se producen en dicho proceso. En última instancia, se trata de afirmar que
254
Gabriel Nardacchione • Entrevista a Cyril Lemieux
en público hay ciertas exigencias argumentativas y ciertos horizontes de legitimidad.
El mundo social se ajusta a estas orientaciones. Hay muchas cuestiones que, desde
el momento que se hacen públicas, pueden ser denunciadas. En síntesis, esta perspectiva puede ser interpretada como idealista, pero resulta una mala interpretación.
Puesto que, de lo que se trata es de dar cuenta de las exigencias argumentativas que se
evidencian en la esfera pública, como exigencias de legitimación. Una vez más, perviven formas de acción menos públicas, donde hay lugar para la intimidación, para
la violencia. E incluso en público pueden darse ciertas formas de intimidación o de
violencia. Pero ellas pueden ser más o menos denunciables. Allí, lo que nos interesa
es analizar esos procesos a través de los cuales la violencia puede ser denunciada.
255
La insumisión y sus estilos*
Julián Sauquillo**
••
Recibido: 16/09/2014 Aceptado: 31/08/2015
Existe una visión de la filosofía política que procura aportar cuáles son los principios de legitimidad del poder. Nuestra modernidad confió en que criterios normativos de conducta pública bastarían para ordenar las intervenciones del Estado de
forma justa. Todo el imaginario de la Ilustración se fundamentó en la igualdad, la
libertad y la seguridad jurídica como pilares de la justicia pública. Un mecanismo
universal de justicia bastaría para garantizar los derechos de los ciudadanos en la
convivencia social. El mecanismo se vio sometido a ajustes posteriores para liberar
una parte de la conducta social regulada por estos principios como moralidad privada intangible al derecho. Al modelo universalista de derechos le surgieron fuertes
objeciones venidas de los partidarios de los derechos colectivos. Pero las fracturas no
se advertían solo por los defensores del multiculturalismo sino también de una historiografía que señalaba las insuficiencias de la Ilustración. La historia contemporánea
puso de manifiesto que, cuanto más se subrayó la autonomía de los sujetos, más se
veía ratificada la heteronomía de los individuos en la sociedad. La omnipotencia del
Estado – según el argumento crítico de Marcel Gauchet – ocupaba este déficit de libertad individual. Cíclicamente, este proceso se veía ratificado una y otra vez. Para
explicar este proceso, emergió una filosofía política, sustentada en la revelación de
las sombras de la Ilustración. Esta meditación crítica subrayó más las exigencias morales más inaplazables de los individuos que las razones del Estado para intervenir
en la sociedad.
Crítica y estilos de insumisión, coordinado por Claudio Martyniuk y Oriana Seccia, reúne nueve trabajos que pueden responder a las demandas políticas hoy todavía insatisfechas por la Ilustración y a la sospecha de que el proceso de secularización
ilustrado no sea tal en sentido profundo. De una parte, «La revolución de lxs “nada”:
una aproximación al debate sobre orientación sexual, identidad de género y discriminación», de Paula Viturro Mac Donald; «Verdad y negación del sexo. Una herme*. Reseña de Claudio Martyniuk y Oriana Seccia (coordinadores). Crítica y estilos de insumisión. En compañía de Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault y Cornelia Vismann, Prometeo
Libros, Buenos Aires, 2014, 236 págs.
**. ([email protected]) Doctor en Derecho por la Universidad Autónoma de Madrid. Catedrático de «Filosofía del Derecho» y Profesor de «Historia de la Teoría Política» en la
Universidad Autónoma de Madrid. España.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 257-262 (oct. 2014/sept. 2015)
néutica de la sexualidad posmoderna», de Esteban Dipaola; y «(Re)montando imágenes, gestos y palabras: El pasado reciente argentino y las producciones estéticotestimoniales de sus herederos», de Magalí Haber, dan cuenta de las formas en que
el poder, hasta la actualidad, persigue, reprime y hace desaparecer los cuerpos de los
estigmatizados: primero, se señalan los pasos adelante y los pasos todavía no dados
en el reconocimiento de los sujetos LGTB; segundo, se dan cuenta de las conjuras
del sexo a través del lenguaje y de los dispositivos de consumo que nos configuran
en el capitalismo tardío; y tercero, se rastrean las dificultades para representar el holocausto argentino a través de los documentales de los años setenta y la experiencia
del Nuevo Cine Argentino de los años noventa. De otra parte, «Los rastros de Pierre
Legendre en Enrique Marí», de José Bellido, traza los encuentros y desencuentros del
historiador del derecho y psicoanalista francés con el filósofo del derecho argentino y
subraya la dimensión litúrgica del poder en todos los tiempos. La poética y la dogmática del poder habrían obrado siempre con diferentes estrategias y modulaciones. La
ciencia no sustituyó los dogmas y ceremoniales religiosos, más bien los vertió como
planificaciones y neutrales dictámenes científicos. El viejo orden de dominación premoderno metamorfoseó sus vetustas constricciones y represiones en nuevas formas
de disciplina, ya no bajo el ojo de dios sino del complejo científico técnico moderno.
Todos los trabajos de Crítica y estilos de insumisión, de una u otra manera, señalan las fisuras, las grietas, las fracturas del gran edificio ilustrado. Toda esta mecánica modernizadora de la sociedad contemporánea entronizó los derechos humanos y la ley como sus grandes creaciones racionales y, a su vez, construía sus propios
monstruos. Los logros racionalizadores seguían un proceso ambivalente, plagado de
aporías y promesas incumplidas de libertad. Max Weber, desde la sociología comprehensiva, y Franz Kafka, en la literatura moderna, levantaron acta muy pronto de
las dificultades y extrañamientos que padecería el alma moderna que no se plegara a
ser mero engranaje de esta maquinaria burocrático-racional. Todo el trabajo de Cornelia Vismann, «Las lecciones de escritura del derecho» (Prefacio y Capítulo I de su
Akten. Medientechnik und Recht, Fischer Taschenbuch GmbH, Frankfurt am Main,
2000) desmantela la visión del derecho y el Estado como garantes de los individuos
para subrayar que son, muy al contrario, maquinarias ingentes de apilamiento de pilas babilónicas de papel. El derecho aparece aquí como forma depositaria de actos
autoritarios y administrativos reflejados en los expedientes. Toda la cultura jurídica escrita ha surgido como empoderamiento de la escritura y rechazo de la literatura. El derecho escrito doblegó las formas comunitarias de organización tribal en
torno al derecho oral para afianzar el poder jerárquico de las administraciones. Toda la papelería burocrática, basada en listas interminables de elementos múltiples
a administrar, pretende dificultar las transacciones humanas, dentro del argumento
de Cornelia Vismann. El derecho y los tribunales de justicia actúan como cancelas
que impiden el paso y reservan los secretos administrativos. La jerarquía del poder
judicial materializa un procedimiento complejo de barreras: abren y niegan el acceso, facilitan o dificultan las transmisiones del derecho. Para Vismann, los expedien-
258
Julián Sauquillo • La insumisión y sus estilos
tes son la forma que tiene el poder de retener, coagular y almacenar el devenir de
las cosas. Pero no se ha pensado, según la historiadora, cual es la finalidad política
del expediente administrativo hasta ahora. Todo el engranaje de jueces, escribanos,
cancillerías, prefacios de las leyes, notarios y oficinas jurídicas esta incardinado como una jaula kafkiana que restringe el acceso de los administrados. Si la reflexión
de Cornelia Vismann tiene ese resabio antiguo que hace ver la pervivencia hoy del
antiguo papel en los expedientes judiciales, conviene también reparar – dentro de la
brillante exposición de José Bellido – en cuál es el papel condensador de imágenes
del video como artilugio, cada vez más frecuente, de capturar comportamientos. Parece que todos estos textos de Crítica y estilos de insumisión están subrayando que
expedientes judiciales, análisis clínicos, videos de vigilancia, estrategias legislativas
progresistas, documentales políticos, testificaciones de la tragedia acontecida no visibilizan y reparan una parte del dolor, del sufrimiento, del grito de protesta, del coraje de las reivindicaciones colectivas que llaman a expresarse y cambiar el régimen de
poder que padecen y del que forman parte. Acaso sólo la literatura que escapa a los
conceptos, a los planos, a las secuencias, a los montajes, a las capitulares de los documentos timbrados, como un «grado cero de la escritura», sea capaz de dar cuenta
de este sufrimiento.
A partir de este aliento crítico, «Abstracción de lo sensible, impertinencia, esperanza, expediente», de Claudio Martyniuk, aborda una experiencia preconceptual
de acercamiento a los libros antes de que sean capturados por el entramado técnico de la biblioteca y la filosofía tecnificada. Su reivindicación del sonambulismo, del
fetichismo, de la compasión y de la redención como camino para una lectura infantil, ingenua (libre, en un sentido etimológico) – antes de que se imponga el filtro del
rigor (mortis) de la academia y del marchamo innovador concedido por las vanguardias – recuerda que leer no es informarse sino acaso vivir los márgenes con mayor
coraje. Ni las tormentas y los tumultos teóricos pueden armonizarse en clave de armonización y desciframiento violentos, ni cabe reducir la imaginación al coto sedado
de Disneylandia. Parece como si Claudio Martyniuk recogiera la admonición de Jean
Baudrillard ante la interposición de grandes simulacros teóricos que llegaron a rebasar, largamente y sin sentido alguno, la prolijidad inabarcable del mundo. Acaso
estos simulacros actúen así para acotar una creatividad rebelde que no se somete a
ser industria de animación infantil. Su propuesta, por momentos, parece reemplazar
la organización burocrática y jerárquica del saber por una lectura que juega y disparata. Quienes crean que tal propuesta no cabe dentro de una indagación apasionante
y sugerente han de recordar que la biblioteca, también para Michel Foucault, no era
el lugar del orden del saber sino de una erudición que se extralimita como locura.
Para Claudio Martyniuk el texto filosófico es indagación y espera de captar las
diferencias y singularidades de las cosas, frecuentemente reducidos a indiferencia.
Pretende captar lo que la razón mutila y sólo el método infantil reconoce: el trompo,
el peón que el niño hace bailar una y otra vez. Claudio Martyniuk, en vez de quedar
prendado de los grandes problemas del filósofo, permanece en la espera nihilista de
259
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 257-262 (oct. 2014/sept. 2015)
ver girar cada vez de forma distinta al trompo bajo una cuerda torpe, como sugiere
Franz Kafka, o de ver pasar el mismo río siempre distinto como Heráclito apuntaba.
Esta esperanza premeditadamente infantil de comprender se asemeja a un impertinente meditar que el filósofo racionalista rechaza como la algarabía y el griterío de los
chicos. A partir de este presupuesto artístico del texto, la escritura y la propia lectura
no son estrictamente racionales sino indagadoras de lo que la comprensión racional
amputa por irracional: el coro de los escritos, el silencio fulgurante, el tejido superficial del texto.
Su propuesta de escritura y lectura es un dionisíaco pensamiento poetizante.
Martyniuk no desconoce la máquina de guerra a que se enfrenta esta poética de la
diferencia: la memoria que achica y estrecha la infinitud y la singularidad mediante
la repetición y la inmunidad a las diferencias. La memoria aparece dentro de su reflexión como la autoridad oficial que – como el derecho y la lógica, en otras esferas –
iguala, homogeneiza e indiferencia. Que Martyniuk visite el pensamiento de Adorno
y Horkheimer no es casual pues ambos filósofos alemanes desvelaron que la ilustración griega ya sometía los arcanos, los sentimientos individuales, lo esotérico, lo hermético como residuos de la racionalidad instrumental. La máquina de contabilidad y
administración eficiente en que se convirtió la razón absorbe hasta el deseo de Sade
como plusvalía devoradora de cuerpos. La primera castración racional es la de Ulises imposibilitado de seguir los cantos de sirena. En el mismo sentido frankfurtiano,
Martyniuk rebate a esa ilustración que cercena lo extraordinario, lo inconmensurable, reducidos y purificados como ordinaria igualdad. En el texto de Martyniuk existe
una resonancia foucaultiana de adoptar un ethos, una ascética, ilustrada diferente: el
Aude sapere, el atrévete a pensar, que se sacude las muletas de todo dogma, no sólo
los prejuicios de la religión – en clave kantiana – sino también los de la ciencia – en
la visión nietzscheana – . Toda la ingeniería del alma practicada por la memoria oficial es desenmascarada: en términos wittgensteinianos, presupone el reglamento de
una Orden. Para transgredir el código de esta memoria oficial, «Ludwig Wittgenstein
y Fritz Mauthner. La dimensión trágica del ejercicio crítico», de Silvia Rivera, piensa el desacuerdo, la dispersión y la particularidad, en los límites del lenguaje, en vez
del acuerdo y la identidad. Los textos de Crítica y estilos de insumisión hacen sugerentes apelaciones y operan como contrafuertes de un mismo aliento filosófico. El
pathos trágico de Wittgenstein y Mauthner de renunciar a un acuerdo universal en el
uso de las palabras – las formas de vida históricas determinan, en vez, sus significados – coincide en el desmantelamiento de la memoria como repetición machacona
de idénticos e inmodificables sentidos a las palabras. En el texto de Martyniuk hay
un desplazamiento de la reflexión epistemológica de Rivera hacia la meditación política. En los tiempos modernos, – aquí la resonancia de Vismann en Martyniuk es
manifiesta – el Estado se encuentra maniatado por su memorioso archivo. El Estado
contemporáneo, como el Funes memorioso de Borges, se encuentra imposibilitado
de cualquier impulso creativo porque es reo de sus propios archivos y expedientes.
260
Julián Sauquillo • La insumisión y sus estilos
El «Prólogo» de Oriana Seccia y Claudio Martyniuk quiere vivificar la violencia
y el grito de la crítica antes de que sea momificada en papers (de autopromoción)
y entre en el tranquilizador museo de los dogmas. Y sus trabajos irrumpen contra
esta ávida coagulación metódica del pensamiento. Dentro de esta perspectiva abierta, «Diferencia e indiferencia en el pensamiento social contemporáneo. Apuntes para
una ciencia social retórica», de Oriana Seccia, plantea la necesidad de salir del requerimiento tecnocrático de una sociología amputada de cualquier requerimiento estético en su escritura. Su perspectiva apuesta por una imaginación política que acuda
también a la literatura y no se reduzca a «contar pobres» con exactitud sin dar palabra
alguna a la experiencia de la miseria. Seccia elabora una reconstrucción genealógica
de la disciplina sociológica. Da cuenta de la permutación de la sociología normativa de Durkheim, que esconde su imperativo práctico al separar al sujeto del objeto,
en una sociología de datos que vela su vocación silenciadora en la cosificación de la
realidad como la única posible. Su punto de vista se alinea, más bien, en la tradición
que, desde Dilthey a Weber, supone no una división sino una continuidad y una ruptura entre sujeto y objeto del conocimiento. Dentro de este punto de vista, las ciencias
sociales son menos una observación de los hechos sociales que una ordenación conceptual de la realidad empírica. Las ciencias sociales no copian la realidad, la ordenan
lingüísticamente de una forma válida. Lejos de estar el sociólogo separado del mundo, el sujeto está implicado en la realidad que observa. La opción de Oriana Seccia no
es el positivismo de Durkheim sino la sociología comprehensiva de Weber para la que
la esfera intelectual está inmersa dentro del entramado de la vida social. El trabajo de
Oriana Seccia sitúa a Marx como auténtico detective que averigua la plusvalía en la
circulación dentro de la misma trama social que le tocó vivir. La narración de Marx es
activa y se inserta dentro de las políticas del sentido: interpreta, desmonta, desvela,
revela ficciones imperantes, construye otras nuevas, dentro de una creación que subraya el dolor y la explotación como la urdimbre en que vive el sociólogo. La clave de
una sociología literaria está, dentro de este argumento, en develar el misterio de los
factores de producción. Opta más por una sociología posmoderna (iguala la teoría a
una construcción de ficciones y abandona cualquier parámetro de objetividad y universalidad) que por una sociología de la postmodernidad (fiel a la objetividad de los
procesos sociales contemporáneos). Esta sociología ficcional, propuesta por Seccia,
no concibe que sea necesario apartarse de la vida para observarla pues las propias
categorías sociológicas no están separadas del proceso histórico. La culminación de
la inmersión de la teoría en el proceso histórico del que es juez y parte, es Michel Foucault, un postmarxista, que llega a aventurar que no hay ciencia y teoría, separadas
de la ideología, como pensamientos objetivos, sino saber siempre inmerso dentro de
las relaciones de poder.
Indudablemente, la propuesta de insumisión de Crítica y estilos de insumisión
recorre el camino difícil de favorecer un ethos revolucionario en vez de procurar cambiar la realidad a través de estrategias y tácticas universales y colectivas que se opongan a las formas de dominación. Por ello, las objeciones a esta forma de insumisión
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 257-262 (oct. 2014/sept. 2015)
no faltarán entre los lectores críticos más clásicos. Todo el trabajo moral de construcción de un nuevo ethos revolucionario suele abrir un cierto escepticismo. La viabilidad de una revolución que comience por una transformación de cada individuo, en
vez de por una lucha urgente de los colectivos más desfavorecidos, tiene muchos detractores. Crítica y estilos de insumisión convierte a Bartleby «el escribiente», imaginado por Melville, en un avezado revolucionario que al preferir no hacerlo (colaborar
con el otro en el requerimiento de la oficina) está desvencijando las estructuras modernas de dominación. Las propuestas de Gilles Deleuze y Giorgo Agamben son muy
atractivas, en este sentido. Pero no faltarán quienes opinen que pueden darse abusos políticos de la literatura. Por ello, es muy oportuno el artículo de Mauro Benente,
«Poder, ética y sujeto en Michel Foucault. Dudas sobre el cuidado de sí como práctica de resistencia», que cuestiona una de las propuestas francesas de insumisión más
asentadas entre la crítica actual: la del autor de Vigilar y Castigar (1975) y El uso de
los placeres y el Cuidado de sí (1984). Una exposición brillante y un conocimiento
pleno de la obra de Foucault, que no pueden ser ajenos a la admiración, arman una
solida interrogación: ¿acaso Foucault no está dirigiendo su alternativa de liberación
a los hombres libres, estrictamente, sin consideración a los cuerpos dóciles? A finales
de los ochenta, Foucault está pensando la liberación a partir de las prácticas antiguas
en vez de considerar los mecanismos disciplinarios que fabrican cuerpos dóciles. Estaba incurriendo en una «estética de la existencia» – según Mauro Benente, creo que
acertadamente – . Dentro de esta propuesta de subjetivación artística, hay buenas razones para pensar que solo los hombres libres – y no los sometidos – pueden atisbar
que cabe hacer de la propia vida una obra de arte. Liberarse estaba ligado, entre estos hombres libres, a la detentación de un privilegio familiar y a la tenencia de tiempo
de ocio. Todos los ejercicios espirituales que comprende esta estética de la existencia – -dice con razón Mario Benente – son impracticables en un régimen de encierro donde la disciplina es el poder absoluto de las relaciones. Por ello, es un acierto
de este colectivo, agrupado en torno a Crítica y estilos de insumisión, contar con un
contrafáctico que piense los propios límites de la insumisión. No habrá victoria de
la resistencia, por parcial que sea, mientras no se dé un ethos nuevo. Pero tampoco
será posible la revuelta si este ethos queda restringido a hombres nobles. Se trata de
paradojas y aporías, hasta cierto punto siempre abiertas, que el lector podrá sopesar
mejor desde la lectura de este muy valioso libro.
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Los modernos de hoy*
Rocío Annunziata**
••
Recibido: 25/07/2015 Aceptado: 01/10/2015
«Si observamos la visión que una comunidad ha tenido acerca de cómo fue su
pasado, cómo es su presente y cómo se imagina su futuro, lo que en realidad estamos
leyendo es su presente» (p.60). Este pasaje nos coloca directamente frente al espíritu
del nuevo libro de Miguel Ángel Forte: Modernidad: tiempo, forma y sentido. Cuando leemos este libro, fluido y apasionado, notamos enseguida que su autor nos está
hablando de nuestro presente. Su interpretación de la modernidad nos interpela a
nosotros, los modernos de hoy. Nos acompaña en la pregunta por el sentido, por la
forma y por la experiencia del tiempo de ese mundo moderno que nos muestra y nos
presenta como plenamente contemporáneo.
Sentido
Empecemos por el sentido. Del libro surge en primer plano que el sentido de
la modernidad es la secularización. El movimiento de la secularización lleva a que el
poder se desligue de sus fundamentos sagrados e inmutables y se quede en adelante
sin fundamento último. En la modernidad, el poder está en la búsqueda de su propio
fundamento. Lo busca, como bien señala el autor, en la figura del consentimiento.
¿Es el Pueblo entonces el nuevo fundamento del poder en la modernidad? Se podría,
claro, adoptar la visión simple de un reemplazo: el fundamento transcendente por el
fundamento del Pueblo Soberano. Pero resulta que la modernidad descubre al mismo tiempo la división; descubre que no hay UN pueblo en ningún lado, homogéneo,
legible, sino que lo que aparece es una sociedad atravesada por la división, los con*. Reseña de Miguel Angel Forte. Modernidad: tiempo, forma y sentido, EUDEBA, Buenos
Aires, 2015, 140 págs.
**. ([email protected]) Doctora en Estudios Políticos de la École des Hautes
Études en SciencesSociales (París) y Doctora en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Profesora adjunta de Teoría Política Contemporánea en la Universidad de Buenos
Aires, Profesora de la Maestría en Ciencia Política de laFacultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales (Buenos Aires). Es codirectora del equipo de investigación «Las nuevas formas políticas» del Instituto de Investigaciones Gino Germani (Universidad de Buenos Aires) y directora
del proyecto UBACYT «Entre la gestión y la negatividad: formas de participación ciudadana no
electoral en la Argentina contemporánea». Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 263-268 (oct. 2014/sept. 2015)
flictos, las diferencias, los particularismos. El pueblo empírico, concreto, es diverso,
y no es uno sino múltiple, es decir que carece de consistencia sociológica. La modernidad construye sentido desde la paradoja; esta situación paradojal que muy bien
identificó Claude Lefort (1985), – autor en el que se inspira Miguel Ángel Forte para distinguir entre sentido y forma – y que supone que en la modernidad el Pueblo
no puede ser un nuevo fundamento para el poder porque no existe el Pueblo sino
la Sociedad Dividida, o, para retomar la expresión de otro autor contemporáneo, el
pueblo es inhallable (Rosanvallon, 1998).
Esta paradoja, en su aspecto más o menos trágico, está por supuesto presente
en los intelectuales de la modernidad, como lo está en los intelectuales y pensadores políticos contemporáneos. El libro de Miguel Ángel Forte nos propone dialogar
con algunos de estos pensadores de los orígenes de la modernidad que percibieron
de diversas maneras la Sociedad Dividida. Maquiavelo, por ejemplo, cuyo espíritu
moderno no estuvo sólo en el esfuerzo por separar la ciencia de la política, el ser del
deber ser, el saber del poder, sino en su redescubrimiento de la división social como
motor de la política. O los llamados «contractualistas», que inventaron fórmulas para
construir lo Uno desde lo Múltiple, pero sin dejar de reconocer a la vez la fragilidad
de eso que estaban construyendo. El Leviatán que Hobbes inventó fue un Dios mortal al fin y al cabo; y para Rousseau, la pelea se daría en el interior del corazón de los
hombres, ya que la Voluntad General se volvería un arte de construcción infinita, en
tanto que lo particular atentaría de manera permanente contra lo universal. Maquiavelo, Hobbes y Rousseau son visitados en el libro de Forte porque supieron captar ese
sentido de la modernidad que todavía nos pertenece.
Profundizando un poco en los efectos de la pérdida del fundamento trascendente del poder, digamos, con los términos de Lefort (1985), lo que asimismo se desprende de este libro: el poder queda también separado de otras esferas, en particular,
de la esfera de la Ley o del Derecho, y de la del Saber o el Conocimiento. Como muestra muy bien Forte, la secularización y la consolidación de la Ciencia como un campo
específico van de la mano. La búsqueda de racionalización es, sobre todo, la búsqueda de predicción, el anhelo de hacer el mundo más predecible.
Pero la separación del Poder y el Derecho que se produce en el mismo movimiento, empuja en la dirección contraria. Aquí es donde se vuelve preciso considerar
las revoluciones modernas, la francesa y la norteamericana, con sus declaraciones de
derechos. A partir de estas revoluciones, que contagian a la época su «significado revolucionario» como nos recuerda nuestro autor, emerge la figura del hombre como
enunciador de derechos. Las declaraciones de derechos son nada menos que autodeclaraciones (Lefort, 1987), de las que los hombres son objeto y sujeto al mismo
tiempo. Al ser declarados por los propios hombres, la formulación de los derechos
contiene siempre ya la exigencia de su reformulación, los derechos están necesariamente llamados a sostener nuevos derechos. Lefort observa así que con las revoluciones modernas surge una «conciencia del derecho», que será en adelante irreductible
a cualquier objetivación jurídica, y con ella un espacio público de discusión del sen-
264
Rocío Annunziata • Los modernos de hoy
tido de los derechos, de lo legítimo y lo ilegítimo, de lo justo y de lo injusto, en el que
no hay garante ni juez último. Éste es otro modo de decir, con Lefort, lo que en el libro de Miguel Ángel Forte marca el ritmo de las páginas: la modernidad es un terreno
abierto a la incertidumbre.
De este modo, cuando el autor nos dice que el sentido de la modernidad es básicamente la secularización, nos está diciendo todo esto: la voluntad de hacer el mundo más predecible y la incertidumbre que conspira contra dicha voluntad, el poder
cuyo fundamento sólo puede ser paradójico y el carácter paradojal que se traslada a
toda construcción moderna de sentido.
Forma
La modernidad se nos presenta bajo una forma. La forma más global de la sociedad moderna es la que deriva de su sentido: la sociedad dividida en esferas. La
política, la ciencia, la economía, la cultura, la religión, se nos aparecen como esferas separadas y guiadas por sus propios principios. Además, si comparamos la forma
moderna de la sociedad con la pre-moderna, como lo hace Forte, vemos que la moderna es una forma en movimiento, una forma movediza, una forma amorfa si se
permite la expresión. Mientras que en la sociedad pre-moderna hay fijación de los
individuos a lugares y funciones, en el marco de relaciones jerárquicas de pertenencia y subordinación, en la modernidad esas relaciones pueden ponerse en cuestión,
y convertirse en «sede de antagonismo», para emplear el concepto de Ernesto Laclau
y Chantal Mouffe (2004), que también son citados en este libro. Es decir, movilidad
y separación con las macro o meta formas de la modernidad. La representación geométrica de la sociedad moderna es imposible, a menos que borroneemos siempre
alguno de los lados.
Pero luego la forma es también la cristalización institucional; la modernidad
se da forma por medio de instituciones. En este punto, Miguel Ángel Forte desarrolla
especialmente los rasgos del Estado Nación, del Estado Burocrático y del Capitalismo
(o la empresa capitalista). Sin traicionar el espíritu del libro podrían agregarse las
instituciones de la Democracia como régimen político: sobre todo las instituciones
representativas que con sus dispositivos electorales y no electorales, y su puesta en
escena de la competencia política, dan cuenta del poder como inapropiable y de la
paradoja de representar a un pueblo inhallable.
Hay que destacar un rasgo de la forma de la modernidad que el autor del libro,
atribuyéndoselo al modernismo como corriente intelectual, identifica con claridad:
la forma siempre defrauda al sentido. Es decir: las instituciones no son nunca cristalizaciones cerradas y absolutas del sentido; por eso están sujetas a la revisión, a la
crítica y al cambio (como decíamos más arriba con respecto a los derechos), y siempre deben ser interrogadas en sus aquí y ahoraespecíficos. El sentido excede la forma:
libertad de cambiar y moldear las formas que no puede sino ir asociada al desencanto
por lo que las formas no logran terminar de capturar.
265
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 263-268 (oct. 2014/sept. 2015)
Tiempo
La modernidad en su relación con el tiempo es la tercera dimensión que completa la interpretación. La modernidad vive, experimenta, el tiempo como una historicidad radical. Como modernos, nos dice el autor, construimos sentido en base a
causalidades históricas. «Historicidad radical» significa en este libro la búsqueda de
la subsunción de los acontecimientos en cadenas causales, determinaciones, y, en
definitiva, en una direccionalidad de la Historia (ya sea que pensemos en el progreso, ya sea en la caída o la decadencia).
Pero también «historicidad radical» puede significar exactamente lo contrario
y es posible sostenerlo, nuevamente, sin traicionar el espíritu del libro. Que las instituciones y los derechos sean históricos significa que no se han derivado simplemente
de causas o procesos direccionados y que pueden cambiar. Cuando Lefort (1985) afirmaba que la sociedad democrática (o moderna) es «la sociedad histórica por excelencia» estaba diciendo esto: que la sociedad moderna es, por excelencia, la sociedad de
la contingencia, de lo inesperado y de la novedad. No es casual que el libro de Miguel
Ángel Forte cierre entonces con una apertura: «el hombre moderno, por individual y
distinto, desea novedad». En esta tensión entre la historia con minúscula de lo contingente, y el esfuerzo por construir una Historia con mayúscula – una Filosofía de la
Historia – experimenta el tiempo la modernidad.
Además de cómo la modernidad piensa el tiempo, el libro trata otra cuestión
que en realidad es indisociable: cuál es el tiempo de la modernidad. ¿Cuándo empieza? ¿Cuándo termina? La primera pregunta no tiene una única respuesta en este libro
(dado que el sentido empieza antes que las formas), pero es la segunda pregunta la
que resume la posición del autor. La modernidad no termina. La perspectiva de este
libro invita a ver a la modernidad como nuestro mundo, como el que sigue siendo
el terreno en el que construimos sentido, damos forma y experimentamos el tiempo.
De ahí que Forte concuerde con otros autores como NiklasLuhmann o Anthony Giddens en la idea de que la posmodernidad constituye una radicalización del sentido
original de la modernidad.
Vale la pena aquí retomar un problema tratado con detenimiento por el autor
que demuestra en qué medida la modernidad es nuestro tiempo y en qué medida
el libro entero nos habla del presente. Uno de los sentidos originales de la modernidad aparece con el «individualismo de la distinción», concepto que Forte retoma
de Georg Simmel y encarna en su relato sobre el momento del Renacimiento, de la
mano de Leonardo Da Vinci y Maquiavelo como personajes literarios. El individualismo de la distinción, «la marca renacentista de la modernidad», aparece especialmente en el medio artístico como manifestación de disidencia con lo común, lo uniforme o lo homogéneo, como voluntad de expresión de sí. Se trata de una búsqueda
de «diferenciación desesperada» como dice el autor, que va a tener que convivir con
el principio de igualdad, conducente más bien a la uniformización. Recordándonos
los ideales de «igual dignidad» y «autenticidad» que con tanta precisión conceptua-
266
Rocío Annunziata • Los modernos de hoy
liza Charles Taylor (1993) como emergentes de la modernidad, sabemos que igualdad y diferencia se articulan en diversos grados y con diversas cristalizaciones hasta
nuestros días. En el siglo XIX, por ejemplo, adquieren mayor fuerza las «reacciones
anti-individualistas», y un poco de este proceso nace la propia Sociología, recuerda
Forte. Y hoy se actualiza el «individualismo de la distinción», sólo que transformado,
retraducido. Pierre Rosanvallon (2012) ha conceptualizado recientemente el «individualismo de la singularidad», que no es más que aquel individualismo elitista de los
orígenes de la modernidad reemergiendo en el presente generalizado y democratizado. En su convocatoria a refundar una sociedad de iguales, Rosanvallon advierte que
no es posible ignorar esta transformación social mayor, puesto que gran parte de la
emancipación humana pasa hoy en día por la aspiración de cada uno de nosotros a
tener una existencia plenamente personal y un reconocimiento en tanto que seres
únicos.
La expansión de nuevas tecnologías de comunicación le da al individualismo
de la singularidad un empuje extraordinario. Brindando chances inéditas para la autoafirmación y la auto-narración, las redes sociales vuelven a correr una vez más las
fronteras de la intimidad. El individualismo de la singularidad va de la mano con
lo que Manuel Castells (2012) ha llamado la «auto-comunicación de masas». En el
terreno de la relación con la política, también se pone de manifiesto el individualismo de la singularidad contemporáneo: opciones personales a la hora de votar se
conjugan cada vez más con formas creativas e individualizadas de participar. Los fenómenos que la teoría política actual concibe como «auto-representación» son inseparables del individualismo. En el plano de los derechos, no cabe duda de que el
individualismo de la singularidad deja su marca: derechos a la igualdad y a la diferencia que se complementan, se superponen y a veces se contradicen (Schnapper, 2004),
con una dinámica expansiva que alcanza la propia noción de humanidad permitiendo concebir derechos de las futuras generaciones o del medioambiente. Problemas
modernos resignificados, radicalizados si se quiere, que nos interpelan hoy en día,
y para cuyo abordaje la reflexión sobre la forma, el sentido y el tiempo de la modernidad tienen una vigencia extraordinaria. Es porque nos habla del presente que este
libro sobre la modernidad se vuelve apasionado, y con tres imágenes apasionadas
pintadas por el autor cerraremos este comentario.
Primera: la modernidad como viaje. De algún modo la modernidad empieza
con un viaje y hoy viajamos más que nunca porque construimos la tecnología para
poder hacerlo desde nuestro hogar y llegar hasta otros planetas. Segunda: la modernidad como historicidad radical: tratando de controlar el futuro, los modernos sabemos que lo podemos incluso terminar aniquilando, y esta conciencia, hoy profundizada, se pone de manifiesto en la proliferación de excelentes distopías que nos está
dando el cine. Hay que ver el film Interestellar (2014) para comprender un poco más
nuestro presente, recomienda con razón Miguel Ángel Forte. Tercera: la modernidad
como desencanto (que no es idéntico al desencantamiento definitivo del mundo en
clave sociológica-weberiana). Las formas institucionales que nosotros mismos nos
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 263-268 (oct. 2014/sept. 2015)
damos nunca son la materialización de nuestros principios, siempre están falladas
y son menos de lo que queríamos significar. Pero eso nos lleva a buscar nuevas, que
re-encantaremos otra vez manera precaria y parcial. Uniendo las tres imágenes que
nos regala el libro: la modernidad sería un viaje lleno de desvíos en el que no encontramos nunca el paraíso pero no nos cansamos de buscarlo. Para nosotros, los
modernos de hoy, este es un libro que nos ayuda a entender un poco más cómo se
nos ocurrió emprender el viaje.
Bibliografía
Castells, Manuel (2012).Redes de esperanza e indignación, Madrid: Alianza Editorial.
Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal (2004).Hegemonía y estrategia socialista, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Lefort, Claude (1985). «El problema de la democracia», en Revista Opciones, N°6 (mayo-agosto),
Santiago de Chile, pp. 73-86.
Lefort, Claude (1987). «Los Derechos Humanos y el Estado de Bienestar», en Revista Vuelta,
N°12 (julio), Santiago de Chile.
Rosanvallon, Pierre (1998).Le peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique
en France, Paris: Gallimard.
Rosanvallon, Pierre (2012).La Sociedad de iguales, Buenos Aires: Manantial.
Schnapper, Dominique (2004).La democracia providencial. Ensayo sobre la igualdad contemporánea, Rosario: Homo Sapiens.
Taylor, Charles (1993).El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», México: Fondo
de Cultura Económica.
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Saber de la pobreza*
María Celeste Viedma**
••
Recibido: 12/03/2015 Aceptado: 05/10/2015
El libro indaga en torno a los modos en que las «subclases» fueron delimitadas
en Argentina entre mediados de la década del cincuenta y la primera década del tercer milenio. Atendiendo a las particularidades que asume la «nueva cuestión social»
en nuestro país, el trabajo con numerosos documentos y las entrevistas a informantes clave organiza y jerarquiza los datos desde una perspectiva teórica original que
combina elementos de Foucault y los anglofoucaulteanos, Louis Althusser, Etiènne
Balibar, y Michel Pecheux y el análisis materialista del discurso. El resultado es un trabajo novedoso, enriquecido por hipótesis de trabajo que visibilizan zonas del archivo
usualmente olvidadas y obligan a reflexionar acerca de las condiciones de producción de los discursos expertos elaborados en el corazón de relaciones internacionales
de dependencia.
El trabajo se inscribe en las reflexiones de Foucault, posteriormente continuados por Mitchell Dean, acerca de la demarcación entre la «plebe proletarizada» y la
«plebe no proletarizada». La delimitación entre una y otra fue, de acuerdo a estos autores, objeto de disputas e implicó el punto de anclaje sobre el cual actuaron las intervenciones. Recupera asimismo los trabajos en torno a la construcción de las poblaciones underclass y el diseño de la intervención social estadounidense (fundamentalmente, Didier Fassin), para luego advertirnos acerca de los riesgos de yuxtaponer
el concepto a nuestras latitudes y las diversas coyunturas.
La hipótesis principal que recorre la obra de Grondona es que, si bien en un
principio el problema de la marginalidad abarcó aspectos relacionados en conjunto con las condiciones de vida (reproducción) y el mercado de trabajo (producción),
ambas dimensiones comenzaron a dividirse hacia fines de la década del setenta hasta constituir campos diferenciados que serían trabajados por distintos expertos. Esto
significa que la cuestión de las subclases dejaría de inscribirse en torno a la pregunta
por las particularidades que revestía el modo de producción capitalista en los países
*. Reseña sobre Ana Grondona. Saber de la pobreza. Discursos expertos y subclases en la
Argentina entre 1956 y 2006. Ediciones del CCC, Buenos Aires, 2014, 222 págs.
**. ([email protected]) Licenciada y Profesora en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Integrante del Grupo de Estudios en Historia y Discurso, Centro Cultural de la
Cooperación «Floreal Gorini». Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 269-272 (oct. 2014/sept. 2015)
periféricos, para configurar un escenario en el que se ubican, por un lado, las preocupaciones por las formas de inserción «anormales» en el mercado de trabajo y, por
el otro, los debates en torno a las condiciones de vida de poblaciones vulnerables o
de necesidades insatisfechas. En palabras de la autora:
«La delimitación de las subclases produce, en el caso de la Argentina, una categoría ubicua que puede extenderse a poblaciones que, en otros contextos, hubieran
sido asimiladas a las de trabajadores desocupados. Particularmente a partir de la década de los 80, la delimitación de la pobreza resultará un modo de lidiar con la crisis
del mercado de trabajo sin intervenir sobre la relación capital-trabajo, o, en rigor, al
tiempo que se intervenía sobre ella para desregularla» (Grondona, 2014:19)
Uno de los aspectos a destacar del libro es un profuso trabajo de indagación de
archivo que desempolva y organiza múltiples documentos, muchos de ellos soslayados en los estudios sociológicos sobre la temática. Ello debido quizás a que se trata de
un recorte, presentado en el primer capítulo, que procura diferenciarse de aquellas
perspectivas que organizan el archivo a partir de unidades preexistentes. Por el contrario, los diversos elementos que configuran la cuestión de las subclases «anudan»
en este trabajo a partir de una delimitación que es resultado del trabajo de investigación. Pone en funcionamiento un ejercicio genealógico que interroga la evidencia o
naturalidad con que «la pobreza» es abordada desde las ciencias sociales al día de hoy.
Pensando en «discursividades» antes que en «racionalidades», el gobierno de las poblaciones deviene en un proceso caracterizado por la contradicción, los olvidos, las
resistencias, heterogeneidades e incoherencias, antes que en un espacio claramente delimitado de individualidades-instituciones-verdades. Quizás el concepto clave
para comprender la organización del libro resida en la noción foucaultiana, definida
por Castel, de problematización en tanto haz de interrogantes acerca de un objeto de
pensamiento, que tienen un momento de emergencia y sucesivas reformulaciones y
transformaciones. Los «anudes» aludidos estructuran los capítulos del libro: el problema de la marginalidad, el de la informalidad/precariedad, el de las necesidades
básicas y, por último, el de la pobreza. Cada serie no se corresponde, de este modo,
con una teoría, un autor, una ideología, un periodo definido a priori. Antes bien, los
capítulos se organizan conforme, precisamente, a un haz de interrogantes relacionados con una problemática y sus transformaciones.
El segundo capítulo presenta los debates en torno al problema de la marginalidad, caracterizados por marcados matices estructuralistas en los que el problema de
la exclusión (y del desempleo) constituye un síntoma de desequilibrios o contradicciones en el proceso de desarrollo no sólo argentino sino (y en mucho mayor medida)
de los países latinoamericanos. Resulta enriquecedor en este sentido el modo en que
la autora distingue posiciones en el debate: por su aspecto programático antes que
explicativo, es decir, en torno a la cuestión de cómo incidir sobre los problemas que
el desarrollo traía aparejados en estas latitudes. Es así que pueden construirse cuatro posiciones que lejos se encuentran de poder ser identificadas con ciertas instituciones, sino que las atraviesan: un discurso tecnocrático-desarrollista, uno pastoral-
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María Celeste Viedma • Saber de la pobreza
tecnocrático y una discursividad marxista-heterodoxa. En el primer caso, la marginalidad era ocasionada por un problema de «desfasaje» o «asincronía» entre los procesos de urbanización e industrialización y debía ser mitigada a partir de la aceleración,
el «ajuste» de dichos procesos; en el segundo, la marginalidad constituye un problema de la «persona humana», de integración entre sectores política y culturalmente
diferenciados por lo que requiere una respuesta educativa, cultural; mientras que en
el tercer tipo, la inquietud por la marginalidad ancla en la pregunta por la clase obrera latinoamericana. Independientemente de los distintos diagnósticos y modos de
intervención, en esta problematización prima la mirada macroscópica, estructural y
los análisis no sólo descriptivos, sino también explicativos.
En etapas posteriores, los ámbitos de la producción y reproducción, respectivamente, quedarán fragmentados en parcelas diferenciadas a ser trabajadas por expertos distintos. A ello se abocan los dos capítulos siguientes. Por una parte, la cuestión
de los modos de inserción atípicos en el mercado de trabajo: informalidad y precariedad. Si bien en un principio ambas categorías se diferencian, siendo precariedad
una noción relativa a la relación laboral, posteriormente quedan superpuestas. Así,
articulada inicialmente con el problema de las particularidades de la estructura productiva argentina y latinoamericana, la informalidad se inscribiría progresivamente en un problema de «seguridad social» antes que en la mirada sobre la economía
nacional, quedando el foco puesto en dar cuenta de la diversidad de las poblaciones afectadas por condiciones de informalidad y precariedad. En el otro extremo de
las «parcelas», encontramos la cuestión de las necesidades básicas. En este punto, se
destaca la incorporación de secciones del archivo muchas veces sepultadas al olvido
y, con ello, la apertura a una reflexión acerca de las consecuencias de la obturación
de los saberes producidos en el contexto local y reapropiados por los países desarrollados. La recuperación de los discursos acerca de las «necesidades básicas» y su
relación con los «estilos de desarrollo» contribuye así a poner entre paréntesis cierta lectura unilateral de la circulación de saberes en un sentido centro-periferia para
complejizar el panorama dando lugar al sentido inverso. El discurso de las «necesidades básicas» hacia fines de los años setenta no sólo se diferenciaba del discurso
de la pobreza sino que se presentaba como antagónico a este último. La satisfacción
de necesidades aparece como un horizonte fundamental de un modelo de desarrollo que procurara distanciarse de la sociedad de consumo y el patrón de desarrollo
de los países centrales. Se destacan en este sentido Fundación Bariloche, CEPAL, el
CENDES Venezolano y el Centro de Planificación Matemática, y la figura de Oscar
Varsavsky. Dichas memorias resultan silenciadas por los discursos posteriores, ligados en gran parte a organismos internacionales, en los que necesidades y pobreza
se solapan, produciéndose un desplazamiento en su significado. Los análisis acerca
de la pobreza realizarían entonces un giro hacia la descripción en detrimento de la
explicación que se prolongaría durante la década del noventa, aunque un recorrido
minucioso como el que nos presenta Saber de la pobreza muestra que la década no
estuvo exenta de disputas y polifonía. Comenzaría a volverse visible, de todas formas,
271
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 269-272 (oct. 2014/sept. 2015)
los análisis tendientes a individualizar comportamientos y disposiciones en distintos
perfiles poblacionales, hacia los que la política social debía ser focalizada, al tiempo que el horizonte de transformación del modo de producción capitalista quedaba
prácticamente fuera de los límites de lo enunciable. Por último, el libro recupera los
debates en torno a la Asignación Universal por Hijo, en una reflexión audaz acerca
de la heterogeneidad de trazos discursivos que en el mismo decreto pueden identificarse.
En síntesis, la obra constituye un aporte no sólo a los estudios acerca del gobierno y delimitación de las poblaciones, sino también, a partir del dislocamiento
de conceptos que podían resultar tranquilizadores al pensar la pobreza, permite una
profusa reflexión acerca de los modos en que puede realizarse la práctica (y teoría) de
la investigación. Señalemos, para finalizar, que el trabajo se circunscribe fundamentalmente, como hemos visto, a los diagnósticos e intervenciones movilizados desde
agencias estatales. Quizás resulte provechoso poner en diálogo sus consideraciones
con otros discursos y saberes, como pueden ser organismos internacionales, organismos no gubernamentales, instituciones religiosas u otros grupos de expertos.
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El hogar como problema y como solución*
Florencia Partenio**
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Recibido: 13/10/2015 Aceptado: 29/10/2015
Como trabajo inédito y necesario, el estudio de Paula Lucía Aguilar «El hogar
como problema y como solución» reconstruye una genealogía sobre el ideario de la
domesticidad a través de los modos de intervención en Argentina entre 1890 y 1940.
Sin embargo, su estudio va más allá de este período y plantea la necesidad de revitalizar ciertos debates en torno a la reproducción de la vida y la conceptualización
del hogar. Como parte de una tarea fina, la autora nos muestra el camino de sus interrogantes que reconocen sus orígenes en una pregunta por el presente enfocada en
distinguir los rasgos que caracterizan la articulación entre «lo domestico» y la cuestión social contemporánea en las políticas sociales.
Producto de su trabajo de Tesis Doctoral en Ciencias Sociales, la autora reconstruye los modos en que fuera organizado un campo de objetos singular constituido
en torno a la domesticidad. Con admirable destreza, repasa las inquietudes que constituyeron su proceso de investigación, evidenciando las preocupaciones y desvelos
que marcaron su extensa labor. Asumiendo los desafíos analíticos y teóricos, transforma este trabajo en el libro que llega a nuestras manos. Y como tal, se convierte
en una obra clave para reconstruir y comprender una dimensión fundamental de la
experiencia de las mujeres, que fue advertida por Dora Barrancos (2007) cuando se
ha referido a la histórica ilegitimidad del trabajo extradoméstico femenino en la Argentina.
Así, Paula Aguilar nos lleva por el sendero de talleres, fábricas y conventillos
hasta llegar a los hogares. Frente a la emergencia de la llamada cuestión social, una
de las áreas específicas donde se ensayaron respuestas e intervenciones de expertos
y reformadores fue la situada en los confines de «lo doméstico». Efectivamente, el estudio de Aguilar reconstruye las múltiples operaciones que buscaron delimitar tareas
y fronteras en ese espacio. Su ejercicio analítico no sólo revisita tópicos clásicos de la
*. Reseña sobre Paula Lucía Aguilar. El hogar como problema y como solución. Una mirada
genealógica de la domesticidad a través de las políticas sociales. Argentina 1890-1940, Ediciones
del CCC, Colección Historia del Presente, Buenos Aires, 2014, 312 págs.
**. ([email protected]) Docente-investigadora de la Carrera de Relaciones
del Trabajo y del Programa de Estudios de Género de la Universidad Nacional Arturo Jauretche
(UNAJ). Especialista en Estudios de Género y Estudios Laborales. Argentina.
entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 273-278 (oct. 2014/sept. 2015)
historia de la política social en Argentina, sino también viejas tensiones que encendieron los debates dentro de las organizaciones obreras y que fueron reconstruidas
desde los estudios de género y la historia social (Lobato, 2000; 2007; Barrancos; 1999).
Desde una mirada genealógica, la autora decide encarar un arduo «estudio sobre la conformación histórica de las formas de diagnóstico e intervención sobre los
problemas sociales como resultado inestable de un campo de disputas» (2014: 25).
Partiendo del supuesto de que toda política social es un proceso en construcción,
con sentidos y orientaciones en disputa, y que contiene – implícita o explícitamente – formas de delimitación de lo familiar-doméstico, se vuelve central dar cuenta de
modo sistemático de los contenidos presupuestos y categorías implicadas en esa relación y en ese objeto. La autora reconstruye de manera minuciosa la conformación
de un «ideal doméstico» modelado por las políticas sociales. Su mirada considera el
género como una dimensión constitutiva de las relaciones sociales. Por eso analizar
el hogar cobra centralidad al rastrear qué sujetos se interpela (mujer/madre) y cómo
se articulan y refuerzan las dimensiones de clase y género.
La singular configuración de la domesticidad es posible reconstruirla a través
del extenso y detallado trabajo de archivo que realiza sobre un corpus de documentos heterogéneos. En el capítulo introductorio evidencia los criterios de selección, las
series construidas y las regularidades encontradas. Es interesante advertir que el período considerado para el estudio no fue definido a priori del trabajo de archivo, la
constitución del corpus y la revisión de estudios históricos. De este modo, el itinerario
arqueológico comienza a reflejar sus pliegues en cada página que vamos leyendo.
Recurriendo a las herramientas provistas por el análisis foucaultiano, su estudio devela los discursos de verdad sobre «lo doméstico», cuyos efectos pueden rastrearse en diagnósticos y acciones de intervención sobre este campo. La importancia
de este análisis permite revelar elementos centrales para comprender la configuración de la domesticidad, tanto en las nociones de higiene, moral y economía que circulan, como en la atribución de responsabilidades y roles sobre ciertos sujetos en
la labor doméstica. En esta clave, va a definir la domesticidad como «un efecto de
conjunto de múltiples prácticas y discursos, formas de problematización, que convergen en la definición de atributos morales, espacios sociales y tareas específicas
como propias de “lo domestico” (. . . ) como un ámbito delimitado en contraposición
al mercado y respecto de “lo público”, cuyas fronteras están en permanente tensión»
(2014: 12).
En el período estudiado, la autora reconstruye una caracterización del hogar
entendido como punto de convergencia, núcleo de diagnósticos y propuestas de reforma de las condiciones de vida y trabajo de la población. A su vez, analiza las interpelaciones y afirmaciones sobre su «deber ser». Y es justamente en esas operaciones
que examinan los componentes del orden doméstico donde se revelan las vinculaciones con el orden social. Los discursos de la época reflejan las expectativas de reformadores que esperaban encontrar en los «buenos hogares» las garantías de la formación
de «buenos ciudadanos» y de una «humanidad mejor».
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Florencia Partenio • El hogar como problema y como solución
Con el objetivo de analizar este dispositivo de gobierno, el texto da cuenta de
los modos históricamente situados y cambiantes en los cuales el hogar en general – y
el hogar de las clases trabajadoras en particular – «se constituyó en objeto de preocupación en la definición de los problemas sociales y horizonte privilegiado de las
intervenciones posibles» (2014: 13-14). Lo que se presenta como problema también
puede ser pensado como solución. En este sentido, la arqueología del hogar reconstruye sus definiciones, límites y modos de intervención estatal. Y por ello, la autora
insiste en analizarlo como régimen de prácticas que toma una serie de características
que lo habilitan como espacio de gobierno de los problemas sociales.
Asimismo, reconstruye la semántica de la domesticidad, y recupera las capas
de esa condensación que cobra forma en el hogar como foco donde emergen los
problemas y recursos para su solución. También recupera las aristas que lo transforman en consigna y «bandera moral» para autoridades, expertos y reformadores.
Y desde allí analiza en qué momento el hogar se inscribe en el ámbito de lo pensable y en objeto de prácticas específicas, formuladas como diagnósticos a problemas y respuestas que persigan una solución. En referencia a los hogares obreros, se
reconstruye el ideario que tendía a transformarlos en «verdaderos» hogares – normales/buenos/disciplinados – y las prácticas que fueron necesarias desplegar para
alcanzar esas metas (morales, higiénicas, etc.). En este ejercicio, uno de los hallazgos
más interesantes es la exposición de la trama donde se entretejen conceptos, temas,
asuntos, objetos y sujetos en la delimitación del mundo doméstico, en correlato con
la definición de las instituciones socio-laborales en Argentina.
Como parte de las contradicciones de la cuestión social, el estudio pone en escena la tensión entre producción/reproducción recuperando un viejo tópico planteado desde el feminismo marxista (Hartmann, 1985; Hartsock, 1983; Ciriza, 2007)
que requiere ser analizado en las configuraciones locales e históricas concretas. En
este sentido, reconstruir «lo doméstico» como locus donde se garantiza la misma reproducción de la fuerza de trabajo, se vuelve una tarea central para analizar quiénes
asumen esas tareas y sobre quienés pesa la mayor carga del trabajo reproductivo.
La lectura del primer capítulo introductorio que presenta la perspectiva teóricametodológica, deja paso a la organización de los subsiguientes capítulos enfocados
en rastrear la problematización de lo doméstico en las condiciones de vida y trabajo
de la población en la primera mitad del siglo XX. Bajo estas coordenadas, el segundo
capítulo reconstruye las formulaciones que trazaron una delimitación del hogar en
contraposición al taller, como símbolo del trabajo remunerado extradoméstico. Desde las primeras décadas del siglo XX se escucharon objeciones y reclamos de la élite
gobernante y reformadores sobre el rol incondicional de la mujer, que debe cumplir
más horas en el hogar y menos horas dedicadas al taller. Entre esos argumentos, se
encuentran las fuertes apelaciones a un «destino de procreación» y la responsabilidad femenina en la elevación moral de la familia obrera. El análisis presentado demuestra con claridad la disputa iniciada por transformar un espacio múltiple y difuso
como el domicilio en un hogar.
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entramados y perspectivas, vol. 5, núm. 5, págs. 273-278 (oct. 2014/sept. 2015)
En este contexto y frente a la incorporación de las mujeres al mercado laboral, un arco muy disímil de posiciones políticas había alzado su voz por las penosas
condiciones del trabajo femenino en fábricas y talleres. Tomando las condiciones de
insalubridad que reinaban en dichos espacios, desde organizaciones obreras y católicas se hacía un llamado a la prohibición del trabajo extradoméstico. El apartado
sobre «El trabajo a domicilio: la fábrica dispersa» cobra centralidad porque reconstruye las condiciones del trabajo domiciliario de mujeres y la superposición de tareas
que genera en un mismo ámbito. Además, porque la configuración de una «fábrica
dispersa» no hace más que actualizar el debate en torno a formas de subcontratación y producción a destajo que se extienden en la actualidad y con mayor fuerza en
ciertas ramas de la industria.
El capítulo denominado «Topografías domésticas» se enfoca en rastrear las clasificaciones y reformas de la vivienda popular como un problema social, en el marco
del crecimiento demográfico, los problemas de urbanización e infraestructura sanitaria y la expansión de epidemias que azotaron las principales ciudades de nuestro
país entre fines del siglo XIX y principios del XX. La buena salud y la moralidad impregnan las prácticas discursivas y extradiscursivas que ensayan soluciones para las
condiciones de habitación. Desde una micropolítica del detalle, se analiza la propagación del contagio – físico y moral – como uno de los principales temores. Los
postulados higienistas como discursos de verdad irrumpen en los hábitos y rituales
de lo doméstico. La autora se sumerge en uno de los focos que concentra la mayor
atención: el conventillo y la dudosa moralización de las clases trabajadoras.
Siguiendo los discursos de época, no se puede esperar que de cualquier vivienda popular nazca un hogar, nos advierte la autora. Para ello, es necesario sumergirse
en los componentes del «buen gobierno del hogar», siguiendo el cuarto capítulo, deteniéndonos en los detalles del ritual cotidiano. Ese ritual donde el «ama de casa»
tiene una responsabilidad principal y donde el tiempo es preciado para mantener el
orden doméstico. Para guiarnos en este «buen gobierno», la autora cita las directrices
del manual de Economía Doméstica destinado a niñas en edad escolar de principios
de siglo XX. El capítulo describe con riguroso detalle las «virtudes» que se esperaba
cultivar puertas adentro del hogar, las cuales se vuelven tan necesarias para la vida
social donde operan otros dispositivos, como la escuela, el ejército, el sistema médico. Y es justamente el quehacer rutinizado en el hogar, el que va a garantizar la
modelación de las conductas de los ciudadanos/as y el «futuro de la Patria».
Ahora bien, ¿cómo fue posible develar la mirada estatal que golpeaba las puertas del hogar? La cuantificación y análisis de este ámbito se vuelven inteligibles en y
para el Estado a partir del corpus reunido en el quinto capítulo. La forma que adquirió la observación y medición de la unidad doméstica evidencia sus contraposiciones
y mixturas. El texto permite explorar esas formas de diagnóstico e intervención a través de una combinación de racionalidad científico-técnica con la mirada sensible y
atenta de las visitadoras sociales aplicando los instrumentos de medición.
276
Florencia Partenio • El hogar como problema y como solución
Finalmente, el último capítulo se enfoca en sistematizar porqué el hogar se presenta como problema y como solución, repasando las cuatro operaciones analíticas
que permiten reconocerlo como núcleo de preocupaciones y como intersección donde confluyen diferentes acciones reformadoras. Estas operaciones permiten caracterizar las especificidades que adquiere en el período estudiado. Entre los rasgos singulares de la domesticidad moderna, la mujer se presenta como el sujeto por excelencia
que «reina» en este ámbito, frente a la figura del trabajador varón sostén material de
la familia. Tal como señala la autora, la configuración de este ámbito es el «resultado de un proceso complejo atravesado por la disputa en pos de abstraer a mujeres
y niños de la explotación directa» (2014:32). Al «resguardar» a esta parte de la familia obrera, se garantiza la disponibilidad y reproducción de la fuerza de trabajo. El
mismo rastreo histórico de las voces de mujeres feministas, socialistas y anarquistas
evidencia que hubiera podido construirse otro mundo doméstico.
Tal como lo prueba la autora, «el discurso patriarcal construye y reproduce eficaces argumentos» (2014:32). Y es precisamente por eso que insiste en reconstruir el
uso de la noción de domesticidad, y analizar sus «formas históricamente cambiantes»
desde las cuales es posible advertir rupturas y continuidades. Asimismo, el estudio finaliza proponiendo una analítica de la domesticidad o del gobierno doméstico como
herramienta para el análisis de las políticas sociales contemporáneas.
Fruto de su agudeza sociológica, el libro de Paula Aguilar se constituye en un
aporte central para los estudios sobre políticas sociales y su relación con las políticas
laborales. A su vez, es una poderosa herramienta para los movimientos de mujeres y
feministas, ya que aporta una serie de elementos para seguir analizando las prácticas y discursos que refuerzan los estereotipos, las afirmaciones sobre el «deber ser»
en el mundo doméstico-íntimo y la responsabilidad de estas tareas en manos exclusivamente de las mujeres. Asimismo, potencia el debate que insiste en cuestionar las
fronteras que delimitan y jerarquizan lo público/privado, lo productivo/reproductivo,
el trabajo remunerado/no remunerado.Tal como lo expresa en uno de los pasajes del
primer capítulo, a pesar de que estas fronteras se siguen discutiendo desde estudios
recientes, la «formulación dicotómica sigue organizando experiencias y conocimientos» (2014:20).
Esa organización puede visualizarse en las vidas de las mujeres que cotidianamente diseñan estrategias y combinan tiempos y tareas frente a la ausencia de un
sistema de cuidados. Preguntarse si otro mundo – doméstico – es posible, se vuelve
un interrogante vital. Afinar nuestras miradas leyendo este libro, constituye un paso
fundamental.
Bibliografía
Barrancos, Dora (1999) «Moral sexual, sexualidad y mujeres trabajadoras en el período de
entreguerras», en Fernando Devoto y Marta Madero (dirs.) Historia de la vida privada
en la Argentina. Tomo 3, Buenos Aires, Taurus.
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Barrancos, Dora (2007)Mujeres en la sociedad argentina. Una historia de cinco siglos, Buenos
Aires, Sudamericana.
Ciriza, Alejandra (2007) «Estudio introductorio. Retornar a Engels. Notas sobre las relaciones
entre feminismo y marxismo», en Friedrich Engels El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado, Buenos Aires, Ediciones Luxemburg.
Hartmann, Heidi 1985 [1979] «El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo: hacia una
unión más progresista», Teoría y Política, 12-13.
Hartsock, Nancy (1983)Money, sex and power. Toward a Feminist Historical Materialism, New
York/London, Longman.
Lobato, Mirta (2000) «Entre la protección y la exclusión. Discurso maternal y protección de
la mujer obrera, 1890-1934», en Juan Suriano (comp.) La cuestión social en Argentina,
1870-1943, La Colmena, Buenos Aires, pp. 245-275
Lobato, Mirta Zaida(2007)Historia de las trabajadoras en la Argentina (1869-1960), Buenos
Aires, Edhasa.
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Evaluadores del número 5 de la revista Entramados y perspectivas
Sección Teoría
Verónica Gago (Universidad Nacional de San Martín, Argentina)
Rosana Rodríguez (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
Juliana Marcus (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Enrique Garguin (Universidad Nacional de La Plata, Argentina)
Paula Lucía Aguilar (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Emmanuel Biset (Universidad Nacional de Córdoba, Argentina)
Diego Raus (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Esteban Vernik (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Dossier
Eduardo Mattio (Universidad Nacional de Córdoba, Argentina)
Sergio Tonkonoff (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Lucía Ariza (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Silvia Hirsch (Universidad Nacional de San Martín, Agentina)
Verónica Trpin (Universidad Nacional del Comahue, Argentina)
Mónica Tarducci (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Micaela Libson (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Andrea Lacombe (Universidade Federal do Rio de Janeiro; Centro Latino-Americano
em Sexualidade e direitos humanos, Brasil)
Florencia Herrera Oesterheld (Universidad Diego Portales, Chile)
July Chaneton (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Néstor Cohen (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Oscar Masotta (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
María Alicia Gutiérrez (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Ernesto Meccia (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Cristina Wolff (Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil)
Alejandro Cerda García (Universidad Autónoma Metropolitana, México)
Mabel Campagnoli (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Mónica Szurmuk (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Cecilia Canevari (Universidad Nacional de Santiago del Estero, Argentina)
Nélida Archenti (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Graciela Di Marco (Universidad Nacional de San Martín, Argentina)
Reseñas
Pablo de Marinis (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Angélica de Sena (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Carlos Motto (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Miguel Rossi (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
DOSSIER 6: 40º aniversario del golpe de Estado de 1976
En ocasión de la conmemoración del 40º aniversario del golpe de Estado de
1976, convocamos a presentar trabajos que, desde una perspectiva sociológica crítica, analicen alguna de las aristas que caracterizaron el proceso dictatorial, las múltiples y complejas transformaciones sociales, económicas, culturales y políticas que
produjo el régimen represivo, el modo en que éste buscó disciplinar y dar fin al proceso de movilización social y política de los años 60 y 70, así como las coyunturas y
tendencias que se abrieron a partir de allí.
Las características más salientes de este proceso han sido abordadas por la Sociología desde muy temprano produciendo un corpus bibliográfico que dio inicio al
campo de estudios sobre la dictadura y también sobre la movilización social y política previa. En ese sentido, con esta convocatoria, Entramados y perspectivas pretende
tanto aportar al balance de los estudios realizados, como abrir nuevos campos de indagaciones.
Se aceptarán trabajas referidos a:
distintos aspectos de la movilización social y política de los años 60 y 70 y sus
actores centrales;
la dictadura y los efectos de la represión en la trama social;
los procesos de memoria que animan distintos actores.
Por otro lado, recordamos que la convocatoria de artículos para nuestra sección
Teoría social clásica y contemporánea es permanente. Dicha sección tiene como objetivo publicar artículos que debatan desde la contemporaneidad los aportes de las
principales tradiciones teóricas y metodológicas de la Sociología clásica, rescatando
sus formulaciones para seguir pensando la teoría social hoy. Simultáneamente, publicar artículos que expresen la emergencia de nuevas formas teóricas de pensar lo
social relacionadas con la irrupción de nuevos fenómenos.
La recepción de artículos se realiza exclusivamente a través del sitio web de la
Revista: http://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/entramadosyperspec
tivas
Consultas: [email protected]

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