El último vuelo de «Un señor muy viejo con unas alas enormes».

Transcripción

Revista destiempos N°45
EL ÚLTIMO VUELO DE UN SEÑOR MUY VIEJO CON UNAS ALAS ENORMES.
LA DECADENCIA DE AMÉRICA LATINA SEGÚN GARCÍA MÁRQUEZ
Salomé Guadalupe Ingelmo
Universidad Autónoma de Madrid

Más tarde tomó conciencia de sus vulneradas alas y
de cómo estaban hechas, y aprendió a pensar pero no
supo ya volar, porque había perdido el amor al vuelo
y no sabía hacer más que recordar los tiempos en los
que volaba sin esfuerzo.
Ernest Hemingway, París era una fiesta
Engarza en oro las alas del pájaro y nunca más
volará al cielo.
Rabindranath Tagore
Sin duda uno de los argumentos más discutidos respecto a Un señor muy
viejo con unas alas enormes atañe a la propia naturaleza del ser alado
protagonista del relato. Desde la perspectiva occidental actual,
ampliamente influenciada por la iconografía de tradición cristiana, en
efecto parecería natural identificar sus alas con las de un ángel. No
obstante, al tiempo, la forma en la que se le describe parece ajustarse
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poco a la estampa tradicional de estas criaturas: la decrepitud no se
diría propia de un ser eterno. El colmo del absurdo se alcanza cuando
constatamos que una entidad presuntamente celeste es incapaz de
alzar el vuelo.
Ciertamente nada nos asegura que el desafortunado protagonista del texto sea un ángel. En efecto no sólo las huestes del Señor
tienen alas; también sus oponentes, los ángeles caídos, se representan
como seres alados. De hecho, si pensamos en la tormenta con que da
comienzo al relato, el desastrado protagonista casi se diría un pájaro
de mal agüero, portador si acaso de funestas nuevas. Y tampoco
podemos pasar por alto
que la vecina considerada más sabia en el
pueblo, a pesar de no
poner en duda la naturaleza angélica del
extraño, sospecha que
su propósito es llevarse
al niño de la familia que
lo hospeda.
Desde un punto de vista
puramente formal, los
ángeles, figuras híbridas, se revelan herederos de la iconografía
mesopotámica. En la
antigua Mesopotamia
las alas caracterizan a
figuras sobrenaturales
benéficas que después
servirán de modelo para la tradición cristiana. Ejemplos bien
conocidos son los lamassu, toros androcéfalos y alados que
flanqueaban las puertas como símbolo de protección1, o los genios
polinizadores de los relieves neoasirios, que a menudo aparecen
también purificando al soberano para concederle un reinado
próspero (Guadalupe, “Las yemas de Dios”, 146).
No obstante, la edificante iconografía medieval comprende
seres infernales alados. Lo cierto es que la tradición consistente en
imaginar a los seres del inframundo como entidades provistas de alas
1 En muchísimas culturas la puerta se concibe como punto de separación entre dos mundos ‒sacro y profano
para los templos, ordenado y caótico para las construcciones laicas‒. Así, atravesarla implica un rito de paso que
deja momentáneamente expuesto, por lo que se busca el auxilio de dioses guardianes que a veces se representan
mediante estatuas, símbolo del tabú de penetración. Por el mismo motivo también se entierran amuletos bajo
los umbrales (van Gennep, Los ritos de paso, 26-35).
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se retrotrae, de nuevo, hasta la antigua Mesopotamia, y parece posible
rastrearla incluso en la Prehis-toria. El demonio Pazuzu, cuya imagen
popularizó la película El exorcista, tiene grandes alas, cuerpo
humano, cabeza de león y cola de escorpión. Sus extremidades
inferiores aca-ban en garras de rapaz, como las de otra divinidad
femenina alada que se representa frontalmente en diversos relie-ves
de los cuales el más conocido es el Relieve Burney. Los animales y
otros atributos que suelen acompañar a esta figura, así como su
propia desnudez, hacen suponer que se trate de una representación
de Ishtar (Jacobsen, “Pictures and pictorial language”, 1-11), quizá en
una faceta ctónica: recordemos el poema El descenso de Ishtar al
infierno, por ejemplo, o su relación con la muerte de Enkidu en el
Poema de Gilgamesh. Aunque otros estudiosos prefieren identificarla
con la lilitu mencionada en el poema sumerio Gilgamesh, Enkidu y
los Infiernos (línea 44; trad. en Pettinato, La Saga di Gilgamesh,
330), un demonio nocturno que quizá tomase la forma de un búho y
que posteriormente se identificó con la Lilith hebrea y con la Lamía
griega. Sea como fuere, incluso quienes se muestran más cautos y
prefieren no mencionar un nombre concreto están de acuerdo en
considerar esa figura femenina alada como un representante del reino
de los muertos (Frankfort, “The Burney Relief”, 134-45). En realidad
parecen ser numerosos los demonios de segundo orden y poco
conocidos que en Mesopotamia se imaginaron con alas. Un ejemplo
es Tiruru, figura femenina provista de alas, con cabeza y garras de ave
de presa, que también habría de identificarse con una faceta de Ishtar
ligada a su descenso a los infiernos (Schwemer, “Protecting the King”,
218).
Las fuentes textuales mesopotámicas indican claramente que
las almas de los muertos están recubiertas de plumas:
Enkidu yacía, su cuerpo estaba enfermo.
Él yacía solo.
Contó a su amigo lo que oprimía su corazón:
“Escucha, amigo, esta noche he tenido un sueño:
el cielo habló, la tierra respondió;
y yo me encontraba entre ellos.
Había un joven cuya cara estaba oscura,
su aspecto era parecido al del Anzu;
tenía patas de león,
tenía garras de águila.
Me agarró por el cabello y me sometió.
[...]
Me transformó en una paloma;
recubrió mis brazos con plumas de ave.
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Me capturó y me condujo a la Casa Oscura, a la
Mansión Irkallu,
la casa que tiene entrada pero no salida,
por el camino del que no se puede volver.
En la casa en la que los habitantes están privados de luz,
donde el alimento es polvo y el pan es barro,
ellos van vestidos como pájaros, cubiertos de plumas.
Ellos no ven la luz, moran entre tinieblas…”
(Poema de Gilgamesh VII 161-190; trad. en Pettinato,
La Saga di Gilgamesh, 185-86)
A la Tierra sin Regreso, el reino de Ereshkigal,
Ishtar, hija de Sin , decidió ir.
Decidió ir la hija de Sin
a la casa sombría, la morada de Irkalla,
a la casa de la que nunca salen quienes han entrado,
por el camino que carece de retorno;
a la casa en la que quienes entran son privados de la luz,
donde su sustento es el polvo y su alimento el lodo,
sumidos en la tiniebla, sin ver nunca el día,
revestidos, como aves, por un manto de plumas,
mientras sobre la puerta y el cerrojo se acumula el
polvo.
(Descenso de Ishtar a los infiernos 1-11; trad. en Bottéro
y Kramer, Uomini e dei, 335)
El mesopotámico no es un caso aislado, ya que en muchas
culturas las almas de los muertos y las divinidades infernales tienen
rasgos propios de aves o se identifican con estos animales. Los
antiguos egipcios, por ejemplo, representaban el Akh, es decir el alma
del difunto o su fantasma, mediante el ibis, y el Ba, la parte del
individuo que según ellos sobrevivía a la muerte del cuerpo y que
perfilaba la personalidad, mediante un pájaro con cabeza humana.
Como decíamos, esa relación entre las aves y el más allá se
detecta en Mesopotamia mucho antes de la aparición de fuentes
textuales, aproximadamente hacia el 11.000 a. C, en el yacimiento
iraquí de Shanidar. Allí aparecieron los esqueletos de las alas de
enormes aves de presa, conservados junto a cráneos de cápridos.
Dado que las alas fueron desolladas con sumo cuidado, se considera
probado que no se las usó para consumo de carne, sino probablemente con algún fin cultual. Porada, entre otros, propone que se
empleasen, en asociación con los cráneos caprinos, para fabricar
trajes rituales que quizá habría que asociar con prácticas chamánicas
(Porada, Man and Images, 21-75). En efecto en el chamanismo el
viaje extático, identificado con el vuelo y el viaje astral, resulta esencial
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porque permite al chamán ponerse en contacto con el mundo de los
muertos y buscar allí remedio a los males de su comunidad. Por eso
muy a menudo los chamanes intentan asemejarse a las aves con las
que se identifica a los espíritus, y para ello emplean plumas en sus
trajes o incluso procuran que estos reproduzcan la forma del animal
(Eliade, El chamanismo, 135ss). Así disfrazado, el profesional puede
volar hacia el otro mundo aun estando vivo2. Por otro lado, el culto
que parece evidenciar Shanidar quizá haya de relacionarse con las
pinturas aparecidas en Çatal Hüyük, Anatolia, que datan de 6.500 a.
C. - 5.700 a. C. Grandes aves carroñeras parecen haber sido
representadas allí en el acto de descarnar los cadáveres, liberando así
las almas de los difuntos.
Queda suficientemente argumentado, pues, que si bien las
alas son atributos de determinados seres celestes, también lo son
otras veces de entidades infernales, es decir habitantes de un reino de
los muertos que no ha de identificarse necesariamente con la
representación católica del inframundo.
En concreto, el hecho de que el protagonista de Un señor muy
viejo con unas las enormes se precipite desde el cielo, hace sospechar
que el texto aluda a los ángeles desterrados o demonios. Quizá la obra
sugiera su condición de proscrito a través de un comentario de la
vecina más avispada, para la que “los ángeles de estos tiempos eran
sobrevivientes fugitivos de una conspiración celestial”; por lo que
pretendía que lo matasen a palos. El accidente del protagonista evocaría entonces el infortunio de Lucifer, que no sería un prototipo del
mal sino sencillamente una criatura caída en desgracia, También para
Rincón la caída de los ángeles, alegoría de la pérdida de la grandeza y
estima, constituye un argumento central en este relato, que
precisamente pretendería desmitificarlo (Rincón, “Imagen y palabra,
18).
Efectivamente otros autores se inspiraron antes en el mismo
tema, aunque creo que una obra en concreto, El ángel caído de
Amado Nervo, podría ayudarnos a comprender mejor la naturaleza
del protagonista de García Márquez. Ciertamente el ángel de Nervo
responde a los cánones cristianos tradicionales, y en este sentido se
puede considerar la antítesis del nuestro. La circunstancia narrada en
Un señor muy viejo con unas las enormes se aborda en clave
materialista y racional hasta el punto de trivializar e incluso ridiculizar
lo supuestamente divino, mientras el relato de Nervo parece disfrutar
ahondando en lo trascendental y místico. Y sin embargo algo podrían
2 Por eso no es raro que la consagración de los chamanes a menudo exija un rito que comprende la subida a un
árbol o poste. Así el nuevo profesional demuestra que está preparado (Guadalupe, “Las prácticas chamánicas”,
110).
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tener en común ambas obras, pues la de Nervo parece una alegoría de
la muerte, y ésta podría revelarse también una de las múltiples
lecturas de la de García Márquez. Resulta verosímil suponer que tras
el convencimiento de la vecina de que la misión de la criatura alada
habría sido llevarse al niño, subyace la creencia popular de que los
ángeles son enviados de Dios cuya función consiste en conducir hasta
el cielo a los pequeños que mueren sin ser bautizados.
Infinitamente más explícito se muestra el escritor nicaragüense Joaquín Pasos en su relato El ángel pobre, de 1941. El
protagonista sobrenatural del El ángel pobre finalmente resulta ser
un mensajero de la muerte que acaba llevándose al hijo de su anfitrión
y, mientras abandona el pueblo del cual ha sido desterrado, a otros
muchos muchachos ‒los únicos que sí muestran piedad por sus
heridas‒, hijos de esos mismos vecinos que se habían hecho escarnio
de él y lo habían maltratado. Este relato guarda además otras
similitudes con Un señor muy viejo con unas las enormes, ya que su
ángel harapiento y desaseado, en apariencia desprotegido, en efecto
nos recuerda vagamente al protagonista de García Márquez.
Pero volviendo a El ángel caído de Amado Nervo, no
podemos obviar que algunos estudiosos han creído advertir en su
protagonista una naturaleza demoníaca. Plantea Chirinos la sospecha
de que el ángel sea “un disfrazado Satán que seduce hábilmente a los
niños para luego llevárselos”. Y añade: “Sin que el autor se lo
proponga nos invita a una lectura opuesta a la que aparece en la
superficie del relato; en nombre de esa posibilidad (y de la salud
literaria) nos gustaría decir de Nervo lo mismo que dijera William
Blake de John Milton: «He was a true Poet and of the Devil's party
without knowing it»” (Chirinos, “Del Quetzal al Gallinazo”, 226).
Parece que el propio padre Gonzaga alberga la misma sospecha
cuando previene a los lugareños contra la ingenuidad: “Les recordó que
el demonio tenía la mala costumbre de recurrir a artificios de carnaval
para confundir a los incautos. Argumentó que si las alas no eran el
elemento esencial para determinar las diferencias entre un gavilán y un
aeroplano, mucho menos podían serlo para reconocer a los ángeles”.
García Márquez insiste mucho en el ostracismo del extraño
alado, en su mutismo y en el uso de una lengua del todo desconocida
las pocas veces que el ser se ve obligado a reaccionar ante los
humanos. Si bien se advierte la ironía cuando ese detalle hace pensar
a sus anfitriones que pueda tratarse sencillamente un noruego con
alas, parece bastante obvio que con el dialecto incomprensible se
evocan las tradiciones populares según las cuales los seres demoniacos hablan arameo. De hecho el padre Gonzaga se afana en
investigar si el dialecto de la criatura tiene algo que ver con esta lengua.
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El Talmud considera que la lengua sagrada es el hebreo. A los eruditos
hebreos, que habían preservado su idioma durante el cautiverio en
Babilonia, donde los judíos adoptaron el arameo ─lengua diplomática
en todo el Oriente antiguo─, éste les merecía una pésima opinión, y
quizá de ahí la convicción de que los demonios hablan en arameo. El
arameo, que había reemplazado al hebreo, mantenido sólo por los
estudiosos de la literatura religiosa, era visto como el enemigo. Los
ángeles entienden, por tanto, sólo el hebreo: “Quienquiera que haga
peticiones en arameo, los ángeles ministradores no le prestarán
atención, puesto que los ángeles no entienden arameo” (Sotah 33a).
Aunque concretamente el Arcángel Gabriel sabe setenta idiomas
entre los cuales se encuentra también el arameo (Sotah 36b).
Hable lo que hable el extraño alado, el que su lengua resulte
incomprensible lo reviste de una cierta sacralidad. En la antigua
Grecia se interpretaba la glosolalia, es decir el uso de un lenguaje que
no sólo es ininteligible sino que además es inventado, como signo de
que las divinidades hablaban por boca del afectado. Así sucedía en
oráculos como el de Delfos, donde esa glosolalia puede ser explicada
mediante el trance o la intoxicación provocada para alcanzarlo. Sin
embargo en la tradición cristiana parece suceder todo lo contrario: el
don de lenguas, la capacidad de comunicar con otros en lenguas no
aprendidas, es un regalo divino ―que el Espíritu Santo, bajo la forma
de lenguas de fuego, concede por primera vez a sus doce apóstoles en
Pentecostés (Hechos de los Apóstoles 2:1-11)―. Así, en su primera
Carta a los Corintios (14:22), el Apóstol Pablo defiende que ese don es
marca para los cristianos elegidos y señal para los incrédulos de que
ellos contaban con el respaldo divino.
Pero efectivamente el don de las lenguas tenía también una
enorme utilidad práctica: la de permitir que los discípulos de Jesús
predicasen por todo el mundo, es decir la de facilitar la comunicación.
Se deduce que la incomunicación entre el los ángeles y los hombres
―y también la de los hombres entre sí― sella la separación entre
sagrado y profano, la definitiva desacralización del hombre o lo que es
lo mismo su expulsión definitiva. Recordemos que originariamente
los ángeles y los hombres llegaron a convivir y se presume que
hablaban la misma lengua ―a denominada enoquiana, que se
propuso descubrir John Dee en la segunda mitad del siglo XVI―. Así
se convivió en armonía hasta que los hombres, en su infinita soberbia,
intentaron construir la Torre de Babel y Dios decidió confundirles
multiplicando las lenguas. Desde entonces la humanidad sufre una
progresiva degradación de la que son conscientes los propios cristianos cuando sostienen que el don de las lenguas, así como otros dones
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milagrosos, desaparecieron con la muerte de los apóstoles en el siglo
I.
Si la aparición del señor muy viejo con unas alas enormes en
efecto ha de ser considerada una hierofanía, cosa que parece bastante
verosímil, el que el ángel y los humanos tengan tan poco que decirse
demuestra hasta qué punto ambas naturalezas se han alejado la una
de la otra. O lo que es lo mismo, en qué medida el hombre ha dado la
espalda al soplo divino que lo animó en sus orígenes.
Como mencionábamos antes, en un periodo remoto los
hombres aún compartían espacio con los ángeles. De hecho el Génesis
da a entender que incluso llego a generarse una raza híbrida: “Al ver
los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran hermosas tomaron
para sí mujeres, escogiendo entre todas. […]. Los nephilim habitaban
en la tierra en aquellos días, y también después que se llegaron los
hijos de Dios a las hijas de los hombres y les engendraron hijos. Éstos
fueron los héroes que desde la antigüedad alcanzaron renombre”
(Génesis 6:2-4). A este incidente parece aludir también Un señor muy
viejo con unas alas enormes: “Algunos visionarios esperaban que
fuera conservado como semental para implantar en la tierra una
estirpe de hombres alados y sabios que se hicieran cargo del
Universo”.
Los nephilim, literalmente “los caídos”, son una raza superior
de híbridos descrita con gran estatura, fuerza y longevidad.
Curiosamente, en el apócrifo Libro de Enoc (10:9), Dios ordena a
Gabriel que haga entrar a los nephilim en una guerra de destrucción.
Según esta fuente habrían sido ellos y su actitud lasciva con las hijas
de los hombres, a quienes habrían pervertido (Libro de Enoc 10:15),
la causa del Diluvio. A esta misión belicosa encomendada a un
arcángel que por lo general actúa como emisario podría referirse otro
fragmento de nuestro relato: “Los más simples pensaban que sería
nombrado alcalde del mundo. Otros, de espíritu más áspero,
suponían que sería ascendido a general de cinco estrellas para que
ganara todas las guerras”.
En cualquier caso, incluso si el protagonista de Un señor muy
viejo con unas alas enormes hubiese de ser considerado un miembro
de la corte de expulsados del cielo, conviene recalcar que, como
también concluía Jiwon Park (Park, “Semejanzas y diferencias”), en
el relato de García Márquez el ángel caído no se corresponde
exactamente con el prototipo del mal y también rompe con el
arquetipo clásico del ángel protector de la humanidad. De hecho, en
este caso, es el ángel el que queda en manos de unos humanos
egoístas y violentos. El ángel de García Márquez se encuentra
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totalmente desprotegido ante ellos, de tal forma que se subvierten los
papeles tradicionales.
COEXISTENCIA DEL ANCIANO ALADO Y SUS ANFITRIONES HUMANOS
Que el mundo anda revuelto lo pone ya de manifiesto el propio
comienzo del relato, cuando contemplamos cómo los cangrejos,
animales marinos, invaden la tierra. La imagen es al tiempo anuncio
de caos y signo de que las aguas se han tornado amenazadoras.
Ciertamente Dios, viendo a su creación tan corrompida, no
puede tener muchos motivos de orgullo. De hecho la tormenta inicial
evoca el castigo que la humanidad recibe a través del Diluvio. Se diría,
en efecto, que el Señor vuelve a estar enojado con sus criaturas. Desde
luego la actitud posterior de los hombres, que tan poco respetan al que
podría ser un heraldo del cielo, justificará con creces el descontento
divino. Como en el Génesis, el castigo llega de manos de unas aguas
desbocadas que anuncian la impía actitud humana.
La lluvia nos coloca en un escenario melancólico que no vaticina nada bueno. El ángel se precipita bajo la tormenta,
probablemente producto de la ira divina. El aguacero, que no pocas
veces ha de ser interpretado como una alegoría del Diluvio, es un
elemento frecuente en la obra del autor (Valcárcel, “Símbolos de
construcción y destrucción”). El paradigma lo constituye Cien años de
soledad ‒y la apocalíptica lluvia de pájaros muertos mencionada en
Los funerales de la Mamá Grande‒, pero también lo encontramos en
El coronel no tiene quien le escriba, en La increíble y triste historia de
la Cándida Eréndira, en Isabel viendo llover en Macondo, en La
mala hora, en El general en su laberinto…
Discrepo por tanto de Rincón, quien interpreta esta introducción de la historia no en clave “apocalíptica”, sino como una
descripción del caos que acompaña a la creación en sus comienzos
(Rincón, “Imagen y palabra”, 31)3. Los cangrejos que invaden la casa
hacen pensar en una plaga bíblica como aquellas que Dios emplease
para castigar a los pecadores. Así el desorden invade el espacio aparentemente seguro del hogar, donde el hombre ya no puede esconder sus
iniquidades ni eludir las consecuencias de sus actos.
Analizada en su conjunto, la historia que se desarrolla en Un
señor muy viejo con unas alas enormes se me antoja una antítesis de
la narración que describe la destrucción de Sodoma. Cuenta el
Génesis (19:1-26) que Dios envió unos ángeles disfrazados de
Rincón únicamente sustenta esta idea en dos breves expresiones, “el cielo y el mar eran una misma cosa de
ceniza” y “la luz era tan mansa al medio día”, que aluden sencillamente al ambiente gris propio de la tormenta y
se justifican debido a las condiciones meteorológicas, sin necesidad de ver en ellas una cosmogonía.
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peregrinos para descubrir si aún quedaba algún hombre justo en la
ciudad corrompida, y al ver que Lot arriesgaba su vida e incluso
ofrecía sus propias hijas a la turba para preservar la seguridad de sus
huéspedes, decidió salvarle de la destrucción. Obviamente nos
encontramos ante una parábola sobre el buen anfitrión, sobre la
hospitalidad y el amparo debidos al caminante. Y en el fondo lo
mismo sucede en Un señor muy viejo con unas alas enormes, sólo
que con un resultado totalmente contrario. Pues lejos de ofrecer
acogida y protección, los humanos de García Márquez esclavizan y
maltratan a su invitado.
El ángel, que representa al otro, al diverso, se identifica con el
extranjero. Por eso, al margen de la posible influencia bíblica, el relato
no deja de ejercer también una crítica contra las sociedades cargadas
de prejuicios, cerradas e incapaces de ofrecer tolerancia e integración
a los forasteros. En este sentido quizá se pueda suponer una huella de
la Aracataca natal de García Márquez, una ciudad en efecto pequeña.
Curiosamente advierto otro elemento en común con el relato
bíblico: la destrucción de Sodoma se cierra con un episodio de
desobediencia que es castigado mediante la conversión en estatua de
sal de la mujer de Lot, mientras en Un señor muy viejo con unas alas
enormes es la desobediencia la que justifica la conversión de una
muchacha en un monstruo mitad humano y mitad araña. Esta pobre
criatura es exhibida como atracción de feria en el pueblo y en poco
tiempo le roba todo el protagonismo al presunto ángel. Los vecinos
dejan de visitar el gallinero donde éste, apático y huraño, permanece
encerrado y optan por la locuaz muchacha araña que cuenta su
desgracia a cuantos la quieren escuchar.
Para Elisenda el ángel, a quien persigue escoba en ristre,
supone un infierno. Y es que, en el fondo, constituye un estorbo para la
población en su conjunto ―incluidas las autoridades eclesiásticas, de
las que se requiere un fallo que en realidad nunca llega debido a una
burocracia que exige tiempos bíblicos―, porque les obliga a reflexionar
sobre la existencia de lo sobrenatural y hace que su noción convencional de la realidad se tambalee. La experiencia con el ángel nada tiene
que ver, como cabría esperar, con una religiosidad íntima, sino que se
revela un incómodo fenómeno social respecto al que todos tienen su
particular opinión o sus propios mezquinos intereses. Por eso, apenas
se les ofrece la oportunidad, cambian al ser presumiblemente divino
por un “vulgar” monstruo de feria, en apariencia mucho más comprensible para ellos.
Aunque la araña cobra una relevancia especial en el Caribe por
influencia de las culturas africanas e indígenas, su papel en la
mitología tampoco resulta ajeno a las culturas occidentales, que
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heredan de la antigua Mesopotamia una iconografía con ella
relacionada. La araña aparece en los sellos mesopotámicos del Periodo Uruk y Jemdet Nasr sola o combinada con figuras femeninas que
tejen (Collon, First impressions, 16a), ya que una Diosa sumeria,
Uttu, nieta de Ninhursaga, se identifica con este artrópodo. Hay pocas
dudas al respecto, pues el nombre de la diosa se escribe mediante un
logograma compuesto por los signos cuneiformes que leídos
independientemente significan: “dios” + “lanzadera de telar” +
“tejido” (dTAG+TÚG). Y además este logograma es empleado
también a veces para escribir el nombre común “araña” (Black y
Green, Gods, Demons and Symbols, 182). Igualmente, en la antigua
Grecia encontramos un mito etiológico, el de Aracne, que explica el
fenómeno del hilado de sus telas por parte de las arañas. También
Aracne, que parece provenir de la costa Anatolia, zona que a menudo
permitió el tránsito de mitemas y elementos iconográficos entre el
mundo próximo oriental y el griego, se convierte en araña como
castigo por su rebeldía, pues se atreve a alardear de ser más habilidosa
que la propia Minerva.
Estas hilanderas divinas representan el ideal de la esposa, de la
mujer hacendosa que se encarga del buen funcionamiento del hogar.
Como la fiel Penélope, que aguarda a su marido tejiendo. Pero a una
buena esposa, al menos en una sociedad patriarcal, se le exige también
que sea humilde y sumisa. Por ello la rebeldía o el orgullo conduce,
como advertencia para el resto de mujeres, al castigo de convertirse en
una araña.
Los seres híbridos y compuestos, generalmente grotescos y
parcialmente zoomórficos, los denominados gryllas ‒del latín y
griego‒ o“grillos” por Baltrušaitis, son monstruos muy comunes en el
arte medieval de los siglos XIV y XV, donde proliferaron
especialmente en la miniatura, y pasan a la posteridad gracias a las
obras de El Bosco, que les concede una nueva dimensión. Como ya
Baltrušaitis pusiese de manifiesto, estos seres proceden de la
iconografía greco-romana, que a su vez recogió la herencia del
Próximo Oriente antiguo (Baltrusaitis, Il Medioevo fantastico). A
menudo la parte animal de estas criaturas fantásticas está tomada de
pájaros o insectos. Así, por ejemplo, resulta bastante común el motivo
del insecto con rostro humano en el tórax, aparentemente heredero
de las moscas con rostros humanos en el cuerpo que se representaban
en las joyas antiguas (Baltrusaitis, Il Medioevo fantastico, 77), y que
sin duda sirvió de inspiración para crear monstruos como la
muchacha araña de Un señor muy viejo con unas alas enormes.
Este híbrido monstruoso infringe un tabú sobre la rebeldía ‒la
muchacha es convertida en araña por no obedecer a sus padres‒ que
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reaparece en otras obras de García Márquez (Palencia-Roth, Gabriel
García Márquez, 134-135). En Cien años de soledad un hombre se
convierte en víbora también por desobedecer a sus padres. Y en El
otoño del patriarca una mujer se convertirá en alacrán por el mismo
motivo. La rebeldía contra la autoridad, ya sea ésta encarnada por los
dioses ‒sucede no sólo en el mito griego sino también, por ejemplo, en
un mito de los bubis de Guinea Ecuatorial que explica la aparición de
la araña como fruto del castigo aplicado por Dios sobre un insensato
que se atreve a recriminarle que haya cojos, sordos, ciegos y otro
género de desgraciados (Pedrosa, “El mito de Aracne”, 134)‒ o, en una
sociedad más secularizada, por los padres, es castigada duramente
porque quien rompe ese tabú, quien no cumple las normas de la
comunidad, no merece el apelativo de humano, y acaba siendo objeto
del ostracismo que se reserva para el monstruo.
Por otro lado, el argumento de la muchacha araña, castigada
por ser díscola y desobediente, quizá adquiera, introducido en nuestro
relato, un sentido de amenaza velada o advertencia encubierta contra
la impía humanidad que, como la antigua Sodoma, ya ni siquiera
acoge a los ángeles.
En realidad los seres humanos de Un señor muy viejo con
unas alas enormes no se encuentran tan lejos del extraño alado al que
no comprenden y que tanto les turba, pues también ellos, con su
degradación moral, han sufrido una caída.
La muchacha araña puede ser comprendida porque responde
a la lógica de la superstición popular. Sin embargo el ángel, que no se
comunica ni aclara su naturaleza ―una naturaleza que de ser divina
podría distar mucho de resultar comprensible para el escéptico
hombre―, no merece piedad; sólo crea desconcierto y provoca
rechazo. Esa incapacidad de ser comprendido lo convierte en un ser
transgresor (Rodero, “Sobre los ángeles”, 93), que por ello se ve
condenado al ostracismo y finalmente al olvido y la desaparición.
Lo extraño, lo que no se puede clasificar según la inflexible
lógica humana, en breve, para evitar que haga peligrar nuestras
mezquinas seguridades, pierde interés y se ignora, fingiendo sin más
que no existe. Eso explica en parte la indiferencia que todos parecen
nutrir hacia el prodigio alado. De tal forma que cuado el ángel
recupera sus plumas y finalmente escapa volado, supone un alivio
para sus captores. Elisenda lo despide desde la cocina con lágrimas
pasajeras y artificiales provocadas por la cebolla, es decir sin pena
alguna. El fenómeno pronto caerá en el olvido, porque el hombre es
ya incapaz de valorar ni percibir siquiera las manifestaciones de lo
sacro que aún permean el universo.
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Algo similar sucedía en Cien años de soledad, donde los
hombres lanceaban a un ser alado en el que podemos reconocer un
precedente del protagonista de Un señor muy viejo con unas alas
enormes, un ser alado que se describe más como un monstruo
enfermo y maltratado que como una entidad divina:
…un grupo de hombres estaba desensartando al
monstruo de las afiladas varas que habían parado en el
fondo de una fosa cubierta con hojas secas, […] de sus
heridas manaba una sangre verde y untuosa. […] Al
contrario de la descripción del párroco, sus partes
humanas eran más de ángel valetudinario que de
hombre, porque […] tenía en los omoplatos los muñones
cicatrizados y callosos de unas alas potentes, que
debieron ser desbastadas con hachas de labrador.
HERENCIA DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO PRECOLONIAL EN UN SEÑOR MUY VIEJO CON
UNAS ALAS ENORMES
En efecto, al enfrentarnos a Un señor muy viejo con unas alas
enormes, nos desconcierta la humanidad e incluso la sordidez que
reviste y rodea respectivamente al protagonista de García Márquez.
Pero lo cierto es que en el pensamiento indígena lo sagrado ―por otra
parte un concepto bastante más vago y amplio para la población
autóctona que para los colonizadores europeos (Astvaldsson, “El flujo
de la vida humana”)― y lo profano nunca estuvieron totalmente
desligados y mucho menos fueron considerados diametralmente
opuestos, como sí sucedió entre los colonizadores llegados desde
Europa. Esto no sólo desconcierta hoy en día, sino que resultó muy
difícil de comprender para los primeros españoles que pisaron
América. Asegura MacCormack que Garcilaso de la Vega fue “la
primera, y durante siglos la única, persona [para ser exacto, escritor]
que se dio cuenta de que el concepto andino de lo sagrado se apartaba
radicalmente del europeo y del cristiano” (McCormack, Religion in
the Andes, 337-338).
Lo humano y lo divino se concilian perfectamente en las
religiones indígenas sin que ello turbe en absoluto a los creyentes. Y es
así porque sus divinidades comparten muchos rasgos con la
condición humana. Además los planos humano y divino se cruzan y
entrelazan con una notable frecuencia y naturalidad (Astvaldsson, “El
flujo de la vida humana”, 96). De hecho esta circunstancia tampoco es
ajena a otras religiones antiguas: pensemos, por ejemplo, en los
héroes griegos, fruto de las relaciones entre dioses y mortales.
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Es decir que no siempre se verifica la tesis de Durkheim según
la cual “todas las creencias religiosas, ya sean simples o complejas,
presentan un rasgo común: implican una clasificación humana de las
cosas ―reales e ideales– en dos categorías o grupos opuestos,
habitualmente designadas por dos términos diferentes, que
encuentran su fiel expresión en las palabras profano y sagrado”
(Durkheim, The Elementary Forms, 37). Como tampoco acertaba el
autor al sostener que “el espíritu humano ha considerado siempre y por
doquier lo sagrado y lo profano como géneros separados, como dos
mundos que no tienen nada en común”, es decir que la única forma de
definir lo sagrado frente a lo profano era mediante su heterogeneidad
(Durkheim, The Elementary Forms, 38-39). En efecto, como pone de
manifiesto Astvaldsson, la rígida dicotomía entre lo sagrado y lo
profano sostenida por Durkheim, fruto en realidad de la influencia
ejercida en sus estudios por su propio bagaje cultural, ha sido
ampliamente criticada por los antropólogos que han trabajado en Asia,
Australia y África (Astvaldsson, “El flujo de la vida humana”, 97 nota 9).
Por eso, habida cuenta de que en el contexto indígena las
divinidades forman parte de la sociedad y de hecho su propia
existencia depende de que la sociedad cumpla sus obligaciones para
con ellas –al tiempo que, como contrapartida, dicha sociedad espera
obtener los favores divinos–, en este ámbito la religión ha de ser
estudiada como un fenómeno marcadamente social (Astvaldsson, “El
flujo de la vida humana”, 99). En este sentido el relato de García
Márquez se revela fiel reflejo de una forma de religiosidad autóctona
y característica de una idiosincrasia propia. De hecho observamos que
la criatura alada se convierte inmediatamente en un problema de toda
la comunidad, y cada vecino se permite dar su opinión e incluso se
siente obligado a hacerlo. En general, el peso de lo colectivo es un
rasgo que diferencia a las poblaciones indígenas de los colonizadores
occidentales: frente al hombre “primitivo”, el “moderno” se revela
cada vez más individualista, fracturando la antigua cohesión social.
Por otro lado, como apuntábamos, en el pensamiento indígena
ni siquiera el bien y el mal se enfrentan necesariamente entre sí. Las
divinidades son sencillamente seres sagrados, entidades provistas de
poderes sobrenaturales. El bien y el mal no están representados por
dioses opuestos, sino que son entendidos como atributos relativos de
cada divinidad, que pueden aparecer puntual y temporalmente en cada
una de ellas. Para el indígena hay buenos y malos tanto en el cielo como
en el infierno. O dicho de otra forma, divinidades celestes pueden tener
malos comportamientos a veces, igual que divinidades infernales
pueden tenerlos buenos. Luego la bondad y la maldad no constituyen
tanto una naturaleza permanente como un estado circunstancial. Por
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el contrario, para el español los buenos habitan el cielo y los malos el
infierno; los primeros forman parte de las filas de Cristo y los segundos
de las del Demonio. No sólo, para el español los ángeles y los santos se
identifican con el ejército colonizador, a quienes protegen, y los
demonios con los indígenas colonizados. Las propias divinidades
indígenas son consideradas entidades demoníacas, y como tales se las
representa a menudo. Sin embargo la población indígena no se niega a
adoptar las representaciones del mundo occidental importado por los
colonizadores, sujetándolas a su propia interpretación. Así si una
imagen se ajusta a su forma de experimentar el mundo, se admite sin
oponer resistencia.
Precisamente este mecanismo facilitó el proceso de aculturación en el que se enmarca la evangelización. La figura del ángel
cristiano fue bien acogida en el mundo andino, por ejemplo, porque
podía ser identificada con los Huamincas, guerreros alados cuya
figura tiene origen en el mito fundacional de los hermanos Ayar,
ancestros de los incas, de los cuales Ayar Cachi, después de muerto, se
convierte en protector del imperio (Mujica, Ángeles apócrifos, 275;
Chirinos, “Del Quetzal al Gallinazo”, 221).
Es decir que tanto el europeo como el indio interpretaban las
figuras aladas –fuesen éstas ángeles o no– como fuerzas dispensadoras de amparo. En un contexto de colonización y conquista
violenta, esa protección a menudo se traducía en la lucha a favor de
las tropas. Es así como se desarrolla en América la iconografía del
ángel arcabucero, que en realidad es directo heredero del motivo del
ángel guerrero de origen europeo (Mujica, Ángeles apócrifos, 257).
La decrepitud y el desamparo de la criatura alada aparentemente facilitan la humanización de lo divino en el texto de García
Márquez. Y al tiempo convierten en ordinario lo maravilloso, es decir
que permiten la convivencia de los opuestos, algo típico de las culturas
precoloniales. Opuestos que se hacen patentes incluso en la
incertidumbre que se alimenta sobre la verdadera naturaleza del ser:
si ángel o demonio, si protector o amenaza. En este sentido la original
descripción de lo que en definitiva parecería un ángel, al margen de la
evidente mordacidad con propósitos críticos, se revela heredera de
una forma de religiosidad patria.
Innegablemente, Un señor muy viejo con unas alas enormes
desafía la severa y angustiosa experiencia de lo religioso impuesta por
los colonizadores. En efecto, en el relato advertimos una transgresión
o incluso inversión de los modelos culturales occidentales (Rodero,
“Sobre los ángeles”, 91). Frente a una evangelización apologética y
circunspecta, asistimos a la reivindicación de una religiosidad más
relajada y jubilosa ―que seguramente responde también a la
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idiosincrasia de un pueblo― mediante una desacralización de los
símbolos que a veces no se priva de caer incluso en el esperpento. Esta
circunstancia, curiosamente, me trae a la memoria el enfrentamiento
que se produce en El nombre de la rosa entre el fanatismo religioso
de Jorge de Burgos, obsesionado por borrar toda huella del segundo
libro de la Poética de Aristóteles con el fin de hacer desaparecer la
única fuente que podría poner en peligro la drástica tesis de que la risa
es contraria a la fe, y la tolerancia del racional Guillermo de
Baskerville. En una contienda de este género, está muy claro de qué
parte se encuentra García Márquez. Porque, como defendía
Guillermo de Baskerville presuntamente siguiendo a Aristóteles, la
risa nos diferencia de los animales.
Según algunos investigadores, el elemento lúdico es
precisamente rasgo distintivo del realismo mágico, que explota al
máximo las posibilidades del humor y la parodia a través de García
Márquez, cuya obra contrasta poderosamente con la seriedad de
Carpentier o Rulfo (Camayd-Freixas, Realismo mágico y
primitivismo, 73). Ese elemento lúdico se identifica como un rasgo
típico de las poblaciones precoloniales, como parte de la idiosincrasia
del indio frente al conquistador occidental.
A medida que se va complicando el material de la cultura
y se hace más abigarrado y complejo, a medida que la
técnica adquisitiva y de la vida social, tanto individual
como colectiva, se organiza de manera más firme, crece,
sobre el suelo primario de la cultura y, poco a poco, una
capa de ideas, sistemas, conceptos, doctrinas y normas,
conocimientos y costumbres, que parece haber perdido
todo contacto con el juego. La cultura se va haciendo
cada vez más seria, relegando el juego a un papel
secundario. (Huizinga, Homo Ludens, 101).
ASPECTOS SATÍRICOS DEL RELATO
En efecto Rodero sostiene incluso que, si bien lo fantástico no siempre
implica una faceta lúdica y transgresora, sí se advierte que ésta suele ser
rasgo común en la literatura latinoamericana fantástica del siglo XX
(Rodero, “Sobre los ángeles”, 88). Así lo transgresor y subversivo
entronca con lo carnavalesco. Y ese juego transgresor sirve en Latinoamérica para cuestionar los valores culturales impuestos. Este género
fantástico en concreto se caracteriza, pues, por “la irrupción en lo
cotidiano de elementos sobrenaturales o inverosímiles que cuestionan
la validez exclusiva de nuestra lógica occidental” (Rodero, “Sobre los
ángeles”, 87). Lo fantástico, al hacer uso de la recusación mutua entre
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lo sobrenatural y lo real, genera un tercer ámbito que no se identifica ni
con uno ni con el otro, y que por ello ayuda a combatir prejuicios.
Pero, como Rodero concluye, el cuestionamiento de valores
culturales provocado por la yuxtaposición de lo real y lo irreal no es
unidireccional; no provoca la transgresión únicamente de los valores
occidentales impuestos por los colonizadores, sino que afecta a la
cultura sincrética latinoamericana en su conjunto. Es decir que el
realismo mágico persigue la subversión de los criterios culturales
dominantes independientemente de su origen étnico (Rodero,
“Sobre los ángeles”, 94).
Mediante el ángel grotesco García Márquez, en efecto, satiriza
contra las instituciones: la moral cristiana, la burocracia ‒en concreto la
de la Iglesia‒ y el capitalismo, tan arraigado incluso entre los más
pobres, que no dudan en explotar al ángel convirtiéndolo en una
atracción de feria. Pero Un señor muy viejo con unas alas enormes
arremete igualmente contra el pueblo, contra sus supersticiones, su
suficiencia y su ignorancia; contra lo que les empuja a peregrinar al
gallinero donde se encuentra la criatura alada para aportar las teorías
más disparatadas sin ningún pudor pero con enorme autoridad. El
relato va más allá de una crítica a la oficialidad religiosa para adentrarse
también en una crítica la religiosidad más popular y supersticiosa
(Jesús Rodero, p. 93). Porque lo cierto es que los ángeles gozan de un
fuerte arraigo en el acervo popular y están muy presentes en sus
leyendas. Por el mismo motivo el autor, aportando una visión crítica de
algunos relatos bíblicos (Boekhoudt, “Carnavalización y presencia
bíblica”), reinterpreta en clave de humor los milagros ―tan del gusto
del pueblo― realizados por Jesús en el Nuevo Testamento, que se
convierten en absurdos “milagros de consolación” como el del ciego
que en lugar de ver pasa a tener tres dientes nuevos.
Sin duda Un señor muy viejo con unas alas enormes goza de
una naturaleza trasgresora y subversiva. Pero seguramente este relato
refleja también, mediante un lenguaje simbólico, la progresiva laicización de la población caribeña, su creciente escepticismo frente a las
manifestaciones de lo divino. De alguna forma la religión se ha
convertido en una tradición, una liturgia y una serie de relatos a los
que en realidad ya no se concede ninguna verosimilitud. Está claro
que las gentes desconfían del ángel y por tanto de lo sobrenatural e
incluso de lo divino. El ser humano se ha vuelto racionalista y materialista, en todos los sentidos: sólo cree aquello que puede tocar, y
además su intención es sacar provecho incluso de lo más sagrado. Es
decir que, en un mundo cada día más secularizado, los personajes
consideran a la criatura alada un fenómeno maravilloso, pero no por
ello necesariamente sobrenatural y mucho menos celestial.
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Curiosamente conviven con él con una naturalidad que raya en la
insolencia cuando no en el puro sacrilegio ―y que nos recuerda la
naturalidad con la que los humanos aceptan lo sobrenatural en el
relato El ángel caído, de Cristina Peri Rossi―. Asistimos a una progresiva racionalización, y por ello humanización, de lo sobrenatural.
La comunidad acepta con naturalidad la aparición de lo
maravilloso, y esto se ajusta a la lógica del realismo mágico, que opta
por un acercamiento al mundo desde una perspectiva ideológica
“primitiva” y precientífica (Camayd-Freixas, Realismo mágico y
primitivismo, 53). Sin embargo, al tiempo, esas mismas gentes ponen
en duda el carácter sobrenatural del extraño, y esto resulta contradictorio. Entiendo que esa contradicción pretende poner de
manifiesto la aculturación de la que se están dejando hacer objeto los
caribeños contemporáneos. Que, entre otras cosas, prefieren cambiar
por vil metal el incalculable tesoro de acercarse a la realidad con una
óptica aún trascendente.
Subyace una parodia de la historia de América bajo esa caricatura de un pueblo. En el fondo, el espíritu carnavalesco que
caracteriza a Un señor muy viejo con unas alas enormes oculta una
visión amarga del destino americano, un sentimiento de decepción
hacia esas gentes que han preferido adoptar los vicios del colonizador
a mantener sus propias virtudes. Es decir que han cambiado su
sistema de valores por el de los invasores.
En efecto, para Mircea Eliade lo sagrado y lo profano suponen
dos formas de estar en el mundo. El hombre de las sociedades
tradicionales habitaría un cosmos sacralizado, es decir que su actitud
frente al mundo sería esencialmente sacralizada. Por el contrario el
hombre moderno vive un mundo desacralizado porque su actitud
frente al mismo es profana. El hombre religioso advierte manifestaciones de lo sagrado en el mundo, mientras el hombre irreligioso
rechaza la trascendencia y se reconoce como único agente de la
historia. Por este mismo motivo, la naturaleza tal y como la entiende
el hombre moderno es el producto de la secularización del cosmos
obra de Dios. Porque el hombre moderno se revela un ser esencialmente racional o que intenta ser fundamentalmente racional (Eliade,
Lo sagrado y lo profano, 10-14; 124-131).
Por eso el espíritu subversivo propio del realismo mágico va
más allá del ámbito puramente religioso, poniendo en tela de juicio
todo género de instituciones, a las que priva de una autoridad que ya
no considera indiscutible. Pues la propia realidad pasa a ser objeto de
debate.
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CONCLUSIONES
Como hemos puesto de manifiesto, en Un señor muy viejo con unas
alas enormes parece reclamar una cierta secularización de determinados símbolos sacros. La descripción que del ángel se hace, supuesto
que en efecto lo sea, le priva de todo esplendor y lo convierte en un ser
ordinario e incluso vulgar, digno de lástima.
Lo cierto es que la criatura alada no encaja ni en el concepto
oficial de lo mítico-religioso ni en el concepto popular, más folclórico
y supersticioso, de lo mismo. El presunto ángel es un inadaptado en
todos los sentidos y, como todos los ángeles, goza de una naturaleza
híbrida, dual e intermedia, parcialmente terrestre y parcialmente
celeste. Por el mismo motivo, dolorosamente apátrida. Repudiado
por todos, expulsado del cielo y rechazado por la tierra, donde los
hombres tampoco lo ven como un semejante y lo tratan como a un
animal, se le aísla del grupo en el gallinero, lo que supone negarle su
humanidad cuanto menos parcial. En definitiva, se le considera un
monstruo.
Este ángel paria de García Márquez de alguna forma trae a la
memoria a los ángeles destronados que Rafael Alberti pinta en Sobre
los ángeles: seres desafortunados y solitarios, desengañados y
cenicientos, mentirosos, envidiosos, bélicos, vengativos e incluso
crueles; en absoluto acordes con el modelo convencional. Todos ellos
son, de una forma u otra, ángeles caídos en tanto que fracasados por
alejados de un canon ejemplar. De hecho en el relato de García
Márquez la degradación moral encuentra un reflejo evidente en la
degradación más patente y física, tanto por la decrepitud del ser como
por la incipiente descomposición que parecieran manifestar los
parásitos de sus alas. Que su naturaleza resulta mucho más humana
que divina es una idea en la que abunda todo el texto: está viejo, sin
dientes, sin plumas… Parece como si el mismo ángel hubiese
transgredido las normas divinas y por ello hubiese sido castigado y
expulsado temporalmente del aire. Lo cierto es que el ángel de García
Márquez se diría muy terrenal en todos los sentidos; nada parece
haber en él de espiritual.
Asistimos, por tanto, a una desacralización de la figura divina.
Algo similar hicieron Velázquez o Caravaggio en el campo de la
pintura, revistiendo lo extraordinario o incluso lo sacro de una pátina
de cotidianidad que alcanza la manifiesta sordidez en el caso del
segundo, infinitamente más desmesurado e imprudente. Esto
desconcertó mucho a sus coetáneos, valiéndole la caída en desgracia
al italiano. Pero Caravaggio fue adorado por esas clases bajas que
utilizó como modelos, inmortalizando a los habitantes de los
suburbios romanos como dioses clásicos o incluso santos católicos. Y
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Velázquez, con obras tan revolucionarias como El dios Marte, La
fragua de Vulcano o Los borrachos, se convirtió en ejemplo para
todos los pintores hasta nuestros días.
En efecto, el ángel de Un señor muy viejo con unas alas
enormes es un ser en franca decadencia física, que corre paralela a la
decadencia moral del hombre que lo esclaviza, convirtiendo el misterio en simple atracción de feria. Porque la humanidad ya no es capaz
de advertir lo trascendente.
En esta mezcla tan iconoclasta e irreverente entre el mundo
divino y el humano podemos citar otros ejemplos. Me resulta
especialmente interesante el relato El ángel custodio de Visitación
Montera, del español José Ferrer-Bermejo, donde un ángel de la
guarda se enamora de la muchacha sobre la que debe velar. También
ésta obra, como Un señor muy viejo con unas alas enormes, se revela
subversiva al refutar la creencia oficialmente aceptada de que los
ángeles son seres asexuados. Optando además, de nuevo, por lo
carnavalesco y humorístico. Por su interpretación de la caída como un
incidente de naturaleza carnal, el relato recuerda a Moraleja para
ángeles, de la chilena Sonia González Valdenegro, donde un ángel
hembra se hace completamente humano ―y desciende del perfecto
mundo celeste al ordinario y vulgar humano―, perdiendo su
esplendor y su misterio, al iniciarse en el sexo.
Si el protagonista de García Márquez en efecto fuese un ángel,
quizá nos encontrásemos ante el propio arcángel Gabriel ―mencionado en El mar del tiempo perdido, donde curiosamente también
los cangrejos parecen querer apoderarse de la tierra―, que se
describe a veces como un ángel de la muerte, pero es sobre todo el
mensajero de Dios. Y sin embargo lo más curioso es que este ángel,
éste “mensajero”, no tiene nada que decir. Contraviene por tanto su
propia naturaleza, o cuanto menos todo lo que los humanos creen
saber sobre su raza. Nos encontramos ante una evidente paradoja: el
ángel es, etimológicamente, el “mensajero”, pero el ángel de García
Márquez no parece portador de ningún mensaje sino que, por el
contrario, se obstina en el mutismo. Por otro lado, como ya se ha
puesto de manifiesto en alguna ocasión (Martínez, “De ángeles y
demonios”, 25), ese silencio parece indicar que el ámbito celeste
tampoco reserva respuestas satisfactorias para todas las preguntas
que acucian al hombre, para sus dudas existenciales.
Por fin, la partida del ángel sella el definitivo desencuentro del
hombre con Dios, confirmando la ruptura que hacía presagiar el
comienzo del relato. Interpretado de este modo, el texto también
tendría, como Cien años de soledad, estructura circular y segura-
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mente respondería a una interpretación de la Historia que deja su
huella en buena parte de la obra de García Márquez.
Al tiempo, Un señor muy viejo con unas alas enormes
introduce el argumento de la casualidad. En efecto el ángel que lo
protagoniza no tiene una misión precisa: ha acabado entre los
humanos que lo acogen por accidente, y se marcha de igual forma que
llegó, es decir sin aportar nada más que desconcierto. Quizá esto
sugiera que el mundo divino es impredecible e incomprensible. O
quizá, también, que lo que a menudo interpretamos como intervenciones o manifestaciones divinas pueden resultar mero fruto del azar.
Sin duda nos encontramos ante un relato rico y polisémico.
Tanto que, al margen de las múltiples interpretaciones consideradas,
me pregunto si, en un distinto plano de lectura, no estaremos también
ante una alegoría del abandono del hogar por parte de los hijos
cuando se hacen adultos y “vuelan” del nido. La criatura alada ha
compartido el gallinero con el niño, pero cuando el tiempo destroza el
recinto y le nacen plumas nuevas, parte. Y es que el tiempo cambia las
circunstancias. Así visto, también podría interpretarse Un señor muy
viejo con unas alas enormes como una parábola sobre la existencia
humana: de la cuna a la tumba. Y esa partida del señor muy viejo de
alas enormes podría convertirse en una metáfora de la muerte, al
tiempo liberación del alma para los creyentes.
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El último vuelo de «Un señor muy viejo con unas alas enormes».

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