Subjetividad, familias y lazo social: Procesos psicosociales

Transcripción

SUBJETIVIDAD, FAMILIAS Y LAZO SOCIAL
Alejandro Klein
SUBJETIVIDAD, FAMILIAS Y
LAZO SOCIAL
Procesos psicosociales
emergentes
MANANTIAL
Buenos Aires
Diseño de tapa: Eduardo Ruiz
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
Impreso en la Argentina
© 2013, Ana María Chávez Hernández, Luis Fernando Macías García,
Alejandro Klein, Universidad de Guanajuato
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y 25.446.
A mi Padre y al Padre de mi Padre:
inolvidables en el Tupí Nambá.
A Luis Fernando Macías:
un amigo sin quien este libro no existiría.
A Rebeca, mi lectora
Índice
Introducción ...........................................................................................
11
De la sociedad emancipatoria a la sociedad talibánica:
vaivenes entre lazo, contrato y pactos sociales .....................................
15
Un dios tan omnipresente como frágil. Internet entre la
fascinación, el simulacro y la paranoia .................................................
45
De la estructura familiar a las organizaciones desconcertadas ............
59
Subjetividades consolidadas, emergentes, en transición ......................
Conclusiones ..........................................................................................
Apéndice ................................................................................................
Introducción
No hay, pues, ni metodología en sentido estricto, ni posibilidad de
“demostrar” rigurosamente algo; solo podemos mostrar, para aquellos
que tienen un poco de sentido de estas cosas, que tal o cual aserción
sobre tal sociedad es una burrada, o es muy superficial, o deja de lado
elementos mucho mas importantes.
CORNELIUS CASTORIADIS.
El holocausto no fue un accidente;
el holocausto es la maldad cuando la maldad no es contenida
por la compasión del ideal social.
Pasó antes, pasará nuevamente.
Pasa todo el tiempo.
L. OTERO
Horror, horror, hombre, rásgate las vestiduras,
cúbrete la cabeza de cenizas, corre por las calles y baila.
GEORGES BENSOUSSAN
La primera referencia intelectual a lo perplejo hace referencia a la famosa
obra de Maimónides “Guía para perplejos” (1200); en ella el gran rabino y
médico intentaba aunar los criterios de la razón y la filosofía con los de la fe,
probablemente dentro de la tendencia escolástica europea de la época. Aunque
Maimónides escribió la versión final de su obra en Egipto, no se incorporó a
los cánones de filosofía, teniendo en cuenta que el autor no escribía en latín,
sino en hebreo y árabe. De aquella perplejidad entre razón y fe hemos pasado
a otras perplejidades más acuciantes. Algunas de ellas son presentadas aquí.
Este libro no es un tratado de psicoanálisis ni de sociología. Ni siquiera es
un “tratado” en el sentido académicamente estricto. No es exhaustivo, completo
y cerrado en sí mismo. Tampoco es erudito. Por diferentes derroteros plantea
algunos debates e interrogantes en torno a la problemática de la subjetividad,
de las relaciones intergeneracionales y los procesos psicosociales.
Su punto de partida es pues el vaivén permanente entre las ciencias de
la subjetividad y las ciencias sociales, desde un punto siempre impreciso de
encuentro.1 Eso no descarta la postura crítica que se mantiene tanto con una u
1. Mucho del psicoanálisis parece si se quiere teoría social en clave de inconsciente.
Por ejemplo, el seminario XVII de Lacan: El reverso del psicoanálisis, donde presenta
su brillante exposición sobre el discurso del amo, bien podría llamarse “El reverso de lo
social” (Lacan, 1992).
12 SUBJETIVIDAD Y LAZO SOCIAL
otra perspectiva. Por otro lado, sorprende la ausencia de la problemática de la
subjetividad en muchas teorías sociales, problema que va más allá del enfoque
estructuralista o postestructuralista, que ha hecho entrar en déficit este tema.
La perspectiva de Parson (1984) sobre la persona, por ejemplo, es francamente pobre, y el gran “invento” social de la interacción, que autores como
Simmel (2002) destacan notablemente, ha sido mucho mejor desarrollado y
complejizado presentado como “vínculo” por la escuela psicoanalítica de grupos, con exponentes como Kaës, Aulagnier u otros. Pero, claro, Kaës no tiene
en cuenta a Simmel, tanto como Max Weber difícilmente tomaba en cuenta
a Freud… Una parafernalia de desconocimiento erudito que no lleva sino a
callejones sin salida y fórmulas estereotipadas y empobrecedoras.
Hasta cierto punto, este libro es continuación, pero también ruptura de un
libro anterior: Adolescentes sin adolescencia (Klein, 2006) del cual extrapolo
hipótesis, discuto algunas cuestiones y desarrollo otras que creo habían quedado
en estado rudimentario. En especial retomo el debate subjetividad-psiquismosociedad, conservando transitoriamente una diferencia entre ellos, que sin
embargo no considero definitiva.
Desecho actualmente el concepto de “construcción” de subjetividad, tanto
como estoy en desacuerdo de que pertenezca al campo sociológico, opinión de
Sylvia Bleichmar que debe ser rigurosamente revisada. Asimismo, si mantengo
el polo psíquico como eje diferenciado, es más por reconocimiento al esfuerzo
castoridiano, que no deja de ser conmovedor además de utópico.
Desde esta perspectiva, reviso cuidadosamente la noción de subjetividad
emergente, reiterando la pluralidad de situaciones y contextos, no tanto por la
llamada “fragmentación” social –concepto tan de moda en estos tiempos (como
en otros lo fue el de “adolescentización de la sociedad”)– sino para desechar la
perspectiva epistemológica de que “un” tipo de sociedad construye “un” modelo
de subjetividad funcional a ella. Las críticas a este enfoque epistemológico
están suficientemente desarrolladas en los apartados siguientes.
Asimismo, reviso el concepto de ciudadanía como modelo de subjetividad
“prínceps” desde la modernidad en general y keynesiana en particular. El
concepto de Lewkowicz es correcto pero insuficiente; a este hay que agregar
el modelo del obrero “digno”. En definitiva, los modelos de subjetividad no son
burgueses, ni proletarios, ni neutrales, participan en sí de los tres simultáneamente. Lo mismo puede decirse sobre la forma como encaro la problemática del
contrato social y el lazo social: articulaciones lo suficientemente utópicas, tanto
como suficientemente capaces de generar ilusión eficaz, como para atender su
valor arquetípico de pregnancia y permanente referencia.
Propongo el concepto de lógicas territoriales y el de “pertenencia” familiar
para sustituir el de “fragmentación” social (que recuerda indefectiblemente
la anomia durkheimiana) (Durkheim, 1974, 1998) y el de “integrantes” de
una familia que me retrotrae al vetusto concepto marxista funcionalista de la
familia como “reproductora” de lo social. Una perspectiva mecanicista que un
INTRODUCCIÓN 13
autor como Donzelot propone revisar profundamente. Por supuesto Donzelot
no es suficiente. Los estudios sociales de la familia poco tienen en cuenta las
perspectivas demográficas, y viceversa. Una vez más, los desencuentros epistemológicos son los verdaderos “fragmentadores” en juego.
Reitero, la metodología de investigación aquí presentada no es exhaustiva ni
es ortodoxa. Es movida por algunos ejes en torno al esfuerzo de problematizar
ahí donde parece que no hay nada para cuestionar, centrando el debate en lo
anodino, lo cotidiano, lo aparentemente intrascendente. Se trata también de
escapar a lo “políticamente correcto” en ciencias sociales, buscando sugerir
sistemas explicativos que no sean solo sistemas descriptivos.
Estos sistemas explicativos se refieren especialmente a los procesos y dispositivos psicosociales, en el entendido de que interesa estudiar lo que une y
separa, lo tanático y lo libidinal simultáneamente; las correlaciones por ejemplo,
entre el Estado y la subjetividad, la familia y la ciudadanía, los dispositivos
clínicos y los climas sociales y culturales.
El campo de trabajo e investigación se ve además no solo interpelado sino
además urgido2 ante situaciones problemáticas, para las cuales no siempre se
presentan respuestas técnicas, investigaciones o teorías que respondan cabalmente a ellas. Ante estas nuevas situaciones se ensayan generalmente recuperaciones teóricas y metodológicas que por momentos generan la sensación de
un ajuste artificial, de “presión” entre la teoría social que describe y el hecho
social descripto. Operación epistemológica peligrosa, a lo lecho de Procusto, ya
que estos “nuevos objetos” evidencian el rechinamiento de viejos paradigmas
y, al mismo tiempo, el retorno de cuestiones sociales que la modernidad no ha
podido resolver.
El campo de la investigación se ha de complejizar entonces en función de la
misma complejidad de las cuestiones reseñadas, en el entendido de que implica,
al mismo tiempo, el cuestionamiento de ciertas formas de enunciar y presentar
la cuestión social. Asimismo, como indica Bauleo, “hablar de nuevos objetos
incluye hablar de nuevos sujetos” (Bauleo, 1997: 12).
Lo social surge, se entrecruza, se genera desde configuraciones que nos
plantean situaciones de borde entre distintos campos, como exigencia tanto de
la constitución como de la comprensión del campo social. Por eso, además de
hablar de trabajo en equipo inter-disciplinario, agregaría la actitud de trabajo
entre-disciplinario. No se trata simplemente de sumar saberes, sino de generar
prácticas entre saberes y al mismo tiempo sostener una actitud de articulación
desde una interrogación irregularizante, evitando el dogma regularizante. Sin
duda un desafío.
Por otro lado, a diferencia de lo que indica Gadamer (1997), la metodología
no tendría que erradicar el prejuicio, sino más bien volverlo instrumento útil en
2. Bauleo (1997) retoma esta situación, pero desde lo clínico.
14 SUBJETIVIDAD Y LAZO SOCIAL
la indagación social. En metodología social nada de lo social se puede volver
extraño o bizarro, ¿y hay algo más social que el prejuicio o el error? Se trata
pues de proponer una metodología inclusiva, no descartativa.
Asimismo, la presunción popperiana de que el conocimiento humano es
“episteme” y no “doxa” (saber conjetural) ubica la metodología social en una
permanente búsqueda que la aleja del consuelo teleológico. La clave es la
tolerancia antidogmática, con constitución de una metodología que más que
poseedora de una verdad sea buscadora de ella. Metodología que como indica
Feyerabend esté atenta al hecho de que la autoridad de la ciencia no se basa
en su autoridad teórica, sino en su autoridad social “sostenida en todos los
aspectos por los poderes institucionales y estatales” (Abbagnano, 1996: 841).
Reitero que la problemática a tener en cuenta hace referencia especialmente
al lugar conferido o no a la subjetividad. Se ha indicado cómo el desarrollo del
postestructuralismo en las ciencias sociales ha implicado un movimiento de
desubjetivación preocupante (Vasconcelos, 2002: 46). Elliot discute de la misma
manera determinados postulados estructuralistas (es en realidad una alusión al
movimiento lacaniano) que presentan lo imaginario como “un fenómeno derivado, una red de espejos que se multiplica al infinito, carente de interioridad
o de profundidad psíquica” (Elliot, 1995: 27). La vuelta a la subjetividad, sus
desafíos y problemáticos no puede ser, entonces, sino bienvenida.
En definitiva, se trata de la capacidad de “flexibilidad”, tolerancia a lo
nuevo y ambiguo, compromiso con lo inédito y capacidad de superar sistemas
deterministas cerrados y unidimensionales. Es importante, a tal fin, hacer del
conflicto epistemológico un punto de reflexión, intentando la convergencia
de distintos aportes teóricos, complementarios o contrastantes, que sin negar
su disparidad ni ocultar contradicciones irresolubles, permitan un esfuerzo de
conceptualización que aliente una actitud amplia de investigación.
Por último, quisiera indicar que nada de lo presentado en este libro está
totalmente “cerrado” ni “elaborado”. El amable lector encontrará pasadizos,
reiteraciones y retrocesos, laberintos e indicios, antes que señalamientos, explicaciones y formulaciones. Desde mi perspectiva, no podría haber sido de otra
manera.
De la sociedad emancipatoria a la sociedad
talibánica: vaivenes entre lazo, contrato
y pactos sociales
El hombre ha nacido libre y,
sin embargo,
vive entre cadenas
en todas partes…
¿Cómo se ha operado
esta transformación?
Lo ignoro.
¿Qué es lo que puede
volverlo legítimo?
Creo poder resolver
esta cuestión.
J. J. ROUSSEAU
EL PORTAVOZ. LOS FUNDAMENTOS
El contrato social1 propio de la modernidad (Ariès y Duby, 1990a, 1990b)
para que funcione como tal tiene que tener credibilidad, que no es lo mismo
esencialmente que legitimidad. La legitimidad, como enseguida veremos, la
ubicamos en su capacidad de transmisión. A su vez, la capacidad de credibilidad implica al menos tres elementos fundamentales: proponer un modelo de
sujeto y concomitantemente un modelo de sociedad; y generar el área de lo
decible así como la de lo invisibilizado con una mínima cuota de ambigüedad
que sostengan un modelo de socialización compartido.
La socialización es básicamente deficitaria: al término de ella oleremos
menos, oiremos menos, pensaremos menos. La naturaleza humana, tal como
recuerda Castoriadis, es ajena radicalmente a lo societario que no puede pues
sino implantarse violentamente. Pero allí donde hay violencia (Aulagnier, 1975),
también está la compensación del contrato social que establece consensos y
acuerdos que en su carácter de tal se transmiten trans-generacionalmente.
La capacidad de credibilidad puede ser entendida también como basamentos
narcisistas imprescindibles (Aulagnier, 1991). Entre ellos ubicamos la capacidad
de que ese modelo de sociedad sea renovable, y en este sentido nos parece que
1. En esta y en otras partes de este libro, cuando se menciona el “contrato social”, la
referencia es en tanto “ficción eficaz” (Lewkowicz, 2004), evitando cualquier otra discusión
política o jurídica.
16 SUBJETIVIDAD, FAMILIAS Y LAZO SOCIAL
el contrato social establece la figura del Portavoz como aquel capaz de anunciar y garantizar el reemplazo de una voz muerta por una voz viva, la misma
que aparece como deseada y anhelada (Aulagnier, 1975). En este sentido, se
puede decir que no “pasamos” a ser sujetos sociales, lo que de hecho es una
redundancia. Si somos sujetos es porque siempre hemos sido “sociales” en algún
punto o marca. El portavoz da cuenta de eso. Pero además de la transmisión
generacional. Porque lo que el Portavoz “dice” en la voz de la madre, es la
condensación de no solo los decires y normas sociales actuales, sino también
de al menos cuatro generaciones que preceden al sujeto, tal como indica la clínica de la psicosis. En este sentido, el Portavoz remite al conjunto de las voces
social, institucional y familiarmente significativas (que podríamos denominar
formaciones fóricas asubjetivas), pero también a la constitución de un Ancestro
que marca un “principio” familiar y una continuidad transgeneracional.
Las voces que establece el conjunto social a través del Portavoz implican
un conjunto de enunciados (o los enunciados del fundamento (Aulagnier, 1994,
1975) que además de dar un sentido al nuevo ser en el mundo lo liga al o los
mitos de los orígenes, garantizando la capacidad de anticipar nuevos integrantes y de establecer un psiquismo en apertura primero y como espacio mental
cerrado posteriormente. El conjunto entonces no solo establece basamentos
imprescindibles sobre los que no se debate, sino que además dialoga consigo
mismo sobre las razones y formas de su ser y con respecto a sus orígenes
míticos e históricos.
Es un proceso recíproco tanto como antinómico: el conjunto social catectiza un lugar vacío al cual el Yo advendrá, y el Yo catectiza y reconoce espacios llenos que, como verdad compartible, operan como fundamento social
(Aulagnier, 1991). Los enunciados del fundamento social establecen la ilusión
eficaz de que si se cumpliera cabalmente esta operatoria alcanzaríamos una
sociedad ideal, y lo más ideal que una sociedad puede proporcionar quizá sea
la homeostasis perfecta: la inmutabilidad de ser permanentemente estable e
idéntica a sí misma (Aulagnier, 1991).
Esta inmutabilidad idealizada, por la cual es absurdo que el conjunto societario pueda anticipar su extinción, se relaciona con que con cada catectización
que el nuevo Yo hace de los fundamentos el conjunto se vuelve a iniciar.
Por esto su inmutabilidad no implica solo que el contrato social establezca
un origen mítico de sí mismo, sino además los procesos de su permanente
renovación. Por lo tanto hay un punto donde la sociedad anticipa a aquel que
vendrá, pero hay también un punto donde el sujeto que fue anticipado apuesta
por el conjunto que lo anticipó, y ambos, aunque sean distintos, son momentos
fundacionales. Entre el Yo y el Conjunto hay reciprocidad concordante pero
no preeminencia. Cada Yo funda el conjunto social que al mismo tiempo
busca idealmente ser eterno.
Esta renovación social conlleva la garantía de la función anticipatoria
(Aulagnier, 1975) esencial al Yo y la función de represión, esencial al sujeto
DE LA SOCIEDAD EMANCIPATORIA A LA SOCIEDAD TALIBÁNICA 17
de deseo. A esto se une la idea de cambio y de que el futuro es posible a través
del advenimiento de la promesa social y el porvenir (Klein, 2006).
De esta manera, el Yo se puede pensar a sí mismo de forma unificada,
encuentra un sentido en su identidad, consolida el aparato psíquico y además
eso le permite relacionarse con los demás a través de un ideal del yo compartido
por muchos o por un colectivo. El conjunto garantiza así aspectos estructurales, que Freud llamaría de represión originaria (Laplanche-Pontalis, 1981),
facilitando el surgimiento del psiquismo.
En el caso de que este fundamento no exista, el sujeto se verá entonces
obligado a una sobreexigencia psíquica sobrerreprimiendo lo que el conjunto
social ha desinvestido, quebrando la genealogía transgeneracional de las represiones.2 El yo ya no puede pensarse a sí mismo, y además se encuentra ante la
necesidad de inventar el ideal del yo porque este ya no está presente o ya no
se sabe cuál es socialmente.
La sociedad, en, a través y como Portavoz reconoce en aquel que nace o va
a nacer alguien que asume o puede asumir las características del guardián, del
apuntalante y el portador (Kaës, 1993), es decir, alguien que cuidará, aportará y
comunicará al menos una parte de la trama que se dice social.3 Por otra parte,
el Portavoz indica que no puede haber contacto entre el sujeto y lo social si no
es a través de intermediarios. Estos intermediarios por excelencia son los que
Kaës anuncia como figuras de mediación, punto que presentaremos en otras
partes del libro.
El sujeto hace suya esa herencia que recibe pero a condición de transformarla
(Kaës, 1989). En tanto mantiene su capacidad de transmisión la sociedad se
transforma en un colectivo de herederos que transmiten una herencia,4 que ha
de ser, al menos en algunos de sus elementos, “palabra sagrada”.
Para que un sujeto pueda justamente transmitir algo que le viene como
herencia necesita un sostén, y el sostén es el espacio social en y desde el cual el
sujeto puede construir su identidad, es decir, los espacios etarios que garantiza
2. Quizá sea posible relacionar este aspecto con lo que aparece contemporáneamente
en el material clínico: vacío, depresión enmascarada, microataques de pánico, sentimientos
de dispersión y desesperación.
3. Se puede trasmitir algo, ser un portador, pero en lo cual no se cree, por tanto se anula
la figura del guardián. Asimismo, se puede creer en algo pero sin intención de transmitirlo,
con lo que se anula la figura del portador. Pero como sea, creo que para llegar a ser portador,
apuntalante y guardián primero tiene que establecerse la posibilidad del Portavoz, dando
lugar a un acto fundacional y de apertura por el cual se “gesta” el sujeto social, que es tanto
nuevo como reemplazante.
4. Lo contrario de la transmisión es el encriptamiento, punto de no transformación de
lo heredado que hace de la palabra sagrada, palabra banal y de los contenidos ideológicos
que hacen del conjunto social algo imprescindible, vacíos inquietantes con resonancias
persecutorias.
el contrato social: niñez, adolescencia, adultez. Ese espacio social es el que
legitima el discurso del hablante como portador de aquellos valores sociales
que se espera comunique tanto como represente y cuide de acuerdo con su
estatus biográfico. Este punto aparece prácticamente invisibilizado en el contrato social, pues se entiende que el nacimiento ya genera per se el estatus de
representante del conjunto social. Se correlaciona al orden de lo impensable,
lo indecible, lo innombrable (Tisseron, 1995).
En cada sociedad siempre existe alguna de estas tres categorías, que es
tanto como decir que hay cuestiones (algunas de ellas relacionadas con los
basamentos imprescindibles del conjunto) sobre las cuales la capacidad de
pensamiento está anulada, escamoteada o ridiculizada. Así, el contrato social
anula la cuestión sobre si el recién nacido puede ser un sujeto. Lo es y así es
celebrado y agasajado. Lo contrario sería obstaculizar aquello que el conjunto
marca como imperativo y es tomar al infans para hablarle y amamantarlo.
Ese infans se entiende que ya está en la “niñez” y por ende ya ha adquirido
derechos y obligaciones.
Es de hacer notar que la palabra “contrato” no es casual: denomina la forma
como la modernidad se erigió a sí misma al encontrar, a través del dispositivo
jurídico, la mejor economía de legitimidad. Aunque contrato social y dispositivo
jurídico no son asimilables entre sí, mantienen sin embargo una propiedad de
concomitancia: uno no puede existir sin el otro. El contrato en tanto normativo
genera la sensación de que la sociedad es un espacio repleto: hay normas por
doquier y las cosas están reguladas. Es lo tranquilizador (y perturbador) de que
hay sociedad por todas partes. Pero es muy probable que el conjunto tenga un
límite a su capacidad de excrecencia. Es decir que hay zonas del conjunto (y no
solo las íntimas) donde no hay sociedad, y más allá aún, no solo no hay sociedad,
sino que además no hay nada: agujeros, residuos, vacíos.
El Estado se vuelve el receptor de las “promesas” del contrato social en
tanto prosperidad, perfectibilidad, libertad y felicidad: “Sorda interpelación
que obliga al Estado a responsabilizarse de sus ciudadanos, a convertirse en la
instancia responsable de la satisfacción de sus necesidades” (Donzelot, 1998:
54). Pero probablemente sea más indicado señalar que el contrato social pretende pasar de esa “sorda” interpelación a una interpelación racional, lo que
se logra a través de la constitución del modelo de ciudadanía, ya que se espera
del ciudadano que realice justamente una interpelación racional –y por tanto
administrable–, dejando la sorda interpelación a la muchedumbre, la masa, o
sea, todo aquello que no entra dentro de la figura de lo racional. Y esa es la idea
del contrato social: no eliminar la autonomía (por el contrario la incentiva), pero
sí disciplinarla racionalizando cualquier interpelación, es decir, incluyendo la
paciencia, la mesura y la tolerancia a la frustración en ella.
De esta manera, se establece una primera dicotomía entre los responsables
y los irresponsables, entre el ciudadano ejemplar y digno que hace un “bien a
la sociedad”, contrapuesto al otro rebelde, anarquista, impaciente, frenético.
Junto al modelo de construcción de subjetividad que en otro capítulo describimos como el de ciudadanía y del obrero digno, se perfila otra construcción
de subjetividad que es más subterránea y soterraña, y que se refiere a la figura
del chivo emisario o chivo expiatorio (la mugre, los rebeldes, la servidumbre),
todos aquellos de que a pesar de que se les “invita” a formar parte del contrato
social, son asimismo expulsados de él. Por eso indicábamos que el modelo de
subjetividad es concomitante pero de ninguna manera simultáneo al modelo
social. No hay subjetividad “funcional” al conjunto social, sino subjetividad
“aproximada”, “correlativa” o “dispersa”.
PACTO SOCIAL. PACTO DE LOS IGUALES
En este punto cabe indicar que la perspectiva desde la cual presentamos
el contrato social no es situándolo necesariamente como el fundamento de la
sociedad, sino más bien como uno de los mitos fundacionales de la modernidad. Desde la modernidad el conjunto que se denomina social obtiene a través
del contrato social una legitimidad asentada en la trascendencia de la ley, la
capacidad de anticipación, la continuidad de generaciones, además de la ilusión eficaz de pacificación social y del convencimiento de la reciprocidad: se
renuncia para obtener (Freud, 1931). De esta manera contrato social se hace
semejante a pacto social y se establece una comunidad de creencias que aparecen idealizadas y valorizadas5 (Kaës, 1993). De cualquier manera, queda abierta
sobre si este “dar” y “obtener” propios del pacto social no sean sino ilusiones
eficaces que generan la sensación de una especie de “trato” equilibrado entre
lo social y el sujeto. En otras palabras, quizá se trate de arrebato y más aún de
resignación. La confianza básica que establece el pacto social es inseparable
del recelo que funda lo social (Arendt, 2005). Por tanto, si el ideal del yo es una
formación común a la psiquis singular y a los conjuntos sociales (Kaës, 1993)
otra formación común es un núcleo persecutorio latente.
Este pacto no solo restringe y administra las reclamaciones de los individuos, sino que también regula el poder del Estado (Weber, 1974), no solo evitando sus abusos, sino más bien estableciendo una oscilación entre sus aspectos
tanato y biopolíticos (Foucault, 2004), o sea, entre su función amparadora (legal)
y su función destructora (persecutoria). En tanto Estado-Nación se espera del
mismo amparo, amor y protección, tanto como se acepta su severidad normativa
y su capacidad de corregir conductas.
Un contrato se puede enfocar como una alianza entre partes iguales. Surge
5. La posmodernidad, por el contrario, incentiva la constitución de microsociedades
y de tribus urbanas con fragmentación de la comunidad de creencias y agotamiento de un
núcleo social sostenido en común
pues de la liga de hermanos (Freud, 1913) con un garante terciario que pasa
a ser la Ley, el Estado, las Normas.6 Por otro lado, la fuerza del dispositivo
jurídico encubre la cuestión de hasta qué punto se trata de un contrato entre
voluntades o de una resignación entre seres alienados. El Estado es el garante de ese contrato entre (supuestos) pares7 que en tanto asamblea garantizan
una actividad instituyente (Castoriadis, 2004). Pero además a través de él se
garantiza la constitución del conjunto semantizado ahora como “cuerpo” social:
[…] el pacto social se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros
pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general, recibiendo en cuerpo a cada miembro como parte indivisible
del todo. En cuerpo sin dudas quiere decir aquí: en tanto cuerpo que se está
constituyendo, y volviéndose así un cuerpo (Rousseau, en Castoriadis, 2004,
p. 186).
La estructura fraterna que inaugura el pacto entre iguales inaugura las
variedades de interrelación del Yo con el otro. A diferencia de la estructura
paterna que se asienta en la prohibición y en lo ausente para inaugurar el orden
simbólico (Freud, 1913), (Lacan, 1979) el pacto fraterno se juega en el siempre
presente, generando una normativa que se renueva permanentemente, de allí
su vital incorporación al contrato social pues garantiza el orden instituyente
como la renovación permanente del conjunto social a través de lo horizontal,
contrapuesto al dispositivo vertical. El dispositivo vertical tiene que ver con
la autoridad, pero también con la prohibición paterna del incesto, ley que es
siempre la misma además de pretenderse universal. O sea, tiene que ver con
lo siempre idéntico. Por el contrario lo fraterno alude a lo distinto e introduce
la problemática de cómo reaccionar y tramitar lo ajeno desde el pacto social.
No preexiste a una ley como lo paterno sino que implica la performatividad
de generar novedad, dentro de la metáfora asambleística que mencionábamos
más atrás.
Otro motivo de su permanente necesidad de renovación es que lo distinto y
ajeno van tomando nuevas versiones y actualizaciones en cada época. De allí
6. Hagamos una pregunta absurda: ¿en La Ilíada hay contrato social? No, pues lo
que muestra es una sociedad recorrida por una sucesión interminable de combates por los
cuales cada guerrero desea transformarse en un héroe. La figura de subjetividad no era la
del ciudadanía sino la del héroe. Un guerrero se tenía que transformar en héroe y para ello
imperaba una lógica de absoluta competitividad que hacía absurdo un contrato social como
el de la modernidad.
7. ¿Qué fue primero en la modernidad?: La familia, el Estado, la ley, lo social, el contrato social? En este punto, establecer un antes y un después es inútil. Son dispositivos que
se van armando desde amalgamas y puntos de estructuración y atravesamientos diferentes
pero correlativos.
que si el dispositivo paterno ha de asegurar estabilidad estructural, el fraterno
ha de garantizar movilidad contextual. No implica un “sí” o un “no” como la
prohibición del incesto, sino que perfila una zona de ambigüedad entre aquello
semejante y lo distinto, o la continuidad y la alteridad, lo que en definitivo implica un mayor grado de complejidad y más exigencia de actividad al psiquismo.
Por otra parte esta exigencia de trabajo psíquico se completa con la necesidad de aceptar que hay un ajeno del otro que no se puede captar o subsumir
de ningún vínculo, como un borde sin resolución y que se tiene que resolver
de forma interminable, a través de la figura de la diversidad.
LAZO SOCIAL
La cuestión del lazo social entra dentro de lo que se podría denominar lo
siempre renovable, ya que como el pacto social se actualiza permanentemente.
Pero al mismo tiempo pasa por las tres estructuras de lo indecible, lo impensable, lo innombrable (Tisseron, 1995). De hecho cuando se siente la necesidad
de pensar el lazo social es porque el mismo probablemente ha entrado en crisis.
Teniendo en cuenta estos aspectos es que la cuestión del lazo social aparece
relacionada con la suposición freudiana (Freud, 1913) del Tótem y el banquete
totémico como figuras prototípicas a las que siempre se retorna como forma
de reparar el crimen originario del Padre. Una lectura cuidadosa del texto
freudiano indica que el lazo social se genera no desde el padre y la supuesta
castración simbólica (Lacan, 1979) sino desde la liga de hermanos constituida
no ante el incesto, sino ante un parricidio constitutivo. Y no solo en el sentido
de qué hacer ante el asesinato del padre, sino además ante el dilema de qué
hacer con la madre. Entre la ausencia persecutoria del padre y la presencia
seductora de la madre se establece un pacto denegativo (Kaës, 1989) originario
que implica la renuncia.
El lazo social desde esta perspectiva comienza cuando los hermanos
renuncian a la madre y/o hermana, es decir, cuando aquello que parece accesible se ha de tornar inaccesible, operatoria tanto social como psíquica. En
otras palabras y a diferencia de cierto psicoanálisis que entiende el comienzo
de lo social simbólico a partir de la castración, se trata más bien de entender
al efecto de la prohibición de la castración “a posteriori” del pacto denegativo
fraterno de renuncia. No está antes de, sino más resignificado desde otras
estructuras sin las cuales en realidad no tendría efecto ni significado.
La legitimidad del lazo social radica entonces en su capacidad de establecer
una cadena histórico-generacional a través de un proceso de transmisión que
forma una cadena de la que somos miembros y parte, y en la cual recibimos y
trasmitimos una herencia (Kaës, 1989). Su credibilidad radica en su capacidad
de sostener el dispositivo imaginario y simbólico por el cual nos convencemos
inexorablemente de que somos parte de un conjunto social.
El primer sentido del lazo social es posiblemente hacer creíble que la sociedad existe y que se regula racionalmente por medio de determinados contratos
y acuerdos. Simultáneamente el mismo lazo social se ha de auto-justificar
como algo no absurdo, teniendo en cuenta tanto lo instituido-institucionalizado
como lo instituyente-emancipatorio Desde estas premisas genera un marco de
pensamiento, ya que nos pensamos en y desde las instituciones (Kaës, 1991) y
desde el lazo social.8 Pero además para hacer creíble lo societario el lazo social
permite transformar la congregación, sumatoria o yuxtaposición empírica en
la ilusión eficaz de unión, conjunto vincular, sistema o sistema social como
dispositivos simbólicos
De esta manera, la sociedad aparece conformando al individuo y no a la
inversa, por lo que lo social se vuelve imprescindible. Se establece que sin
sociedad no existirían individuos y que si se pensara en eso se entraría en la
categoría de lo absurdo. Es un esquema causalístico: hay un antes y hay un
después. El antes es la matriz, lo materno, lo uterino, la sociedad fértil. El
después son los sujetos-hijos-participantes de lo social.
Esta matriz-sociedad indica que el conjunto social mantiene como propiedad
inmanente la capacidad de autoengrendrarse, “alimentándonos” y “fortaleciéndonos”. Rechazar este “alimento nutricio” genera sentimientos de culpa,
junto con fantasías de matricidio y fratricidio. Salir de la sociedad aparece
representado como “asesinar” a la sociedad…
El lazo social establece así que existe el conjunto social y que en relación
con él el sujeto está adentro, y no solo adentro, sino que no puede salir de él.
Pero para que se cumpla este proceso el lazo social ha de garantizar además
el sentimiento de pertenencia: formar parte de, integrar el o los conjuntos. Su
escena temida es el sentimiento de soledad, desgarro y fragmentación.
Una de las figuras por excelencia para garantizar ese adentro es que el lazo
social sea un (ilusoriamente) eficaz anticipador de la figura de ciudadanía.
Garantizando que se está en esa situación por elección y no por dominación.
Por eso el ciudadano ha de desear contribuir y aportar al conjunto que le denomina de esa manera, sintiéndolo como un gran cuerpo del cual todos somos
metafóricamente células vivas y reproductivas.
En este sentido el lazo social ha de ser concebido como algo personalizado
y concreto. La gente no se podría sentir parte de la sociedad de forma abstracta
o anónima. De esta manera el lazo siempre se concretiza en algo (el trabajo,
la familia, los amigos, las instituciones, etc.) a condición de nunca aparecer
8. Si este marco de pensamiento colapsa, o se anula, el pensamiento institucionalizado,
lógico, ordenado y racional es reemplazado por nuevas formas de pensar, o el pensamiento
ya no forma parte del sujeto. Esta no necesidad de pensamientos no quiere decir que la gente
se vuelva tonta, sino que ni el lazo social ni la construcción de subjetividad necesitan ya al
pensamiento entre sus fundamentos.
en su carácter de tal. Esta concreción implica además la idea de aferramiento:
tener adónde agarrarnos sin que haya posibilidad de caerse…El lazo es así
una metáfora pero también una necesidad de seguridad y refugio. Pero esta
perspectiva no deja de incluir su variante persecutoria: prisión, encierro, falta
de libertad. El sujeto anhela tanto como teme al conjunto social. Y viceversa.
El lazo social debe demostrar que es capaz de civilizar (o socializar), es
decir que de un sujeto “animalizado” ha de garantizar su domesticación. En
ese sentido aparece como una forma de dominar, controlar o administrar
la supuesta violencia intrínseca del ser humano (Hobbes, 2012). El hombre
aparece así como un animal de forma innata, que a través de un doloroso e
inevitable proceso de culturalización se convertirá en un ciudadano ejemplar
y responsable. Se genera así la necesidad de establecer dispositivos e instituciones (especialmente la escuela y el dispositivo pedagógico) que cumplan
con tal fin.
Pero al mismo tiempo el lazo social ha de mostrar capacidad negociadora,
es decir, aun desde su obligatoriedad, ha de señalar la necesidad de que el sujeto
mantenga un margen de negociación, crítica o confrontación con el conjunto
societario, sin llegar nunca al corte abrupto con él. Pues también se trata de que
cuando el Yo se sienta débil o desamparado pueda reintegrarse al cuerpo social
sin sanciones o persecuciones evidentes. Así debe convencer de que siempre
es posible un retorno, retorno hacia la nostalgia materna del hogar protector,
y retorno también a un Nosotros primigenio que indica la presencia renovada
de los fundamentos del conjunto, generándose una dialéctica incesante entre
lo plural y lo singular, lo individual y lo colectivo.
Sin embargo el contrato social marca que el retorno indefinido es imposible,
a no ser en la actividad onírica. Hay un tope al cuerpo de la madre, como hay
un tope al retorno de lo que se supone asocializado. O sea se pone límites a la
capacidad nostálgica del ser humano, frente a la cual no se puede sino avanzar,
progresar, moverse.
No hay lazo social si no hay al mismo tiempo lazo institucional, ya que
a través de este se asegura un orden, es decir, una sensación regulatoria que
a su vez es performativa: desde el lugar institucional que se ocupa se indica
qué y cómo se espera de cada uno, lo que contribuye a la ilusión eficaz de la
sociedad como un sistema de partes concatenados y armonizados entre sí.
Cada cosa cumple una función claramente establecida. La escuela está para
formar alumnos, la familia para criar hijos, el Estado para administrar la ley.
Las instituciones tienen que aparecer como sólidas y con un claro sentido
social, sedentarizando a sus integrantes, delimitando tipo de subjetividades y
su ubicación dentro de un espacio-tiempo. Es inseparable de la capacidad de
rutinización (Giddens, 2006) estableciendo el orden de lo cotidiano, lo predecible y anticipable, generando un mecanismo psicológico de confianza o
seguridad ontológica.
La capacidad apriorística institucional indica entonces que siempre hay un
algo antes que el nosotros o el sujeto, generando como veíamos en relación
con el Portavoz la ficción eficaz de que la sociedad nos precede y que esta nos
aguarda de forma segura y acogedora, ofreciendo además ejemplos y normas
de cómo actuar, pensar e interrelacionarse. Estas normas indican el sentido del
deber requerido y esperado, repartido entre la obediencia, la gratitud y determinadas tareas. Se articula al mismo tiempo a lo jerárquico por excelencia:
alguien obedece y alguien es obedecido. En su extremo remite a los procesos
de dominación y sumisión.
Pero lo que hace más efectivo al lazo social en este punto no es tanto la sumisión sino el sometimiento, ya que esto implica la libertad de decidir obedecer,
lo que lo distingue de la esclavitud y permite mantener el aspecto instituyente
del conjunto social. Aparece aquí el uso de la razón para llegar a una sociedad
perfectible a través de un contrato social. Los deberes indican que frente a esa
madre nutricia, a esa matriz social que se “preocupa por sus hijos” se la debe
“lógicamente” retribuir con gratitud y atención. La escena temida que en este
caso se invisibiliza es justamente la ingratitud, es decir que el sujeto no sienta
ningún deber, deber-ser o deber hacer hacia el conjunto social.
Como parte de este sentimiento de gratitud, el lazo social habilita un efecto
de desplazamiento simbólico, que es una de las bases del sistema representativo
republicano: delegar a otros la autoridad, la capacidad de tomar decisiones que
se consideran trascendentes; confiar en la figura de los gobernantes, manteniendo el convencimiento de que el otro puede hablar y decidir en lugar de
uno mismo.
Al mismo tiempo, el lazo social, con su idea de ciudadanía y de la clase
media como eje de lo societario, parece garantizar que existe una redistribución permanente de la riqueza y la autoridad. Todo se redistribuye permanentemente tratando de generar la mínima diferencia, al menos a nivel político,
entre los ciudadanos. Se relaciona asimismo como una forma de tolerar la
disputa en términos de desigualdad a través del Estado. Es decir, a través
de una racionalidad dialógica que habilita el espacio público adecuado a tal
fin (Klein, 2006).
Hemos indicado ya la importancia de lo instituyente en forma de confrontación o de transgresión potencial. Es importante indicar en este sentido que
posiblemente el contrato social no establece un modelo de subjetividad en el
cual la libertad aparezca como un elemento intrínseco al Yo, como condición
ontológica del ser. El hombre no nace libre sino que su libertad es otorgada
de forma administrada y cumpliendo determinados requisitos políticos de
ciudadanía a través del Estado. Al mismo tiempo el sujeto no puede, por su
propia voluntad, renunciar a ella. Es una situación de ambigüedad paradojal:9
la libertad se obtiene tanto como es imprescindible.
9. Entendemos por tal una situación irresoluble tanto como compulsiva.
El lazo social establece la condicionalidad de la libertad como derecho
político. Es decir, la cuantifica de acuerdo con rangos etarios y condiciones de
ciudadanía, consensuando que si ella se otorga también se puede retirar, base
de todo el sistema represivo penitencial. La libertad aparece cosificada como
un objeto público administrable. Es decir, se la arranca del campo de lo privado y se le transforma en un bien público regulado a través de las propiedades
distributivas y organizativas del lazo social.
Pero al no establecer la libertad como carácter óntico siempre aparece la
posibilidad del exceso del despotismo. De allí la necesidad del lazo social de
organizar y distribuir, geometrizando el poder, atenuando los elementos despóticos que el propio contrato social teme tanto como facilita. De esta manera,
la racionalización de lo despótico hace que se lo transforme en autoridad. Así,
el contrato social no puede renunciar a la estructura despótica, pero tampoco
puede renunciar a la estructura racional de autoridad. Anhela las decisiones
racionales y libres, tanto como administra públicamente la libertad del Yo.
Legitima los procedimientos por los cuales el poder encuentra su propio límite,
y por eso es posible suponer que en el mismo momento que establece el poder,
por ambigüedad paradojal lo anula.10
El lazo social ha de “solucionar” además la problemática del otro. El contrato social en sus prototipos fundacionales probablemente encontró una primera solución a la figura del otro en la Naturaleza, la que desde el siglo XVI
y XVII ya no es un ajeno, sino que forma parte inclusiva de la Humanidad
(Abbagnano, 1963). La naturaleza se estableció como un otro que tenía tres
características: era parte del ser humano, era comprensible y era dominable,
con lo que esta pasó a ser parte de la ciencia como dominio cognoscitivo. La
naturaleza pierde su carácter de alteridad radical y se la implica como parte
de la propia “naturaleza” humana.
Este esfuerzo de inclusión se continúa con las políticas sociales que se
encargarán de la pobreza, la locura, lo disonante. Pero al mismo tiempo el
Estado-nación mantiene las categorías de lo ajeno y lo diferente: el extranjero,
el salvaje, el “loco”, utilizando en parte el llamado narcisismo de las pequeñas
diferencias (Freud, 1918). El “amor” al prójimo, nuevamente por ambigüedad
paradojal, convive con el “recelo” hacia el otro.
Aunque el contrato social se relaciona con una estructura de ambigüedad
paradojal, al mismo tiempo ofrece una imagen idealizada de sí mismo, entendiendo que el mayor éxito y felicidad posible sería poder concretar totalmente el
programa del conjunto social (lo que es sin embargo imposible porque revelaría
las paradojas que lo paralizarían). Sería (supuestamente) el máximo idealizado de
10. Esto se explica probablemente porque la racionalidad no es la estructura basal del
contrato social. La racionalidad no es sino una de las formas en que encuentra credibilidad
el contrato social.
armonía, justicia y equidad que podrían alcanzar sus instituciones republicanas
y democráticas, con plena delegación ciudadanía de poder y eficaz redistribución
de la riqueza. La sociedad pasaría a confirmarse como un organismo vivo, sano
y saludable, con gobernantes preocupados, ciudadanos responsables, padres
capaces de autoridad y un dispositivo pedagógico eficaz.
Son idealizaciones a las que el contrato social no puede renunciar porque
se refieren a los basamentos de la legitimidad racional del conjunto social. La
sociedad entonces no puede renunciar a la idea del ciudadano responsable;
no puede renunciar a la nominación del conjunto como comunidad; no puede
renunciar a la idea de que la riqueza tenga que ser redistribuida; no puede
renunciar a la idea de derechos y semejantes o iguales para todos y tampoco
puede renunciar a la idea de que la autoridad se transforma en liderazgo. Pero
tampoco puede renunciar a la tentación despótica; a la restricción de la libertad; a establecer un “enemigo”; a culpabilizar a los pobres de su pobreza y a
denostar a quien se excede en su capacidad confrontante.
LAZO SOCIAL, POSMODERNIDAD Y CONEXIONES A LA RED
Con la llamada posmodernidad parece diseminarse el desencanto sustituyendo la idealización: los jóvenes sin futuro, los movimientos de indignados,
los colapsos ecológicos, el problema que se torna irresoluble de la pobreza, el
declive de la clase media, y el vaivén del Estado entre la vituperación neoliberal
y su reivindicación posmoderna (Sader, 2008).
El concepto de ciudad (entre otros) se comienza a tambalear. La ciudad en
sí como ente englobador ya no existe, reduciéndose al espacio en el cual cada
uno establece su zona de confort. Se va asociando además a sentimientos de
catástrofe inminente (Klein, 2006), de extrañeza, y también de ahogo y claustrofobia. Ya no se la recorre. Y si se lo hace es para volver al terreno “seguro”
lo antes posible. Lo público no deja de existir pero se desertifica a favor de los
enclaves fortificados (Pires do Rio Caldeira, 2000). Estas ciudades además se
asocian a distintas formas de violencia, más expuestas o soterradas. Una es lo
que se ha llamado la “guerra” al narcotráfico, que no parece afectar mucho al
narcotráfico en sí y cuyo efecto más inmediato son microgenocidios crónicos
de los sectores más pobres de la población.
También se modifica el concepto de sociedad, que de concepto unificado se
pasa a fragmentar en tribus urbanas que se diseminan en diferentes estrategias
de supervivencia. Los adultos ya no son representantes ni encarnación de una
sociedad que ha pasado de ser “adulto-céntrica” a ser “nada-céntrica”, es decir,
donde el concepto de centro y periferia pierde toda cualidad descriptiva tanto
para las políticas sociales, las jerarquías sociales, como para lo que antaño se
denominaba “normal” y “patológico”. El “derrocamiento” de la adultez acentúa el desencanto de los adultos con su etapa etaria. Quizá los adolescentes
aún crean en la adolescencia, pero difícilmente los adultos creen en la adultez
(Klein, 2007).
Todas las modalidades de una posmodernidad apocalíptica se acentúan:
vivimos en ciudades sucias, deterioradas y que se vienen desmoronando, el
reconocimiento de ciudadanía está en un reflujo permanente, el terrorismo
y especialmente el terrorismo hackeriano acecha por doquier, la violencia se
hace cotidiana y las políticas sociales forman parte de un desconcierto que
atraviesa las distintas formas de administración de lo social. En definitiva: la
alianza fraterna se debilita o se cuestiona severamente. Se consolida además
la destitución del porvenir, o quizá sea mejor decir una forma de “no-futuro”
donde se hace imposible predecir y anticipar, lo que genera sentimientos de
desesperanza, de abandono, de desesperación.
A esta posmodernidad se le enfrenta una especie de posmodernidad del
goce donde se asevera que el individualismo es cúlmine, donde no hay reglas
ni normas, donde lo permisivo casi no tiene límites y donde Internet merece un
reconocimiento por la forma global, eficaz y rápida con que establece comunicaciones insospechadas hasta hace unas décadas. Se dice, por otra parte, que
existe un incremento de la patología marcada por un narcisismo exacerbado
que incentiva la irresponsabilidad y el egoísmo.
Cabe preguntarse ante lo anterior: ¿ha desaparecido el lazo social? Una
primera respuesta podría ser que más bien ha desaparecido la distancia óptima con él, pasando a estar sobrepresente o sobreausente. Por un lado, parece
ineficaz, generando la sensación de que lo social es un espacio vacío y sin
sentido, y por otro parece mostrarse omnipotente y controlador, induciendo
la sensación de la excrecencia de lo social. La pregunta se asocia además a la
problemática de los ideales sociales. Se habla de una patología del ideal, pero
parece ser que en realidad ya no se sostienen los ideales que sean absolutos o
generalizados para toda la sociedad. Ya no hay ideal que englobe a todos, sino
varios que responden a los diferentes grupos de pertenencia.
Esto se relaciona con un impedimento de visión unificada del mundo, que era
por otro lado característica de la modernidad (Habermas, 2008b), lo que implicaba
además un elemento esencial del contrato social: la sociedad se hacía responsable
de sí misma. La religión, la superstición, el azar o la ananké existían pero no
regían centralmente las cosas del mundo. Esta responsabilidad se encaraba a
través del programa de ciudadanía, el progreso del conocimiento y la corrección
progresiva de la diferencia social. Se trataba de una parte del mito fundacional
de la modernidad que toma la racionalidad como el paradigma de la realidad.
Se ha dicho por varios autores posmodernos (Lyotard, 1987; Lipovetsky,
1990, 1986; Vattimo et al., 1990) que el programa de la modernidad no se pudo
cumplir. Pero este problema quizá no ha sido tanto de la modernidad sino de
una estructura capitalista que anulaba la capacidad emancipatoria a favor de la
división de clases. Para aceptar esta perspectiva habría que entender que ambos
(modernidad y capitalismo) no son totalmente equivalentes.
Pero hay otras novedades que no dependen solo del capitalismo: las transiciones demográficas, las nuevas tecnología, entre otras. Si pensamos en las
tres esferas weberianas (Weber, 1980), se podría inferir que la cuestión estética
comienza a predominar sobre la científica y la moral. Por eso no es casualidad
que Internet tenga un formato altamente estetizado.11 Una presentación agradable, “bonita”, proponiendo una imagen que se recicla permanentemente a
través de la moda mediática y con un consumidor predecible. Se anhela poder
controlarlo, poder predecirlo, quizá también con poder manipularlo. Y la mejor
forma de control es convencerlo de que él ya no puede controlar el mundo. Este
es para nosotros el punto de mayor agotamiento de la modernidad.12
El marketing y la publicidad hacen generar, valga la redundancia, un producto de buen gusto, un buen gusto impuesto por determinados estándares que
imponen una estética superficial; no importa el “adentro”, sino cómo se seduce
a través de la imagen. Por supuesto lo racional aún aparece: al comprar un automóvil se informa que gasta menos gasolina, que los frenos son así, que el espacio es utilitario, etc., supuestos datos objetivos que en realidad se subordinan a
la lógica de la seducción: el objeto ha de seducir para llamar nuestra atención.
Mientras la lógica de la racionalidad entre otras cosas impone una coherencia
entre fines y medios, y entre datos objetivos y decisiones acertadas, la lógica
de la seducción no es sino una foto reluciente y brillante. Lo estético pasa a
ser lo lindo, pero en tanto “reluce”, y no evitarse mirarlo permanentemente.
Más que producir objetos, la sociedad de consumo produce basura, basura
que termina por ser desperdicio inservible. Lo mismo pasa con la figura del
consumidor, que en realidad es la figura de un endeudado patológico, crónico
y siempre renovable. El prestigio social ya no viene tan solo por ser honrado u
honesto, valores de ciudadanía o del obrero orgulloso de su clase social, sino
de la capacidad de consumo. Esto se acompaña con el sentido de que aquello
que aparecía como importante y valorizado pasa a ser no tanto “desvalorizado”
sino más bien indiferente. Lo que parecía tan importante ya no lo es tanto.
Lo que inaugura una sociedad densa, rugosa, y altamente heterogénea, donde el conflicto se diluye y no se expresa como tal. Si la palabra clave del contrato
social clásico es integración, la palabra clave pasa a ser ahora yuxtaposición.
Por ejemplo, aun cuando desde lo racional una política social pueda fracasar,
desde la lógica de la seducción el “fracaso” no será tal, sino que se entenderá
que hay que implementar una nueva estrategia de marketing. De un contrato
social “neurótico” donde predomina la noción de estorbo y conflicto se pasa
a un contrato social esquizoide y escindido. Ya no es el intento de unificación
lo que importa, sino la diseminación fragmentada.
11. Este apartado y los siguientes sobre el tema se complementan con el capítulo dedicado
especialmente a Internet en este libro.
12. Y no el agotamiento de los meta-relatos (Lyotard, 1987).
Para Baudrillard (2008b) la lógica de la racionalidad y la de la seducción
se estorban entre sí. Pero podría pensarse también en un efecto de indiferencia en relación con que la separación entre las esferas de la ciencia, la moral
y el arte lleva al extremo sus propias estructuras constitutivas, sin que haya
correspondencia entre cada esfera. En este sentido, se trataría de yuxtaposición esquizoide, regidos además por la lógica cancerígena de que una esfera
absorbe a la otra si le es posible. Por ejemplo, es factible ver cómo la política
se transforma cada vez más en un asunto de marketing y de postura estética.
Todas estas situaciones fragilizan los mitos fundacionales de la modernidad
(como el contrato social). Lo que implica a su vez la pérdida de referentes orientadores y sólidos (Bauman, 2007) Una consecuencia, que no desarrollaremos
aquí, tiene que ver con los procesos de formación de identidad que requieren
de referentes sólidos para construirse, como referentes ontológicos esenciales.
La subjetividad tradicional se elabora desde un espacio cerrado (útero, regazo
materno, familia, hogar) para luego “pasar” a instituciones receptoras. En otras
palabras, se trata de la necesidad de establecer un continente-contenido como
una figura psicosocial esencial. Estos referentes sólidos no son intercambiables, son únicos e intransferibles y tienen valor de permanencia y durabilidad.
Pero desde esta posmodernidad de la seducción los signos que hacen posible
la construcción de subjetividad se vuelven intercambiables todo el tiempo:
Lo social no es un proceso claro y unívoco. ¿Las sociedades modernas
responden a un proceso de socialización o de des-socialización progresivo?
Todo depende de la aceptación del término; ahora bien, no hay ninguna segura,
y todas son reversibles (Baudrillard, 2008a: 171).
Al producirse todo el tiempo ya no tienen antecedentes ni presentan historia. Se agotan tanto como se producen. Entonces, el aparato psíquico tiene
que estar sustancialmente modificado. El modelo tridimensional del aparato
psíquico (Freud, 1923) se yuxtapone a uno bidimensional. Especie de “esbozo
de aparato psíquico”, configurado de forma tubular, circular y bidimensional,
configurando una psiquis epidérmica donde la amnesia y la incapacidad de
hacer duelos sustituye la memoria y la tolerancia del conflicto. Lo que “entra”
a esta sale en forma instantánea con capacidad de retención mínima. Aparato
quizás a-subjetivo, sin capacidad de tramitar el conflicto, donde la membrana de
paraexcitación (Freud, 1920) está anulada, posiblemente en relación con lo que
Green (1993) presenta como narcisismo negativo: deseo de no deseo y deseo del
no pensamiento. Por otro lado, también se da una superposición etaria dentro
del mismo sujeto: se es niño y adolescente; adulto y niño, de acuerdo con los
contextos y situaciones, dentro de una construcción transetaria que desplaza
la subjetividad biográfica (Klein, 2006).
De repente los signos sociales no pueden sino generar la sensación de ser
insuficientes, incompletos o desfallecientes. Volvemos a una situación pre-
hórdica (Freud, 1913) y las instituciones que jalonaron los “progresos de lo
social” (urbanización, producción, trabajo, medicina, escolarización, seguridad
social, etc.) se hallan atravesadas por una crisis de “identidad”, que sin duda
no es nueva pero que se ha tornado ya indisimulable. Y no es un déficit de
productividad. Por el contrario, estos símbolos se vuelven más y más exigentes,
revelando quizá la sustancia misma de lo social (Arendt, 2005). En este sentido,
lo social no es desfalleciente, sino que es más revelador que nunca de su doble
trama de excrecencia y fragilidad.
Por eso la legitimidad se establece como la posibilidad de contenerlo todo,
absorberlo todo, serlo todo. La TV debe durar las 24 horas y tener múltiples
canales, Internet, estar siempre disponible, lugares de comida, siempre abiertos,
extensión de los horarios de las escuelas, trabajar más y más horas. El límite
es que no hay retención de nada: siempre se ofrece todo y todo asimismo se
desvanece en la lógica del instante. Se pasa del totalmente lleno al totalmente
vacío sin capacidad retentiva.13 Socialmente se impone la sensación de desconcierto, tedio y pavor.
Si Habermas (2008b) puede hablar del “hechizo de los antiguos”, Baudrillard
(2008b) habla del éxtasis social. El hechizo es algo que remite a una cadena
generacional y hace historia. El éxtasis no remite al pasado sino al presente
transformado en instante, lo que agota el decurso histórico y propone la yuxtaposición de instantes como nueva categoría social y del pensamiento
Al tomar el éxtasis de la comunicación como contrapuesto al éxtasis de la
información, es posible entender que si la lógica de la comunicación llevaba
a la lógica del encuentro, uno ya no equivale al otro. Probablemente Internet
quiere legitimarse a sí misma como un espacio de comunicación, información
y encuentros infinitos. Pero su propia lógica del instante estorba el tiempo
necesario para que el encuentro se construya. Los mensajes icónicos, breves,
casi caricaturescos se relacionan con el imperativo del enter. Pulsarlo se vuelve
urgente para restaurar un instante, que sin embargo se está siempre perdiendo.
Baudrillard (2008b) indica que lo social es a la vez destruido por lo que
lo produce (los media, la información) y reabsorbido por lo que produce (las
masas), por lo que lo “social” ya no designa nada. Pero que lo social se haya
vuelto superfluo e inútil no quiere decir que podamos dejar de prescindir de
él… No quiere decir que no sigamos necesitándolo como referente para contrarrestar las fantasías persecutorias de desorden, caos y anarquía. Asimismo, que
los dispositivos pedagógicos y jurídicos sufran de un malestar “cronificante”
no quiere decir que se los pueda dejar de lado.14
13. En otro trabajo (Klein, 2006) lo denomino “patologización de los espacios transicionales”.
14. En el último Batman (2012), por ejemplo, una banda terrorista genera el caos y el
desorden desde las entrañas oscuras de Ciudad Gótica. Atacan valores norteamericanos
Es lo que en otro trabajo denomino paradigmas anacrónicos (Klein, 2009),
en el entendido de que lo deslegitimado no se ha vuelto superfluo, sino que
por el contrario se entra en una relación “adictiva” con él. Llegado al límite,
se puede apelar a la figura del chivo expiatorio como aquel salvador que ha de
morir por la Humanidad (como en “Matrix”, pero los ejemplos son muchos).
Desde esta situación es esperable que se impongan reflexiones de este tipo:
El mismo término de “relación social” es enigmático ¿Qué es una “relación
social”, un “contrato social”, qué es la “producción de las relaciones sociales”?
Todo ahí es falsa evidencia. Lo social ¿es instantáneamente, y como por definición, una “relación”, o un “contacto”, lo que supone ya una seria abstracción
y un álgebra racional de lo social –o bien es otra cosa el término de “relación”
racional por fuerza? ¿Quizá la “relación social” está ahí para otra cosa, señaladamente para lo que destruye? ¿Quizás sella, quizás inaugura el fin de lo
social? (Baudrillard, 2008b: 172).
Pero si nunca hubo lazo social, este pasa de ser una ficción eficaz a una
estafa intolerable, y lo social se empieza a revestir de aspectos netamente tanáticos, es decir, destructivos. Todo se vuelve estructura de simulacro: el contrato
social, la familia, el Estado. Hacemos “como si” estuviéramos en familia, “como
si” fuéramos ciudadanos, “como si” estuviéramos en sociedad. Estructuras de
simulación que desaparecen al “explotar” la violencia dominical futbolera o el
síndrome de alienación parental, los trastornos de conducta escolares u otros.
En este dispositivo de simulacro aparece Internet y el llamado Facebook.
A través de él se pasa de la lógica uni-identitaría del contrato social tradicional
a una lógica poli-identitaria propia de lo que podríamos denominar contrato
social difuso. Se adoptan diferentes nombres, identidades, historias y con esas
n identidades se mantiene comunicación con n personas distintas. No se trata
ni de lo falso ni de lo verdadero, lógica tradicional que se encuentra trabada, ya
que de lo que se trata no es de cómo precisar variables de pensamiento, sino de
cómo mantenerse escondido mientras se mantiene la comunicación… Revelar
algo de uno pero manteniendo el escondite virtual.
Este éxtasis de la comunicación no está puesto al servicio del encuentro,
como ya se indicó, sino al servicio de la necesidad legitimizadora de Internet
de presentarse como la multiplicación infinita de la Red. Y su multiplicidad
no radica solo en su n extensión sino además que por la lógica del éxtasis una
vez iniciado no se puede renunciar a abandonarlo. Internet se ha demonizado
afirmándose que genera adicciones. Pero no es así. Genera éxtasis, que no
sagrados, como el partido de béisbol, la policía, entre otros, pero es interesante observar
cómo al mismo tiempo que se anula el dispositivo jurídico, este se reinstaura (aunque sea
bizarramente) para juzgar a aquellos que se oponen al nuevo poder.
es lo mismo que adicción. La posibilidad de adicción se sustenta desde un
modelo social y desde un modelo de subjetividad y de patología que ya no es
el predominante. Decir que Internet genera adicción entonces no es explicar
absolutamente nada.
Se trata más bien del éxtasis de una lógica que una vez comenzada no puede
terminar, o que una vez adentro (en un claro remedo del lazo social) ofrece
aún más “adentro”. Es la omnipotencia de la comunicación mediática. La que
además hace que el “afuera” se anule o se vuelva poco tentador, es decir, como
bien dice Baudrillard (2008b), que anula el objeto. Pero a su vez es la sensación
de que la sociedad está en “funcionamiento” todo el tiempo, en forma de un
autómata, autogenerándose a sí misma a un ritmo veloz que genera una zona de
confort que sin embargo no alcanza a compensar la sensación de que el proceso
se puede detener en cualquier momento, apareciendo una zona de paranoia y
de sensación de catástrofe inminente. Es la constatación de que a fin de cuentas
no hay ninguna máquina que se autorregule. Con lo que se pasa a la zona de
estupor, momento del desvanecimiento del imaginario social.
La zona de paranoia de la red se establece además en el hecho de que al
igual que los enemigos terroristas del Estado, ella está a merced de los hackerterroristas. Aquellos que están detrás de los miles de virus que asolan el sistema
comunicativo virtual. La red quiere presentarse a sí misma como exponencial,
gigantesca y todopoderosa, y en el fondo es terriblemente diminuta y claustrofóbica, porque es un sistema absolutamente cerrado sobre sí mismo.
Sus enemigos no vienen de “afuera” sino que los genera ella misma. Porque
no hay afuera de la red. La red rompe la lógica de adentro y afuera. En ella
está todo: todo adentro. Tan adentro es ese adentro que cualquier mail será
siempre controlado antes de llegar al destinatario. Se terminó el tiempo de las
cartas cerradas. Aquí las cartas están siempre abiertas La reconfiguración de la
privacidad que impone Internet hace que la información siempre sea hackeada.
El hacker no es un accidente es un efecto de estructura.
Según la necesidad de legitimidad que Internet requiera este hackeo será
denunciado o será parte de la estructura de simulacro. El virus opera con la
misma lógica de la red. Es la red pero en efecto ex crecente. Lo repudia tanto
como lo requiere. Algo parecido al capitalismo del siglo XIX en relación con
la clase obrera: su miseria disgustaba tanto como su fuerza de trabajo generaba
ganancia.
Se podría decir que a diferencia de los imaginarios sociales tradicionales, que tienen alto poder de pregnancia, estabilidad e interpelación subjetiva,
estos imaginarios sociales difusos son sumamente volátiles. Es decir, al mismo
tiempo que todo parece estar autorregulado, todo también parece “caer”, en
cualquier momento y de forma inmediata. No hay escombros o proceso de
deterioro. Las cosas están o son un agujero. Lo que incentiva lo precario y hace
que el contrato social se sustituya por momentos por la sensación de catástrofe
inminente (Klein, 2006).
Esto nos lleva a la problemática de lo público y lo privado. Problemática
porque los límites se están diluyendo o modificando, incluso se está reformulando qué es uno y otro. Pero para que un sujeto se considere tal necesita una
versión de lo privado llamado intimidad, desde la cual el Yo se vuelve agente
de sí mismo (Arendt, 2005).
Desde allí se inaugura el doble proceso de control propio de la modernidad (Habermas, 2008a). Uno, hacia el sujeto. El otro, del sujeto al conjunto,
como forma de autocontrol social. De esta manera, el control tradicional de la
modernidad no es por el uso (exclusivo) de un aparato represivo, sino más bien
a través de creencias idealizadas que se transforman en mitos y en ideologías
incuestionables. Pero para ello debe existir la posibilidad de que estas tengan
resonancia y adquirieran estatus identitario a través del espacio yoico. Este Yo
una vez consolidado como parte de la ciudadanía, es a su vez el que controla
desde la esfera pública al propio conjunto social.
Pero desde Facebook se plantea la doble cuestión de un pleno público,
tanto como de un pleno privado. El pleno privado se efectiviza a través de los
password, procesos de selección y otros, reinstaurando la fantasía del pleno
control. Pero al mismo tiempo en Facebook es todo público: cualquier persona
puede informar o publicar sobre el otro, perdiéndose el control sobre lo que
puede o no aparecer o circular.15 Esta aceptación de abdicar de la capacidad de
control sobre la vida privada radica, entre otros motivos, en que la red legitima
esta nueva forma de lo público.
También se podría decir que no hay ni lo privado ni lo público. Ni el coro
social ni el espejo del Yo, sino una pantalla (y una red). La lógica de la pantalla
(que ya comienza con el cine) es inseparable de la imagen, pero también de una
progresiva disminución. El progreso16 es ahora la mini-pantalla con la capacidad
de contenerlo todo. Aunque en términos de utilidad es superfluo, garantiza la
comunicación ininterrumpida. El reverso del éxtasis de la comunicación no
es el no poder comunicarse sino el terror de estar incomunicados. El instante
reaparece bajo el signo de lo urgente, de lo inmediato, de todo aquello que
requiere una respuesta que no se puede demorar.
Todo se transforma en una yuxtaposición de microinstantes, y eso es
la red, demandando de forma urgente la necesidad de estar en comunicación, pero desde un simulacro de comunicación. La zona de confort implica
15. Las relaciones de pareja pasan a través de Facebook no solo para configurarse sino
también para mantenerse como tales. La prueba de confianza se deposita en que se entregue el password para confirmar o no la sospecha de infidelidad cibernética. Habría que
preguntarse entonces si la gente no se vuelve así más celosa, desconfiada y a la defensiva.
16. Lo que demuestra que la teoría del fin de los metarrelatos es muy relativa. La gente
sigue creyendo en el progreso, pero en otro tipo de progresos que los sostenidos a principios
del siglo XX.
entonces poder hacer coexistir dos zonas esquizoides y paralelas simultáneamente: la vida cotidiana del trabajo, el estudio, la familia, junto al éxtasis
de la comunicación. Son lógicas que coinciden con una condición: no crear
conflicto entre ellas.
Estamos pues en el mundo y no estamos. Tanto como estamos todo el tiempo
a prueba (en el trabajo, la pareja, los amigos). Los celos y la amenaza de infidelidad son otro aspecto de este precario. Nunca nada es suficiente. Y nunca se
encuentra lo necesario. De esta manera, estamos todo el tiempo buscando los
signos que aseguren una seguridad que, sin embargo se desvanece permanentemente. Aparece un inédito más allá de lo soportable y sin precedentes. Las
instituciones pasan a ser de riesgo (Beck, 1997) pero además parecen sufrir
de anamnesis criptográfica, donde el ancestro original, el banquete hórdico y
la transmisión como herencia se agotan.
El hombre tiene problemas inéditos, insolubles, que deberían hacer que el
sujeto de la posmodernidad piense más que nunca, y sin embargo sabemos que
piensa menos que nunca (Beck, 2002). Aparece como rasgo de la subjetividad
el cuadro de la estultofilia o pasión por la ignorancia.17 El sujeto estultofílico
no es necesariamente un ignorante. No es ese su rasgo esencial, sino más bien
que la ignorancia pasa a festejarse como parte de la banalidad cultural.
El sujeto estultofílico se genera y se sostiene además desde un lazo social
que se ha vuelto oscilante (sobrepresencia-sobreausencia). El lazo social tradicional se construye desde el conflicto, y para ello es necesario la diferencia
autonomía-heteronomía, instituyente-instituido, vertical-horizontal, paternofraterno y a nivel del psiquismo Yo y Súper Yo. Se construye y se desarrolla
así desde una perspectiva trófica.
Por el contrario, como ya hemos señalado, cuando vivimos en una sociedad
donde los elementos del conflicto se desgarran o son ambiguos entre sí, y el
contrato social pierde o vuelve difusas las cláusulas que le dan consistencia,
el lazo social se vuelve además de oscilante, insuficiente, lo que lleva a que
comiencen a predominar especialmente dos figuras psicosociales: la figura del
inintegrable (Castel, 1997), aquel que está por “fuera” sin saber cómo “entrar”
al conjunto, y la figura gerencial, aquel que está hiper-adaptado. En ambos
casos, el lugar de inserción es frágil y endeble, y comienzan a predominar las
fronteras indecisas de la ambigüedad.
Desde la figura gerenciante no hay otra cosa que el desempeño, especialmente el laboral, pero puede ser de otro tipo. Como ya indicamos, se trata todo
el tiempo de dar pruebas de fidelidad, a la institución, al otro, al conjunto. La
estructura de subjetividad gerencial es de hipercompetividad con predominio
de lo que Bion (1979) llama fantasías básicas de ataque y fuga, y con paronoi-
17. Tanto en lo que en otra parte de este libro denomino: cultura fútbolera y cultura
Murakami.
zacion del lazo social, dentro de un estado de angustia e inquietud generada
por esta competencia permanente frente a otro.
Su negativo es el inintegrable con predominio del estupor del lazo social,
donde las figuras de la miseria, el desaliento y la marginación se unen a nuevas
formas de concepción de la pobreza (Klein, 2012) en torno a la suciedad y el
asco. A través de la figura del inintegrable el conjunto social crea un doble de sí
mismo en el cual los sujetos están en sociedad, tanto como son ajenos a ella. El
sujeto no está totalmente dentro ni fuera. En esta especie de simulacro social de
ciudadano se conservan las estructuras cognitivas –emocionales del psiquismo
y simultáneamente estas se pierden–. Se mantienen las estructuras dialógicas
propias del contrato social tanto como predomina lo violento y lo acuciante.
La modernidad era desde el punto de vista de la agenda social, un gran
rompecabezas donde todas las “piezas” encajaban (o parecían encajar) complementariamente: la familia era complementaria con la pareja personal, que era a
su vez complementaria con la biografía personal, que era complementaria con
el desempeño social, que era a su vez complementaria con el sentimiento de
autenticidad con uno mismo. En la posmodernidad, estas piezas ya no hacen
rompecabezas: las estamos presionando y apretando para que encajen… Terminan explotando porque cada espacio social se vuelve absorbente e invasor
(lo que es otro aspecto de la fragmentación), en detrimento de aquellos que
aparecían como contiguos.
Lo que podríamos denominar anti-moratoria implica que las instituciones
en vez de ser espacio de resguardo, continentación y tránsito, son por el contrario espacios de detención, expulsión y paralización. Un ejemplo claro es
la situación de la institución educativa. Hay un agotamiento de la ficción del
estudiante y del docente, donde la institución se ha vuelto incapaz de seguir promoviendo el modelo de ciudadanía: educación de la responsabilidad, capacidad
de razonar y dialogar. La pseudo-moratoria, por su parte, es aquella situación
en la que los contenidos de la modernidad siguen estando presentes, pero ya
no están vigentes, por ejemplo, el estudio y el trabajo. Ninguna institución
educativa puede, por ejemplo, hoy en día garantizar el empleo o un futuro a sus
estudiantes. En este caso, el fracaso institucional se relaciona con el fracaso de
la figura de la promesa social y el porvenir (Klein, 2006).
Los jóvenes por el contrario prefieren pasar sus horas conectados o en
el cibercafé, que aparece como contrario a toda formación institucional: no
disciplinario, sin exámenes o pruebas, vigilancia o jerarquías. Es un espacio
sin pregnancia institucional, dentro de una lógica de proliferación de espacios, en donde no hay ley que antecede al sujeto sino reglas. Estas reglas son
inmanentes para cada espacio, pero no garantizan que sirvan para otro espacio
(Corea-Lewkowicz, 2004).
Estamos ante situaciones sin antecedentes ni posterioridad: las cosas se
construyen permanentemente, no hay instituido claro, se derrumba la confrontación generacional y por ende esta difícilmente se viva como emancipación.
Todas las instituciones se vuelven periféricas entre sí y pierden su centralidad
con respecto al Estado-nación (Lewkowicz, 2004).
De una sociedad que socializa desde el lazo social pasamos a una sociedad
que socializa desde la “destitución del porvenir” (Klein, 2006). Esta “destitución del porvenir” implica como uno de sus elementos centrales el paradojal
contrato “descontractualizado” propio de la sociedad actual, una de cuyas
consecuencias es que no hay a quién acudir para quejarse, ni hay a quién
pedirle cuentas. Las cosas son como son, exacerbadamente anonimizadas y
recurrentemente trágicas. Cuadro de sufrimiento inconfesable donde ser sujeto
se hace semejante a precariedad y exclusión permanente. No hay sujetos cómodos en nuestra contemporaneidad… Hay que tener en cuenta finalmente que
se inaugura una experiencia social sin antecedentes: el lazo social se angosta y
excluye (Lewkowicz, 2004). No todos forman parte de él, o mejor dicho, solo
(quizás) una minoría tiene derecho a él.
Hay un cambio sustancial, asimismo, en el concepto de ciudadanía. La
ciudadanía en la modernidad es una promesa que asegura un futuro (Klein,
2006). No se educaba ni se construía: estaba como cimiento social fundamental.
Es decir, el sujeto se socializaba dentro y en experiencias de integración social.
La ciudadanía se proyectaba así al futuro: promesa de un lugar, promesa de
una función social. Hoy en día la ciudadanía es una obsesión llamada ahora
agenciamiento, empowerment, participación. Se la asemeja a autoestima y se
la vuelve la fórmula capaz de solucionar todos los problemas sociales.
Desde esta nueva versión de ciudadanía del empowerment, instituciones y
organismos multinacionales de carácter humanista y proactivo han encontrado
el beneficio de una renovación de su legitimación (sustancial para Habermas),
su razón de ser, actuar y existir, elaborando programas, herramientas y capacitación desde este nuevo paradigma. Se incorpora además al contrato social
difuso, buscándose retomar el rompecabezas del contrato social tradicional y
la restauración de la plena pregnancia emocional, vincular e ideológica.
LA SOCIEDAD TALIBÁNICA
Uno de los grandes debates del contrato social tradicional ha sido la cuestión de la alteridad versus homogeneidad, buscando respetar la alteridad del
otro aunque manteniendo un marco común de identidad compartida. Es decir,
valores a los que todos adhieran para mantener una agenda social mínima. Sin
duda la extensión de la agenda social en términos de ciudadanía es un claro
valor de esta homogeneidad, que indica al mismo tiempo un límite a la alteridad. La alteridad que autoriza a un fundamentalista a denigrar a una mujer, por
ejemplo, tiene el límite de una extensión de ciudadanía que hace de ella parte
del proyecto emancipatorio de la modernidad. He ahí uno de los malentendidos.
Los fundamentalistas creen que luchan contra el Estado-nación donde habitan,
pero en realidad están luchando contra el programa emancipatorio mismo de
la modernidad.
Por otro lado, mientras que el migrante en el pasado quería integrarse
rápidamente a su nuevo entorno social, el migrante contemporáneo rechaza
agresivamente esta aculturalización. Decepcionados, enojados y probablemente
sintiéndose estafados rechazan el programa de ciudadanía y ya no se quieren
integrar, con lo que el equilibrio alteridad-homogeneidad se pierde indefectiblemente. En otras palabras, toman el intento homogeneizador como una
agresividad a su alteridad. Situación que no hace sino despertar más rencores
y rencillas. Esta situación se agrava aún más cuando los migrantes (como en
el caso europeo) practican religiones fundamentalistas.
El debate homogeneidad-alteridad se ve sustituido por brotes crónicos de
violencia: de forma masiva, sin preliminares, y sin una estructura discursiva
que la legitime (Lewkowicz, 2004). Estalla en el momento sin antecedentes, y
desde la lógica del instante. La estructura dialógica, despreciada y desvalorizada ha dado lugar al tumulto de la violencia, idealizada como forma de resolver
conflictos sociales, tensiones que perturban y complejidades que se detestan. Se
equivocan los que piensan que las atrocidades hechas al cuerpo de Gadafi son
un accidente. Son más bien efecto de estructura fundamentalista. Lo peor de
la estructura dialógica, racional y tolerante de la modernidad clásica no es que
se haya agotado, es que ya no tiene la mínima incidencia en la concatenación
incesante de la violencia. Una no influye en la otra y recíprocamente. La gente
puede ser ahora simultáneamente violenta y dialógica sin que esa contradicción
implique ningún tipo de conflicto… La persona es violenta sin que pueda
reconocerse como tal. Más bien en su autoimagen entenderá la violencia como
efecto de sentirse reivindicado, defendido, protegido.
Otro aspecto terrible de violencia es lo que se ha llamado la pedagogía del
aburrido (Corea-Lewkowicz, 2004) que revela dramáticamente el fracaso del
dispositivo pedagógico. No porque los niños sean analfabetos o ya no sepan
cómo aprender a leer y escribir. Más bien se trata de que el dispositivo pedagógico invisibilizaba más o menos efectivamente la violencia del disciplinamiento
y del control social. Eso es lo más preocupante de su agotamiento. No de que
ya no sirva para nada, porque de hecho se podría discutir su utilidad, sino
porque su perplejidad –como tantas otras perplejidades institucionales– es una
de las vías de entrada al ansia por referencias duras (Enriquez, 2001) sólidas,
militaristas, ejemplificantes.
Asimismo, en el tiempo del agotamiento del dispositivo, el dispositivo se
multiplica cancerígenamente, utilizando la misma lógica del capitalismo. Se
podría ubicar la posmodernidad como la estructura desde la cual los dispositivos propios del proyecto emancipatorio de la modernidad “adoptan”, en una
actitud desesperada, la estrategia capitalista de solución de problemas: la plena
y permanente expansión..
El predominio de estructuras confusionales (que ya no son simplemente cri-
sis o catástrofes) hace que las cosas que suceden ya no se sabe cómo pensarlas.
Los seres humanos adquieren la capacidad de ser perplejos, lo que se puede
tomar como la oportunidad de generar alternativas y de restaurar el instituyente. Sin embargo, la perplejidad requiere de una tolerancia a la frustración que
pocos sustentan, prefiriendo las referencias niveladoras, homogeneizadores, la
igualdad, pero no de la ciudadanía, sino del terror y el despotismo.
La posmodernidad tolera así aquello que la puede destruir, y los fundamentalistas sin duda no creen ni alaban la dote diversa de la posmodernidad.
El fundamentalismo se podría considerar como la tanatopolítica sin su versión
biopolítica (Foucault, 2004), una radicalización de los aspectos destructivos
del Estado sin que estén los aspectos de vida, más tróficos compensando estos
aspectos tanáticos.
Por otro lado cada vez más se religitima la religión en sus vertientes
neoevangélicas (Klein, 2009) El neoevangelismo suprime definitivamente las
“escalinatas” de la jerarquía eclesiástica y reasume imaginarios fraternales
esenciales a la humanidad. Enarbolando la presencia perniciosa del Diablo,
facilita una actitud de paranoización suavizada por la permanente presencia
acogedora del Pastor. La lógica sacrificial, que se encuentra ya presente en el
endeudamiento capitalista del consumidor, expande su lógica demandando y
legitimando sacrificios varios. Del sacrificio al chivo expiatorio y del chivo
expiatorio a las políticas genocidas hay solo algunos pasos que no necesariamente son difíciles de cruzar…
La resurrección del fundamentalismo aparece como la guía moral de estos
tiempos, asociada a la expansión de la cultura de la seguridad, de la mano dura,
de no tener piedad, de los simpatizantes de la pena de muerte, aparece en una
vertiente “blanda” tanto como “dura”. La primera se refiere a los que he denominado: “pseudo liberales mormónicos”, aparentes liberales que en realidad
reflejan la pérdida de la verdadera tolerancia a favor de fragmentos perplejos
y agotados de mínima tolerancia. De esta manera se aumenta el favor hacia
penas de cárcel más duras, quitarles derechos adquiridos a mujeres y obreros,
y se insiste en la dureza y severidad de la disciplina en las escuelas, revelando
que existe un núcleo duro fundamentalista que se expande cancerígenamente
y frente al cual los intelectuales no saben reaccionar.
En su vertiente dura el neoevangelismo revela un fanatismo de indeclinable coraza dura, yo ideal severo, la intolerancia como signo de pureza, junto
a la pasión estultofílica. La gente se torna más intransigente, convencida de
la necesidad imperiosa de la resurrección religiosa, la vuelta de las mujeres
al hogar, las disciplinas ejemplares, los castigos necesarios y la mano dura en
general, aspectos entre otros que son los que salvarán a una humanidad perpleja y confundida. A veces este fundamentalismo establece una “edad de oro”
donde todo estaba ordenado, jerarquizado y limpio. No hay sino que volver a
esa época para que las cosas se “compongan” y se “ordenen”, reinstaurándose
las buenas costumbres y las mejores opiniones.
CONCLUSIONES
Nadie hoy en día puede afirmar que nuestras leyes están bien fundadas. El
dispositivo jurídico sigue vigente pero a condición de un descreimiento que le
atañe donde faltan las leyes que tengan que ver con el fundamento y que sean a
su vez fundamentadas. Fallan los fundamentos, fallan los conjuntos englobantes
y se agota la capacidad de desplazamiento simbólico.
En este sentido, comienza a tambalear la capacidad de catectizar al portavoz,
con lo que se entorpece el pasaje de una voz muerta a una voz viva. En su lugar
resurgen los ritos expiatorios para ofrecer aunque sea un no-lugar al naciente.
Este “no-lugar” no es tanático en sí, pero ofrece todas las condiciones para
serlo. Se asocia a la figura del inintegrable, ya mencionada. Es el punto en que
la sociedad siente que para poder sobrevivir y continuar no necesita de la vida
de sus integrantes, sino que necesita de la inintegrabilidad de sus miembros.
Grave problema, pues entonces el contrato social se vuelve exiguo, como
una especie de “contra-contrato narcisista” modalidad en la que se pretende
que el conjunto social siga existiendo pero a condición de su vaciamiento. La
problemática de la herencia se sustituye por los dispositivos de expiación. Para
que hubiera herencia tenía que haber en términos simbólicos y sociales una
palabra sagrada. Cuando esta se agota ya no hay nada a transmitir o mejor
dicho: se transmite una nada o una deuda. Mientras que desde la herencia se
hace acopio y se logra la capacidad de trasmisión hacia el futuro, desde la deuda
se genera resentimiento y estancamiento.18
Simultáneamente se agotan la figura del guardián, el apuntalante y el portador, revelando una transmutación radical del lazo social. Ya indicamos algunos
de estos cambios. Aquí importa mencionar que de ser impensable, indecible e
innombrable pasa a ser cuestionado, pensado y debatido. Es decir, se transforma
en malestar. Si tomamos la figura del Guardián, y entendemos que esta figura
hace posible sentir que el conjunto vale la pena en los sacrificios que impone y
que por lo tanto es imprescindible preservar sus valores, ¿cuántos adultos hoy
estarán de acuerdo con ese “imprescindible”?, o ¿cuántos adultos hoy sienten
que frente a lo que la sociedad les exige reciben una retribución relativamente
similar? El sentimiento de pertenencia se ve sustituido por el sentimiento de
expulsión y extrañamiento.
¿Cómo se soluciona el malestar institucional? Reproduciéndose cancerígenamente. Internet es un buen ejemplo al respecto. No tiene límite. Tampoco
tiene comienzo. No hay adelante ni atrás. Pura conectividad, o mejor dicho:
puro enter. El malestar de lo incomprensible se transforma en la multiplicación
cancerígena del dispositivo comunicacional virtual. O sea, lo que ya no pode-
18. Se desarrolla mejor este punto en el capítulo “Subjetividades consolidadas, emergentes, en transición”.
mos comprender se reduplica en la multiplicación fascinante del capitalismo
siempre expansivo. La incomprensión se transmuta en el movimiento (virtual)
permanente, donde se reinstaura el simulacro de control.
En este punto el lazo social está tanto deslegitimado como multiplica lo hiperadaptativo. Deslegitimado porque ya no se sabe bien qué es vivir en sociedad,
es decir, la ilusión eficaz cae. Y simultáneamente hiperadaptativo porque la
lógica cancerígena del capitalismo ha sustituido (o pretende hacerlo) el proyecto
emancipador del contrato social. Vivimos sobreadaptados y paradojalmente lo
social no nos concierne. Esto implica también una proliferación cancerígena del
pensamiento; en la forma de la duda permanente, es decir, que todo se vuelve
a cuestionar pero de una forma interrogativa que ya no encuentra respuesta:
¿qué es la familia?, ¿cómo hay que vivir?, ¿qué es la pareja?, ¿cómo debe ser
la convivencia?, ¿qué es el trabajo?
De esta manera, la sociedad ha perdido la capacidad de mostrarse autoengendrante. Ya no podemos concebir la sociedad como una segunda naturaleza que nos otorga vida, porque lo que aparece es que hemos “destruido” la
naturaleza, tanto como descuidamos lo social, facilitándose que aparezcan
los sentimientos mortificantes de asesinato y descuido. Es decir, sentimientos
matricidas y fratricidas. Lo paterno se tambalea y junto a él la legitimidad de lo
jerárquico, lo que lleva a una excrecencia de lo fraterno: todos somos iguales,
todos tenemos derechos, las minorías tiene su voz. El problema de la alteridad
se resuelve a través de la lógica clánica de las múltiples tribus urbanas
Simultáneamente lo imprevisible, lo ordenado y lo precario sustituyen los
sistemas expertos, la rutinización y la seguridad ontológica (Giddens, 1990,
1997). La inseguridad ya no es un accidente sino que es un efecto de estructura.
Se crean dos grandes grupos culturales. La cultura Murakami y la cultura
futbolera. La cultura Murakami es una cultura del simulacro, sosteniendo el
simulacro de una cultura epidérmica basada en la lectura aparentemente académica y sofisticada, asociada al impacto y al show. Los signos de la cultura
son retomadas pero sin profundidad ni elaboración. Leer a Murakami es el
signo de ser culto, a través de escenas donde la introspección, la soledad y el
repaso de la propia vida se hacen fundamentales.
Por el contrario la cultura futbolera19 es el aullido permanente, lo gregario
multiplicado, la violencia próxima a estallar siempre. Sonido gigantesco incapaz
de encontrar la palabra porque se ha vuelto incomprensible: nadie sabe lo que
quiere, a no ser destruir, destrozar, golpear. No es violencia muda sino violencia
polisémica. Por el contrario la cultura Murakami es unisémica, pues se trata del
mantenerse culto, conservar el aparente apasionamiento de la lectura, y además
rodearse de los símbolos que otorgan la legitimidad de la cultura a través de la
19. Se retomará este modelo cultural en el capítulo sobre “Subjetividades consolidadas,
emergentes, en transición”.
cultura misma: estar aparentemente separado del bullicio del mundo, tranquilo
y sentado, en ósmosis y enriquecimiento con el mundo interior. La cultura
futbolera, por el contrario, aparece como agitando la pasión, el movimiento,
el ruido y la fidelidad infantil a un jugador, equipo, músico, banda de música
o cualquier signo social que de repente hace que el conjunto se vuelva masa
fascinante y el oficiante un hipnotizador seductor.
Si como afirma Hanna Arendt (2005) la sociedad incentiva la anulación de
la acción por el predominio de la conducta, la sociedad debería buscar controlar
más que prevenir. Todo debería ser previsible al entrar dentro de una norma,
por lo que los márgenes del horror y lo catastrófico deberían anularse a favor
de dispositivos regulables. Pero si lo social se muestra desfalleciente se pasa
quizás a dos situaciones: un gobierno de nadie, donde los gobernantes parecen
desaparecer autorizándonos a hacer lo que nos plazca, así como a políticas de
microgenocidio, que son formas de expiación violentas, que se tornan rituales
crónicos (Klein, 2006).20
En algún momento en la historia de la modernidad el contrato social ofreció
una bisagra lo suficientemente legitimada entre el mundo, lo social, lo subjetivo,
el Estado y las instituciones como para ser aceptado y tolerado. A través de él
el lazo social alcanzó una trascendencia que inauguró el mundo (Arendt, 2005)
como un espacio seguro, confortable y capaz de ofrecer garantías de seguridad
y felicidad. El ágora griego era ahora probablemente el ideal social compartido
de progreso y bienestar. Hoy por hoy lo público atemoriza, lo corrupto ya no
sorprende y las capacidad de transmisión se vuelve casi imposible. La idea de
lo social se mantiene pero con visos de desconfianza y resentimiento. Pero lo
que acontezca a lo social no tiene por qué afectar necesariamente el contrato
social, porque este siempre fue ambivalente frente al conjunto social: era su
resguardo, pero también facilitaba las estructuras de confrontación que buscaban transformar permanentemente el poder en autoridad, entre otros factores
(Lukes, 2001).
Por otro lado, el Estado vuelve o volverá nuevamente fortalecido en el
llamado postneoliberalismo (Sader, 2008), menos denigrado, y más soporte
de políticas sociales que el neoliberalismo no admitiría pero que se percibe
imprescindible actualizar, en nombre tanto de una pobreza que se ha vuelto
escandalosa, como de reclamos perentorios de una clase media que se ha vuelto ya demasiado vulnerable. En este sentido, el FMI ha comprendido que los
gobiernos de izquierda o centroizquierda son los mejores pagadores y que las
20. Pero estas problemáticas no son nuevas. Si la conducta es lo que ha de predominar,
esta se basa en que de alguna manera el sujeto confía en la sociedad. Pero al mismo tiempo
el logro de la intimidad implica un espacio donde lo social no puede ni debe entrar. Se
confía, pues, tanto como se desconfía. No hay ni ha habido total funcionalidad entre sujeto
y sociedad.
políticas sociales no atentan contra el pago en tiempo y forma de las deudas
contraídas y asumidas. Los gobiernos de izquierda deben demostrar su “responsabilidad” y su “madurez”, y en tal sentido harán lo necesario para mostrar
que son opciones válidas.
El Estado vuelve a rescatar su poder de redistribuidor de ingresos y amortiguador de conflictos. No es poca cosa (aunque otros podrían decir: “No es
mucha cosa”) luego de décadas pilatianas de indiferencia y desdén por la cuestión social. Pero amortiguar sin solucionar no era la idea. La idea del contrato
social era otra, pero fuera cual fuera, la seguiremos añorando al leer añosos
libros. Por eso no volveremos al contrato social tradicional, pero este se conservará, sea difuso o ambiguo, descontractualizado o sobrecontracutalizado,
pero seguirá operando como referente.
A esta cualidad del contrato social es lo que denomino neomodernidad,
en el entendido de que el neoliberalismo y la posmodernidad pasarán pero ya
no se volverá al contrato social tradicional. La trama emancipatoria de este
debe convivir ahora con nuevos horizontes de intolerancia, referencias duras
y anulación del porvenir, aspectos que integran lo que he llamado sociedad
talibánica. Hablar de “enemigos” del proyecto emancipatorio es casi ridículo
y recuerda posiciones de derecha que no interesa promocionar. Pero al menos
concedámonos la posibilidad de hablar de peligros para la libre convivencia,
las opciones personales, la democracia y la capacidad de delegar representación. Eso sin hablar de la capacidad racional de administrar los problemas de
convivencia y el proyecto emancipatorio de las diferencias y la alteridad.
La cuestión se ha vuelto esencial, aunque no lo parezca. Si nos pudiéramos
convencer de que las cosas pueden cambiar, podrán surgir opciones, y el viejo
proyecto de autonomía será algo más que la tolerancia a la transgresión y a
la fragmentación del colectivo en subgrupos (las llamadas “tribus urbanas”)
con climas culturales escindidos y diversidades toleradas. Eso mientras el
fundamentalismo no siga adquiriendo cada vez mayor legitimidad. Su triunfo
significaría sin duda el fracaso del proyecto emancipador.
Un dios tan omnipresente como frágil.
Internet entre la fascinación, el simulacro
y la paranoia
Las sociedades de control actúan máquinas de
un tercer tipo, máquinas informáticas
y ordenadores cuyo riesgo pasivo
son las interferencias y cuyo riesgo activo
son la piratería y la inoculación de virus.
No es solamente una evolución tecnológica,
es una profunda mutación del capitalismo.
GILLES DELEUZE
Estimo que se hace imposible tratar de pensar la cultura contemporánea sin
tener en cuenta Internet y las conductas que desarrolla, estimula o cohíbe. No
adhiero, como se verá, ni a una postura fatalista ni a una optimista. Es decir,
no creo que Internet esté creando autistas (al menos no más que otros medios
tecnológicos) y mucho menos creo que Internet sea la panacea de la globalidad
y la plena comunicación.
Me inclino a pensar que Internet se enlaza a nuevas formas de construcción
de subjetividad que enseguida expondré, de las cuales es tanto heredero como
promotor. Por lo demás responde a otros procesos psicosociales de los que
trataré de dar cuenta en otros capítulos de este libro.
Internet aparece como una Promesa, promesa en el sentido más fáctico del
término: todo se encuentra allí, todo estará allí. Pero Internet “desenclava” la
Promesa al Porvenir que es una de las articulaciones que logra el contrato social
augurado por la modernidad (Klein, 2006). Es una promesa posmoderna de lo
inmediato, de la multiplicación sucesiva de sí misma, volviendo innecesaria la
lógica temporal. Sus condiciones de existencia son tecnológicas (una máquina
apropiada, una conexión eléctrica y un “servidor” especializado) y subjetivas
(la fascinación por el Todo, el tedio por el Nada).
Por otra parte el formato de Internet está revestido bajo el signo de lo
divertido. Así nos lo presenta la propaganda enfocada a las computadoras: “No
puede haber nada más divertido que tener la computadora prendida las 24 horas
del día”. Por supuesto que en la lógica del consumo no puede haber nada más
divertido que consumir, pero aún así creo que se están confundiendo las causas
con las consecuencias: que la gente pase horas delante de una pantalla, sea esta
del tamaño que sea, no significa que sea por diversión. No descarto el tedio,
el aburrimiento o el deseo de ser “captado” junto a la idea de entretenimiento.
Tres o cuatro generaciones atrás la pantalla del cine atraía (¿por diversión
o fascinación?) a miles de personas. En la generación siguiente, la pantalla fue
cambiando su tamaño y apareció la televisión, y así sucesivamente las pantallas
se van empequeñeciendo, y cuanto más se empequeñecen parece que más fascinan. El valor de lo diminuto es inseparable del valor de lo casi clandestino, que
es a su vez inseparable del valor de lo casi paranoico de la cultura actual. Más
pequeño parece más manipulable, más manipulable parece más controlable, y
la ilusión del control remite al narcisismo de la autoafirmación.
Según se informa: “La Asociación para la Alfabetización Audiovisual
(AML), con sede en Toronto, señala que poco antes de terminar la educación
secundaria un estudiante pasa unas 11.000 horas adentro de la educación formal, otras 15.000 horas frente al televisor y 10.500 horas escuchando música
pop” (Balardini, 2004: 4, n. 17). Existen además otras miles de horas dedicadas
a otros medios de comunicación, como el cómic, los videojuegos, el cine e
Internet (Balardini, 2004). Parecen muchas horas, pero sin embargo no debería
escandalizar. La educación formal significa poco o nada para los jóvenes de
hoy (Klein, 2007b). Con la destitución del porvenir se “destituyen” simultáneamente las condiciones de soporte subjetivo e institucional para la educación
secundaria o terciaria (Klein, 2006).
No se trata entonces de “competencia” entre tipos de educación ni de que
los medios tecnológicos “seduzcan” frente a propuestas educativas que parecen
“aburridoras”. No hay “competencia” porque la educación institucionalizada
está deslegitimada frente a otras formas de pasar el tiempo que sí aparecen legitimadas. Diría que ese es el punto esencial: legitimidad versus deslegitimidad.
Por otra parte, lo que llama la atención no es el tiempo concedido a los
medios tecnológicos, sino al hecho de que no se puede estar sin hacer nada.
Internet no es una forma de “usar” el tiempo, sino una forma de “matar” el
tiempo. Su fascinación no es solamente que entretenga o informe, sino que
“ocupe” un espacio subjetivo renovadamente vacío. Se trata, como vimos en el
capítulo anterior, de una subjetividad en “tubo” con nulas o escasas capacidad
de retención: todo lo que entra sale y todo lo que entra queda como entra, sin
capacidad de transformación.
Como se sabe Internet es denominada la Red, una serie infinita de “hilos”
virtuales que nos unen por doquier y nos dan capacidad de comunicación
exponencial. Rheingold (1994) es uno de los autores que apuesta por la fuerza niveladora de la red, concibiéndola como una red informativa planetaria:
“Insiste en la idea de un ágora electrónica (en el sentido ateniense de la palabra)
como paradigma de la democracia, del derecho a la palabra y a la información”
(Mayans y Planells, 2001: 10). Pero como Mayans y Planells señalan la Red no
es homogénea ni soluciona iniquidades y diferencias entre países, por lo tanto
no vienen a cambiar nada, al menos en el terreno de iniquidades socioeconómicas previas. Sin embargo, autores relevantes como Castells (1996) parecen
indicar que la única opción a la red es el ensimismamiento en una postura de
fuerte defensa del informacionismo global.
UN DIOS TAN OMNIPRESENTE COMO FRÁGIL 45
Pero no se trata, creo, ni de informacionismo ni de globalidad, sino de una
lógica dualista que implica estar adentro o estar afuera. O como indica Castells, red o ensimismamiento. Esta lógica binaria excluyente no es propia de la
tecnología (la tecnología no tiene la capacidad de generar lógicas discursivas),
sino quizá del neoliberalismo. En términos de Lewkowicz (2004), la lógica
neoliberal es ser signo o insignificante, o se está dentro o no se es, ya que fallan
las estructuras intermediarias y de transformación.
Algo parecido plantea la lógica de Internet: o se está o no se es. Desde esa
lógica funciona, por ejemplo, Facebook. La lógica es: estar siempre y todo
el tiempo. Siempre perdurar. Internet es una pantalla full time En la versión
de pantalla grande no hay programación full time, pero sí en su empequeñecimiento progresivo. Cuanto más se empequeñece el límite espacial más se
ensancha el límite temporal. Podemos llegar a casa y encender la televisión,
ya sea que la veamos o no, ya que la función última de la pantalla es estar
prendida, no necesariamente que le prestemos atención. Ha de generar ruido,
color, brillo, y eso son los significantes de una compañía que se nos vuelve
impostergable. Una especie de acompañante terapéutico de presencia omnipotente. De esta manera, Internet no acaba nunca, está siempre a la mano, es
inagotable, reciclable, siempre excedente (“Automatiza tu bandeja. Programa
una limpieza y deshazte de mensajes viejos”, dice la propaganda de Hotmail),
siempre acompañante. Es como Dios o quizá mejor que Dios: no necesita
descansar ni un séptimo día…
Si estudiamos el perfil de los internautas, según Balardini (2004) existen
(al menos en Buenos Aires) una gran mayoría de hombres (61%) y la franja de
edad que más usa la web (34%) es la que va de 25 a 34 años. Hay 3.6 millones
de conectados a Internet (10% de la población). De los usuarios, 46% se conecta
desde el hogar, 30% lo hace desde el trabajo y 19% desde cibercafés o locutorios.
Asimismo se confirma una disparidad de acuerdo con el nivel socioeconómico:
Clase media alta y alta: 79% de conectados, clase media: 60%, clase media
baja: 36%, y clase baja: 7%. Por lo tanto, antes que una divisoria generacional
(que sin duda la tiene) Internet redobla una divisoria social bastante nítida.
A su vez los usos de Internet son diversos y sus posibilidades, múltiples:
Mensajería instantánea, navegación web, salas de chat, foros temáticos,
intercambio de archivos, y otras menos masivas y más aplicadas por los nerds….
download masivo de música y videos […]. Sin embargo, una clave de uso para
los adolescentes es que viven los espacios que ofrece la red con una fuerte
impronta generacional (Balardini, 2004: 5).
Sin duda, es cierto que Internet puede tomarse como una especie de “ritual
de paso” que diferencia a jóvenes y adultos, pero no parece que se pueda mantener por mucho tiempo como diferenciador generacional. Más bien parece
ser un articulador trans-etario, al cual, sin duda, los usuarios se allegan por
diferentes razones. No habría que desmerecer, en el caso de los adultos, el
uso de los chats como forma de hacer nuevos conocidos o incluso comenzar
relaciones amorosas.
Tampoco habría que descuidar el papel de acceso a la pornografía, excelente
oportunidad tanto para la fascinación como para el tedio. Tema que genera
diversos pudores y el intento de control paterno, control que sin embargo está
destinado a fallar. Siempre habrá una conexión disponible desde la cual los
hijos accederán a las páginas pornográficas, tanto y más cuanto que los adultos
participan de la misma complicidad…
Por otra parte se insiste en que la tecnología va imponiendo un nuevo lenguaje, un slang digital “que busca sintetizar la comunicación, con una fórmula
que mixtura la recreación sintáctica de los términos habituales del lenguaje
común con la creación de iconos que ayuden en la comprensión de la dimensión
emotiva del mensaje” (Balardini, 2004: 7), pero al mismo tiempo se imponen
aparentemente cambios en los parámetros de tiempo y espacio. Los tiempos
se reducen al instante, y las distancias de la mano al mouse. En este sentido, la
digitalización del mundo y la globalización de las comunicaciones y los mensajes, han generado una sensación de proximidad témporo-espacial que lleva
el patio de la casa hasta el lugar más recóndito. El mundo está en la pantalla.
No hay que salir a buscarlo: ya está allí. El hipertexto garantiza que con cada
“click” accedamos a otro texto inagotable. La red es la excrecencia del texto
donde el punto final está abolido a favor de los tres puntos suspensivos. Nada
se termina. Todo continúa.
Por otro lado Internet se imbrica a un derrumbe de lo considerado “moral”
desde la modernidad. Me refiero a que Internet permite pasar por alto los
llamados “derechos” de autor (Balardini, 2004). Quizá se trate de una nueva
moral que indica que “lo que está allí tengo el derecho de apropiármelo”. Pero
más contundente y por cierto fastidiosa parece ser la ética hacker (Himanen,
2002) que desafía la ética protestante del trabajo tal como la expusiera Max
Weber (2003) basada en la laboriosidad dedicada, la aceptación de la rutina,
el valor del dinero y los resultados. Para el hacker se trata de la ética de la
transgresión, el parasitismo de usar lo del otro y, fundamentalmente, anular la
capacidad de sostener un secreto.
En este sentido (Klein, 2007b), el hacker crea virus para que la Red se
fortalezca aún más, no necesariamente para destruirla. Pero al mismo tiempo
revela una subjetividad que se burla de los valores de la sociedad: honestidad,
esfuerzo, perseverancia. Como veremos en otra parte del libro se asocia a un
agotamiento de determinadas figuras psicosociales, lo que implica que:
La atracción por lo vil, por el elemento más bajo e infame, ha penetrado la
cultura de muchos jóvenes. La característica fundamental de esta moda es la
celebración de las personas sadomasoquistas, a la vez sensibles y despiadadas,
que repudian las normas básicas del contrato social. Estos hombres y mujeres
[…] escenifican el éxito del fracaso, la estética del hastío que se transforma
en el deseo nihilista de terminar con todo. La ética del perdedor se desliza de
arriba abajo en la escala social […] Junto al culto a la abyección se produce
una competición a ver quién pasa más, quién está más atrapado en el trauma
de la vida, quién está más muerto. En el fondo, es una cultura de identificación
con las víctimas. Es ahí, con las víctimas, donde estos jóvenes sienten que
está realmente su identidad […] estas figuras no creen en la redención (Rojas
Marcos, 1999: 17, cursivas añadidas).
Pero tanto como repudia la sociedad, el hacker no puede dejar de reproducirla, especialmente en lo que hace a la estratificación social. Los hackers
representan la más elevada categoría de ciberpunk, luego vienen los cracker,
luego los phreakers (ídem) y en el punto más denigrado: el simple usuario.
Como se puede advertir, la burla a la norma no hace sino restablecer una nueva
regla rígida y valorativamente estratificadora.
El “terrorista” internáutico podrá vencer a la sociedad, pero lo social tiene una capacidad compulsiva de dominio (Castoriadis, 1982) que sobrepasa
cualquier capacidad tecnológica de “atentar” contra la pantalla. La vastedad
de Internet hace suponer que en ella se puede concretar el viejo sueño de la
transgresión sin castigo. Nada más lejos de la realidad. Internet controla todo
y a través de ella se controla todo lo que se puede controlar. No hay anónimos
en Internet, hay identificados, clasificados, vigilados. Es la ilusión de la conspiración bajo el marco del control más efectivo, es decir, como aquel que no se
presenta como tal, sino justamente como su inverso. Es un juego de ambigüedades, donde se hace difícil establecer los límites entre control y transgresión
entre realidad, virtualidad, fantasía.
Es claro que muchos integrantes de la generación más joven poseen lo
que se denomina procesamiento en paralelo, es decir, la capacidad de realizar
varias actividades a la vez, en una práctica de multitarea permanente. Tienen “abiertas” muchas ventanas al mismo tiempo, ven televisión, hacen las
tareas, juegan, todo a la vez. La vieja frase “no estás prestando atención” es
obsoleta y ya no resulta pertinente, en la medida en que desde este modelo de
subjetividad lo desorganizado organiza y ya no hay distingo entre atención y
concentración. Se trata de un estado mental que se adhiere a todo, tanto como
simultáneamente reyecta todo.
Por supuesto los padres se desesperan desde un pésimo diagnóstico y un
peor tratamiento. Suponen que, así como antes los culpables eran los amigos
“descarriados”, hoy lo son la proliferación de salones de Internet. Por otro lado,
se ufanan con programas de control parental que no hacen sino actualizar las
viejas prácticas de la revisión de cajones y papeles, y las escuchas telefónicas.
Por necesitar ser padres protectores no hacen sino caer en el patetismo de un
pseudo control persecutorio. Pero probablemente muchos padres mantengan
cierta ambivalencia, pues si bien Internet parece peligroso, el espacio cerra-
do del cibercafé parece protector…, un dispositivo que por lo menos evita el
vagabundeo por las calles.
Por su parte, sus hijos como inter-drogadictos continúan imperturbables con su “viaje” virtual, término isomórfico al “viaje” toxicómano. Un
viaje altamente nómade que sin embargo es sedentarizantemente inmóvil. ¿Aislamiento o comunicación? ¿Alienación y estupidez? ¿Libertad o
dominación? En lo personal me inclino por la hipótesis de que asistimos a
nuevas formas de construcción de subjetividad, desde las cuales se imponen otras lógicas que hacen que determinadas distinciones disyuntivas se
hayan transformado en inútiles. No se trata pues ni de nomadismo ni de
sedentarismo, tampoco de aislamiento o de comunicación. Más bien es
la construcción-reconstrucción de un mundo a pequeña escala (Fuller y
Jenkins, 1995), donde el consumidor se transforma tanto en un explorador
como en un pequeño emperador déspota. Una curiosa mezcla de Alicia y
la Reina Cruel en el País de las Maravillas. Muchas veces son mundos que
se exploran colectivamente, una expresión de una multitud (Hardt-Negri,
2005) que no es ni masa ni individuo, sino un pequeño colectivo abocado
a la construcción de una utopía ucrónica.
Algunos autores hablan de “comunidades” (Jones, 1995), suponiendo erróneamente que se tratan de colectivos conjuntados cognitiva y emocionalmente,
ignorando la fuerte presencia de lo fraterno tanático presente en las construcciones de estos mundos en escala virtual. Lo paranoico parece ser tan
compulsivo como lo fraterno y ambos se destruyen y se reconstruyen mutua
y simultáneamente. Es una adicción social y más que social: hipersocial. Es la
vuelta tumultuosa y exigente de un contrato social en forma de un nudo que
sustituye el lazo social y forma una especie de hipercontrato social.
La multitud cibernáutica es tanto la hiperadaptación complaciente como
el temor de la exclusión en forma de expulsión o indiferencia. Por otro lado, el
usuario se “conecta” o se “fusiona”, ¿por qué pues no entender los comportamientos de los usuarios como versiones tecnocrática-sociales del fundamentalismo mencionado en el capítulo anterior? Internet permite recrear figuras de
la subjetividad a salvo de la decepción, tal como el caso del fundamentalismo,
contribuyendo a la autoestima pero también a la necesidad de objetos idealizados y a la dificultad de realizar duelos, configurando un self todopoderoso
y megalomaníaco…
Pero precisemos que Internet es una tecnología precisa: pantalla, teclado,
mouse, accesorios y bytes en permanente interconexión. Es también una multiplicación rizomática incesante. Como dijimos: nunca empieza, nunca termina.
Es inmortal. Antes se decía: “Las instituciones quedan, las personas pasan”,
ahora se dirá: “Los usuarios pasan, Internet existe igual”, lo cual por supuesto
no es totalmente homologable. Las instituciones precisan de sus integrantes. No
queda claro que Internet precise de sus usuarios. Pero hay también otra diferencia: las instituciones necesitan de sujetos que se armen desde la diferencia
y la toma de decisiones. Internet es altamente homogeneizadora y exige, hasta
cierto punto, una anulación en la toma de decisiones.
Es importante indicar que el teléfono implica estructuralmente la misma
revolución que Internet (una presencia sin contacto físico), sin embargo no
generó ni genera las polémicas que Internet sí provoca. Y eso es debido a que
Internet está en el centro mismo de las pesadillas, paranoias, esperanzas y frustraciones de la cultura moderna-posmoderna. Aglutina, expande, resignifica
esas culturas. Es una mezcla de códigos telefónicos, códigos televisivos (en su
modalidad cable 24 horas), códigos posmodernos (el self fragmentado), pero
es también la culminación del programa mismo de la modernidad en torno
al Yo: el yo se inventa y autoinventa a sí mismo. Claro, no solo desde figuras
identificatorias previas sino desde una oferta identificatoria actualizada en
torno a lo virtual, en el entendido que este virtual no se puede relacionar al
par realidad-ficción.
Así pues tenemos una gigantesca máquina que como existe virtualmente
es aún más todopoderosa que la Matrix fílmica. No necesita de la energía de
sus usuarios, ni el teclear de unos dedos veloces. Existe, aunque su existencia
sea virtual. Internet se aprovecha entonces de una dislocación definitiva de la
realidad, entre lo real, la fantasía y lo virtual. Como dijimos: lo virtual no es
lo ilusorio ni lo falso ni lo engañoso, aunque posiblemente participa un poco
de cada uno de ellos.
Pero especialmente Internet despierta lo fascinante. Su oferta es la oferta de
algo inagotable, inilimitable, siempre en expansión. Dicho de otra manera: en
Internet hay lugar para todos. Sin diferencias de credo, raza, religión, estatus
social. Internet, aun conservando sus jerarquías valoradas por la capacidad de
transgresión moral, logra una integración que ningún Estado logró jamás... En
este sentido Internet no es posmoderno, es –nuevamente– la concreción misma
del programa de integración de la modernidad. En alguna época los filmes
hollywoodenses eran así: fascinantes. Pero los filmes acababan y empezaban,
y no había interacción posible con la pantalla Pero tanta fascinación expansiva lleva el peligro de su inverso: agotados los recursos de la diversión, puede
sobrevenir el tedio y el aburrimiento.
Quizás entonces la escena temida de Internet no sea en sí la de desaparecer,
pues técnicamente hablando ya no puede desaparecer, sino la de aburrir. En
este sentido, Internet se pretende como un mundo de vertiginosos cambios,
pero quizá sea más apropiado indicar que más que cambiar, las cosas aparecen y desaparecen sin solución de continuidad. Por eso todo es ya y todo es
inmediato, lo que dura demasiado corre el peligro de perder actualidad, interés
o pregnancia. No hay viejos en Internet, tampoco infancia. Hay actualidad
e hiperexcitación. La droga genera placer desde una presencia que tapa una
ausencia. Internet hiperexcita desde la presencia permanente. No hay vacíos,
ni pausas, todo conecta a todo.
Existir es estar. Y la gente tiene así Facebook y sus sucedáneos. Lo que
implica, como ya indicamos, una modificación del borde entre lo público y
lo privado. Agreguemos ahora que lo privado ya no es lo íntimo sino lo que
no puede dejar de ser transparente. Lo transparente es aquello que convence
y garantiza la inserción social del usuario: las fotos del novio/a, las fotos en
diferentes actitudes corporales, los mensajes de diferentes amigos, pequeñas
frases sobre gustos preferencias. No basta no estar solo, hay que mostrar que
se está acompañado.
En ese sentido, habría que repensar los cibercafés como una forma efectiva
de sociabilidad. Se asemeja a un boliche de adultos con la diferencia de que
no hay espacio central, pues las máquinas están igualitariamente distribuidas.
Sociabilidad, es cierto, que no dejará de romper el mito de que Internet aísla
a la gente. Pero quizá no necesariamente aísle, sino que construye un lugar
subjetivo que parece de aislamiento. El cibercafé es heterogéneo además no solo
por las actividades que lleva adelante, sino por las edades que convoca: niños,
adolescentes, adultos y viejos. Los varones, en un nuevo rito de masculinidad,
van en grupo y pasan horas en grupo.
Esto se relaciona a su vez con la remodelación de los espacios públicos, cada
vez más cerrados y fortificados. El cibercafé no podría ser aceptado si antes no
existiera el consenso en torno a tolerar el encerramiento de los shopping center.
Sin un constructo mental que acepte el espacio público como un espacio contorneado sobre sí mismo y en constante control de sí, jamás se podría aceptar
Internet. Para aceptarlo hay que tolerar la presencia permanente del otro, hay
que estar anestesiado para que el otro no moleste, anestesiado también contra el
ruido permanente. Por otro lado, el cibercafé también tiene las características del
mercado abierto las 24 horas del día, es seductor saber que está siempre abierto:
no hay necesidad de tolerar la frustración de la espera.
Asimismo el cibercafé1 provee algún tipo de anonimato aun en la multitud
como respuesta a la sociedad de hipercontrol. Hoy en día, cuando la gente
comienza una relación además de intercambiar números de teléfono, intercambian sus perfiles en Facebook, el que incluso puede llegar a sustituir el
teléfono. Facebook es un referente y una prueba. Si somos aceptados a nuestro
requerimiento de formar parte de esa red social es la mejor prueba de estar integrados. La problemática es cómo estar integrado. En ese sentido, Internet no es
comunicación ni Facebook es una red, más bien es un útero receptivo y cálido.
Pero es también la estrategia de la seducción. Seducir y ser seducidos. La
cultura de la seducción es la estrategia para estar integrados. Quizás exista la
seducción intelectual, pero lo que sobresale es la seducción estética: el mundo
es una fotografía tomada con una Canon hiper-narcisizada… Las fotos que la
gente coloca son bonitas, en pose, sonriendo. Nada de muertos, agonizantes o
1. Hay que indicar que la concurrencia a los cibercafés depende del grupo social, haciéndose nula para los grupos de mayores recursos.
malhumorados. Es una pseudo-red social basada en lo estético, no en la vida
real. Quizás, como todo dispositivo de la posmodernidad, deba poseer un formato estético para ser legitimado.
Como queda claro, Internet no es un asunto de cultura joven, es un asunto
cultural en general. Se relaciona con una reformulación de construcción de
subjetividad que sustituye lo biográfico por lo transectario, además de ser una
construcción cultural donde los bienes culturales se comparten y se expanden,
no solo se fragmentan y se especializan. Y el mayor bien cultural en relación con
la seducción es la simulación. Como retomaremos más adelante, es la capacidad
de cambiar de personalidad, de nombre, de ser; la capacidad camaleónica de
ser otro o ser muchos otros. El fotoshop participa de esa lógica, pero va más
allá y se refiere al juego, entre inocente y perverso, de jugar a ser otro, de anularse momentáneamente para seducir por entero al otro o a uno mismo. Pero
en el límite el juego de la seducción termina por “engullir” el juego inocente y
comienza el campo de los trastornos de personalidad, el campo adictivo y otros.
Es importante tener en cuenta que específicamente en el caso de Facebook
no estamos ante una red, sino ante un dispositivo que se autonomina de esa
manera. Los dispositivos necesitan legitimidad y comprensibilidad. Al autonombrarse como Red, la Red se legitima, tanto como se vuelve comprensible
y amortigua su fondo paranoico. Pero la Red no es sino una metáfora propia de
la lógica capitalista que ha alcanzado su máximo desarrollo: la expansión y el
dominio absoluto y total (Adorno-Horkheimer, 2007). En ese mundo virtual el
capitalismo es más real que nunca… Se trata del delirio de que todos estamos
adentro y nada queda por fuera, eliminando en el límite, la diferencia y la
alteridad, con lo que aquello que es fascinante resulta en definitiva terrorífico.
Desde lo anterior ubico las formas actuales de imaginarización social, los
vínculos y las formas estatales de administración dentro de lo que tentativamente podríamos denominar la posmodernidad. Esto implica que aquello
que parecía importante, valorizado y sustancial de repente pierde su poder de
referente. Lo importante no es su cuestionamiento (Giddens, 1990), porque la
confrontación, la relativización siempre han sido parte del contrato social tradicional. Perder el valor de referente es que no hay referentes o que los referentes
cambian con gran capacidad permutativa. No me estoy refiriendo a la sociedad
líquida de Bauman (1999) pues a mi entender Bauman no está describiendo la
posmodernidad en sí, sino una característica estructural propia de la sociedad
misma: su evanescente fragilidad.
Baudrillard (2008b) indica algo muy interesante en el sentido de que el
contrato social de la modernidad imbricaba dos lógicas que aunque conflictivas podían correlacionarse entre sí. Una lógica era aquella que hace a la
teoría sociológica, que supone (con gran éxito) que la sociedad es un sistema
en el cual cada parte se entrelaza entre sí con la otra. Es una sociedad plana
y homogénea, funcionalista criticaría Castoriadis, donde la disfuncionalidad
es transitoria y siempre resoluble de una u otra manera. La otra lógica era la
psicoanalítica, remite a las formaciones identificatorias y a la formación del
sujeto. Su referente originario es el hogar-útero. Probablemente la ciudadanía
sea la formación de compromiso por excelencia entre ambas lógicas.
Baudrillard (2008b) indica, a mi entender equivocadamente, que estas dos
lógicas se “estorban” entre sí desde la posmodernidad. Las dos lógicas ya no se
estorban porque están escindidas entre sí. Y en ese sentido, lo que está deslegitimado del contrato social es su basamento neurótico. Como indicamos en el
capítulo anterior la palabra clave del contrato social tradicional es integración,
la palabra clave en esta estructura social que transitoriamente denominaremos
esquizoide, es yuxtaposición.
Pero ¿qué sucede con la sociedad de consumo? La primera idea es que la
sociedad de consumo implica es el consumo de objetos, pero probablemente
no sea así, esa es la forma de legitimidad que encuentra esta sociedad que
implica, como bien dice Baudrillard (2008b), la extinción del objeto: todo es
intercambiable, todo es renovable, nada es permanente. Es cierto que el consumo tiene que ver con el prestigio, pero quizá más profundamente sea una
forma desesperada de lazo social. Pensemos en esos jóvenes pobres que roban
para comprarse zapatillas de marca…
Lo que la sociedad de consumo realmente produce son al menos dos cosas:
basura y deuda. La excrecencia máxima de la sociedad de consumo es la basura, pero en el sentido excrecente que maneja Baudrillard (2008a), es decir, un
exceso que no tiene conciencia de exceso porque no hay límites que marquen
ese exceso. Este prestigio del consumo implica por otro lado, que nada realmente nos pertenece. La lógica de la tarjeta de crédito es que las cosas se usan
pero no se las posee realmente hasta el momento hipotético en que se saldó
una deuda, la que posiblemente se ha vuelto crónica.
Si aquellos signos que hacen posible la construcción de subjetividad y el
lazo social se vuelven intercambiables y se renuevan todo el tiempo es que no
tienen antecedentes, es decir, son atemporales y además se sostienen desde un
“afuera”. Por lo tanto, el prestigio social no surge si se es honrado, si se es un
trabajador y se ahorra. El prestigio social viene por la/s tarjeta de crédito. Y la
tarjeta de crédito implica una red, una primera red de deudores.
La Red entonces no es un invento de Internet. Es una lógica de producción
capitalista que Internet retoma y hace más sofisticada. Como dijimos, la Red es
una versión de la lógica capitalista del dominio (Adorno-Horkheimer, 2007) que
incluye la capacidad cómplice del usuario de dejarse invadir complacientemente. Al mismo tiempo la Red es una versión de la masa, la versión tecnocrática de
la masa a fines del siglo XX y principios del siglo XXI, donde las interacciones
son simultáneamente plurales, diádicas y solitarias (Klein, 2007b).
Baudrillard (2008b) habla del éxtasis de la comunicación, el que remite al
instante como nueva modalidad cognitiva-afectiva. Este instante no es el presente sino la yuxtaposición permanente de todo lo que existe en forma infinita
pseudo algorítmica. Con esto quiero decir que a diferencia del algoritmo, que
implica matemáticamente pasos claros y seguros de ejecución que no generen
dudas a quien deba realizar esa actividad, esto es imposible en la Red debido
a dos configuraciones: el hacker y el virus. La cualidad de infinito se refiere
a que la Red no requiere de una “cantidad” de sujetos participantes (lo que
es propio de la lógica de ciudadanía), sino de un número “indeterminado”
e imponderable exponencialmente. Internet se legitima a sí misma como un
espacio de comunicación infinita con formato estético y garantía algorítmica.
En esta comunicación, como ya indicamos, entra la estructura de simulación. El simulacro es aquello que permite ser muchos u otro al mismo tiempo.
Ser muchos al mismo tiempo es pasar de una lógica uni-identitaria a una lógica
poli-identitaria, lo que además no conflictúa, sino que se toma como divertido,
tanto como desconfiable. La cultura del simulacro es también la cultura de la
sospecha con ribetes paranoicos insospechados, tan insospechados que cuesta
mucho admitirlos como tales.
La cuestión es cómo comunicarse tanto como esconderse. Revelarse tanto
como escabullirse. Es una paradoja que desde el éxtasis de la comunicación
legitima la multiplicación infinita de la Red. La Red pretende la posibilidad
de convertirse a sí misma en inmortal y todopoderosa. La versión digital del
narcisismo primario y en definitiva de la pulsión de muerte en forma de pantalla
miniaturizada. Todo en una pantalla, todo cargable con uno mismo imposibilitando la no comunicación, o sea, imposibilitando no formar parte de la Red.
Hay que estar comunicados desde el éxtasis de la comunicación, que es
el éxtasis místico de una presencia insondable que está-siempre-ahí. ¿Cómo
“salir” del siempre-ahí? Porque ya no hay adentro ni afuera. Solo necesidad de
pertenencia en relación con una angustia de no asignación. El lugar donante de
sentido viene desde encontrar un mensaje en el muro de Facebook, recibir un
mail, tener un signo de aprobación en el twitter. Pero si pensamos que psicoanalíticamente la angustia de no asignación tiene su más primario antecedente
en el desamparo primario (Hillflosigkeit), descripto por Freud (1926), ¿cuáles
son los desamparos que hacen a estas subjetividades emergentes? Sin poder
desarrollarlo aquí, podríamos suponer el hecho de que son “emergentes”, es
decir, sin historia, sin claros antecedentes, sin formas de lazo social totalmente
constituidos, teniendo que autosostenerse en su autolazo social.
El contrato social tradicional (es decir que incorpora como elemento estructural el lazo social) señala enfáticamente que lo que pasa en el mundo tiene
que ver con el mundo, es decir que tiene que ver con los seres humanos y para
eso se generan instituciones que den cuenta de las cosas del mundo, lo que a su
vez se relaciona con la creencia en el progreso, en el bienestar, en la felicidad,
en la equidad. Pero parece ser que se está bordeando un contrato social que
establece por el contrario, que las cosas de este mundo no tienen que ver con
este mundo, o sea que implica el establecimiento de la desresponsabilización.
Es como que hay una automatización de los signos del consumo, que se
mueven con una lógica frente a la cual aparentemente no podemos hacer nada.
Las instituciones ya no pueden solucionar los problemas del mundo. Entonces
¿quién va a solucionar los problemas del mundo? El destino, la casualidad o
nadie. Por supuesto que hay una cuarta posibilidad: la relegitimación de la
religión en sus vertientes neo evangélicas o fundamentalistas.
Esto se relaciona con una lógica sacrificial del consumo. Una de sus formas
es el endeudamiento, la otra es que es necesario estar comunicado. Este no es,
claramente, el “sacrificio” del obrero en el contrato social tradicional. En ese
momento había un sacrifico que generaba ahorro; lo que hacían los abuelos
era ahorrar y con el ahorro compraban una superficie, la tierra, la casa, un
patrimonio, pero la lógica del sacrificio que la posmodernidad genera es deuda
que no genera ahorro sino un estado de incertidumbre.
Ya se mencionó la reverberación de lo que se podrían considerar los aspectos
comunicativos, en tanto comunicación que excede los límites de sí misma. Esto
se relaciona en parte con que la comunicación de estilo tradicional implica segmentos de silencio. Tenemos segmentos de contenido y segmentos de silencio;
pero lo que hace Internet es suprimir o mejor dicho, deslegitimar el silencio
como parte de la actividad comunicativa. Internet es todo, un todo sin pausas,
y en ese sentido “alimenta” al archigrupo, configuración fantasmática de la
madre sagrada (Kaës 1977), del cuerpo sagrado que nutre.
Pensemos qué sucede con una subjetividad donde se anula el conflicto, donde se anula la dimensión de lo íntimo, pero además donde se anula la posibilidad
de negociar entre lo público y lo privado. Por eso se habla del agotamiento del
objeto que es posible pensar también como agotamiento del sujeto, tanto como
agotamiento de las formas de reproducción social.
Así el límite entre lo público y lo privado se torna ambiguo, y en este sentido cabe preguntarse si no está surgiendo una nueva figura de construcción
de subjetividad en torno al estupor, en relación con la resignificación de la
intimidad y el replanteamiento de los límites entre lo público y lo privado. La
figura del estupor es aquella por la cual se entra a Internet fascinado por el
instante, tanto como en estado de alerta por los fenómenos virósicos, de hackeo
y múltiple personalidad.
La figura del estupor se relaciona también con el poder en tanto totalitario. Ya mencionamos la exigencia de sumisión, pero a su vez Internet quiere
presentarse como una herramienta con capacidad de participación, como una
herramienta crítica y de decisión. Entonces Internet exacerba quizá las dos
corrientes principales de la modernidad en torno al control, plantea por un lado
el control sobre el poder y por otro la legitimidad del poder. Tenemos tanto
a “anonymus” vuelto nuestra conciencia vigilante, como la imposibilidad de
apagar la máquina autorregulada.
Desde lo anterior, la perspectiva que propongo es que Internet es una compleja intersección de factores que sostienen, reflejan y promueven determinadas formas de sociabilidad y subjetividad. Eco hablaba de “apocalípticos”
e “integrados” en torno a los fenómenos culturales, y seguramente Internet
despierta mucho de fascinante, tanto como de inquietante. Es tanto el progreso
maravilloso como un Frankenstein deforme. Lo cierto es que, tan frágil como
poderoso, Internet llegó para quedarse, al menos mientras exista la energía que
lo sustente o no surja el virus que lo devore a sí mismo.
Mientras tanto seguirá generando reflexiones y polémica. Una mala o una
buena noticia es que a diferencia del invento de Gutenberg en 1440, a la Iglesia
aún no se le ha ocurrido excomulgar a Internet, teniendo en cuenta, razonablemente, que le sería imposible mandarla a la hoguera.
De la estructura familiar a
las organizaciones desconcertadas
PACTOS, LEYES Y ACUERDOS:
ENTRE EL CONTROL Y LA PREVISIBILIDAD
La noción de trascendencia siempre fue un legitimador eficaz para la estructura familiar. El Estado trasciende a las instituciones, y la ley trasciende al Estado. A su vez, la familia trasciende al individuo (transformado en “integrante”
familiar) y la sociedad trascendía a la familia (transformada en laboratorio de
ciudadanía).
Por su parte, el individuo convertido en ciudadano responsable trasciende
la irresponsabilidad de la psiquis confinada al espacio secreto de la intimidad.
El dispositivo de la trascendencia no es lo mismo que el disciplinamiento
jerárquico con el que tradicionalmente se ha estudiado (quizás erróneamente)
la familia, acentuando de esta manera roles y funciones, más que significados
y articulaciones psicosociales.
La familia por otra parte ha creado sus propios mitos. Uno de ellos, por
excelencia, ha sido el del patriarcalismo, que como veremos es desmentido en
los pactos que han hecho posible la familia. Pero la familia incluye además la
administración de la violencia, lo paranoico y las escenas temidas de la sociedad. El Patriarca remite, desde esta perspectiva, al mito totémico presente en
la violencia hórdica (Freud, 1913).
Parece interesante destacar la necesaria “inclusividad” del modelo social
del cual participa la familia: todo está incluido dentro de todo y la inclusión es
inseparable además de “garantías” de inclusión.
Kaës señala:
Las nociones de contrato, de pacto y de ley están en el centro de la intersubjetividad y de la sociabilidad, la ley trasciende contratos, alianzas y pactos,
se impone como garante del orden humano, estructura las relaciones de deseo
y de prohibiciones de los sujetos. Por el contrato alguien se compromete a algo
respecto de otro a cambio de un beneficio (Kaës, 1993: 317).
Siempre hay algo que permite las continuidades, los apuntalamientos y los
referentes identificatorios como variantes del contrato social donde el “beneficio” garantiza que el individuo sea sujeto participante de un pacto que lo
retiene como referente identificatorio.
La ley es el “garante”. Todo el modelo cultural de la modernidad se asienta
en los mitos fundacionales que garantizan las retenciones, las inclusiones, el
“ser parte de”, y los referentes identificatorios. La perplejidad no es más que
un accidente encubierto por los sistemas expertos (Giddens, 1990, 1997) complementados a la posibilidad de anticipación: se anticipa que las cosas se van
a resolver de acuerdo con los términos de un contrato o de un pacto.
Uno de estos primeros pactos que hacen posible a la familia se refiere a
la difusión de la medicina doméstica; es decir, un conjunto de conocimientos
y de técnicas que deben perimir a las clases burguesas sustraer a sus hijos de
la influencia negativa de los domésticos, poner a éstos bajo la vigilancia de los
padres (Donzelot, 1998: 20).
Donzelot plantea el origen y la consolidación de lo que será la familia
moderna, a través de determinadas técnicas y dispositivos que desde el siglo
XVIII establecen lo que socializa a la familia, lo que a su vez tiene dos grandes
fuentes. La primera proviene de la burguesía y la otra proviene de las clases
obreras. Pero primera constatación: aunque la familia es inseparable de esta
división de clases, los dispositivos de control e instrumentalización de la familia
corresponden a un intento de homogeneizar estas lógicas diferentes. Es decir,
podrán existir clases sociales, pero LA familia ha de ser una y única.
Desde la lógica burguesa, la fundación moderna de la familia trata de poner
una distancia sobre la servidumbre y ejercer sobre ella un control, enlazándola
a la jerarquía y la subordinación social. Pero este efecto de jerárquica es asimismo ideológico: la familia burguesa en tanto se presenta como “autosuficiente”
proporcionará el modelo idealizado de familia como espacio íntimo, al cual
luego se plegará la familia obrera, germinando el modelo de la familia nuclear.
Es curioso que Donzelot (1998), no se explaye en el término “familia
nuclear”. Probablemente porque tal término no es descriptivo ni es explicativo,
sino más bien mítico: establece el relato de que la familia “comienza” con la
familia nuclear y que desde ella, desde ese Todo trascendente, se desgajan las
diversas experiencias familiares como deformidades o fracasos del arquetipo
originario. Pero la familia tiene una larga historia que no opera como precedentes sino más bien como configuraciones con relativo grado de cristalización.
Estos grados de cristalización tienen que ver probablemente con al menos tres
DE LA ESTRUCTURA FAMILIAR A LAS ORGANIZACIONES 59
grandes vertientes: una nueva forma de construcción de subjetividad; una nueva
forma de articulación de prácticas, saberes y discursos, y una nueva cartografía
de alianzas y pactos generalmente invisibilizadas.
En lo referente a la nueva construcción de subjetividad parecen articularse
dos vertientes, la del modelo de ciudadanía (Lewkowicz, 2004), pero también
la vertiente del obrero. Los valores del obrero digno (responsabilidad, compromiso, ahorro, sacrificio) y los valores de la ciudadanía (participación, dialogo,
racionalidad) se conjugan en un proyecto de subjetividad que se consolidad. Son
rasgos y valores que se transmiten y se vuelven herencia disponible a través del
dispositivo de la educación. De esta manera la infancia pasa a tener un valor
primordial, por lo que se volvía imprescindible reconstruir disciplinariamente
a la infancia desde el dispositivo pedagógico (Ariès-Duby, 1990), efectivizado
tanto desde la familia como desde la escuela.
Segundo punto a considerar es el lugar de lo social en la familia. La familia
“a priori” no es necesariamente una construcción social (Arendt, 2005), sino
más bien que se trata de un dispositivo, en tanto articulación de saberes, discursos y prácticas. Para que sea construcción social, la familia, además de ser un
dispositivo, se tiene que institucionalizar, y eso es lo que se logra justamente a
partir de los siglos XVII-XVIII. Lo social se “incrusta” en la familia a través de
alianzas decisivas: la instauración de un Padre hórdico originario y ancestral, la
mujer transformada en madre vigilante y atenta; el hombre vuelto un honrado
trabajador ejemplar y el niño metamorfoseado en un hijo obediente y “bien”
educado. Y el “saber” enlazante es tanto el pedagógico como el higienista. Lo
social en la familia erige un saber institucional sobre las buenas costumbres:
El médico prescribe, la madre ejecuta. Esta unión orgánica entre medicina
y familia va a repercutir profundamente sobre la vida familiar e inducir su reorganización al menos en tres direcciones: 1) el aislamiento de la familia contra
las influencias negativas del antiguo modio educativo contra los métodos y
los prejuicios de los domésticos contra todos los efectos de las promiscuidades
sociales (Donzelot, 1998: 20).
La familia tiene en principio tres alianzas: la alianza conyugal o alianza
de pareja; la alianza de afiliación, y la alianza del cuarto término, o alianza
avuncular, que es aquello que permite el pasaje de la familia de origen a la
familia de elección (Berenstein, 1981), pero sin embargo Donzelot advierte
que hay una cuarta alianza entre el saber discursivo y lo femenino. Alianza
por la cual el saber discursivo médico implanta una nueva disciplina sobre el
cuerpo, la higiene, cómo educar a los hijos, cómo bañarlos, cómo darles de
mamar, cuáles son los horarios para dormir, etc. Las prácticas de las buenas
costumbres no se ejecutan entonces, a través del hombre sino a través de la
mujer. El hombre es el “ejemplo” de que estas buenas costumbres ya existen y
se han consolidado, de que en definitiva son posibles y que por lo tanto están
legitimadas. La mujer (y el dispositivo higienista-pedagógico) las ejecuta, las
instrumenta y las impone. De esta manera, la familia nuclear como centro
del poder patriarcal es algo que merece ser revisado: la familia surge en tanto
se socializa e institucionaliza desde el poder matriarcal y la transformación
higienista de la mujer en madre.
Cómo educar a la descendencia era (y es) cómo darle los elementos para
una personalidad sana y vigorosa. En tiempo de la posmodernidad sigue siendo
el mismo debate, sobre si la leche materna es buena o es mala, sobre qué hace
bien o mal al niño. El discurso de la higiene (Barrán, 1995) tenía que ver con
una metáfora de la sociedad que se debía de “limpiar”, que indefectiblemente
tenía que ver con una metáfora de lo corporal. Había partes del cuerpo que
debían lavarse, tanto como había partes de la sociedad que eran sucias, como
la servidumbre, la vagancia y el descontrol. Por lo tanto, el discurso higiénico
genera la paranoia de lo virósico. La familia debía aislar al niño no solamente de
la mugre del aire libre vagabundo y salvaje, sino también de la mugre virósica
de lo social nefasto, haciendo de él un ciudadano ejemplar y educado.
Esta alianza social fundacional prototípica entre la mujer que se comienza
a transformar en madre de familia y el saber médico generará y transmitirá
fantasías persecutorias, tanto como permite revisar la división ente lo privado
y lo público como una ficción eficaz, ya que el “debe ser” intrusivo higienistapedagógico siempre manipuló lo privado familiar.
Por diversos motivos (y uno probablemente era la necesidad de reproducción de lo social), la familia pasó de ser un residuo de la sociedad a estar en el
centro mismo de la estructura social a partir del siglo XVII. “Residuo” se refiere
a que la familia, fuera lo que fuera antes de esa época, no generaba polémica
ni tenía que demostrar nada. Para los griegos, por ejemplo (Arendt, 2005), las
cosas estaban bastante claras: la familia servía en primer lugar para adorar a
los “Dioses” y en segundo lugar, para garantizar la subsistencia material y las
necesidades biológicas. A partir de los siglos XVII-XVIII las cosas cambian
de tal manera que la familia se hace depositaria no solo de tareas y funciones,
sino que además se espera que reproduzca la estructura social sometida a un
férreo doblegamiento disciplinar. Lo social se incrusta en la familia transformada desde entonces en estructura institucional.
Por otro lado, “la utilización de la familia por el médico contra las antiguas
estructuras de enseñanza, la disciplina religiosa y el hábito del internado” (Donzelot, 1998: 22) revela la necesidad de imponer el discurso de la modernidad,
el progreso y la racionalidad. Por lo tanto era una forma también de ponerle
un límite a la intrusión de la religión, porque la religión ahora se revelaba
supersticiosa e inadecuada, lo que a su vez implicaba que la única educación
valida era aquella garantizada por el Estado. “Alianza provechosa para ambas
partes. El médico triunfa gracias a la madre contra la hegemonía tenaz de esa
medicina popular de las viejas” (Donzelot, 1998: 23).
La educación tenía que transformarse en algo público y en algo socialmente
accesible y controlable. Se trató entonces de una alianza a la mujer para que esta
renegara de un prototipo popular medieval y femenino que tenía que ver con lo
oculto, exotérico, lo inaccesible y religioso, para generar una imagen pública
de la mujer a través de la maternidad, que fue el nuevo modelo de femineidad
que triunfó en términos sociales de legitimidad.
Por otro lado, la familia se socializa desde el vínculo de afiliación, pues
se trataba de entrenar a padres para que educaran bien y disciplinariamente
a sus hijos, había entonces que inventar también, lo que podría unir de forma
estable a ese hombre y a esa mujer. En otras palabras, había que eliminar
cualquier posibilidad partogenética de que una mujer no necesitara de un
hombre para criar a sus hijos.1 La mujer pierde el poder de ser bruja pero gana
el “poder” sobre su marido. Se trata de una pseudo-retórica de la familia:
el control doméstico. A la mujer burguesa se le da el poder de lo doméstico.
A la mujer obrera, el poder sobre el hombre, al que ha de transformar en un
hombre responsable, erradicarlo de la cantina, el alcohol, la holgazanería.
Así como la mujer es expulsada del espacio sagrado y oculto de la brujería, el hombre será expulsado del espacio “viciado” y oculto de las tabernas.
Ni brujas ni bebedores. Ambos serán a partir de ahora padre y madre. En el
preciso momento en que comienzan a “socializar” a sus criaturas, ellos no son
sino criaturas igual de socializadas. Y en ese punto de socialización hace su
aparición el Hogar, el cual se ensambla a la Familia sin que sean exactamente
lo mismo.2
Sin duda la familia fue también indisociable de la autoridad paterna, pero
bajo la condición de ser controlado desde al menos tres ángulos distintos: desde
lo social (instituciones, Estado y los discursos) (Ariès-Duby, 1990), desde el
poder de la mujer sobre lo doméstico (Donzelot, 1998) y desde la capacidad de
confrontación del niño cuando se transforma en adolescente (Klein, 2002). La
autoridad paterna es una autoridad que se arma entonces desde el borde de la
desautorización, observado siempre en su capacidad de mantener legitimidad.
La familia vuelta institución quiere exhibir el “orgullo” de la autoridad del
padre pero controlando al mismo tiempo los límites de su paternidad. Este pasa
a formar parte asimismo de un valor peculiar: el honor familiar (Donzelot, 1998)
como forma de dignidad y autoestima. Este “honor” querrá significar que un
hombre ya no puede estar borracho, que las hijas no se pueden prostituir y que
1. Es interesante porque en el siglo XXI resurge la misma polémica sobre el terror de la
mujer fálica, el terror a la mujer que no necesita de un hombre ni siquiera para ser madre.
2. La perplejidad de los cientistas sociales y las prédicas fundamentalistas de derecha
que proclaman el retorno de los “valores”, no captan que sigue habiendo familia pero sin
hogar como principio unificador. Lo contrario también se verifica: hogares sin la familia
como principio de dispersión. Familia, hogar y lo domestico hoy en día no están extinguidos,
más bien están des-disciplinados.
los hijos no pueden vagabundear en las calles. Padres e hijos tienen ahora un
centro unificador, un espacio “sagrado” del cual se sale y al cual se vuelve: el
hogar. Había que hacer que las mujeres tuvieran hijos a través del matrimonio
y la familia, lo que quiere decir una sexualidad no prostituida, y había que
hacer que los niños no se educaran en la calle, sino que lo hicieran en y desde
el dispositivo pedagógico. Lo mismo con lo masculino: había que sedentarizar
al hombre y ponerlo sobrio, única manera de volverlo además productivo.
Habría que mencionar asimismo la importancia de anular la homosexualidad y la masturbación. Así como las hijas no debían ser prostitutas, los
hijos no podían ser onanistas u homosexuales. La legitimidad de la procreación era un discurso, un dispositivo y una técnica del control que aunaba
diversos efectos de dominación: lo heterosexual sobre lo homosexual; la
sexualidad reproductiva sobre la tentación a la prostitución; el sedentarismo
sobre la vagancia infantil. Por lo tanto, el fin no era en sí la reproducción.
La reproducción era la forma de legitimar los procesos de control que se
estaban ejerciendo en, a través, y por la familia. Y la escena temida era el
despilfarro de las energías, el despilfarro de las conductas, el despilfarro de
las subjetividades. Lo que comenzó a prevalecer como temática obsesiva era
el ahorro y la planificación erigidos en versiones apropiadas de lo racional.
Los promedios, los cálculos, las previsiones y lo previsible se vuelven parte
del surgimiento (casi) descontrolado de la norma.
Sabemos que una verdadera pesadilla social en el siglo XlX (Klein, 2002)
y en relación con los adolescentes, era la masturbación, porque se consideraba
que era un despilfarro de energía, y esto podía generar o propiciar que se
entrara al siglo de la “oscuridad”. El siglo de las luces no era solo iluminación,
sino que era literalmente el terror a la caída en la oscuridad.3 El proyecto de
la modernidad nunca fue racional totalmente, sino que su legitimidad se basó
en lo racional. Racionalidad que sin embargo dejó como espacio invisibilizado
aspectos paranoicos, perturbantes y aterrorizantes.
Uno de estos aspectos invisibilizados se refería al vínculo de alianza. El
predominio del concubinato (Donzelot, 1998) implicaba una “resistencia”
a lo social, pues no había allí ni ley ni presencia estatal. Por eso que había
que transformar el vínculo de alianza en vínculo matrimonial. La expansión
(desmesurada) de la Ley garantizaba no solo la reorganización estatal sino el
exabrupto mismo de lo social presentado como la garantía única de la vida
en sociedad. El poder de lo social transformado en Ley, fue lo que pasó a
3. Por eso no es casualidad que en las películas de aventuras donde hay conspiraciones,
los conspiradores provengan de las sombras. El siglo de las luces no es ciertamente un Sol
asegurado, sino que implica además que es el terror de los niños a la oscuridad, el terror a la
penumbra, desde las que se coloca el peligro de la sedición y la conspiración. No es ninguna
casualidad además que los terroristas usen barba y sean “oscuros”.
unir a un hombre y a una mujer. La ley se volvió sinónimo de lo jurídico, lo
simbólico, lo regulador y lo ordenador. Una combinatoria que aun hoy en día
mantiene su legitimidad.
Lo importante era que aquello hacía que la interacción entre un hombre y
una mujer entrara dentro de lo social, y lo social se semantizaba como contractual. Por eso tenía que haber matrimonio en vez de concubinato. El formato de
la ley tiene que ver con aquello que legitima la inclusión a través de un contrato
matrimonial de partes que incluye garantías, proyectos y promesas.
Al mismo tiempo que se legitimaba la interacción entre el hombre y la mujer
en forma de vínculo legal, la propia modernidad alentaba a que el hombre y la
mujer se unieran por la emociones, por la pasión, por el amor Es aquí donde
encontramos otro punto de tensión que la modernidad nunca pudo superar.4
¿Cómo solucionar ese conflicto entre una unión que se decía debía de ser
espontánea, libre y autónoma, tanto como simultáneamente debía estar regida
por el contrato y la Ley? En el caso de la familia obrera una forma de solución
(¿una solución de compromiso?) fue la dignidad del ahorro. El obrero accede
al contrato (emocional) que se le propone a través de la mujer y el Estado con
la constitución de la unidad doméstica como espacio privilegiado para el ahorro, que sustituiría una dote inexistente, pero agregándole además un plus: la
capacidad de generar una transmisión en forma de herencia.
Se consolida entonces un vínculo trascendental: el vínculo generacionaltransgeneracional. A través de este ya no son suficientes el honor familiar y
la vida digna. Lo social toma la forma de una promesa que garantiza que el
honor de la vida digna generará un excedente transmisible y usufructuable
por los descendientes, consolidándose la idea del sacrificio personal para el
beneficio generacional. Es fundamental advertir que la familia tiene éxito
en gran parte porque se asocia con estructuras del porvenir y promesa social
(Klein, 2006).
Pero la familia a su vez era inseparable del proyecto emancipador de la
modernidad. Si la observación de Donzelot (1998) de que esta implicaba el
control del hombre por parte de la mujer es adecuada, era porque el hombre
debía estar convencido de que esta tenía derecho a tal control y para eso debía
ser atendida y respetada en tanto sujeto de derecho. Era un proyecto emancipador indiscernible de un proyecto de control. Para la mujer fue un proyecto
4. La modernidad no es un proyecto en sí, como afirma Habermas (2008a), sino que más
bien es una sumatoria de intenciones. Si fuera un proyecto racional no tendría contradicciones, ni tendría paradojas, ni tendría ambigüedades. Sin embargo este capítulo, como los
otros de este libro, destaca sus contradicciones, paradojas y ambigüedades, la mayoría de
las cuales son estructuralmente irresolubles (Klein, 2006). En este sentido, la modernidad
no es dialéctica ni se maneja por síntesis sino por vaivenes cortocircuitantes.
emancipador,5 para el hombre fue un proyecto de disciplinamiento y para el
niño fue un proyecto de control y de educación.
Los hijos tenían que ser producto o fruto de un contrato matrimonial, por
lo tanto no podían nacer en un prostíbulo, tenían que nacer en familias, y
una vez nacidos no podían ser abandonados en la calle o en la iglesia porque
tenía que haber una administración de la economía del Estado. Desde el siglo
XVII-XVIII se comienza a consensuar que quien tenía que administrar la
procreación y los primeros años de vida de los niños era el Estado y ya no
la Iglesia. Lo importante en este punto era quitarle literalmente poder a la
Iglesia y no tanto disciplinar a la familia. Se trataba además de una cuestión
de sobrevivencia del Estado, ya que el Estado se tenía que trasformar en el
referente legitimador de las acciones sociales, y desde ahí inventa la ideología
asistencialista.
Sin duda el dispositivo pedagógico estaba dirigido al niño como legitimante de su educación, pero en realidad todos debían ser educados: ya no
se nacía padre o madre, se aprendía a serlo. Es lo que Donzelot (1998) llama
la preparación para la vida familiar que implicaba la división de trabajo por
género: la mujer debía estar preparada para hacer de “reina” del hogar como
una mujer educada y el hombre debía aprender a ser responsable y amoldarse
a las rutinas fabriles. Para esto había que garantizar que el hombre se trasformara en un “obrero”, y para eso tendrían que coexistir dos dispositivos:
las fábricas, el capitalismo industrial y por lo tanto la plusvalía, y segundo,
tendría que haber una predisposición a la rutina y al dispositivo de control
de las fábricas.
Es decir, el hombre tenía que aceptar una rutina de trabajo de ocho horas,
siendo así imprescindible que se estableciera una diferencia estructural que
implicaba la diferencia témporo-espacial entre el ocio (la borrachera y la irresponsabilidad) y el trabajo (la madurez y la responsabilidad). Ambos términos
ya no podrían volver a integrarse asociados a lógicas binarias antinómicas.
Por lo tanto, un padre educado no es un padre sobrio, sino que pasa a ser un
padre que se emborracha en el momento y el lugar adecuado. La modernidad
no reprime ni suprime conductas sino que lo que hace es acotarlas, disciplinarlas y racionalizarlas. La condición era mantener los espacios separados y
las conductas incontaminadas entre sí. Se trataba de asegurar el orden público
(Donzelot, 1998) pero manteniendo el peligro latente de las escenas temidas, el
desorden público y el caos. Parecería que una de esas grandes escenas temidas
era la calle. La mujer prostituta estaba en la calle, el niño como vagabundo se
encontraba en la calle e igual el hombre como borracho.
5. Desde esta perspectiva el feminismo no apareció solo como lucha social en el siglo
XX, era hasta cierto punto inevitable porque estaba en las clausuras no redactadas del
contrato social de la modernidad en tanto política emancipatoria.
El dispositivo pedagógico era entonces geográfico e incluso sedentarisante:
había que saber dónde estaba cada uno en cada momento. El desanclaje de
Giddens (1990) tiene como contraparte un fuerte anclaje espacio-temporal
disciplinante. Y su epicentro era la institución. De la figura del niño como
vagabundo se pasa al escolar en la escuela. A la figura de la mujer prostituta
se la sustituye por la de la reina del hogar. Y el hombre vacilante se transforma
en el obrero fabril o el correcto comerciante. Se aunaba tanto la obsesión por
el despilfarro de las economías como la necesidad paranoica de saber donde
estaba cada quien desde una estricta división de horarios, asociada a una estricta
división de tiempos.6
Todo lo anterior permite comprender que la familia no comienza desde la
familia nuclear y que mucho menos lo nuclear remite a un modelo burgués. Se
trata de un campo de encuentros de diversas prácticas e intereses. Decir “familia
nuclear” es tanto como suponer la existencia de un plan de desarrollo de cómo
debía ser la familia. Una mezcla de ideal social junto con la idea paranoica de
planificación vaya uno a saber digitada desde dónde…
Pero las cosas son mucho más complejas que suponer la fundación de la
familia nuclear como parte de un dispositivo de dominación burgués. Más bien
podríamos sugerir que la familia nuclear no era en sí un modelo de familia, sino
una forma de resolver la contradicción de las configuraciones familiares que
detentaban lo burgués y lo obrero; es decir, más que una ideología dominante
(que ciertamente también funcionó así), se trata de una formación de compromiso capaz de generar una sensación de unificación social más allá de las
divisiones sociales. Por eso Donzelot al preguntarse “¿es la familia un agente
de reproducción del orden establecido?” (1998: 94), se responde que no, pero
eso no quita que otorgue legitimidad al orden establecido.7
Por lo tanto, lo social disciplina, pero también genera esperanzas e ilusiones
que la familia va a cumplir. Puesto que la familia es el lugar de recepción de
múltiples procesos sociales, políticos, económicos y de las mentalidades, tanto
como epicentro en la multiplicación y resignificación de ellos, ocupa tanto un
lugar pasivo como activo en relación con la modernidad o el contrato social,
y por ello, si bien es moldeada no deja a su vez de resignificar decisivamente
lo social.
Factores primigenios entonces que posibilitan la familia son: la alianza de
6. Como se ve, la sociedad de control no es realmente un invento tecnológico de fines
del siglo XX.
7. El mismo autor sugiere usar el concepto de mecanismo más que el de agente de
reproducción, pero, ¿no se tratará más bien de una confusión entre diferentes estructuras
discursivas y prácticas? Que la familia se presente homogéneamente allí donde en realidad
prima lo heterogéneo, no depende de su carácter de agente, ni de mecanismo, ni siquiera
de dispositivo, sino de su propiedad institucional de generar un aparato psíquico grupal
(Kaës, 1977).
la mujer con el discurso médico-higienista; la consolidación de lo educativo
como una institución especializada, y como tal avocada y especializada en la
infancia; la convivencia familiar prolongada o la unidad doméstica, o sea, la
dimensión del hogar; la valoración de un yo como espacio autónomo y generador del sentido de responsabilidad, una forma idealizada de subjetividad
que denominamos simultáneamente de Ciudadanía participante y de dignidad
Obrera, y una subjetividad aterrorizante: subjetividad subterránea del chivo
expiatorio, el vagabundeo y la chusma de sorda apelación (Donzelot, 1998); la
reconfiguración contractual del vínculo de alianza y del vínculo de afiliación;
y por último, la noción de pareja como igualdad de intercambios emocionales
simetrizados desde el continente de la ley.
Como consecuencia la familia ha sido parte legitimante del contrato social,
en tanto institución jurídica. Simultáneamente, y a pesar de que se habla de
patriarcalizacion, lo paterno surge como una pauperización de los poderes de
lo masculino a favor de su control y de su disciplinamiento, fenómeno paralelo
a la división y estratificación de tareas: el hombre recorrerá la distancia del
trabajo a la casa, lo que pasará a denominarse el espacio público y será un
obrero responsable, mientras que la mujer será la reina del hogar, encargada
del espacio doméstico, lo que pasará a denominarse lo privado.
Al mismo tiempo, la familia se anudará también a un proyecto social, a la
sociedad como a un espacio en común, en relación con ilusiones, fantasías,
expectativas, dentro de un modelo de sociedad amplia (Klein, 2006) donde
todos tienen un lugar potencialmente asegurado. Pero existe ciertamente
además un aspecto inédito de la familia: la idea del valor y la exigencia de
felicidad. La familia no es solo lugar de obligaciones y responsabilidades,
de normas, mecanismos y reproducciones sociales, es también la aspiración
a poseer y construir la propia felicidad. Es un lugar para amar y aprender a
amar para luego poder amar a otros. Y cuando no haya un excedente material para transmitir, el amor será significado como el mejor “ahorro” para
nuestros descendientes…
LAS PSEUDO RETÓRICAS-METAFÓRICAS
Pero este estado de cosas de repente se comienza a difuminar. Algo se
comienza a percibir diferente:
Surge un nuevo orden de cuestiones, que remiten a las nuevas formas de
organización de las relaciones de alianza y filiación. Desde las familias homoparentales hasta las monoparentales. Ello nos lleva indudablemente a revisar
el concepto de familia, para poner el centro en la relación de filiación y no en
la relación de alianza (Bleichmar, 2009: 46).
Concomitantemente resurge la pregunta sobre qué genera emocionalmente
la familia: ¿bienestar o incomodidad?, ¿normalidad o patología?:
Por un lado, las noticias de violencia y maltrato “Amores que matan” y se
traducen en crímenes pasionales y asesinatos de grupos familiares, violencia
doméstica de todo tipo, conflictos entre progenitores por “apropiarse” de los
hijos, chicos y chicas (también viejos/as) abandonados/as, separaciones y divorcios destructivos y violentos (Jelin, 2010: 17).
Donde había certezas surgen ahora angustiantes preguntas. El hogar pasa de
ser una unidad doméstica económica y de intercambios afectivos a transformarse en otra cosa. De una u otra manera la familia pasa de ser un sistema experto
sólido, seguro y previsible a otro en cambio, transformación e incertidumbre; de
esta manera “ya nadie ve a la familia como la forma esencial de la organización
social, la figura inmutable que a toda costa habría que salvaguardar” (Donzelot,
1998: 214). La familia comienza a transformarse a sí misma, reorganizándose
y reposicionándose, pero ya no socialmente sino a su interior, redefiniendo
roles, vínculos y estrategias de alianza.
Quizá la clave sea también otra y pase por una sociedad que comienza a
preguntarse qué es lo que tiene en común, o en otros términos: ¿cuál es el común
que nos hace a todos participar de uno o varios espacios en tanto sociedad?
O quizá: ¿qué es lo esencial a la organización social? Preguntas que sin duda
siempre estuvieron como cuestión a resolver, pero con una diferencia que se
comienza a agudizar en por lo menos los últimos cincuenta años: ya no hay
respuestas. O al menos respuestas con respaldo legitimador abrumador. Y
cada vez que parece encontrarse algo que podría funcionar como esencial a la
organización social este algo se disipa, se evapora, configurando una sociedad
líquida (Bauman, 2007) o desconcertada.
En el punto en que este respaldo legitimador cede, comienzan a ganar terreno
diferentes aproximaciones para entender qué es la familia, o el malestar familiar,
proponiendo tanto un diagnóstico como tareas a emprender. Pasan a constituirse
lo que podrían denominarse pseudo-retóricas metafóricas,8 como expresiones de
distintas formas de intento de nominación de lo incomprensible familiar, buscando reubicarlo en un horizonte que en general remite a la nostalgia tranquilizadora
8. Estas se relacionan, aunque no son exactamente lo mismo, a lo que en otro trabajo
denomino paradigmas “anacrónicos-ambiguos” (Klein, 2010), es decir, aquellos paradigmas que se utilizan para tratar de entender aquellas construcciones sociales que aunque
aún existentes (como las instituciones) ya no atraviesan o interpelan las subjetividades
sino que las “bordean”. En otros términos, aquellos conceptos (como “adolescentización de
la sociedad”; “red”; globalización”; “familia”) que intentan ofrecer comprensión a lo que
se ha vuelto incomprensible desde los modelos explicativos y conceptuales propios de la
modernidad, a los que sin embargo se sigue recurriendo como arquetipos paradigmáticos.
de la familia nuclear arquetípica. El término “retóricas” se refiere a que todas
son tanto legitimantes como relativamente empíricas; o en otros términos: que
todas pasan por el filtro del desconcierto actual de la discusión y diferencia entre
lo fáctico, el imaginario social y lo “políticamente correcto”.
Una primera pseudo-retórica metafórica indica que en la familia actual es
necesario preservar e incrementar la igualdad y especialmente la igualdad de
género. Por lo tanto, se sobreentiende que en el punto máximo en que la familia
logre ser absolutamente democrática, horizontal y dialogante no va a existir
más malestar en ella:
Parte de una perspectiva comprometida con la democracia y la igualdad,
y apunta a mostrar los procesos y las tendencias que ayudan (u obstruyen) a
la democratización social, tanto en el interior de las familias como en la relación entre la variedad de formas de familia y los contextos sociopolíticos más
amplios (Jelin, 2010: 19).
Pero aparece una segunda pseudo-retórica-metafórica netamente contradictoria con la anterior: “La perdida de la autoridad patriarcal en relación con
los adolecentes y jóvenes, anclada en la creciente importancia de la “cultura
de pares” (Jelin, 2010: 39). Es curioso entonces cómo por un lado hay una
“denuncia” de lo patriarcal, tanto como una “queja” por su debilidad… En
otras palabras, lo que se quiere decir es que mientras la autoridad funcione
como “límites” (¿cuáles?; ¿cuándo?) está bien. Pero en tanto se “excedan” como
coacción, está mal. “La rebelión contra la familia patriarcal lleva consigo la
reivindicación de la autonomía personal, y de los lazos formados voluntariamente contra las demandas de la autoridad adscriptiva” (Taylor, 2006: 399)
Hay que recordar que este proceso de rebelión ya estaba probablemente
implícito en el contrato social propio de la modernidad. Este implica la disociación de los procesos de disciplinamiento en poder y autoridad (Lukes, 2001). El
poder se torna una forma de control (Arendt, 2005; Elias, 2008,2009; Foucault,
1976), y la autoridad pasa a ser confrontalizada, principalmente a través de la
figura paterna (Klein, 2006).
Una tercera figura pseudo-retórica metafórica se refiere al amor:
En la vida cotidiana la familia es percibida como el ámbito del amor (aunque
no desde hace mucho tiempo ni para todos o todas): la elección de pareja. Todos
los demás vínculos familiares son adscriptos: padres y madres, hermanos/as
y abuelos/as están definidos independientemente de los sentimientos o de la
voluntad de cada persona (Jelin, 2010: 26).
O sea, que cuando la ley ya no sirve para vincular, al menos ha de persistir el
afecto como efecto de estructura (Pereira y Cardoso, 2001). A ella se relaciona
una cuarta pseudo-retorica metafórica, la victimización de la mujer:
En este punto, la situación actual es ambigua. Por un lado, existen reclamos
de parte de las mujeres por un reconocimiento de su individualidad como personas y en contra de la desigualdad en la distribución de la carga doméstica. Por
otro lado, simultáneamente, las mujeres continúan ubicadas, y a sí se reconocen
así mismas, en ese rol de “soporte” o sea ancladas en su rol de hijas, esposas
y madres (Jelin, 2010: 42).
Como Jelin parece indicar, la mujer se queja de algo que ella misma disfruta, en tanto su “sacrificio” le permite apropiarse del hijo; extirpa lo paternomasculino y reintroduce el proceso de lo social que Donzelot (1998) indica
como esencial a la fundación de la familia. En otras palabras, se termina por
consolidar el control del hogar por parte de la mujer. Continuación de la alianza que le dio el poder a la mujer sobre el hogar, o sobre la unidad doméstica,
donde la diferencia no es tanto la supremacía del vínculo de filiación sobre el
de alianza, sino el hecho de que el hombre se ha vuelto un descartable. El hogar
monoparental le ha permitido demostrar a la mujer que para ser cuidadora no
necesita ya de un partenaire masculino. Quizá por eso se indica que la mujer
quiere tener hijos sin que se asocie ese estado a la maternidad (Bleichmar,
2010), lo que la llevaría al vínculo de alianza y por ende a incluir al “otro”, o
sea, la paternidad.
La no-necesidad de este otro se relaciona asimismo con que la mujer ha avanzado en sus estudios y en su capacidad de inserción técnica al mercado de trabajo
(Jelin, 2010), lo que lleva a la quinta pseudo-retórica metafórica: si las mujeres
tienen hijos a edades más tardías, o han aumentado su capacidad de decisión y
riesgo es porque han aumentado su nivel educativo. El dispositivo pedagógico
ha completado su ambicioso plan de educar a todos por igual.9
Lo interesante es que esta pseudo-retórica metafórica implica que por un
lado la mujer se apropia del hogar y demuestra que no necesita del hombre o
del vínculo de alianza, pero que también es independiente a través de sus actividades y su trabajo, o sea, que la mujer está más que nunca en y sosteniendo
el hogar, y al mismo tiempo, está fuera del hogar. Pero entonces ¿en dónde
queda la mujer desde estos términos? En el borde.10 Desde lo descriptivo, está
o muy adentro o muy afuera del hogar. Pero nunca a la distancia apropiada.
O es víctima o es victimaria. O expulsa lo masculino o se esclaviza desde lo
femenino. Cuando está en el hogar lo hace pensando que tiene que ir a trabajar
9. El dispositivo pedagógico no se inventó para la mujer, sino que esta se lo apropia. Es
otra propiedad de los procesos psicosociales: estos se desplazan pero no se agotan. Véase
el caso de la vejez y el porvenir (Klein, 2010).
10. Trabajaré más este tema en el capítulo sobre subjetividades emergentes, en el apartado “subjetividades de borde” y como elemento esencial, la patologización de los espacios
transicionales.
y cuando sale a trabajar está mortificada por volver al hogar, dentro de un corto
circuito permanentemente de espacios.
La perspectiva de lo que se espera, de los esfuerzos que se hacen por tal o
cual objetivo se relaciona con una sexta pseudo-retórica metafórica de la familia
en tanto capaz de sostener el ciclo de vida, que se muestra sin embargo cada
vez más improbable:
Las expectativas ancladas en el modelo del noviazgo seguido de matrimonio
y la crianza de los hijos, la adolescencia y la juventud de los hijos que los llevan
a salir del hogar familiar para incitar su propio ciclo, “el nido vacío”, la viudez
y el cierre del ciclo son cada vez menos comunes, e incluso menos vigentes en
términos normativos (Jelin, 2010: 89).
Pero para que este ciclo de vida se cumpliera la estructura social tendría que
garantizar además lo predecible y lo anticipable, lo que sin embargo ha dejado
paso a una alta política de riesgo y de anulación de certezas que se relacionan
con el agotamiento del porvenir y la promesa como dispositivos psicosociales
(Klein, 2006).
Existen dos pseudo-retóricas metafóricas más que mencionaré solo brevemente. Una se refiere a la familia como racionalidad de provecho económico:
“El hogar multipersonal es una unidad económicamente eficiente. El vivir
solo es muy caro y trabajoso” (Jelin, 2010: 103); “la familia como unidad de
ingreso comparte mismo que en parte, los recursos económicos generados
por los esfuerzos de los trabajos de todos” (Torres, 2011: 135). La otra, insiste
en la necesidad de mantener la figura de la dignidad obrera: “Todo esto nos
recomienda pensar […] la historia de los valores éticos, de los padrones morales
dominantes y de su forma desviantes” (Almeida, 1987, en Pereira y Cardoso,
2001: 95); “la base economica de la familia obrera, que posibilita su persistencia
y reproducción, es el trabajo asalariado de sus miembros” (Jelin, 2010: 110).
Pero, ¿en verdad es provechoso vivir en un hogar multipersonal? ¿La racionalidad económica aún se aplica en una sociedad donde el desempleo y el
empleo precario superan ampliamente la capacidad de endeudamiento crónico?
¿Y estos mismos factores no hacen imposible el modelo de dignidad obrera?
¿No será que lo que entra en déficit es la noción de hogar como un espacio
pequeño, protector y unificante?
Por último, cabe mencionar otro tema que asombra o preocupa a algunos
autores en relación con las nuevas tecnologías reproductivas (Jelin, 2010), que
implican además un redimensionamiento del papel de lo masculino y lo femenino en el vínculo de afiliación. Es difícil afirmar si nos encontramos o no ante
una pseudo-retórica metafórica tecnológica: ya no se necesitan las relaciones
sexuales para tener hijos. La sexualidad se disocia de la procreación y de la
biología que sin embargo se integran a un proyecto tecnológico del cual aún
no tenemos claro si aterrarnos o maravillarnos.
Así como las mujeres se han apropiado y con justo derecho del proyecto
emancipador de la modernidad, los hombres han entrado en otro derrotero
desde el cual surge la pregunta sobre qué es lo masculino y lo paterno. ¿Ser
padre es todavía lo masculino o es estrictamente ser portador de un semen
fértil? Por otro lado, la misma cultura que le exige o le exigía al hombre como
imagen legitimadora de sí ser un proveedor, le impide al mismo tiempo, por
las condiciones sociales actuales, el pleno empleo (Merton, 1964). Si la mujer
está resentida con lo masculino, lo masculino no puede dejar de estar resentido
con lo social.
El hombre proveedor del semen (metáfora cruel e irónica), es interesante de
analizar, porque en las postrimerías del siglo XX y comienzos del siglo XXI,
parece que el hombre vuelve a ser un referente biológico, un simple genitor,
un proveedor de aquello que aún no se sabe cómo reproducir químicamente.
La posibilidad partenogenética de lo materno se ensancha cada vez más. Eso
hace que lo paterno pase a ser un obstáculo o un dador, si es que tiene “algo”
para dar… Desde aquí se denuncia al hombre como incapaz de cuidar, proteger
o dar amor. De articulador patriarcal pasa a ser un chivo expiatorio:11 “En los
sectores sociales más pobres, es frecuente el abandono de la familia por parte
del hombre-padre, ligado a situaciones de crisis en el mercado laboral” (Jelin,
2010: 135).
En el imaginario social la familia es como un paciente aquejado de males.
Por lo cual los autores tratan afanosamente de entender cuáles son esos males
y de encontrar curas. Sin embargo, como veremos a continuación, las cosas
son mucho más complicadas y se refieren a procesos más sutiles o difíciles de
discernir. En definitiva, las pseudo-retóricas metafóricas son útiles para hacer
un diagnóstico del imaginario social, pero son estériles para poder avanzar en
la comprensión de las organizaciones familiares.
DE LA FAMILIA POSIBLE A LAS FAMILIAS DESCONCERTADAS
Las pseudo-retóricas metafóricas son al mismo tiempo, un intento por describir a la familia, y un diagnóstico de su malestar actual, estableciendo un
programa y una serie de problemáticas que la familia debe resolver o restablecer,
para destrabar desconciertos y perplejidades diversas y varias.
A una supuesta familia “antigua”: cuidadora, digna, nuclear, paterna, se le
opone una familia “moderna”: en crisis, con padre ausente y descuidos varios.
Se comienza a ver en las familias atravesamientos de fragmentaciones témporoespaciales entre el antes y el ahora, entre lo antiguo y lo nuevo, entre continui-
11. Pasa a ser entonces el culpable y el “conspirador”, cargado con la figura de lo diablesco propio del fundamentalismo posmoderno.
dades y discontinuidades. El malestar actual hace que se asuman definiciones
generales y vagas de familia, entendiendo que “hay una familia en la medida
en que hay alguien de una generación que se hace cargo de alguien de otra, o
incluso cuando los vínculos generan una asimetría en la cual alguien toma a
cargo las necesidad de otro para establecer sus cuidados autoconservativos y
su subjetivación” (Bleichmar, 2009: 46-47).
Hay que analizar cuidadosamente cuál es el malestar en la familia. Hay que
tener en cuenta que la familia al socializarse se institucionaliza, y al institucionalizarse se le impone la división entre lo público y lo privado, tanto como la
diferencia vertical-disciplinante-paterna y horizontal-protectora-fraterna. Factores diádicos que entran sin embargo en negociación antinómica permanente.
En el mismo momento en que podemos suponer que lo social se agota y
deja de institucionalizar a la familia, ese entrecruce se vuelve ya francamente
antinómico y aquella negociación nunca expresada como tal pasa a ser una
experiencia permanente de ensayo y error, que ahora sí se verbaliza como tal,
entre lo público y lo privado, lo vertical y lo horizontal.
Por lo tanto si la familia no es una institución, aparte de perder características de lo social, va a perder otras dos características propias de cualquier
institución: un estar siempre-ahí, o sea, un actuar como referente y su capacidad
de trasmitir y generar legado. La experimentación pasa a predominar sobre la
transmisión. No se trata de “patologías” de la transmisión (Kaës, 1993), sino
de nuevas formas, ahora sí inéditas de lo transmisible: una transmisión que
anula el lugar de heredero. Pero al mismo tiempo la herencia es sustituida por la
constitución de una deuda simbólica y generacional crónica (Volnovich, 2002).
La deuda es tanto la aniquilación patrimonial del ahorro obrero y el empobrecimiento continuo de la clase media, lo que agota el sentido de dignidad
tanto como el de utilidad racional de la economía familiar. El empobrecimiento es la marca del posneoliberalismo (Klein, 2012) lo que implica que más que
transmitir herencia la familia entra en estado de deuda. El endeudamiento
es uno de estos nombres del malestar familiar, con lo que los vínculos de
cuidado y amor se sustituyen por los de culpa y remordimiento.12
Aquí es donde encontramos otro aspecto del malestar de la familia: la dificultad de la herencia implica la discontinuidad con la figura del ancestro, el cual
implicaba de una u otra manera, la fidelidad a un modelo ético o de conducta
a seguir. Como no se puede transmitir aquello que se debería de transmitir,
se “rompe” entonces la necesidad de continuidad y fidelidad con los valores
prototípicos, con lo cual hasta cierto punto resurge una dimensión instituyente.
Esta discontinuidad con el ancestro se relaciona con la generalizada idea
12. Esto se relaciona con el modelo de subjetividad del pavor y desde la perspectiva
psicosocial con la imposibilidad de mantener las figuras del apuntalante, el guardián y el
portador (Kaës, 1993).
de suponer que cuanto menos exista el patriarcalismo en la familia y más
existan condiciones de igualdad y diálogo, mejor se resolverá el malestar
familiar. Pero como hemos visto, el patriarcalismo no fue sino una forma
ensídica (Castoriadis, 2004), de encubrir el poder del matriarcado y detrás el
poder de lo social. La familia no puede estructuralmente resolver la iniquidad de género, porque la alianza que realizó el discurso higienista fue con
la mujer y no con el hombre. La iniquidad no es por supremacía femenina o
masculina, es por una alianza que coloca actores protagónicos dentro de la
organización familiar.
Pero esto no invalida que el principio jerárquico de roles y funciones se
cuestione severamente, con lo que más que pasar a vínculos de plena igualdad
se pasa a vínculos ambiguos, donde lo jerárquico y lo dialógico se confunden
o se vuelven polisémicos. Surge entonces la pregunta sobre cuál es ahora el
principio organizador en la familia (Jelin, 2010). Ya no parece ser la residencia,
ni la domesticidad, ni el parentesco, ni la sexualidad, sino quizá la persistencia
de la trasmisión de un arquetipo glorioso tanto como mortificante: el arquetipo
de la familia nuclear.
Pero este se vuelve imposible por la separación hogar-familia. Probablemente esta asociación entre hogar y familia es la que garantizaba una solución de
compromiso entre vínculos de filiación (Donzelot,1998) y vínculos de alianza (Taylor, 2006); entre afecto y norma; entre instituyente e instituido; entre
público-privado; entre la familia concebida como “laboratorio” de experiencias
de socialización y como mecanismo de reproducción social, y finalmente, entre
“cuidado” y transmisión.
Nuestra hipótesis es que se comienza a operar una disociación entre estos
dos dispositivos: la familia no da cuenta del hogar, el hogar no da cuenta de
la familia. Hay que indicar que estos procesos aparecen no solo por la transición demográfica, ni por los cambios en la cultura o las culturas o por el tan
publicitado ascenso del poder femenino ni por el declive de lo masculino. Se
podría decir que se trata de una mezcla de diferentes factores que dificultan el
mantenimiento o el predominio de la familia nuclear. Donzelot (1998) quiere
demostrar que la familia nuclear se intrinca a políticas de imposición violentas
y de extorsión entre lo social. Taylor (2006), por el contrario insiste en que la
familia nuclear se asienta en procesos de negociación, donde la racionalidad
de la necesidad del crecimiento y la formación de identidad, se equilibra con
la necesidad social de autoridad.
Ambos tienen probablemente razón. Pero están surgiendo además otros
factores que también han de ser tenidos en cuenta. Uno es que la familia
quiere seguir siendo familia aunque lo institucional ya no la interpele. Otro
se refiere a nuevas experiencias emocionales que hacen a los vínculos de
alianza y afiliación. En este segundo caso pasan a predominar tanto relaciones de mayor proximidad como de mayor distanciamiento, con mayor
complejidad emocional. Así, como hecho inédito, cada vez se encuentran
menos niños con culpa por odiar al padre (Bleichmar, 2010). Podremos
suponer que la idealización al padre ya no forma parte de la construcción
de subjetividad, y en este sentido cabe entonces preguntarnos ¿qué es un
padre hoy para un niño? Y una respuesta inicial podría ser: un enigma. No
se sabe lo que es; se lo va descubriendo dentro de una política de tanteo
(Klein, 2006).
En la película La guerra de los mundos, remake de 2005 de Steven Spielberg,
aparecen algunos de estos aspectos en torno al malestar familiar. El narrador
inicial ofrece su voz, la de un anciano y padre mítico, para narrar la historia,
Como hombre anciano se espera que sea alguien sabio, heredero y continuador
de una tradición, que otro padre sin embargo –actuado por Tom Cruise– esta
vez real, no sabe cómo llevar adelante. Mientras que Morgan Freeman tiene
una voz firme, serena y clara, la actitud de Cruise es confusa, dubitativa e
insegura. La “voz” del Anciano probablemente remite al coro griego, que era
el sentir de la sociedad en tanto transmite seguridad en sus valores y procesos.
En cambio el padre de Cruise ya no puede actuar de forma segura. Lo
intenta, pero paradojalmente se siente que está “actuando”. Personaje confuso
y desconcertado frente a una ex esposa que todo el tiempo parece estar acusándolo de algo, aunque la acusación kafkianamente no se enuncie nunca como
tal. Así como acusa se venga, denigrando al padre frente a sus hijos. La hija
parece estar a la expectativa sin tomar aún partido por ninguno de sus padres,
mientras que el hijo-adolescente muestra furia y rencor. Todo un cuadro de
subsíndrome de alienación parental…
El padre es un obrero que trabaja en el puerto, y de aquella figura digna
del obrero que recibía la admiración de su familia, se pasa a un padre que
decepciona e irrita. De hecho lo consideran un perdedor, un fracasado e inútil.
Ray Ferrier es un hombre que va a los tumbos por la vida, dentro de un auto
deportivo que compensatoriamente le restituye algo de la virilidad y lo paterno. Lo paterno solo lo remite a un self herido que intenta remedar “haciendo”
de padre. Pero “hacer” de padre no es serlo… Rey vive solo en un estado de
abandono y depresión, cosa que no parece conmover a nadie, al contrario, su ex
mujer lo desprecia y denigra aún más considerándolo un perdedor. Rey siempre
llega tarde a buscar a sus hijos, quizá por distracción, quizá por venganza o
quizá porque en el fondo ya no desea ser padre. Es también un acto de búsqueda
de castigo. Y por supuesto, la mujer y sus hijos se lo quedan mirando, como
diciéndole “¿qué otra cosa se podría esperar de ti? ¿Qué se puede esperar de
un hombre sino irresponsabilidad?”.
Ella siempre lo espera fuera de su hogar con sus dos hijos, creando así una
situación todavía más dramática y reveladora. Pero seamos compasivos. Ray no
es realmente un desastre como progenitor (de hecho muy hollywoodiensemente
la narración lo redimirá como héroe), más bien es un hombre que no sabe cómo
articular la paternidad sin hogar, o la paternidad sin familia.
Su hijo lleva una gorra de béisbol parecida a la que usa él, pero de otro equi-
po, y en lugar de llamarlo “papá” usa siempre su nombre de pila. Lo importante
es que Ray lo permite y no pone límites, pero en el fondo este no es el problema;
el problema es que Ray es un padre que no se siente con derecho a ser denominado como padre. Este adolescente está lleno de reproches y resentimientos,
revelando que la posibilidad de la confrontación (Winnicott, 1972) se ha vuelto
un imposible; sea porque el hijo no puede hacer uso de la ambivalencia; sea
porque el padre es un objeto al cual desprecia. En realidad es un hijo que sin
poder advertirlo mira al padre con los mismos ojos que la madre.
Al llegar los alienígenas, aunque Rey no lo quiera tendrá que aprender a cuidar
a sus hijos. O sea, para que un padre aprenda a ser padre, tiene que venir una
catástrofe: invasión marciana o proceso de divorcio. Quiere decir que un padre
ya no es padre en situaciones de cotidianidad, en tanto paternidad asociada al
hogar, sino que solo le quedan los espacios discontinuos y de lo catastrófico.
Entonces Rey huye con sus hijos, siendo esta su política: “huir de lo catastrófico”.
Mientras que su hijo quiere participar de la batalla, para Rey los problemas no se
solucionan enfrentándolos sino evitándolos y huyendo de ellos...
Durante el siglo XX lo paterno se asimila a lo simbólico y a la metáfora
paterna como función de interdicción y establecimiento de la ley. La fórmula
lacaniana (Lacan, 1979) del padre como interdictor imprescindible para generar
un colapso narcisista en el código materno, recibió y recibe aún, amplia aceptación. Desde esta imagen lacaniana, el padre siempre aparece después y como
corrector de un antes. Después del primer tiempo del Edipo, lo que implica el
antes de lo que se presenta como ilusión especular para el niño.
Así pues se consolida la siguiente imagen: el padre es esperado, es imprescindible y debe actuar necesariamente desde algún aspecto coactivo. El padre
se perfila así, implícita o explícitamente, contra lo materno y en el centro de
un conflicto de género. Aniquila un exceso que es al mismo tiempo tentación,
llámesele incesto, narcisismo primario, el sueño.
Desde esta perspectiva la castración simbólica alude a una operatoria por
la cual el niño resitúa en un lugar adecuado al padre y la madre. El niño va
a entender que la madre no implica regocijo narcisista y que el padre no es el
padre de la Horda (Freud, 1913). Así pues esta versión de padre y madre los
hace producto de un proceso que va desde la “ilusión” a la “realidad”, operando
como facilitadores de una situación que se revela estructurante: la del goce
narcisista y su límite. Los padres cumplen así una función, se subordinan a
ella y se los identifica con ella.
A través de la metáfora paterna y la castración simbólica se agota el registro
narcisista y aparece otro: el registro de la ley. No se trata en rigor de terceridad,
porque en realidad cuando se dice “falta el tercero”, o que “el niño no está en
una situación triangular”, no se avanza mucho. Es un error. Es necesario tener
en cuenta que para Lacan la terceridad ya está presente desde el segundo tiempo
del Edipo (Bleichmar, 1982), momento de la rivalidad con el padre, con lo que
la terceridad ni la triangularidad son expresión de metáfora paterna.
Pero manteniendo una lectura rigurosamente lacaniana (Lacan, 1979) se
podría indicar asimismo que lo paterno aparece desde y con la madre, con lo
que siempre aparece bajo el peligro de difuminarse en tanto sea desplazado
o ignorado por parte de ella. La madre se revela entonces como nexo entre el
padre y el niño. Sin ella no se concibe una relación directa y específica entre
ambos. De allí que el imaginario psicoanalítico perciba lo paterno tanto fuerte
como frágil al mismo tiempo, lo que incita a que, como compensación, deba
mostrarse más fuerte y sólido aún. Un padre que no instaura este supuesto
paterno que se le reclama, corre el riesgo de pasar por débil, “sometido”, egoísta
o –de forma más banal– por “inmaduro”, en relación con la famosa sentencia
“los hombres nunca crecen”.
De esta manera, hay que incitar al padre al valor y a la fuerza. Más o menos
esa es la opinión desde Freud (1913): el padre no puede sino aparecer bajo el
signo de lo hórdico, para cimentar su fuerza y su capacidad. Por supuesto, debe
tender hacia lo hórdico, más que asumirlo plenamente, ya que en ese punto será
tratado rápidamente de autoritario o excesivo.
La cotidianeidad y la clínica informan que las cosas son mucho más complejas y amplias. Por lo pronto el padre no está después, está o estaba desde
siempre. Dolto (1991) indica que la sindicada díada es desde el comienzo una
triangulación, ya que aun como feto el bebé percibe y reconoce la voz del
padre. Fonagy (1999) por su parte, indica la presencia simultánea de ambos
progenitores como cuidadores del bebé, verificándose una correlación entre
las conductas de apego de este con las de sus padres.
Con lo cual no hay un paterno, no hay LA metáfora paterna. Hay, seguramente, varias dimensiones de lo paterno, de acuerdo con circunstancias y
vínculos distintos. Y estas varias dimensiones, sobre las que volveremos enseguida, se van consolidando cada vez más. Por otra parte, no se puede dejar de
hacer notar cierta dimensión paranoica de lo materno en Lacan, que por cierto
se condice muy bien con el tradicional lugar de la madre en el psicoanálisis
en general.
Para el psicoanálisis la familia es necesaria para que se instaure el Edipo,
preparando las condiciones de instauración de la ley en tanto forma de castración. Lacan retoma así la ambigüedad de la modernidad con respecto a la familia
(Klein, 2002), que por cierto indica que aquella afirmación “la familia es la
base de la sociedad” nunca pasó de ser una declaración sin mucho contenido.
Desde la modernidad la familia aparece sin duda como medio de expresión y
organización de afectos, tanto como forma de control y disciplinamiento, pero
siempre en balance con los afectos, lealtades y controles que surgen desde
otros dispositivos institucionales, y en especial el de la educación y el grupo
de pares (Ariès-Duby, 1990).
De allí que, así considerada, la familia no pueda estar ajena a las metáforas
de lo fraterno tanto como la del amo y el esclavo: el niño estará sometido al
goce de la madre en el primer tiempo del Edipo, tanto como la madre debe
someterse a la ley paterna y el padre al falo como registro del Otro y la cultura,
desde el segundo y el tercer tiempo del Edipo (Bleichmar, 1982).
Tomando en cuenta lo precedente se podría decir que no existe necesariamente una familia en transición, problemática o cuestionada. Desde su misma
fundación en la modernidad, la familia siempre estuvo bajo el signo de lo problemático, la encrucijada y la transición. La fuerza del padre era y es, delegación
de poder, dentro de un doble mensaje que por momentos puede ser difícil de
sostener. Si el padre es débil se lo critica y desvaloriza, pero si es demasiado
fuerte se lo enjuicia tildándolo de autoritario.
La cuestión se relaciona además con que desde la modernidad el poder atrae
tanto como perturba, seduce tanto como genera confrontación. Son condiciones
estructurantes de la modernidad (Klein, 2002) que han contribuido a que lo
paterno esté inevitablemente revestido tanto de lo vertical sometedor como de
lo horizontal-fraterno-habilitador. Léase aquí toda la encendida discusión actual
sobre la temática de los límites que padres “medrosos” parecen incapaces de
sostener o instrumentar, límites que se pretenden mostrar ingenuamente como
panacea frente a todos los males sociales de nuestra sociedad. Lo que lleva
al doble equívoco de privatizar los males sociales como mal desempeño de
los padres, tanto como sostener un imaginario descontrolado de la sociedad.
Pero se podría resaltar otra dimensión de lo paterno asociada, no contra algo
(lo materno), sino en relación con la facilitación y adquisición de estructuras
vinculares recíprocas a través de las cuales se consolidan experiencias de seguridad y reaseguramiento (Klein, 2006), tal como el sentimiento de “confianza
básica” (Giddens, 1997).13 Para que esta condición de confianza básica exista
tiene que haber un sentido de integración entre los padres y lo social, o dicho
de otra manera, entre los padres y lo adulto que hay en los padres.
La transmisión de determinados modelos de paternidad y maternidad reflejan procedimientos firmes y sólidos de lo que es ser adulto desde una sociedad
del trabajo y el empleo. Los padres que educan “confianza básica” son padres
que están orgullosos de ser tales (Klein, 2006). Cuando estas condiciones no
se dan, se pasa de la familia de confianza básica a una familia socialmente
expoliada, que implica –entre otros factores– que el empleo como referente
institucional se va perdiendo, y el desempleo en vez de ser un accidente se
trasforma en algo crónico (Klein, 2006; Castel, 1997; Torres, 2011).
Concomitantemente, el adulto pasa a ser un inintegrable en tanto pierde
su referente como “ejemplo” de lo social, de allí el desencanto con el conjunto
social, el aislamiento, el sentimiento de una amenaza constante en forma de
13. Pienso así que la aparición de patologías de borde, conductas adictivas y otras no
se relacionan con la “extinción” del Súper Yo (o dicho de otra manera: a la falta de límites),
sino a su agudización en relación con dificultades en mantener un tipo de cuidado que se
asocie a sentimientos de valía, seguridad y autoestima.
amenaza de catástrofe inminente (Klein, 2006): “La humillación pasa a ser
un hecho innegable, tanto su correlato como la necesidad de sometimiento”
(Forrester, 2000). Por lo tanto, la figura del progreso a través del ahorro y de la
dignidad obrera se deslegitima, porque se pasa a condiciones de supervivencia.
El conjunto familiar alberga entonces emociones desestabilizadoras y desbordantes como la vergüenza, la depresión, la denigración ante los antecesores
de agobio y culpa frente a los hijos. Volnovich (2000) habla en tal sentido de
“default” (Volnovich). “Así como los padres no confían en ellos mismos, la
sociedad ya no confía en los adultos y los adultos no confían en la sociedad.
Esto es una marca de desconfianza generalizada” (Klein, 2006: 130). Estos
factores hacen que el padre ya no es un padre que genere miedo o autoridad;
es un padre que no es fuerte, ni se cree fuerte, ni se le cree fuerte. Así como
percibe deslegitimados valores sociales, los mismos lo deslegitiman a él como
padre en tanto figura de referencia.
De allí la necesidad de tener en cuenta esas estructuras sociales que dignifican lo adulto de los padres para hacer posible tal sentimiento. Así educar es
transmitir sociedad, en una actividad con la que el adulto se puede identificar
y dignificar (Klein, 2006). Es decir, no se crían hijos solo por narcisismo o por
instauración de la ley simbólica, sino además porque se piensa que algo de lo
que se les entrega les servirá para su vida y su futuro.
La familia nuclear entonces es o era más que una simple división de roles
entre papá, mamá e hijos. Implicaba una específica operatoria de espacios y
tiempos, apuntalando tipos específicos de subjetividad. Podemos pensar que
las técnicas de cuidado adecuadas instauran en definitiva capacidades que permiten el logro de autonomía, la seguridad en sí mismo y la capacidad de estar
a solas, es decir, rasgos psíquicos que permitirán la inserción del proceso de
ciudadanía con su interjuego de derechos, obligaciones, límites y habilitaciones.
Retomando la problemática de la ley simbólica, podría pensarse que para
que la amenaza de castración –eje del Edipo– tenga efecto tiene que haber
un padre seguro de sí mismo y de su adultez, más que fuerte u hórdico. El
psicoanálisis a veces olvida que un adulto no es en sí una figura inmutable e
incambiable. El momento en que la madre-padre expresan: “Hay una ley que
nos es externa” es el momento correlativo en que se sobreentiende el “somos
adultos y como tales sabemos que la ley por sí es siempre externa”. Las insignias
de lo paterno tienen que ser provistas y “reconocidas” por lo social, en tanto lo
autorizan a proclamarse parte fundamental del ideal social. Los padres tanto al
comienzo como al fin del Edipo mantienen –se espera que mantengan– intacta
su condición de miembros plenos y dignos de una sociedad. Por lo tanto, ambos,
tanto padre como madre, son representantes del mundo y la ley social.
Desde la década de 1970 y hasta aquí se menciona y se insiste en un cambio
sustancial: la ausencia o falla de lo paterno. Roudinesco (2003) es una representante fiel de esta tendencia que no duda en denigrar a un padre ya de por
sí denigrado, acusándolo de ya no dar miedo, aunque cabría preguntarse por
qué un padre debería dar miedo para actuar como tal… Al mismo tiempo se
constata o se cree constatar la falla del padre detrás de conductas adictivas,
hijos de madres adolescentes, estudiantes con malas calificaciones y otros.
Sin duda la dimensión paterna se encuentra en un proceso de cambio. Podría
ser tildada de “fallida” (Klein, 2006), en tanto aparece con rasgos de mortificación y distancia con respecto a sus hijos. En lo que sigue de este capítulo
se ahondará en estos aspectos, pero es importante indicar que lo paterno se
encuentra actualmente disociado de lo hórdico o de lo que se denominaba
simbólico. Es –en realidad– otra dimensión de padre con sus propias peculiaridades. Lacan no comprendió que para que haya metáfora paterna tiene que
haber figuras paternas dignificadas y orgullosas de ser tales por y desde lo
social. Cuando lo social no lo permite, algo de la metáfora paterna se modifica
sustancialmente. Spielberg en cambió lo entendió perfectamente, como ya
indicamos, con el personaje de Ray Ferrier.
Este paterno inédito en realidad no creo que sea la resignación de lo paterno de forma radical, sino su consolidación desde un lugar distinto, con otras
modalidades de presentación que aunque pueden aparecer como errantes se
mantienen sin embargo como imprescindibles. Se puede observar (Klein, 2006)
que los adolescentes no “celebran” necesariamente ni buscan el fin de lo paterno. Se insiste así en lo paterno del padre como una forma de incitar al padre
a ejercer paternidad. Hay una búsqueda recíproca para convencer al padre y a
sí mismos de que el padre aún los necesita, de que aún puede y debe acceder
a lo paterno.
De allí que me parezca simplista decir que hay ausencia de lo paterno. Probablemente la metáfora paterna de Lacan haya sido sucedida o reemplazada, o
se complementa con otras modalidades de lo paterno que no es lo mismo que
decir que hay ausencia de lo paterno. Me parece en este sentido que las modalidades más patentes (hay otras) de lo paterno son por lo menos tres: por una
de ellas el padre efectivamente está ausente, por otra se presenta como lejano
e indiferente, y por una tercera, se trata de un padre para el cual la función
paterna es agobiante. Pero al mismo tiempo se constatan posibilidades estructurantes en torno a la solidaridad, el apoyo mutuo, un diálogo que aunque no
es siempre continuo, revela momentos de intensa densidad.
Otra caracterización del padre en búsqueda infructuosa de su paternidad es
la del padre tantálico, en referencia a Tántalo que en el mito griego se ve obligado a cargar repetidamente unas piedras que terminan siempre cayéndosele.
Esta versión indica que ya no se trata de un padre hórdico sino que es un padre
pre-hórdico, donde la desconfianza y los recelos predominan sobre las amenazas de castración (Zicavo, 2009). Si el padre de la horda es aquel que puede
afirmar: “Yo soy la ley porque tengo la fuerza, soy indiscutible” (Freud, 1913),
la figura de padre que se va delineando alude por el contrario a la debilidad y
el estrago (Sudbrak, 2000, en Queirós, Moreira y Cerobino, 2001). Roudinesco
(2003: 154) indica cómo el padre, “a causa de su impotencia económica, ya no
da miedo”. Si a veces aparece como padre-ogro es más bien en el orden de lo
payasesco, porque en realidad es un padre en el verdadero estado tantálico.
Desde estos elementos surge la estructura de los padres agobiados (Klein,
2006), estructura que se refiere a padres que se sienten incompetentes para
poder ser padres, ya no saben qué es ser padres, ni saben bien cuáles son los
elementos que legitiman la paternidad, y que no saben cómo transformar lo
masculino-femenino en paternidad-maternidad, en relación con una situación
social en la que el padre ya no puede sostener un lugar de orgullo hacia sí
mismo, desbordado por múltiples situaciones que lo precarizan y denigran.
Una de sus consecuencias es que “a través de la misma se pone un tope a la
posibilidad de soportar los problemas de los hijos, lo que se pide y espera del
hijo desde la estructura de padres agobiados no es sino su adaptación a lo ya
establecido” (Klein, 2006: 134).
A su vez, estos elementos se relacionan con otro fenómeno que de alguna
manera ya hemos sugerido. Desde la estructura clásica de la “familia nuclear”,
la identidad se construía desde el supuesto de que el padre y la madre como
objetos reales pasaran a ser introyectados y transformados en objetos psíquicos
disponibles para la construcción de subjetividad (Klein, 2006). Los padres
estaban “afuera” pero empezaban también a estar “adentro” como parte de la
complejización del aparato psíquico. Del cuidado y la presencia reales se sufría
una transformación por la cual lo paterno-materno pasaba a ser objeto y materia
psíquica. Llevar a papá y mamá “adentro” como punto de anclaje, permitiría
en algún momento “desprenderse” (Klein, 2006) y elaborar un proceso de
biografización autónomo (Aulagnier, 1975).
Sugiero entonces que se perfila una tendencia a la aparición de distintos
tipos de padres: el legal, el del cuidado, el de la protección u otros. No hay
padre, sino varios, compensatorios de la falta de ese uno que no puede sostener
un lugar de paternidad extremadamente idealizado y anacrónico, y, como tal,
imposible de alcanzar. Aspectos disociados del padre o quizás una paternidad
que se desliza en varias versiones. Por otra parte, existe otro tipo de paternidad,
paternidad en transición, que aunque reproduce valores de iniquidad de género,
ya no cree realmente en lo mismo, no solo porque participa de la idea de que
la mujer tiene derecho a un proyecto emancipador, sino porque entiende que
el hombre ha perdido el derecho a acapararlo (Esteinou, 2004).
El padre en tanto metáfora paterna quizá siga siendo tan necesario como
en otras épocas, pero ya no es tan claro que sea urgente o imprescindible como
metáfora. Si antes era imprescindible tal vez se debía a que se esperaba que
articulara la ley dentro del proceso de construcción de subjetividad. Ley que
era marco claro y sólido de una sociedad que se erigía como justa y “legalizada”. Pero a pesar de que lo paterno del padre es un imposible o una dificultad,
se lo sigue reclamando. Las dos cosas se vuelven imprescindibles: el reclamo
tanto como la constatación de su imposibilidad. Es una de las manifestaciones
del malestar familiar.
Muchos padres con sus segundas o terceras parejas deben enfrentar un tema
inédito: la temática de la fidelidad; es decir, el hombre se ve en el conflicto
de fidelidad entre los hijos que tuvo en el primer matrimonio y los hijos que
tiene en el segundo matrimonio, o entre aquellos y su nueva pareja. Se trata
por supuesto de casos extremos, pero esta realidad y otras que en seguida
veremos hacen que aquella paternidad que era homogénea y sin contradicciones insolubles, se vuelva un terreno de negociación permanente entre varias
encrucijadas. Una de ellas es cómo conservar a su nueva pareja, pero a su vez
emocionalmente no perder a sus hijos. Se trata de padres en estado de huida
o padres prófugos que a su vez se encuentran en estado de deuda, pero no en
el sentido de imposibilidad de “default” que ya indicáramos, sino en sentido
de fidelidad, o crisis de fidelidad. El padre aparece ominosamente como un
prófugo delante de lo que dice la madre, encontrándose entonces escondido o
semi escondido dentro de una atmósfera que lo sindica como delincuente en
tanto ha abandonado o traicionado el hogar.
El síndrome de alienación parental parece proporcionar un modelo de cómo
se manifiesta la violencia en la alianza de pareja, en tanto lo tomemos como
un paradigma de los cambios vinculares y emocionales actuales. En lo que se
refiere al padre, este modelo reafirma el lugar de lo paterno en torno a la figura
del chivo expiatorio:14 el hogar ya no existe porque el hombre lo ha traicionado
y por tanto lo deja débil y en estado de vulnerabilidad. La figura paterna queda
así en un límite muy ambiguo entre lo legal y lo ilegal, lo que facilita que estar
con sus hijos no lo sienta como un derecho sino que proviene de la generosidad
materna (Zicavo, 2009).
El padre siente que para recuperar a sus hijos tiene que volver, de una u otra
manera, a adoptarlos, con lo que en realidad la orfandad es un sentimiento de
dolor y desamparo que se expande: los hijos quedan huérfanos; la madre queda
huérfana; el padre queda huérfano. Como ya vimos en el caso del hijo de Ray
Ferrier ante este padre ausente-presente, padre prófugo, no se puede generar
ambivalencia (Asebey, 2009), que es lo que genera la posibilidad de elaborar
psíquicamente el amor y el odio. Observamos que se pasa, por el contrario,
de una sobreidealización a una sobredevaluación, pares que sustituyen al par
amor-odio. Dicho de otra manera, los padres pierden su categoría de objetos
unificados, o sea, están escindidos.
Al mismo tiempo, hay un reforzamiento permanente de estructuras infantilizantes. El síndrome de alienación parental implica también la intervención
tutelar del Estado antes dos adultos que no saben comportarse como adultos. Sin
14. Esto no quiere decir que efectivamente no haya situaciones en que el hombre sea
extremadamente violento, sin descuidar la violencia vincular. Tampoco se trata de ignorar
la prédica fundamentalista de que la “destrucción” del hogar es por “culpa” de la mujer y
su ingreso al mercado laboral.
duda: un hijo no es un botín, pero en realidad hay otra problemática de fondo y
es que no se sabe bien lo que es un hijo, y más allá aún: ya no se sabe bien qué
implica el vínculo de afiliación… En este sentido el síndrome de alienación
parental es un síntoma de locura, sin duda, pero también implica la acción
judicial y el final del largo recorrido del Estado en su anhelo por controlar la
familia (Ariès-Duby, 1990), porque en el fondo aun desde la ley, el niño sigue
siendo un botín de guerra, ya no entre los dos padres solamente, sino entre el
Estado y los dos padres.
Nada de esto debe de llevar sin embargo al alarmismo apocalíptico de la
desintegración familiar (Asebey, 2009). La violencia materna ha sido fundadora de la familia (Donzelot, 1998) y la ausencia del padre nunca ha sido un
accidente sino un efecto de estructura (Bollas, 1991, 1993). Lo nuevo, pero no
por eso apocalíptico, es que “la mujer ha pasado a ser una ‘Medea Vengadora’”
“y el padre no es que esté ausente, es que ha perdido la posibilidad de volver”
(Wallerstein, 1989, en Bolaños, 2002).
Pero esta transformación es lo que, por las estructuras ya indicadas: familia
expoliada, padre prófugo, padres agobiados y lo precario-refulgente-perplejo,
hace obstáculo. Hay aquí tres temas que se entrecruzan: el de la prohibición
del incesto, la nominación y el síndrome de alienación parental. El vínculo
de afiliación sancionado legalmente implica un límite al exceso del cuerpo
y la mente del adulto sobre el cuerpo y la mente del niño (Bleichmar, 2009).
Desde las familias recombinadas, y cuando se pasa a convivir como niño con
alguien que biológicamente no es el padre, se anula la figura de la filiación,
la posibilidad de anular la prohibición del incesto, y aparece la incertidumbre
nominativa, pues el nombre que titula ese vínculo aún no existe. No es padrastro
ni madrastra, es a lo sumo “el novio de la madre”, y así sucesivamente.
La construcción vincular (Berenstein y Puget, 1988) organiza los roles,
determina lo que se puede y no se puede hacer, ubica protecciones y legitima
normas. Por el contrario, el exceso de lo inédito en las organizaciones familiares genera enigmas, algunos de los cuales ya hemos señalado. Lo relevante
es que, por primera vez, lo seguro se sustituye por la incertidumbre, es decir,
no existen garantías. Podemos hacer varias preguntas sobre qué es un padre
o qué es una madre, pero no hay garantías sobre qué es un padre o qué es una
madre. Con respecto a la madre, o está absorbida en una pseudo restitución
del hogar, que no es sino una excrecencia del matriarcado propio del contrato
social fundador de la familia, o esta súper absorbida por el mercado del trabajo
dentro de lo que ella considera su proyecto emancipador. Y el padre a su vez
mantiene lo paterno como un malestar.
Desde allí se arman algunos tipos de cultura familiares: la cultura del
conflicto, que se asocia a la idea tayloriana de tolerancia y negociación; la
cultura de lo dramático, donde el enfrentamiento crónico anula la capacidad
de negociación; la cultura de lo catastrófico, que indica situaciones de máxima
distancia y pésima comunicación, y la cultura del armisticio donde la familia
es una sumatoria de entes con mínima interrelación entre sí (Klein, 2007a).
Tenemos también culturas híbridas, las cuales son una mezcla de las anteriores.
Por lo tanto, volvemos a la pregunta inicial de este apartado: ¿fin de la
familia nuclear?, ¿o más bien fin de la sociabilidad que hizo posible el hogar
idealizado como soporte de la familia nuclear? Muchas mujeres probablemente
quieran tener hijos (Rizzini, 2001) sin pasar por un vínculo de alianza que ya
no cumple la expectativa de satisfacción y al cual se asocia malestar y frustración. La baja tasa de fertilidad es también proporcional (junto con factores
demográficos) a factores de desencanto y decepción. El vínculo de alianza
deja de aliar y pasa a ser un vínculo aprobatorio (que está a prueba todo el
tiempo). Y a su vez habría que pensar si el vínculo de afiliación también no se
comienza a revisar, es decir, si como ya indicamos, el vínculo de filiación, por
más que tenga un sustrato biológico, pasa a ser en términos subjetivos, sociales
y familiares, un vinculo adoptante.
El hogar en muchos casos se transforma más que en una membrana semipermeable entre lo público y lo privado, en un muro que rodea un recinto al que hay
que proteger. El muro pasa a ser una descripción cartográfica de una situación
social, que a otro nivel se relaciona con los enclaves fortificados (Pires do Rio
Caldeira, 2000). Para sentirse seguro todo tiene que tener un muro. Entonces,
el hogar está fragmentado, o está enclaustrado. Está fragmentado en distintas
unidades domésticas o está enclaustrado por diversos muros.
Uno de los factores que defiende este muro es la mujer. Podría pensarse que
para el hombre estar casado o tener una familia ya no está unido a la idea del
hogar, pero para la mujer tal asociación permanece (Espinosa, 2009). Efectivamente, la mujer parece ser más que nunca la guardiana del hogar, y a la vez
es quien pide predominantemente el divorcio (Espinosa, 2009). Asimismo, el
hombre ya no se ve necesariamente como hombre proveedor, y eso implica que
definitivamente ha modificado su imagen de masculinidad (García y Oliveira,
2004). En otras palabras, la familia pierde su capacidad societaria, lo cual quiere
decir que pierde la capacidad de generar espacios y creencias comunes. Para
el hombre, la familia es un espacio que tiene que ver con entrar, permanecer
y salir. Y para la mujer tiene que ver con un centro inamovible como si aún
persistiera la familia nuclear.
Esto permite volver a la situación de divorcio y del síndrome de alienación
parental pero desde el punto de vista de la mujer. Se indica que este síndrome
implica una “padrectomía” y “el deterioro de espacios generadores de experiencias gratificantes” (Zicavo, 2009: 203), generándose una actitud “dirigida
a causar daño al progenitor ausente” (Aguilar, 2006, en Zicavo, 2009: 204).
Pero si hay algo que hace el síndrome de alienación parental es justamente
no extirpar nada. El padre está presente más que nunca, pero está presente
desde el lugar de denigración, del insulto. La madre pasa a la misma lógica de
sobrepresencia y se hace cargo del trabajo, el hogar, los hijos. Tras el divorcio
la lógica sacrificial se acentúa para ambos. Mientras que la madre esta sacrifi-
cialmente idealizada, el padre esta sacrificialmente desvalorizado. La mujer no
quiere extirparlo, sino más bien denigrarlo permanentemente. Es una actitud
resentida sin capacidad de remordimiento. El paternalismo se vuelve trágico.
Lo maternal, medeico y violento (Rojas, 2009).
Cabe pensar igualmente si en realidad hay divorcio, ya que el síndrome
de alienación parental y el síndrome de Medea vengativa hacen que surja
una nueva configuración familiar: la configuración del post-divorcio. Como
una compulsión a la repetición los cónyugues-ex cónyugues se están postdivorciando todo el tiempo y permanentemente. Esta configuración incluye
la fantasía de que el hombre entra en un estado de sexualidad rejuvenecida,
que remite a la competencia con una rival real o imaginaria. Los hijos pasan a
convertirse en objetos del cual las madres se adueñan (Zicavo, 2009; Bolaños,
2002), “la madre expresa su superioridad respecto al padre en el proceso de
post-divorcio, sintiéndose segura y dueña de la situación, no es ella, en ninguno
de los casos, portadora de algún sentimiento de pérdida respecto de los hijos”
(Zicavo, 2009: 208). Situación que indica que los padres pierden su capacidad
de pensamiento y de empatía: para la mujer ese hombre ya no es el padre de
sus hijos sino “sencillamente” la pareja que la abandonó. Estos adultos no solo
pierden la paternidad y la maternidad, sino que ya ni siquiera pueden actuar
como dos adultos.
De hecho, podría decirse que basta un fuerte “sacudón” para que la máscara
de lo materno y lo paterno se desplome... Si los padres se desesperan porque sus
hijos tomen partido y digan cuál de los dos tiene razón es porque las estructuras
de lo precario se asocian con la inseguridad y la desintegración del self, unido
a un clima emocional de ruptura, de traición, de resentimiento y de remordimiento. Entonces lo que permanece desde este post-divorcio compulsivo son
los progenitores, y ya no la paternidad ni la maternidad. Ser progenitor ya no
asegura ser padre o madre.
Por otro lado, si la madre ataca tanto al padre es porque piensa que el hijo
debe ser una prolongación de ella: “Se trata de padres que dejan de percibir
que los hijos tienen su propias necesidades, y comienzan a pensar que el
niño es una prolongación de ellos mismos” (Bolaños, 2002). Atacar al padre
implica evitar que en el hijo haya cualquier rastro del padre. Antes o después
la violencia de la estructura post-divorcio se volcará inevitablemente contra
los hijos debido a que en mayor o menor medida harán recordar inevitablemente a la ex pareja. Aunque es imposible afirmarlo quizá la venganza de la
mujer se refiere a la “destrucción del hogar” por parte del hombre, es decir,
la constatación de que el hogar como espacio cerrado y útero amparador se
ha vuelto un imposible.
En otras palabras, que la alianza que lo social le ofreció siglos atrás (Donzelot, 1998) se ha agotado. La mujer sufre sin saberlo de un desposeimiento generacional convencida de que su sufrimiento es meramente personal. Oscila así
entre excesos de gratificación o de frustración con sus hijos (Hornstein, 2000),
generando condiciones de parálisis de pensamiento, incertidumbre y confusión
en ellos (Hornstein, 2000). La familia pasa a ser una pantalla agujereada donde
el enigma estructural del hijo pasa a ser no su nacimiento (Hornstein, 2000),
sino su destino, o sea, quién o quiénes se encargarán de criarlo.
En este punto, cabe preguntarse nuevamente sobre el Hogar. Su significado. Su capacidad de generar climas emocionales y su capacidad de actuar
como punto de atravesamiento, de llegada y de resignificación de diferentes
elementos estructurales: el vínculo, lo generacional, lo paterno, lo materno, lo
filiatorio, la división entre “adentro” y “afuera”. Elementos estructurales que se
caracterizan por su polisemia y capacidad de transformación que sin embargo
insiste en mostrarse como continuidad.
Incluso se podría quizás indicar que el dispositivo “natural” de la familia
no es la familia nuclear en sí, sino el hogar. Este aparece revestido de una
nostalgia arquetípica que convoca metonímicamente un espacio protector y
acogedor, el regazo materno, un útero que alimenta y al cual siempre, como
en los sueños, se puede volver. De esta manera, lo relevante del Hogar es que
arma dispositivos de regreso tanto como “bisagras de salida”, en el sentido de
cómo reparece lo social dentro de la familia.
La articulación15 entre el espacio social y el espacio del hogar a través de la
familia como institución y como lazo social, implicaba un balance permanente
entre una situación anti-homeostática (la salida del padre del Hogar) a otra de
recuperación de la homeostasis (su retorno) (Bollas, 1993). Eso lo garantizaba
tradicionalmente lo paterno. De allí que podamos enfocar lo paterno como un
articulador por el que existía una negociación permanente entre el espacio del
hogar con el social. “El dispositivo psicosocial en juego es el de la cinta de
Moebius donde los pasajes entre el Hogar y lo Social no aparecían fracturados
sino como una continuidad legitimada como díada público-privado.”
De alguna manera existía asimismo un metarrelato de la familia como una
“célula” que formaba parte de un cuerpo principal: la Sociedad y el Estado,
“la imagen de la familia como “célula” de la nación implicaba que los padres
tenían que proteger la célula-familia de la penetración foránea, dado que un
virus o una infección que invade una única célula puede infectar al resto a
través del contagio y la expansión” (Jelin, 2010: 179). Esta función protectora
implicaba que la familia era “funcional” al Estado-nación, tratando de evitarse
toda desviación heterocinésica de esta o de sus miembros (Klein, 2006). Pero
15. Entiendo la figura de articulación la entiendo psicosocialmente como aquella que
asegura las propiedades de lo impensable, lo indecible y lo incomunicable. Esto no quiere
decir que adscribo a la teoría de la invisibilización de la ideología (Fernández, 1993, 1989),
sino mas bien a que lo psicosocial se arma desde las figuras de lo negativo y no de lo positivo, donde lo negativo tiene su propia intrinsequidad que va más allá de ser lo “contrario”
de lo positivo.
el Hogar como dispositivo psicosocial no era una estructura totalmente estable,
por lo que se esperaba que su pasaje por períodos de inestabilidad le permitiera
restablecer su estabilidad y legitimidad. La legitimidad del hogar no era solo
su capacidad de cuidado y transmisión sino también la posibilidad de poder
tolerar y sostener la crisis heterocinésica (representada generalmente por el
adolescente) para retornar a la estructura funcional. Lo heterocinésico era el
momento paranoico pero transitorio, en que el “virus” que atacaba o criticaba
el Hogar era contenido y metabolizado por la estructura familiar.16
Igualmente cuando el padre “salía” a trabajar se instauraba un desequilibrio
homeostático transitorio donde algo del balance entre lo social y lo familiar
aparecía como en peligro de perderse. Cuando el padre retornaba, aquello que
parece peligroso se tornaba algo confortable. Se restablecían así las condiciones
homeostáticas. El padre configurado en lo paterno no es desde esta perspectiva
el representante de lo social a través de la ley, sino un articulador a través de
un conflicto que siempre se replanteaba y siempre se reactualizaba. Es decir,
así como lo social puede aparecer como lo terrorífico, como una especie de
boca engullidora que traga al Padre (Bollas, 1993) lo social se vuelve también
una estructura tranquilizadora que lo devuelve sano y salvo.
La pregunta: ¿mi padre volverá? inaugura la presencia de lo social en el
niño (Bollas, 1993). Pero estos elementos: familia, estado de bienestar, hogar,
trabajo, capacidad de transmitir protección, albergue y apuntalamiento en la
construcción de la subjetividad comienzan a agotarse no en sí mismos, sino
como ya señalamos, en la articulación entre ellos.17 Cuerpo materno albergante
y palabra paterno ordenadora pierden su capacidad homeostática (Klein, 2006)
o mejor dicho: pierden la capacidad de restablecer el orden frente a lo antihomeostático, desregulador y persecutorios dentro de una versión de familia
que podríamos denominar de familia expoliada.
De esta manera un dispositivo de regreso es también cotidianamente la
“cena” familiar, las bisagras de salida tienen que ver con la capacidad socializante y de progresiva autonomía. Se trata por lo tanto de un espacio que “amarra”, que “sedentariza”. Un símbolo de los dispositivos “bisagra” es la puerta
de la casa. No hay Hogar que no la tenga, al igual que tendrá mínimamente
un retrato (que remite al ancestro y la transmisión), una cama (que remite a la
escena originaria) y una mesa y sillas (que remiten al vínculo como espacio
connotativo compartible). Esta “puerta” generará la diferencia no solo entre
lo público y lo privado, sino además entre lo íntimo y lo compartido, lo que se
ve de lo que no se ve, lo prohibido de lo permitido.
El Hogar remite entonces a lo instituido a través de la figura del ancestro
16. En el “Apéndice” se presentan diferentes figuras psicosociales.
17. Cada uno de ellos, por separado (fragmentados se dirá) siguen manteniendo su
legitimidad.
mítico, tanto como a lo instituyente como construcción de pareja, la que implica
expresión de afectos que no se pueden controlar y que se construyen vincularmente. Giddens (1997) indica que la pareja conlleva la capacidad íntima de
poder compartir confidencias, lo cual es un elemento instituyente pero que
también fragiliza a la pareja y por ende al Hogar. Los secretos compartidos se
transforman en la posibilidad de su revelación y pública exposición a través
del peligro siempre latente del “síndrome de alienación parental”. La cultura
de pareja implica entonces simultáneamente emociones fuertes y sólidas, tanto
como una plataforma que puede facilitar lo paranoico y persecutorio.
Culturalmente la confianza y la franqueza (Guevara, 2007; Giddens, 1997)
entran en conflicto con la compulsión social a revelarlo todo. Mertonianamente, esto revela que la pareja se vuelve al mismo tiempo un deseo imposible e irrealizable tanto como un proyecto emancipador que reconfigura y
ofrece nuevas oportunidades identitarias. Es uno de los aspectos de lo que se
denomina “madurez” y que legitima la capacidad de la pareja de “fundar” un
hogar desde una extrapolación que olvida “transitoriamente” las continuidades
generacionales.
Desde esta concepción primigenia de hogar se vienen operando una serie de
cambios fundamentales. Un malestar es que el Hogar actualmente “nomadiza”
transformado en escenario de deserciones, micro-fugas y micro-expulsiones.18
Su antigua pretensión de espacio cerrado ha dado lugar a un espacio poroso,
por no decir: agujereado… Otro se refiere a probablemente el concepto de
nuevas configuraciones familiares, lo que implica que la familia ha pasado a
ser una estructura social entre otras estructuras sociales y ya no LA estructura
social por excelencia.
La familia se ve obligada a reinventarse a sí misma permanentemente desde
diferentes ejes: ya no queda claro si la mujer es la “reina” o la “víctima” del
hogar; ya no queda claro si el hombre ha disciplinado su inclinación a la transgresión social; ya tampoco queda claro cuáles son los límites, prerrogativas y
sentidos de lo hogareño.
Simultáneamente el dispositivo pedagógico ya no está bajo el control de
la familia ni del Estado, sino que se relaciona mucho más con Internet y con
formas renovadas de educación a través de pares. De la misma manera, la
institución del trabajo pasa a fracasar como mediación entre lo público y lo
privado, sustituido por el precario concepto de mercado de trabajo, que agota
18. En las estructuras de sedentarismo (por la que pasan todos los miembros de la
familia) los dispositivos de retorno ya no son el Hogar, lo que se vuelve improbable, sino
el retorno a estructuras identificatorias que aseguren el reimplantamiento de la estructura
de asignación, un ejemplo son las llamadas tribus urbanas, o de forma más precisa: microsectas territoriales. Otros: el divorcio; la empresa y la institución educativa con sus jornadas
de doce horas, etc.
la capacidad de ahorro y la figura del obrero digno. El malestar de la familia
se relaciona así con el cuestionamiento de las figuras de mediación.
Al debilitarse lo institucional de la familia, se debilita la capacidad de
transmitir modelos ideales, por lo que se pasa del funcionamiento por herencia
al funcionamiento por ensayo y error. La familia se va a equivocar más y va a
incurrir permanentemente en más errores, lo que exige una actividad psíquica
inédita: los padres tienen que elaborar qué significa ser padres y los hijos tienen que elaborar qué significa ser hijos. Los recursos al diálogo y la amistad,
como los de las normas y los límites, no son más que eso: recursos siempre
revisables o cuestionables.
Por otra parte, la cultura adulta dejó de ser referente y ejemplo para los adolescentes y para los propios adultos. La cultura de sacrificio del trabajo u otros
valores no reciben sino una pseudo-adherencia, pues parecería que realmente
ya nadie creyera en la constelación de valores tradicionales. El neoliberalismo,
al anular condiciones dignas de trabajo y bienestar (Klein, 2006), impulsó el
desencanto con estructuras sociales tradicionalmente muy legitimadas, como
el mundo laboral, político, familiar e institucional en general. De una u otra
manera, y por distintos motivos, esto ha incidido en que la familia se ha vuelto
un enigma para sí misma.
DE LA FAMILIA A LAS FAMILIAS:
LO SEGURO, LO PROBABLE, LO DUDABLE
Si la idea de hogar implicaba la idea de refugio es porque este estaba en
el centro mismo de una cierta sensación de seguridad que era necesaria y por
momentos impostergable. Protección frente a la sociedad, a la crueldad del
mundo o las fatigas de la rutina cotidiana. Un lugar para volver. Pero, ¿qué
sucede cuando ya no hay dónde volver? Este apartado tratará de ahondar en
esta y otras cuestiones que hacen a la familia contemporánea.
La destitución del porvenir y la promesa social (Klein, 2006), junto con
la perplejidad de los adultos frente a su adultez y la incapacidad de hacer de
lo masculino un paterno y de lo femenino un materno facilitan que la familia
pase de ser un “Ya-ahí” a un “No sé Ya-ahí”. Para que haya familia el padre
se ha de transformar en lo paterno, y una de las formas de lo paterno es cómo
se articula la ley en la estructura subjetiva a través de la función simbólica.
Pero si la ley ya no es estructurante del contrato social sino la corrupción, ¿qué
subjetividad y qué familia se arman desde allí?
Simultáneamente, la familia va pasando de ser no tanto estructura, sino más
bien configuración donde se negocia permanentemente entre unidad versus
dispersión; roles complementarios versus roles ambiguos; entre la idealización
y la desidealización; entre sistemas expertos versus sistemas precarios, de
padres asumidos a padres agobiados; entre transmisión y herencia. Sugerimos
que no hay una “sucesión” de modelos familiares que comenzarían con la
familia nuclear, para llegar a las familias recombinadas, sino que más bien hay
yuxtaposición de diversas modalidades, las que se podrían expresar como.19
PARADIGMAS DESDE LOS QUE INTENTA REENCONTRAR
ORGANIZACIÓN LA FAMILIA
A) Lo singular
(modelo de familia nuclear)
B) Lo múltiple
(modelo de familia
recombinada)
C) El desamparo
(modelo sin referencias)
1
Roles diferenciados
y complementarios.
Resuelve la cuestión de
género y la diferenciación
mundo adulto mundo
infantil a través del
denominado proceso de
socialización.
Roles ambiguos. La
cuestión de género se
expande y replantea
radicalmente como
emancipación identitaria.
El mundo adulto y el
infantil conviven en
zonas exclusivas y los
procesos de socialización
se vuelven un
cuestionamiento crónico.
Más que tareas
familiares, la tarea por sí
de la familia es sobrevivir.
Los roles se acoplan a las
situaciones. La cuestión
de género se expresa en
su forma más extrema.
Los ideales culturales se
mantienen pero como
imposibles e inaccesibles.
El mundo infantil asume
responsabilidades del
mundo adulto.
2
Es una forma de resolver
lo biográfico. El niño se
convierte en adulto según
el modelo de los padres.
No es biográfico sino
compartimentado.
Imposibilidad de
establecer claramente
lo adulto, lo infantil, lo
adolescente Más que la
diferencia se busca lo que
unifica.
Lo biográfico aparece
suspendido Registro
genealógico fragmentado.
3
Los padres son
idealizados para luego
pasar a la desilusión en un
recorrido lineal.
Los padres desilusionan
antes que ser idealizados.
Narcisismo paterno
cuestionado o exhausto.
Ya no hay padres ni hay
hijos. Nada ilusiona o
desilusiona. El terreno
axiológico se construye
desde nuevas variables,
como lo práctico, lo
útil, lo necesario, lo
imprescindible.
19. Agradezco a mi alumno de maestría, Gustavo Gómez, por facilitarme una primera
versión de este cuadro.
4
La misión de hogar
es ser homeostático y
estabilizador. Lo social
surge con/ y desde la
palabra de los padres.
El hogar es un nostálgico
a ser restaurado. Lo social
desaparece o irrumpe de
forma traumática.
No hay referente al hogar,
sino a cotidianeidad y
tareas impregnadas de
un alto componente de
nomadismo.
5
Autonomía progresiva.
Se pasa gradualmente de
la infancia a la adultez
Autonomía precipitada.
El niño es siempre adulto,
tanto como los adultos
parecen tener derecho a
ser siempre niños.
Autonomía vulnerable.
No hay modelos que
precedan. La autonomía
es menos un logro y
más una urgencia ante
un contexto de riesgo y
vulnerabilidad.
Desde estas nuevas formas de organización, la “estructura” familiar viene
facilitando paradojalmente reacomodos y replanteamientos varios. Se tiene
menos hijos por varios motivos, pero uno que no es menor, es que ya no se le
encuentra sentido al sacrificio por los muchos hijos. La gente se sigue casando
pero cree menos en el matrimonio o es, contradictoriamente, más severa y
exigente con él. Se sigue igualmente anhelando la pareja, pero con una carga
de escepticismo y de paranoia que la vuelve casi un imposible.
De la misma manera, no se quiere estar solo, pero se está más solo que
nunca. Es más, lo que predomina es la soledad a la que se retorna luego de cada
experiencia de pareja. Que la gente siga junta, o no, no depende en sí de que sea
libre unión, casamiento, de la felicidad o de relaciones sexuales satisfactorias.
Tampoco es que la gente sea más honesta o sincera, o más transparente. La
tendencia es llanamente a que la gente está junta un tiempo y se separa, para
luego volver a vivir sola o para reingresar al ciclo de la pareja. Cada uno porta
una libreta de teléfonos, frustraciones e historias. Parecería además como si
muchas veces la gente se soportara lo necesario para tener hijos. Así se procrea en familia nuclear y se educa en familia extendida. El adolescente nace
en una familia nuclear, pasa a una familia monoparental y luego llega a una
familia recombinada (Wainerman, 1996), volviendo en su adultez a crear una
familia nuclear.20
Cuando se está en familia, la tendencia es que todo se ha de consensuar,
todo se ha de discutir, sin advertir que eso agota la capacidad de diálogo y
paciencia. Por lo tanto, la familia se politiza. El ideal democrático-igualitario
atraviesa la familia y domina ampliamente otros discursos familiares. Ese
exceso discursivo exilia, disminuye, desvaloriza otras prácticas de socialización, cuidado y protección. Pero una cosa es votar cada cuatro años y otra es
20. Estos mismos adolescentes nos indican que el ser hijo ya no agota lo filiatorio. En
la actualidad los adolescentes buscan ser “adoptados” por padres diversos según sean las
necesidades. En muchos casos, por los padres de sus propias parejas.
hacer de la familia un plebiscito diario. El modelo es agotador y necesita de
lo fraternal solidario o tanático para sobrevivir (a duras penas). El padre es
ahora un amigo, un hermano mayor, un confidente. O un dictador, un abusador,
alguien que ejerce violencia machista.
La familia pasa de ser una familia única, desde modelos heredados, a ser
una experiencia múltiple desde el ensayo y el error. Y aun así el ensayo termina
en separación. Es el momento de los ex: se pasa del marido al ex marido, de la
suegra a la ex suegra y así sucesivamente. Paralelamente, como ya indicamos,
se utilizan nombres tentativos para designar nuevos vínculos que no tienen de
cualquier manera nombres convencionales (el vínculo del hijo con la nueva
pareja de la madre, por ejemplo). Estos hombres ejercen su paternidad con los
hijos de otro y siempre parece estar planteándose el conflicto de los tiempos
repartidos entre la “nueva” familia y la familia de “antes”. Los hombres son
ahora los que circulan entre mujeres con ofertas familiares que pueden o no
incluirlos, lo que es imposible de saber “a priori”.
Por otro lado, no es que el modelo patriarcal entre en crisis (Wainerman,
1996), es que ahora se vislumbra que siempre estuvo en crisis. Pero quizás
habría que destacar otra perspectiva. La transmutación radical y el corte en
la transmisión generacional impide que lo transgeneracional siga operando
como organizador totalmente eficaz. Parece entonces que lo único ilusoriamente eficaz y organizador es proclamar el “fin” de algo (el patriarcalismo),
pero por supuesto de ahí a poder decir quée está “comenzando” otra cosa
ya no es tan fácil ni sencillo. Se asocia igualmente esta crisis a un tiempo
de mayor igualdad y horizontalidad en las decisiones. Este “festejo” alborozado por una era pospatriarcal que no puede sino traer cosas elogiables por
supuesto que no es sino una ilusión vaga. Los datos que revelan la progresiva
feminización de la pobreza, la prevalencia de enfermedades psicosomáticas,
violencia y suicidios en los hogares, entre otros, debería llamar a la reflexión.
Pero tampoco descartemos mayor capacidad instituyente y nuevas estrategias
de salud mental.
Una cosa es cierta: no existe el declive de la familia patriarcal, lo que
existe es el declive del poder masculino dentro de la familia, que es otra
cosa. Como ya indicamos, el hombre está exiliado, ausente o desvalorizado.
Decepciona y es decepcionante. Para muchos hombres el fin del vínculo
familiar es el fin de todo; por eso no pueden discriminar entre el fin del
vínculo de pareja con el vínculo filial. Uno conlleva al otro. Las mujeres,
por su parte, reaccionan indignadas y ensayan la estrategia “medeica” de
venganza y restauración del Hogar. El hombre, tras la separación con su
familia, pasa a ser un invitado circulante e itinerante. Es un invitado en su
ex casa y probablemente también lo sea (o no) en su casa actual. Nunca tiene
total derecho a estar ahí, ni a usar la cama, ni a usar esos platos, ni dormir
en esa cama. Visita diversas casas, donde hay diversas mujeres con diversos
hijos. Es un extranjero reconocible o irreconocible según sea la situación
con su mujer actual y su ex mujer, y según el vínculo que pueda armar con
sus “antiguos” hijos y sus “nuevos” hijos.
En realidad, la imagen declinante del patriarca es mítica y remite a la imagen
fascinante de Urano vencido y castrado o la de Cronos desterrado al Tártaro.
Pero aun siendo mítico, el patriarcalismo cumplía una función estructurante
que no siempre se percibe, en tanto era un intermediario entre el resguardo de la
familia y la posible arbitrariedad del Estado.21 Intermediario por lo tanto entre
lo tanatopolítico y la biopolítico (Foucault, 2004). Como señala Roudinesco
(2003), la familia era un campo de experimentación, de subordinación, pero
también de protección pues generaba un marco de verificación entre lo que
se podía hacer y lo que no. Rota la negociación familiar-estatal por la declinación de lo paterno, no queda sino el vaivén entre los micro-levantamientos
individualistas o arrebatos sin discurso (Lewkowicz, 2004) por un lado y los
micro-genocidios estatales (Klein, 2006), por el otro:
Si la familia patriarcal ya no se encuentra más para ser traicionada, la
transgresión tendrá que ser un acto individual contra la sociedad. La función
de para-choque ejercida por la familia no existe más, lo que abre camino para
la expresión del deseo en forma de violencia inútil. Por más bienvenido que sea
como agente liberador, el colapso de la familia patriarcal […] se está rindiendo
a la normalización de la sexualidad […] y a la probación de la violencia irracional por toda la sociedad […] La fuga en dirección a una sociedad abierta y
en red llevará a la ansiedad individual y a la violencia social, hasta que nuevas
formas de coexistencia y responsabilidad compartida sean encontradas (Castells, 2006: 277).
Este supuesto fin de la familia patriarcal22 mantiene sin embargo una característica de la familia patriarcal: el sacrificio de las mujeres, cada vez más
elevado y exacerbado. Las familias monoparentales con jefatura femenina son
una novedad, pero son también la consecuencia directa de la familia nuclear. O
mejor, son la esencia de la familia nuclear, en tanto es el máximum del poder de
21. Quizás esta ausencia es también una de las escenas terroríficas del imaginario
social. No por la falta de lo paterno en sí, sino por la evidencia de esa ausencia que hace
un agujero inexplicable y persecutorio. Por otro lado, cabe preguntarse nuevamente si es
solo por lo paterno que nos tenemos que preocupar, o si no habría que revisar las estructuras
sociales que anulan lo dignificante de ser adulto, y que por lo tanto anulan la dimensión
adulta de un padre.
22. Si el feminismo se define como política “contra” el patriarcalismo, necesariamente
entrará esta en crisis al no existir este más… Por eso era esperable la tentativa de un nuevo
orden cultural fundado en lo unario, que a decir verdad ya tiene por lo menos tres manifestaciones históricas diferentes: en la Edad Media el mundo se recreaba desde el Padre y la
Iglesia, en la modernidad desde la fraternidad de los hermanos, mientras que los comienzos
de este siglo XXI asiste a la expansión permanente del fundamentalismo.
la mujer dentro del hogar. Las mujeres asumen cada vez más responsabilidades,
y “no escatiman esfuerzos personales para mantener o mejorar las condiciones
de vida de sus hijos” (Wainerman, 1996: 153).
Pero esta nueva identidad le otorga a la mujer un orgullo y un reconocimiento social a los que difícilmente renunciará. Inversamente, el hombre
pierde anclajes identificatorios, lo que lo deja anonadado y confuso. En este
universo la identidad de referencia pasa a ser el éxito en el mundo del trabajo.
Y aun mujeres con roles tradicionales añoran ser mujeres empresarias y gerenciales. El matrimonio no se niega, pero se posterga. Igual la maternidad, tanto
en el tiempo como en el número de hijos. Dentro de poco la categoría de lo
fraterno será un recuerdo y un anacronismo social: no se tendrá hermanos.23
El feminismo pasa a ser el discurso de la ambición y del éxito. Ser madre
es poco y ya no es suficiente. Hay que ser más y mejor, y además demostrarlo (Vasconcelos y Morgado,2005; Bruschini, 1993; Ribeiro, 1992). En
realidad, se trata del “gerenciamiento” de los valores sociales. La mujer se
adapta funcionalmente y es usada mejor por el neoliberalismo que recluta a
un grupo humano expectante por demostrar que es capaz de cualquier cosa,
sacrificio y adaptación por alcanzar el éxito empresarial. Allí donde se logra
el éxito de las mujeres, se consolida la humillación del desempleo estructural
para el hombre.
La postergación del matrimonio se une a la idea de realización personal,
que es algo diferente al denominado individualismo posmoderno. Más bien se
trata de un aspecto del proyecto emancipador de la modernidad (Habermas,
2008b). Emancipación que intenta negociarse febrilmente con el logro de pareja. Se favorece la idea como un consenso de mutuo acuerdo, sujeto a retoques
y cambios, manteniendo una etapa altamente anhelada (y no solo idealizada
como escépticamente se afirma) de enamoramiento o apasionamiento. Por lo
demás, se trata de dos egoístas (con perfecto derecho a ser egoístas, lógicamente
egoístas porque a eso lleva el individualismo) que comparten solo un tercio de
su identidad con el otro.
Simultáneamente, la pareja se constituye desde la exigencia. Sobrevivir
a la exigencia parece demostrar la fortaleza del vínculo. Esta exigencia, para
no aparecer como capricho, se legitima como la necesidad de atención a las
necesidades del otro. Esto es lo que parece que hace auténtica a la pareja, en
otras palabras, la pareja debe demostrar ser auténtica o sino no es. La tolerancia piadosa se vuelve indistinguible de la arrogancia autoafirmativa. De esta
manera, la conveniencia del estar “bien” juntos es lo que predomina.
23. Me pregunto si como balance de la extinción de la figura del hermano no hay una
reaparición de la figura de lo fraternal a nivel de la rivalidad narcisista entre el padre biológico y el padre no biológico, proveniente de la nueva pareja de la madre, y hasta qué punto
el discurso materno propicia o no esta situación de “pelea” entre “hermanos”.
Todos estos factores incluyen factores sociodemográficos, que sin embargo desbordan el campo demográfico. Se relacionan con el desconcierto de lo
paterno-materno y con el hecho de que “por primera vez y como nunca se dio
en la historia de la cultura occidental, el adulto no quiere o no sabe cómo ser
adulto o, en otras palabras, qué es la adultez” (Klein, 2002). Sosteniendo los
matices necesarios, podría decirse que el proyecto de adultez se encuentra en
una profunda crisis. Pero no me refiero a egoísmo, adolescentización de la
sociedad u otros términos que parecen ser críticos o devalorizantes (Burin y
Meler, 1998). Se trata más bien de nuevas versiones de lo paterno y lo materno,
lo que incluso implica nuevas versiones de lo masculino y lo femenino; de lo
adulto y la infancia.
La actitud condenatoria hacia esos padres individualistas y narcisistas “que
no quieren ser padres” contiene un tinte religioso sobre el cual hay que estar
prevenido. En realidad, y para ser estrictos, el hedonismo, el culto al cuerpo,
la referencia narcisista, ya están implícitos desde principios del siglo XIX en
adelante, como elementos del proyecto social de identidad (Ariès y Duby, 1990).
Lo que sí varía, es la “entronización” de un estilo de vida joven, como depósito
de cierta moralidad sana, desprejuiciada, honesta y profunda, en contraste con
la supuesta hipocresía, el doble discurso y la mentira que se polarizan (falsamente) del lado “adulto” (Klein, 2002).
En definitiva, lo que sucede es que hay un desconcierto general desde
esos enormes cambios de actitudes y costumbres. Cuáles son, cómo, y de
qué manera, es difícil de clarificar por más que se yerguen teorías (sociales,
fundamentalistas o apocalípticas) que tratan de dar cuenta de una franja de
fenómenos que permanecen como inexplicables.
La familia nuclear no desaparece, sino que sigue existiendo como experiencia primaria, romántica, apasionada, decepcionante y nostálgica de familia.
Seguida por otras experiencias (varias) que se consideran prácticas, pragmáticas, adaptadas y maduras. La familia nuclear pasa a ser una experiencia
conmovedora y limitada en el tiempo. La otra, la familia que advendrá será por
el contrario objeto de discusión y controversia. Más que el cambio entonces de
la familia nuclear a la familia combinada, se trata del pasaje sustancial de la
familia incuestionable a la familia cuestionada, lo que rompe además definitivamente el equilibrio sustancial de lo vertical-fraternal de la familia (Klein,
2006), que implicaba la negociación permanente entre norma y transgresión,
y entre autoridad y poder a través de la confrontación. Ahora todo es norma o
es transgresión. La confrontación se agota y el padre tiene poder sin autoridad
o autoridad sin poder ninguno…
Por otro lado, se extreman las medidas de tutelaje del Estado sobre la familia. El padre y la madre se han vuelto peligrosos, sospechosos, seductores,
instigadores de violencia física, sexual, simbólica, lo que justifica “piadosamente” la intervención estatal. Es el punto más alto del tutelaje al cual se ve
sometido el grupo familiar desde el siglo XVII (Ariès y Duby, 1990), pero al
mismo tiempo señala la fragilidad de las estructuras de mediación, tanto como
el quiebre de la idea de confianza y el auge de la sospecha y la paranoia como
hecho social mayoritario. Cabe preguntarse entonces, cuál es la línea divisoria
entre padres que cuidan y protegen por amor a su descendencia o que controlan su mal humor, violencia u otros por temor a una denuncia por parte de sus
hijos. La presencia de esto terrible y amenazante con que retorna lo social es
una versión familiar de la sensación de catástrofe inminente (Klein, 2006).
Algo que estaba asegurado y era incondicional de parte de los padres se ha
perdido, volviéndose insuficiente o inexistente. El desasosiego que transmiten
marca un punto de desinvestimiento social que desconcierta. Estas familias
ya no pueden transmitir sino una situación de agobio que coloca a los padres
en situación de discapacidad. Insistimos entonces en que lo paterno no puede
sino transmitir inseguridad y desconcierto, y pasa a constituirse como puede
y desde donde puede. Es un exacerbamiento de la política de tanteo y del narcisismo mortificado. En el límite, lo paterno se vuelve más que un imposible
un ilusorio, y se trata de armar como sea un nuevo modelo de lo paterno.24
Como ya indicamos, todos estos procesos no se explican solo por los procesos de transición demográfica. No hay relación de determinismo sino de
correlación con nuevos procesos identitarios, nuevos procesos emocionales y
nuevos procesos vinculares. Por ejemplo, probablemente en la incidencia de
las nuevas formas de configuración familiar, la búsqueda de la autenticidad
es tanto o más importante que la postergación del nacimiento del primer y
probablemente único hijo, y eso no está previsto en las llamadas transiciones
demográficas. Demográficamente puede ser cierto que las mujeres tienen un
solo hijo, pero vincularmente tienen un solo hijo con esa pareja. Las personas
siguen teniendo hijos (es cierto: no más de uno probablemente) pero con distintas parejas. Se pasa entonces por diversas experiencias de parejas, diversas
experiencias de lo materno y diversas experiencias de lo paterno.
De la misma manera, es necesario tener cuidado con el concepto de hogar
“monoparental”. No porque no haya un solo padre criando a un hijo, sino porque,
otra vez, se trata de un criterio demográfico pero no vincular. La experiencia
indica que estas madres logran un gran éxito en la constitución de redes para
criar a sus hijos, incluyendo a otras mujeres o a su propia familia, lo que incluye el papel relevante de los abuelos (Klein, 2010). Entonces desde el punto de
vista demográfico tenemos hogares monoparentales, pero desde la perspectiva
vincular se trata de hogares en red. Quizás el concepto de familia recombinada
24. Hay otro punto a considerar. Si desde el aparato psíquico el superyó se forma no
por la introyección de los padres sino desde el superyó de los padres (Green, 1994), la
reformulación de lo transgeneracional ha de modificar necesariamente su constitución. El
paterno actualizado puede facilitar un modelo de subjetividad desde la cual hay una profunda
remodelación del modelo que manejamos de lo mental y lo psíquico.
o “stepfamilies” debería ser reexaminado con el de familias yuxtapuestas, con
diversas variedades de lo materno, de lo paterno, de lo filial.
Si hay entonces que destacar un indicador de la organización familiar actual,
este es el cambio. Estos cambios no son homogéneos sino altamente heterogéneos y abarcan factores de género, culturales, sociales, económicos y demográficos. Esta heterogeneidad a su vez reduplica desigualdades como replantea
igualmente el debate sobre la “igualdad”. El hecho de la “entrada” de la mujer
al mercado de trabajo ha significado un fenómeno ambiguo en tal sentido, pero
no ha resuelto el problema de las desigualdades. Se ha acompañado, además,
de la precariedad del trabajo para el hombre. Al mismo tiempo, una tendencia
cultural que parece prevalecer es la “admiración” que conquista lo femenino,
frente al “desprestigio” y desconfianza que lo hace lo masculino.
Quizá la familia nuclear transmitía un orden. Pero la familia hoy no es
desordenada, ni frágil, ni inestable, ni desestructurada, ni se “desintegra”, pero
sí es ambigua. Quizá precaria. Pero todo es precario hoy… La familia antes
no se interrogaba sobre sí misma. Hoy lo hace. La familia, ya lo indicamos, es
un enigma para sí misma.
Esto implica que ha pasado del orden del la certeza al orden de la pregunta
sobre si vale la pena tener una familia. Que en otros términos implica interrogarse sobre cuáles son los costos y la oportunidad de tener una pareja y una
familia. El tema entonces no es solo la familia, va más allá y tiene que ver con
cómo los seres humanos seguiremos o no compartiendo los gastos, los afectos
y el aire en común, o sea, un techo, una cama, una mesa. ¿Cuáles serán las
reglas de la convivencia? ¿Cuál será el límite entre ley y transgresión? ¿Cómo
será la socialización de los niños desde estos adultos que por momentos ya no
saben ser adultos?
Subjetividades consolidadas,
emergentes, en transición
Subjetivo o subjetividades no se refiere en este capítulo al punto de vista
personal o una perspectiva subjetivista, tal como se maneja corrientemente,
sino a cuál o cuáles son los modelos desde los cuales aparece como legitimado
o posible la articulación de lo psíquico, con roles, actitudes, autopercepciones y
estimaciones previsibles, controlables o con cierta expectativa normalizadora
de las conductas.
Habitualmente se habla de “producción” de subjetividad entendiéndose que
se trata de investigar la influencia del contexto social y la cultura en la forma en
cómo se constituye al menos un modelo legitimado de subjetividad que aparece
además de incuestionable, como un prototipo a seguir o negar. Pero no se trata
sino de un paradigma causa-efecto por el cual se intenta comprender cómo lo
social influye en lo subjetivo. En el límite, es una producción del imaginario
social que intenta transmitir cierta sensación de “control” o precedencia de lo
social sobre aquel. Se podría indicar que a este paradigma habría que agregar
cómo lo subjetivo también produce lo social, tanto como señalar que los términos “producción” y “construcción” remiten a un dispositivo fabril que anuncia
regularidades y previsibilidades, no siempre encontrables en los modelos de
subjetividad.
Desde esta perspectiva, la construcción de subjetividad presenta dos grandes
polos de determinación desde los cuales emerge el sujeto. Uno es el inconsciente (que no es estrictamente lo psíquico), determinante por la capacidad de
compulsión a la repetición que posee (Laplanche y Pontalis, 1981). Otro es el
determinismo social, o más específicamente, el determinismo de estructuras más
o menos coactivas. En otras palabras: se trata de lo inconsciente vuelto inconsciente institucional y lo social transformado en una lógica de dominación. Es
el punto en que el inconsciente postula el retorno necesario al sueño, al útero, a
los orígenes, tanto como lo social implanta la necesidad inevitable de autoridad.
Algunos autores agregarían aquí como polo determinante universal “el
universo de la ley, las reglas, el lenguaje y lo simbólico, en el que el individuo
es “sujeto de derecho”, confrontado a la ética del respeto de códigos y de valores” (Gaulejac, 2011: 27), pero se trata en realidad de un modelo específico de
subjetividad: el de ciudadanía.
Podemos suponer que la subjetividad es un punto de intersección en la
problematización entre lo singular y lo particular, entre el inconsciente y lo
social. Punto de problematización quiere decir pensar la subjetividad simultáneamente desde tres estructuras. Una es la de intersección de problemáticas
(no de determinismos); otra, es plantearla como una forma de resolución de
determinados enigmas (por ejemplo: qué es un hombre, qué es una mujer, qué
es vivir, qué es la felicidad, qué es lo que vale la pena, etc.), y otra es pensarla
como una forma de articulación con el inconsciente y lo psíquico.
Sylvia Bleichmar ofrece una aproximación que sintetiza algunas de estas
cuestiones:
La producción de subjetividad hace al modo en el cual las sociedades determinan las formas con la cual se constituyen sujetos plausibles de integrarse
a sistemas que le otorgan un lugar. Es constituyente, es instituyente, diría
Castoriadis. Quiere decir que la producción de subjetividad hace a un conjunto
de elementos que van a producir un sujeto histórico, potable socialmente…
Pero la producción de subjetividad no es todo el aparato psíquico. Es el lugar
donde se articulan los enunciados sociales respecto al Yo. El aparato psíquico
implica ciertas reglas que exceden la producción de subjetividad, por ejemplo,
la represión (Bleichmar, 2003).
Por un lado se verifica una causa, un antes: las sociedades, pero frente
al efecto de producción instituida, la autora siente la necesidad de hacer un
resguardo, plantear un espacio infranqueable a esta producción: un aparato
psíquico que no es producido como tal, sino que mantiene sus propias reglas.
Otro autor, Lewkowicz (2001) hace un recorrido semejante, aunque propone otros elementos. Sugiere distinguir la subjetividad como dato instituido
y la subjetivación como proceso instituyente. La primera se refiere “a la serie
de operaciones necesarias para ser parte de una lógica. Vale aclarar que no se
trata de meras operaciones exteriores para introducirse en esa lógica sino de
operaciones que resultan de transitar esa lógica” (Lewkowicz, 2001: 20). O sea,
se trata de las reglas y las prácticas que producen subjetividad, dando lugar a
dispositivos productores de lo instituido. Pero el sujeto aparece como más que
la subjetividad que lo produce y por eso aclara Lewkowicz: “De todos modos
el hombre socialmente instituido no se agota en la figura visible delineada por
las prácticas y los discursos que lo han instituido” (Lewkowicz, 2001: 20).
Con lo que desarrolla una sugestiva hipótesis: “No hay marca que al marcar
efectivamente una superficie en actividad, no produzca además un exceso o
SUBJETIVIDADES CONSOLIDADES, EMERGENTES, EN TRANSICIÓN 99
plus […] es un exceso del instituido que no resulta asimilable al campo de lo
instituido” (Lewkowicz, 2001: 21).
Vale decir: es un exceso de lo instituido que genera instituyente. Idea quizás emparentable a aquella de Foucault (1984, 1988) de que el poder necesita
quien lo resista, lo que termina por generar sujetos que no están previstos ni
son previsibles en el dispositivo instituido del poder o de lo social mismo. La
“resistencia” foucaultiana recibe en Lewkowicz el nombre de “envés subjetivo”,
necesario para dar cuenta de un efecto decisivo: “las mutaciones tanto del lazo
como de la subjetividad socialmente instituida” (Lewkowicz, 2001: 21).
Esta reflexión incluye el pasaje de un esquema de causa-efecto a otro
paradigma por el cual el sujeto no es, ni puede ser, igual a los dispositivos
instituidos que le conciernen. Es siempre otra cosa que el proyecto que pretendía diseñarlo o que lo atraviesa. Esta alteración o pasaje de lo previsible
a lo imprevisible es llamada “subjetivación”: “Operación capaz de intervenir
sobre la subjetividad y el lazo social instituidos” (Lewkowicz, 2001: 21). Pero
entonces hay un efecto de alteración que es inherente al mismo proceso de
funcionalidad social, ambos intrínsecos a los dispositivos y las prácticas
institucionales. La subjetividad instituida deja marcas en el sujeto, pero este
a su vez, por el envés de la subjetividad, tiene la posibilidad de establecer
sus propias marcas en los dispositivos de subjetividad que lo instituyen, o
sea, en lo social.
Podría pensarse dos posibilidades. O que en el mismo momento en que el
sujeto puede modificar la sociedad es porque la sociedad en algún punto ya
se está modificando, lo que implicaría en definitiva un retorno al esquema
causa-efecto. O que, desde otra perspectiva, se trata más bien de un efecto no
anticipable que implica y requiere de la alteridad y de un imprevisible que se
“despega” de su instituido. La perspectiva que supone que hay dos entidades
claramente diferenciables como sujeto y sociedad, se podría denominar modelo
institucionalista. Pero si pudiéramos llegar a suponer que estas dos entidades
no existen “a priori”, por lo que no es que ambas se van construyendo sino
consolidando, podríamos proponer un modelo de deriva por el cual se trata de
repensar estos procesos no en términos de construcción, sino de interrelación,
aproximación y mutua consolidación.
Este modelo de deriva quizá se pueda relacionar con una situación más
estructural en relación con que el contrato social (al menos el de la modernidad
y el de la modernidad keynesiana en general) se posiciona probablemente en el
vaivén permanente entre lo instituyente y lo instituido, más que en el aparente
vaivén entre lo social y lo subjetivo (Klein, 2006). Situación que de cierta
manera recoge la modernidad keynesiana en torno al programa democrático y
de ciudadanía (que no descarta por momentos lo autoritario), buscando establecer un equilibrio permanente entre sociedad e individuo. Si la sociedad (lo
instituido) “crece” mucho “ahoga” al individuo; si es el individuo (lo instituyente) el que predomina puede “destruir” a la sociedad. De esta manera, los
procesos de autonomía y de dependencia parecen forjarse correlativamente.
Autonomía debería pensarse como la capacidad de generar conductas inéditas,
pero teniendo como base un fondo social de respuestas posibles que pueden
ser o no tenidas en cuenta.
Desde este punto de vista, la institución en la modernidad cumple con un
“ya-ahí” desde el cual se puede originar contraste o diferencia. Como señala
Kaës (1993: 350) es la necesidad “de encontrar enunciados ya dichos, mitos,
leyendas, cuentos, teoría, teología, ideologías, garantes de su propia capacidad
de enunciación en el marco de las convenciones y de las referencias percibidas
y compartidas”. A partir de lo instituido se genera el material y la posibilidad
de la propia capacidad de enunciación, es decir, la capacidad de transformación
del sujeto, pero con la aclaración de que para transformar tiene que haber algo
transformable. Pero aclarando que este “a partir” no es un “antes”, sino más
bien un espacio de indeterminación entre lo instituido y lo instituyente. Al
mismo tiempo, la institución debe poder tolerar la capacidad enunciativa del
sujeto, como margen de transgresión al que pueda semantizar como cambio
valorable y no como escena temida. De esta manera la institución ha de permitir
el cambio pero manteniendo su estatus de solidez.
Lo que implica también un debate entre el anhelo de libertad y la consolidación del control social. Dicotomía que actualizaron Foucault (1976) y Giddens
(1997), pero que en realidad remonta al debate entre Spinoza y Leibniz. Spinoza –al igual que Foucault–1 desdeña la posibilidad de la libertad, donde el
único arbitrio posible es el reconocimiento del orden necesario (la Naturaleza
geométrica en uno, el Poder o el Micro-Poder en el otro), un instituido radical
si se quiere. Por el contrario Leibniz reivindica la energía de la elección, como
Giddens a su vez la capacidad reflexiva (Abbagnano, 1963), un instituyente
radical a su vez.
Ambigüedad que Foucault (1984) describe magistralmente a través del par
biopolítica-tanatopolítica y Kaës (1993) a través de su descripción del contrato social por el que se garantizan marcos o espacios sociales catectizados
a los que el sujeto adviene a condición de recrearlos. Por su parte las teorías
de Deleuze y Guattari (1998) parecen indicar una posición de un instituyente
creador también radical. Comentando Rizoma. Introducción a Mil Mesetas,
Esther Díaz señala: “El rizoma no evita el caos sin dejar por ello de establecer
aquí y allá distintos órdenes casi siempre imprevisibles, nunca reversibles. Es
múltiple. Lo múltiple hay que hacerlo. Y se hace quitando siempre uno, no
agregando” (Díaz, 2005: 5).
Por mi parte, la hipótesis de la que parto es que entre contexto social y
construcción de subjetividad se verifican múltiples entrelazamientos y apuntalamientos, por lo que una no puede dejar de influir o estar presente en la otra. Por
1. Al menos el Foucault de Microfísica del poder.
otro lado, no hay una subjetividad general e incambiable. Hay subjetividades
y procesos de subjetivación, pero además dentro de diferentes procesos de
comunicación, influencia, combinación, yuxtaposición y des-yuxtaposición
entre lo subjetivo y lo social que admiten distintos modelos que pueden llegar
a ser contradictorios entre sí. Pero además creo que puede haber también lo
contrario: formaciones de la subjetividad y lo social sin ninguna presencia ni
de lo social ni de lo subjetivo respectivamente.
Lo anterior nos permitiría tratar de sustituir el término dispositivo o construcción por el de recorrido de subjetividad, enfatizando con ese término la
capacidad que tiene el sujeto de intervenir en la conformación de la subjetividad, la que aparece especialmente clara en el modelo de subjetividad íntima
que presentaremos más adelante. Con el término se quiere aludir también a
que la subjetividad en realidad no proviene ni de “adentro” ni de “afuera”,
ni del llamado mundo interno, ni estrictamente de las estructuras sociales,
se presenten estas como se presenten de acuerdo con su heterogeneidad. En
este sentido, la subjetividad se acerca más a un espacio transicional donde las
categorías adentro-afuera, sujeto-objeto se encuentran anuladas o se vuelven
innecesarias (Winnicott, 1981).
Asimismo, en el mismo proceso de recorrido de subjetividad este no se
plantea en ese carácter sino que pasa inadvertido, fuertemente solapado a la costumbre y lo cotidiano. Esta construcción o recorrido de subjetividad participa
entonces de lo que planteo como ejes esenciales de los procesos psicosociales:
lo impensable, lo indecible y lo innombrable (Tisseron, 1995).2 Por lo tanto
no se trata de una problemática a explicitar, sino de la incapacidad o aparente
innecesariedad del planteamiento de la situación.
El recorrido o construcción de subjetividad “exitosa” es la que está legitimada, no la que aparece como explicada y visibilizada. Es el registro del sobreentendido (por ejemplo, soy niño, adolescente, adulto), implicando el ahorro
del pensamiento que anula lo que se vuelve innecesario de ser pensado, con el
riesgo de que si es pensado puede despertar ansiedad o desamparo (Kaës, 1991).
No es tanto entonces la ausencia de pensamiento, sino que se relaciona con el
orden de lo pensable como prescindible. Tiene que permanecer en el orden de
lo invisibilizado, de lo normativo, de lo esperado y esperable. Sabemos que
el dispositivo pedagógico forma, entre otras cosas, ciudadanos (Lewkowicz,
2004), pero sería absurdo una aclaración de ese tipo el primer día de aula a
padres, alumnos y docentes.
Lo subjetivo incluye entonces áreas de fuerte confrontación y cuestionamiento, pero también otras de lo impensable o lo innombrable. Se razona sobre
todo hasta el punto de aquello que se presenta como razonablemente pensable.
2. Cabe indicar que estas tres categorías surgen originalmente del campo psicoanalítico
de las psicosis propuestas por los autores Nicolás Abraham y María Torok (Tisseron, 1995).
Al “actuar” como adulto nadie tiene necesidad de pensar “soy un adulto”. El
“ser adulto” no tiene orden de representación mental específico como tal.
De esta manera, las estructuras sociales en algunos puntos guían y normativizan explícitamente, pero puede ser también todo lo contrario: no aclaran ni
se explicitan. ¿Cuál es la lógica presente en estos procesos? No se trata de la
lógica del proceso primario ni del secundario, sino más bien de una lógica donde
el efecto de eficacia performativo no depende de la capacidad de enunciación
social o personal, sino de la capacidad de generar legitimidad o consenso, el
que nunca se explicita como tal.
Los procesos psicosociales no se asientan en un corpus propositivo, sino en
una red que legitima. Pero esta legitimidad no es automatización.3 Un modelo de
subjetividad exitoso no es el que nos transforma en autómatas funcionales a lo
social, sino el que garantiza una transmisión que aparece en forma de herencia
a través de figuras intermediarias (Kaës, 1989), donde los objetos transmitidos
no son siempre utilizados como sus transmisores lo pretendían, y donde lo
transgeneracional tiene capacidad de ser transformado en intrapsíquico como
datos de una biografía (Klein, 2006).
Se opone a este el modelo encriptado. Cripta4 hace referencia a una transmisión que no admite transformación (Tisseron, 1995) y se relaciona en tal
sentido con un instituido radical, donde se implantan transubjetivamente en
la identidad contenidos generacionales que no admiten ser modificados. La
subjetividad pasa a ser una experiencia de exterioridad al sujeto, y el recorrido
de subjetividad se vuelve ahora una verdadera construcción, donde la lógica
social impera sobre cualquier capacidad instituyente.
Si la construcción de subjetividad constituye elementos plausibles y legitimantes, también garantiza que el sujeto se pueda integrar a un lugar, para
que el lazo social se pueda transmitir y convalidar generacionalmente. Como
veremos esta inclusión puede o no darse, por lo que sugerimos complejizar lo
ya presentado y sugerir que el recorrido de subjetividad implica construcción
de subjetividad en tanto este incluya el lazo social, es decir, en tanto genere el
dispositivo que abra el debate sobre cómo ser parte de un ideal social común.
Pero en tanto estos recorridos no implican la discusión sobre el lazo social
hablaremos más adelante de subjetividades emergentes, modelos que ya no
garantizan ni incluyen la cuestión del lazo social, dejando sin solucionar formas
3. Por eso sugiero revisar el concepto de “sujetos plausibles” de Bleichmar (2009), no por
lo plausible, sino porque supone una racionalidad de lo social que creo altamente cuestionable. Lo “racional” es una forma de legitimidad del contrato social, como el contrato social
es una forma de legitimidad de la sociedad. Lo social tiene diversas formas de articulación,
pero eso no quiere decir que esta articulación sea lógica, racional y funcionalista (Castoriadis,
1992), por más que eso tranquilice y apacigüe angustias catastróficas.
4. Concepto de Abraham-Torok (Tisseron, 1995).
perplejas de reincorporar y reintegrarse a un lugar que ya no es social sino
territorial; disminuido simbólica y espacialmente en su capacidad micro-social.
Por otro lado, existen una serie de pares antinómicos, como deseo y objetos;
narcisismo y estatus social (Gaulejac, 2011: 29), repetición e innovación, que
plantean puntos enigmáticos que la subjetividad tiene que recorrer de una u otra
manera. No es que lo deba resolver pero sí lo debe recorrer. Ese es otro motivo
del uso del término recorrido: la subjetividad puede no resolver determinadas
cosas, pero lo que no puede evitar es recorrer determinadas problemáticas que
funcionan como problemáticas enigmáticas y que plantean tanto exigencias de
actividad psíquica como la necesidad de intervención del sujeto en su identidad.
No hay aparato psíquico sin sujeto, pero puede haber, como veremos, sujeto
sin aparato psíquico.
UN MODELO DE SUBJETIVIDAD CONSOLIDADO Y EN TRANSICIÓN:
LA CIUDADANÍA, EL OBRERO DIGNO Y LO ÍNTIMO
Quizás uno de las modelos “exitosos” de articulación entre lo social y lo
subjetivo se relaciona con la figura de ciudadanía 5 articulada fuertemente
con la gestación de una promesa que aseguraba (certeramente) un porvenir,
además de un modelo de subjetividad que, como enseguida veremos, era capaz
de incorporar lo psíquico como tal dentro de sus configuraciones.
Un punto en común entre todas estas configuraciones es la idea de movimiento, futuro, proyecto, anticipación y celeridad de cambio (Giddens, 1990) o
ruptura, que al “cortar” con sistemas tradicionales establece uno nuevo y hace
imposible el retorno al pasado (medieval desde la sociedad, infantil en el caso
de la subjetividad). Es intrínseco a este modelo entonces lo temporal: se trata
del esfuerzo por establecer un pasado que incluye más o menos las claves de
un futuro desde las cuales este se vuelve relativamente previsible. Y al mismo
tiempo, una política de transformación y riesgo que augura los procesos del
psiquismo tal como los describe el psicoanálisis y el pasaje de la endogamia a
la exogamia (de la familia de origen a la familia de destino, entre otros) como
forma valorizada de crecimiento social e identitario.
Pasan de esta manera a tener relevancia los sistemas expertos que funcionan
como organizadores del entorno material y social en el que vivimos (Giddens,
1997), expresión del sentimiento de confianza, seguridad y continentación que
provee la sociedad keynesiana. Se consolida así una experiencia de: “Emancipación [que] significa que la vida colectiva se organiza de tal manera que el
individuo es capaz […] de actuar de manera libre e independiente en las circunstancias de su vida social” (Giddens, 1997: 270) entrelazada a una “biografía”
5. Este apartado está extensamente desarrollado en Klein (2006).
(Aulagnier, 1991: 1994), en la que el “yo” se conjuga al futuro, a través de la
autoconstrucción continua del yo por el yo: “Entrada en escena de un tiempo
historizado” (Aulagnier, 1975: 167) .
Este consenso ilusorio y eficaz de una humanidad plena a la que se aplican
a todos por igual, sistemas abstractos, cultura y leyes, configura un sistema
biopolítico que denomino “sociedad amplia”, que implica la promesa de que
todos los seres humanos están integrados o son integrables por la ciudadanización (Klein, 2006) o a través del modelo de pobreza “digna”.
La ciudadanización estatal funda así un marco de expectativa razonable
de trabajo, bienestar y vida digna, revelando una estructura de cuidado y de
amparo (lo que Foucault denomina biopolítica (1984, 2004). La sociedad se
torna así un mundo posible de gente que desea vivir, cuidarse a sí misma
(“cuidado de sí” foucaultiano (1988, 2004) y ser cuidada, crecer, tanto como
experimentar cosas nuevas. Una sociedad de seres vivos, que describen, eligen y piensan (racionalmente) cómo establecer sus vidas. Lo que predominan
son los discursos integradores a través del lazo social, lo que supone: “La
articulación de un sistema de relaciones diferenciales que pretendía integrar
selectivamente las demandas populares a la hegemonía expansiva del bloque
de poder” (Panizza, 1990: 16).
Este discurso integrador impulsó un modelo de ciudadanía que hizo que
“identidades alternativas en términos de clase, religión, pertenencias regionales […] fueron durante mucho tiempo un ‘impensable’ para la mayoría de la
población” (Panizza, 1990: 36). Este incluye como rasgo peculiar contener a
su vez sus propios pares antinómicos: lo universal y lo particular. Al sujeto se
le requiere simultáneamente que sea sujeto de derecho, es decir, un ciudadano
dentro de una categoría universal, pero al mismo tiempo se le urge a que tenga
un “yo” como un estilo de identidad particular.
Simultáneamente, es necesario tener en cuenta que para que haya sujeto
tiene que haber una noción de diferencia entre algo llamado el “colectivo”
y algo nominado como lo “singular”. O sea tiene que ser una construcción
social donde esté facilitada la diferencia entre algo que se agrupa y algo que
desagrupa, en un doble proceso facilitado y legitimado en sí. Este modelo está
intrínsecamente relacionado con el discurso pedagógico (Ariès y Duby, 1990)
y el jurídico. Desde el primero es formado, desde el segundo, se transforma en
heredero. El ciudadano no se puede dar su propia ley. La recibe, la hace suya y
la transmite, legitimando lo jurídico con todas esas operatorias, convencido de
que esa ley es justa y racional. Cuando el sujeto se da su propia ley o comienza
a dudar de las propiedades racionales de la ley, el modelo de ciudadanía –como
analizaremos más adelante– comienza a deslegitimarse y fracturarse.
El Estado Benefactor de principios del siglo XX configuró, dentro de su
proyecto modernizador, la ampliación de la clase media y el respeto hacia
la figura del obrero, generalizándolos como herederos y sustentadores de la
ciudadanía, gracias a la generación de una fuente permanente de trabajo y la
posibilidad de ahorro que, aunque no colmara la totalidad de las diferencias
sociales, sí homogeneizaba y colocaba a la clase media como referente de
solidez y orden: “La clase media […] desborda toda identidad de clase, está
instalada en el imaginario social como la forma misma del ser social, extendiéndose hacia arriba y hacia abajo en valores y normas de conducta en los
cuales lo único compartido es el horizonte que enmarca las subjetividades”
(Araujo, 2002: 70-71).
Junto con la clase media, la figura del obrero recibía también legitimidad
emocional y cultural, como trabajador inserto en una estructura salarial, de
empleo seguro y con garantías de movilización social generacional hacia la
clase media (garantizada sino para él, al menos para sus hijos y nietos). Este
bienestar se asociaba al “orgullo” de ser pobre como calidad de “pobreza digna”. En este sentido la pobreza no implicaba denigración ni humillación. Por
el contrario, es la que aparece representando los ideales culturales “per se” de
abnegación, esfuerzo, motivación y superación (Merton, 1964), ideales legitimados socialmente, quizás emparentables con aquellos que Weber (1984)
situaba como espíritu del capitalismo.
El modelo de Freud (1923) de la segunda tópica está basado en esta idea de
modernidad de riesgo, pues también en un yo que “negocia” entre instancias.
“Yo” que a su vez revela un dispositivo de confesión (Foucault, 1975), operatorias de individualización (Burin y Meler, 1998) y búsqueda de autenticidad
y pasión narcisista (Lipovetsky, 2000). En este modelo lo psíquico no aparece
excluido de la subjetividad (Bleichmar, 2003), sino que lo incluye de tal manera
que ambos se tornan casi indivisibles.
Desde esta perspectiva, lo que podemos denominar consolidación de subjetividad es inseparable de la idea de actividad psíquica, pues la permanente
elaboración de representaciones, conjuntos y posicionamientos no pueden sino
llegar a resignificar identitariamente la subjetividad, con la condición de que
aquello que es cambiante y en modificación aparece sin embargo como continuo
y homogéneo. Lo importante es que la subjetividad consolida un sentimiento
de continuidad por sobre las irregularidades y conflictos del psiquismo.
Hay pues desde este modelo de subjetividad probablemente un doble movimiento: la subjetividad se reapropia del psiquismo, tanto como el psiquismo se
mantiene ajeno pero integrante de aquella, manteniendo ambos el inconsciente
como una radicalidad externa. Escisión e integración permanente que no hace
sino a una interrelación permanente y compleja de resignificaciones entre subjetividad, psiquismo e inconsciente.
Probablemente sea la experiencia de “intimidad” uno de los mejores ejemplos de integración entre estos. Ella implica la firme consolidación de un espacio
denominado “Yo”, del cual se espera y requiere: “Libertad de expresión para
expresar y desarrollar sus propias opiniones, definir sus propios conceptos respecto a la vida y trazar sus propios planes de vida” (Taylor, 2006: 49). Participa
isomórficamente de esta manera de los rasgos de ciudadanía, pero también
del obrero, en tanto la dignidad se hace equivalente a una integración del self
que se ha de desarrollar y valorar. La consolidación del “yo” es entonces un
eje esencial, base de la posibilidad de alcanzar el honor, lo mejor, lo imitable,
desde ideales sociales a los que hay que reconocer y transmitir, en relación con
una estructura social que genera ejemplos, que establece lo que es lo bueno y
lo que es malo, y lo que es lo mejor y lo peor:
“¿Quién soy yo?” Pero a esa pregunta no se responde necesariamente con un
nombre y una genealogía. Lo que responde a esa pregunta es entender lo que es
sumamente importante para nosotros. Saber quién soy es como conocer dónde
me encuentro. Mi identidad se define por los compromisos e identificaciones
que proporcionan el marco u horizonte dentro del cual yo intento determinar,
caso a caso, lo que es bueno, valioso […] dentro del cual puedo adoptar una
postura (Taylor, 2006: 52).
El Yo pasa a funcionar como un centro unificado y unificador, requisito
imprescindible para que un sujeto sienta que tiene identidad y personalidad.
Dentro de él se correlacionan, como ya indicamos, el eje temporal cronológico
y etáreo de la biografía con un eje espacial, en tanto el Yo se metaforiza como
un espacio que se cierra sobre sí mismo para alcanzar la plena intimidad.
De esta manera se instala la posibilidad introspectiva de la vuelta sobre sí
mismo a través del análisis de conciencia La conciencia, como antes o simultáneamente el alma pasa a ser entonces aquello que explica por qué el sujeto es
lo que es y hace lo que hace. En otros términos: el sujeto pasa a ser explicable,
predecible y comprensible, descartándose el destino, el capricho o el puro azar
como razones de su conducta. Tiene que actuar por un motivo. Y este o estos
motivos son posibles de ser desentrañados. El Yo busca en su profundidad para
encontrarse a sí mismo. El Yo es el sujeto y el sujeto es el Yo. Pasa a existir el
“conmigo mismo”.
Se podría pensar que en este punto de la fundación del sujeto hay un efecto
de anulación (aunque sea transitorio) de lo social. Lo íntimo “expulsa” lo social
para dar lugar al Yo con la idea de que este representa lo privado por excelencia
pues, entre otras cosas, es un espacio que evita cualquier mirada. Mientras
que el cuerpo es mirado, el Yo puede ser mirado solo por el Yo mismo o por
otros en vínculos también íntimos que incluyen la confidencia (Giddens, 1990).
Parece existir una regulación o una homeostasis entre un escópico corporal
disciplinante y controlado y un Yo resguardado y protegido en sí mismo.
Y el mejor resguardo del Yo es la mente, que pasa entonces a imaginarizarse teniendo contenidos. Esta se transforma en sinónimo de funcionamiento
mental. Desde ella ocurren diversos procesos y operatorias, como recuerdos,
asociaciones u otros, y especialmente el ejercicio de la duda y la confrontación. Ser consciente pasa a ser el poder razonar, pero también la capacidad de
elección que incluye paradojalmente tanto lo emancipatorio como lo alienante.
Pero lo social, aunque haya ilusoriamente desaparecido, “reaparece” desde
la conciencia misma, metaforizado como el “peso” de lo social, lo que permite espacializarlo y darle características de objeto. Lo social se configura en
la conciencia como una sustancia con volumen denso o como una voluntad
férrea que dicta el deber ser y hacer. Formas de legitimar los dispositivos de
dominio, pero también quizá sea la probable indicación de que lo subjetivo
también produce lo social.
Lo psíquico tiene una propiedad a la cual no puede renunciar: producir
psiquismo (Castoriadis, 2004). Pero esta perspectiva no cierra la posibilidad de
que el Yo se consolide también desde lo psíquico. De esta manera, rasgos como
responsabilidad, adultez, madurez, formación de compromiso hacen simultáneamente a un aparato psíquico consolidado y a la figura de ciudadanía de la
que se espera sepa cómo y qué elegir. Pero también implica la figura de aquel
que asume las responsabilidades del hogar, que cree en la capacidad de ahorro y
de transmisión de su esfuerzo y sacrificio a sus descendientes (Donzelot, 1998).
Todos estos factores hacen a la noción de identidad, como una forma
arraigada y establecida de orientación y organización solidificada: “Perder
esa orientación, o no haberla encontrado, equivale a no saber quién se es. Y
esa orientación, una vez conseguida, define el lugar desde el que respondes,
es decir tu identidad” (Taylor, 2006: 55). Las cosas pues toman un significado
desde un ideal social relativamente compartido o compartible, y este es durable y permanente, con curvas de oscilación que configuran el desconcierto
transitorio o el síntoma neurótico.
Situación que se asocia a las observaciones de Elias (2009), sobre el
control y el disciplinamiento civilizatorio a través de la moral, lo bueno y lo
malo, lo avergonzante y lo que produce orgullo. Por supuesto, el panorama
es mucho más ambiguo, pues tal como nos recuerda Giddens (2006), si bien
el papel de la moral propone un espacio idealizado y a ser alcanzado, está
también presente el placer de la transgresión. Este Yo de moral, convenciones, transgresiones aceptables y proyectos de vida es un Yo de profundidad
(que contrapondremos enseguida a un Yo epidérmico) que implica además
una serie de divisiones en sistemas que el psiquismo impone a través de la
represión (Bleichmar, 1984).
Se generalizará así una “conducta” relativamente esperable (Arendt, 2005),
la que incluye la introyección de la vergüenza, el pudor o las emociones (Elias,
2009), que se desarrollan como ya indicamos en el terreno de lo íntimo:
Hasta fines del siglo XIX, en un largo proceso de formalización de los
modales y el disciplinamiento de la gente, las emociones “peligrosas” tales
como aquellas relacionadas con la violencia física (incluyendo la violencia
sexual) pasaron a ser evitadas, reprimidas y negadas de manera automáticamente creciente, es decir, gradualmente reguladas por sus propios miedos más
íntimos de una conciencia mucho más rígida y autoritaria (Elias, 2008: 81).
La coacción social a través de la conducta pasa por una diferencia jerárquica
de las emociones; existirán emociones más altruistas y aceptables, frente a
otras más avergonzantes y temibles, a través de una estratificación emocional
que refleja de alguna manera la estratificación social. La coacción se hace
entonces por el control y este se delega a la conciencia, la que tendrá la posibilidad igualmente de desconocer o negar lo que aparece designado como lo
aprobable y lo necesario.
Simultáneamente, es necesario indicar que estas figuras de subjetividad si
bien se pueden presentar como consolidadas, están al mismo tiempo en proceso de transición, debido a cambios pronunciados en los contextos sociales
y culturales.
Desde la modernidad keynesiana se entendía que estar socializados es formar parte del lazo social, díada que sin embargo el neoliberalismo, junto a otros
procesos sociales y culturales, quiebra. Estar en sociedad ya no implica estar
dentro del lazo social. En este punto, la subjetividad pierde características de
singularidad y el poder expresarse en primera persona (Galende, 1997) afirmándose la heteronomía (Franco, 2000), la mitologización social (Castoriadis,
1992) y la desarticulación de la experiencia clara y precisa de lo que es ser
individuo (Galende, 1997), con lo que se pierden construcciones esenciales
que hacen al vínculo sujeto-sociedad.
Una de estas nuevas formas de interacción societaria se relaciona con la
caducidad de la promesa y el porvenir como estructura social (Klein, 2006).
El Estado ha pasado de ser una “potencia soberana” (Lewkowicz, 2004) a un
referente entre otros. Ya no se espera de él garantías, sino que genera (y en
esto el neoliberalismo ha tenido un pronunciado protagonismo (Sader, 1999)
desencanto y decepción. Se establece, entre aquello que se prometió y aquello
que se cumplió estatalmente, un diferencial negativo por el cual el Estado
aparece en deuda deficitaria.
Si la ciudadanía es aquella figura de subjetividad que no puede dejar (idealmente) de evaluar, analizar y criticar, encontramos un cambio sustancial por
el cual el Estado ya no es un referente de participación social, consolidándose
prácticas participativas que no lo incluyen ni lo interpelan. Cuando el Estado
ya no garantiza una promesa no es solamente que se le dejan de pedir cuentas. Otra consecuencia es que progresivamente el Estado deja de ser parte de
nuestra cotidianeidad y hasta de nuestra construcción de subjetividad. De allí
que surjan: “Figuras intermitentes de ciudadanía, que se activan y desactivan
selectivamente. O sea: ya no se es ciudadano siempre, ni hay necesidad de serlo
siempre, sino selectiva y transitoriamente. Es lo que llamamos ciudadanía de:
vínculo-no vínculo alternante intermitente” (Klein y Ávila Eggleton, 2012: 90).
Para garantizar este “vaivén” de ciudadanía se desarticulan los puntales
sólidos del Estado, considerados zonas de resistencia y regulación. Se “demuelen” además las figuras de ciudadanía propias de una sociedad de empleo, como
la del trabajo, sustituyéndose la posibilidad de trabajo por el neo-desempleo
(Castel, 1997). Situación de no-trabajo permanente y estructural en contraste
con el desempleo, interregno accidental y transitorio de la modernidad keynesiana. Se pasa a hablar de la aparición de una clase precaria (Sierra, 2013).
Esto tiene impacto también con la desvalorización del obrero como modelo de sacrificio y pobreza digna (al que se siente como absurdo, imposible o
anacrónico), en tanto el ahorro se vuelve imposible, y el sentido de dignidad
se agota por las condiciones de supervivencia y por lo precario del desempleo:
La producción altamente tecnificada dio lugar a una clase obrera cada vez
más exigua, lo que a la vez repercutió en el debilitamiento de los sindicatos y
en su pérdida de apoyo social y político. Las transformaciones no solo afectaron
las esferas económica y política; también incluyeron aspectos relacionados con
los nuevos roles familiares, cambios en la estructura demográfica por envejecimiento de la población y la insatisfacción de algunos sectores que no habían
visto reflejadas sus demandas en los viejos sistemas de bienestar, como los
jóvenes, los inmigrantes y la mano de obra no calificada (Uribe, 2007: 439).
Lo anterior indica que el sentido de sacrificio se vuelve imposible o anacrónico, junto con una pauperización de la clase media que vuelve irrealizable
mantener siquiera la ilusión de promoción social. Esta disolución y deslegitimización de la figura del pobre “digno” en torno a la legitimidad emocional
y cultural que recibía la figura del obrero, como trabajador inserto en una
estructura salarial, de empleo seguro y con garantías de movilización social
generacional (garantizada sino para él, al menos para su hijos y nietos), dentro
del modelo social del Estado de Bienestar, implica el progresivo implante de
nuevas figuras de la pobreza en tonos cada vez más inéditos (“la pobreza del
consumo”) negativos (“la pobreza imposible de dejar de ser pobre”), peyorativos
(“la pobreza sucia”) o persecutorios (“la pobreza criminal”).
Como indicaremos más adelante la figura del “inintegrable” parece condensar algunos de estos aspectos: la criminalización o culpabilización de la
pobreza (el pobre es “culpable” de ser pobre); la “paranoización” de la pobreza
(el pobre como “peligroso” o “inmanejable”); la “fatalidad” de la pobreza (ya
no se puede hacer nada por la pobreza); la “suciedad” de la pobreza (el pobre
asimilado a la geografía urbana derruida y mugrienta).
MODELOS DE SUBJETIVIDAD EMERGENTE:
SUBJETIVIDAD DE BORDE, DEL RESENTIMIENTO Y EL PAVOR,
DEL ININTEGRABLE Y DE LA INTIMIDAD DESPARRAMADATELEOLÓGICA
Una de las formas de caracterizar el contexto social actual es sin duda
comparándolo con el de décadas atrás, haciendo resaltar el paso del modelo
de bienestar social al de “pauperización” extrema en la aplicación de políticas
sociales (Klein, 2012). Un punto fundamental en lo que hace a este estudio es
preguntarse si la forma de integración del sujeto a la sociedad permanece a
través del lazo social (Lewkowicz, 2004). Como hemos mencionado, la promesa
y el porvenir como figuras psicosociales legitimaban una forma de integración
(Klein, 2006), sustentando instituciones legitimadas a los que se podía acceder
y permanecer, como base de ilusiones eficaces de vida, crecimiento, vecindad y
herencia. Eso implicaba una sociedad donde la capacidad de ofrecer garantías
de empleo, educación, políticas sociales y plena ciudadanía aparecían como
intactas.
Una vez que estas garantías están canceladas, agotadas u olvidadas, podría
pensarse que lo discontinuo pasa a prevalecer sobre lo continuo. Una de sus
manifestaciones es la ruptura del eje temporal y espacial de la cotidianeidad
en una serie de fragmentaciones que se relación temporalmente con la predominancia del “instante” en detrimento de lo biográfico y desde lo espacial, con
la relevancia de lo territorial, los enclaves fortificados y los guetos urbanos en
detrimento de lo urbano compartible (Pires do Rio Caldeira, 2000).
La discontinuidad se manifiesta también en la imposibilidad de generar
una herencia generacional, que se transforma en deuda material y simbólica
con las nuevas generaciones (Volnovich, 2002), desde el momento en que las
condiciones de vida se precarizan crónicamente y el ahorro se vuelve un don
imposible de transmitir.
Desde allí surgen otros modelos de subjetividad que no son exactamente
los de ciudadanía o el del obrero digno. El concepto de “emergentes” no se
refiere a lo nuevo o inédito de ellos, pues probablemente muchos de los rasgos
que se agrupan en estas categorías subjetivas ya existían previamente. Lo que
se destaca, sin embargo, es que son por el momento figuras de transición sin
poder advertir cómo terminarán por reconfigurarse definitivamente.
Subjetividad de borde
Si el Estado, Familia y Ciudadanía son figuras de mediación por excelencia
es porque la modernidad estatal las establece o las establecía como formas
privilegiadas del vínculo sujeto-sociedad, con sujetos predecesores y sujetos
descendientes, haciendo posible que lo heredado de los antecesores se pudiera
así poseer y transmitir, quedando ambos en un proceso de permanente reciprocidad y doble apuntalamiento.
Se trata de un doble proceso: el conjunto organiza las figuras de mediación,
tanto como estas organizan a aquel, consolidando un modelo homeostático de
funcionamiento social, vincular y psíquico: “Estas formaciones y estos procesos
psíquicos en el interior del conjunto se rigen por una lógica del conjunto y al
mismo tiempo por la lógica de los procesos individuales” (Kaës, 1996: 131).
Situación inseparable de la reciprocidad heterogénea entre sujeto-sociedad:
“La inserción social […] transforma al sujeto en transmisor y actor de una
organización social en la cual es sujeto activo y objeto pasivo” (Puget y Kaës,
1991: 26-27). Por lo tanto, el sujeto es para sí mismo su propio fin, generando
una identidad relativamente estable, es sujeto de procesos inconscientes, y es
sujeto también de una cadena de la que es miembro, en tanto “parte constituyente y parte constituida, heredero y transmisor, eslabón en un conjunto”
(Kaës, 1996: 133).
La cuestión de la transmisión es aquella por la cual “cada generación se
despega de la precedente y se coloca en posición de instituirse su heredera”
(Kaës, 1993: 29). De esta manera, el nexo entre sociedad y sujeto pasa a significar qué hacer con lo que no puede dejar de transmitirse: “Si los procesos
psíquicos de una generación no se transmitieran a otra […] cada una estaría
obligada a recomenzar su aprendizaje de la vida” (Kaës, 1996: 44). Se trata
de mantener lo reconocible, sosteniendo un sentido frente al cual lo absurdo
permanece como un accidente superable. Así: “En todo ser humano que aspire
a pensarse como individuo singular hay una insistencia subjetiva que lo empuja
a la rememoración y a la investigación del pasado” (Enríquez, 1990: 102).
Me interesa entonces destacar la idea que la sociedad estatal tradicional es
una sociedad de herederos. Pero para que haya heredero debe existir “herencia”
disponible y además capacidad de aceptar la muerte, que marca la diferencia
entre generaciones a través de la posibilidad de un duelo (que en definitiva es un
trabajo de la memoria) que resignifica la historia generacional y subjetiva. De
esta manera, el pasado debe constituirse de manera tal que no invada ni invalide
los esfuerzos por hacer del presente un jalón que se dirige hacia el futuro. Este
imprescindible trabajo de la memoria implica una anamnesis historiográfica
(Enríquez, 1990: 102) como soporte de la subjetividad y control del tiempo
(Beck, 1997) que hace del tiempo que transcurre historia personal. De esta
manera transmisión, memoria colectiva, memoria individual y consolidación
de la vivencia temporal están íntimamente entrelazadas.
Cuando un elemento de esta matriz se debilita o desaparece, surgen patologías en la subjetividad (Kaës, 1996), en torno a diversas dificultades de
transmisión. Una de estas dificultades se asocia no al hecho de que ya no haya
transmisores o herederos, sino que existe una reformulación del relato, del
legado o “herencia” a transmitir. Lo que no descarta sin embargo que aquello
transmitido sea en su lugar una “nada”, un “vacío”, una “trampa” o una “estafa”.
O una “deuda” que implica una forma de “descontractualización generalizada” (Klein, 2006). De esta manera, ahí donde debe haber transmisión cultural
legitimada, se transmite lo deslegitimado o criptas o agujeros de transmisión
en relación con catástrofes sociales en la que predomina cada vez más lo irreversible sobre lo reversible (Lewkowicz, 2004) sin posibilidad de elaboración
social o reformulación subjetiva o generacional.
Al mismo tiempo, la imposibilidad de hacer duelos pertinentes para aceptar
la situación social tal como se manifiesta hoy en día, encierra la esperanza de
que si ese duelo imprescindible no se realiza será posible retornar a ese modelo
social que aún se anhela y por el cual se siente intensa nostalgia. Se debe aclarar, en tal sentido, que la sociedad escasa (Klein, 2006)6 puede ser entendida
no solamente como una temática de la escasez de oportunidades sociales,
sino también del exceso. No solo no hay lugar para todos sino que además la
mayoría sobra. A estos sobrantes se les pide que se sacrifiquen por los demás
haciéndoselos aparecer como el obstáculo para poder retornar a aquella sociedad que cuidaba y protegía. Este “sacrificio de sí” plantea entonces que con
la posible desaparición de estos sobrantes (migración, desciudadanización,
erradicación, desaparición real y/o simbólica) se puede restablecer nuevamente
(aunque ilusoriamente) una sociedad amplia (Klein, 2006).
Al romperse el contrato narcisista (Aulagnier, 1975) de ciudadanización y
de clase media estable, la subjetividad se pasa a construir en estado de deriva,
expresando un estado fluido (Lewkowicz, 2004) por el cual el ningún lugar
pasa a ser paradojal y, necesariamente, un mínimo imprescindible capaz de
generar aquellos lugares del tedio, exasperación, repetición y el “siempre lo
mismo”, que sostienen al menos referencias mínimas de soporte identitario.
Lo importante ya no es lo idealizado compartido como señala el contrato
social tradicional, sino lo imposible individualizado. Al estar deslegitimizado
en el contrato social pasa a predominar la cuestión de la cláusula en particular
por sobre el contrato en general, lo que se interpreta subjetivamente como
manifestación de individualismo, cuando en realidad es una forma desesperada,
tanto como fracturada y puntual del lazo social. Lo que implica, entre otras
cosas, la necesidad de encontrarle al menos un sentido al otro cuando el Otro
comienza a perder todo sentido.
Es una operatoria extrema de la disyunción expresada en: “Él no tiene nada
que ver conmigo”. El “o yo o el otro” tanático se impone, con lo que la posibilidad de conjunción desaparece (Kaës, 1994). Entre el Otro como “afuera”
absoluto y el Yo como “adentro” impenetrable, se erige una disyunción que
hace, por ejemplo, del bullying no un accidente pedagógico, sino una figura
social estructural pronta a activarse inmediatamente frente a escenarios que se
multiplican de rencor, malhumor, desconfianza y patoterismo, que en ningún
caso se viven como tal, sino como reivindicación de derechos que se sienten
“amenazados” frente al otro usurpador, lo que hace que el matonaje se cotidianice y se normativice en distintos escenarios sociales.
Las figuras de la compasión y la tolerancia se atenúan a favor de una identificación con el agresor por la cual se consensúa que si al otro “algo le pasa,
es porque se lo merece”. El conjunto elogia y se siente cada vez más seducido
frente a administraciones de “mano dura” y a una policía “fuerte” y decidida.
6. La que he caracterizado en principio como un espacio claustrofóbico donde las condiciones de ascenso, integración u homeostasis social se han fracturado (Klein, 2006).
En el “afuera” pasan a estar los que estorban, los pobres o perdedores en la
escala social, tanto como los “inexistentes” o los “invisibilizados”. Con ese
“afuera” se mantiene un recelo permanente, eliminando las figuras del diálogo,
la integración, la cooperación. Probablemente si la sociedad tolera aún a sus
pobres es porque no se atreve a “depurarlos”.7 Esta exclusión a veces toma la
forma de la decepción y el despojo desde situaciones de dolor que se pueden
transformar en raptos de violencia.
Por el contrario el “adentro” pasa a ser la “zona de confort”, todo aquello que protege y es capaz de evitar los atropellos, los robos, el vandalismo
cotidianizado. Lo social se transforma en una sumatoria de fortificaciones
amuralladas, donde vivir en sociedad no pasa a ser una sumatoria de microexperiencias. Quizás la respuesta al lazo social desesperado sea la Máquina:
se introduce la idea de que la sociedad debe ser un ensamblaje que autocorrige
sus errores y descarta imperfecciones (Klein, 2006), con lo que lo instituyente
se fragiliza a favor de lo instituido (Castoriadis, 1982): el sujeto nada puede
hacer (aparentemente) frente a una estructura-máquina-mensaje que lo precede
de forma acabada y lo forma y/o manipula a su antojo. Una consecuencia es
que del “la sociedad me necesita” propio de la modernidad estatal, se pasa a
un “cualquiera es reemplazable”, trazando un extraño imaginario representado
por una máquina social que parece funcionar sola, acompañando el anonimato
del mercado, e integrada por esa sumatoria de “engranajes” que sustituyen la
acción ciudadana.
Se generan las condiciones para desapuntalar los espacios de consenso por
los de ambigüedad y duplicidad, por lo que se pasa de ser adulto a preguntarse
qué es un adulto, de ser adolescente a la pregunta sobre la adolescencia, y así
sucesivamente. Es decir, se va consolidando una perplejidad que desmantela
lo ya consolidado.
El proyecto identitario y social satisfactorio es sustituido por un proyecto
inacabable, solidificando nuevamente situaciones inagotables de endeudamiento. Nunca se es totalmente un buen padre; una madre suficiente; un estudiante reconocido; un ciudadano ilustre. La experiencia de los estudios es deber
materias, la experiencia de lo familiar es deber lealtad, la experiencia política
es la sospecha; la experiencia de lo cotidiano se torna endeudante: nunca nada
es suficiente, siempre se está en falta. Bajo estas condiciones lo social y lo
etáreo se fragmentan, con una deslibidinización de espacios sociales e identitarios –un ejemplo del cual es el fenómeno de “adolescentes sin adolescencia”
(Klein, 2006)–.
La deslibidinización identitaria desmantela al llamado yo moral (Taylor,
2006) concebido como profundidad histórica, emergiendo un yo epidérmico
7. El uso de esta palabra clave en los planes de extermino nazis no es ninguna casualidad...
que se articula desde la superficie y ya no por el grosor subjetivo base de la
personalidad. Este yo-superficie ya no se rige por ideales compartidos por el
conjunto, sino por consignas imposibles de cumplir que llevan a la confusión
y la frustración. Un ejemplo hace referencia a lo que podríamos denominar la
predominancia de estéticas andrógicas y anoréxicas en el que se presiona por
el mantenimiento de un cuerpo no solo imposible, sino además inexistente
(Klein, 2002) a no ser en el orden de la patología. Pero la estética andrógina se
acompaña de una estética oral donde una y otra vez se insiste en que “comer es
uno de los placeres de la vida”. Sociedad que induce a comer tanto como a pasar
hambre, donde lo imposible ya no aparece necesariamente como lo ilógico, sino
como una forma de disciplinamiento que ya no disciplina a través del control
(Elias, 2009) sino a través del malestar, donde lo importante es la imposibilidad
de la certeza de saber si lo que se hace está bien o mal, con pérdida de marcos
referenciales (Taylor, 2006) y de sistemas expertos (Giddens, 1997).
La adultez pasa de ser el centro del escenario social y etario, a convertirse
en la prueba más palpable y nítida de lo agobiante y absurdo que es compartir
todos o algunos de los valores sociales. Estos adultos ya no pueden ni quieren
ser ejemplos sociales, reconfigurados desde situaciones de sobreadaptación e
inseguridad desde las cuales se pierde la oportunidad de autorreconocimiento
y continuidad existencial. Ya no hay ejemplos, sino la sospecha pertinaz detrás
del ejemplo.
El pasaje de la sociedad compartida a la sociedad que cada uno se debe
construir parece facilitar conductas adictivas y paranoicas, elevadas tasas de
transgresión y subjetividades de tipo psicopático, que más que asegurar lazo
social parecen confirmar que ya no todos tienen o necesitan un lugar social
claramente establecido, con una sobrepresencia de estructuras de rigidez, sentencia inapelable e indiscriminación empobrecedora (Bleichmar, 1981).
De allí que el conflicto esencial parece radicar en las estructuras de pasaje
(entre adolescencia-adultez, por ejemplo) las que fallan o se muestran deslegitimadas, no pudiendo las instituciones cumplir con sus funciones de enlace
y vinculación entre distintas experiencias de vida. Es una subjetividad donde
las cosas que suceden se vuelven incomprensibles o ya no necesitan ser entendidas. Las cosas pasan pero no se sabe por qué pasan, ni se sabe muy bien qué
hacer ante ellas. Lo que a su vez se relaciona con una falla en las estructuras de
pasaje (Dolto, 1990): no se sabe muy bien cómo pasar de la niñez a la adolescencia, de un adentro a un afuera, del adentro familiar al afuera social, de las
estructuras que reaseguran a otras que exigen desafíos y crecimiento, y quizá
tampoco de la realidad a la fantasía, de lo discriminado a lo indiscriminado,
de la paranoia a la confianza.
Al fallar las experiencias de pasaje, pasan a predominar las experiencias de borde. Se vive en los bordes de la familia; se sobrevive en los bordes
institucionales; se recorren los bordes de la adolescencia, de la adultez, de la
infancia, sin ser totalmente adolescente, adulto o niño. Es una subjetividad
donde inevitablemente una parte del yo estará atenta al adentro, mientras que
otra lo estará a un afuera del cual no se pueden desprender totalmente, concretándose proyectos muchas veces mínimos de supervivencia que consolidan
una perspectiva de resignación y cauto repliegue. Esta compleja situación no
puede sino repercutir en la fragilización de las estructuras sociales de mediación (Missenard, 1989) las que se transforman en estructuras de exigencia
con las que no se puede negociar, teniendo como reverso un desfallecimiento
que desarticula certezas estructurantes, destacando en su lugar vivencias de
agobio y desconcierto.
Es una subjetividad que no se hace anticipando un porvenir, sino que se hace
y se rehace en lo cotidiano. Pero es una subjetividad además que se enfrenta,
como ya indicamos, a la sensación de la inminencia de la exclusión-expulsión,
al no tener un “anclaje” ni una integración plenamente reasegurante desde
las experiencias de pasaje y desde el lazo social. Probablemente el sujeto esté
más a merced de sí mismo, o en un encuentro con el otro (Otro) que remite a
situaciones inéditas. Solo que es un exceso de lo inédito, que ya señalamos en
relación con las organizaciones familiares, contrapuesto a un inédito estructurante que suponía implícitamente un marco de no-cambio que acompañaba y
apuntalaba el cambio. Hoy el marco es tan cambio como el cambio mismo. De
esta manera, lo amparante se puede transformar en desamparante y lo seguro
en incertidumbre.
Lo psíquico como capacidad de integración de experiencias que enriquecen, se sustituye por angustia de desintegración, que se relacionan con “que la
persona vive sus propias experiencias como extrañas” (Bleichmar, 1997: 338).
Una consecuencia es la dificultad de mantener un “self cohesivo”, “una representación y un funcionamiento en que el sujeto se siente como una unidad, en
que el cuerpo y la mente son vividos como partes indisolubles de sí mismo en el
presente y, además, con sentimiento de continuidad temporal” (Bleichmar, 1997:
339). Así se consolida una fragmentación que se contrapone a la integración;
lo psicofóbico contrapuesto al placer de pensar (Valdré, 1998); la sensación de
desplome a la seguridad; la ansiedad y la irritabilidad a la capacidad de tolerar
el conflicto, una identidad plena al desactivamiento de sectores del aparato
psíquico (Bleichmar, 1997).
Parece existir la imposibilidad de sostener el conflicto como modelo tópico
de la psiquis, relacionado con estos procesos de desactivamiento o untergangs
(Freud, 1924; Bleichmar, 1997) de formas mentales tradicionales, como la
capacidad de raciocinio, la concentración, las estructuras abstractas, lo que se
une a ansiedad difusa, desregulación neurovegetativa y figuras del tedio y la
errabundez (Braconnier, 1996).
Es una forma emergente de organización mental que puede, en el extremo,
parecer “desorganizada”, pero que se relaciona a formas de funcionamiento
mental donde lo neurótico, la formación de compromiso, el síntoma, se sustituyen por experiencias de lo ominoso y lo extraño. La problemática del vacío
sustituye la de la formación de compromiso, y en definitiva subjetividad y
psiquismo parecen volverse antinómicos. La condición de supervivencia de
subjetividad pasa a ser el empobrecimiento (como forma de expulsión) del
aparato psíquico, lo que redobla un imaginario social específico: todo espacio
se constituye por expulsión irreversible de algo-alguien. Una expresión de su
empobrecimiento es que se sustituyen estructuras que se basan en el conflicto, por otras que se basan en el mandato o la sentencia. Es, si se quiere, algo
organizante aun desde lo desorganizante.
Desde los datos anteriores es necesario entonces repensar si el psiquismo
aún se configura desde el modelo del conflicto tópico freudiano (Freud, 1923).
El modelo psicoanalítico de la mente probablemente sea más adecuado desde
la modernidad estatal porque el desarrollo psíquico implica la posibilidad de
presentar el conflicto como una oportunidad de crecimiento, y una forma de
intercambio y vida. La subjetividad (como la familia y la estructura social)
modifica sus propiedades homeostáticas por la prevalencia del punto de vista
económico, donde la capacidad de pensar se sustituye por el malestar unido al
incremento de la tensión de necesidad. La mente como espacio de integración
y recepción de noticias del mundo interno (Bollas, 1991), es desapuntalada y
confinada a una situación de borde, donde lo desastroso está presente sustituyendo al júbilo (Urribarri, 1990) cada vez más convertido en una situación
infrecuente.
Los espacios parecen tener una cualidad cada vez más amenazante remitiendo a zonas de vacío.8 Este vacío se vuelve intolerable porque sobre él no
se puede elaborar al no haber posibilidad de investir la ausencia como espacio
u objeto potencial, lo que implica una patología del espacio transicional. Este
vacío ya no es la expectativa de algo que va a advenir, sino que es la ausencia
de todo significado. La cotidianeidad se nutre de la sobreausencia desamparante
o la sobrepresencia de lo extraño que invade.
Se consolidan de esta manera diversos desgarros que hacen fracasar la
constitución de una distancia óptima por lo que todo está ausente o está presente, todo está fusionado o hiperdiscriminado, sin que se pueda pensar desde
lo ausente. La falta de situaciones intermediarias o negociadoras hace que la
subjetividad aparezca saturada de cosas y a su vez –paradojalmente– despojada. Las cosas pasan por el filtro pertinaz de la pregunta sobre cómo conservar
aquello que está, pero que es evanescente: el padre, la madre, un amigo, lo
social, los objetos, el empleo, el amor.
De esta manera, como ya indicamos, los sistemas expertos se ven sustituidos
8. Lo contrario de los fenómenos transicionales (Winnicott, 1981), los cuales implican, a
través de un investimento de la ausencia, la posibilidad de transformar cosas y experiencias
en objetos psíquicos, operativa que se relacionaría a su vez con un sentido de esperanza,
espera y tolerancia a la frustración.
por experiencias precarias que remiten básicamente a la dificultad en encontrar
el beneficio de vivir en sociedad y de libidinizar los ideales sociales tradicionales, precarizándose las posibilidades de consolidar autonomía, asumir riesgos
y enfrentar decisiones que no hacen sino precarizar aún más la identidad. Esta
situación aparece en tres registros: social, familiar y a nivel de la subjetividad.
A nivel social implica la extrema fragilización de las condiciones de trabajo y
estudio (transformados neoliberalmente en mercado laboral y de estudio), que
pasan de representar condiciones de seguridad y continuidad a estar definidos
por lo amenazante. Esto amenazante implica una sensación de incertidumbre
permanente donde situaciones inquebrantables comienzan a quebrantarse.
La precariedad a nivel familiar implica el desmoronamiento de lugares
diferenciados y roles complementarios a favor de estructuras de agobio (Klein,
2006) donde lo paterno remite a lo inexplicable y lo materno a lo resentido,
quebrándose un pacto de confianza imprescindible, al que se puedan ir sumando
y articulando nuevos elementos. El espacio familiar comienza a poblarse de
secretos, situaciones confusas, actitudes de exclusión y la experiencia de fraternidad comienza a agotarse por razones tanto culturales como demográficas:
en pocos años más las familias no tendrán sino un solo hijo.
Por último a nivel subjetivo lo precario implica el arremetimiento de elementos amenazantes y paranoicos que consolidan un frágil equilibrio emocional
presto a “desmembrarse” frente a situaciones conflictivas que movilizan y
cuestionan permanentemente.
Subjetividad del pavor-subjetividad del resentimiento
Con la anulación del porvenir que el neoliberalismo propicia (Klein, 2006),
unido al empobrecimiento de las clases medias y la detención de las operatorias
de transmisión, comienza a gestarse un efecto traumático generacional-transgeneracional que facilita el surgimiento del estupor y el resentimiento frente a
promesas que ya no se cumplirán, lo que genera un malestar generalizado, con
sentimientos de “fraude” y “expropiación” ante una sociedad que decepciona
tanto como agota:
Con el término expropiación del bienestar me refiero a esta dimensión
económica y política que, incluyendo estrategias y tácticas internacionales,
nacionales y locales, ha disuelto progresivamente las formas tradicionales de
“bienestar”, ha producido nuevas promesas de bienestar, nuevos “mercados”,
nuevos vínculos entre el bienestar y el mercado, y por lo tanto, nuevos malestares y padecimientos. […] este nuevo mapa económico y social, el “bienestar”
– ya sea común, público o general – que con anterioridad era responsabilidad
del Estado, de tradiciones comunitarias y de redes sociales ha sido progresivamente atomizado y anulado con el “mercado” en diversas formas, niveles y
prácticas de consumo (Epele, 2010: 44).
A través de esta expropiación del bienestar la promesa social de la clase
media se extingue, volviéndose anacrónicos todos aquellos dispositivos que
antes aseguraban el acceso a ella: la educación, el empleo, el ahorro.
La prevalencia del presente y de lo inmediato, del ya-ahí, parecen indicar
una doble situación. Por un lado, se consolidan situaciones de precariedad, de
peligro, de dislocación que llevan a ensayar prácticas de supervivencia. Uno
de sus aspectos es la prevalencia de acuerdos diádicos, acuerdos sin garantía
de futuro, especialmente en las poblaciones más empobrecidas:
El transar, en sus variaciones temporales y espaciales, involucra en el desarrollo de intercambios diferentes modos de tramitar la vulnerabilidad de sí y
de los otros. […] Por lo tanto, el transar puede entenderse, por un lado, como
una práctica por la cual las expectativas de los intercambios se ven subvertidas
en su mismo desarrollo y por el otro como una tecnología que produce subjetividades (Epele, 2010: 85).
Es una transacción precaria, pero que también opera como una forma de
reencontrar algunas seguridades. El “transar” es legitimado por su operatoria
de efectividad instantánea debido además a que la dignidad como parte del
proyecto social se ha vuelto inviable, buscándose en cambio la posible vulnerabilidad del otro como forma de sacar provecho. Es el negativo de la ética de
la figura del obrero digno lo que se acerca además a una forma de banalidad
del mal (Arendt, 2005). El contrato social se reemplaza por la estafa social: la
sociedad se transforma en una geografía de estafas y de corrupción, donde se
trata de estar a la defensiva de forma crónicamente desconfiada.
Por otro lado, parece existir la dificultad en realizar duelos por un pasado
que se presenta como Estado de Bienestar, el que aunque probablemente ya no
exista, se idealiza fuertemente. Pasado social mítico desde el cual se engendran
discursos que sostienen que en él se vivía mejor, donde la familia era simple y
fundamentalmente de tipo nuclear, donde el Yo se formaba desde valores morales
(Taylor, 2006), reflejando y sosteniendo marcos referenciales y sistemas expertos
claros y compartidos (Giddens, 2006). Podemos entonces indicar que en tanto la
estructura de subjetividad toma características de resentimiento se mantiene esta
negación maníaca del presente con una idealización mítica del pasado.
Este social transformado en un mítico nostálgico, sindica al antes como
lo idealizado y al presente como una experiencia denigradora o confusional,
“atrapado por la memoria de un pasado traumático que no puede separar y mantener a distancia del consciente” (Kancyper, 2010: 162), lo que justifica además
tendencias fundamentalistas y neoconservadoras que propugnan la necesidad
de retorno a él, encubriendo un ataque preocupante a políticas emancipatorias
de género, trabajo y ciudadanía.
Concomitante a este resentimiento, se va gestando el agotamiento de tres
figuras sociales relevantes: anulación del portador (ya nadie porta nada), el
apuntalante (ya nadie se siente representado en los conjuntos) y el guardián (ya
nadie quiere o puede cuidar o preservar lo social) (Kaës, 1993). El lugar de lo
posible se sustituye por el de lo imposible, la esperanza por una frustración irresoluble, la confianza y la expectativa por sentimientos de pavor y rencor. Pavor
por promesas sociales que de pronto devienen mentira; rencor por el absurdo de
mantener reclamos sociales que ya no tienen un interlocutor claro a nivel estatal.
Se va consolidando el sentimiento de afrenta y fraude, “la vivencia del tiempo sostenida por el poder del rencor es la permanencia de un rumiar indigesto
de una afrenta que no cesa” (Kancyper, 2010: 166) lo que incentiva además
sentimientos de peligro y desconcierto:
el sujeto deviene en un sobresaltado sobremuriente que permanece varado
como un centinela en un puesto, para evitar la sorpresiva aparición de un inminente derrumbe […] Se preocupa en evitar la presencia ominosa de un peligro
potencial y amenazante, y deviene finalmente en un “sobremuriente” en las
realidades psíquica y externa. […] vive en un estado de precariedad porque
adolece, en su mundo interior, de una falta de sentimientos de pertenencia y
de arraigo por la pervivencia en él de ciertas marcas traumáticas de un pasado
que lo anegan (Kancyper, 2010: 163).
La sociedad genera de esta manera sentimientos de nostalgia, así como
la sensación de haber traicionado sus propios ideales (Merton, 1964), por lo
que el rencor y el resentimiento se justifican transformándola en un chivo
expiatorio de todos los males cotidianos, vinculares y subjetivos. Si las cosas
están mal es porque la sociedad está mal. Lo social se disocia de la sociedad
(Arendt, 2005) y los valores colectivos y en común comienzan a ponerse en
cuestión. La sociedad redobla su estatus de escasez, en relación con situaciones que son también de extrema inequidad en el reparto de los recursos:
“El otro sí tiene, pero a mi injustamente no me lo quiere brindar […] de un
modo alevoso no se me ofrece lo que legalmente me correspondería recibir”
(Kancyper, 2010: 167).
Aspectos todos que configuran lo que podríamos denominar subjetividad
del pavor. Esta forma de subjetividad se arma desde la pérdida de sistemas
ontológicos seguros y previsibles, asociada además a la sensación de que cualquier cosa (negativa) puede ocurrir en cualquier momento y en cualquier lugar
(Klein, 2006). Esta sensación de catástrofe inminente implica una subjetividad
siempre a la defensiva y atravesada por elementos paranoico-persecutorios,
“atmosferas de la sospecha no solo en el plano de las relaciones entre autoridades y ciudadanía, sino, además, en la trama de interacciones cotidianas y
horizontales en la sociedad” (Sánchez, 2007: 87). El miedo, la amenaza y el
rencor ya son accidentes o fondo de una subjetividad conciliadora, sino figura de una subjetividad rencorosa que pierde o ya no sabe cómo sostener las
estrategias de conciliación:
la lucha contra los temores ha acabado convirtiéndose en una tara para toda la
vida, mientras que los peligros desencadenantes de esos miedos, aun cuando
no se crea que ninguno de ellos sea intratable, han pasado a considerarse compañeros permanentes e inseparables de la vida humana. Esta vida nuestra no
está bajo ningún concepto libre de peligros y amenazas. La de toda una vida es,
hoy por hoy, una batalla prolongada e imposible de ganar (Bauman, 2007: 17).
Si la perspectiva de Arendt (2005) es correcta en el sentido de que la sociedad implica la creación de un espacio en común sostenido por la seguridad
ontológica de la capacidad de diálogo y debate, como medida ciudadanizante
y racional de acordar soluciones de compromiso o políticas de alto consenso,
el espacio en común ha pasado a ser un ámbito de miedo, ataque, humillación
y precariedad, facilitando la sensación de que las cosas son frágiles, de que de
repente pueden sucumbir y desaparecer, siendo el ataque y la agresividad la
única manera de sostenerlas y conservarlas. Donde el espacio social se torna tan
estrecho solo se puede acceder al objeto a través del aferramiento y el tironeo.
La prevalencia del miedo implica el desplome del modelo de subjetividad
basado en la ciudadanía. Modelo que mantenía una apuesta al porvenir, a
una sociedad y a una vida mejor desde sistemas legales y pedagógicos fuertemente legalizados. Es también el desplome del modelo de subjetividad del
obrero digno, ya que este se basa en la seguridad del trabajo y la capacidad de
ahorro. Esta capacidad de ahorro se encuentra cada vez más debilitada ya que
la estructura económica de circulación del dinero ya no se asegura necesariamente por el ahorro ni por la acumulación, sino por el endeudamiento y la
disipación (por el consumo): “Vivimos a crédito: ninguna generación pasada
ha estado tan fuertemente endeudada como la nuestra, tanto individual como
colectivamente” (Bauman, 2007: 18). Si bien se mantiene la noción de ahorro,
este parece acercarse más a una figura ilusoria que a una certeza:
Las libretas de ahorros prosperan también sobre la esperanza/expectativa/
seguridad de que, gracias a la continuidad entre el ahora y el “entonces”, lo que
se haga hoy, en el momento presente, prevendrá el “entonces” y asegurará el
futuro antes de que éste llegue; lo que hagamos ahora “surtirá efecto”, determinará la forma del futuro (Bauman, 2007: 19).
Es un simulacro de futuro (Baudrillard, 2008b), donde la estructura del
instante se configura como una estructura mágica no racional que revela la
incapacidad de prever el futuro desde la instrumentalidad racional.9 Lo que
se impone es una pseudo estructura de seguridad vagamente ontológica; pre-
9. No es casualidad la proliferación de películas de ciencia ficción donde el futuro
aparece casi siempre como devastador y apocalíptico.
figurando el pasaje social y subjetivo del modelo normativo al modelo de la
probabilidad (Bauman, 2007). Esta probabilidad reafirma a su vez la dificultad
de mantener la cohesión entre estructura paranoica y racional, propia de la
modernidad tradicional (Klein, 2002), pasando a predominar la primera con
fantasías de ataque y fuga (Bion, 1979); la convivencia transformada en patoterismo y bullying estructural; el desafío y la transgresión como prácticas legitimadas; y la supervivencia como destino que justifica cualquier acción colectiva
frente al miedo aterrorizante del derrumbe (tanto deseado como temido) de lo
social: “Una y otra vez –y, recientemente, a un ritmo visiblemente acelerado–,
los peligros se encargan de recordarnos cuán reales continúan siendo pese a
todas las medidas de precaución que hemos tomado” (Bauman, 2007: 22).
En su vertiente de pavor, la sociedad de hoy pasa a ser ya no solamente
el negativo del ayer sino una sumatoria de agujeros que se hace imposible de
articular entre sí, con predominio no de formas explosivas, sino de formas
implosivas, donde la noción de derrumbe es sustituida por la de desaparición
y donde la violencia no es solo una versión de la agresividad, sino la forma
más extrema de lo tanático en tanto capaz de destruir los vínculos eróticos
imprescindibles para la trama social.
Este social configurado en forma de agujero, parece indicar que lo civilizatorio pierde su capacidad de brindar identidad a lo societario, que no deja
de mostrarse como frágil en su capacidad de protección y defensa. Es lo que
Bauman (2007) denomina el síndrome “Titanic”. Pero no se trata solo de una
multiplicación de peligros frente a los cuales no hay previsión posible, sino
además de situaciones donde lo social, al haber perdido su estructura civilizatoria, aparece en forma disruptiva e invasiva sin que existan procesos psíquicos
capaces de elaborarlos. Lo social desorganiza antes que organiza, facilitando
una subjetividad que pierde su capacidad neurotizante a favor de modalidades
esquizofrenizantes, donde el Yo se arma desde una sumatoria de temores desarticulados: “El temor a la exclusión”; “el temor al empobrecimiento crónico”;
“el temor al abandono”; “el temor al otro”.
Situación que se puede a su vez tomar como un agotamiento del contrato
social a modalidad traumática con prevalencia de lo catastrófico (Lewkowicz,
2004, 2001). Esta subjetividad del pavor y el resentimiento aparece frente a
situaciones en las que según Bauman: “No hemos avanzado siquiera lo suficiente para ser capaces de concebir claramente cómo serían las herramientas y las
habilidades adecuadas para esa tarea, y aún menos para diseñarlas y crearlas”
(Bauman, 2007: 34), punto con el que estoy parcialmente en desacuerdo. Lo
que Bauman indica es la paradoja de una subjetividad que se organiza desde
la desorganización compulsiva, lo que es posible si tenemos en cuenta el grado
tanático del pavor y el resentimiento como actividades capaces de sostener
subjetividad desde el vacío estructural.
Aquel universo social organizado por medio de un espacio común de valores
y objetos compartibles por todos los seres humanos, es decir, la ciudadanía,
se torna inviable y como emergente de este irreconocible aparecen la crisis y
la fragmentación. Crisis y fragmentación remiten entonces, desde esta perspectiva, al cambio abrupto en el que lo reconocible se vuelve irreconocible, la
cordialidad, hostilidad, y donde el desconcierto toma el lugar de lo previsible
y asegurante. Pero esta crisis y fragmentación, además de que sean empíricas,
implican asimismo la manera en que la subjetividad intenta recrear y conservar
el pensamiento racional a pesar de que estas situaciones imponen un impensable
catastrófico. La capacidad de pensamiento que aún mantenemos sostiene como
exigencia darle un sentido a las cosas que suceden, aunque estas mantengan
un tinte pavoroso.
El predominio de los muros, vallas de seguridad, sistemas de seguridad,
enclaves fortificados (Pires do Rio Caldeira, 2000), revela no solo el miedo
al robo, el secuestro y la pobreza, sino además al fracaso de lo político como
forma aún legitimada del discurso público (Bauman, 2007), lo que hace que
todos sean víctimas y victimarios, culpables e inocentes, hipercontrolados tanto
como “salvajes” descontrolados. En palabras de Hanna Arendt (2005), es la
deslegitimización de la polis como dispositivo de convivencia y cotidianeidad.
Parece importante destacar dos cosas. Por un lado, la subjetividad del pavor
y el resentimiento junto con esta estructura social del miedo y la caída de las
certezas implica la reinstauración de la violencia como fenómeno social cotidiano, y por el otro, la búsqueda incesante de un chivo expiatorio al que se pueda
catalogar la culpa de lo que sucede, ya sea las leyes “demasiado” liberales, el
feminismo, la pobreza, el fin del Estado de Bienestar, el resurgimiento del fascismo. El chivo expiatorio puede ser la misma sociedad o el otro: el inmigrante,
el extraño, el ajeno. Aspectos todos que legitiman una cultura de la intolerancia.
Cabe preguntarse incluso si la misma idea de Nación no se va modificando.
Como certeramente indica Roudinesco (2011) esta ha desempeñado un papel
ambiguo:
Tras haber sido depositaria de todas las aspiraciones de los pueblos europeos
a elegir libremente su destino, la palabra nación se convirtió en lo contrario,
a medida que el ideal patriótico insuflado por el espíritu ilustrado se transformaba en un proyecto comunitario centrado en la vinculación con el suelo
(Roudinesco, 2011:49).
De esta manera, más que actuar como un contenido albergador de igualdad
se viene transformando en un límite al otro perturbador, revigorizando las
nociones de raza y selectividad (Roudinesco, 2011).
Desde este punto de vista, la Nación era tanto la posibilidad de ciudadanía
como la creencia de la constitución del alma nacional de los pueblos y el cuerpo
orgánico de las sociedades. Por lo tanto, la fragmentación, que se ubica como
esencial a la posmodernidad, en realidad ya estaba presente intrínsecamente
en la misma noción moderna de Nación, al menos en forma dualista: siempre
existió la figura del Otro como extraño: “Así inventamos la pareja infernal
de arios y semitas, convencidos de que estos dos pueblos imaginarios fueron
portadores de una identidad secreta cuyos valores, al parecer se han venido
transmitiendo desde la noche de los tiempos” (Roudinesco, 2011: 51).
La diferencia fundamental era que la construcción del modelo de subjetividad de ciudadanía permitía situar al otro como un reconocible integrable.
Pero cuando se pasa del contrato social ciudadanizante a la cultura del miedo,
el otro es un inintegrable como un ajeno y un arrebatador potencial.
Esta figura del “arrebatador potencial” es útil especialmente para comprender uno de los polos de la cultura actual: la cultura futbolera, que se generaliza
en diferentes escenarios, aunque manteniendo rasgos característicos. La cultura
futbolera entonces, tal como es presentada aquí, no se refiere en sí al deporte
que se practica cada domingo, sino a una forma determinada de procesar la
violencia, situación que, como indica Bauman (2007),10 viene justamente a
constatar que la civilización es en el fondo una frágil “lámina” delgada, que
ya no posee sustento legitimador. Dicho de otra manera: la cultura futbolera
es la legitimidad del: “Haz lo que se te antoje” cuando la civilización fracasa
en indicar la meta ética del: “Haz lo mejor que puedas”.
El clásico estudio de Elias (2008), como se sabe, intenta explicar algo aparentemente inexplicable: ¿por qué los buenos ciudadanos de lunes a sábado,
se vuelven sin embargo tan violentos y “salvajes” cada domingo? Una primera
explicación es porque se trata de una subcultura:
las peleas entre fanáticos y las confrontaciones entre fanáticos y la policía se
vuelven la forma predominante de la violencia del espectador […] las barras
bravas en el fútbol contemporáneo radican en (la cobertura mediática de) las
rivalidades cada vez más violentas sobre “el fin de la juventud” […] Enfatizan
las diferencias entre ellos mismos y sus oponentes de dos maneras: primero,
en términos de masculinidad (hombres “verdaderos y duros” y “maricones”)
y, segundo, en términos del club y/o ciudad, barrio, región, etnia, religión,
nacionalismo o aficiones políticas (Elias, 2008: 119- 123).
Como se puede advertir, se acude a conceptos como “grupos”, “fanatismo”, “rivalidades”, “masculinidad”, que son en realidad más descriptivos
que explicativos. Por otro lado, cabe pensar si no son ya anacrónicos (Klein,
2010a) para explicar fehacientemente estos procesos. Como sea, se termina
por recurrir –como ya se indicó– a la figura del chivo expiatorio: se trata
invariablemente de una expresión de hombres frustrados en su masculinidad
adulta que además son pobres. Pero, ¿la violencia no es un fenómeno tran-
10. No creo equivocarme al indicar que gran parte de la obra de Bauman es una crítica
implícita a las ideas de Elias.
societario?, y ¿qué sucede con las mujeres?, ¿ellas no integran las famosas
“barras bravas”?
Probablemente si la cultura del miedo tuviese que ver con la posibilidad
presagiante de ser excluido socialmente, la adhesión de masa a la cultura futbolera podría quizá repensarse como una forma mágica de “excluir” justamente la
capacidad de ser excluido y de ser incluido masivamente a través del fanatismo,
o sea, a través de una versión si se quiere “deportiva” del fundamentalismo. Es
una forma de reconstrucción social ahí donde hay un agujero social. Entonces,
no se trata de si las personas están o no educadas, o si están o no frustradas en
su adultez, lo que importa es que la cultura futbolera aparece sólida y masiva,
tanto como esporádica y frágil, ofreciendo su legitimidad a través de la construcción inquebrantable del instante.
La violencia descontrolada no es de esta manera un accidente, sino un efecto
de estructura, donde el otro aparece como un “arrebatador potencial” de la
alegría, el dominio y el reconocimiento que se sienten una propiedad siempre
frágil y evanescente. Es una reduplicación de lo escaso: todo es poco y hay que
enfrentarse al otro para aferrarse a él, aún sabiendo que al final probablemente
igual se perderá.
La cultura futbolera es anti-individualista a pesar de que se dice que el
individualismo es la identidad posmoderna de nuestra época. Lo que predomina en ella es el goce por el Todo, el cuerpo grupal y el goce además por el
anonimato que permite la impunidad de la violencia y la impunidad del impulso
que no tiene que dar razón ni explicación de ser. Es un efecto de simulacro que
conjuga el “aquí estoy” tanto como el pasar desapercibido. Este reinado de la
fuerza bruta, del rechinar y el vociferar patoteramente es también la burla de
la capacidad dialógica, de la cultura parlamentaria, la pérdida de tejido urbano
integrado y del ciudadano responsable, elementos propios de la modernidad
estatal tradicional.
A su vez, la violencia emergente opera como facilitador al reintroducir
el control social en su versión directa y policíaca. Desde donde resurge y se
legitima el discurso del control y la mano dura, o “cero tolerancia” como se
proclama actualmente. Si los hombres siguen siendo “salvajes” no hay que dudar
en aplicar políticas “salvajes” de microgenocidio (Klein, 2006), “asistimos a
un replanteamiento del clásico binomio seguridad-libertad, instaurado en la
formación de los Estados nacionales: ceder en las libertades para alcanzar un
mínimo de seguridad” (Sánchez, 2007: 89).
De esta manera la seguridad pasa a ser mucho más importante que la libertad. Lo importante ya no es elegir por sí mismo (modelo de ciudadanía), sino
que lo que importa es sentir que se está protegiendo aun al costo de la infantilización. Por proteger del miedo se genera más miedo, “las sociedades se han
convertido en rehenes de las retóricas de la seguridad y en presas de sus propios
miedos” (Sánchez, 2007: 89). Este exacerbamiento de la protección no es sino
un ritual de protección encubriendo una pseudo protección. En definitiva, para
controlar lo paranoico lo persecutorio se desata de forma “descontrolada”. En
el lugar del agujero social se instala la “Máquina Diabólica” que genera sus
propios enemigos. Lo que pasa actualmente en los controles de los aeropuertos
es un excelente ejemplo:
zona “fronteriza”, lugar del desplazamiento pero también del descentramiento
de lo local y espacio donde se expresó de manera privilegiada la voluntad de
control sobre las “identidades sospechosas”. Lo que en un principio ocasionó la
indignación, el malestar ciudadano, terminó por ser considerado parte “natural”
de las estrategias de control en aras de una seguridad demasiado imprecisa.
[…] Es decir, obligó a los actores, a los individuos a pre-imaginar, a elaborar
un “código” de apariencias y conductas para traspasar la barrera de la sospecha
(Sánchez, 2007: 90).
Se trata pues de una versión más de la cultura del simulacro: el Estado
simula proteger, el ciudadano simula ser inofensivo, la sospecha simula ser
efectiva. Identificación compulsiva al agresor (Laplanche y Pontalis, 1981)
por la que se ha de convencer que no se es terrorista, intruso, un peligro, sino
nada más y nada menos que un inofensivo. Así pues la figura del “arrebatador”
de la cultura futbolera se complementa con la postura del “inofensivo” propio
de la cultura aeroportuaria de la catástrofe inminente. Hay que disimular ser
inofensivo, mientras que simultánea y kafkianamente uno ya se siente culpable,
terrorista e inmigrante ilegal.
Este agujero de lo social implica la excresencia de la incertidumbre urgida
al máximo, más que de un culpable, de un “sospechoso”. Sospechoso frente
al cual se implementarán la turba y el linchamiento o sus rituales suavizados: la expulsión, la detención, el interrogatorio. Reduplicación del chivo
expiatorio por lo cual es más probable que se mantenga un porcentaje fijo
de interrogados en las aduanas aeroportuarias que maletas extraviadas cada
día… Pero además de los aeropuertos, los noticieros nos informan cómo se
vuelve cada día más cotidiano que en los barrios se linche, se persiga, se insulte a un posible “sospechoso” de un crimen, insulto o felonía. Agotamiento
del dispositivo pedagógico dialógico unido a la perplejidad paralizante del
dispositivo jurídico.
¿Qué es lo que transforma a estas personas en una multitud enardecida,
incontrolable, capaz de llegar a extremos de violencia bárbara? […] La víctima
es obligada a emprender una cruzada personal contra el monstruo (el vecino
sospechoso, el extraño, el intruso, aquel cuya vida no comprende o cuyos actos
no logró descifrar en tres segundos) […] Estimular la vigilancia (sobre el igual)
y la delación (sobre el que asumo sospechoso) (Sánchez, 2007: 94).
La ley ya no es referente ni es mediador, y desde ese punto todos podemos
transformarnos en multitud enardecida. Multitud que es la figura irrisoria y
vengativa de la ciudadanía, pues se instaura la igualdad, pero ya no desde
derechos y obligaciones sino desde el pavor y el resentimiento.
Si antes lo que unificaba era la ciudadanía, ahora lo que unifica es que
cualquiera en cualquier momento puede transformarse en masa multitudinaria. La cultura futbolera es entonces la masa de la cancha, pero también
la del recital gigantesco de rock, la del paseo en el shopping atestado, entre
otros. El agujero de lo social se convierte en una parodia de la civilización.
No es solamente la “caída” de la civilización, sino que es la venganza contra
la civilización, el deleite en el fin de todo aquello que se reputaba importante,
idealizado y trascendente.
Desde aquí se arrebata, se grita, se prepotea, se ridiculiza, se peyorativiza,
se es impaciente y se regaña al otro frente a cualquier y mínimo error que
se toma invariablemente como una afrenta que compele a la venganza. Es la
búsqueda enardecida de que la civilización restituya todo aquello que se siente
como despojo (Freud, 1931), desde una actitud dionisíaca (Nietzsche, 1973) que
genera una nueva versión del “malestar sobrante” (Bleichmar, 1997), en forma
de reproche y resentimiento hacia lo social.
No se trata entonces de que la pelea futbolera surge simplemente “para contrarrestar el aburrimiento” (Elias, 2008: 125), sino porque se trata en realidad
de una Horda sin Padre a quien asesinar simbólicamente (Freud, 1913), entendiéndose aquí por “Padre” el legado o herencia social que legitima e idealiza
el cuidado del otro, la figura del prójimo y el vecino y la ley como garantes de
la diferencia. Es decir, la pelea futbolera es por precariedad y déficit, no por
exceso y exabrupto. Los contrincantes se enfrentan porque ya no se sienten
en deuda con la transmisión social, ni responsabilizados por una Voz que los
oriente y reprima neuróticamente (Laplanche y Pontalis, 1981). Se trata entonces
de una forma de pseudo lazo social, y simultáneamente, el fin de la estructura
dialógica comprensiva y empática.
De esta manera, diversos autores indican que la cuestión social ya no se
refiere a la explotación sino a la exclusión: “Ahora se está fuera de la sociedad,
definida ya no por la explotación o la dominación sino por la exterioridad”
(Sánchez, 2007: 40). Punto de vista correcto pero que descuida el hecho de que
si se está por fuera de la sociedad es que ya no hay sociedad. Si la sociedad se
articula como ilusión eficaz es porque genera el Todos en el Conjunto. De esta
manera, la sociedad por definición incluye, siendo un espacio que se genera a
sí mismo por inclusión compulsiva. El problema entonces no es solo la exclusión. No es que la sociedad siga estando supuestamente “allí” con sujetos que
están “afuera”. Se trata más bien de la experiencia inédita de la sociedad como
agujero, como vacío, como nada.
Desde este agujero cada uno tiene que crear su propia experiencia de espacio
social, que aparece generalmente de forma territorial, “lo que hace es favorecer
la fragmentación social, las lógicas de repliegue en un territorio” (Sánchez,
2007: 40), el que bien podría denominarse espacio utópico, pues “señala un
territorio que apela a un orden que se asume no solo como deseable, sino que
funciona como dispositivo orientador en la comprensión del espacio tópico en
sus relaciones con el espacio heterotópico” (Sánchez, 2007: 97).
La problemática de las “tribus urbanas” es en realidad de “pre-hordas
territoriales”, desde el momento en que lo urbano ha perdido su capacidad de
integración como polis. Desde aquí el llamado “individualismo” puede tomarse
como una forma exacerbada de dolor social. No se trata, de esta manera, de
una expresión del narcisismo ni es egoísmo, sino de un dolor que se ha vuelto
más doloroso que nunca, incapaz de ser tolerable pues falta el aparato psíquico
que pueda dar cuenta elaborativamente de él. Dolor que no se puede transmitir,
pero que tampoco se puede elaborar o tolerar, apareciendo diversos trastornos
generalizados de ansiedad, insomnio, desconcierto y agotamiento.
Las desigualdades ya no se muestran solamente en términos jerárquicos,
entre pobres y ricos (aunque esta división es más vigente que nunca) sino que las
desigualdades tienen que ver con “afuera” y “adentro”, o pasaje de la sociedad
amplia a la sociedad escasa, en el sentido de que ya no hay lugar para todos
dentro del lazo social (Klein, 2006). Si antes la sociedad se concebía como un
espacio social abierto, hoy en día aparece como una sumatoria de territorios,
con lo que el lazo social aparece como capaz de desvanecerse en cualquier
momento. Cada uno construye entonces su propia retórica de lazo social desde
y en su territorio, lo que implica entonces que se instaura una lógica binaria:
adentro y afuera del territorio.
Desde esta lógica binaria fallan las estructuras terciarias, y especialmente
la ley, lo que indica que esta ya no es un referente que marca y que genera
subjetividad (Klein, 2006): “Lo que cada uno debe hacer no es simplemente
construir su existencia de manera más individual. Debe también dar un sentido
más personal a su vida. Las creencias y las normas colectivas, en efecto, se
desmoronan al mismo tiempo que los cuerpos intermedios” (Fitoussi, 2006: 44).
Pero en realidad no es que las normas colectivas estén desmoronándose,
ya que, simultáneamente, al ser frágiles son más despóticas que nunca. Es
probable que el contrato social esté “perdiendo” prácticamente todas sus cláusulas, pero hay una condición de estructura de este que no se ha terminado y
es su propia ambigüedad (Klein, 2006) entre, por ejemplo, lo instituyente y lo
instituido, entre lo vertical y lo horizontal, entre lo fraterno y lo paterno. Esta
ambigüedad aparece en reflexiones de este tipo: “Los individuos, debido a que
están relativamente liberados de todas las determinaciones exteriores y más
emancipados, están también más abandonados a sí mismos” (Fitoussi, 2006:
44). Desde la operación que permite tanto el abandono como la emancipación,11
se percibe que la pérdida de estructuras de referencia permite una oportu-
11. No diría que es una contradicción, sino más bien otra de las ambigüedades de la
modernidad: ser uno mismo y estar sujeto a la vez a restricciones sobre sí mismo.
nidad de reconstrucción de la subjetividad. Pero al mismo tiempo, es desde
esta misma ambigüedad como las normas colectivizadas “caen” tanto como
“retornan” de forma cada vez más absolutista. Asimismo, el individuo tiene más
responsabilidades porque está atrapado en la lógica neoliberal de privatizar o
familiarizar los problemas sociales, pero al mismo tiempo no es cierto que ya
no pueda acudir a instituciones intermedias (la familia entre otros) (Fitoussi,
2006), porque de hecho se constata que los individuos forman parte cada vez
más de tribus territoriales
Por ende, no se trata tanto de denunciar un supuesto individualismo “pecador” sino de constatar un proceso psico-antropológico de alcance mucho más
amplio. En esta perspectiva se puede intentar comprender mejor el supuesto
sentimiento de inseguridad que se expresa en nuestras sociedades. Porque la
inseguridad es en relación con los sistemas expertos tradicionales, en relación
con el porvenir y la promesa social, pero eso no quiere decir que la gente viva
insegura, lo que la gente hace en realidad es acercarse a conceptos fundamentalistas, persiguiendo referentes duros (Enriquez, 2001) que le permitan sentirse
más segura aunque sea al precio de la intolerancia. Pero al mismo tiempo es
innegable que surgen también nuevas formas de agenciamiento y empoderamiento (Zukerfeld, 2003) propias de situaciones de post-colapso (Epele, 2010)
que permiten resituar la capacidad instituyente, lo que redobla una vez más la
estructura ambigua propia del contrato social.
Por todo lo anterior, el peligro es caer tanto en lo apocalíptico, como en la
idealización de la modernidad estatal tradicional. Una de estas idealizaciones
se refiere a la familia nuclear como modelo legitimado de la familia. Otro, es
establecer como prototipo de las interacciones humanas lo societario, por lo
que la “sociedad” permanece también como un arquetipo recurrente de los
vínculos entre los seres humanos.12
Subjetividad del inintegrable
Diversos datos indican que la gestión neoliberal, implica riesgos, fracturas
y situaciones catastróficas (Sader et al., 1999; Tavarez, 1999; Beccaria, 1993;
Forrester, 2000; Ziccardi, 2008), asociado también a cambios en la constitución
de la figura de ciudadanía, la racionalidad como experiencia mental valorizada
y del lazo social en general. Es posible indicar así que existe un empobre-
12. Surge entonces como un dejo de nostalgia por este modelo social que de una u otra
manera aparece como el mejor, y cuya desaparición no trae sino miedo, desesperación y
precariedad. Pero cabe también preguntarse ¿no será hora de que nos enfrentemos con los
miedos, la precariedad y la fragilidad sin recurrir a fundamentalismos? ¿No será el momento
de salir de la excresencia social y construir nuevos espacios de interacción de forma más
instituyente y libre?
cimiento de aquellas circunstancias que operan como sostén del proceso de
ciudadanización, tal como la sociedad de empleo, sustituyéndose la posibilidad
de trabajo por el neo-desempleo (Castel, 1997), situación estructural de no
trabajo permanente.
Pero la ciudadanía implica, además de posiciones políticas y económicas,
una forma de subjetividad asentada en la capacidad de mentalizar situaciones
y personas en forma de opciones y alternativas racionales y meditadas, y con
aceptación de las diferencias regidas por la ley: “El ciudadano es el tipo de
sujeto forjado por un Estado que enuncia que la soberanía emana del pueblo
[…] es un tipo subjetivo organizado por la suposición básica de que, real o
potencialmente, la ley es la misma para todos” (Lewkowicz, 2004: 57). Este
modelo de ciudadanía se desenvuelve en percibir al otro como un semejante,
un reconocible, un –si se quiere– “vecino”. Implica además, al mismo tiempo,
ser percibido por la sociedad como un interlocutor válido, alguien que tiene o
desea tener, un lugar de integración en ella (Duschatzky, 2002).
El “otro” en tanto “vecino”, “patriota”, “amigo”, “colega” o simplemente
como “interlocutor”, pone en contexto un marco de diálogo, de valoración del
intercambio que es también co-apuntalante de diversos compromisos sociales,
grupales y personales basados en una sociedad de empleo y salario, que buscaba
al mismo tiempo disimular sus conflictos de clase a través de estructuras racionales, de diálogo o discusión (Castel, 1997). Esta disponibilidad al “diálogo” y
capacidad de flexibilidad argumental, se puede relacionar con lo que Macedo
señala como “razonabilidad pública”:
Los ciudadanos liberales deben dar razones que sustenten sus reclamos
políticos, en lugar de limitarse a manifestar preferencias o proferir amenazas. Estas razones deben además ser “públicas” en el sentido de que deben
ser capaces de convencer a personas de diferentes creencias y nacionalidades
(Kymlicka y Wayne, 1997: 23).
Es desde esta perspectiva que se puede indicar de qué persona, Estado y
ciudadanía parecen ser inseparables (Lewkowicz, 2004). Esto hace que se
efectivice “una gradual y creciente valorización de las prerrogativas y de los
derechos de la persona” (Lewkowicz, 2004: 82). Esta valorización de la persona,
de sus aportes, de su inclusión progresiva e indefinida en lo social forma parte
de la “sociedad amplia” (Klein, 2006). Sociedad y sujeto se reflejan uno en el
otro (real e ilusoriamente), desde un modelo social que preconiza y valoriza la
capacidad de escucha y recepción. Matriz social que a su vez se reconoce, como
un eco resignificante, en ese sujeto al que valida como “interpelador”. Desde
esta perspectiva, la sociedad es “integradora” y exige, tanto como necesita,
de la participación ciudadana. Sentimientos de pertenencia, reconocimiento y
transformación se hacen inseparables y por momentos indistinguibles.
Las realidades culturales y sociales actuales parecen ir desestimando, sin
embargo, las figuras cognitivas, subjetivas y afectivas que implica la ciudadanía, desde la primacía que otorgan a lo instituido, lo ya-dado, la importancia
de la resignación, el sacrificio, lo irracional y la aceptación no-crítica. Del
ciudadano se espera una actitud activa, participativa y transformadora. Por el
contrario, de esta figura subjetiva se requiere un lugar pasivo, sin réplica y en
definitiva ocupando un lugar de instituido perfecto.
De esta manera, de una construcción de subjetividad con predominio de
procesos intersubjetivos-transformadores (Kaës, 1993), que aseguran el desarrollo de un psiquismo complejizante se pasa al predominio de estructuras
que facilitan la predominancia de experiencias transubjetivas, donde ya no se
respetan las barreras de la subjetividad (Bernard, 2001) y el “afuera” aparece
como invasor del psiquismo. La subjetividad toma características de lo asubjetal
(Kaës, 1993), espacio psíquico mínimo sometido a una simplificación de este.
De esta manera se va consolidando la figura del inintegrable (Castel, 1997),
“como negativo de construcción de ciudadanía”.13 Este inintegrable se relaciona
con una cultura de la “sospecha” o el “miedo”, relacionada además con la llamada “maldad”, “violencia” o “suciedad” de los sectores pobres de la población
los que aparecen como “inútiles” y “perversos” (Fraga, 2003). El concepto
de “inintegrable” surge de la obra de Castel (1997), y se refiere a la crónica
desestabilización de lo estable y a fuertes procesos de desciudadanización:
La precarización del empleo y el aumento del desempleo constituyen sin
duda la manifestación de un déficit de lugares ocupables en la estructura social,
si entendemos por “lugar” una posición con utilidad social y reconocimiento
público […] todo ocurre como si nuestro tipo de sociedad redescubriera con
sorpresa la presencia en su seno de un perfil de poblaciones que se creían
desaparecidas: los “inútiles para el mundo”, que viven en él pero no le pertenecen realmente. Ellos ocupan una posición de supernumerarios, flotan en
una especie de tierra de nadie social, no integrados y sin duda inintegrables
(Castel, 1997: 416).
Dentro de esta situación habría que incluir además, como factor coadyuvante, el desarrollo de condiciones de trabajo desde la humillación y degradación (Pellegrino, 1987). Rolnik (2002) habla de “muerte social”, instaurando
el concepto de “subjetivad-basura” y de “subjetividad-lujo”:
el riesgo de caer en la cloaca de las “subjetividades-basura” - con sus escenarios de horror hechos de guerra, favelas, tráfico, secuestros, colas de hospital,
13. Más allá de la situación de pobreza, estos procesos de desciudadanización alcanzan a
toda la población, aunque no siempre son totales ni masivos, sino que más bien se muestran
dentro de un vaivén ciudadanización-desciudadanización que se hace necesario profundizar
(Klein y Ávila Eggleton, 2012).
niños desnutridos, gente sin techo, sin tierra, sin camisa, sin papeles, gente
“sin” […] por su parte, la subjetividad-lujo vive permanentemente la amenaza
de caer en el territorio-cloaca: esta caída, que puede resultarle irreversible, la
asombra, la agita y la deja ansiosa en una búsqueda desesperada de reconocimiento (Rolnik, 2002: 4).
Se pierden así enlaces y basamentos imprescindibles que garantizan la
mantención y la inserción en el pacto social (Franco, 2001). Lo que conlleva a
otra dimensión crucial: la dificultad en asumir como propios los valores de la
cultura (Franco, 1998, 2000).
Probablemente la actividad psíquica como modelo de los procesos mentales
no se articula a este modelo de subjetividad. La psiquis (como la familia y la
estructura social) abandona sus propiedades homeostáticas por una extendida y necesaria adaptación mental a diferentes estructuras que son al mismo
tiempo una forma de exclusión radical. Pasa a predominar la nulificación de
la capacidad pensante, concepto cercano, aunque no totalmente similar al de
narcisismo negativo de Green (1993). Esta nulificación del pensamiento parece
relacionar la imposibilidad de sostener el conflicto como modelo tópico de la
psiquis, lo que se relaciona en algunos puntos a situaciones de “derrumbe” o
colapso del pensamiento.
Esta nulificación no es una imposibilidad, sino que más bien el pensamiento
se vuelve una actividad anacrónica que obstaculiza estrategias de supervivencia. Situaciones, entonces no necesariamente patológicas, sino que se relacionan
con un contexto social y económico donde las condiciones del contrato social
indican la necesidad de mantener estructuras de “supervivencia” pero ya no de
“vida”, tal como lo era en el contexto del contrato social de bienestar.
Subjetividad de la intimidad desparramada-subjetividad teleológica14
¿Podríamos decir que hoy en día existe una estructura social? En lo que a
este apartado se refiere interesa discutir dos puntos. Uno se refiere a las delimitaciones actuales entre lo público y lo privado. Todo parece indicar que esta
diferenciación se ha vuelto ambigua y confusa. Otro se refiere a la pregunta
sobre la persistencia de la jerarquización, la que parece atravesar también un
cambio importante desde un incentivo de lo fraterno que interpela –entre otros
factores– la legitimidad de la familia. Ambos aspectos, ambigüedad de las
delimitaciones público-privado y excrecencia de lo fraternal, intervienen en lo
que se presentará como subjetividad de la intimidad desparramada.
El concepto ya mencionado de “pre-hordas territoriales” se podría tomar
como un ejemplo de corpúsculos vinculares fraternos de intensa intimidad.
14. Este apartado se ha de complementar con el capítulo dedicado a Internet.
De hecho el concepto mismo de polis (Arendt, 2005) como modelo idealizado
de lo societario parece estar siendo reemplazado por esta sumatoria indefinida
de corpúsculos vinculares, donde el tema del intercambio de iguales aparece
como lo más relevante. El problema de la polis no radica entonces en su fragmentación posmoderna, sino más bien en su deslegitimización anacronizante.
El corpúsculo vinculante replantea el tema de una identidad que pierde referentes externos y previos (lo que más atrás presentábamos como problemática
de transmisión de la herencia) para volverse intrínseca y monadal: ella misma
es su referente de construcción. Mientras que en el modelo de subjetividad
inintegrable indicábamos un imposible de lo psíquico, aquí por el contrario
se trata de una exacerbación. Los efectos de certeza se sustituyen por los de
perplejidad. Así, el: “Esto es lo que soy” inevitablemente se acompaña del:
“¿Esto es lo que soy?”, lo que indica un efecto de re-enigmatizacion acerca de
certezas yoicas que genera la necesidad permanente de replantear modelos,
identidades, y discursos ya hechos, lo que ofrece una oportunidad de reestructuración subjetiva sumamente valiosa.
Probablemente asistimos a una confrontación transgeneracional inédita que
aunque se pueda enfocar como de narcisismo exacerbado, individualismo, y
egoísmo,15 implica también la posibilidad de reconfiguración de los conjuntos vinculares y de diferentes aspectos yoicos. Si estar en sociedad ya no se
cumple a través del lazo social (Lewkowicz, 2004) se hace posible reubicar
los conjuntos por fuera de las instituciones consagradas: Estado, sociedad,
familia, ofreciendo la capacidad de repensar y cuestiona aquello que nos hace
interactuar unos con otros.
En la construcción de subjetividad tradicional parece haber dos categorías
esenciales: la capacidad de reconocimiento del otro y la capacidad de tolerar
el dolor propio. La mentalización es justamente aquella propiedad que entre
otras cosas permite tolerar el dolor como experiencia subjetiva intransferible
y personal (Arendt, 2005; Fonagy, 1999; Seligman, 2007). Esta es inseparable
de la figura de un adulto que sea experto cuidador (Fonagy, 2000), capaz de
albergar transitoriamente la mente del niño para que desde allí se pueda lograr
la capacidad, contención, empatía y resignificación del dolor. Este cuidador
experto despierta además confianza, lo que con la crianza devendrá en que
con el crecimiento también la mente despierte confianza en su capacidad de
autocuidado y resguardo. A su vez estos adultos reciben confianza del entorno
social, revelando una articulación mutua y complementaria entre aprendizaje,
contención, sociedad y mentalización.
Pero la realidad societaria y familiar revela adultos que ya no se sienten o no
saben cómo ser adultos, dentro de una estructura de padres agobiados (Klein,
15. Es la tendencia apocalíptica propia de muchos autores, especialmente los denominados “posmodernos”.
2006).16 Los referentes identificatorios que permitían saber lo que era ser padre
y madre se desploman y no surgen alternativas. Por lo tanto, todo padre no
puede sino dudar de sí en el acto de su paternidad, efecto de perplejidad que
mencionamos párrafos atrás. De esta manera, el fracaso del cuidador experto
acarreará la dificultad en garantizar apropiados procesos de mentalización y
tolerancia al dolor.
El ser comprendido y el sentimiento de coherencia pasan además a estar
desfallecientes, instalándose la compulsión angustiante sobre si realmente
se es bien comprendido, con lo que se reafirman una y otra vez mensajes
que intentan solucionar un malentendido que sin embargo es crónicamente
recurrente. Las estructuras de la enigmatización y la incomunicación pasan
a predominar sobre la racionalidad y la comunicación, simultáneamente los
sistemas expertos se vuelven incapaces de garantizar respuestas adecuadas y
socialmente compartibles.
La capacidad mental de calma es sustituida de esta manera por una activación desregulatoria del sistema vegetativo, perdiendo el sujeto las estructuras
capaces de apaciguar su dolor, configurándose una herida mentalmente “gástrica” que no puede dejar de “sangrar”, “las experiencias dolorosas no pueden
concebirse como solo algo en la mente, son híper-reales y no pueden ser contenidas como experiencias subjetivas” (Seligman, 2007: 6). El dolor pasa en
realidad de ser algo mental a ser algo “real”, lo que se une a la imposibilidad
(ya señalada en otro apartado) de hacer duelos, teniendo en cuenta que el duelo
se refiere al “abandono” y la experiencia, mientras que en la identidad que se
genera todo aparece evanescente y fluido
La subjetividad teleológica implica de esta manera una retirada del mundo
mental (Fonagy, 1999, 2000), que ha fracaso en su capacidad contenedora, lo
que implica además la imposibilidad de contener la intimidad como secreto del
sujeto, que comienza a “desparramarse” como una actividad que en su esfuerzo
por comunicar no puede sino revelarlo todo. Ya no hay nada para descubrir,
aunque sin embargo parece que se comparte y se dice todo. Se consolida una
subjetividad que no cuenta con las herramientas necesarias para generar un
mundo interno (mental) que como espacio ajeno opaque y se distancie de la
sociedad.
Al mismo tiempo que la proximidad mental con el otro se hace insoportablemente dolorosa se vuelve más necesaria que nunca, indicando que se
favorecen procesos simbióticos y de dependencia. El carácter teleológico de
este tipo de subjetividad hace que el otro no se pueda transformar o consolidar como objeto interno, por lo que se hace necesario compulsivamente
16. Sin poder desarrollarlo me interesa destacar que incentivar padres inseguros, es
también un dispositivo de dominación, ya que se pasa a impulsar estructuras de desconfianza,
self fragmentado y confusión en el sujeto.
buscarlo, encontrarlo y reencontrarlo una y otra vez. Simultáneamente, el
fracaso de la mentalización impide que el otro sea otro y se transforme en
un objeto manipulable y del cual esperamos además ser manipulados. Es un
maltrato que nunca aparece en su carácter de tal, sino que se manifiesta en
inseguridad y baja autoestima, propiciando la falta de un modelo que ofrezca explicaciones sobre el estado mental del otro, el que queda en estado de
pregunta e incertidumbre recurrente.
Facebook viene a retomar la necesidad de recrear la simulación de la intimidad como espacio de cercanía. Lo que el otro siente se pierde, se inventa o
se simula, pasando a ser un punto movible de la Red que revela que el sujeto
se vuelve tanto inencontrable como permanentemente ubicable. Ya no está en
ningún lado y está en todos lados, revelando la paradoja de la extinción de la
distinción público-privado. Desde esta nueva configuración se podría decir
que todo es público y todo es privado, o –lo que es lo mismo– que se trata de
términos que han perdido capacidad explicativa.
Facebook no tiene fronteras, y especialmente no puede sino romper las
fronteras entre lo público y lo privado. Se puede entender también que todo es
público y todo es privado simultáneamente o que el propio dispositivo anula
la bisagra que existe o existía entre ellos. De esta manera, el instante virtual
resume y sintetiza una autonomía que es rápidamente sumergida en una mentalidad de masa.
Pero la red virtual no anula la intimidad sino que la desparrama. La unanimidad de Facebook no es casual, ya que al presentarse como una red social la
unanimidad se vuelve parte intrínseca de ella y la legitima. Una red no admite
resistencia. Y Facebook forma parte de una serie de dispositivos que anulan
la resistencia. Dispositivos que “absorben” tanto como uno se deja absorber.
La unanimidad a su vez inaugura una nueva lógica psicosocial. Facebook no
necesita una cantidad precisa de “conectados”: ni cinco ni diez millones. Lo
que necesita es un número que no se pueda contar, o sea, necesita lo indefinido,
que es otro de sus parámetros de legitimidad. En este sentido es interesante
percibir el contraste con el discurso democratizador. La democracia para estar
legitimada necesita un número cuantificable de votantes. Internet, un número
inidentificable. Se pasa de la lógica de ciudadanía a la del corpúsculo. De la
subjetividad de intimidad contenida en la mente, a la intimidad desparramada
por diferentes “redes”.
¿Cuál es la fatalidad en los tiempos de Facebook? La fatalidad es: o se es
signo (Lewkowicz, 2004) (porque se está en la red) o se es inexistente (porque la red no lo reconoce). Desde allí aparece toda la problemática de recibir
mensajes, los muros, el twitter y todas las variables que parecen otorgar un
lugar de interlocución que se vuelve cada vez más relevante. No se trata de un
sólido como las interlocuciones que proponía la subjetividad de ciudadanía
sino de un fluido (Lewkowicz, 2004) donde la centralidad de la conciencia
se disipa y multiplica en tantas identidades como la Red lo permita. Estar en
el mundo es estar en la Red, con lo que Facebook inaugura nuevas formas de
inscripción social a través de una expansión del Yo que es al mismo tiempo
otro permanente.
El otro es un ahora que no tiene ni antes ni después. Se trata del instante
carente de toda profundidad, historia, antecedentes y consecuencias. Pero lo
que falta de espesor histórico se llena de idealizaciones anheladas que súbitamente se transforman en malignidades rechazadas, pasándose de la expectativa a la decepción en un circuito que se asfixia a sí mismo. Buscando al ser
perfecto se encuentra al enemigo aterrorizante. Se pasa una y otra vez de la
sobreidealización al sobremalestar, lo que revela la fractura de estructuras de
mediación y negociación. En un corto circuito permanente la gente confía y
desconfía fuera de cualquier sentido común, ya que en estas operatorias no
entra ni puede entrar lo racional.
Al mismo tiempo, la gente tampoco sabe si lo que está haciendo está bien
o está mal. Una y otra vez surge la pregunta: ¿mucho Internet o poco Internet?, mientras que la Red aparece como la salvaguarda de cicatrices dolorosas
e impensables. Subjetividad que anula la capacidad mental con incremento
paradojal de una configuración psíquica moebiana donde la distinción entre
el adentro y el afuera, lo propio y lo ajeno, lo público y lo privado se vuelve
ya ambiguo o innecesario.
CONCLUSIONES
Sujeto es probablemente aquella opacidad que hace presencia ahí donde
se borra la institución, es decir: lo social ¿Cuál es el nombre de esta opacidad? Puede ser confrontación, puede ser “libertad”, capacidad instituyente,
o alternativa subjetivante. Para que haya sujeto debe haber algún tipo de
estructura de transformación, transmisión y elaboración a lo que denominamos estructuras de subjetividad. La capacidad que ellas tengan de establecer
espacios mentales, o de apuntalar el psiquismo como una estructura compleja
necesariamente varía. No es ese el punto decisivo. Gaulejac (2011) en este
punto se equivoca. Tampoco se trata de la hegemonía de un modelo unario,
sino de la capacidad de legitimidad social y de reconocimiento del self que
cada modelo provee.
La denominación “sujeto de deseo” resulta entonces ambigua, porque no es
en el deseo donde colocamos la centralidad que hace al sujeto, pues el sujeto:
¿qué desea?; desde el punto de vista psicoanalítico, sabemos que desea un objeto no incestuoso, o sea que el sujeto psicoanalítico es aquel que siempre esta
desplazado de un deseo original llamado edípico. Si el psicoanálisis tiene razón
y el complejo de Edipo existe, el sujeto desea un objeto que mantenga como
garantía la ruptura radical con los objetos primarios, pero también podríamos
decir que sea cual sea el deseo, una vez establecida la barrera del preconsciente,
el deseo es aquel que se siente como algo perteneciente al sujeto. La cuestión
de pertenencia es esencial a este modelo de subjetividad.
En los apartados anteriores se ha intentado replantear la epistemología de
la construcción de la subjetividad por una epistemología de consolidación
permanente de lo social y lo subjetivo. Estas formas de consolidación incluyen
no solo al sujeto, sino la problemática esencial de lo psíquico, la mentalización
y también la transmisión, y las diversas formas del lazo social, incluyendo los
mensajes y contenidos generacionales y transgeneracionales.
De esta manera, el modelo constructivista de la subjetividad no puede
dejar de suponer un trasfondo social anterior a la subjetividad. Por el contrario,
suponemos que el modelo consolidador entiende que la consolidación es mutua
al sujeto y lo social. La sociedad no está antes ni después, ni es un sólido que
se encarna por las paredes institucionales, por lo que se propone un modelo
ambiguo y paradojal más que sistémico y conflictivo.
La subjetividad no es neutra. La sociedad tampoco. En lo anterior hemos
mostrado además de sus facetas organizativas, sus aspectos paranoicos y persecutorios. La perspectiva sistémica funcionalista ve a la sociedad como un
conjunto de dispositivos sociales entramados mutuamente y con respaldo recíproco. Por el contrario suponemos que la sociedad encubre también aspectos
paranoicos, dislocados y destructivos. El par biopolítica-tanatopolítica foucaultiano está más vigente que nunca.
Se trata pues de pensar el campo de problematizaciones entre el sujeto y la
sociedad sin caer en imputaciones ideológicas o valorativas, del tipo: el “yo”
es una carga.17 El “yo” no se forma única y exclusivamente desde la lógica
del capitalismo, sino más bien desde la lógica de la modernidad y el contrato
social. Probablemente el capitalismo se apropia del discurso de la modernidad
(Habermas, 2008a) pero no son lo mismo. La lógica del capitalismo es la lógica
de la ganancia a través de una clase social y a través del control de determinados
medios de producción (Marx, 1984), mientras que la lógica de la modernidad
es el discurso emancipador. Al ser así, en esa consolidación de subjetividad
tenía que surgir un modelo que se hiciera cargo de la actividad emancipadora, y el modelo que surgió es el “Yo”, que por lo tanto no es una carga, sino
una experiencia que puede ser también una oportunidad de vivirse a sí mismo. Como se ve, la tentación posmoderna estructuralista-postestructuralista
lacaniana-deleuziana de borrar o denigrar al sujeto no cesa y se retroalimenta
continuamente…
17. “Richard Sennet escribió, que con el desarrollo del individualismo el yo de cada
individuo se volvió su principal carga, y podríamos añadir que con el desarrollo del capitalismo, el yo de cada individuo se convirtió en un capital que hay que hacer fluctuar,
vemos bien que en la familia posmoderna educar es hacer valer las capacidades del niño”
(Gaulejac, 2011: 35).
Para un autor como Castoriadis, firme defensor del Sujeto, lo preocupante a
su vez es que el imaginario radical destituye las instituciones de lo social. Pero,
¿qué hay de preocupante en eso? Como ya señalamos, ¿no es hora de ensayar
nuevas formas de interacción vincular? ¿ No hemos padecido ya un exceso de
lo social?18 En este punto Castoriadis (1992) se equivoca y Arendt se muestra
mucho más clarividente que él. Si existiera algo terrible sería la destitución de
lo instituyente en el sujeto, punto con consecuencias preocupantes.
Volvamos entonces a la pregunta: ¿qué es el sujeto entonces? Reiteramos
que no es la psiquis, que en sí nada tiene de emancipatorio en tanto se rige
por la lógica del inconsciente, ni es la subjetividad en sí, que se rige (al menos
aproximadamente) por la lógica societaria. El sujeto las incluye y excluye a
ambas (la psiquis y la subjetividad) debido justamente a su capacidad instituyente, que le permite mantener la capacidad de ubicar un “ya-otro” donde
existe un “ya-ahí”. La subjetividad por su parte no necesariamente produce
algo, sino que puede generar agujero, vacíos, ausencias. Ya señalamos modelos
donde lo mental o lo psíquico están ausentes no por azar, sino por una lógica
de la propia articulación de la subjetividad con lo social.
Pero hay también lógicas de desarticulación entre lo subjetivo y lo social
que es necesario considerar. El individualismo, posición tan denostada y vituperada, es desde nuestra perspectiva una de estas lógicas de desarticulación.
Aunque situado como un invento posmoderno, el individualismo ya forma parte
del mismo proyecto ciudadano emancipador de la modernidad e implica en su
límite la ilusión del vivir en sí y para sí, es decir, la ilusión de la anulación de
lo social y la autoridad bajo el resguardo de un espacio “cerrado”, por el que
una parte de lo privado se va volviendo isomórfico a lo íntimo.
Pero así como se genera una subjetividad de la intimidad como forma de
exclusión radical de lo social, al mismo tiempo hay una actitud radical de lo
social que se reintroduce en la identidad actuando a través de distintas formas
de control. El deseo, eje de lo íntimo, es de esta manera ambiguo: aparece como
sede de la subjetividad genuina, tanto como espacio de represión y desconocimiento. De esta manera podemos indicar que no hay modelo de subjetividad
que no incluya lo social pero, al mismo tiempo, no hay modelo de subjetividad
que no excluya necesariamente a lo social.
La relación entre ambas es de inclusión y exclusión; de expulsión y de
invasión. Lo social es simultáneamente expulsado tanto como es invasivo, y
al tiempo lo subjetivo necesita de lo social tanto como se desprende de él. Esto
implica que no hay proceso o dispositivo de dominación que sea totalmente
18. Es interesante ver por otra parte cómo lo social, que aparece generalmente como
altamente idealizado, para la cultura clásica era una escena temida y hasta una realidad que
podía generar consecuencias nefastas si se salía de la esfera estrictamente de lo privado
(Arendt, 2005).
dominante, es decir, que si bien todo proceso de dominación tiene un efecto
de control, también lo tiene de fracaso. Todo poder genera resistencia al poder,
idea foucaultiana, que habría que complementar con el hecho de que toda subjetividad necesita de lo social tanto como evade a esta.
Conclusiones
El sujeto ontológico es ahora un sujeto incierto. Hay que buscarlo más que
encontrarlo. Fracturada pero no destruida, la figura de ciudadanía deja su paso
a estructuras de ciudadanización y desciudadanización en permanente vaivén.
Vaivén que se vuelve además imprevisible. De la misma manera, el sujeto está
fuertemente socializado y al mismo tiempo absolutamente dessocializado. Es lo
instituyente absoluto o lo instituido radical. Por momentos, faltan los referentes
intermedios desde un contrato social “difuso”. Pero también por momentos se
retoma el contrato social “tradicional”.
Simultáneamente aunque el lazo social sigue vigente, se solidifica una situación inédita de socialización fuera del lazo social, fuera de la regla institucional,
fuera del espacio familiar. La sociedad ya no se organiza necesariamente en
torno al lazo social, la institución ya no se organiza necesariamente en torno
a reglas, la familia ya no se organiza necesariamente en torno a un espacio
(el hogar).
¿Qué quiere decir en definitiva excedente? Que todos estamos fuera del
lazo social; lo cual implica o que hay lazo social y este se comporta en la
forma de exclusión radical, es decir, anula cual forma de enlace al mismo o
que el lazo social se ha vuelto más ilusional que la tradicional ilusión eficaz
que lo legitimaba. Todos, por lo tanto, sentimos que algo hemos perdido, que
algo se ha “marchitado”, que hay algo ahí a lo que ya no podremos acceder,
por más empeño que pongamos, llámese “éxito”, “felicidad”, “paternidad”,
“grupo”. Aparecen en su lugar las figuras invertidas que se proponen como
“tantálicas”: “pre-horda”, “perplejidad”, “estructura de padres agobiados”,
“lógicas territoriales”.
La exclusión radical del lazo social es básicamente impredecible: nunca
se sabrá a quién y cuándo le ha de tocar. Esta suerte de catástrofe inminente
ya realizada (Klein, 2006) hace que en definitiva nadie tenga la seguridad de
nada, ni en la empresa, ni en el amor, ni en la paternidad. Quizá la figura del
drogadicto es el que mejor logra sentirse seguro en algún punto, pues como
Thomas de Quincey (2007) indica la droga es portátil, todo lo otro es totalmente inseguro.
Nuestra época además ha dejado de ser definitivamente adulto-céntrica
ni menos aun es adolescente-céntrica. Es una época de incerteza-céntrica.
La incerteza, lo ambiguo, lo imprevisto, son categorías que generalmente no
entran dentro del marco general de las ciencias sociales. Pero merecen ser
tenidas en cuenta. Hacen presencia, generan chirrido y producen novedad en
el campo de la cotidianeidad.
Desde allí, y aunque se podría entreabrir el terreno de la novedad y del
cambio, pasan a predominar las referencias duras fundamentalistas con su
insistencia en fe, sacrifico, severidad y normatividad. Su estudio se vuelve
esencial para tener en cuenta la marcha de esas tendencias sociales que hemos
denominado: “sociedades talibánicas”.
Sugerimos también revisar el dogma que indica que si la época actual está
cubierta de incertezas y precariedades es por la velocidad de los cambios generados por la globalización. Hace cien años hubo cambios más rápidos y veloces,
más terribles y acuciantes aun y no generaron las perplejidades modernas. Por
eso quizás habría que relacionar estas incertezas con la destitución del porvenir y la promesa social, y con la recurrente situación de enfrentar preguntas y
acertijos donde antes prevalecían certezas y normas.
Uno de estos acertijos es la cuestión del padre. Decir que está ausente o es
abandónico es anacrónico; un intento de explicación que no explica mucho. Por
el contrario, el padre está más presente que nunca. No se puede dejar de hablar
de él. Aunque más no sea como chivo expiatorio de los problemas sociales. En
definitiva, el padre ha perdido su paternidad y se trata de indagar qué nuevos
referentes identitarios le esperan en el futuro.
La sociedad actual es también un interrogante. Se aplican políticas microgenocidas tanto como políticas de indiferencia, además de que se asiste a la
reinstauración de políticas sociales (Uribe, 2011). El ciudadano está más controlado que nunca, tanto como dejado totalmente a su suerte, así como revalorizado nuevamente. El Estado resurge, pero la clave es cómo recuperará su
legitimidad desde un conjunto social que ha perdido los parámetros tradicionales de lo social.
En este punto es necesario tener en cuenta la posmodernidad y su desencanto. Denunciando el fin de los metarrelatos ha constituido sin embargo
sus propios metarrelatos. Uno de ellos es el de la modernidad misma como
arquetipo nostálgico, que sigue orientando nostálgicamente el cómo “debe”
o “debería” ser una sociedad, en relación con todo lo que se ha consolidado
como “políticamente correcto” en ciencias sociales, y remite en mayor o menor
medida a conductas, modelos, políticas sociales, dispositivos estatales, formas
de interacción u otros propios de la modernidad. Esta es una Modernidad con
CONCLUSIONES 141
mayúscula porque volvemos recurrentemente a ella en el mismo punto en que
nos querríamos apartar de ella.
Esta especie de compulsión a la repetición social es indisociable, por supuesto, de modalidades perplejas que se consolidan territorialmente (territorialmente
porque probablemente la polis urbana ya no exista), pero también de tanteos y
experimentaciones que han de ser también bienvenidos. La modernidad nunca
fue seguramente un mundo feliz, pero alcanzó una especie de feliz conjunción
entre las estructuras políticas, lo social, lo ilusorio eficaz y las estructuras de
subjetividad.
El otro gran metarrelato es el apocalíptico, mezcla teórica y difusa de sociedad disciplinaria foucaultiana, control deleuziano e inseguridad baumaniana, que nos anuncia el acercamiento de un mundo desastroso; virósico en la
proliferación de sus miedos; aterrador en la multiplicidad del fracaso de sus
sistemas expertos y de mediación. Perspectiva, que en el fondo no es sino una
versión seductora de las referencias duras (Enriquez, 2001) y su capacidad
para encontrar chivos expiatorios de lo que está “mal” o se ha vuelto “incomprensible”. Aun intelectuales como Bauman, con su insistencia (justificada
por cierto) de los miedos y sociedades líquidas, no hace sino formar parte del
coro milenarista del “fin del mundo”, cómplices inconscientes de un resurgir
fundamentalista que debería ser tan preocupante como las precariedades ontológicas que el ser humano deberá resolver, le pese o no, le guste o no, a través
de su condición humana.
Son intelectuales que denomino “pseudo liberales mormónicos” quienes
por “denunciar” las precariedades actuales no hacen sino facilitar el camino
a las certezas totalitaristas, que seducen por su poder de convicción y por la
instauración de la necesidad de no-pensar, es decir, que seducen por la tentación
de eliminar nuestra capacidad instituyente, instaurando el sujeto “estultofílico”:
O horror do mundo desperta então um sorriso divertido.
Por último, el otro gran metarrelato posmoderno es el narcisista en relación
con imágenes epidérmicas de lo lindo, lo estético, lo guapo, lo anoréxico, lo que
genera éxito, fortuna y un lugar en las “luminarias”. Se relaciona con lo que en
otro libro (Klein, 2002) he denominado el “disciplinamiento adolescentizante”.
Pero cabría realizar una breve observación. Cuando se habla de una cultura
narcisista se olvida que el narcisismo también implica escala de valores: o todo
lo bueno o todo lo malo. Y en ese sentido, el metarrelato narcisista no es solo el
proyecto epidérmico andrógino sino que incluye también tanto la proliferación
asistencialista y la promoción de la “bondad”, como su contrario: la tentación
de la “banalización del mal”. Ambos se corresponden e incluyen.
La sociedad de oxímoros o sociedad oximórica incluye, en relación con lo
anterior, el concepto de empobrecimiento: déficit del pensamiento; colapso
del psiquismo como forma de resolver conflictos; el todo o nada; lo vacío o lo
lleno; la patologización de los espacios transicionales. El conjunto social produce absurdos a los que no se acepta en su carácter de tal, sino que se insiste
en buscar en ellos un sentido “oculto” que les restituya racionalidad y lógica.
Pero a la vez la racionalidad es irrenunciable, y la modernidad no puede sino
retornar con sus molduras lógicas y de allí que que habría que agregar que se
trata de una (no) sociedad de oxímoros. Entre el sentido y lo absurdo termina
por predominar entonces lo ambiguo.
Esta estructura social oximórica detenta diferentes modelos de subjetividad
que ya se han descripto, pero cabe aclarar que ninguno de ellos implica alienación en el sentido tradicional de falta de conciencia. Por el contrario, la gente
parece tener más conciencia que nunca del conjunto social y sus problemas. Por
su parte, por momentos parece que la sociedad ya no espera nada ni necesita
nada de sus integrantes, a no ser su capacidad endeudante consumista. Eso no
descarta en una sociedad de oxímoros, que al mismo tiempo exista el control
máximo, el exceso de control que toma la forma de “genocidios puntuales”.
La sensación de catástrofe inminente (Klein, 2006) implica la sensación paranoica de que vivimos en un orden fragilizado que se ha de erradicar, aunque
posteriormente retorne como pesadilla descontrolada.
Aunque probablemente no sean el mejor ejemplo, las famosas novelas vespertinas sintetizan muy bien elementos que permiten comprender la psicosociología de una sociedad de oxímoros: aparece una estructura evangélica
a través de un diablo-personaje malvado que tienta o engaña a un buenodesorientado que al final entrará en el camino de la redención; hay una pareja
que es bendecida por el amor o un bebé dentro de una estructura mesiánica;
el desconcierto aparece en un personaje que se pregunta por qué la sociedad,
la familia, los vínculos ya no pueden ser como antaño: protectores y seguros;
finalmente aparecen los ridículos (pobres) que deambulan, que divierten en su
insignificancia, que son nada y seguirán siendo nada.
En definitiva, no se trata ni de la modernidad, ni de la posmodernidad, ni de
la hipermodernidad. No se trata solo del agotamiento de los grandes relatos, ni
se trata de la fragmentación que angustia y que impide la ligazón de la palabra
simbólica. No se trata tampoco de individualismo versus colectivismo, ni de
egoísmo versus participación, tampoco se trata de ley versus transgresión ni de
conjuntos versus sujeto. Más bien se trata entonces de resituar las dicotomías en
debate. El punto de partida quizás implique repensar si se anula o se mantiene
la figura del portador, es decir, si hay un sujeto que siente que puede aportar
algo de lo social, tanto como lo social porta algo del sujeto; si se anula o se
mantiene la figura del apuntalante, es decir, si el sujeto se siente representado
en los conjuntos y si los conjuntos se sienten representados en los sujetos, y
finalmente si se anula o se mantiene la figura del guardián, o sea, si el sujeto
quiere o puede cuidar o preservar lo social, tanto como lo social cuida y preserva
al sujeto, ese es el verdadero punto de discusión que hemos visto hasta ahora.
Por lo tanto, la cuestión de la herencia, la transmisión, la duplicidad son
tan importantes como las posibles antinomias y conflictos entre el sujeto y
lo social. De lo que se trata es que hay una herencia detenida, “encapsulada”
CONCLUSIONES 143
en su capacidad de trasmitir. O sea, que hay una herencia sin herederos que
la reconozcan en su carácter de tal. La tentación patológica del instante es en
realidad una defensa contra un pasado que se ha vuelto inmodificable, arrebatador o incomprensible.
Esta herencia sin herederos implica las patologías de transmisión, pero
también la problemática del amontonamiento y el residuo neoencriptado que
no se logra simbolizar. Donde se agota la trasmisión comienzan a predominar
entonces las experiencias de ensayo y error. Pero cuanto más predominen las
experiencias de ensayo y error, más la sociedad, más la familia, más el objeto y
el sujeto se vuelven epidérmicos. La constitución de la sociedad, la constitución
del sujeto y el objeto como espacios internos, se van transformando en un vaivén
permanente entre adentro y afuera, público y privado, revelando el colapso de
la figura psicosocial de Moebius. Las categorías analíticas de discriminación
versus indiscriminación, fantasía versus realidad, pasan así a perder sentido.
Finalmente se trata de encontrar los conceptos adecuadas en el punto
mismo en que cualquier concepto se muestra inadecuado. Hemos hablado de
construcción de subjetividad (con grandes reservas), red de acontecimientos,
anudamiento, recorrido por problematizaciones, entre otros. Son en definitiva
aproximaciones que nos acercan tanto como nos alejan de la cuestión en sí.
La pregunta sigue siendo cómo, desde dónde, cuándo y por qué se articula la
subjetividad al sujeto y lo social. Pregunta que probablemente ni el psicoanálisis
ni la teoría social han podido responder fehacientemente.
Punto frustrante pero inevitable, ya que en el fondo una de las cuestiones que
revela cualquier modelo posible de sujeto-sociedad es su carácter insatisfactorio.
Sentimos siempre que tenemos que recurrir a otras palabras que aun así no
dan cuenta totalmente de eso que intentamos describir y explicar. Reiteramos
que más que trabajar con producción se trata de anudamientos, articulaciones
y desarticulaciones, acontecimientos y estructuras.
Aparecen nuevas categorías racionales y emocionales que de alguna manera
y aunque nos cueste percibirlo, nos plantean nuevos interrogantes. Sin duda,
Internet, es la máxima fantasía de la conectividad plana y epidérmica, unida
a la máxima realidad de la inamovilidad. Pero al mismo tiempo, Internet no
puede ni podría dar cuenta por sí misma de toda la cultura actual. Ya hemos
mencionado otro aspecto fundamental, diametralmente opuesto a Internet y
complementario a este: la cultura futbolera.
Mientras que Internet tiene que ver con el aire acondicionado, la cultura
futbolera instaura un cuerpo en sudor y en éxtasis de movimiento permanente,
revelando resentimiento y malestar. Cultura que revela gente que se siente
defraudada, lastimada, y que no recibe lo que cree merecer de acuerdo con el
contrato social “tradicional”.
A su vez, la barrera entre lo público y lo privado desaparece. El pudor se
repliega a espacios que por momentos son ínfimos, espacios oximóricos que
parecen un absurdo pero a los que se les busca sin embargo un sentido impres-
cindible. Por ejemplo los interminables passwords en donde el pudor se transforma en una combinación de letras y números, que sin embargo en cualquier
momento pueden ser hackeados. Los sistemas paranoicos aparecen entonces
cada vez más diseminados. Se trata entonces de la amplitud de lo transitorio,
que a veces parece confundirse con las formas de lo precario.
Por lo anterior, ni las nostalgias estériles ni los apocalipsis aterradores parecen ser las mejores guías metodológicas para pensar y enfrentar los problemas
actuales. Debemos recurrir de esta manera más que nunca a esa racionalidad
operativa, calma mental, tolerancia a la frustración y capacidad de diálogo que
sin embargo los contextos sociales y subjetivos actuales parecen retacearnos
gradualmente.
Apéndice
Algunos modelos de lo psicosocial
EL PSICOANÁLISIS HOY
Meler y Burin observan que “Dentro del campo psicoanalítico [...] ha sido
muy frecuente la exposición no discriminada de agudas observaciones clínicas, interesantes hipótesis teóricas y supuestos no analizados que derivan de
las tradiciones culturales características del sector social al que pertenecen
los autores” (Meler y Burin, 1998: 349). Estas dificultades de incorporar lo
social se revelan inherentes a núcleos institucionales de poder, “las lealtades
implícitas, las pertenencias anheladas y obtenidas, el reconocimiento social
que proviene de los pares” (Meler y Burin, 1998: 350).
Sin embargo, y aunque no es un consenso generalizado, otros autores sostienen la necesidad de incorporar lo social al estudio de la subjetividad. Las
autoras indican cómo se ha impuesto una tradición teórica por la cual:
Se ha definido como objeto de su indagación los efectos subjetivos y familiares de situaciones del macrocontexto, tales como la actual crisis del sistema
capitalista, las políticas de ajuste económico que la caracterizan, el desempleo,
la informalización del trabajo, etcétera. Este tipo de estudios resulta útil para
captar el enlace existente entre las condiciones sociopolíticas y la subjetividad,
y permite prevenir otra distorsión epistemológica , el psicologismo” (Meler y
Burin, 1998: 348).
Uno de estos autores, para quien “resulta evidente que la subjetividad es
construida dentro de una red vincular” (Meler y Burin, 1998: 364), es Yago
Franco, quien tiene una posición más radical:
hace a los fundamentos del psicoanálisis […] (la) articulación […] que se produce entre la cultura, el aparato psíquico y el dispositivo de cura. La misma
es la que permite sostener que si se producen modificaciones en la cultura, la
psiquis acusa cambios que pueden llegar a ser más o menos estructurales, y
esto obliga a revisar el dispositivo de cura (Franco, 2001: 5).
De esta manera “no se trata de que el psicoanálisis no sirva para la actualidad
de la cultura, sino que hay psicoanalistas que han olvidado la articulación citada
- psiquismo/cultura/dispositivo” (Franco, 2001: 7), presentando a continuación
un proyecto de articulación psiquis-sociedad de clarísimo cuño castoridiano:
Es necesario volver sobre la articulación mencionada, que podríamos reducir a la siguiente proposición: psiquis y sociedad son dominios irreductibles.
Tiene sus propias legalidades, elementos diferentes, oposiciones […] Pero, al
mismo tiempo, psiquis y sociedad son inseparables: la psiquis no puede existir
sin su socialización, para lo que necesita de los elementos que la sociedad le
provee; abandonada a su narcisismo no sobreviviría. Y la sociedad, a su vez,
no puede existir sin los elementos que le son provistos por la psiquis de sus
integrantes (Franco, 2001: 8).
Se impone así la idea que es claro y pertinente que el psicoanálisis pueda
incorporar, respetando límites y especificidades, la trama social en el entendido de que desde un contexto social que se modifica, se modifican no solo
las condiciones de subjetividad, sino también las formas de presentación y
consolidación de diversas patologías. Por otro lado, la teoría social se puede
enriquecer con los elementos teóricos que provee el psicoanálisis (pulsión,
represión, formación de compromiso, Edipo, etc.). Marcuse, como se presentará
enseguida, es un claro exponente en tal sentido.
El punto problemático continúa siendo cómo, dónde y a través de qué dispositivos se opera esta articulación para que el producto no termine por ser
artificioso, pecando de una perspectiva post hoc o propter hoc. La mayoría de
los autores hacen un silencio por demás alarmante en tal sentido. Parecería que
quieren dar el asunto por zanjado o ingenuamente invisibilizado.
MARXISMO: RIGIDEZ O FLEXIBILIDAD
Visto lo anterior, cabe preguntarse si el marxismo, tomado como paradigma
de teoría social es capaz o no de aceptar el aporte de la subjetividad o de lo
imaginario (Vasconcelos, 2010). Así como en el psicoanálisis, hay posiciones
encontradas. Por ejemplo, en el texto “marxismo-leninismo” de la Filosofskaia
Enciclopedia Soviética (Hobsbawn, 1983), se afirma que:
El marxismo-leninismo es el sistema científico de las concepciones revolucionarias de la clase obrera, de los trabajadores, que refleja las leyes objetivas del desenvolvimiento del mundo y la experiencia de la lucha de clases de
las masas populares contra los explotadores, sistema que constantemente se
desarrolla con base en la generalización de esta experiencia y que constituya
el programa, la estrategia y la táctica de su lucha revolucionaria contra el
capitalismo, para la revolución socialista y la instauración de la dictadura del
proletariado, con el objetivo de construir el socialismo (Hobsbawn, 1983: 111).
Esta forma de acentuar lo “objetivo” y lo mecanicista, obviamente no deja
lugar para procesos subjetivos, azarosos, irracionales y no controlables por la
ciencia positivista. Ni qué decir que desde esta perspectiva, el trieb freudiano
será inevitablemente transformado en un instinto darwiniano. Se trata de un
marxismo solipsista incapaz de reconocer sus limitaciones, inmerso en un
sistema epistemológico que no reconoce “obstáculos epistemológicos” imbuido
de un imperialismo conceptual.
¿Qué desarrolla el propio Marx? Por tomar al menos una obra se señala que:
El hombre es, en el sentido más literal, un animal político [el original está
en griego] no solamente un animal social, sino un animal que solo puede individualizarse en la sociedad […] cuando se habla de producción se está hablando
siempre de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la
producción de individuos en sociedad... Algunas de éstas pertenecen a todas
las épocas; otras son comunes solo a algunas (Marx, 1984: 5).
El párrafo es ambiguo. Definir al hombre como ser social o animal social,
imbuido en un proceso de producción social, no es mucho más que señalar que
no tiene sentido problematizar la cuestión. Es resolver las cosas simplemente a
nivel de las palabras sin aportar comprensión al fenómeno. Una de las críticas
que hace Castoriadis (1982) a Marx es justamente esta oscilación entre dar
primacía a factores económicos-mecanicistas o, por el contrario, ubicar lo
imaginario como actividad fundamental y fundante del ser humano.1
En esta última perspectiva Coutinho enfatiza que:
el concepto gramsciano de ideología como realidad ontológico-social es el
momento en que Gramsci se aproxima a Marx y se aparta de las posiciones
mecanicistas que niegan o minimizan el papel de las ideologías en las transformaciones sociales: basta pensar en la frase de Marx, que Gramsci gustaba de
citar, según la cual “la teoría se transforma en poder material en la medida que
se apodera de las masas” [la cita es Marx “Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel”] Para Gramsci, la conciencia humana no es un mero epifenómeno, sino
que-en la forma de ideología-es un elemento ontológicamente determinante del
ser social (Coutinho, 1999: 118).
1. Por razones de espacio no desarrollo la interesante argumentación de Castoriadis
expresada en los caps. 3 y 4 de la referida obra.
Por su parte Juan Carlos Volnovich y Enrique Guinsberg, intentan (quizás
infructuosamente) realizar una doble crítica epistemológica que abarque tanto
el psicoanálisis y el marxismo, redefiniendo (problema clave) qué es la subjetividad (lo que en definitiva lleva a la situación de replantear qué es lo social)
“¿Qué pasa con la psicología llamada ‘marxista’? […] Acaso esta psicología
‘marxista’ no ha hecho y hace lo mismo que el psicoanálisis domesticado, es
decir deja de lado o no tiene una perspectiva crítica de la incidencia sobre la
subjetividad de la realidad concreta?” (Volnovich y Guinsberg, 2001: 72).
Esta perspectiva de análisis crítico (tanto para el psicoanálisis como hacia
el marxismo) en la forma de construir y cimentar un modelo flexible de interrelaciones y mutuos apuntalamientos, que vaya más allá de los reproches y
las suspicacias y sustente un modelo de complejidad, posiblemente encuentra
uno de sus mejores representantes en Anthony Elliot, del cual se presentarán
algunas de sus problematizaciones principales.
TEORÍA SOCIAL Y PSICOANÁLISIS EN TRANSICIÓN
Anthony Elliot realiza una serie de preguntas que intentan ubicar atinadamente el debate entre lo social y lo subjetivo:
¿Cómo producen los seres humanos una identidad propia, cómo elaboran
un sentimiento de continuidad y de existir, que después sustenten, consoliden
y remodelen? ¿Qué relaciones existen entre sexualidad, identidad de género y
formas de poder social? ¿Cómo entender las relaciones complejas entre sujeto,
sociedad y modos contemporáneos de dominación? Cómo se enlazan psiquis
y campo social? (Elliot, 1995: 17).
Explicita así como:
hace falta una reconceptualización radical de las elaboraciones actuales de
teoría social y psicoanálisis […] En efecto, aunque se centre en las cualidades
fragmentarias de una experiencia humana por entre los efectos desintegradores
de un deseo inconsciente, el psicoanálisis importa mucho para una reapropiación crítica del sentido en la vida social […] En los debates contemporáneos
sobre la índole de la acción humana creadora, sobre las posibilidades de una
transformación social y política y sobre la modernidad y el posmodernismo, es
esencial la cuestión de la naturaleza de la psiquis para analizar y comprender
la subjetividad humana (Elliot, 1995: 17-19).
A continuación, Elliot realiza una crítica a la Escuela de Frankfurt y especialmente a la obra de Marcuse, señalando en primer lugar que este hace una
presentación dudosa del complejo de Edipo, tomándolo en el sentido reductor
de acatamiento a la ley. Por el contrario, no se trata de rendir “pleitesía a la
ley paterna de tabúes que bosquejan nuestro trato social [sino más bien de]
dilucidar los tipos de representaciones de los que un sujeto es capaz” (Elliot,
1995: 106). Por otro lado, agregamos nosotros, el análisis marcusiano deja de
lado los aspectos preedípicos de la subjetividad, los que seguramente tienen
un papel fundamental en la inserción social.
Marcuse insiste en la
disolución del sujeto individual en los campos psíquico y social de la modernidad (entendiendo que) […] el insidioso ascenso de los sistemas tecnológicos
y burocráticos ha producido una quiebra de los rasgos estables de la identidad
propia [generando] la progresiva subsunción y manipulación de los sujetos
humanos. [Pero] a despecho de las formaciones represivas que predominan en
la sociedad, la existencia de [un ámbito instintivo] indica que subsiste siempre
un núcleo personal, independiente, de autonomía del sujeto que reside en el
inconsciente de manera atemporal. [De cualquier manera] la civilización impone necesariamente una transformación represiva de los impulsos libidinales
(Elliot, 1995: 81-82).
Para Marcuse la satisfacción inconsciente se concibe como un subproducto de las patologías del poder y la dominación sociales. Como a su juicio, la
“lucha con la naturaleza” es la base de la existencia material humana, juzga
necesaria la renuncia al deseo inconsciente para el desarrollo social y cultural.
Pero el nivel de represión que el progreso de la civilización requiere no es algo
fijo, “la creciente complejidad de la organización social exige que la represión
psicológica se refuerce y aumente de continuo” (Elliot, 1995: 83). Por eso el
autor insiste en el concepto de represión sobrante
En definitiva para Elliot se “trata la subjetividad humana como objeto uniforme de una compulsión social interiorizada” (Elliot, 1995: 106), sin prestar
atención a los intentos de cambio y transformación social. Pero se podrían
agregar otros comentarios. Uno, que no es claro que lo social se “imponga”
necesariamente por vía de la represión. Lo social quedaría así como un efecto
exterior y no estructurante de la subjetividad. Un objeto impuesto o accidental,
pero sin efecto de estructura válida, la que quedaría ubicada en el inconsciente.
Esta concepción de sujeto con un fondo instintivo natural se trata de una
idea rousseauniana, ubicando el instinto como un elemento constitutivo e inmutable del ser humano en el cual se deposita su autenticidad y fuerza de vida. La
problemática de la negatividad en Marcuse se enuncia simplemente como un
menos; una renuncia, pero elude el sentido de reciprocidad, de una renuncia
que afirma un derecho (Freud, 1913), elemento integral del contrato social.
El énfasis en lo represivo que enfatiza Marcuse, termina por ser un criterio
netamente cuantitativo. La cantidad de dominación se correlaciona a cantidad
de represión. O sea, es una práctica que surge siempre igual, independiente
del contexto social, utilizando curiosamente uno de los ejes metapsicológicos
menos subjetivantes: el punto de vista económico freudiano. Probablemente ese
sea el aspecto seductor de tal teoría: su ingenua generalización, la que ignora
que los procesos sociales y subjetivos no pueden tornarse iguales en épocas
históricas distintas.
Por su parte, Elliot replantea el inconsciente desde un papel organizador
en la constitución y reproducción de una subjetividad dentro de las relaciones
de poder y de los intereses sociales contemporáneos.
Pero ello no obliga a verlo como un subproducto pasivo del campo social.
Las relaciones entre realidad psíquica e intereses sociales son complejas, contradictorias; una dinámica inconsciente labora en ellas para procesar y transformar
relaciones ideológicas del campo social… la naturaleza del inconsciente es una
dimensión imaginaria constitutiva de la vida psíquica y la subjetividad […]
es siempre necesario insistir en que “el carácter abierto” de las posibilidades
colectivas, así como la realización de un futuro deseable solo puede brotar sobre
el cañamazo de la capacidad imaginaria de los seres humanos para la reflexión
crítica y transgresión (Elliot, 1995: 29).
Por cierto, para adherir a tal “optimismo” de cambio y transformación,
Elliot se ciñe a las ideas de Castoriadis (el “imaginario radical”) con una falta
de crítica que ciertamente sorprende si se tiene en cuenta como despliega esta
ante otros autores.
CASTORIADIS: EL IMAGINARIO RADICAL
No expondremos las ideas de Castoriadis exhaustivamente y menos aun
en lo que respecta al imaginario radical. Solo seguiremos algunos puntos que
nos permitan avanzar en el campo de las figuras psicosociales. Para el autor:
el mundo humano se caracteriza de entrada por algo que crea un abismo con la
naturalidad y la animalidad –cualquiera que sean, además, las relaciones que
mantienen con esta–; es decir, la aparición en los humanos de lo imaginario
tanto a nivel del ser humano singular (imaginación) como a nivel social (imaginario social o imaginario instituyente)(Castoriadis, 2004: 20).
Es decir que no hay reconciliación posible con la naturaleza: el hombre
revela un corte radical con respecto a ella. El hombre se caracteriza por el contrario, por un imaginario radical, tanto del ser humano singular como a nivel
social. O sea, por un imaginario instituyente que vence cualquier resistencia,
dominación o pregnancia de lo instituido.
Por lo tanto, su punto de partida no es qué sucede con lo social en el hombre
sino que hace el hombre consigo mismo, especialmente teniendo en cuenta
que la psiquis permanece como un producto irreductible a cualquier proceso
social. Su planteo es profundamente optimista con respecto al ser humano y
su posibilidad ingobernable de cambio. Pero dicha posibilidad de cambio no
está en una supuesta concientización marxista proletaria en la lucha contra la
burguesía, ya que la capacidad instituyente de cambio no se construye sino
hay que rescatarla.
Por lo tanto, Castoriadis retoma el proyecto emancipador de la modernidad
pero en el entendido de que ya se hizo; no hay que “construirlo” porque siempre
estuvo presente. Castoriadis quizá diría que ese fue el error de la modernidad:
creer que había que emancipar al ser humano, cuando si hay seres humanos
es porque ya están emancipados por la imaginación radical. Pero a la vez la
psiquis inhabilita la capacidad de supervivencia:
en la prospectiva freudiana, digamos para abreviar, poco importan aquí los
cambios que haya que hacerle, [el ser humano] es inepto para la vida. Animal
menstruoso, construido al principio a partir de una mónada psíquica cerrada
sobre sí misma, viviendo en su propio mundo fantasmal y satisfaciéndose en
él (Castoriadis, 2004: 16).
La psiquis genera psiquis, incapaz de generar adaptación a la realidad, pues
el ser humano no está nunca totalmente socializado aunque forme parte de lo
social, ya que siendo por naturaleza la psiquis disfuncional, es refractaria al
concepto biológico de supervivencia, pero también al concepto institucional
de conjuntos. Entonces, lo psíquico es exteriormente radical a lo biológico,
descartando cualquier teoría de apuntalamiento de lo psíquico en lo biológico
(Laplanche, 1980). Para Castoriadis, lo social y lo subjetivo se forman simultáneamente.
De esta manera tanto el modelo de la figura de mediación (Kaës, 1989)
no tiene sentido en su corpus teórico, tampoco lo tiene el de civilización de
Elias (2009). Y aún menos tendría sentido el modelo durkheniano (Durkheim,
1974) de primacía de la sociedad. Para Castoriadis hay una discontinuidad o
heterogeneidad radical entre lo social y la psiquis, en relación con la capacidad
autista de la psiquis.
No hay socialización no porque no haya efectivamente socialización, sino
porque es casi banal hablar de socialización desde el imaginario radical. El
potencial alucinatorio del ser humano se vuelve radicalmente más importante
que cualquier proceso de socialización, “luego, en el caso general, se impone
la biología: el lactante grita hasta que el pecho llena de nuevo el agujero de ser,
y en ese momento la mónada psíquica vuelve a cerrarse” (Castoriadis, 2004:
21). Con la naturaleza tampoco hay relación armónica: la naturaleza es una
violencia que se impone: el bebé tiene que recibir la violencia de la realidad,
no porque la realidad sea violenta en sí, sino porque rompe el ritmo de su
imaginario radical. Solidificando así ciclos de apertura y de cierre: aperturas
episódicas y cierres permanentes.
Pero por otro lado la sociedad surge, se impone, regula, distribuye, genera
adhesiones, “Hoy observamos el papel prácticamente ilimitado de la sociedad
en el desarrollo del ser humano singular” (Castoriadis, 2004: 22), pero al mismo
tiempo el autor señala que actualmente hay un desinvestimiento generalizado
de las instituciones. Hay más sociedad que nunca pero al tiempo que cada vez
está más destituida…
La sociedad es el otro que encarna al OTRO inmemorial, por lo tanto tiene
que ver con la encarnación de los orígenes. Siempre remite a un origen que
está emplazado en el tiempo, pero a condición de que al igual que la psiquis
se crea a sí misma:
Hay pues esta alteridad de las sociedades instituidas, y el hecho genérico
de la institución humana de la sociedad en general, que posee mínimamente un
lenguaje, reglas de reproducción, reglas de lo prohibido y de lo permitido, de lo
ilícito y de lo ilícito, de las maneras de producir y reproducir la vida material.
Y cada vez esta institución de la sociedad es otra, no solo es otra en el espacio,
sino que se alarga en el tiempo (Castoriadis, 2004: 22).
Por lo tanto hay mínimos que hacen a una sociedad; lo mínimamente compartible en un espacio en común dentro de aquello que recibe al menos aceptación tácita. Si el objeto o sentido de la psiquis es la alucinación; el objeto o el
sentido de la sociedad es reproducirse, pero siempre permaneciendo como dos
órdenes diferentes y radicales. Cuándo y dónde se creó la sociedad es imposible decirlo, pero la misma mantiene una capacidad de autoengendramiento2
permanente. Entonces, toda sociedad tiene que crear un dentro y un afuera,
ubicando al sujeto como parte de ese Cuerpo o como parte de las figuras de
lo extraño y lo disruptivo.
El imaginario social en tanto instituyente establece significaciones imaginarias sociales: Dios, los dioses, los ancestros, etc. […] Pero también, todas
estas instituciones tienen una dimensión “lógica”, organizada lógicamente,
insídica. Lógica que procede por constitución de elementos, agrupamiento
de estos elementos en conjuntos, y de conjuntos en conjuntos más grandes
(Castoriadis, 2004: 26).
Entonces, toda sociedad para estar legitimada tiene que garantizar la función ensídica, como conjunto del cual forma parte. Y esta formación ensídica
implica la formación y mantenimiento de la sociedad como un cuerpo, como
una totalidad. Por lo tanto todo es reconocible en tanto parte de, y en tanto
garantiza el estar ahí en lo que se denomina sociedad.
2. Que hemos desarrollado en el capítulo: “De la sociedad emancipatoria a la sociedad
talibánica: vaivenes entre lazo, contrato y pactos sociales sobre lazo social”.
La legitimidad pasa por la permisibilidad ensídica que ofrece la tranquilidad
de presentarse previsiblemente como un gran todo; en el cual, por lo tanto hay
garantía de inclusión. Quizá para Castoriadis el dispositivo de dominación es
suponer que la sociedad se genera por algo extrasocial y no por ella misma:
lo divino, lo irracional o lo mágico. Lo que implica intentar quitarle el poder
instituyente al ser humano, en el sentido de que ya no se puede modificar la
sociedad. Por lo tanto, lo que da legitimidad a la sociedad es todo aquello que
nos convenza de su duración, como aquello que conserva su Permanencia más
allá de cualquier eventualidad.
Lo psíquico no se socializa, pero cuando la persona se plantea sobre la
verdad y la mentira, sobre el bien o el mal, sobre la pertenencia o el desarraigo, ya no tenemos la psiquis, sino que está el sujeto social. Es decir cuando
aparece un dilema que la psiquis es incapaz de afrontar. El inconsciente
no entra en el sujeto social. Y el sujeto social ni siquiera es intermediario
entre psiquis y sociedad. El intermediario es más bien el histórico social
entre la sociedad y el sujeto. Y estos dilemas son los que intervienen en la
construcción de subjetividad. Pero al mismo tiempo, Castoriadis señala
cómo la sociedad permite conductas y prohíbe actos. La condición es que
lo permitido y lo prohibido se enuncien en forma de reglas que no necesitan ser explicitadas en su carácter de tales. Pero estas no son solamente
represivas, “En efecto, no sería deseable llegar a un estado en donde los
hombres no maten no porque eligieron no matar sino porque se han vuelto
psíquicamente incapaces: esto presupondría un estado de adiestramiento
inédito” (Castoriadis, 2004: 183).
Por lo tanto, la capacidad confrontante es fundamental. Y para ello siempre debe existir un dilema entre matar o no matar, robar o no robar, etc. No
es simplemente renunciar, sino problematizar a partir del hecho social. Por lo
tanto, los dispositivos de dominación no tienen nada que ver con la sumisión,
ni con la subordinación, ni con la esclavitud. Tienen que ver con la capacidad
instituyente del ser humano. O sea, que en algún punto el ser humano tiene
que estar convencido de que esa prohibición es necesaria.
Por último, cabe pensar qué sucede con el dispositivo ensídico cuando el
sentido del caos y lo apocalíptico parecen generar un estado de colapso social.
Frente al mismo se acentúa el sentido de desarraigo, exclusión, y desamparo.
Lo ensídico entonces comienza a agotarse dando probablemente lugar a nuevas
formas de organización social.
EL APORTE DE RENÉ KAËS: LAS FORMACIONES INTERMEDIAS
Kaës realiza una interesante presentación de la problemática psicosocial
en un párrafo que cito extensamente:
Pensamos que la inserción social es impuesta e incluye al individuo en una
historia que le precede y postcede, tiene una cualidad inconsciente y transforma al sujeto en transmisor y actor de una organización social en la cual
se es sujeto activo y objeto pasivo. Será portador de un código referido a su
pertenencia a la estructura social. La realidad social es entonces aquella que
nos habla de todos los hombres existentes en un contexto dado […] El infante
es el Sujeto de la estructura social en la cual está inserto, antes de serlo de
sus vínculos parentales […] La inserción social no se deriva de la estructura
familiar […] Sostener que la realidad social está mediatizada por el superyó
de los padres o que el infante accede a ella directamente son dos hipótesis
diferentes […] En consecuencia podremos proponer que el sujeto está inmerso
en un mundo de estímulos que puede percibir directamente sin la mediación de
los objetos parentales […] El discurso de las figuras parentales y el discurso
social proponen al Yo diferentes diálogos […] del discurso social depende
la identidad como individuo y del discurso edípico la identidad como sujeto
(Puget y Kaës, 1991: 26-27).
He trascripto esta larga cita para mostrar un programa de vinculación sujetosociedad nítidamente diferente al de Marcuse, Elliot, Castoriadis u otros. Aquí
el punto esencial es la recepción, a la par que la elaboración, de una herencia
que incide en el vaivén entre sujeto activo-sujeto pasivo.
Así como para Elliot se trata de “insistir en los nexos recíprocos entre
psiquis y campo social, sujeto y sociedad, que hasta hoy no se han formulado
de manera adecuada y exigen una reconsideración sustancial” (Elliot, 1995:
30), Kaës justamente intenta reafirmar el principio de heterogeneidad entre lo
social y lo subjetivo, remarcando las formaciones intermedias y de relación
entre ambos:
Se trata de explicar el destino de estas formaciones y de estos procesos que
atraviesan los espacios y los tiempos psíquicos de cada sujeto de un conjunto,
que los transitan, y que determinan en parte la organización tópica, dinámica,
económica y estructural de cada sujeto en tanto forma parte de este conjunto
[…] el individuo lleva una doble existencia: en tanto es para sí mismo su propio
fin, y en tanto es miembro de una cadena a la que está sujeto contra su voluntad
o, al menos, sin la intervención de ésta. Por tanto el sujeto es para sí mismo su
propio fin, sujeto de los procesos inconscientes, y sujeto también de una cadena
de la que él es miembro, parte constituyente y parte constituida, heredero y
trasmisor, eslabón en un conjunto (Kaës, 1989: 130-133).
Sin pasar de la historia individual a la estructura de la cadena, o sea sin
privilegiar ni lo individual ni lo colectivo, resta establecer y comprender lo
que sucede en la cadena, en las formaciones intermedias “en tanto reúne a
los sujetos que a ella se sujetan y a quienes sujeta; en tanto estos producen en
ella formaciones psíquicas que tienen sus funciones en el conjunto y para el
conjunto; en tanto la estructura y el funcionamiento de cada psiquis singular
resultan afectados por la cadena” (Kaës, 1989: 133).
Se trata de estudiar el estatuto de formaciones y procesos psíquicos que
“pertenecen a cada sujeto en su singularidad, y dentro del conjunto, la parte
de la realidad psíquica que cada sujeto ha depositado, proyectado, delegado o
desplazado […] una metapsicología trans-psíquica (o trans-subjetiva)” (Kaës,
1989: 134-135). Se niega entonces la hipótesis de un inconsciente del conjunto,
para proponer la idea de “que ciertas formaciones del inconsciente acaso deban
algunos de sus contenidos y una parte de sus destinos al hecho de estar constituidos dentro del conjunto y de ser constitutivas de éste” (Kaës, 1989: 135).
Observo que para Kaës aquello que surge por existir el conjunto son las
figuras intermedias, de tipo bifásico y mediador. Articulaciones que tienen una
doble dimensión de estatuto y de función tanto en el espacio intrapsíquico de
los sujetos singulares, como en el espacio transpsíquico del conjunto: “Estos
conceptos tienen por tarea articular las correlaciones entre esos espacios, que
permanecen sometidos al orden que les es propio” (Kaës, 1989: 136). Una
formación bifásica fundamental sería el pacto denegativo, otra las alianzas
inconscientes (Klein, 2010b). Todas ellas satisfacen a la vez algunos de los
intereses de los sujetos como tales y las exigencias propias del mantenimiento
del vínculo (lo social) contraído por ellos y que los asocia.
Otra formación bifásica fundamental es la comunidad de renuncia. Concepto que como vimos fue ignorado por Marcuse, entre otros. La idea se deduce
del análisis freudiano de que “para alcanzar semejante mantenerse juntos, es
indispensable la renuncia. Esta es lo que se debe perder en placer para que el
vínculo se pueda formar y mantener. La civilización está construida sobre la
sofocación de las pulsiones y sobre la renuncia” (Kaës, 1989: 161). Pero desde
este constreñimiento y renuncia se obtienen compensaciones y un contrato.
“Así la comunidad como derecho protege de la violencia del individuo, impone
la necesidad y hace posible el amor: en el límite de la adhesión al conjunto; en
términos que se inscriben en las exigencias del contrato narcisista y del pacto
denegativo” (Kaës, 1989: 162).
En especial es necesario indicar que si lo que se transmite es una herencia,
tiene que haber transmisores y tiene que haber herederos garantizados. Por lo
tanto, las figuras de mediación son aquellas figuras psicosociales que van a
intentar resolver cómo aquello que es propio de una generación precedente se
vuelva parte de una generación posterior. Esta situación es indisociable del par
memoria/olvido. Al recibir este legado se reactualiza una herencia a través de
la constitución de la memoria. La memoria, como se sabe, no es socialmente
neutra. La legitimidad del recuerdo se fundamenta en la posesión de la memoria
de los ancestros. El ancestro es aquel a quien vamos a imitar pero también es
aquel a quien vamos a denigrar o cuestionar. Es un ya-ahí (Kaës, 1991) a partir
del cual hacemos la propia versión de nuestra propia historia (Aulagnier, 1991).
Pero esta memoria puede ser rememorativa, pero también una memoria de
odio, o una memoria de veneración o una memoria de venganza o de revancha.
En todos los casos no es simple desplazamiento, sino que implica cambio y
transformación. Es decir, la memoria ha de ser confrontante. Lo recibido se
recibe confrontantemente. A nivel familiar se confronta con el ancestro, quien
justifica el origen y la continuidad de la familia como estructura social. Toda
familia tiene que legitimarse y una forma de legitimarla es a través de la constitución de una historia mítica.
A nivel social se confronta con la institución. La primera experiencia que
tenemos de lo institucional es sin duda la escuela. Es interesante hacer notar
que los niños concurren en los primeros años a ella adormilados, y por ende
son arrastrados de la mano de sus padres. Esto es fundamental desde el punto
de vista psicosocial. Ningún niño concurre feliz y contento a una institución
que se yergue fantasmáticamente como una boca que devora y atrapa. Una
boca que secuestra y de la cual en principio no hay garantías de poder salir.
El niño entra somnoliento y se termina de despertar en el aula, aprendiendo
muy rápidamente que debe pedir permiso para responder a sus necesidades.
Pero hay un giro decisivo en el que el niño se convence de que todo es para
su bien. El niño debe sentir que los sacrificios que hace y hacen por él son
por su bien. En el fondo, entonces, los padres no son crueles y abandónicos
sino que se sacrifican por uno. La institución no quiere autómatas, ni podría
sostenerse con ellos. Más bien la sociedad se sostiene en el fluido permanente
entre lo instituyente y lo instituido. Por un lado entonces la institución espera
reconocimiento y acatamiento, pero por otro reclama inventiva y creatividad.
Que se la deslumbre sobresaliendo. Por lo tanto así como fuerza un instituido,
al mismo tiempo espera un instituyente.
PROCESOS PSICOSOCIALES
Probablemente el modelo de intermediación psicosocial más exitoso es el
que supone que la cultura ofrece garantías de “comunicación” entre el individuo y la sociedad. La cultura no solo articula exitosamente las correlaciones
entre individuo y sociedad, sino que además se entiende en parte que a tal fin
fue creada. Por lo tanto ha de homogeneizar aquello que es heterogéneo de
forma armónica. De esta manera se indica “la construcción de subjetividades
adecuadas a las necesidades sociales mediante la ordenación de su dimensión
temporal” (Benítez, 2011: 950).
Es común en las ciencias sociales o en las teorías de la subjetividad suponer
que las estructuras sociales generan subjetividades que le son funcionales,
o sea, que cumplen un propósito dentro de una lógica social. Punto de vista
teleológico que supone una racionalidad y un sentido al conjunto social que
descarta lo bizarro, lo disociado y lo esquizofrénico de lo social (Deleuze y
Guattari, 1985).
Pero quizá no haya necesidad de suponer que hay una articulación o una
conjunción armónica entre individuo y sociedad. De hecho, esta relación es
necesariamente conflictiva y siempre se renueva desde un eje conflictivo no
desde un eje armónico. Lo conflictivo, a su vez, no descarta los dispositivos
ambiguos y paradojales.
En este sentido, quizás exista un doble proceso. Desde el punto de vista
cultural se tiende a crear una homogeneidad en la construcción de subjetividad.
Pero desde el punto de vista societario, la tendencia es crear heterogeneidad. Es
decir que tanto como la subjetividad es adecuada es también inadecuada, tanto
como es funcional es disfuncional. En otras palabras: no hay construcción de
subjetividad que a través de ella no dé cuenta de la sociedad que la está produciendo, tanto como no deja de revelar anacronismos, rezagos, desarticulaciones,
desplazamientos y procesos subjetivantes instituyentes.3
Por ende sugerimos que en la construcción de subjetividad puede intervenir el conjunto societario, pero puede también no hacerlo, ya que así como la
sociedad propone un modelo de construcción de subjetividad, la subjetividad
al mismo tiempo se autoengendra, se autoconstruye, posee envés subjetivo
(Lewkowicz, 2001). Por lo tanto, se trata de una operatoria de legitimidad tanto
como de reconocimiento y autorreconocimiento.
Si en este proceso de facilitación de subjetividad la capacidad de autoengendramiento esta mutilada o debilitada, entonces el sujeto no se reconocerá en la identidad que se está gestando, con lo que se abre el campo de
las alienaciones. Proponemos entonces desde esta perspectiva tres modelos
sociedad-cultura: el modelo de cultura como mediadora entre el sujeto y la
sociedad; el modelo por el cual se procesan dos actividades simultáneos antagónicas entre sí, ya que mientras societariamente se crea un sujeto discorde
con la cultura, a su vez la cultura genera un tendencia homogeneizante en los
individuos (Merton, 1964); y un tercer modelo por el cual no intervienen ni
la cultura ni la sociedad: la subjetividad no se elabora sino desde su propia
autoconstrucción.
Podríamos llamar a estos tres modelos: el modelo armonioso, el modelo
3. Los dispositivos y las instituciones se agotan, pero también se desplazan. La promesa y el porvenir son dispositivos psicosociales inventados para la adolescencia (Klein,
2006), pero que los adolescentes perdieron. Quien posee ese dispositivo es ahora el adulto
mayor (Klein, 2010), por el alargamiento y mejoramiento de sus condiciones de vida. De
la misma manera, el dispositivo pedagógico se agotó para los niños, porque los niños en
las escuelas se aburren (Corea y Lewkowicz, 2004), pero quien se apropió del dispositivo educativo, aunque no estaba previsto para ella, es la mujer como parte de su política
emancipadora. Ante la ausencia del padre, la madre soltera es la que educa. Asimismo
el hogar como dispositivo psicosocial que cohesiona a la familia ha sido sustituido por
la proliferación de las tribus urbanas, o mejor: tribus territoriales, que son ahora las que
otorgan seguridad y confort.
mertoniano y el modelo del agujero social. El modelo de agujero social (que
enseguida retomaremos) implica que, aunque parezca desconcertante, para que
haya subjetividad reconocible, la sociedad se tiene que retraer y autocontener
en su capacidad de proponer modelos subjetivos.
Por último, es necesario indicar que los procesos sociales salen de cualquier
lógica performativa o enunciativa. Los procesos sociales no se enuncian, al
hacerlo se disiparían en su capacidad articulatoria y correlativa. Es decir que
lo psicosocial hace efecto de estructura porque es lo que nadie piensa, lo que
nadie dice, lo que nadie comunica. Su modalidad es de carácter negativo, apenas
esbozado y levemente palimpsestado. Esto se asocia al orden de lo impensable,
lo indecible, lo innombrable señalados en otras partes de este libro.
MODELOS DE ARTICULACIÓN ENTRE LOS SOCIAL Y LO SUBJETIVO
Sintetizando se proponen entonces los siguientes modelos psicosociales o
de articulación sujeto-sociedad: modelo instituyente/instituido; modelo de múltiple transversalización; modelo de la figura de Moebius, modelo continente/
contenido, las figuras de mediación, modelo de la alteridad/homogeneidad y
el modelo de neoencriptamiento.
MODELO DE LA ALTERIDAD/HOMOGENEIDAD
Este modelo da cuenta de la capacidad de tolerar la diferencia o de regular
la similitud. En otras palabras, se trata de regular las diferencias versus lo
unario. Seguramente en la sociedad estatal el modelo unario por excelencia es
la ciudadanía y el obrero digno, pero existen asimismo discrepancias en ella
desde el modelo subjetivo de lo psicótico, por ejemplo.
Lo ajeno puede aparecer como lo desvalorizado o como lo tolerado, pero
también como lo extraño o lo disruptivo. El punto en que este otro será tolerado
o sometido, se relacionará con su capacidad para despertar fantasías terroríficas
o persecutorias.
Dependerá también de cómo y de qué manera se asocia a los dispositivos del
chivo emisario o expiatorio. Estas figuras de chivo emisario-chivo expiatorio
(Berenstein, 1981), implican rituales que asegura la continuidad social, un ideal
cohesivo y el restablecimiento de un colectivo que de esta manera se renueva
sangrienta y circularmente. En este sentido se relaciona al modelo del emergente de Pichon Rivière (1981), modelo causalista que indica la precedencia
del conjunto para la construcción de subjetividad.
MODELO INSTITUYENTE/INSTITUIDO
Entendemos que por la forma en que se constituyó el contrato social (Klein,
2006), la estructura social no puede ser totalmente instituyente ni totalmente
instituida. Parece ser un referente intrínseco, es decir, irrenunciable. Se relaciona con lo que presentábamos como la figura del portavoz en relación con el
lazo social: “Retomar” una voz muerta (asegurando la continuidad) (Aulagnier,
1975); pero transformándola en algo propio.
A partir de lo instituyente se genera el material y la posibilidad de la propia
capacidad de enunciación, es decir, la capacidad de transformación del psiquismo, pero con la aclaración de que para transformar tiene que haber algo
transformable. Por lo tanto ambos se correlacionan y sostienen la idea –quizá
relacionable a esta– de Foucault (1984, 1988) de que el poder necesita quien
lo resista, lo que termina por generar sujetos que no están previstos ni son
previsibles en el dispositivo instituido del poder.
El sujeto no es, ni puede ser, igual a los dispositivos instituidos que le conciernen. Es siempre otra cosa que el proyecto que pretendía diseñarlo o que lo
atraviesa. Esta alteración o pasaje de lo previsible a lo imprevisible es llamada
“subjetivación”: “Operación capaz de intervenir sobre la subjetividad y el lazo
social instituidos” (Lewkowicz, 2004: 21).
Si lo que predominara fuera el instituido se generaría la sociedad del hipercontrol, la inmutabilidad, la repetición interminable. En otras palabras, el conjunto social sería asilo, cárcel o iglesia pero no sociedad. Por el contrario, el
contrato social establece que su renovación proviene de sus individuos. Pero
en un predominio de lo instituyente la conducta sería sustituida por la acción
(Arendt, 2005) y lo previsible normativo sería reemplazado por lo imprevisible
transgresivo, generando fantasías de descontrol y locura.
Probablemente la figura psicosocial por excelencia por la cual la sociedad
espera o articula su necesidad instituyente dentro de lo institucional se llama
adolescencia. Del mismo se espera que no se conforme, genere confrontación
y dilematice al adulto. El adolescente encuentra un espacio social instituido
llamado adolescencia, lo mismo que el adulto encuentra la adultez. Estos espacios etarios marcan un ya-ahí con especificaciones de lo que se espera de los
sujetos que reciben tal denominación
Pero este formato nunca está totalmente escrito. Está diseñado de tal manera
que mantiene agujeros que cada sujeto completará con su biografía intransferible. Es decir, al mismo tiempo que desde lo instituido un adulto reconocerá
o creerá reconocer a un similar adulto, tiene la facilidad (que puede no instrumentarse) de generar su propia versión de lo que es ser adulto.
Este imprevisible puede o no ser compartido con otros, pero se generará
como único y diferente. La sociedad a su vez marca un margen de tolerancia
al cambio, estableciendo los límites (que ciertamente pueden ser ambiguos) de
los cambios que puede tolerar. Si lo pensamos desde la organización familiar,
se trata de cómo resolver el par vertical horizontal; es decir, resolver hasta
qué punto se entrecruza y enlaza lo fraternal con lo paternal. O dicho de otra
manera, cómo se resuelve la presencia de la autoridad junto con la capacidad
dialógica.
Para eso, una condición adicional es que el padre se sepa padre, para lo que
tiene que haber un reconocimiento social, seguridad identitaria y transmisión
generacional de lo paterno. Lo contrario sería construir la identidad no por
modelos sino por ensayo y error (Klein, 2007a), con lo que el equilibrio inestable
de lo vertical/horizontal se volvería fuertemente conflictivo.
Cabe señalar que hay también tendencias hacia lo instituido absoluto (la
“Matrix”, el estado totalitario (Arendt, 2005), pero también hacia un instituyente
absoluto (Deleuze-Guattari, 1988), desde el cual se insiste en una propiedad
“rizomática” capaz de matar al padre, es decir, capaz de sostenerse solo en lo
fraternal/horizontal, generando una multiplicidad incontenible que sostiene
diversas creatividades que se ramifican, eliminando la referencia a lo social,
o volviéndolo innecesario.
MODELO DE MÚLTIPLE TRANSVERSALIZACIÓN
Este modelo se refiere a la capacidad de pertenencia a los conjuntos. Así
como el psiquismo genera psiquismo, el sujeto entra en permanente relación con
otros, con ideales y con instituciones. Esta relación es sentirse parte, integrante
de, estar ahí con otros (Kaës, 1991).
Su contrario se refiere al sentimiento de desvalimiento y desamparo (Bernard, 1991)
El sujeto no puede renunciar a sentirse parte integrante de esta múltiple
transversalización, recibiendo de ella diversas identidades o alteridades que
sin embargo no afectan su identidad homogeneizante.
MODELO DE LA FIGURA DE MOEBIUS
La figura de Moebius permite resolver las articulaciones o dicotomía entre
afuera y adentro, y lo público y lo privado. Pero más importante aún permite
generar la ilusión eficaz de que la sociedad está dentro del individuo tanto como
está afuera. Correlativamente el sujeto se puede sentir parte del conjunto social,
así como externo a él. Permite por lo tanto establecer un adentro y un afuera,
tanto como volverlos indiscernibles si fuera necesario.
Este modelo nos permite problematizar momentos psicosociales en que
lo social y lo subjetivo no preexisten, sino que se van configurando según la
situación: el conjunto social se transforma en contenido psíquico; lo psíquico
va a formar parte de la sociedad y así sucesivamente.
MODELO CONTINENTE/CONTENIDO
A través de este modelo aquello que aparece antagónico se vuelve conciliable. Su contrario es lo que Beck (1997) presenta como sociedades de riesgo.
Lo catastrófico pasa a transformarlo en figuras de riesgo o crisis, es decir, en
conflictos manipulables, racionalizados, pensables.4 En otras palabras, al mismo tiempo que se genera un dilema, surgen los procedimientos más o menos
acertados para enfrentarlo.5
El conjunto, desde el mismo marco que establece los conflictos, apuntala
dispositivos para su resolución. De esta manera, se genera la esperanza y la
confianza de que todo conflicto es resoluble. Se trata en otras palabras de la
ilusión eficaz de suponer que la transgresión se puede eliminar y se puede
vivir solo en la ley; la ilusión eficaz de que se puede eliminar el caos y vivir
solo en la normalidad.
MODELO DE LAS FIGURAS DE MEDIACIÓN
Ya las hemos expuesto ¡ al hablar de René Kaës en otras partes de este
libro. Solo querríamos indicar que psicosocialmente estas buscan transformar
las modalidades de transmisión en posibilidades de herencia, estableciendo la
figura de los herederos y la circulación de la palabra sagrada
Esto implica que todo conjunto social que se denomine como tal además
de regular, dominar y controlar busca transmitir. Esta palabra sagrada pueden
ser sentencias, traumas, tendencias, representaciones e imaginario social. Pero
también, como hemos mencionado, todo aquello que aparece como negativizado
o irreconocible.
Por otra parte, este modelo supone que lo social y lo subjetivo preexisten
como entidades independientes y que la problemática en juego supone entender
cómo se pueden articular entre sí.
4. En general, cuando se debilitan o se agotan las figuras psicosociales pasa a prevalecer lo catastrófico sobre el riesgo; lo irreversible sobre lo reversible; los espacios vacíos o
agujereados sobre los espacios llenos; la transmisión de la deuda por sobre la herencia de
la palabra sagrada.
5. Desde el dispositivo pedagógico el conflicto de socialización se resuelve a través
del disciplinamiento, portarse bien, y con la constitución de la figura subjetiva del alumno.
MODELO DE ESPACIOS DE NEOENCRIPTAMIENTO
Comencemos por un ejemplo institucional proveniente del dispositivo pedagógico. Este cumple una función, digamos: enseñar a leer y escribir. Parecería
que la eficacia del dispositivo está en el logro de su función. Sin embargo en
términos psicosociales advertimos que hay espacios dentro de la institución
que no responden a esa función: la hora del recreo, las vacaciones, las entradas
y salidas.
Suponemos entonces que si el alumno tolera la socialización pedagógica es
porque al mismo tiempo que está en clase, está esperando y contando los minutos para el recreo, o la salida, o en un plano más general, las vacaciones. Soporta
porque comprende que luego vendrá el tiempo de la extinción acogedora del
dispositivo. Dicho de otra manera: para cumplir una función, el dispositivo se
sostiene en su propia anulación. Si el dispositivo entonces se tolera y sostiene,
es en donde no hay dispositivo.
Se podría ampliar esta idea indicando que así como hay articuladores entre
lo social y lo subjetivo, hay también espacios de desarticulación entre ambos.
Los espacios de neoencriptamiento anulan las figuras de transmisión y las
demás ya mencionadas, pasando de la sobrepresencia de lo psicosocial a su
vacío. Es decir que implica el pasaje de la excrecencia social a su contención
reestructuradora.
Por supuesto las figuras psicosociales no son sino por el momento, hipótesis
de trabajo. Falta aún recabar material empírico, reflexiones atinadas y profundizar más en las correlaciones entre lo social y lo subjetivo. Sin embargo, y aun
con las falencias anotadas, este campo de trabajo –tal como se ha intentado
demostrar a lo largo de este libro– se vuelve ineludible e impostergable. En
un tiempo donde lo social se ha vuelto enigmático y la subjetividad un entrecruzamiento polémico, se ha de sacar fuerza de las complejidades del tema y
avistar un horizonte epistemológico que nos permita elaborar marcos teóricos
de trabajo que se vuelvan cada vez más atinados y pertinentes.
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Subjetividad, familias y lazo social: Procesos psicosociales

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