Taller 21 - Asociación de Historia Contemporánea
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Taller 21 - Asociación de Historia Contemporánea
Taller 21 Religión, laicismo y modernidad: perspectivas transnacionales Coordinadores: Julio de la Cueva Merino (Universidad de Castilla – La Mancha), Joseba Louzao Villar (Centro Universitario Cardenal Cisneros-Universidad de Alcalá) y José Ramón Rodríguez Lago (Universidade de Vigo) [email protected]; [email protected]; [email protected] Propuestas aceptadas (17) 21.1. Almansa Pérez, Rosa María (Universidad Internacional de la Rioja), “La adaptación reciente del mensaje cristiano progresista a los fines propios de las sociedades laicas contemporáneas: el caso de Cristianismo y Justicia”…………...…... 3 21.2. Colmenero Martínez, Ricardo (Universidad de Alcalá), “La Iglesia ante la pequeña pantalla: la llegada de las emisiones religiosas a las televisiones”………….. 21 21.3. Fernández Peña, Marta (Universidad de Sevilla), “El elemento religioso en el liberalismo iberoamericano: los casos de Perú y Ecuador”…………………………… 37 21.4. Hernández Fuentes, Miguel Ángel (Universidad de Salamanca), “Thewonder of Spain. Un asentamiento protestante entre la población católica zamorana durante la Restauración”…………………………………………………………………………. 55 21.5. Hernando de Larramendi, Miguel (GRESAM-Universidad de Castilla – La Mancha) y González González, Irene (GRESAM- Universidad de Castilla – La Mancha), “Religión y política en el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)”.73 21.6. Mira Abad, Alicia (Universidad de Alicante), “La narrativa secularizadora en los procesos de construcción de identidad nacional decimonónicos: España y América”.. 89 21.7. Montero, Feliciano (Universidad de Alcalá), “La Acción Católica española en una perspectiva transnacional”…………………………………………………………… 109 21.8. Muñoz Ramírez, Alicia (Universidad de Salamanca), “Movilización contra Educación para la Ciudadanía: desencadenantes transnacionales”………………….. 129 21.9. Navarro de la Fuente, Santiago (Universidad de Sevilla), “Catolicismo y nuevos modelos políticos en la Europa de entreguerras”……………………………………. 149 21.10. Núñez Bargueño, Natalia (Université de Paris-Sorbonne), “De la coexistencia entre naciones a la experiencia globalizada: Los Congresos Eucarísticos Internacionales”……………………………………………………………………… 165 21.11. Ponce Nieto, Ana Isabel (UNED), “Sor Fabiola y el Servicio Social Español en Bruselas”………………………………………………………………………………183 1 21.12. Sueiro Seoane, Susana (UNED), “Espiritismo, anarquismo y redes transnacionales en el tránsito del siglo XIX al XX”…………………………………. 203 21.13. Tzortzaki, Georgia (Universidad Complutense de Madrid), “La Revolución mexicana como huella ideológica en el pensamiento anticlerical cubano (19141934)”………………………………………………………………………………... 219 21.14. Vale Díaz, David y Cañón Voirin, Julio Lisandro (Universidade de Santiago de Compostela), “La cruzada católica en Argentina en la segunda mitad del siglo XX. Vasos comunicantes con la experiencia española.”…………………………………...239 21.15. Vañó de Urquijo, Itziar (Universitat de València), “Revista La Familia Cristiana: evolución de contenidos y discursos sobre la mujer a la luz del Concilio Vaticano”…………………………………………………………………………… 255 21.16. Watanabe, Chiaki (Aoyama Gakuin University), “El Movimiento de Estudiantes Católicos en Japón: una minoría absoluta en la sociedad laica del siglo XX”………. 275 21.17. Yániz Berio, Edurne (Universidad Pública de Navarra), “Aportaciones de la Iglesia local navarra a la Iglesia universal. El caso de la misión diocesana de Navarra en Ruanda (África), 1964–1974”……………………………………………………… 293 La adaptación reciente del mensaje cristiano progresista a los fines propios de las sociedades laicas contemporáneas: el caso de Cristianismo y Justicia Rosa María Almansa Pérez Universidad Internacional de La Rioja (UNIR) Introducción Este texto tiene por objeto realizar una aportación al tema de la evolución reciente de un sector del llamado cristianismo progresista en nuestro país. Este término resulta aplicable por el hecho de su filiación y vinculación, normalmente aceptadas, con la tradición y las organizaciones de la izquierda política y sindical incluso más allá de nuestras fronteras. Dicha evolución reciente -cuyo enfoque concreto especificaremos enseguida- se quiere dibujar a través de un caso particular, pero significativo por su relevancia intelectual: el del Centro de Estudios Cristianisme i Justícia (CJ), una organización jesuítica catalana, vehiculada a través de la Fundación Lluís Espinal, que realiza una actividad de reflexión constante sobre los problemas del hombre y la sociedad contemporáneos vistos a través de los valores cristianos, amén de dar continuidad a su labor de reflexión teológica. En concreto, lo que aquí se pretende es, a través de este caso, profundizar en las formas de afrontar, por parte de un sector relevante del pensamiento cristiano, una conformación del mundo y del hombre contemporáneos en la que la propia cosmovisión cristiana se ve constante y crecientemente relativizada. Aunque el tema de la viabilidad El presente trabajo se encuentra apoyado y se inserta en el marco de la labor del Grupo de investigación CCSS-05 'Culturas, religiones y derechos humanos' de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR). 3 del encaje del mensaje por esencia universal del cristianismo en una sociedad laica donde se afirma la igual legitimidad de distintos proyectos globales siempre que se respeten unas normas de convivencia dadas, que de hecho se sitúan por tanto por encima de aquéllos- ha sido profusamente tratado, especialmente desde disciplinas como la filosofía y la ética, lo cierto es que la naturaleza de las distintas formas de "adaptación" de los colectivos cristianos, de sus actuaciones y mensajes, así como las consecuencias que dicha adaptación haya podido tener sobre ellos, no han recibido un adecuado tratamiento historiográfico. Un tratamiento que, además, debe tomar una perspectiva necesariamente trasnacional desde el momento en que la Iglesia española, y los diferentes colectivos a ella asociados, se encuentran no solo profundamente imbricados en una realidad que es global, sino que se sienten estrechamente vinculados, en su propia trayectoria, a la seguida por la Iglesia y por otros colectivos próximos en otras regiones del globo. Así, en el caso que nos ocupa, se hace explícita la filiación del propio proyecto espiritual y social de CJ con la corriente latinoamericana de la teología de la liberación. En este contexto, qué duda cabe de que el viraje experimentado por el mundo a partir de finales de los años ochenta ha supuesto un hondo revulsivo en todos los cristianismos considerados de izquierdas, aunque su discurso y su praxis estuvieran distanciados del llamado «socialismo real», e incluso fueran a veces muy críticos. El truncamiento de la primera experiencia histórica de envergadura para construir los valores del socialismo -a los que, de una manera o de otra, todas estas corrientes se encontraban próximos- no ha podido dejar de tener sus efectos en ellos. Así, por ejemplo, lo que se interpretaría mayoritariamente como la supuesta corroboración del hecho de la que la sociedad capitalista ha resultado ser la única viable no dejaba de colocarlos en una situación difícil desde el momento en que sus críticas y denuncias a las injusticias del capitalismo parecían no contar con alternativa secular. Hemos querido, pues, acercarnos a esta andadura de transición intersecular para el caso de CJ, con el objeto de palpar, a través de algunas de sus producciones, sus posicionamientos y respuestas ante tales desafíos, así como de identificar, si fuera posible, una evolución general en los mismos por encima de la lógica pluralidad de todos sus participantes. Para ello nos hemos nutrido sobre todo de los contenidos de su web, y, dentro de ella, fundamentalmente de las publicaciones periódicas, accesibles al usuario, de sus Cuadernos y Papeles a lo largo de los treinta y cuatro años de existencia 4 del centro. A este respecto, hemos seleccionado preferentemente los temas referidos a la problemática expuesta aquí, esto es, los que tocan el papel de los cristianos y sus valores en la sociedad capitalista, secularizada, laica y democrática, las posturas que éstos adoptan frente a sus problemas y contradicciones, la cuestión del fundamento de los valores en un mundo plural y los del diálogo intercultural e interreligioso. Junto a ello, hemos recurrido a noticias de prensa y a otras publicaciones para obtener una visión más completa y ajustada de nuestro objeto de estudio. El Centro de Estudios Cristianismo y Justicia El Centro de Estudios CJ nace en septiembre de 1981 a partir de un núcleo de unos quince jesuitas que se siente estrechamente vinculado especialmente a dos tradiciones concretas dentro de la Iglesia: por un lado, su propia tradición jesuítica de sensibilidad social y, por otro, al Concilio Vaticano II. En lo que respecta a la primera de ellas, sus dos figuras fundamentales de referencia serán Pedro Clavel y también Lluís Espinal. Será en 1989 cuando se cree la fundación que toma el nombre de este último y que amplía sus actividades. Ambos se distinguieron precisamente por su lucha, en distintos momentos, por los desheredados y explotados en América Latina, un continente que sirve de fuerte referencia identitaria al centro desde sus comienzos. La adscripción explícita de los jesuitas a la senda marcada por el Vaticano II se hará en 1974, cuando se afirme que «la misión de la Compañía de Jesús hoy es el servicio de la fe, del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta, en cuanto forma parte de la reconciliación de los hombres exigida por la reconciliación de ellos mismos con Dios.»1 Precisamente en ese mismo documento se expresa la necesidad de dejar de considerar la pobreza como una fatalidad natural, sino sobre todo como un resultado de la obra del hombre. Para ello, la aplicación de los conocimientos de las ciencias sociales y humanas resulta fundamental -como ya había constatado el citado concilio- a la hora de producir una reflexión teológica, así como una práctica espiritual y apostólica, que tengan en cuenta la verdadera situación del hombre en el mundo, pudiendo, de esta manera, resultar más eficazmente transformadora. Justamente, CJ se definirá a sí mismo como «un Centro de Estudios dedicado a la reflexión social y 11 "Decreto 4: Nuestra misión hoy. Congregación General 32-1974", Provincia Mexicana. Compañía de Jesús. Recuperado de Internet (http://www.sjmex.org/documentos/decreto4.pdf). 5 teológica», y en su equipo y actividades apostará por una decidida interdisciplinariedad al integrar a numerosos profesionales y expertos provenientes de las ciencias sociales. La fundación, por su parte, definirá asimismo su misión como la de «promocionar el diálogo entre las ciencias sociales y la teología.»2 Y precisamente será esa exigencia general, marcada en los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI, una de las recogidas expresamente por la llamada teología de la liberación, especialmente en su versión latinoamericana -con diferencia la más señera-, con la que CJ también conecta. Aunque esta vinculación con la teología de la liberación no siempre se afirma expresamente,3 lo cierto es que ésta resulta evidente por varias razones. En primer lugar, por la presencia de destacados teólogos de esta corriente en las publicaciones del organismo, tales como Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Juan Luis Segundo, Torres-Queiruga y José María Castillo.4 Por otra parte, por la adopción de un lenguaje, en muchos de los artículos, tomado muy probablemente de la misma, especialmente en lo que se refiere a la conocida «opción preferencial por los pobres».5 Es evidente que el propio hincapié realizado, ya en su propio ideario, en la lucha por la justicia y la aspiración por profundizar en sus causas como medio para superarla supone ya un punto esencial de coincidencia. No obstante, también apuntamos aquí la hipótesis, que trataremos de justificar, de que tal savia inspiradora tiende a ir debilitándose con el tiempo, a la par que la propia teología de la liberación va perdiendo fuelle con el propio ocaso del socialismo “real”. La actividad del centro CJ y de la fundación resulta, sin duda, prolífica en sus más de treinta años de existencia. A partir de sus dos áreas, la teológica y la social, ha venido celebrando seminarios anuales, cursos, mesas redondas y conferencias con las que se pretende llegar al público en general a través del tratamiento de temas de la actualidad social, política o económica. Escritos por especialistas en diferentes campos, 2 "¿Quiénes somos?", Centre d'estudisCristianisme i Justícia. Fundaciò Lluís Espinal, https://www.cristianismeijusticia.net/es/fundaci%C3%B3n-lluis-espinal-cj. 3 En un artículo aparecido en la prensa catalana con ocasión del vigésimo aniversario de CJ, se señala su filiación tanto a esta corriente teológica como al socialismo cristiano: María-Paz LÓPEZ: "Justo y necesario. Cristianisme i Justícia cumple 20 años de reflexión sobre fe, cultura y asuntos sociales", La Vanguardia, 9 de septiembre de 2001, http://hemeroteca.lavanguardia.com/preview/1992/11/29/pagina52/34162769/pdf.html?search=cristianisme%20i%20justicia 4 Uno de los más destacados teólogos del centro, al que nos referiremos con frecuencia, González Faus, s.j., participó en 1979 en una publicación conjunta, con un significativo título, junto con teólogos latinoamericanos de la liberación: José Ignacio GONZÁLEZ FAUS et al.: La batalla de Puebla, Barcelona, Laia,1980. 5 Así se expresa, por ejemplo, en un artículo temprano que daba cuenta de la actividad del centro por parte de uno de sus fundadores: Francesc RIERA i FIGUERAS: "El Centro de Estudios 'Cristianisme i Justicia'", Iglesia Viva: Revista de Pensamiento Cristiano, 134-135 (1988), pp. 285-292. 6 tanto jesuitas como seglares, se han publicado asimismo unos doscientos Cuadernos bimensuales y algunos más de un formato más breve (Papeles) que abordan las áreas social, teológica y espiritual con un tratamiento que se pretende riguroso, pero que procura siempre llegar al mayor público posible con un lenguaje asequible y un planteamiento didáctico. Al mismo tiempo, no se oculta la aspiración a ejercer influencia en la opinión pública y en los propios agentes sociales y responsables políticos, para lo cual se emplean medios como el trabajo en red con otros organismos, también a nivel internacional, o la actualización y diversificación de sus medios de difusión, como vídeos, un blog o la actividad en las redes sociales. Así, el impacto provocado en algunas instancias políticas por su campaña, a finales de los años ochenta, en pro de un «salario ciudadano», es uno de los hechos más reseñados por los propios miembros del centro, pues piensan que se encuentra en la base de las actuales ayudas y subsidios de inserción para personas con menos recursos.6 Según se afirma, la tirada actual de los Cuadernos se acerca a unos 50.000 ejemplares que se distribuyen por 138 países.7 Por último, CJ cuenta con una línea editorial propia al tiempo que colabora con otras editoriales afines como Sal Terrae. Principales planteamientos y posible evolución ideológica del Centro Cuando nace CJ en el año 81, la teología de la liberación latinoamericana mantenía aún con vigor su esperanza mesiánica y su espíritu transformador. Eran momentos en los que se defendía incluso su vinculación con algunos aspectos del marxismo como algo legítimo y necesario, especialmente en lo que concierne a sus categorías de análisis social. Y fruto de esa recepción de la influencia marxista fue la reivindicación del proceso de liberación como de naturaleza necesariamente histórica. Un clima que era recogido por CJ en 1986 en un artículo de J.L. Segundo que era en realidad un resumen de un libro suyo respuesta a la «Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación» de la S. Congregación para la Doctrina de la Fe de 6 "Cristianisme i Justícia. 30 años de reflexión por un mundo más justo", YouTube, 19 de octubre de 2011, https://www.youtube.com/watch?v=KOeGzurUo8s#t=64. 7 Llorenç PUIG: «Pasado, presente y futuro de Cristianisme i Justícia», Iglesia Viva: Revista de Pensamiento Cristiano, 248(2011), pp. 117-122. 7 1984.8Haciendo hincapié en la realidad de la lucha de clases, llega incluso a defender, en algunos casos, y citando a Pablo VI, el empleo de la «insurrección revolucionaria». En dicho escrito el famoso teólogo sostenía que «la historia de la salvación no se da fuera de la historia profana», lo cual era una idea aceptada entre algunos de los más destacados representantes de la corriente.9Ello, naturalmente, otorgaba a su praxis -a pesar de las enormes dificultades a las que se enfrentaba- y a su visión del futuro, un carácter que resulta incluso, en algunas ocasiones, entusiasta. Así, el propio Gustavo Gutiérrez hacía extensivo el espíritu expresado en Medellín en 1968 a finales de los ochenta, cuando evoca (en la introducción a la decimocuarta edición de su obra más clásica) la declaración de los obispos latinoamericanos de que «estamos en el umbral de una nueva época histórica en nuestro continente, llena de un anhelo de liberación total», que según él se extendía también a otros lugares del mundo, y constata los grandes avances de la Iglesia católica en el subcontinente.10 En este contexto, uno de las más destacadas figuras de CJ, el teólogo José Ignacio González Faus, defendía a finales de los setenta las afinidades de la teología de la liberación con el marxismo, exigiendo la aplicación de su «rigor científico» más allá de su «ideología». 11 Sin embargo, en la sucesión de estudios producidos por CJ a lo largo del tiempo vamos a ir observando un progresivo distanciamiento de algunas de estas posturas iniciales, aunque se mantienen -al menos nominalmente- otros planteamientos que ya estaban presentes en el pensamiento de la teología de la liberación. Es desde luego muy llamativo un artículo de González Faus del año 1988 en el que el autor es más crítico con la modernidad (y, dentro de ella, especialmente con el marxismo) que con la postmodernidad, con la que en realidad se muestra bastante indulgente.12 De hecho, es la rápida y creciente asunción de postulados propios de la postmodernidad -aunque no 8 Juan Luís SEGUNDO: "Estudio crítico sobre la Teología de la Liberación. La respuesta de J. L. Segundo al primer documento Ratzinger (síntesis y guía de lectura)", Cuadernos Cristianismo y Justicia (CCJ), 13 (1986), pp. 1-21. 9 L. Boff había afirmado poco antes que «El Reino -categoría empleada por Jesús para expresar suaipsissimaintentio- constituye la utopía realizada en el mundo» (Leonardo BOFF: Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander, Sal Terrae, 1982, p. 14). Incluso más tarde, caídos hacía poco los regímenes del Este, Casaldáliga y Vigil seguían sosteniendo una idea semejante, si bien ya hacen expreso su distanciamiento respecto al «pensamiento idealista o estructuralista» (Pedro CASALDÁLIGA, José María VIGIL: Espiritualidad de la Liberación, Santander, Sal Terrae, 1992, pp. 179-180). 10 Gustavo GUTIÉRREZ: Teología de la Liberación. Perspectivas, 18ª edición, Salamanca, Sígueme, 2009, pp. 17-45. 11 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS et al.: La batalla..., p. 255. 12 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Post-modernidad europea y cristianismo latinoamericano", CCJ, 22 (1988), pp. 1-27. 8 siempre se asuma abiertamente-, uno de los rasgos más sobresalientes de la evolución ideológica de CJ desde los años ochenta hasta la actualidad, como trataremos de justificar. Por lo pronto, se desgasta rápidamente la idea de la confianza en el futuro, decae la fe en las posibilidades humanas de realizar la justicia, o más exactamente, el prometido Reino, en los confines de la historia. Ello se funda en una visión bastante pesimista de las posibilidades humanas. En el fondo, esto es consecuencia del rechazo generado hacia la idea de razón, y, por tanto, hacia las potencialidades humanas para lograr, por un lado, una comprensión coherente de la totalidad y, por otra, el distanciamiento suficiente del propio contexto en el que se halla inserto para labrarse un conocimiento objetivo de la realidad. De hecho, basándose especialmente en Adorno y la escuela de Frankfurt, es negada la idea misma de totalidad, que se considera en esencia «totalitaria», y con ello se renuncia asimismo a la confianza en la instauración utópica definitiva en el reino de lo secular: “todo cambio histórico radical que apunte a realizar más Justicia, más libertad y más humanidad, es un círculo cuadrado histórico. Justicia, libertad y humanidad son palabras que no significan nada o, en todo caso, son realidades que el hombre sólo puede buscar por sí solo y para sí solo, y con cuentagotas. Esta es una experiencia histórica innegable. [...] la revolución es imposible porque el hombre no es de fiar, y el hombre es precisamente el sujeto de la revolución pendiente. La PM [postmodernidad] ha hecho también la experiencia, dura pero innegable, de que nuestra realidad es sórdida, y que la ilusión moderna no hacía más que enmascarar esa sordidez con bellas palabras altisonantes o de color de rosa, pero que [...] de rosa no tenían más que "el nombre"”.13 Se produce, pues, un distanciamiento innegable respecto a los valores de la modernidad, aunque tal distanciamiento es contradictorio y no dejan de producirse nuevas remisiones a los mismos.14 Pero lo que sí es cierto es que va consolidándose la 13 Ibid., pp. 3-4. Los subrayados son nuestros. Otro teólogo de nuestros días, Juan José Tamayo, con quien teólogos de CJ coinciden en numerosos foros y algunos escritos, y que se encuentra muy enfrentado con la jerarquía católica, ya mostraba la misma remisión a la idea de Adorno de totalidad como «no-verdad» (Juan José TAMAYO: Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo, Barcelona, Herder, 2011, p. 117). 14 Así, por ejemplo, Mª Dolors OLLER SALA, Seminario de profesionales jóvenes de CJ: "Ante una democracia de baja intensidad, la democracia a construir", CCJ, 56 (1993), pp. 3-4. En un epílogo de Faus a este mismo artículo, éste reivindicaba los «derechos del hombre» exaltados por la Revolución 9 convicción de que es necesario pasar del «gran relato» al «pequeño relato», del anhelo por la transformación de los grandes vectores de la realidad a la confianza en la incidencia de los pequeños gestos, muchos de ellos de la vida cotidiana; de la aspiración por la universalización de los grandes valores a hacer más hincapié en el valor de lo específico y lo diverso por sí mismo, sin atender demasiado al valor de la unidad; y de las acciones colectivas a la preferencia por la opción de vida personal, el gesto simbólico, el propio ejemplo. Se asienta la idea de que el hombre posee una razón débil y capciosa, que tiende a convertir en absoluto todo lo que cree verdadero -y, por tanto, a imponerlo a los demás-, y que le impide distanciarse adecuadamente de su propia tradición, situación y contexto, propendiendo a universalizarlos abusivamente. Resultaría, pues, necesario, siguiendo estas premisas, distanciarse de los grandes sistemas ideológicos de la modernidad y asumir que la realidad es inevitablemente compleja y que solo podemos acercarnos a ella de manera indirecta y fragmentaria. Y esta praxis parcial, local y multifocal es lo que permitiría, según estos autores, el florecimiento de una rica diversidad de opciones que constituiría el verdadero sustento de una sociedad democrática. Además, con todo ello se asumiría el carácter gradualista y a largo plazo de todas las acciones, además de la incertidumbre de sus resultados: “Del gran relato al pequeño relato. Pasar, de la fe en los grandes proyectos, a creer en lo más pequeño, en las acciones concretas. Dejar de creer en las grandes utopías que pretendían haber encontrado la piedra angular para cambiar las cosas y salvar a la humanidad. Un ejemplo de estos grandes proyectos han sido las grandes ideologías de los siglos XIX y XX. En la actualidad, preferimos creer en lo que es pequeño y cotidiano, aunque sea parcial, preocupándonos sólo por un determinado ámbito de la compleja realidad. Hemos perdido la pretensión de haber hallado aquello que debía resolverlo todo. A partir de esta mentalidad, han ido surgiendo los movimientos sociales (ecologismo, feminismo, pacifismo, ONG...), que, aun pretendiendo un futuro mejor, no pretenden abarcar toda la complejidad de la realidad ni pretenden haber encontrado la solución a todo”.15 francesa como «derechos de Dios», a pesar de que unos años antes había sostenido que «Nuestra Modernidad confundió probablemente la llamada de la solidaridad (y de la libertad), con el mito voluntarista del "cielo en la tierra". Y este mito es infinitamente nefasto, porque acaba generando la convicción inconsciente de que no es necesaria la educación del hombre» (José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Post-modernidad...", p. 10). 15 Joan CARRERA CARRERA: "Mundo global. Ética global", CCJ, 118 (2003), p. 11. El autor, que es uno de los escritores más asiduos, es jesuita y miembro del equipo. Son muchos los artículos que inciden en mayor o menor medida en este valor de los pequeños gestos y acciones, en la revitalización de lo local 10 Resulta evidente que todas estas premisas -y otras a las que se aludirápertenecen al imaginario postmoderno, que a veces llega a citarse y reivindicarse explícitamente. De esta forma, si, por un lado, como hemos visto, se reniega de la aspiración utópica, ésta es nuevamente reclamada en muchas ocasiones (ya que no hay cristianismo posible sin visión utópica), si bien a ésta o bien se la saca fuera de la historia -aunque sin remitirse tampoco expresamente a la trascendencia- o bien se la rebaja considerablemente en su estatuto ontológico. De esta forma, se consideran «utópicos» los «pequeños actos de solidaridad y justicia» frente a las «estructuras de mal» o actuaciones como la responsabilidad social corporativa, mientras que se pondrían en plano de igualdad pensamientos «utópicos» como los de Rousseau, Marx o el famoso «velo de ignorancia» de Rawls.16 Sin embargo, no cabe atribuir todo este estado de cosas únicamente al influjo del pensamiento postmoderno occidental y al cambio de condiciones políticas, sociales y económicas en el mundo a partir de 1989. Puede afirmarse que semillas de tal relativismo se encuentran ya en la propia teología de la liberación, como se hallan igualmente en el propio marxismo. Sin ánimo de profundizar en este punto, sí que cabe señalar que, en general, la teología de la liberación hace hincapié en que la fuente de la fe y el conocimiento humanos se encuentra fundamentalmente en la praxis, desvalorizando así indirectamente la palabra revelada y la razón.17 Un aspecto éste que y en la importancia de las identidades y movimientos de carácter parcial frente a visiones del mundo más unitarias. Por poner algunos ejemplos, es significativo el título y contenido del último de los Papeles publicado hasta la fecha de redacción de este texto, firmado precisamente por el equipo de CJ: «Transformemos el mundo desde el afecto y la ternura», Papeles, 231 (2016), pp. 1-4. Además, pueden citarse, entre otros: Joan CARRERA: "La revolución de cada día. Cristianismo, capitalismo y posmodernidad", CCJ, 189 (2014), pp. 1-36, Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", pp. 10-12, Elvira DURÁN: "¿Hacia dónde va la democracia?", Papeles, 215, pp. 1-4 o Adela CORTINA, Ignasi CARRERAS: "Consumo...luego existo", CCJ, 123 (2004), pp. 1-27. En otras ocasiones, pretende conjugarse contradictoriamente una «mirada sapiencial y holística» con una remisión permanente a las "pequeñas cosas" (José LAGUNA: "Escatología y política", CCJ, 195 [2015], p. 2). 16 Joan CARRERA: "Mundo global...", pp. 3-4, 9-10. Por su parte, García Nieto, jesuita fundador de CJ, habla, en 1989, de la existencia aún de un horizonte utópico, pero que parecería más bien querer forzarse a partir de lo que considera el fracaso del capitalismo que observarse como una entidad propia (Joan GARCÍA NIETO: "Proyecto de sociedad en clave de Utopía", CCJ, 27 [1989], pp. 1-22). Es este uno de los pocos autores del Centro que mantiene en su discurso restos del utillaje conceptual marxista, que en pocos años desaparecerá completamente, si bien a pesar de su vindicación utópica no imagina ningún contexto diferente al capitalista. Junto a él cabe destacar, casi con exclusividad, a Benjamín Bastida, quien, entre otras cosas, trata de explicar el fracaso de las sociedades del Este sin atribuirlo a un fracaso en sí de la utopía marxista (Benjamín BASTIDA VILÁ: "La revolución del Este. Análisis de un fracaso", CCJ, 40 [1991], pp. 1-13 e ÍD: "El reto del trabajo", CCJ, 93 [1999], pp. 1-27). 17 Boff, por ejemplo, ya incide en las limitaciones de la razón humana (Leonardo BOFF: Iglesia..., p. 30) mientras que Casaldáliga y Vigil hablan de la «primacía de la praxis», si bien subrayan aún el carácter unitario e integral de la realidad (Pedro CASALDÁLIGA, José María VIGIL: Espiritualidad..., pp. 280281). 11 llevarán más lejos los teólogos de CJ. Así, en un artículo conjunto, afirman que «la palabra cristiana es ante todo una palabra "acogedora" antes de ser, y para poder ser, una palabra "explicativa". Y más en una época como la actual, tan consciente de la intrínseca ambigüedad e insuficiencia de todo lenguaje.»18 Naturalmente, el debilitamiento de la fe en la escatología cristiana posee una honda repercusión en todos los aspectos, desde las reconsideraciones acerca del estatus ontológico humano, que gana en incertidumbre y ambigüedad, hasta las múltiples dimensiones de su espiritualidad y sociabilidad. Por otra parte, es innegable que se ha bebido a fondo de las fuentes de la modernidad, y que muchas de estas huellas perviven y se perpetúan en la postmodernidad. Seguramente una de las más destacadas–y que resulta visible en las producciones de CJ- es la consideración del carácter contractual de la sociedad. Como es sabido, mientras que el cristianismo predica la solidaridad humana precisamente por el carácter fraternal del hombre, un carácter que está llamado a desarrollar y culminar, el pensamiento burgués de la modernidad viene a considerar la sociedad como fruto de un contrato que se establece por razones de conveniencia. Esto lleva a una situación en la que toman primacía los proyectos individuales y particulares de vida. Como culminación del proceso, la postmodernidad concibe la figura humana definitivamente como contingente, mientras que las relaciones entre los hombres toman el carácter de «juegos» o conjunto consensuado de normas para la consecución de fines particulares. El único fin universal admitido sería la aseguración de la continuidad de todos ellos. Precisamente, resulta perfectamente observable en muchas de las publicaciones del centro una creciente consideración de la sociedad como un conjunto mayoritariamente aceptado de normas de convivencia. Dentro de ellas cabría desarrollar 18 CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "El tercer milenio como desafío para la Iglesia", CCJ, 91 (1999), p. 14. Los subrayados son nuestros. En el mismo sentido, Joan CARRERA: "En busca del Reino. Moral para un nuevo milenio", CCJ, 101 (2000), p. 21, y José LAGUNA: "¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una espiritualidad simpática", CCJ, 102 (2000), p. 20. Este último considera que «el hacer cristiano es un presupuesto esencial de la oración, y no sólo una exigencia ética derivada de una fe ya constituida» y que «nuestra acción nos llevará a preguntarnos por la “perfección” divina». Por su parte, González Faus ya había dicho que la teología de la liberación «no se apoya en ninguna teoría», sino en hechos, y pasa de posicionarse contra las «divinas palabras» de la Modernidad, especialmente contra la de «revolución», a sentenciar que «en esta vida no cabe ninguna gran palabra», poniendo en entredicho así el propio nombre del centro de estudios bajo cuyo paraguas escribe. Y precisamente apela al cristianismo latinoamericano como alternativa (a la modernidad especialmente) por el hecho de que «La Teología de la Liberación no es hija de la modernidad europea sino del dolor latinoamericano». Y ello a pesar de que el propio Gustavo Gutiérrez, uno de sus fundadores, en el mismo año, hablaba de las aportaciones de la modernidad respecto al reconocimiento los derechos de la persona, lo cual habría influido en el propio desarrollo de «lo mejor de la teología moderna», incluyendo la de la opción preferencial por el pobre, sin negar por ello que «la matriz histórica de la teología de la liberación se halla en la vida del pueblo pobre».Cfr. José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: La batalla..., p. 256 e ÍD: "Post-modernidad...", p. 11 y Gustavo GUTIÉRREZ: "Teología...", pp. 31, 36. 12 proyectos particulares –o éticas propias, muchas veces de «máximos»- que deben encontrarse en continuo «diálogo» entre sí y que aspiran a ejercer, compitiendo pacíficamente entre sí, su «influencia» sobre el contexto social. Dentro de ellas se encontraría, lógicamente, la propia ética cristiana.19 De esta forma, la sociedad democrática es entendida, fundamentalmente, como el ejercicio de un juego de libertades tomadas en un sentido preferentemente individual. Aunque en incontables ocasiones se hacen llamamientos para trascender el individualismo existente y crear una sociedad «más» fraternal, lo cierto es que éste no deja de constituir un desiderable de carácter ético que trata de hacerse atractivo "desde fuera", esto es, sin que exista la convicción de que tal fraternidad constituya una dimensión esencial que parezca que pueda conformarpor sí misma las relaciones sociales. De esta manera, nos encontramos con una imagen de un hombre frágil y habitado por una «soledad esencial» que, para consolarse, «necesita» de los otros para «sentirse vivo».20 E, igualmente, encontramos frecuentes alusiones a la exigencia de constituir nuevos «contratos sociales» para paliar nuestras crisis actuales, llegándose incluso a apelar a la «urgencia de conciliar "contrato social" y "fraternidad"». 21 Ello tendría su explicación en el hecho de que el hombre sería también un «homo oeconomicus», aunque «no solo», y por tanto «con capacidad de deliberar y decidir también según intereses comunes y generalizables».22 De lo que se deduce que su dimensión fraternal no constituye sino una esfera más de su existencia-por vital que sea desde el punto de vista de su supervivencia entenderse con sus semejantes-, y por tanto no la dimensión esencial que lo conformaría como tal. Aunque el propio Faus defiende que la lucha por la fraternidad y la justicia constituye el único sentido auténtico de la vida humana, su radical escepticismo ante la razón y nuestra capacidad de felicidad, unido a la negación de la existencia de una meta histórica donde tales valores se realicen y a la constatación de un palmario "Dios ha muerto" que nos aísla de él a nivel social e histórico, hacen de tal aserto un mero acto de fe.23 19 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "La difícil laicidad", CCJ, 131 (2004). Joan CARRERA: "Una relación difícil. Cristianismo y sociedad desde la perspectiva ética", CCJ, 170 (2010), pp. 1-32. 20 CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "Transformemos el mundo...", p. 1. 21 José LAGUNA: "Escatología...", p. 29. Entre otros muchos ejemplos, Óscar MATEOS: «Hacia un nuevo contrato social», Papeles. CJ, 217 (2013). 22 Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", p. 3. Los subrayados son nuestros. 23 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Nada con puntillas: fraternidad en cueros. La lucha por la justicia en una cultura nihilista», CCJ, 166 (2010), pp. 1-32. 13 Recogiendo toda la tradición propia, muchos de estos colaboradores hacen hincapié en el principio básico de que la sociedad debe construirse desde y para el pobre. Pero en este punto se enfrentan también a numerosas paradojas, puesto que la lucha contra la pobreza viene a contemplarse como una especie de trabajo perpetuo, una especie de mito de Sísifo, para el que no se entrevé su fin. A lo máximo que se aspira, al parecer, gracias a la función redistributiva del Estado del bienestar, es a constituir o mantener una «sociedad de clases medias»24, lo cual presupone, por definición, la existencia tanto de clases altas como bajas, aunque sean reducidas. De hecho, contra lo que parece clamarse es contra las desigualdades elevadas o extremas, pero no contra la desigualdad en sí en los niveles de vida, considerada «razonable» porque parece justificarse por criterios, entre otros, de carácter meritocrático.25 En algunas ocasiones, llega incluso a apelarse al argumento instrumental de que una desigualdad «excesiva» hace reticentes a los menos favorecidos al «pacto social de convivencia», aparte de ser ineficiente económicamente.26 Y aunque en numerosos artículos se señala al capitalismo como la raíz de las injusticias y las «inicuas desigualdades», raramente se propone su superación o eliminación. Por el contrario, se aspira a la introducción de medidas que compensen o palien dichos efectos, fundamentalmente mediante la acción de un Estado benefactor que, por medio de un sistema fiscal adecuado, corrija la tendencia a la ampliación constante de las diferencias de renta. De esta forma, en pocos años queda desechado completamente el análisis de tradición marxista de algunos autores, que consideraba al Estado un instrumento esencial para la preservación de las relaciones de clase, para adoptarse mayoritariamente el punto de vista de la socialdemocracia, que considera al Estado como un instrumento creado con vistas a la defensa de los más débiles.27 Así, cuando se aducen argumentos tales como que «un nuevo modelo de solidaridad [...] consiste no en “repartir entre los menos iguales los excedentes de los más iguales (mecánica redistributiva del Estado del Bienestar que no modifica 24 Josep MIRALLES: "El Estado del bienestar. Debates y perspectivas", CCJ, 49 (1992), p. 5. José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "El naufragio de la izquierda", CCJ, 177 (2011), pp. 3, 9-10. 26 Luis de SEBASTIÁN: "Capitalismo y democracia en el siglo XXI", CCJ, 99 (2000), p. 9. 27 Epílogo de González Faus en Ildefonso CAMACHO: "¿Pagar los impuestos? Una polémica cuyo fondo es el futuro del 'Estado del Bienestar'", CCJ, 36 (1989), pp. 32. Es llamativa la cantidad de artículos que se dedican en mayor o menor grado a cuestiones fiscales, en las que se cifra buena parte de la solución para la paliación de las crecientes desigualdades. Cfr., por ejemplo, los artículos de Xavier Casanovas, director de CJ: Xavier CASANOVAS: "Y con los impuestos y el sistema fiscal, ¿qué hacemos? #201electoral", Blog de CJ, 19 de junio (2015). http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=12425&lang=es. E ÍD: "Se confirma: Hacienda no somos todos", Blog de CJ, 13 de enero (2016). http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=13107&lang=es. 25 14 sustancialmente los privilegios de los más fuertes), sino en organizarlo todo desde los derechos de los menos iguales”, de los más débiles»28, no se recurre tanto a la denuncia en sí de esta desigualdad como a la «necesaria» «toma de conciencia» de todas las partes para cumplir con estas exigencias éticas. De esta forma, se aduce, no solo la ciudadanía debería tornarse más participativa e implicada en distintas formas de organización y pacífica presión social, superando un individualismo muy bien arraigado (como se reconoce), sino que aquellos que concentran los principales recursos económicos y los defienden a través de sus vinculaciones políticas tendrían que ceder finalmente a esta presión ciudadana y abrir los cauces de participación democrática en la gestión de los recursos y la participación política. Al mismo tiempo, consideran algunos de estos autores que se podría llegar a crear una nueva «cultura obrera», a través del asociacionismo y la convivencia, para contrarrestar la «semidictadura económica y mediática» existente en las sociedades capitalistas, mientras que buena parte de los beneficios empresariales se desviarían, mediante procedimientos fiscales, en pro de la creación de puestos de trabajo.29González Faus, por su parte, apela en uno de sus artículos a la figura del empresario que sacrifica sus intereses en pro del bien común.30Todo lo cual no deja de constituir, a su vez, una suerte de utopía. De esta forma, seapela a la movilización de las fuerzas sociales y morales para el logro de una regenerada democracia, pretendiéndose en algún artículo que supera la visión del marco nacionaluna organización mundial controlada democráticamente, precedida por la idea de bien común, en la que no existan aspiraciones de exclusivismo ni preponderancia unilateral.31Así pues, se apela, a nivel nacional e internacional, a un "control democrático",especialmente de los poderes económicos, ante lo que interpretan comola deformación y desnaturalización de las democracias actuales.32 A pesar de que, como queda dicho, existen en las publicaciones de CJ duros párrafos contra el capitalismo como generador de injusticias, suele darse por bueno el papel del mercado en la asignación de recursos sociales, a pesar de que se apunta también a él como origen de la desigualdad, la violencia y la injusticia.33 En algunos 28 Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", p. 5. Rafael DÍAZ SALAZAR: "Un nuevo ciclo para la izquierda", CCJ, 59 (1994), pp. 1-20. 30 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "El naufragio...", p. 27. 31 Mª Dolors OLLER: "Un futuro para la democracia. Una democracia para la gobernabilidad mundial", CCJ, 115 (2002), pp. 1-29. 32 Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", p. 2. 33 Entre otros, José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, María Luisa PASCUAL: "Cárceles y sociedad democrática", CCJ, 45 (1992), quienes apuntan que el capitalismo, a pesar de la injusticia social que 29 15 casos, llegan a aceptarse determinados presupuestos de la lógica económica neoliberal. Josep Miralles, por ejemplo, sitúa la eficacia del mercado en el hecho de sustentarse en la persecución del propio interés, y no en el altruismo.34De esta forma, según este autor, sería en el egoísmo personal, y no tanto en la solidaridad -que constituye sin embargo la base de la doctrina cristiana-, donde se encontraría el fundamento de los principales logros de las sociedades actuales. Es por ello que se hace necesaria la introducción de mecanismos de solidaridad en la dinámica social, los cuales quedan así circunscritos al nivel de correctivos. La solidaridad, de hecho, quedaimplícitamente disociada de la noción de justicia, al ser ésta en realidad inaplicable, e, incluso, indeseable. Así, el propio equipo en conjunto de CJ considera que la justicia radica en darle a cada cual lo que le corresponde, lo que desembocaría en una meritocracia que requeriría sistemas de compensación. Por ello apela a la misericordia como algo que trasciende la justicia.35 La justicia quedaría, pues, de hecho, como algo en último término contradictorio con el impulso humanitario y solidario presente en el hombre. Entre los autores de CJ parece haberse asumido una visión del ser humano muy próxima a la visión que nos ofrece la filosofía postmoderna. En efecto, parece darse por supuesto que el hombre nada es en sí mismo, sino que está más bien dotado de una plasticidad casi infinita y una radical indefinición que sería la que lo dotaría, conforme a la visión postmoderna, de su libertad. Un planteamiento que parece estar en contradicción con la tradicional concepción cristiana del hombre según la cual éste encontraría en su amor a Dios y al prójimo la clave de su propia humanidad. Sin embargo, resulta compatible con aquélla -también presente en el propio cristianismoque interpreta que es la libertad lo que le dotaría de capacidad tanto para aceptar como para negar a Dios. De esta forma, la balanza parece inclinarse aquí del lado de una concepción personalísima del hombre, capaz de elegir desde la nada entre el bien y el mal (lo que supuestamente explicaría que se pueda hablar de «méritos» religiosos). De ello se extrae que los remedios sociales acabarían descansando cada vez más en opciones puramente genera, es «en otros aspectos tan eficaz». Jesús RENAU ("Formación social en la escuela y proyecto de sociedad [una visión cristiana]", CCJ, 48 [1992], pp. 1-18) critica con dureza al capitalismo; no obstante, los medios para modificar las «estructuras sociales» serían «una buena ley, una política honrada y eficaz [o] la administración pública al servicio de los ciudadanos». Luis de Sebastián llega a situar la debilidad del capitalismo en la acumulación monopolística y en la ausencia de mercado en el interior de las empresas, lo que las convertiría hasta cierto punto en poderes autoritarios regidos por una suerte de planificación central (Luis de SEBASTIÁN: "Capitalismo...", p. 6). 34 Josep MIRALLES: "El Estado...", pp. 10-11. 35 CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "Transformemos el mundo...", p. 4. 16 individuales. Todo ello posee una influencia radical en las reflexiones acerca del fundamento de los valores sociales, especialmente en el ámbito de sociedades axiológicamente plurales. De esta forma, la fórmula mayoritariamente aceptada es la del recurso a la «ética mínima», tomada tanto de la Escuela de Frankfurt como de su posterior reformulación por parte de la filósofa (afín a CJ) Adela Cortina. Esta ética mínima constituiría una especie de reunión de elementos esenciales coincidentes o comunes entre diferentes éticas y visiones del mundo, a la que se dotaría de una supuesta universalidad. No constituiría, sin embargo, un nuevo «gran relato», sino que su construcción respondería al principio dialógico y consensual.36 De esta forma, se da por hecho que las religiones como tales deben dejar de constituir el referente inmediato de cualquier ética universal, si bien principios fundamentales de las mismas quedarían recogidos en sus formulaciones, e incluso dichas formulaciones se encontrarían en buena medida inspiradas por lo más granado de las tradiciones religiosas. Se llega de esta manera a la situación según la cual la Declaración Universal de los Derechos Humanos -en cuanto formulación secularizada- acaba considerándose de hecho un referente ético más universal que el propio cristianismo, considerado una expresión de alcance más restringido por su propia radicalidad y su sustentación en la fe.37 Junto a ello, acaba arribándose a una concepción subjetiva de las religiones desde el momento en que se apela a sus contenidos porque constituyen fuentes de moral muy difícilmente sustituibles, pero siempre que éstas se mantengan como «iconos del Misterio», como vías personales y experienciales hacia un Absoluto siempre «inaprehensible», pero nunca como fuentes de moral «heterónoma». 38 De hecho, se desconfía de ellas por sus pretensiones de «apropiarse del Absoluto, buscado por todas las religiones, lo cual las pervierte, haciendo que su vocación universalista esté permanentemente amenazada de convertirse en totalitarismo.»39 Se manifiesta, así, una especie de conciencia crítica de la historia del propio cristianismo, la cual se entendería menos como un proceso doloroso pero inevitable en el supuesto largo curso de la humanidad en la aprehensión correcta de la palabra de Dios que como deformaciones derivadas de la propia naturaleza del hombre y de las mismas religiones. «El agudo 36 Cfr., entre otros, Joan CARRERA CARRERA: "Identidades para el siglo XX"», CCJ, 147 (2007), pp. 1-33. 37 Por ejemplo, Joan CARRERA: "Una relación difícil…”. 38 Véase a este respecto, sobre todo, Mª Dolors OLLER SALA: "Construir la convivencia. El nuevo orden mundial y las religiones", CCJ, 157 (2008), pp. 18-20. 39 Ibid., p. 19. También en este sentido, Xabier MELLONI RIBAS: "Los ciegos y el elefante. El diálogo interreligioso", CCJ, 97 (2000), p. 3. 17 sentido cristiano de la trascendencia de Dios (a pesar de Su cercanía)» pudiera estar en la base de todo ello.40 En este contexto, se llega a la conclusión de que el necesario fundamento moral de las sociedades laicas debe ser la búsqueda del «bien común» basado en el «amor a lo humano», aunque se admite que su justificación en última instancia difícilmente puede ser sino religiosa.41 El papel del cristiano en dichas sociedades viene a deducirse del principio de que «la religión es cosa de los ciudadanos concretos» -y no, por tanto, un proyecto social que pudiera construirse también con los no creyentes-, por lo que los valores de la convivencia son los únicos que pueden convertirse en absolutos. Valores, pues, que pudiéramos llamar regulativos o mediatos, pero no relacionados con fines últimos. Y ello sería así aunque teóricamente los cristianos no renuncien a luchar por «el "reinado de Dios", cuyas repercusiones sociales y políticas son innegables.»42 En caso de disenso -en el contexto de sociedades democráticas y laicas- hacia realidades que se consideren deshumanizadoras, éste se plantearía, pues, preferentemente desde el ámbito individual, abordándolo desde el diálogo y el propio ejemplo, si bien se admite que dada nuestra actual pluralidad es difícil establecer «qué cosas pueden ser admitidas dentro del bien común y cómo tiene que ser entendido este bien común».43 En el ámbito de las reflexiones más puramente religiosas y eclesiales, CJ mantiene una postura muy crítica con la jerarquía católica por su «verticalismo», su falta de democracia interna (aunque prefiere aludirse a la «comunión» y la «sinodialidad» dentro de ella), su «helenismo» y su modelo gregoriano de Iglesia universal. Se reivindica, pues, nuevamente, un catolicismo más separado de las formulaciones racionales y un acercamiento a la experiencia y las fuentes evangélicas: «la Iglesia institución parece querer convertirse de guardiana de la revelación en propietaria de la razón», se dice.44Existe, de hecho, desde momentos tempranos en la andadura del centro, una cierta desconfianza hacia la formulación dogmática de la fe, e incluso hacia todo el proceso de construcción racional y conceptualización realizado históricamente a partir del mensaje revelado. Así, González Faus ponderará la autenticidad del cristianismo latinoamericano, el cual, acendrado por el sufrimiento del 40 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "La difícil…”, pp. 6, 16. Ibid., p. 20. Y también Josep VIVES: "La democracia, más allá de los ídolos", CCJ, 125 (2004), pp. 126. 42 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "La difícil...", pp. 4-9. 43 Joan CARRERA: "Una relación difícil...", p. 15. El propio recurso a la objeción de conciencia no dejaría de ser una «valoración subjetiva de una ley o de una orden emitida» (p. 18). 44 Xavier ALEGRE et al. "¿Qué pasa en la Iglesia?", CCJ, 153 (2008), pp. 1-32. 41 18 subcontinente, se tomará verdaderamente «en serio al hombre Jesús y su muerte». Un cristianismo, pues, que no se sentirá tentado por «los religiosismos abstractos occidentales» y que no atenderá sino a «la Palabra de Dios hecha palabra humana, […] [a] las “mayúsculas” despojadas de su condición “divina” para entrar en las minúsculas de nuestra realidad.»45 Más adelante, se apelará a una necesaria «inculturación del cristianismo en el mundo moderno», solo posible mediante el alejamiento de la «helenización del cristianismo» que habría llevado a «la pérdida de sus raíces bíblicas.»46 De esta forma, se apelará a la «razón humana dialogante; no soberana pero sí autónoma» para el afrontamiento de muchos problemas éticos actuales, pues no se considera que sea posible una moral unívocamente deducible de los principios cristianos.47 Ya el propio Faus había reivindicado hacía años a la posmodernidad como fundadora de un verdadero diálogo, consecuencia -afirma citando a Vattimo- de la «imposibilidad de la metafísica». 48 Por otra parte, se aspira a un modelo de catolicidad lejos de todo centralismo, sino construido «en y a partir de» las iglesias locales. También en la defensa del ecumenismo o unión de las iglesias cristianas se hace el énfasis especialmente en la reunión en la diversidad, hablándose preferentemente de «omni-versalismo» más que de «universalismo». Conclusión Lo que parece deducirse de este estudio de la evolución del Centro desde su fundación es una continua relativización del mensaje cristiano, posible de detectar desde diferentes prismas. Relativización desde el punto de vista del escepticismo, expresamente declarado, hacia la propia naturaleza solidaria del hombre y hacia sus capacidades para construir un mundo que supere definitivamente la injusticia, el sufrimiento y la irracionalidad, unida a la percepción del alejamiento de Dios. Se afirma que «el hombre es en algún sentido más pequeño de lo que pretende», y que «la realidad 45 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: “Post-modernidad…”, p. 23. Xavier ALEGRE et al. "¿Qué pasa…”, p. 25. 47 Ibid, p. 28. Y también CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "El tercer milenio...". 48 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Post-modernidad...", p. 17. 46 19 de este valle de lágrimas quizá "no da mucho más de sí"», descubrimientos que deberíamos al pensamiento postmoderno.49 Los autores de CJ parecen bascular, a lo largo de la trayectoria de los más de treinta años de existencia del centro, entre varias concepciones del mundo y del hombre. Dentro de su propio universo de fe cristiana, se va efectuando una transición entre una fe en una verdad de carácter revelado, que en un principio se considera absoluta, hacia una verdad con creciente peso de ingredientes históricos, que se fundamenta en última instancia en la figura del Jesús histórico y su praxis en aquel tiempo. La propia teología de la liberación, entre otras fuentes, les iría situando en posicionamientos intelectuales que justificarían partir, en sus análisis, de una creciente concreción histórica. Todo ello proporcionaría los argumentos hacia posturas cada vez más «antidogmáticas» que enfrentarían a la institución y a algunas de sus figuras más destacadas con la jerarquía eclesial. Por otro lado, entre el propio bagaje intelectual se encontrarían asimismo algunos restos del utillaje conceptual marxista y elementos tomados de la filosofía y los ideales de la modernidad y de las concepciones políticas socialdemócratas. No obstante, puede observarse una decantación final por una opción postmoderna, aún con algunos ecos marxistas y de la modernidad, y un regreso a la concepción tradicional de la responsabilidad personal de carácter cristiano. Esto es, un sentido de la exigencia ética personal que encuentra mucho menos anclaje que antes del giro iniciado en 1989 en las dinámicas impersonales y colectivas de una historia que era concebida con un sentido y un fin, pero que se encuentran en buena medida desdibujados a partir de entonces. 49 Ibid., p. 16. 20 La Iglesia ante la pequeña pantalla: la llegada de las emisiones religiosas a las televisiones Ricardo Colmenero Martínez Universidad de Alcalá Introducción Con un parque de 600 televisores y con una señal de alcance de no más de 60 kilómetros, un 28 de octubre de 1956 irrumpieron las primeras emisiones oficiales de la Televisión Española. La empresa pública, impulsada por Francisco Franco a través del Ministerio de Información y Turismo, había nacido en 1952 y desde entonces sus emisiones serían de carácter regular, aunque en pruebas1. Los pocos estudios sobre la televisión en España coinciden en el retraso tecnológico que el país sufrió respecto a sus vecinos europeos. La Guerra Civil Española y la ausencia de un continuo desarrollo en las labores de investigación llevaron a permanecer en una fase experimental durante 1948, año en el que la Phillips hizo una efímera emisión de televisión durante la XVI Feria de Muestras celebrada en Barcelona2. Hasta entonces sólo fueron reseñables los experimentos del ingeniero de telecomunicaciones Joaquín Sánchez-Cordovés Maroto durante los años veinte y treinta, si bien se encontraban a años luz de alcanzar la innovación británica, francesa o estadounidense.3 La precariedad, los costes y la lenta evolución hicieron que el televisor no fuera un objeto usual en la vida de los españoles durante los años cuarenta y cincuenta. Esta comunicación ha sido posible gracias al programa FPI 2012-2016 del MICINN y al proyecto de investigación La Restauración Social Católica en el primer franquismo (HAR2011-29383-C02-01). 1 Beatriz PEÑA ACUÑA: Estudios sobre periodismo y televisión. Madrid, Visión Libros, 2011, p.95 2 Primeras demostraciones de Televisión en España. Memoria, Phillips, Junio 1948. 3 Luis EZCURRA: Historia de la radiodifusión española: los primeros años. Madrid, Editora Nacional, 1974, p. 74 21 Tendrían que llegar los sesenta para producirse la gran expansión ayudada por la prosperidad y el aumento de la calidad de vida. Hasta entonces era prácticamente un desconocido que se expandía poco a poco y que en 1959 alcanzó las 10000 unidades estimadas en los hogares españoles.4 La Iglesia Católica española no estuvo, por tanto, especialmente preocupada en estos tiempos por los efectos que la pequeña pantalla ejercía en la población. Además, los pioneros televidentes pertenecían a clases altas y acomodadas en el régimen y la disidencia a través de este medio era poco probable durante los cincuentas con unos contenidos sencillos. Números de baile y gags se alternaban con presentadores que en el futuro serían habituales en las casas5. Sin embargo este menor interés de la Iglesia no provocó que estuviera ausente en ese primer día junto al Estado, cuyo discurso inaugural fue a cargo de Gabriel Arias Salgado, Ministro de Información y Turismo. Por ello, autoridades civiles y eclesiásticas asistieron a la bendición de las instalaciones por parte del capellán de Francisco Franco, monseñor Bulart. A continuación, en el seno del programa inaugural de la TVE, se emitió el corto documental Blancos mercedarios y los primeros contenidos religiosos de la televisión española quedarían para los anales de la historia. Un ejemplo perfecto de esta unión entre Estado, Iglesia y televisión fue este segmento del discurso de Arias Salgado: “Hoy, 28 de octubre, Día de Cristo Rey, a quien ha sido dado todo poder en los Cielos y en la Tierra, se inauguran los nuevos equipos y estudios de la Televisión Española. Mañana, 29 de octubre, fecha del XXXIII Aniversario de la Fundación de la Falange Española, darán comienzo, de una manera regular, los programas diarios de televisión. Hemos elegido estas dos fechas para proclamar así los dos principios fundamentales que han de presidir todo el desarrollo futuro de la televisión en España: la ortodoxia y rigor desde el punto de vista religioso y moral, con obediencia a las normas, que en tal materia dicte la Iglesia Católica, y la intención de servicio y el servicio mismo a los principios fundamentales y a los 4 Lorenzo DÍAZ: Cincuenta años de TVE. Madrid, Alianza Editorial, p.72. No obstante para algunos especialistas preocupaban aquellos contenidos que llegaban desde fuera y exigieron una censura televisiva incluso antes de su aparición oficial. Véase ”Censura para televisión”, Ecclesia, 12 de enero de 1952, p.21 5 22 grandes ideales del Movimiento Nacional. Bajo esta doble inspiración y contando con el perfeccionamiento técnico, artístico y educativo de los programas, que han de ser amenos y variados, espero con vuestra colaboración, que la Televisión Española llegará a ser uno de los mejores instrumentos educativos para el perfeccionamiento de las familias españolas. Quedan inaugurados los nuevos estudios de la Televisión Española. “¡Viva Franco! ¡Arriba España!”6 El Congreso UNDA de Madrid y la influencia vaticana. Primeras emisiones. Esa tardía llegada de la televisión obliga al historiador a mirar al extranjero, concretamente a Bruselas y la Ciudad del Vaticano. En la primera se fundó en 1928 la UNDA, cuyas siglas definen a la Asociación Católica Internacional de Radio y Televisión7. De este modo, y de la mano de la OCIC, la organización tuvo un papel activo en las relaciones de los católicos con el mundo de las comunicaciones a través de las ondas. En el Congreso de Múnich de 1945 se refundaría a la par que su hermana cinematográfica. A finales de abril de 1951 tuvo lugar el Congreso UNDA en Madrid. Con una televisión aún en estado de gestación, el acto contó con la presencia del Subsecretario de Educación Nacional, Luis Ortiz Muñoz, el delegado de la UNDA en la Santa Sede (monseñor Charriére) y el nuncio vaticano (monseñor Cicognani)8. El acto, considerado de especial relevancia para la vida de la Iglesia española y mundial, contó con 32 países participantes y más de una docena de ponencias sobre familia, evangelización y medios de comunicación.9 Los fastos se completaron con el discurso del Ministro de Educación Popular, José Ibáñez Martín, la visita a las emisoras de Arganda del Rey y la intervención del Ministro de Asuntos Exteriores, Alberto Martín Artajo. 6 “El Ministro de Información y Turismo inauguró oficialmente la televisión en Madrid”, ABC, 30 de octubre de 1956, p.41 7 Las primeras siglas hasta 1945 correspondieron a OCIR (Oficina Internacional Católica de la Radio). Con la llegada y expansión de la televisión en Europa se hizo necesaria la refundación de la organización y su nomenclatura. 8 “Tres reuniones internacionales empezarán hoy en Madrid”, ABC, 26 de abril de 1951, pág.28 9 Entre las ponencias destacaron la apertura del Padre A.M Avril con La predicación religiosa, La salvaguarda del hombre en la radioescucha y el espectador (Dr. M. Hankard) y La familia (Padre A. Andrew). Véase “Ayer inauguró sus sesiones la asamblea internacional de la UNDA que se celebra en Madrid”, ABC, 27 de abril de 1951, p. 15 y “La asamblea de la UNDA”, ABC, 28 de abril de 1951,p. 9. 23 Como era natural, este encuentro no pudo ser un escaparate sobre la calidad de la televisión española. Por ello se potenció especialmente el aspecto radiofónico y en la prensa española apenas hubo alusiones a la televisión y el debate en torno a la misma en el acontecimiento.10 En el Vaticano la televisión perteneció a la Comisión Pontificia de Cine, Radio y Televisión. Fundada en 1954, sus funciones tenían el objetivo de “estudiar las direcciones tanto ideológicas como prácticas de la producción cinematográfica y de las emisiones radiofónicas y televisivas; dirigir la labor de los católicos y promover la actuación de las normas directivas provenientes de la Suprema Autoridad Eclesiástica.”11 Tres años después apareció en España la Comisión episcopal homónima, si bien no obtuvo relevancia y poder en las materias hasta finales de los años sesenta (ver capítulo correspondiente). Para la Iglesia vaticana, la televisión debía ser ese instrumento con el que acoger los nuevos tiempos y provocar una puesta al día de las comunicaciones12. En la segunda mitad de los años cincuenta, Pío XII incluyó consejos a los católicos profesionales y espectadores sobre la televisión en la encíclica Miranda Prorsus(8 de septiembre de 1957) y dotó al medio de una patrona, Santa Clara.13A su muerte, Juan XXIII continuó su legado en uno de sus primeros documentos, el motu proprio BonisPastoris. Escrito el 22 de febrero de 1959, entre sus mandatos destaca la práctica de los consejos del anterior Papa y la buena formación de los pastores en la materia. Para ello ordenó al Presidente de la Pontificia Comisión de Cine, Radio y Televisión el envío de un informe público cada seis meses. Llegar a tiempo, esa era la premisa. La Iglesia era consciente del error que había cometido negando y prohibiendo el cinematógrafo durante las primeras décadas del siglo XX. Con la televisión debía existir una plena inmersión en los contenidos y que, como señaló la Comisión Pontificia en uno de sus comunicados, cada vez fueran más cristianos.14 10 “El Ministro de Educación Nacional presidió en Toledo una reunión de los especialistas católicos de la UNDA”, ABC, 1 de mayo de 1951, p. 51. 11 Comisión Pontificia de Cine, Radio y Televisión, Estatutos de la Comisión Pontificia de Cine, Radio y Televisión. 16 de abril de 1954. 12 “De la defensiva a la acción directa”, Ecclesia, 19 de febrero de 1955, p.4. 13 PÍO XII: Carta Apostólica que proclama a Santa Clara Patrona Celeste de la Televisión, 21 de agosto de 1958. 14 “Radio, cine y televisión más cristianas”, Ecclesia, 4 de junio de 1955, p. 23. 24 Un aspecto que inquietó especialmente al mundo católico español antes de la aparición de la televisión fue la emisión de las misas. El 3 de enero de 1948 Ecclesiahizo referencia a la emisión de la celebración del sacramento eucarístico en la Catedral de San Pedro y San Pablo en Filadelfia. Es cierto que en otras ocasiones ya se habían emitido imágenes del rito, pero entre la población había cierta confusión sobre la validez de la misma a través del visionado en la pequeña pantalla. La revista al respecto avisó de su uso nulo para cumplir el precepto y reservó su función únicamente como forma de mostrar los fastos eucarísticos a los no católicos.15 Este argumento sirvió de reclamo a algunas de las primeras misas televisadas, como por ejemplo la primera emitida Inglaterra en enero de 1954. Este evento sería recordado por Ecclesia por la polémica e ira que ocasionó entre los protestantes.1617 No obstante el primer punto de inflexión para la Iglesia a nivel mundial fue la primera misa retransmitida a nivel mundial desde la Catedral de Notre-Dame en Paris (14 de febrero de 1948). A pesar de la escasa audiencia y en el caso español de la nula recepción del acontecimiento, este hecho constituyó un antes y un después en la toma de conciencia ante los usos televisivos de la Iglesia. Así mismo estableció las pautas básicas para el montaje narrativo del acontecimiento eucarístico en la pantalla como los planos generales del público o la toma cercana del sacerdote y el altar. Anexamente impulsó la emisión global europea conocida como eurovisión. La eucaristía no fue emitida en España ante la ausencia de un canal televisivo y la omisión del acontecimiento por el noticiario NO-DO. No obstante supuso un cambio de tendencias a nivel global, y sí en el país aún la principal preocupación en cuanto a medios era el cine, la presión a nivel vaticano obligaría a recordar en revistas como Ecclesia a los otros medios. Entre estas alternativas estuvieron fundamentalmente la radio y la televisión. Por consiguiente, las palabras del arzobispo de París cardenal Suhard hicieron referencia a la televisión como un “oportuno descubrimiento genial”. En efecto, en el trascurso de veinte años la pequeña pantalla se había transformado en el nuevo medio de vanguardia una vez que el cinematógrafo empezaba a ser medianamente domesticado y asimilado por la Iglesia. De hecho en ese mismo discurso Suhard usó los mismos argumentos que los católicos habían usado para adoptar al cine, es decir, el buen uso del 15 “Se transmite una misa por televisión en la Catedral de San Pedro y San Pablo en Filadelfia”, Ecclesia, 3 de enero de 1948,p. 16. 16 “Primera misa televisada en Inglaterra”, Ecclesia, 23 de enero de 1954, p. 23. 17 “Protestan contra la transmisión de la misa por televisión”, Ecclesia, 13 de febrero de 1954, p.19. 25 medio y el rechazo a cualquier miedo o reparo al nuevo medio. En definitiva la televisión era como la radio: un instrumento válido y eficaz si su fin era el de “predicar el evangelio a toda criatura, porque todo lo que acerca a los individuos y a los pueblos para crear una sola familia humana colabora en la Redención.”18 Las emisiones irregulares en España y las primeras inquietudes católicas Un año después, cuando a las emisiones regulares de Gran Bretaña y EEUU se unirían las alemanas y francesas, el Papa Pío XII retransmitió un mensaje por primera vez en el medio televisivo. Con el título de Es el día y dirigido a la audiencia francesa en la Pascua de Resurrección, este mensaje coincidió cronológicamente en España con el primer proyecto de retransmisión en directo, una corrida de toros desde la plaza de toros de Vista Alegre. El resultado final constituyó un fracaso para las empresas RCARey Soria y fue un claro aviso sobre la pobre relevancia social que el medio tenía y la falta de recursos para potenciarlo. Un ejemplo de este pensamiento fueron las críticas de la prensa al espectáculo televisivo en vivo y retransmitido en el Círculo de Bellas Artes (Madrid).19 Entre ellas se recuerdan las del diario Pueblo, en cuyas páginas se llegaría afirmar que “el NO-DO nos ha enseñado que solo puede reflejarse con éxito en la pantalla cinematográfica una selección de los momentos cumbres de cada corrida, pero no la fiesta íntegramente, porque salvo contadas excepciones hay más metraje de aburrimiento que de diversión.”20 Sin una emisión y con un pensamiento conservador que negaba hasta su poder de convocatoria y entretenimiento, la televisión no podía aún inspirar interés en el programa de la Iglesia española de entonces. Estas circunstancias provocaron una asimilación parcial del mensaje sobre los medios de comunicación que el Papa Pío XII estaba conformando. Normalmente se le llamaba en la prensa el Papa del cine mientras que su apostolado en favor de los otros medios se situó en un segundo plano. 18 Pascual CEBOLLADA (ed.): Del Génesis a Internet. Madrid, Biblioteca de Autores Cristiano, 2005, p.116. 19 Manuel PALACIO, “Experiencias de televisión en la España de los años cuarenta”, en Luis FERNÁNDEZ COLORADO y Pilar COUTO CANTERO (eds.): La herida de las sombras. El cine español en los años cuarenta, Madrid, Academia de las Artes y las Ciencia Cinematográficas de España, pp. 331-332 20 Pueblo, 9 de agosto de 1948. 26 A ese poco interés se unió también una errónea certeza entre algunos prelados o especialistas del mundo seglar: el cine vencería en un futuro a la televisión. En efecto, varias prospectivas aseguraban una industria del séptimo arte superior a la de las compañías televisivas, así como un poder de convocatoria mayor. Estas afirmaciones se vieron pronto superadas en EEUU durante los cincuenta y en España una década más tarde. No obstante hubo ciertos sectores que sí comenzaron a inquietarse por el nuevo medio de comunicación. A partir de 1954 el interés por la televisión creció en el seno de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Las emisiones en pruebas de la TVE ya estaban en marcha y una parte de los empresarios pertenecientes a esta agrupación seglar vieron en ella un posible negocio a corto plazo. Sin embargo existían dos problemas fundamentales para asaltar la pequeña pantalla. En primer lugar capitales católicos que arriesgaran e invirtiesen en televisión especialmente tras los fracasos anteriormente citados en España. Un segundo punto era la falta de un control moral que la ACNP pretendía solventar adaptando el Código para la Televisión de la NARTB estadounidense al contexto español.21 Este conjunto de normas regulaban los programas de opiniones, los políticos, los religiosos y los anuncios. Se definía a sí mismo como un código flexible y sometido a una constante revisión conforme al dinamismo del medio que controlaba. Un código así en España permitía, al igual que con el resto de medios, una autoridad sobre la pequeña pantalla que impedía cualquier tipo de disidencia. No obstante el carácter democrático y la libertad religiosa presente en EEUU eran dos obstáculos para adaptar plenamente unas normas que apoyaban la diversidad de credos y opiniones. Para entender su difícil adopción plena en España se cita a continuación el apartado dedicado a los programas religiosos: “IX Programas Religiosos. 1- Entra en la responsabilidad de la emisora suministrar al público como parte de un programa bien seleccionado, el debido espacio a representaciones de carácter religioso. 2- Sobre esto habrán de seguirse los siguientes principios. a) La televisión, que alcanza simultáneamente a hombres de todos los credos, ha de evitar ataques a la religión. 21 “La televisión”,Boletín de la ACNP, 552, 15 de noviembre de 1954, pág.5 27 b) Los programas religiosos deben presentarse con el debido respeto y justeza sin prejuicios ni aspectos ridículos. c) Para ello se valdrá de personas, grupos u organizaciones de solvencia. d) Estos programas procurarán acentuar amplias verdades religiosas, excluyendo la presentación de puntos de vista polémicos o parciales, que no estén directa o necesariamente en relación con la religión o la moral. 3- En la distribución de los programas de carácter religioso se recomienda un especial cuidado en repartir con equidad los espacios correspondientes entre los distintos grupos representativos de aquellas creencias que existan entre su público.”22 No obstante una adscripción parcial a los principios de estas cláusulas con una predominancia de la Iglesia Católica, sí que se observó en otros textos similares futuros. En el caso del cine se puede recordar el artículo dedicado a la religión en las Nuevas Normas de Censura Cinematográfica de 1963. En ellas se garantizaba el respeto a todas las religiones y el rechazo a cualquier clase de blasfemia. Esa vigilancia sería especialmente intensa por ley en el caso de la religión católica. La televisión en España no necesitó un código de regulación hasta el 1 de mayo de 1963 con la llegada de programas de contenido más adulto. Fue en ese momento cuando aparecieron los rombos en la parte superior de la pantalla. En función de su número el programa era para un público más adulto, de forma que un rombo señalaba que el programa no estaba recomendado para menores de 14 años y dos que la programación era exclusivamente para mayores de dieciocho años. Este sistema tuvo un gran arraigo popular y duró hasta el año 1984. A día de hoy la iconografía de los dos rombos es frecuentemente utilizada de forma no oficial para hacer referencia a contenidos violentos o eróticos.23 La evolución del episcopado español en torno a la televisión y la aparición de la encíclica Miranda Prorsus Sin un código de censura y con unos contenidos blancos basados fundamentalmente en documentales o espectáculos, así nació una televisión en 1956 con la menor relevancia en el seno del apostolado de medios. Tampoco ayudó el conflicto 22 23 “Código NARTB”, SIC, 15 de enero de 1953, pp. 33-35 Josebe BILBAO-HENRY: Transición. New Haven y Londres, Yale University, 2010, p.125. 28 por las competencias entre la recién creada Comisión Episcopal de Cine, Radio y Televisión (1956) y la Comisión Episcopal de Ortodoxia y Moralidad. El problema no tuvo una firme resolución hasta el año 1985, pero ya en los años cincuenta aparecen las primeras peticiones a la Conferencia de Metropolitanos por parte de la Comisión Episcopal de Cine, Radio y Televisión. Los obispos españoles presididos por Pla y Deniel reconocieron el derecho legítimo, pero a petición de Ortodoxia y moralidad la potestad quedó en esta Comisión Episcopal de una forma temporal. Ello llevará en los años sesenta a Cine, Radio y Televisión a reclamar públicamente sus derechos en abril de 1961. El Obispo Presidente de esta Comisión Episcopal, el Obispo Auxiliar de Sevilla José María Cirarda, redactó en Ecclesiaunas Normas sobre Censura Moral de Espectáculos que originará un cisma entre los partidarios del posible nuevo código y las viejas normas. Finalmente la Comisión Episcopal de Ortodoxia y Moralidad volverá a ganar la potestad y se mantendrá el statu quo.24 En el medio de esta situación sin una solución breve, un 8 de septiembre de 1957 salió a la luz la encíclica Miranda Prorsus sobre el cine, la radio y la televisión. El documento es rico en detalles y ampliaba los contenidos de la anterior encíclica sobre el séptimo arte,la Vigilanti Cura de Pío XI, a los llamados medios de comunicación sociales. A pesar de esta convivencia, la Miranda Prorsus fue interpretada en España como “el tercer gran documento pontificio sobre el cine” que vinculaba las recomendaciones propuestas en el pasado por Pío XI con el espíritu del Film ideal que Pío XII había invocado recientemente.25Del mismo modo no había una prensa especializada en la televisión más allá de los primeros folletos o espacios en los diarios que mostraban la programación. Frente a esta ausencia de escritos especializados en la pequeña pantalla se consolidó una prensa cinematográfica católica y culta que tuvo en Film Ideal y La Revista Internacional del Cine sus dos grandes manifestaciones. Ambos medios recogieron la llegada de la Miranda Prorsus, aunque naturalmente dedicaron prácticamente todos los comentarios a la parte de la encíclica destinada al cine. El apartado destinado a la televisión, un medio que según Pío XII“había obtenido precisamente bajo nuestro pontificado un desarrollo prodigioso en algunos países”26, fue el último punto de la parte general de la encíclica. Como medio de reciente creación su naturaleza fundamental era a juicio del Santo Padre muy parecida a 24 Juan ORELLANA: Como en un espejo. Madrid, Encuentro, 2007, pp. 207-208. Antonio GARMENDIA DE OTAOLA: Enquiridion cinematográfico pontificio. Bilbao, Mensajero del Corazón de Jesús, 1960, pp. 150-174. 26 Pascual CEBOLLADA (ed.): Del Génesis a Internet…, p. 291. 25 29 la del cine o la radio. En efecto, a la televisión destinaba los mismos consejos que para el resto de medios, tanto en los aspectos vinculados con la vigilancia como en la propia producción de contenidos. Si en la encíclica había llamado previamente a productores y políticos a una estrecha colaboración con la Iglesia, el caso de la televisión no era una excepción y las fuerzas vivas eran fundamentales para el desarrollo de una programación católica. Una de las preocupaciones del Santo Padre era precisamente esa retransmisión de los programas con contenidos religiosos. Entre ellos destacaba la Santa Misa, cuya invalidez para cumplir el precepto festivo era recordado una vez más por Pío XII27. A pesar de ello su difusión era positiva por “los abundantes frutos de fe y de santificación de las almas”28que proporcionaba especialmente a las personas que no pueden asistir al culto. Los contenidos de esta programación debían ser regulados por los obispos en comunión con las Oficinas Nacionales pertinentes. La colaboración con los denominados sectores pertinentes (directores de televisión y programación) debería estar destinada a una mejor formación espiritual del espectador y una mayor información sobre los contenidos y los usos de la pequeña pantalla. Precisamente esa educación y vigilancia se hizo especialmente relevante en aquellos contenidos realizados específicamente para televisión. Al respecto el Santo Padre recordaba la vulnerabilidad que provocaba la irrupción de la televisión en el hogar como un elemento capaz de educar y a la vez profanar la institución familiar. Por eso se pedía prudencia, discreción y el sacrificio de contenidos poco apropiados para los niños. Al fin y al cabo el control que tenían las autoridades en las salas de espectáculos se desvanecía con las emisiones televisivas y especialmente en las conexiones en directo con determinados eventos.29 Pío XII recordó su Carta al Episcopado italiano sobre la televisión del 1 de enero de 1954 e hizo alusión a la parte dedicada a la intelectualización del medio. En este proceso se hacía un llamamiento a los eruditos católicos procedentes de la jerarquía, órdenes religiosas y mundo seglar para promocionar y participar en el fenómeno de la pequeña pantalla. El objetivo era transformar a la “caja tonta” en un 27 A tenor de esta cuestión se hace referencia en el documento al Discurso a la Conferencia Internacional de Radiodifusión en altas frecuencias (5 de mayo de 1950). 28 Ibid., p. 292. 29 Ibid., pp.292-295. 30 instrumento de cultura tal y como había pasado con la evolución del cine en el imaginario colectivo del pensamiento católico. La irrupción de las publicaciones en torno a la televisión y los nuevos retos del medio de comunicación Dos años después de la aparición de la Miranda Prorsus la televisión parecía despertar poco a poco. De las tres horas diarias de programación se ampliaron a cinco y el telediario, cuyo estreno había tenido lugar el 2 de noviembre, inició la cobertura de grandes eventos como la inauguración del Valle de los Caídos o la llegada del presidente de EEUU Eisenhower a Madrid. El parque de televisiones comenzaba así mismo a aumentar su número a la par que los contenidos. Sin ser ajenos a los progresos, la televisión nacional adquirió lo que la carta pastoral del Episcopado belga denominó como cultura audiovisual. Este documento es significativo al mostrar por primera vez de una forma clara los miedos y reservas que la televisión presentaba para parte de la jerarquía. De este modo la televisión debía ser administrada por los cabezas de familia a través del diálogo con sus hijos y bajo la gestión de las emisiones. Esta era la forma que la Iglesia tenía de poder ejercer su influencia y control en un medio de comunicación tan dinámico y en plena expansión. Otro modo fue el miedo y la especulación con advertencias como el posible alejamiento que la pequeña pantalla podía producir del hábito lector a los jóvenes.30 El mundo editorial español también recibió una traducción de la obra clásica de Renato MayCine y televisión. En ella se explican ambos medios de comunicación desde un punto de vista técnico e histórico con brevedad. La parte dedicada a televisión destaca por ofrecer una comparativa especialmente incidente entre la pequeña pantalla italiana de la versión original y la española de la nueva edición. Tras estas páginas estuvo el esfuerzo de la Editorial RIALP, un sello perteneciente al conjunto de empresas controlado por el Opus Dei, y su célebre colección de Libros de cine.31 Al margen del libro de May la televisión ocupó espacio en publicaciones de relevancia como, por ejemplo, Razón y fe. En la célebre revista jesuita el sacerdote José 30 31 Episcopado Belga: La cultura televisual, 8 de septiembre de 1959. Renato MAY: Cine y televisión. Madrid, RIALP, 1959, 286 pp. 31 Luis Micó Buchón escribió Televisión, ventana al mundo32 y dio inicio a su interpretación de la pequeña pantalla como forma de apostolado. Sus tesis las amplió años después en Los medios modernos de expresión al distinguir los diferentes usos de la televisión (usos educativos, ociosos, informativos y publicitarios). Para Buchón la pequeña pantalla poseía una ciencia y una forma de expresión propias de su medio y que la diferenciaba del resto de manifestaciones. Por último recuerda la relación entre el hombre y la televisión desde el punto inicial del individuo hasta la colectividad mundial. Es en este apartado donde hace referencia a la rápida difusión global de los países amigos (EEUU) y vecinos de España para incidir en la importancia de un consumo sano y la elaboración de un criterio propio formado y solidario con los sectores más débiles de la sociedad33. Finalmente en 1960 se produciría un acontecimiento que el propio ministro Arias Salgado señaló como hito de la televisión española: la primera conexión con el Vaticano en la Misa de Año Nuevo presidida por Juan XXIII. Fue un símbolo del aperturismo del régimen a través de un elemento tan común e importante para la sociedad nacional como la religión. Una ventana al exterior que culminaría ese mismo año con la llegada de la Eurovisión en el enlace del Rey Balduino y la española Fabiola de Bélgica.34 Nuevamente una eucaristía marcó el inicio de una etapa en el cosmos de la pequeña pantalla española y con un impacto en las clases populares españolas gracias a la nacionalidad de la novia. Política, religión y papel cuché se entremezclaron en lo que fue uno de los ejercicios propagandísticos de más éxito a inicios de los años sesenta. El final de esta etapa televisiva puede circunscribirse en torno a las políticas televisivas del nuevo Ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga Iribarne. La renovación de contenidos en Televisión Española fue acompañada de un proceso de democratización en los usos de la pequeña pantalla y que tuvo en los teleclubs una de las más ambiciosas políticas. Creados en 1964 en el contexto de los Planes de Desarrollo Económico y Social, estos enclaves constituyeron el primer contacto con el nuevo medio para cientos de poblaciones rurales35. En este sentido se constituyó como alternativa a la sala parroquial y un nuevo lugar de reunión para los vecinos. El asalto a 32 José Luis BUCHÓN MICÓ: “Televisión, ventana al mundo”, Razón y fe, 159, 1959. José Luis MICÓ BUCHÓN: Los medios modernos de expresión. Madrid, Razón y fe, 1963, pp. 155212. 34 Saturnino RODRÍGUEZ MARTÍNEZ: El NO-DO, catecismo social de una época. Madrid, Editorial Complutense, 1999, p. 103 35 Luis HERRERO MARTÍN: “La labor educativa de la Red Nacional de Teleclubs en la Provincia de Salamanca”, Aula, 9, 1997, pp. 73-84. 33 32 la televisión como medio novedoso y de masas se hizo necesario como forma de control en todos los ámbitos de las comunicaciones. Sin embargo esa inmersión en la televisión originaría efectos nocivos para la Iglesia. Un ejemplo claro aparece en el episodio El Televisor (1974) de la serie Historias para no dormir. Esta célebre historia de Narciso Ibáñez Serrador definió en un tono esperpéntico la decadente sociedad de consumo que la prosperidad de los años sesenta había creado en España. Su protagonista, Enrique, transforma su vida rutinaria en un caos marcado por su papel de televidente activo y el vacío existencial que llenará con los contenidos de la programación. Entre los nuevos hábitos estará el simbólico abandono del precepto dominical y su sustitución por la misa televisada. Así Enrique contesta a su mujer cuando toda la familia está ya preparada para ir al templo:“Después de la carta de ajuste comienza la Santa Misa ¿Para qué ir, si ya la oímos en casa? Lo que compramos no es un simple aparato eléctrico. A las diez, el televisor se convierte en una iglesia.” El acceso inmediato e individual a los contenidos cambió parcialmente los hábitos sociales en el seno de la feligresía. Lo que antes era una reunión en la parroquia o iniciativas como la Obra Atlético Recreativa, ahora se veían parcialmente sustituidas por un ocio que no invitaba al diálogo o al instinto gregario que los espectáculos habían generado hasta entonces. El terror que el episodio de Historias para no dormir ofrecía no era sobrenatural, era psicológico y ofrecía de forma hiperbólica una realidad que la Iglesia ya había alertado desde los años cincuenta: el sometimiento de la familia a las nuevas tecnologías. No obstante el contexto preconciliar y conciliar en torno a los medios fue positivo y el Decreto conciliarInter Mirifica sobre los medios de comunicación social de 1964 continuó apostando por el apostolado de los medios iniciado por Pío XII. Ya en el motu proprio BoniPastori (22 de febrero de 1959) recordó la labor de la Comisión Pontificia para el cine, la radio y la televisión en la difusión del evangelio y la necesaria sinergia con las autoridades competentes de cada nación. Con la Inter Mirifica ratifica la tradición de la Iglesia respecto a este tema y propone una colaboración de los gremios católicos vinculados a las comunicaciones abierta al mundo. Estos cambios repercutirán en un cambio de nomenclatura en la Comisión Episcopal de Cine, Radio y Televisión en 1967. Su nuevo nombre será la Comisión Episcopal de Medios de Comunicación Social. 33 Blancos mercedarios: Un documental en francés para el estreno de la Iglesia Católica en la Televisión La desaparición del metraje original de la primera emisión televisiva en la historia de España ha dejado un vacío para aquellos historiadores interesados en los primeros pasos de este medio en el país. No obstante han quedado algunos fragmentos y el documental titulado Blancos mercedarios sobre la vida de estos monjes procedentes de la Orden de la Merced. Según las crónicas también se emitieron un corto sobre el Greco, el ya citado discurso de Gabriel Arias Salgado y la misa dirigida por el prelado doméstico de Franco, monseñor Bulart. El pan y el vino fueron consagrados en un altar con la imagen de Santa Clara, patrona de la televisión a la que también se le ofreció un espacio con apuntes biográficos. Este culto fue similar al que el mundo cinematográfico católico había realizado en torno a la figura de San Juan Bosco y que incluso contaba con un galardón en España. El estreno de Blancos mercerdarios, en ocasiones confundido con el título más belicoso de Blancos mercenarios, había tenido lugar en Madrid el 31 de diciembre de 1951. Se trató de un especial NoDo que tuvo previamente un pase cinematográfico y no de una producción original hecha para televisión. La elección de este corto estuvo justificada por el gran éxito de acogida en aquellas salas cinematográficas en las que se había ofrecido generalmente antes de la proyección principal. De él dijo el célebre crítico Luis Gómez Mesa dijo en el diario Arriba: “Nuestra España, tan variada en su original y compleja personalidad, contiene para esta clase de cine unos resplandecientes temas, que esperan las miradas amorosas que sepan ahondar en sus significaciones e íntegramente comprendidos los reflejen y difundan en unas inspiradísimas películas”. La cinta fue distribuida internacionalmente a países como Francia. De hecho la copia que se emitió en Televisión Española fue en francés por uno de los errores técnicos más graves tal y como recordaba en su testimonio Pedro Amalio López, uno de los pioneros realizadores de la pequeña pantalla nacional. Así mismo fue proyectada también en este idioma durante el Festival de Cannes del año 195236, una de las 36 “Cartelera madrileña”, ABC, 25 de abril de 1952, p. 34. 34 primeras representaciones en certámenes o semanas cinematográficas que durarían hasta 1965 en la exposición España 6437. Su aparición en el célebre certamen francés coincidió con la etapa dorada del cine religioso español y su máxima difusión a nivel internacional. En estos años se produjo el triunfo en Venecia de La Guerra de Dios, protagonizada por el célebre actor de Diario de un Cura Rural Claude Laydu, o el reconocimiento a Marcelino Pan y Vino en Cannes. En este sentido, el aperturismo político marcado por la firma del Concordato de 1953 y los Acuerdos Bilaterales entre España y EEUU tuvo también en el cine religioso un poderoso aliado. Al fin y al cabo estas películas nacionalcatólicas poseían también elementos del cine extranjero como el uso de niños (La canción de Bernadette, las múltiples versiones de Fátima) o la aparición del sacerdote como elemento de cohesión social (Siguiendo mi camino, Forja de hombres). Blancos mercedarios tuvo la estructura propia del especial No-Do y cuyo lenguaje permitía su exhibición a un público nacional e internacional. Sus primeros planos son los de una recreación histórica que circunscribe al espectador en el mundo de los mercedarios y su misión original como captores de los cristianos presos en tierras extranjeras. A continuación, y una vez explicado el cambio de la espada por la salvación de almas sólo con la oración, el espectador es trasladado a Poio (Pontevedra) y a la vida de los monjes en el monasterio. En el montaje final se suceden la oración, la eucaristía y las horas de estudio mezclando la toma general con escenas preparadas e interpretadas por los monjes reales. Para representar la quietud y el ambiente silencioso del monasterio se usa un juego de luces oscuras que solamente se ven rotas por la toma exterior del recinto y la hora de tiempo libre en la que los monjes realizan deporte y juegan. Blancos mercedarios constituyó la representación de una iglesia nacional orante, de jóvenes consagrados que estaba abierta al exterior. A ello se añadió su corta duración de 11 minutos y el prestigio de haber obtenido el Primer premio al mejor cortometraje del Sindicato Nacional de Espectáculos38. Una vez más la historia y la tradición de la España medieval y moderna quedó vinculada al Estado y, en este caso, a la Iglesia. Al igual que en los años cuarenta la película misional La mies es mucha había sido de 37 “Exposición España 64”, La Vanguardia, 3 de enero de 1965, p. 32. “La Señora de Fátima, primer premio del Sindicato Nacional de Espectáculos”, Guadalajara: Boletín de divulgación de la CNS de Guadalajara, 1 de enero de 1952, p.4. 38 35 obligado visionado en los centros escolares, Blancos mercedarios permaneció hasta en los años sesenta en la lista de películas recomendadas para los días de Semana Santa.39 Conclusiones El desarrollo del medio televisivo en los años cuarenta y cincuenta en España sufrió un notable retraso respecto a los países vecinos. La autarquía y la falta de apoyo a los pioneros españoles provocó la falta de unas iniciativas que estuvieran a la altura de otros medios de comunicación. El cine, por ejemplo, experimentó un notable avance durante la primera década del franquismo, al igual que la prensa y las publicaciones periódicas. El aperturismo político favoreció la penetración de las primeras ideas en torno a la televisión. Si bien los contenidos eran fundamentalmente de origen nacional, el instrumental o el metraje procedente de fuera de España en el caso de los telediarios necesito del apoyo foráneo. En el mundo católico no se puede olvidar la influencia de la UNRA, cuyo congreso en Madrid anticipó la llegada de la pequeña pantalla en los cincuentas. Los católicos españoles tuvieron frente a ellos el reto de asimilar las nuevas tecnologías avaladas por la Santa Sede y adaptarlas a la realidad española. En un primer momento el objetivo esencial fue la conquista del cine a través de la unificación de las calificaciones morales de la Iglesia Católica y la creación de una Oficina Nacional Calificadora de Espectáculos. Este proceso se desarrolló fundamentalmente a lo largo de los años cuarenta y alcanzó su madurez durante la siguiente década. El televisor era hasta entonces un instrumento innovador del que llegaban noticias de fuera. Pío XII era, en definitiva, el Papa del Cine, pero no el Papa de la Televisión. Esta situación cambiaría durante los sesentas condicionada por los primeros efectos notables de la televisión en la sociedad española. El aumento del número de receptores suponía una mayor penetración en los hogares, el santuario de la institución familiar. Su cuidado y la influencia de los nuevos contenidos empezaron a inquietar a la Iglesia. Es por ello que se crearía un código de regulación y la presencia de la hasta ahora discreta Comisión Episcopal de Cine, Radio y Televisión comenzó a ser mayor. 39 Delegación Provincial del Ministerio de Información y Turismo, “Películas autorizadas para proyectar en Semana Santa”, Boletín Oficial de la provincia de Palencia, 25 de marzo de 1966, p.9. 36 El elemento religioso en el liberalismo iberoamericano: los casos de Perú y Ecuador Marta Fernández Peña Universidad de Sevilla Esta comunicación pretende analizar el papel que tuvo la religión católica en la cultura política del liberalismo, dentro de un marco espacial concreto: Perú y Ecuador. No obstante, nos interesa observar las similitudes y diferencias que este elemento presentaba con respecto a otros gobiernos liberales del mundo occidental, en especial el caso de España. Así, nos planteamos hasta qué punto era relevante la influencia religiosa en las prácticas y discursos políticos de la segunda mitad del siglo XIX, y si la relación entre religión y política que podemos observar en los dos países señalados formaba parte de un contexto más amplio: el espacio iberoamericano. Religión y liberalismo en el espacio iberoamericano: ¿convivencia o competencia? Los teóricos liberales proclamaron la necesidad de la separación entre el Estado y la Iglesia, una disociación basada en la diferenciación entre dos esferas: pública y privada. Abogaron por la neutralidad religiosa en la esfera pública–es decir, por la necesidad de que el Estado no tuviera una religión oficial-, así como defendieron la libertad religiosa de los ciudadanos en el ámbito privado para profesar la religión que cada cual eligiera sin ningún impedimento por parte de las autoridades públicas 1 . Sin embargo, estos principios enarbolados por los intelectuales del liberalismo 37 sufrieron algunas adaptaciones cuando se instalaron los primeros sistemas liberales en las diferentes realidades sociales y culturales. La cultura política del liberalismo planteaba ante todo la libertad del individuo, convertido en ciudadano sujeto de derechos. Así, se trataba de liberar al hombre de todas las ataduras que históricamente lo habían limitado en el goce pleno de su libertad. No obstante, a la hora de establecer cuáles eran esas “ataduras” surgieron diferentes interpretaciones, también en el terreno religioso. Como plantea Roberto Di Stefano, para algunos liberales el despotismo se identificaba con el Papa, la Iglesia o la religión misma, mientras que para otros la verdadera opresión procedía de un Estado que iba en contra de “los derechos de la Iglesia”2. En este sentido, entre los liberales no hubo nunca una única actitud hacia la religión. En el camino a la laicidad del Estado existían al menos dos modelos principales: “el de la neutralidad religiosa del Estado con igualdad de todos los cultos, como en los Estados Unidos, y el de la laicización «de ruptura» a la francesa, en que se refuerza el poder del Estado para desactivar el de la Iglesia”3. Resulta bastante claro que la mayoría de los países de América Latina optaron por la segunda vía -al menos hasta el último tercio del siglo XIX-. No obstante, en lugar de “desactivar” el poder eclesiástico, en ocasiones éste era utilizado por el Estado nacional para extender su control en todas las regiones. La distinta estrategia seguida en el proceso de laicización con respecto a Estados Unidos era algo que marcaría diferencias profundas en su futuro desarrollo político. El viajero colombiano Salvador Camacho Roldán se hacía eco de la disparidad en cuanto a libertad religiosa entre las dos Américas a través de las siguientes palabras: “No tuvieron las Repúblicas hispano-americanas (…) todas estas ventajas. Adoptaron las instituciones republicanas, pero carecían de las tradiciones antiguas de libertades religiosas implantadas desde su origen en las colonias 1 Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión en el siglo XIX hispanoamericano. Reflexiones a partir del caso argentino”, Liberalism and ReligionSecularisation and thePublicSphere in theAmericas, Londres, SenateHouse, 18 de abril de 2012, p. 1. Recuperado de internet (http://sasspace.sas.ac.uk/4121/#undefined). 2 Ibid., p. 2. 3 Ibid., p. 10. 38 inglesas (…). La intolerancia religiosa, principio esencial del gobierno español, había dejado raíces profundas (…).”4 La característica libertad religiosa que poseía Estados Unidos, frente a la situación de intolerancia religiosa que se daba en América Latina, llamó la atención de numerosos viajeros latinoamericanos que se acercaron al norte del continente. Este era el caso también del peruano José Arnaldo Márquez, que abogaba por una mayor separación de las esferas religiosa y política en los países latinoamericanos, siguiendo la estela de naciones “más prósperas”, como Francia o Inglaterra. En su opinión, el establecimiento de una religión oficial en los países latinoamericanos y la prohibición del culto de cualquier otra religión “embaraza(ba) y dificulta(ba) el progreso de la América española”5. A pesar de que las elites latinoamericanas mayoritariamente rechazaron la herencia española desde el punto de vista científico –frente a otras naciones identificadas con el progreso, como Inglaterra, Francia o Alemania-, también es cierto que se acogieron a la tradición religiosa de la “madre patria”6. Este hecho influiría enormemente en el desarrollo político de las repúblicas latinoamericanas, ya que, al igual que sucedía en España7, las cuestiones religiosas tenían una gran relevancia en el terreno político, y aparecían a menudo en los debates parlamentarios desde la instalación de los primeros sistemas liberales. La continuidad de la herencia católica daría lugar a elementos similares en la cultura política del liberalismo a ambos lados del Atlántico, en lo que denominamos como el “espacio iberoamericano”, en el que podemos incluir a la mayor parte de los países de América Latina –entre ellos, Perú y Ecuador- así como a España8. La mayoría de estos países presentaban una concepción similar del papel de la religión en la vida 4 Salvador CAMACHO ROLDÁN: Notas de viaje (Colombia y los Estados Unidos), Bogotá, Publicaciones del Banco de la República, 1973, Tomo I, p. 175. Citado en Carlos SANHUEZA: “Un mismo continente, dos Américas: viajeros latinoamericanos en los Estados Unidos, siglo XIX”, Estudos Ibero-Americanos, 35-1 (2009), pp. 73-93, esp. p. 80. 5 José Arnaldo MÁRQUEZ: Recuerdos de un viaje a los Estados Unidos de la América del Norte, Lima, Imprenta del Comercio, 1862, pp. 121-125. 6 Ana BURIANO: “Tres momentos del discurso conservador ecuatoriano, 1860-1875”, Procesos: revista ecuatoriana de historia, 21 (2004), pp. 115-145, esp. p. 120. 7 Pedro CEREZO GALÁN: “Religión y laicismo en la España contemporánea. Un análisis ideológico”, en Paul AUBERT: Religión y sociedad en España (siglos XIX y XX), Madrid, Casa de Velázquez, 2002, pp. 121-152. 8 Otros autores, como Jean-Pierre Bastian, extienden este espacio geopolítico a lo que se denomina como “latinidad”, concepto en el que se incluyen los países del sur de Europa y la América Central y del Sur. Jean-Pierre BASTIAN (coord.): La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada, México, Fondo de Cultura Económica, 2001. 39 política y social y, por tanto, ofrecían un modelo diferente en el proceso de secularización que trajo consigo la instalación de los primeros sistemas liberales. En opinión de GabriellaChiaramonti, “la continuidad de la dimensión religiosa contribuyó a crear la especificidad del liberalismo latinoamericano”9, lo que tendría consecuencias directas en la organización corporativa de la sociedad. La continuidad de las identidades comunitarias en América Latina también era, en opinión de Jean-Pierre Bastian, un elemento que favorecía la intolerancia religiosa en el subcontinente, junto a otros factores como la pobreza o el analfabetismo10. Dentro de este contexto geográfico, religión y liberalismo no eran realidades contrapuestas, sino que eran dos esferas que se complementaban y en ocasiones incluso se imbricaban. Por ejemplo, Hilda Sábato llama la atención sobre el hecho de que los nuevos espacios de sociabilidad utilizados por el liberalismo, como los salones, las tertulias o los círculos de lectura, convivían con otras formas de sociabilidad tradicionales, como las hermandades y cofradías11. En este sentido, debemos cuestionar la profundidad del proceso de laicización y de secularización tradicionalmente asociados al liberalismo en los países que forman parte del espacio iberoamericano. En el caso de España, “la religión fue un componente básico de las distintas ideologías y familias políticas” durante el siglo XIX y “la cultura católica fue el marco de referencia básico para todos”12. Y esto es algo que se aprecia también en muchos de los países de América Latina. Una vez que hemos asumido que la convivencia entre religión y liberalismo adquiere características diferentes en este contexto geopolítico -en comparación a otros países del mundo occidental- debemos cuestionarnos cómo influye esta diferente relación en el desarrollo político que siguieron los países latinoamericanos a lo largo del siglo XIX. Desde los primeros liberales que debatieron sobre este tema, hasta los 9 Gabriella CHIARAMONTI: Ciudadanía y representación en el Perú, 1808-1860: los itinerarios de la soberanía, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y ONPE, 2005, p.284. 10 Jean-Pierre BASTIAN: “Introducción: Aprender a descentrar la mirada sobre la modernidad religiosa”, en Jean-Pierre BASTIAN (coord.): La modernidad religiosa…, p. 9. 11 Hilda SÁBATO: “La ciudadanía en el siglo XIX: nuevas perspectivas para el estudio del poder político en América Latina”, en Hans Joachim KÖNIG, Tristan PLATT y Colin LEWIS (coords.): Estado-nación, Comunidad Indígena, Industria. Tres debates al final del Milenio, Ridderkerk, AHILA, 2000, pp. 49-70, esp. pp. 64-66. 12 Emilio LA PARRA: “Cultura católica: confesionalidad y secularización”, en Miguel Ángel CABRERA y Juan PRO: Historia de las culturas políticas en España y América Latina. La creación de las culturas políticas modernas, 1808-1833, vol. 1, Zaragoza, Marcial Pons y Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2014, pp. 127-154, esp. p. 129. 40 diferentes autores que han tratado este aspecto con posterioridad, encontramos dos posturas divergentes. Por un lado, existe una corriente de pensamiento que tiende a asociar la presencia de la intolerancia religiosa en el espacio iberoamericano con el freno al desarrollo político liberal, y con la instalación de sistemas liberales “incompletos” o “imperfectos”. Dentro de esta perspectiva, Jacsic y Posada Carbó hablan del catolicismo como “el «gran contenedor» de un liberalismo hispanoamericano decimonónico cuya vocación secularizadora habría chocado reiteradamente contra sus resistencias”13. Algunos de los propios contemporáneos ya observaron la presencia del fuerte catolicismo en América Latina como una limitación para la instalación de modelos políticos liberales. Así, el liberal chileno Francisco Bilbao creía que “la suerte de la independencia de la Hispanoamérica republicana dependía fundamentalmente del rechazo de un catolicismo al que consideraban el alma de la opresión monárquica” 14.Por su parte, el chileno Vicente Pérez Rosales iba un paso más allá, y asumía que “el obstáculo para la América latina era la hispanidad misma”. Así, no sólo la continuidad de la intolerancia religiosa, sino la herencia del “carácter español” repercutían en el atraso político y económico de América Latina (siempre en comparación a la más desarrollada Norteamérica)15. Por otro lado, existe un punto de vista diferente sobre la presencia de la religión en los sistemas liberales de América Latina, y es el de aquellos que afirman que precisamente la institución eclesiástica coadyuvó a la extensión del liberalismo en países que se encontraban fragmentados social, cultural y territorialmente. En este sentido, hay autores que señalan que la Iglesia en América Latina actuó como un elemento relevante para articular el territorio y hacer que el Estado liberal pudiera llegar a todos los rincones. Por ejemplo, Roberto Di Stefano asegura que los liberales de Buenos Aires veían “en la religión y en las estructuras de la Iglesia Católica un arma insustituible para construir una nación a partir de esas poblaciones rurales muy mal integradas, diseminadas en inmensos espacios casi desiertos e incontrolables”16. Por su parte, Emilio La Parra también señala que en España el elemento religioso contribuyó a 13 Ivan JAKSIC y Eduardo POSADA CARBÓ: Liberalismo y poder. Latinoamérica en el siglo XIX, Chile, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 40. Citado en Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, p. 12. 14 Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, p. 1. 15 Carlos SANHUEZA: “Un mismo continente…”, p. 87. 16 Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, pp. 6-7. 41 afianzar el Estado liberal y nacional que se estaba construyendo, ya que las manifestaciones públicas religiosas “actuaron como potentes símbolos de unión, de identidad social y de legitimación política”. Así, el catolicismo no sólo era un rasgo definitorio de la nación, sino que también cumplía una función utilitaria para el Estado: ayudaba a mantener el orden público y las buenas costumbres17. En el caso de Ecuador al igual que ocurría en Bolivia o Colombia-, algunos autores han hablado del carácter modernizante con el que era utilizada la religión, especialmente durante el segundo gobierno de García Moreno. Así, durante este período existía la convicción de que “el catolicismo, lejos de ser enemigo del espíritu moderno, era su creador y su guía” 18. De hecho, García Moreno trajo consigo una serie de transformaciones importantes dentro de su apuesta por la “modernidad católica”: “Promovió la reforma moral del clero, vigorizó la institución familiar, modernizó la Policía y el régimen penitenciario, amplió las bases de la educación –incluyendo capas de mujeres, artesanos e indios-, modificó el sistema de caridad y beneficencia pública, dándole un sentido mucho más práctico.”19 El papel de la religión en el Estado liberal peruano y ecuatoriano La identidad católica de la nación A pesar del progresivo proceso de secularización que llevaron a cabo todos los nuevos estados de América Latina en paralelo a la construcción del Estado-Nación, la mayoría de repúblicas latinoamericanas –entre ellas, Perú y Ecuador- durante la segunda mitad del siglo XIX se autoproclamaron estados confesionales, en los que la religión 17 Emilio LA PARRA: “Cultura católica…”, pp. 137, 146-147. Juan MAIGUASHCA: “El proyecto garciano de modernidad católica republicana en Ecuador, 18301875”, en Marta IRUROZQUI: La mirada esquiva. Reflexiones históricas sobre la interacción del Estado y la ciudadanía en los Andes (Bolivia, Ecuador, Perú), siglo XIX, Madrid, CSIC, 2005, pp. 233-259, esp. pp. 239-240. Maiguashca rechaza las tesis tradicionales que habían definido el período garciano como un proyecto político contradictorio que no consiguió triunfar, y destaca la relevancia de este individuo en el proceso de construcción del Estado nacional ecuatoriano. No obstante, su trabajo presenta una visión excesivamente optimista del período, que puede deberse a la utilización de los escritos epistolares de García Moreno como única fuente de información. En esta misma línea se sitúa Ana BURIANO: “Tres momentos del discurso…”, p. 116, que plantea que los representantes conservadores ecuatorianos “revelaron una gran agilidad e impulso para promover cambios e innovaciones, en un país con fuertes raíces históricas estabilizadoras”. 19 Eduardo KINGMAN GARCÉS y Ana María GOETSCHEL: “El presidente Gabriel García Moreno, el Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo XIX”, Historia Crítica, 52 (2014), pp. 123-149, p. 129. 18 42 católica seguía ocupando un lugar importante en la vida de la sociedad, pero también en la vida política20. En la década de 1860 tanto Perú como Ecuador dieron paso a un nuevo período en su desarrollo político, social y económico. Estas transformaciones les llevaron también a redactar nuevos textos legislativos que dieran sustento a sus respectivos proyectos de representación parlamentaria. En el caso de Perú, el 10 de noviembre de 1860 se redactó una nueva Constitución, que fue promulgada tres días más tarde, siendo Presidente de la República Ramón Castilla. Este texto constitucional estaría vigente a lo largo de todo el siglo XIX –no sería sustituido hasta 1920-, a excepción de un breve período de cinco meses en el que se desarrolló la Constitución de 1867, de tendencia liberal. Por su parte, en Ecuador el 10 de marzo de 1861 se redactó también un nuevo texto constitucional, que vería la luz un mes más tarde, el 10 de abril, siendo Presidente de la República Gabriel García Moreno. En el caso ecuatoriano, no obstante, se produjo una mayor oscilación constitucional, ya que en la misma década apareció un nuevo texto, la Constitución de 1869, durante el segundo mandato de Gabriel García Moreno, caracterizado por el mayor protagonismo de la religión católica. En lo que atañe a la religión, todas las constituciones mencionadas establecían que la religión oficial y la única posible en el país era la religión católica, que además debía ser protegida por las autoridades políticas21. Así, la protección de la religión pasaba a ser una de las principales funciones de los representantes públicos, algo que la jerarquía eclesiástica se encargaba de recordar: “La suerte de los pueblos está en vuestras manos; de vosotros depende su felicidad o su desgracia. Pero tened entendido que vuestro poder emana del mismo Dios (…). La religión y la moral son los primeros objetos en que debe reflejar el eco de vuestra autoridad (…). Proteger la religión, administrar bien la justicia y conservar la paz en la sociedad, he aquí la suma de vuestros deberes.”22 20 Gabriella CHIARAMONTI: Ciudadanía y representación en el Perú…, p. 284. Constitución peruana de 1860, artículo 4. Constitución peruana de 1867, artículo 3. Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 12. Constitución ecuatoriana de 1869, artículo 9. Durante la discusión sobre el texto legislativo de 1867 en Perú, no obstante, el diputado liberal Fernando Casós propuso un proyecto de libertad de cultos, que finalmente fue rechazado. Carmen MC EVOY: “Indio y Nación: una lectura política de la rebelión de Huancané (1866-1868)”, en Carmen MC EVOY: Forjando la Nación. Ensayossobrehistoriarepublicana, Lima-Sewanee, PUCP-The University of the South, 1999, pp. 61-118, esp. p. 104. 22 Carta pastoral que el ilustrísimo obispo de Guayaquil doctor José Tomás Aguirre dirige a sus diocesanos, Guayaquil, Imprenta de Murillo por D. Vergara, 21-11-1861, p. 9. 21 43 De hecho, los representantes, al asumir su cargo, debían jurar sobre los Santos Evangelios no sólo cumplir con la Constitución o mantener la independencia del país, sino también “conservar la Santa Religión Católica, Apostólica, Romana”, ya que si llevaban a cabo todo esto “Dios os premie, y si no, Él y la República os lo demanden”23.Esto se explica, en buena medida, por el hecho de que entre la clase política peruana y ecuatoriana del momento existía la idea de que el carácter católico de la nación era algo anterior a la promulgación de la Constitución, algo que, por tanto, formaba parte de la identidad nacional: “Sabéis señores, que este es un hecho, no una ley; que no es pensamiento social o político, sino un hecho que existía antes de la Constitución y que este hecho es coexistente con la Nación misma; que la Constitución no ha podido variarlo o alterarlo; y que por un favor del cielo, el Perú no lo ha variado tampoco y que continúa profesando la religión con que nació al mundo.”24 En este sentido, Perú y Ecuador seguían el modelo español, donde también el catolicismo “era sentido como fundamento histórico” de la nación25. Pero no sólo las autoridades políticas debían ocuparse de proteger la religión, sino que también era un deber de todo ciudadano “respetar la Religión del Estado”26. En el caso de la Constitución ecuatoriana de 1869 incluso se establecía la obligatoriedad de la condición católica para ejercer el derecho a la ciudadanía, requisito que seguiría vigente hasta la promulgación de la Ley de Elecciones de 1884. Así, a partir de este momento la soberanía quedaría en manos del “pueblo católico del Ecuador y cada uno de los individuos que lo integraban”27. Por ello, la enseñanza religiosa debía comenzar en el seno de las familias para posteriormente pasar a las escuelas: 23 Archivo General de la Nación (en adelante, AGN), Reglamento interior de las Cámaras legislativas, Lima, 26-8-1853, Capítulo XII: De los juramentos, artículos 1-2. 24 Biblioteca del Congreso de la República (en adelante, BCR), Diario de Debates, Memoria que el Ministro de Estado en el Departamento de Relaciones Exteriores y Culto presenta al Congreso Nacional de 1860,leg. CID 328.85 CO 1860-1861, 3-12-1860, p. 81. 25 Benoît PELLISTRANDI: “Catolicismo e identidad nacional en España en el siglo XIX. Un discurso histórico de Donoso Cortés a Menéndez Pelayo”, en Paul AUBERT: Religión y sociedad en España…, pp. 91-120, esp. p. 92. 26 Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 6. 27 Ana BURIANO: “El «espíritu nacional» del Ecuador católico: política y religión”, Procesos: revista ecuatoriana de historia, 40 (2014), pp. 63-89, esp. p. 86. 44 “Cuánto pues debe ser vuestro cuidado y diligencia por grabar en los tiernos corazones de vuestros hijos las máximas puras y santas de la religión y de la moral, y entregarlos cuando su edad ya lo exige a maestros y preceptores cristianos y celosos de quienes podáis esperar que continuarán la obra de su educación, sin desviarlos de la senda de la virtud que les habéis trazado, y que es la única que puede conducirlos a la verdadera felicidad.”28 En este sentido, en la segunda mitad del siglo XIX, tanto en Perú como en Ecuador la enseñanza religiosa pasaría a formar parte de los planes de estudio desde los primeros niveles educativos29. Uno de los elementos principales en la construcción de los estados nacionales liberales fue el paulatino abandono de funciones que tradicionalmente habían estado en manos de la Iglesia, las cuales pasaron a ser gestionadas por el Estado. Un claro ejemplo en este sentido era la educación, que pasó a ser una institución pública y laica subvencionada por el Estado. Frente al imperio del cristianismo, que uniformizaba a las naciones bajo una misma religión, el EstadoNación trataba de diferenciarse de los demás en base a determinados elementos característicos y propios, siendo uno de sus pilares la enseñanza de la historia patria30.Sin embargo, la Iglesia católica seguiría conservando un papel fundamental en relación al ámbito educativo en el espacio iberoamericano. Así, en las leyes educativas que se dieron en la década de los sesenta tanto en Perú como en Ecuador se acordaba que la educación pública –a todos los niveles- estaría bajo la dirección de un Consejo General, del cual formaba parte el Arzobispo31. Por supuesto, en el sistema educativo que se establecía mediante estas leyes se prohibían aquellos libros que fueran contrarios “a la religión, a la moral o a las leyes”. Para que esto no se produjese, los centros educativos estarían vigilados por unos inspectores que podían “cerrar provisionalmente los establecimientos en que noten faltas graves de moral”. Igualmente, los profesores 28 Carta pastoral…, pp. 9-10. Lei orgánica de instrucción pública, Quito, 24-10-1863, artículos 11-22. Código de instrucción pública del Perú, Lima, Imprenta de Jose M. Masias, 11-1-1865. 30 Nikita HARWICH VALLENILLA: “La historia patria”, en Antonio ANNINO y François-Xavier GUERRA (coords.): Inventando la nación. Iberoamérica. Siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 2003. 31 Lei orgánica de instrucción pública, artículos 1 y 2. Código de instrucción pública del Perú, artículo 21. 29 45 podían ser suspendidos de sus funciones o incluso destituidos de su cargo por “conducta inmoral o irrelijiosa”32. A través de la educación, la religión católica pasaba a formar parte de la vida cotidiana de los ciudadanos peruanos y ecuatorianos. Pero más allá de su influencia en las escuelas, la presencia de la Iglesia en instituciones como hospitales, orfanatos o centros de reclusión seguía siendo de vital importancia en las sociedades latinoamericanas33. En estos países, al igual que pasaba en España34, el catolicismo seguía ocupando un lugar privilegiado en la sociedad, y continuaba rigiendo la vida individual y colectiva, a través de los sacramentos, días de fiesta, toques de campanas, elementos simbólicos, etc. De hecho, en Ecuador llegarían a multiplicarse tanto las fiestas religiosas, que en 1863 el Congreso tuvo que dar un decreto estableciendo cuáles eran las más importantes y, por tanto, a las que estaba obligada a asistir la población (si bien en gran medida la categoría de las festividades religiosas variaba en función de las ciudades). Así, el primer artículo de este decreto establecía: “Se declaran asistencias de primera clase, para la capital de la República, las solemnidades religiosas del Domingo de Ramos, jueves y viernes Santo, Corpus Christi, la fiesta de la Virgen Santísima del Rosario y las fiestas cívicas del 10 de agosto y 24 de septiembre.”35 La estrecha relación entre poder eclesiástico y poder político A pesar de que la libertad era un principio básico en el ideario liberal, ésta encontraba uno de sus límites en la religión: no existía en la época libertad religiosa. De hecho, el catolicismo jugaría un papel fundamental a la hora de definir derechos como la libertad de prensa y de expresión en Perú y Ecuador. Aunque la legislación establecía la libertad de imprenta36, ésta se encontraba siempre circunscrita a los límites que imponía la moral. Así, el 9 de marzo de 1861 en la Asamblea peruana se propuso un proyecto de ley de imprenta, a través del cual se derogaba el decreto que instalaba la 32 Lei orgánica de instrucción pública, artículos 4, 10 y 64. Eduardo KINGMAN GARCÉS y Ana María GOETSCHEL: “El presidente Gabriel García Moreno…”, p. 146. 34 Emilio LA PARRA: “Cultura católica…”, pp. 132-135. 35 Decreto arreglando las festividades relijiosas de primera y segunda clase, Quito, 8-10-1863, artículo 1. 36 Constitución peruana de 1860, Título IV: Garantías individuales, artículo 21; Constitución ecuatoriana de 1861, Título XI: De las garantías, artículo 117. 33 46 censura en 1855. No obstante, el proyecto de ley era precedido por las siguientes palabras: “Que es un deber del Congreso procurar los medios legales que garanticen la libre emisión del pensamiento por medio de la imprenta, conciliando a la vez el uso de ese sagrado derecho, con las restricciones que exige la moral, el orden y los derechos de los individuos.”37 También en el caso de Ecuador la religión, junto a la “decencia y la moral pública”, actuaba como coartadora del derecho a la libertad de expresión38. Se trataba, por tanto, de conciliar libertad y orden, una tensión bastante frecuente en el sistema liberal. Como vemos, a pesar del progresivo proceso secularizador y centralizador, el Estado nacional se iba a encontrar con las limitaciones que le imponía la Iglesia, lo que sería una fuente de tensiones entre el poder político y religioso durante el siglo XIX 39. Sin embargo, en muchas ocasiones las fronteras entre el poder político y religioso se disipaban. La definición de las estructuras de las instituciones eclesiásticas, así como su financiación, a menudo formaban parte de las funciones del nuevo Estado nacional y liberal en los países andinos. Nos encontramos así con una paradoja: el Estado liberal que pretendíasometer el poder eclesiástico al poder estatal, estaba sin embargo consolidando las estructuras religiosas y, a la vez, se servía de ellas para extender su control en territorios dispersos. Es por ello que hablamos de dos esferas profundamente imbricadas. Un tema recurrente en los debates políticos de la época entre los representantes liberales era el que hacía referencia a la financiación del clero y del culto católico por parte del Estado. A pesar de que en algunos países –como Perú- se habían eliminado los diezmos40, el sector eclesiástico seguía gozando de determinadas ventajas fiscales. Así, por ejemplo, la reparación de algunos templos entraba dentro de los gastos que debía asumir el Estado, aunque a veces estas actividades fueran tildadas por los propios parlamentarios como “actos de beneficencia”: 37 BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1860-1861, 3-4-1861, p. 1023. Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 117. 39 Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, p. 14. 40 En Perú se habían eliminado los diezmos desde 1859. BCR, Diario de Debates, Memoria que el Ministro de Estado…, p. 81. 38 47 “Me atreveré a pedir a la H. Cámara la inmediata discusión de este asunto, por ser de suma necesidad, pues no hay más que este solo templo para los ejercicios divinos en la provincia de la Asunción; y hoy destruido como está los vecinos tienen que ir a una pequeña Capilla de San José, que está a un cuarto de la población; así es que el Senado hará un acto de beneficencia, concediendo esta cantidad para la construcción de la iglesia de la Asunción.”41 En Perú el Estado se encargaba de la financiación de instituciones eclesiásticas y debía intervenir en el control de las rentas y gastos de conventos y monasterios, “con el objeto de que se observe la disciplina regular y monástica y de que los religiosos cumplan los reglamentos de sus respectivas órdenes”42. Por supuesto, en países como Ecuador, donde el cobro de diezmos seguía estando vigente, este recurso se utilizaba para dotar “a las Catedrales, Obispos, Prebendados que existan, y a los que en adelante se establezcan, con sueldos fijos y suficientes”43. Por otro lado, el artículo 94 de la Constitución peruana de 1860 establecía las atribuciones del Presidente de la República, algunas de las cuales se encontraban relacionadas con la Iglesia. Así, por ejemplo, se reservaba para este cargo la función de presentar a los candidatos para ocupar los puestos de Arzobispos, Obispos y otros cargos eclesiásticos –si bien en último término quedaba en manos del Papa la confirmación de éstos-; celebrar concordatos con la Santa Sede; y conceder o negar el pase a los decretos conciliares, bulas breves y rescriptos pontificios; todo ello siempre bajo el consentimiento y aprobación del Congreso44. Resulta llamativo que no encontremos atribuciones similares para el Presidente de la República en los textos constitucionales de Ecuador, en los que –incluso en el más fervoroso de 1869- sólo aparecían funciones relacionadas con el ámbito civil para el Poder Ejecutivo45. No obstante, el derecho de patronato46, por el cual el Presidente de la República podía presentar los candidatos que creyese convenientes para los cargos eclesiásticos, sí que 41 BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1860-1861, p. 316. BCR, Diario de Debates, Memoria que el Ministro de Estado…, p.81. 43 Lei reformando el Concordato, Quito, 15-10-1863, artículo 11. 44 Constitución peruana de 1860, Título XI: Poder Ejecutivo, artículo 94. 45 Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 66 y Constitución ecuatoriana de 1869, artículo 60. 46 Según Carlos Salinas, la reivindicación de este derecho que hicieron todos los países latinoamericanos desde su independencia iba a ser la causa de múltiples tensiones entre el Estado liberal y la Iglesia. Carlos SALINAS ARANEDA: “Los concordatos celebrados entre la Santa Sede y los países latinoamericanos durante el siglo XIX”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 35 (2013), pp. 215-254, esp. p. 216. 42 48 estaba presente en el Concordato celebrado en 1862-63 con la Santa Sede47. Además, la Constitución ecuatoriana de 1861 establecía la formación de un Consejo de Gobierno en la capital para asesorar al Presidente en situaciones especiales o extraordinarias, entre cuyos miembros aparecía la figura de un eclesiástico –si bien éste era nombrado por el Congreso-48. El objetivo del Concordato firmado por Ecuador en 1863 era, además de asegurar la religión católica como la única posible en el país, prohibiendo otros cultos, establecer algunas de las prerrogativas de los eclesiásticos y el papel de la religión en la República de Ecuador. En este sentido, a través de este documento se implantaron cuestiones como la presencia de la doctrina católica en la educación –“la instrucción de la juventud en las universidades, colegios, facultades, escuelas públicas y privadas, será en todo conforme a la doctrina de la religión católica”-; la censura con respecto a los “libros contrarios a la religión y a las buenas costumbres”; la continuidad del cobro de diezmos; o el derecho de la Santa Sede a erigir nuevas diócesis en el territorio ecuatoriano49. La firma de este concordato se encontraba dentro de un período de favorecimiento del poder eclesiástico durante el gobierno de Gabriel García Moreno, por lo que no es de extrañar que fuese un documento más beneficioso para la Iglesia que para el poder político.En palabras de Carlos Salinas, “entre 1861 y 1875 Ecuador se configuró como un Estado católico modelo para el ultramontanismo de la mano del presidente Gabriel García Moreno que trató de conformar la legislación del país a las encíclicas de Pío IX”50. Dentro de este desarrollo del poder eclesiástico en Ecuador, un punto culminante se alcanzaría en el año 1873, cuando se consagró la nación al “Sagrado y Amantísimo Corazón de Jesús”, lo que sería una actuación pionera y exclusiva de Ecuador dentro del contexto iberoamericano51. No obstante, frente a la promulgación del Concordato surgieron algunas voces disidentes dentro de la sociedad ecuatoriana, que defendían la exclusividad de la intervención eclesiástica en cuestiones de orden espiritual y rechazaban su influencia 47 Concordato celebrado entre Su Santidad Pío IX y el Gobierno del Ecuador, Quito, Imprenta Nacional, 1863. Firmado en Roma el 26 de septiembre de 1862 y ratificado en Quito el 17 de abril de 1863. Tras algunas reformas de esta primera versión, la redacción definitiva del Concordato quedaría fijada en 1866. 48 Constitución ecuatoriana de 1861, Sección IV: Del Consejo de Gobierno, artículo 80. 49 Concordato celebrado entre Su Santidad… 50 Carlos SALINAS ARANEDA: “Los concordatos celebrados…”, p. 239. 51 Derek WILLIAMS: “La creación del pueblo católico ecuatoriano, 1861-1875”, en Cristóbal ALJOVÍN DE LOSADA y Nils JACOBSEN (eds.): Cultura política de los Andes (1750-1950), Lima, Universidad de San Marcos, 2007, pp. 319-345. 49 con respecto al poder temporal:“La República no reconoce ni tiene otro poder superior a ella sobre la tierra. Toda tentativa a establecer un Poder independiente dentro de la República, es un ataque a la soberanía en que ella se funda52.” La firma de concordatos no era un elemento exclusivo de Ecuador, sino que fue algo común a los países latinoamericanos durante la segunda mitad del siglo XIX. Así, encontramos documentos similares en Bolivia (1851), Costa Rica (1852), Guatemala (1851 y 1884), Haití (1860), Honduras (1861), Nicaragua (1861), El Salvador (1862), Venezuela (1862) y Colombia (1887 y 1891), bajo los pontificados de Pío IX (18461878) y de León XIII (1878-1903). En menor medida, también algunos países europeos firmaron con la Santa Sede acuerdos de este tipo: Rusia (1847), España (1851), Austria (1855), las Indias portuguesas (1857 y 1886), Wurtemberg (1857), Baden (1859) y Montenegro (1886)53. En lo que respecta al Concordato de 1851 firmado entre España y la Santa Sede, aunque es cierto que la Iglesia tuvo que ceder en determinadas cuestiones -por ejemplo, reconociendo el régimen liberal de Isabel II o aceptando la desamortización-, lo cierto es que resultó ser un documento muy ventajoso para el poder eclesiástico, que consiguió situarse en una posición dominante: “Hay que destacar las [ventajas] mencionadas en los cuatro primeros artículos que consagraban la primacía de la ideología sobre la sociedad española: la unidad católica, el patrocinio y apoyo a la acción de los obispos, la educación y la instrucción religiosa a todos los niveles puesta bajo la dirección y el control del Episcopado54.” En este sentido, los detractores del concordato ecuatoriano señalaban la herencia seguida en este aspecto con respecto a países europeos como España y Austria, cuyos documentos eran siempre “menos ventajosos a la Nación que a la Santa Sede”. En concreto, afirmaban que “entre los que se han hecho en estos últimos años, parece que no hay otros peores ni más idénticos que los de Austria y Ecuador. ¡Triste y deplorable identidad!”. Por el contrario, señalaban como ejemplo a seguir a Francia, donde la opinión pública, el poder legislativo y hasta el mismo clero se opusieron a aprobar el 52 La República y la Iglesia y defensa de la Exposición del Concejo Cantonal de Guayaquil sobre la inconstitucionalidad del Concordato celebrado entre el Presidente del Ecuador y la Santa Sede, Guayaquil, Imprenta de Murillo, 1863, p. 3. 53 Carlos SALINAS ARANEDA: “Los concordatos celebrados…”, p. 216. 54 Santiago PETSCHEN VERDAGUER: “España y el Vaticano del Concordato de 1851 al de 1953”, en Paul AUBERT: Religión y sociedad en España…, pp. 21-32, esp. pp. 22-24. 50 último intento de concordato en 1817. A su parecer, “en esa nación es donde mejor se han defendido y sostenido, ya las libertades de su Iglesia, ya las prerrogativas de la potestad civil”55. Por su parte, resulta significativo que Perú incluyese, dentro de las disposiciones finales de la Constitución de 1860, un artículo que preveía la celebración de un concordato para que “se establezcan sobre bases sólidas las relaciones existentes entre la Iglesia y el Estado”56, si bien este documento nunca se llegaría a firmar en el país57.A pesar de ello, los representantes liberales peruanos se encargaron de asegurar, a lo largo de todo el siglo XIX, que sus relaciones diplomáticas con el Vaticano se encontraban en perfecta armonía. En el año 1860 el Ministro de Relaciones Exteriores y Culto, José Fabio Melgar, emitía las siguientes palabras sobre la situación de las relaciones entre este país andino y Roma: “Existe la más perfecta inteligencia entre le Santa Sede y el Perú. Su Santidad Pío IX ha atendido con benevolencia las recomendaciones que le ha hecho el Gobierno para proveer al bien espiritual de los fieles; y el Dr. D. Luis Mesones, que reside en Roma con el carácter de Encargado de Negocios de la República, está especialmente autorizado para ensanchar las relaciones que ligan a los dos países58.” Como estamos viendo, la relación entre el espacio político y el religioso era tan estrecha en Perú y Ecuador, que a menudo los rituales políticos contenían gran cantidad de simbología religiosa. De hecho, los actos políticos de mayor relevancia, como la jura de la Constitución o los procesos electorales, eran acompañados de ritos religiosos que le daban un cierto carácter sagrado a un poder “que se seguía sintiendo frágil y poco seguro de su legitimidad”59. En este sentido, resulta significativa la importancia otorgada a los aspectos rituales durante las actividades parlamentarias, los cuales quedaban contemplados en documentos como el Reglamento interior de las Cámaras 55 La República y la Iglesia…, pp. 15-16. Constitución peruana de 1860, artículo 134. Palabras similares se repiten en todos los textos constitucionales que se suceden hasta 1933. 57 Hugo GARAYCOA: “El Perú y las tentativas de Concordato”, Derecho PUCP: Revista de la Facultad de Derecho, 24 (1965), pp. 31-35. 58 BCR, Diario de Debates,Memoria que el Ministro de Estado…, p. 78. A finales del siglo XIX se seguía insistiendo en que “las relaciones entre el Estado y la Iglesia se conservan en la mejor armonía”. BCR, Diario de Debates, Mensaje del Presidente de la República, Remigio Morales Bermúdez, al Congreso, leg. CID 328.85 DCO 1891, 28-7-1891, p. 54. 59 Gabriella CHIARAMONTI: Ciudadanía y representación en el Perú…, p. 284. 56 51 Legislativas de 1853 para el caso peruano. En este texto se establecían cuestiones como que las sesiones parlamentarias debían comenzar con la invocación: “En nombre de Dios Todopoderoso, se abre la sesión”, o que sobre la mesa de la Cámara se situaba, además de la Constitución, el Reglamento y el libro de actas, un crucifijo60. Por tanto, podemos observar el carácter religioso que se otorgaba a cuestiones políticas como la representación parlamentaria, quizá para conferir de este modo una legitimación sagrada al Parlamento y a los representantes. Los parlamentarios debían ser, ante todo, buenos ciudadanos, y para ello debían ser obligatoriamente buenos cristianos. Desde luego, los parlamentarios estaban convencidos de su “misión sagrada”, entre cuyas funciones se encontraba, por supuesto, la protección de la moral pública61. Igualmente, entendían el carácter sagrado que tenía el Parlamento, un órgano cargado de moralidad, integridad y honradez, que incluso se identificaba con un “santuario”. Por ello, en ocasiones los representantes se presentaban como depositarios de la justicia divina, entendiendo así su función en el Parlamento: “Todos nosotros haciendo una completa abnegación de nuestras doctrinas y convicciones erróneas o exageradas, debemos ponernos al entrar a este santuario, un pedazo de nieve al corazón, invocando la justicia divina para aplicarla en la tierra a los hombres y haciendo lo que conviene a la ventura de la patria.”62 También en torno al desarrollo de las elecciones se podían apreciar determinados elementos rituales asociados al carácter católico de la nación. De hecho, la importancia otorgada a las ceremonias, rituales y fiestas en torno a los comicios y la aparición frecuente de elementos religiosos en ellos es algo que caracterizaba a los procesos electorales decimonónicos en toda América Latina63. Así, en el caso peruano, tanto en los colegios electorales parroquiales como en los de provincia –ya que en este país se estableció un sistema electoral indirecto, en dos grados-, el primer paso era la reunión de los votantes o electores en la iglesia para celebrar una misa de Espíritu Santo, lo que los propios parlamentarios reconocían que se trataba de un “homenaje a la Religión”. Hasta tal punto era relevante esta cuestión, que hubo algunos representantes que propusieron la obligatoriedad de esta ceremonia para que se dieran por válidas las 60 AGN, Reglamento interior de las Cámaras…, Capítulo VI: De las sesiones, artículo 3. BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1860-61, 26-3-1861, pp.1009-1010. 62 BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1862, 28-7-1862, p.1. 63 Hilda SÁBATO: “La ciudadanía en el siglo XIX…”, pp. 59-62. 61 52 elecciones, aunque finalmente la mayoría parlamentaria acordó establecer una última cláusula en el artículo que legislaba este aspecto: “sin que la omisión de este acto produzca nulidad”64.La petición de nulidad de las elecciones debido a la ausencia de estos actos religiosos se repetía también en otros países de América Latina65, lo que nos da una idea de hasta qué punto la religión católica influía en procesos puramente políticos. Conclusiones A lo largo de la segunda mitad del siglo XIX las nuevas repúblicas latinoamericanas se ocuparon de construir y consolidar su Estado nacional, tratando de extender las instituciones político-administrativas estatales a todos los rincones de una nación cuyas fronteras a menudo seguían siendo inestables y cambiantes. Para consolidar el poder del Estado-Nación resultaba imprescindible que los organismos de control estatales llegaran también a los más recónditos territorios del interior, en los que vivía una población mayoritariamente indígena y donde la Iglesia seguía ejerciendo un enorme poder. Así, las autoridades políticas frecuentemente utilizaron las estructuras eclesiásticas para difundir y consolidar el régimen liberal. Además, los políticos liberales de América Latina imaginaron el catolicismo como un rasgo identitario propio de cada una de sus naciones. Esta era una característica anterior a su independencia y previa a la construcción del sistema parlamentario liberal. Quizá esta fuera una estrategia para atraer e integrar a una población mediatizada por el poder eclesiástico hacia un concepto más abstracto que surgía ahora con fuerza: la nación. En palabras de Kingman y Goetschel, “el control de las familias, los gremios o los barrios, por ejemplo, no sólo dependía de organismos especializados como los de la Policía, sino de la autoridad moral inculcada desde la Iglesia”66. En este sentido, hemos visto como los ámbitos políticoy social se encontraban, tanto en Perú como en Ecuador, profundamente influidos por la fuerte presencia que la 64 BCR, Diario de Debates, Debate sobre proyecto de ley electoral, CID 328.85 CO 1860-61, pp.194-195. François-Xavier GUERRA: “El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América Latina”, en Hilda SÁBATO (coord.): Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina, México, Colegio de México-Fideicomiso Historia de las Américas-Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 33-61, esp. p. 52. 66 Eduardo KINGMAN GARCÉS y Ana María GOETSCHEL: “El presidente Gabriel García Moreno…”, p. 144. 65 53 Iglesia católica tenía en estos países. Esto afectaba a aspectos rituales y simbólicos, pero también a elementos políticos y sociales más relevantes: entre otras cuestiones, condicionaba la educación, limitaba la libertad de expresión, contribuía a seleccionar a los representantes políticos e incluso determinaba algunas de sus funciones principales. En definitiva, contribuía a formar un modelo específico de ciudadano, en el que las cualidades morales eran altamente valoradas. La imbricación entre religión y política llegaría a su punto culminante en Ecuador durante el gobierno de Gabriel García Moreno. Por último, hemos podido apreciar que éstas no eran características exclusivas del liberalismo en Perú y Ecuador, sino que ambos países formaban parte de un contexto más general, el espacio iberoamericano, en el que la religión seguía ocupando posiciones privilegiadas y continuaba influyendo en gran medida en los aspectos políticos y sociales. Esta sería una de las diferencias principales entre las repúblicas latinoamericanas y Estados Unidos, lo que daría lugar a distintas interpretaciones del liberalismo en el norte y en el sur del continente. 54 “TheWonder of Spain”. Un asentamiento protestante entre la población católica zamorana durante la Restauración Miguel-Ángel Hernández Fuentes Universidad de Salamanca La investigación local de las comunidades protestantes La difusión del protestantismo por la Península Ibérica ha sido un episodio marginal en la historia de España, no por su falta de interés, sino por su carácter episódico en un país considerado mayoritariamente católico. No han faltado diversos focos de irradiación del protestantismo en nuestro país. Sin embargo, éstos han sido reprimidos con bastante contundencia, relegando la predicación no católica fuera de los márgenes de la legalidad. No obstante, la difusión de las ideas protestantes por España a lo largo del siglo XIX trajo consigo el interés por su estudio y en algunos casos por su combate. Ya en las últimas décadas del siglo XIX, Marcelino Menéndez Pelayo publicó su monumental Historia de los Heterodoxos españoles que sigue siendo una obra básica de consulta. No obstante, apenas encontramos estudios sobre el protestantismo durante buena parte del siglo XX. Un siglo más tarde, el crecimiento del número de publicaciones, la variedad de enfoques historiográficos y sobre todo e interés que una línea de investigación ha manifestado por las minorías, los marginados y otros grupos sociales, han despertado el interés por el estudio del protestantismo. A ello se suma el renovado interés que la historiografía ha dado al hecho religioso, convirtiendo la Abreviatura de archivos y publicaciones periódicas: Archivo Secreto Vaticano (ASV), Archivo de la Nunciatura de Madrid (ANMadrid), Archivo Histórico Diocesano de Zamora (AHDZA), Boletín Oficial del Obispado de Zamora (BOOZA), Boletín Eclesiástico del Obispado de Zamora (BEOZA). 55 historia religiosa en una de las líneas de investigación más fecundas para la historiografía actual. No obstante, aunque disponemos cada vez de un mayor número de estudios, entre los que figuran obras analíticas de conjunto, estudios sectoriales, memorias familiares 1 y publicaciones nacidas en las editoriales evangélicas , es preciso un conocimiento más exhaustivo del protestantismo español, de sus redes de afiliación y su difusión por diversos lugares concretos de la geografía española. Con esta comunicación pretendemos arrojar un poco de luz sobre la implantación de una comunidad protestante en Villaescusa, una pequeña localidad ubicada en el valle de la Guareña, al sureste de la provincia de Zamora donde enraizó una comunidad evangélica en torno a 1870 que llegó a disponer de templo y cementerio propios y cuya firmeza y arraigo entre la población local la encumbraron como «la maravilla de España»2. Fuentes disponibles Disponemos de interesantes fuentes documentales e impresas, aunque muy dispersas y exiguas, que nos han permitido rehacer la actividad del protestantismo por la comarca de la Guareña y las redes nacionales e internacionales que sostenían la actividad evangélica. Además de las fuentes internas de la propia confesión religiosa, que ya fueron expuestas por parte por sus pastores3, disponemos de notable información en el Archivo Histórico Diocesano y en publicaciones periódicas coetáneas a la llegada del protestantismo a Villaescusa. En la Secretaría de Cámara del Archivo Histórico Diocesano se custodian algunos informes elaborados por los párrocos y varias cartas dirigidas al obispo donde se da cuenta de la actividad protestante por la comarca y de los medios empleados para combatirla. En la sección de Cancillería se conservan algunos expedientes de abjuración de aquellos católicos que volvían a la Iglesia después de un tiempo de pertenencia al cristianismo evangélico. Otra fuente importante de información son los estadillos de cumplimiento pascual que se elaboraban 1 No vamos a hacer aquí una reseña de todas las publicaciones aparecidas, pero basta citar, a modo de ejemplo, las obras de Juan Bautista VILAR: Intolerancia y libertad en la España contemporánea: los orígenes del protestantismo español actual, Madrid, Ediciones Istmo, 1994 yRainer Maria Klaus VAN DER GRIJP: Geschichte des Spanischen Protestantismus im 19. Jahrhundert, Wageningen, H. Veenman&Zonen, 1971. 2 “Thewonder of Spain”, así era conocida esta localidad por los protestantes británicos dado el rápido arraigo de una comunidad evangélica que tuvo una vitalidad inusitada: Light and Truth, 16 (1906), p. 95. 3 Carlos LÓPEZ LOZANO: Precedentes de la Iglesia Española Reformada Episcopal, Madrid, IERE, 1991. 56 periódicamente para tener un registro de la práctica sacramental de la diócesis. De ellos hemos extraído algunas noticias relativas al número de protestantes y la valoración correspondiente de la situación por parte del párroco. Junto a estas fuentes documentales, para la elaboración de este trabajo ha sido de capital importancia el rastreo de las publicaciones periódicas de signo católico o protestante que aparecieron durante esos años, en las que se plasma la actividad evangélica por la comarca. En el Boletín Eclesiástico del Obispado de Zamora conservamos las pastorales publicadas por el obispo con el fin de prevenir a sus fieles del contagio del protestantismo y en las que se proponen algunos medios para atajar sus focos de irradiación. Además, en algunos artículos y reseñas se ofrecen datos de la propagación del protestantismo y de la actividad de los católicos para lograr el triunfo de la fe. Otras publicaciones periódicas que se han convertido en una fuente imprescindible para el conocimiento del cristianismo evangélico de la Guareña son las revistas Light and Truth y TheChurch at Home and Abroad, dos publicaciones editadas fuera de la Península Ibérica con el fin de recabar fondos para el sostenimiento económico y el apoyo ideológico del protestantismo por España y Portugal. Junto a estas publicaciones periódicas, también disponemos de algunos libros de muy temprana aparición, como la obra de Henry Noyes, donde se presenta la difusión del protestantismo por España desde una perspectiva triunfalista4. Estas publicaciones, escritas en los años inmediatos al arraigo del protestantismo en Villaescusa, estaban destinadas al lector anglosajón con el fin de captar su sensibilidad en favor de la causa evangélica. El crecimiento del cristianismo evangélico por España era presentado en sus páginas como un triunfo del anglicanismo, y sus lectores eran invitados a financiar la difusión del protestantismo por la Península Ibérica. El arraigo de una comunidad evangélica en la provincia de Zamora Desde que se inició la Reforma protestante en el primer tercio del siglo XVI, la presencia de comunidades evangélicas en España fue muy escasa y los diversos intentos de arraigar el protestantismo en suelo español fueron extirpados con bastante contundencia. La mayoría vivieron en la clandestinidad, fueron diezmados por los 4 Henry Edward NOYES: Church Reform in Spain and Portugal. A short History of the Reformed Episcopal Churches of Spain and Portugal, from 1868 to the Present Time, London, Paris and Melbourne, Cassel and Company, 1897 57 procesos del Santo Oficio u optaron por el exilio voluntario, pasando a residir en aquellos países donde podían confesar su fe en libertad. A lo largo de la Edad Moderna el protestantismo no pasó de ser un episodio marginal en la historia de España, que se consideraba mayoritariamente católica. Sin embargo, con la llegada de la Edad Contemporánea, se produjo la confluencia de una serie de factores que facilitaron la expansión de las ideas reformadas por diversos lugares de la Península Ibérica. Durante el primer tercio del siglo XIX, la incidencia del protestantismo no pasó de ser una tímida influencia de extranjeros, especialmente británicos, que arribaron a España con motivo de la naciente industrialización. Tras la muerte de Fernando VII parece que hubo una mayor presencia5, especialmente durante el Bienio Progresista, y cobró un impulso más decidido durante el último tercio del ochocientos, especialmente tras el estallido de la Revolución Gloriosa. Amparados por la libertad de cultos decretada por la Junta Superior Revolucionaria, el 1 de enero de 1869 tuvo lugar en Sevilla el primer culto público «protestante» que se celebró en España y que estuvo presidido por Juan Bautista Cabrera6. Comenzó entonces la formación de bastantes grupos de cristianos no católicos que, aunque eran pequeños y estaban atomizados, constituían una auténtica novedad en España y presagiaban el crecimiento del cristianismo de cuño evangélico. A Zamora llegaron algunas noticias del nacimiento de estas comunidades protestantes gracias a la actividad desarrollada en la ciudad de Valladolid y en algunas poblaciones cercanas como Cigales7. En esta difusión del protestantismo jugaron un papel de primera magnitud los colportores, que eran una especie de misioneros enviados por las instituciones evangélicas extranjeras y se dedicaban a la difusión de la palabra de Dios y de otras publicaciones doctrinales. Actuaban como auténticos evangelizadores, cuya misión no estaba orientada solo a la venta, sino a la predicación y a la difusión del cristianismo de cuño evangélico8. Parece que estos colportores intentaron establecer algunas comunidades estables en diversas localidades de la diócesis de Zamora aunque 5 Marcelino MENÉNDEZ PELAYO: Historia de los heterodoxos españoles, vol. II, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992, pp. 1217-1228. 6 Carlos LÓPEZ LOZANO: Precedentes de la Iglesia…, pp. 176-181. 7 Sabemos de la presencia de algunos creyentes de esta confesión cristiana en la ciudad de Valladolid, donde se dieron los primeros pasos para fundar una congregación en 1870. También en Cigales se reunían varios convecinos para leer y estudiar la Biblia y, en 1898, fundaron una escuela: «En el pueblo de Cigales (Valladolid) se ha establecido una escuela protestante que ha causado gran indignación entre aquel pacífico y católico vecindario», El Heraldo de Zamora, 2 de febrero de 1898. 8 Francisco SERRANO ÁLVAREZ:Contra vientos y mareas: los sueños de una iglesia reformada hechos realidad,Terrasa, Editorial Clie, 2000, p. 116. 58 sin demasiado éxito9. El centro principal de esta actividad protestante era Fuentesaúco, la mayor localidad de la comarca de la Guareña y una de las mayores poblaciones de la provincia10. Hasta esta villa saucana se desplazaban los colportores que, siguiendo la recomendación de Amadeo I de Saboya, estaban recorriendo España con la Biblia bajo el brazo. Los frutos de este apostolado protestante eran muy escasos; sin embargo, la constante difusión de libros, folletos y biblias logró la fundación de una comunidad evangélica en Villaescusa. Según la tradición oral de la propia comunidad, en 1870 un carpintero llamado Melquíades Andrés junto a su compañero Pedro Martín compraron en Fuentesaúco un fragmento de la Biblia «protestante» a uno de los colportores. El primero comenzó a estudiarla detenidamente y, unos días después, compartió este hallazgo con su hermana. Según las crónicas, ambos se entusiasmaron y comenzaron a leerla con sus familiares y vecinos, reuniéndolos en su propia casa. El párroco de Villaescusa tuvo noticia de estas incipientes asambleas bíblicas y, sabedor del carácter protestante de las mismas, quiso reprimirlas, aunque sin demasiado éxito11. El sacerdote puso los hechos en conocimiento del obispo de Zamora, quien, a su vez, trasmitió esta preocupación al nuncio, informándole de los éxitos que los protestantes estaban cosechando por la comarca de la Guareña. En una carta fechada al finalizar el año 1878, el obispo pedía al nuncio que procurase lograr la unidad religiosa en España como único medio eficaz para combatir esta propaganda evangélica, para cuya defensa podía contar con el ministro de origen zamorano Claudio Moyano12. Asimismo, para combatir esta herejía, el prelado zamorano organizó una misión popular encabezada por los jesuitas que llegó a Villaescusa, a Fuentesaúco y a algunas otras localidades de la comarca en 187913. En esta crónica inicial, en la que hemos seguido las fuentes propias de los protestantes, se insiste en que la congregación de Villaescusa no estuvo formada por ningún pastor sino que «surgió espontáneamente, originada tan solo por la lectura de la 9 Melchor ZATARAÍN FERNÁNDEZ: Apuntes y noticias curiosas para formalizar la historia eclesiástica de Zamora y su Diócesis, Zamora, Establecimiento Tipográfico de San José, 1898, p. 315. 10 Sobre la difusión del protestantismo por otras áreas de la diócesis puede consultarse mi tesis doctoral, donde se da una información más detallada sobre esta comunidad de Villaescusa: Miguel Ángel HERNÁNDEZ FUENTES: En defensa de los sagrados intereses. Historia religiosa de la Diócesis de Zamora durante la Restauración (1875-1914), Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2016. 11 Henry Edward NOYES: Church Reform in Spain…, pp. 17-37. 12 Carta del obispo de Zamora Bernardo Conde Corral al nuncio Giacomo Cattani(Zamora, 31 de diciembre de 1878), ASV, ANMadrid, 500, Tit. VII, Rub. V, Sez. 1, Zamora, fol. 980. 13 BEOZA,17 (1879), pp. 139-141, 156-163, 191-193, 207-215, 219-225 y 410-411. 59 Palabra de Dios»14. Esta interpretación refuerza la confesión de fe de los reformados y responde a uno de sus principios básicos: la sola Scriptura. Sin embargo, esta lectura propagandística del hecho no parece muy probable. Sabemos que Melquíades Andrés compró su Biblia a un colportor y los colportores no eran meros vendedores de libros, sino auténticos predicadores evangélicos que, junto con las Biblias, orientaban a los lectores hacia el cristianismo evangélico y procuraban apartarlos del catolicismo15. Con ellos mantuvo Melquíades Andrés un contacto permanente, pues seguía comprándoles más Biblias y los recibía en su propia casa donde le animaban para seguir con el proyecto evangélico. Estos colportores debieron imbuirle, por tanto, de las ideas protestantes y le orientaron la lectura de la Biblia en una dirección bien definida. Él mismo reconocía que acudía al templo católico con un papel y una pluma para tomar notas y contrastar detenidamente en su casa las doctrinas enseñadas desde el púlpito con los hallazgos descubiertos en sus libros16. De lo que carecía esta incipiente comunidad era de una estructura clara y, como la mayor parte de las comunidades existentes por aquellas fechas, se había formado aislada, pues tan solo tenía contactos con aquellos pueblos vecinos donde los colportores estaban activos. La comunidad de Villaescusa experimentaba lo mismo que muchas otras comunidades protestantes surgidas en este momento: su atomización y aislamiento, algo que pudo superarse tan solo unos años después. Precisamente, en 1879, cuando los miembros de la comunidad de Villaescusa tuvieron noticia de la formación de una congregación reformada en Salamanca 17, enviaron una comisión con el fin de solicitar al pastor de la congregación salmantina que acudiese a predicarles18. El pastor de Salamanca, Benito Rodrigo, accedió a pastorear la comunidad de Villaescusa, visitándola periódicamente para predicarles la Palabra de Dios y administrar los sacramentos. Cuando él no podía acudir, el fundador de la comunidad villaescusana, Melquíades Andrés, se encargaba de liderar los servicios religiosos19. Esta conexión de los protestantes de Villaescusa con los de Salamanca fue un paso de trascendental importancia que sirvió, entre otras cosas, para hacer frente a la 14 IGLESIA ESPAÑOLA REFORMADA EPISCOPAL: Cien años de testimonio 1880-1980: Datos para la historia de la Iglesia Española reformada Episcopal, Madrid 1980, p. 20. Recuperado de internet (http://www.anglicanos.org/web_iglesia_anglicana/g_general/g_nh_historia_iglesia_anglicana.html). 15 The Church at Home and Abroad, 13 (1893), p. 348. 16 Henry Edward NOYES: Church Reform…, p. 19. 17 La comunidad de Salamanca comenzó en 1879 con la predicación de Benito Rodrigo quien consiguió reunir un pequeño grupo que no llegaba a la docena y abrir una sencilla capilla en el mes de mayo de ese año. Dos años después, la comunidad salmantina contaba con cuarenta y nueve miembros: Henry Edward NOYES: ChurchReform in Spain…, p. 178. 18 Cien años de testimonio…, p. 16. 19 Henry Edward NOYES: Church Reform…, p. 24. 60 contrapropaganda católica que aquel mismo año había organizado una misión popular por la comarca; pero sobre todo sirvió para poner a la comunidad de la Guareña en contacto con las redes transnacionales que el protestantismo iba tejiendo en España y lograr el apoyo económico y el soporte ideológico para su afianzamiento en el pueblo. La incorporación a las redes nacionales y transnacionales de la predicación evangélica La atomización que el protestantismo español tenía en su fase inicial, motivó a uno de sus líderes indiscutibles, Juan Bautista Cabrera, a proponer la creación de la Iglesia Reformada Española con el fin de agrupar a presbiterianos, congregacionalistas, metodistas y luteranos. Este proyecto unionista fue propuesto en la Asamblea General de grupos de creyentes y evangelistas celebrada en 1869, presentándose como el único camino para fortalecer la predicación del evangelio. Sin embargo, la composición del protestantismo es, por su propia naturaleza, muy heterogénea y el proyecto se fragmentó muy pronto. La ruptura oficial se produjo en 1880 cuando Juan Bautista Cabrera se separó del resto de denominaciones cristianas y fundó la Iglesia Española Reformada Episcopal con la que los fieles de la Guareña tuvieron notables vínculos y apoyos. Aunque la comunidad de Villaescusa no se integró en esta confesión hasta 1915, año en que fue constituida en Iglesia, desde 1879 mantuvo una estrecha relación con ella, cuyos líderes visitaron el pueblo con el fin de fortalecer el movimiento evangélico entre sus vecinos y ellos fueron los que designaron y enviaron a los sucesivos pastores que la guiaban. Esta apertura a la comunidad de Salamanca y la vinculación con la Iglesia Española Reformada Episcopal, puso a los fieles de Villaescusa en contacto con las redes nacionales y transnacionales que la comunión anglicana iba tejiendo por diversos países y que supusieron un importante apoyo institucional y económico para el afianzamiento del cristianismo evangélico en el pueblo. Podemos decir que hasta entonces, el apoyo de estas redes internacionales se había reducido a la difusión de Biblias, y al sostenimiento de los colportores que eran financiados por las sociedades bíblicas inglesas, pero a partir de 1880, diversas autoridades de ámbito nacional e internacional visitaron la comunidad villaescusana con el fin de apoyar e impulsar su actividad. Además, desde ese año el nombre de Villaescusa comenzó a salir en diversas 61 publicaciones periódicas de ámbito anglosajón donde se daba noticia de los progresos del protestantismo en la localidad. Precisamente, tras el apoyo de la comunidad de Salamanca, los protestantes de Villaescusa alquilaron un local y lo acondicionaron para instalar una pequeña capilla dedicada al Redentor que comenzó a utilizarse el 1 de mayo de 1880 20 y, al año siguiente, se iniciaron los trámites administrativos para construir un cementerio propio21. Sin embargo la capilla era muy pequeña para albergar a toda la comunidad que había crecido notablemente desde su vinculación con la comunidad salmantina y su inclusión en las redes de la actividad evangélica por España. Para su crecimiento, pronto comenzaron a recibir apoyo económico de diversas instituciones y asociaciones británicas e irlandesas que se interesaban por los progresos del protestantismo en la católica España. Para ello se constituyó la conocida TheSpanish and PortugueseChurchAidSociety, cuyo fin era informar acerca de la situación del movimiento evangélico por la Península Ibérica y recaudar los fondos necesarios para el sostenimiento de la misión protestante por España, Portugal y, posteriormente, también por México22. Con estos apoyos, que eran decisivos para la consolidación de la comunidad, y dado el progresivo aumento de sus miembros, los protestantes de Villaescusa tomaron la decisión de edificar un nuevo templo 23. Para ello, se inició una campaña internacional de recaudación de fondos24 y las libras esterlinas comenzaron a llegar desde Inglaterra e Irlanda hasta Villaescusa. En este proyecto contaron con un mecenas de excepcional importancia, la señora Forbes, que era la viuda del capellán de la embajada británica en París, quien colaboró notablemente para la financiación de la iglesia25. El nuevo templo, dedicado al Espíritu Santo, se levantó en unos terrenos donados para tal efecto y, en sus planos, se incluyeron también unos locales para escuelas de ambos sexos. Para dar la solemnidad debida al nuevo edificio, el 15 de septiembre de 1885 se desplazó hasta Villaescusa Juan Bautista Cabrera, que en aquel momento había sido elegido como primer obispo de la Iglesia Española Reformada 20 Ibid., p. 23. Boletín Oficial de Zamora, 25 de mayo de 1881, p. 4. 22 Muchos de estos ingresos aparecían publicados en la revista Light and Truth que, a través de sus páginas, ofrecía información sobre la evangelización protestante de España y Portugal y recaudaba fondos para sus iglesias en cuyos balances anuales aparece siempre la comunidad de Villaescusa por diversos conceptos: Light and Truth. A record of Church Reformation work in Spain, Portugal Mexico and other parts of Christendom(1881-1915). 23 Light and Truth, 4 (1884), pp. 64-65. 24 Light and Truth, 5 (1885), p. 200. 25 Henry Edward NOYES: Church Reform…, p. 33. En la revista Light and Truth se le agradecía públicamente el apoyo recibido, Light and Truth, 5 (1885), p. 132. 21 62 Episcopal26. Unos años después, el 3 de junio de 1892 tuvo lugar la inauguración oficial27, cuya apertura fue saludada con entusiasmo más allá de la comarca, constituyendo un hito dentro de la extensión del protestantismo por España28. Como muestra del apoyo de las redes tejidas por el protestantismo a nivel internacional, el arzobispo protestante de Irlanda, acompañado de otros ministros, visitó también la comunidad de Villaescusa mostrándole su apoyo29. Una presencia pequeña pero significativa entre la población Tras la incorporación a estas redes, la comunidad de Villaescusa creció notablemente, y, según sus propias crónicas, solicitaron el ingreso más de 200 vecinos, aunque esta cantidad resulta un tanto abultada, si la comparamos con otras fuentes consultadas30. Según RainerMaria Klaus van der Grijp, en 1881 la comunidad estaba formaba por 50miembros, cuyo número fue creciendo progresivamente durante esa década hasta sumar un total de 111 integrantes en 1887, quienes suponían el diez por ciento de la población total, cifrada en 1.117 habitantes31. Y con unas cifras semejantes se mantuvo el grupo protestante de Villaescusa durante la última década del siglo XIX. Además, entre sus integrantes estaban personas notables de la localidad que ocupaban puestos relevantes en la vida política y económica de la población entre los que figuraban varios concejales32 y algunos de los hombres más ricos de Villaescusa33. 26 Henry Edward NOYES: Church Reform…, pp. 33-35. Daniel Regaliza había ejercido una intensa actividad como evangelista por Cataluña, donde lo sabemos activo en 1884. Enviado a Villaescusa en 1886, estuvo al frente de esta comunidad hasta 1906 en que fue destinado a Valencia para comenzar la obra en esa capital levantina, Ibidem, p. 20-24. 28 Ana RODRÍGUEZ DOMINGO: Memorias de la familia Fliedner. Más de 100 años al servicio del protestantismo en España, Barcelona, Gayata Ediciones, 1997, p. 176. 29 La Libertad, 30 de noviembre de 1892. 30 Estas cifras responden a los esquemas de una publicación interna que «no deja de ser una narrativa convencional de la propia denominación; una edición festiva, semejante a las que producían algunas iglesias locales», Klaus Van DER GRRILP: «Investigando la historia del protestantismo ibérico», Anales de Historia Contemporánea, 17 (2001), pp. 37-52, esp. pp. 43-44. 31 Rainer Maria Klaus VAN DER GRIJP: Geschichte des Spanischen..., p. 347. Los estadillos de cumplimiento pascual difieren un poco y dan noticia de la presencia de 81 protestantes en 1881 y de 70 en 1894: AHDZA, Cumplimientos pascuales, 1881 y 1894 32 Así lo señalaba el obispo Luis Felipe Ortiz quien denunciaba que los protestantes se habían instalado en el Ayuntamiento: Carta del obispo de Zamora, Luis Felipe Ortiz, al ministro de Gobernación, Joaquín López Puigcerver (Zamora, 17 enero 1894), ASV, ANMadrid, 522, Tit. II, Rub. I, Sez. I, n. 1/c, fols. 6162. 33 «De los tres hombres más ricos del pueblo uno es amigo del cura y los otros dos son amigos de la Reforma; no son miembros de la Iglesia pero asisten a los servicios y uno presentó a la congregación el terreno que es usado como cementerio», Henry Edward NOYES: ChurchReform…, p. 28. En la revistaLight and Truthse recogía con júbilo y unaciertaexageraciónestapreponderancia de los protestantesen los cargos públicos: «The judge of the Peace, the Alcalde and other members of the 27 63 No obstante, a pesar del éxito inicial, al comenzar el siglo XX el número de evangélicos en Villaescusa fue descendiendo paulatinamente pasando de 95 miembros en 1903 a tan solo 56 en 191334. En este declive influyó la contra ofensiva católica que organizó misiones populares y una mayor actividad de defensa del catolicismo en la localidad35, pero también motivos ajenos a la fe como fueron la emigración, que tanto impacto dejó en la provincia, y que obligó a algunos miembros de la comunidad evangélica a marcharse por motivos económicos36. En 1915, la congregación villaescusana contaba con un número de miembros ligeramente inferior a los 50 comulgantes y con esta cantidad se mantuvo en años sucesivos37. En 1917, deseando ampliar su actividad y su presencia en la diócesis y por indicación del entonces presidente del Sínodo Fernando Cabrera, el pastor de Villaescusa, Manuel Borobia, inició un viaje de evangelización por la provincia de Zamora recorriendo las localidades de Guarrate, El Pego, San Miguel de la Ribera y otros pueblos38. Pero el número se mantuvo inferior a los cincuenta miembros, e incluso en vísperas de la Segunda República no llegaba a los cuarenta quienes se reunían para celebrar sus cultos y distribuían Biblias, folletos y otros materiales entre los vecinos39. Reacciones de la comunidad católica La reacción inicial ante la predicación evangélica por parte de los católicos fue muy variada: curiosidad, interés, conversión, rechazo. Sabemos que cuando se iniciaba una campaña de este tipo las actitudes eran variadas y así lo reflejan los informes de los párrocos, quienes distinguían entre los que acudían por convencimiento y quienes se asomaban por curiosidad. En algunas ocasiones la curiosidad se convertía en militancia municipality belong to the Reformed Spanish Church and the town is not now Roman Catholic», Light and Truth, 5 (1885), p. 200. 34 AHDZA, Cumplimientos pascuales, 1911-1913. 35 Fue capital para la contención del protestantismo la actividad el sacerdote Agustín Arenales, quienes reconocían haber perdido a la mitad de sus miembros durante los años en que fue párroco de Villaescusa. Sin embargo, un día el sacerdote confesó públicamente ante sus feligreses su conversión al protestantismo, Miguel Ángel HERNÁNDEZ FUENTES: En defensa de los sagrados intereses…, p. 820822. 36 Cien años de testimonio..., p. 38. 37 AHDZA, Cumplimientos pascuales, 1915 y 1923. 38 Cien años de testimonio..., p. 38. 39 Informe del obispo de Zamora, Manuel Arce Ochotorena(Zamora, 6 de abril de 1930), ASV, ANMadrid, busta 848, fasc. 1, n. 60, fols. 168-169; tomado de José Ramón HERNÁNDEZ FIGUEIREDO: «El protestantismo en la España de la II República a la luz de los informes del Archivo Secreto Vaticano», Hispania Sacra, 43 (2011), p. 362. 64 pero en otros provocaba el rechazo, sobre todo en temas tocantes a la religiosidad popular y la devoción mariana. No obstante, la predicación de un credo distinto al católico alarmaba a los pastores de la Iglesia que hubieron de hacer frente a lo que consideraban como un funesto peligro. A ello contribuía la presentación que los protestantes hacían del catolicismo, calificándolo como una superstición y definiendo algunos de sus cultos como blasfemos40. Los medios para combatir la extensión del protestantismo fueron las frecuentes exhortaciones del obispo41, el intento de controlar y contrarrestar la propaganda evangélica42, la celebración de misiones populares y el incremento de la predicación y de la educación religiosa43. El obispo insistía a los párrocos a que comunicasen a sus feligreses la gravedad que suponía su participación en los cultos protestantes, exhortándolos a recibir el perdón sacramental para limpiar su conciencia44 y, además, les pedía que fuesen diligentes en la distribución de libros y folletos que contrarrestasen las publicaciones protestantes45. Entre estas medidas cobraba una importancia capital las misiones populares que fueron uno de los medios privilegiados para elevar el nivel de religiosidad de los católicos. En medio del fervor desatado por este tipo de eventos, los misioneros que recorrían las comarcas combatían el protestantismo con su predicación y quemaban algunos libros. Así ocurrió, por ejemplo, en 1879 durante la misión popular predicada por los padres Arcos y González Pérez por varios pueblos de la diócesis de Zamora46. Al concluir el año 1898, los jesuitas de Carrión de los Condes se ofrecieron al obispo Luis Felipe Ortiz para misionar por la comarca de la Guareña con el fin de extirpar el protestantismo. Su propuesta venía avalada por la experiencia previa de una misión que ya habían predicado en Toral de los Guzmanes, una localidad de la provincia de León, perteneciente a la diócesis de Oviedo, donde los protestantes tenían incluso una capilla 40 The Church at Home and Abroad, 13 (1893), p. 348. Luis Felipe ORTIZ: «Carta pastoral contra la impiedad protestante y otros escándalos de los presentes tiempos», BEOZA, 35 (1897), pp. 301-330; ID. «Contra las asechanzas de la herejía», BOOZA, 49 (1906), p. 144. 42 Luis Felipe ORTIZ: «Circular contra los intentos de propaganda protestante», BEOZA, 32 (1894), p. 375. 43 «Libro de fábrica y visitas»(1872-1965), AHDZA, Parroquiales, Villaescusa, 127, libro 26. 44 Carta del obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz al párroco de Fresno de la Rivera Pedro Negro (Zamora, 1900), AHDZA, Secretaría de Cámara, 372. 45 Carta del obispo Luis Felipe Ortiz al sacerdote Jacinto Barba Salazar sobre la retractación de un protestante (15 de noviembre de 1894), «Libro copiador de la correspondencia oficial»(1894-1911), AHDZA, Secretaría de Cámara, 136/2, fols. 34-35. 46 Manuel REVUELTA:La Compañía de Jesús en la España Contemporánea, vol. 3, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2008, p. 286. 41 65 propia47. El obispo Ortiz estaba convencido de la eficacia de esta predicación y así lo manifestó a sus diocesanos años después mediante una carta pastoral titulada Sobre preservación del contagio irreligioso y santas misiones48. No obstante, a pesar del ofrecimiento de los jesuitas, la misión popular se retrasó un año por la comarca de la Guareña y tardó cuatro años más en organizarse en Villaescusa. Quienes predicaron ya no fueron los jesuitas de Carrión, sino los claretianos de Zamora que llegaron a esta localidad de la Guareña en 190049. Como fruto de estas misiones populares se consiguió la abjuración de numerosos prosélitos del protestantismo, cuya cifra no podemos saber a ciencia cierta, aunque disponemos de documentación suficiente para certificar la conversión de más de una decena50. El acto de abjuración revestía toda la solemnidad posible, pues se convertía en un elemento propagandístico que invitaba a otros a hacer lo mismo y se daba la publicidad requerida en el Boletín Oficial del Obispado y en el púlpito51. Junto a la conversión, uno de los objetivos de las misiones populares era la instalación de asociaciones piadosas que sirvieran como valladar contra la herejía y así lo expresaba el obispo de Zamora ante la Santa Sede, al mostrar los medios empleados para combatir la herejía: «Se han impartido misiones con fruto y allí han asistido también algunos protestantes. Se han establecido la Propagación de la Fe y la Santa Infancia, y es de esperar que el número de los protestantes vaya disminuyendo de día en día»52. Asimismo, para combatir la enseñanza impartida por los protestantes, el obispo impulsó la apertura de una escuela pública de orientación católica que compitiese con la escuela evangélica que ellos habían abierto unos años antes con idéntico propósito. A finales del siglo XIX, dada la orientación marcadamente católica de la escuela, los protestantes convinieron en la necesidad de fundar una escuela que sacara a sus hijos de la escuela pública y los educara conforme a los principios de la Reforma53. Así fundaron 47 Carta del jesuita Manuel Ordás al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Carrión de los Condes, 5 de diciembre de 1898), AHDZA, Secretaría de Cámara, 368. 48 Luis Felipe ORTIZ: «Carta pastoral sobre preservación del contagio irreligioso y santas misiones», BOOZA, 47 (1909), pp. 17-26. 49BOOZA, 41 (1903), pp. 150 y ss. 50 Sobre estas abjuraciones existen numerosos expedientes en el Archivo Histórico Diocesano que ya han sido expuestas en Miguel Ángel HERNÁNDEZ FUENTES: En defensa de los sagrados intereses…, p. 835. 51 «Solemne abjuración de un protestante en Villaescusa», BEOZA, 33 (1895), pp. 36-38. 52 Informe del obispo de Zamora Manuel Arce Ochotorena(Zamora, 6 de abril de 1930),ASV, ANMadrid.busta 848, fasc. 1, n. 60, fol. 169. 53 Henry Edward NOYES: ChurchReform…, pp. 107-108. 66 su propia escuela que trajo consigo el cierre de la escuela pública, por lo que, unos años después, la comunidad católica se vio en la necesidad de lograr la reapertura de la escuela pública. El obispo ofreció los fondos que hiciesen posible su funcionamiento y, para garantizar la identidad católica del nuevo centro de instrucción, la maestra sería nombrada por él54. Con este apoyo episcopal, las nuevas escuelas abrieron sus puertas el 25 de marzo de 1913 con 45 niños de ambos sexos55. Los protestantes se sintieron amenazados con esta iniciativa episcopal, pues los niños educados en las escuelas evangélicas eran invitados a matricularse en la escuela católica, temiendo perder su actividad56. Tensiones y conflictos entre católicos y protestantes En una comunidad católica pequeña y rural como la de Villaescusa, la presencia de un grupo de protestantes, que criticaban en su predicación a los católicos y a sus prácticas por considerarlas supersticiosas, provocaba no pocas tensiones, algunas de las cuales cristalizaron en hechos violentos. En 1883, cuando la comunidad evangélica estaba creciendo y vivía la euforia de la expansión tras su vinculación con las redes antes mencionadas, un grupo desconocido mutiló la imagen de la Virgen del Olmo de Villaescusa, arrancándole las manos y la cabeza57. Se trataba de la imagen de la advocación mariana con mayor devoción en la zona, por lo que el acontecimiento fue considerado como una violenta provocación a los sentimientos de los católicos. Según Melchor Zataraín, el ultraje vino precedido por la predicación de un pastor protestante contra el culto a la Virgen María. Sus palabras encresparon los ánimos de la comunidad evangélica, que consideraba la veneración de esta imagen como una blasfemia 58. La predicación protestante y mutilación de la imagen fueron dos hechos consecutivos por lo que el atentado fue atribuido, sin demasiadas pesquisas, a los evangélicos. Además, al rastrear los daños ocasionados en el templo, se descubrió que no faltaba nada de valor, por lo que fue descartado el robo como el móvil del suceso y calificado el hecho como un ataque a los sentimientos católicos. Como dejó escrito Zataraín, este hecho causó tal 54 Carta del párroco de Villaescusa Manuel Cerrato al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Villaescusa, 15 de febrero de 1913), AHDZA, Secretaría de Cámara, 372. 55 Carta del alcalde de Villaescusa al obispo de Zamora (Villaescusa, 28 de marzo de 1913), AHDZA, Secretaría de Cámara, 372. 56 Cien años de testimonio..., p. 38. 57 «Robos en Montamarta y Villaescusa», BEOZA, 21 (1883), p. 146. 58 Melchor ZATARAÍN FERNÁNDEZ: Apuntes y noticias…, p. 316. 67 exaltación «que llegó a temerse un sangriento conflicto»59, pero todo se saldó con la detención de un protestante y su confinamiento en la prisión de Fuentesaúco ante el amotinamiento popular que pedía su cabeza60. Unos meses después, la reposición de los brazos de la imagen provocó una manifestación popular de intensa piedad y devoción, según las crónicas católicas61, o de fanatismo y superstición según la descripción de los protestantes62. Un año después, el 17 de junio de 1884, según el testimonio recogido por las crónicas de los propios reformados, el ministro evangélico de Villaescusa, Antonio García, fue agredido por la noche, cuando regresaba a su domicilio acompañado por varias mujeres y por dos miembros destacados de la comunidad, Melquíades Andrés y Francisco Martín del Caño63. Años después, en 1898, tuvo lugar otro incidente con motivo de la procesión del Corpus Christi en Villaescusa, que hizo de la provocación protestante un motivo de propaganda católica y de autoafirmación de la fe64. Aunque no se dan muchos detalles del hecho, suponemos que algunos protestantes acudieron a ver la procesión pero no se arrodillaron, ni manifestaron señal alguna de reverencia ante el paso del Santísimo, algo que era considerado como un agravio para los católicos65. La provocación fue llevada ante los tribunales66, pero, dos años después, en 1900, la acusación fue retirada del juzgado y la pena reducida a seis días de arresto y veinticinco pesetas de multa67, lo que desató una cadena de protestas contra la impunidad de sus actores68. Como respuesta, la parroquia organizó una solemne celebración en Villaescusa para hacer pública manifestación de adhesión a la eucaristía en la que participaron los católicos de la 59 Ibidem, pp. 317-318. «Acting this information, the houses of several protestants were immediately, though unsuccessfully, searched, when Peter denounced a neighbor, on the grounds of having overheard a child in his house, about eleven years of age, admire the arms of a baby she was nursing! Without more ado, the judge of Fuentesauco issued a warrant for his apprehension and imprisonment, and at noon the poor man was seized by civil guards, heavily handcuffed and fettered and conducted through the middle of the town at an hour when many country people were assembled, who, instigated by someone readily imagined, vociferously shouted, Burn him!»,Light and Truth, 3 (1883), pp. 74-75. 61 BEOZA, 21 (1883), p. 147. 62 «Persecution in Villaescusa», Ibidem, pp. 83-84. 63 Light and Truth, 4 (1884), p. 102. 64 Agustín ARENALES: «El triunfo de la fe en Villaescusa», BOOZA, 36 (1898), pp. 140-146. 65 Fue muy conocido el caso de un soldado de El Ferrol, condenado por no arrodillarse durante la consagración de la misa cuyo hecho llegó también a la prensa zamorana: «Rebeldía de un protestante», El Heraldo de Zamora, 3 de agosto de 1912. Tras ser condenado recibió posteriormente el indulto. 66 Carta de Agustín Arenales al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Villaescusa, 4 de agosto de 1898), AHDZA, Secretaría de Cámara. 67 Carta de Agustín Arenales al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Villaescusa, 25 de junio de 1900), AHDZA, Secretaría de Cámara, 369. 68 BEOZA, 38 (1900), pp. 237-242; 247-252. 60 68 localidad y de algunas poblaciones del entorno69. Ambos hechos considerados por los católicos como atentados contra la fe, constituyeron una ocasión para el incremento del fervor popular y en un motivo para exasperar los ánimos contra la población protestante. Contrasta la rapidez con la que creció el número de los evangélicos durante los primeros años y su descenso después de estos acontecimientos que, de algún modo, tocaban la fibra sensible de la población70. Entre estos conflictos, tuvo una especial significación política cuando algunos de los concejales pertenecientes a la comunidad evangélica lograron encumbrar a la alcaldía al primer alcalde protestante de España, algo que fue calificado por el obispo como excepción única de «gravísimo interés»71. Este obispo, que tomaba posesión de la diócesis de Zamora en 1893, no estaba dispuesto a tolerar que un protestante ocupara la alcaldía de una población mayoritariamente católica, y para evitarlo, Luis Felipe Ortiz, comenzó a realizar una serie de contactos con diversos políticos con el fin de lograr su destitución. El prelado zamorano denunciaba que los protestantes habían engañado a los católicos para obtener la alcaldía y que incluso habían colocado a un pariente del regidor municipal como teniente de alcalde72. En una de sus cartas, el prelado zamorano no solo recusaba esta elección y pedía la intervención del Partido Conservador, sino que proponía abiertamente el candidato que debía sentarse en la silla municipal73. El obispo estaba especialmente indignado porque dicha elección era fruto de las luchas internas entre las diversas facciones del Partido Conservador74. La situación no tenía fácil arreglo y el ministro de Gobernación manifestó al obispo de Zamora que deploraba la situación creada en el Ayuntamiento de Villaescusa, pero se excusaba diciendo que no podía hacer nada para solucionarla, pues la designación del alcalde correspondía al 69 «El triunfo de la fe en Villaescusa» (Villaescusa, 19 de junio de 1898), BEOZA,38 (1900), pp. 140-146. Así había ocurrido en la parroquia de la Horta de Zamora donde un protestante consiguió reunir a numerosas vecinas para leer la Biblia, cantar himnos y escuchar la predicación de una mujer que se desplazaba hasta Zamora, pero la devoción a la Virgen, tan sólidamente arraigada en los feligreses y ausente en sus predicaciones, disuadió a los vecinos de continuar y la comunidad se disolvió, Carta del párroco de la Horta, Serapio Herrero, al obispo de Zamora Tomás Belestá(Zamora, 14 julio 1881), AHDZA, Fondo Nuevo, 324. 71 Carta del obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz al nuncio apostólico(Zamora, 26 de enero de 1894), ASV, ANMadrid, 522, Tit. II, Rub. I, Sez. I, n. 1/c, fols. 67-68. 72 Carta del obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz al ministro de Gobernación Joaquín López Puigcerver (Zamora, 17 de enero de 1894), ASV, ANMadrid, 522, Tit. II, Rub. I, Sez. I, n. 1/c, fols. 61-62. 73 «El verdaderamente indicado allí para alcalde como caballero probo y prudentísimo que cuadra muy bien a las graves necesidades del pueblo es don Hipólito Bellido, merecedor y poseedor justamente de mi estimación y la de este gobernador civil», Idem. 74 Carta del obispo de Zamora, Luis Felipe Ortiz, al nuncio apostólico(Zamora, 26 de enero de 1894), Ibid, fols. 67-68. 70 69 Municipio75. En el asunto intervino el nuncio sugiriéndole al obispo que solicitara el concurso del gobernador civil, quien parecía contrario a esta elección76, mientras trataría el asunto con el propio Silvela, pues no encontraba las medidas legales necesarias para cerrar la capilla protestante77. En el asunto intervino el propio Francisco Silvela, manifestando estar al margen de la elección y rechazando cualquier vinculación de su grupo político con el Ayuntamiento de Villaescusa. Su alcalde, apuntó el político madrileño, obraba bajo la influencia de algún grupo salmantino y, ante el interés del Gobierno por retirarlo, se habían hecho fuertes, por lo que, si no estallaba un grave escándalo, sería muy difícil removerlo de su cargo78. Este hecho muestra la significación política que tuvo la redacción del artículo 11 de la Constitución respecto a tolerancia religiosa y su materialización, aunque fuese anecdótica, en una pequeña localidad de la diócesis de Zamora. Bastaba este texto para permitir la llegada de un grupo de disidentes religiosos a una institución pública como el Ayuntamiento y obtener el puesto de alcalde. Como reconocía el propio ministro de Gobernación, en este asunto no se podía intervenir directamente, pues el Gobierno no puede «acordar nada en contra de aquellas autoridades por oponerse a ello el artículo 11 de la Constitución del Estado que previenen en su párrafo segundo que “nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana”»79. Esto muestra el alcance de los textos legales y explica la beligerancia con que la Iglesia defendió en su momento la unidad religiosa de España. En el ambiente tan favorable para la Iglesia de la Restauración se facilitaba también la incorporación de otros grupos y comunidades a la sociedad española, que durante estos años también crecieron notablemente. Precisamente durante estas fechas se estaba desarrollando la Iglesia Española Reformada Episcopal, y sus miembros construyeron la capilla de Villaescusa y promovieron el apostolado por la comarca. 75 Carta del ministro de Gobernación Joaquín López Puigcerver al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 19 de enero de 1894), Ibid., fols. 63-64. 76 Carta del nuncio al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 24 de marzo de 1894), Ibid, fols. 65-66. 77 Carta del nuncio al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 18 de julio de 1894), Ibid., fols. 69-70. 78 Carta de Francisco Silvela al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 28 de septiembre de 1894), Ibid., fols. 71-74. 79 Carta del ministro de Gobernación, Joaquín López Puigcerver, al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Madrid, 19 de enero de 1894), Ibid., fols. 63-64. 70 Conclusiones Tras esta exposición de los hechos vinculados a la predicación del evangelismo protestante podemos extraer algunas conclusiones que nos permiten valorar este episodio de la historia de la diócesis y señalar algunas de sus características. La primera es su entronque con organismos nacionales y transnacionales, que la predicación evangélica estaba tejiendo a lo largo de diversos países. Sabemos que esta actividad evangélica contaba con el soporte y el apoyo de diversas sociedades británicas, tal como se desprende de los informes de los párrocos y de las propias fuentes evangélicas. A través de los donativos recabados en Irlanda e Inglaterra se sostenía la actividad de estas congregaciones y de sus predicadores. La revista Light and Truth da cuenta de los fondos destinados periódicamente por TheSpanish and PortugueseChurchAidSociety para el sostenimiento de la congregación de Villaescusa y de las fuentes de financiación para construir la capilla y adquirir los terrenos para edificar el cementerio. Las Biblias y otras publicaciones que se distribuían venían también avaladas por las sociedades bíblicas y su compra constituía una auténtica ganga, como bien reconocía Melquíades Andrés al adquirir su primer texto bíblico por un escaso precio. La segunda característica es el entronque de esta pequeña comunidad con las nuevas estructuras que la comunidad evangélica estaba creando en España. Como hemos visto, la comunidad de Villaescusa nació independiente de cualquier otra estructura, pero gracias a la actividad de los colportores que eran enviados a recorrer la comarca con el fin de predicar el evangelio y ganar prosélitos. No obstante, este grupo se vinculó muy pronto a la comunidad de Salamanca y pasó a depender de Iglesia Española Reformada Episcopal, que sería la encargada de apoyarla y de enviarle los ministros que la guiaron durante los años sucesivos. La tercera característica de esta comunidad fue su escaso, aunque nada despreciable, tamaño que apenas llegó al diez por ciento de la población en el momento de su mayor auge. Tras el éxito inicial, que ocupó las últimas décadas del siglo XIX, la comunidad de Villaescusa fue descendiendo progresivamente hasta estabilizarse en menos de un cinco por ciento de sus habitantes. La contrapropaganda católica, la presión ambiental de la comunidad parroquial, la piedad y la devoción mariana y las dificultades para vivir en un ambiente hostil hicieron que estas comunidades nunca fueran excesivamente numerosas. Sin embargo, las mismas características que la 71 impidieron crecer fortalecieron a sus miembros en sus propias convicciones. En un ambiente mayoritariamente católico, el grupo protestante debía reforzar sus señas de identidad y sus sentimientos de pertenencia a una comunidad distinta de la mayoritaria. Eso hizo que el grupo mantuviera una identidad fuerte, perviviendo con el paso de los años en un grupo de familias cuyos integrantes iniciaban a sus hijos en la fe evangélica como puede verse en el mantenimiento del mismo número de vecinos, aunque con una ligera tendencia a la baja, que se fue manteniendo a lo largo del siglo XX. Sin duda, la práctica mayoritaria de la fe católica en la diócesis de Zamora muestra las dificultades que los grupos disidentes tenían, pues su carácter marginal los señalaba y los ponía, de algún modo, al margen de la comunidad que se identificaba en la práctica con la comunidad católica. Sin duda, estos grupos encontraron notables dificultades para su crecimiento dado el peso que el catolicismo tenía entre amplias capas de la sociedad. 72 Religión y política en el Protectorado español en Marruecos (1912-1956) Miguel Hernando de Larramendi GRESAM-UCLM Irene González González GRESAM-UCLM Introducción Los estudios sobre religión en la España contemporánea han estado centrados en la Iglesia Católica, su posición e influencia institucional e ideológica, así como en el anticlericalismo de los sectores progresistas que reivindicaban una separación entre Iglesia y Estado1. La experiencia colonial en Marruecos forzó a las autoridades españolas a diseñar y aplicar una política hacia otras religiones dirigida a los habitantes del Protectorado, en su mayor parte musulmanes y en menor medida judíos, así como a gestionar la demanda de espacios y servicios religiosos católicos por parte de la población española asentada en el territorio bajo administración española, en el que tales infraestructuras eran muy escasas, aunque se encontraran presentes algunas órdenes religiosas como los franciscanos2. 1 Francisco P. DÍEZ DE VELASCO ABELLÁN: Religiones en España. Historia y presente, Madrid, Akal, 2012; y Mar GRIERA: “Politics, Religion and Sociology in Spain: TheHistory of a Discipline”, en Anthony J. BLASI y Giuseppe GIORDAN (eds.): Sociologies of Religion, Leiden, Brill, 2015, pp 268293. 2 Jamaâ BAIDA y Vincent FEROLDI: PrésencechrétienneauMarocXIXème-XXèmesiècles, Rabat, Editions and ImpressionBouregreg, 2005; Ramón LOURIDO DÍAZ y Henri TEISSIER (coord.): El Cristianismo en el Norte de África, Madrid, Fundación Mapfre, 1993. 73 En términos políticos, la participación de España en la colonización de Marruecos fue establecida de forma bilateral con Francia, país con el que el Sultán había firmado previamente el Tratado de Fez el 30 de marzo de 1912. El carácter subordinado de la participación española quedó recogido en el acuerdo franco-español firmado en noviembre de ese mismo año por el que París cedía a Madrid las competencias de intervención y organización del Protectorado en la zona norte del Imperio Jerifiano, con excepción de Tánger a la que se dotaría de un régimen de ciudad internacional. El respeto al Islam y las instituciones tradicionales marroquíes estaba recogido explícitamente en el Tratado franco-marroquí de 1912, por el que Francia se había comprometído a “salvaguardar la situación religiosa, el respeto y el prestigio tradicional del Sultán, el ejercicio de la religión musulmana y de las instituciones religiosas especialmente de los bienes habices”3. El carácter delegado de la colonización española hacía que esos compromisos fueran también aplicables en la zona administrada por España. Por su parte, España contaba con una cierta experiencia en la materia. El final de la Guerra Hispano-Marroquí de 1860, por ejemplo, había obligado a redefinir el papel de los franciscanos españoles en el sultanato4. También durante esos años se había favorecido a la comunidad judía marroquí de origen sefardí, que estaba sirviendo de apoyo a la penetración española -a través de la figura de los protegidos5-, y se había intentado mantener una relación cordial con las autoridades musulmanas con el objetivo de preservar los límites fronterizos de las ciudades de Ceuta y Melilla, cuyo hinterland se había convertido a lo largo del siglo XIX en espacio de conflicto con las autoridades marroquíes6. 3 Texto del Convenio franco-marroquí de 1912 [Consultado el 24 de mayo de 2016] http://www.lahistoriatrascendida.es/documentos/textos_juridicos/Convenio_franco-marroqui_1912.pdf 4 Ramón LOURIDO DÍAZ y Henri TEISSIER (coords.): El Cristianismo en el Norte de África…, y Ricardo CASTILLO LARRIBA: Los franciscanos y el colonialismo español en Marruecos: José María Lerchundi y Francisco María Cervera (1877-1926), Tesis doctoral, Universidad de Alcalá, 2014. 5 Mohammed KENBIB: Juifs et musulmansauMaroc, 1859-1948, Rabat, Faculté des Lettres et des SciencesHumaines, 1994 y Eloy MARTÍN CORRALES y Maite OJEDA MATA (coords.): Judíos entre Europa y el Norte de África (siglos XV-XXI), Barcelona, EdicionsBellaterra, 2013. 6 Véase el libro de María José VILAR: Diario del viaje y misión diplomática de Francisco Merry y Colom a Marraquech en 1863, Murcia, edit.um, 2014 en el que narra los problemas en la delimitación de fronteras tras los acuerdos de paz de Uad Ras de 1860. La delimitación de la frontera de Melilla fue realizada por una comisión hispano-marroquí que incluyo una mezquita y unas chumberas a las que les atribuían poderes curativos dentro del territorio español. Esto despertó el malestar de la cabila limítrofe que veía con temor cómo su inclusión dentro del perímetro de Melilla pudiera conllevar la desaparición de la mezquita y las chumberas. España decidió mantener la mezquita por respeto a la población local pero no las chumberas, lo que conllevó una protesta que desencadenó en un conflicto que necesito de la intermediación del sultán marroquí para ponerlo fin. 74 La política religiosa mantenida por España en el Norte de Marruecos se inspiró en algunos aspectos en la desarrollada por Francia en su colonia argelina durante la primera mitad del siglo XIX7. Al igual que hiciera Francia en Argelia, las autoridades españolas realizaron una intervención sobre la propiedad musulmana, los bienes habus o habices. Tras la constitución del Protectorado en 1912 las primeras medidas no tardaron en llegar. En febrero de 1913 una Real Orden fijó la intervención española sobre la administración de los bienes habices8. Esta medida marcó el inicio de la intromisión por parte de la Alta Comisaría en los asuntos marroquíes relacionados con la religión. El control del habus suponía en la práctica el control de los usos y las propiedades de los terrenos, cuestión íntimamente ligada a la política agraria colonial9. El diseño y evolución de la política religiosa hacia los musulmanes estuvo condicionada durante los cuarenta y cuatro años que duro el Protectorado en el norte de Marruecos por cuestiones complejas como la consolidación de la ocupación del territorio, el desarrollo de una política de control de la población y de neutralización de aspiraciones independentistas o simplemente contrarias a la presencia administradora española o la legitimación de la presencia española en Marruecos con respecto a la zona francesa. En un primer momento, el inicio de la colonización obligó a las autoridades coloniales a poner en marcha una política de gestión del hecho religioso como instrumento para asegurar la ocupación del territorio, como hicieron en Argelia o India otras potencias coloniales como Francia e Inglaterra10. La atracción de los notables de las cabilas, muchos de los cuales basaban “su autoridad en algún tipo de carisma como la condición de jerife, la pertenencia a una cofradía o el prestigio conseguido como muyahid”11, fue uno de los objetivos del sistema de intervenciones diseñado por las 7 Oissila SAAIDIA: Algériecolonialemusulmans et chrétiens: le contrôle de l’État (1830-1914), Paris, CNRS editions, 2015; Pierre VERMEREN: La France en terred’islam, Paris, éditionsBelin, 2016. 8 Boletín Oficial de la Zona de Influencia Española en Marruecos, (BOZIEM), nº 1, 10 de abril de 1913, pp. 68-70. 9 Jesús MARCHÁN GUSTEMS: La colonización agrícola en el protectorado español en Marruecos (1912-1956). Una esperanza frustrada, Tesis doctoral, UniversitatPompeuFabra, 2014. 10 Pierre-Jean LUIZARD: Le choc colonial et l’islam. Les politiquesreligieuses des puissances coloniales en terresd’islam, Paris Éditions la Découverte, 2006; Pierre VERMEREN: La France en terre…; Edmund BURKE III: TheEthnographicState. France and the Invention or Moroccan Islam, Oakland University of California Press, 2014; Oissila SAAIDIA: Algériecolonialemusulmanset...; Chao REN: "Religion and Nationhood in Late Colonial India", Constructing the Past, 12, 1, Article 8, 2011. http://digitalcommons.iwu.edu/constructing/vol12/iss1/8; Dietrich REETZ, “Ethnic and religious identities in Colonial India (1920s-1930s): a conceptual debate”, Contemporary South Asia, 2, 2, 1993, 109-122. 11 Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí. Política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956), Barcelona, EdicionsBellaterra, 2003, p. 231. 75 autoridades coloniales españolas. Así se intentaba neutralizar a estos líderes religiosos, cuyo papel planteaba desconfianza por su capacidad de movilizar a la población en contra de la colonización. Entre jalifas y sultanes: la legitimación del poder religioso en el Marruecos español Un elemento recurrente de fricción entre Madrid y París fue la asimetría de estatus jurídico entre las zonas colonizadas por Francia y España. Entre las diferentes vías a las que las autoridades coloniales españolas recurrieron para intentar elevar el rango de su zona se encontraba la de realzar el estatus jurídico y religioso del Jalifa. Para ello se defendía que el Jalifa, delegado del Sultán en la zona española, tenía competencias soberanas en el territorio administrado por España y que genealógicamente descendía, al igual que el del Sultán, del Profeta Mahoma12. La imagen del Jalifa como máxima autoridad religiosa en la Zona del Protectorado fue reforzada durante la Guerra Civil española, intentando avalar con su respaldo la recluta de tropas en el marco de la “hermandad hispano-marroquí”. En función de esa interpretación el Jalifa ejercía jurisdicción religiosa en las plazas de soberanía de Ceuta y Melilla como Imam de las comunidades musulmanas creadas en 1937 convirtiéndose en receptor de las Ahdiyas durante la celebración de la fiesta del Cordero13. Esta interpretación era rebatida por autores franceses que trataron de reducir los poderes del Jalifa defendiendo que “con arreglo a la doctrina coránica ortodoxa los potestades que el Sultán recibe de Dios no pueden ser delegadas”14. En línea con lo antes expuesto, una vez consolidado el control del territorio tras la derrota de la resistencia rifeña encabezada por Abdelkrim al-Jattabbi, las autoridades españolas buscaron legitimar su presencia colonial reforzando su imagen de amistad, protección y respeto de un “Islam a la carta” con el que se trató de atraer tanto al 12 La genealogía del Sultán fue reproducida en el BOZIEM. Véase Joaquín VÉLEZ VILLANUEVA: Recopilación legislativa vigente en la zona de influencia de España en Marruecos, en la de Tánger y en la de Francia, Madrid, Impr. Del Patronato de huérfanos de intendencia e intervención militares, 1917, p. 52. 13 Véase José María CORDERO TORRES: Organización del Protectorado español en Marruecos. Tomo I, Madrid, Editora Nacional, 1943, p. 123 y 247; AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del Protectorado de Marruecos, 81/1132; y Boletín Oficial de la Zona del Protectorado Español en Marruecos (BOZPEM), 1937, pp. 802-804. 14 José María CORDERO TORRES: Organización del Protectorado…, p. 121. 76 nacionalismo urbano influido por la Salafiyya como a las cofradías rurales intentando evitar que ambos polos confluyeran en un frente unificado anticolonial15. Para ello las autoridades españolas crearon una administración Jalifiana –en paralelo a la administración colonial- con el propósito de dar prestigio, ante los propios musulmanes, a las instituciones tradicionalmente vinculadas al Majzén o poder central marroquí: Hacienda, Justicia y Bienes Habices16 . Esto permitía mantener la ilusión de una aparente no intromisión en los asuntos del Islam. Durante la Segunda República fueron creadas en 1934 nuevas instituciones dependientes del Jalifa como la Beneficencia Musulmana o el Consejo Superior de Enseñanza Islámica. La administración jalifiana reprodujo el modelo jerárquico de la administración colonial y estuvo sometida a la intervención de las autoridades españolas a través de la Delegación de Asuntos Indígenas enmascarando de esta manera la aparente autonomía del Jalifa y los principios de respeto y no intromisión hacia las cuestiones religiosas17. Junto al impulso a este Islam institucionalizado, las autoridades españolas intentaron controlar las diferentes manifestaciones de un Islam popular que estaba ampliamente arraigado. Este Islam, representado por las zauias o cofradías, era considerado como heterodoxo por el movimiento de renovación religiosa conocido como la Salafiyya muy presente en el contexto urbano marroquí de la época. Las cofradías pasaron de ser consideradas por las autoridades españolas como fuerza de resistencia a la colonización española durante la década de 1920 a ser consideradas a partir de los años 1930 como un instrumento útil para erosionar al nacionalismo urbano influido por las ideas de la Salafiyya que adquiría cada vez mayor fuerza en la ciudad de Tetuán18. Se llegó incluso a intentar la transformación de algunas de estas zauias en 15 Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, p. 235. Al principio tuvieron rango de Ministerios. En 1924 se les quitó ese rango salvo el de Justicia. En 1934 fue creado de nuevo un Ministerio de Bienes Habices. 17 “En la conferencia sostenida con el Mudir General del Habus, el Jefe del Negociado que suscribe, le manifestó dicha autoridad que, S.E. el Gran Visir se resiste a despachar con él los distintos asuntos que se tramitan concernientes a la Mudiria, manifestándole que el se entiende directamente con la delegación para todo y no tiene por consiguiente, que despachar ni resolver asuntos con él. Manifiesta el Mudir que si ha de despachar con el Gran Visir como se le indica en nuestras comunicaciones que debe dársele la orden en este sentido al Gran Visir pues de otra forma es inútil. Esto mismo indudablemente debió ocurrirle al Mudir anterior aunque él no lo manifestara claramente pues se observaba una predisposición grande a entenderse con el Gran Visir en los asuntos de la Mudiría.”. Nota del Jefe del Negociado 4º al Sr. Jefe de la Sección de Política e Intervención de la Delegación de Asuntos Indígenas. Tetuán, 26 de septiembre de 1935. Archivo General de la Administración (AGA), Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del Protectorado de Marruecos, 81/806. 18 Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, pp. 286-290. 16 77 partidos políticos como vía con la que intentar frenar el desarrollo del nacionalismo urbano19. Una política hacia el Islam construida en función de las necesidades coloniales En la política española hacia el Islam durante el Protectorado en Marruecos pueden distinguirse cuatro fases, vinculadas la evolución de las necesidades coloniales y de la potencia administradora. La primera fase coincide cronológicamente con el inicio de la penetración colonial española y las necesidades de hacer frente y neutralizar la resistencia de encabezada por Abdelkrim al-Jattabi en el Rif y por Ahmed Raisuni en la región de la Yebala. El objetivo perseguido durante esta etapa fue la aproximación al Islam popular en el ámbito rural (caídes, cherifes, muyahids…) a partir del convencimiento de que los dirigentes marroquíes con carisma religioso podían manipular a la población en contra o a favor del colonialismo. Se intentó atraerlos proyectando la imagen de que España era respetuosa con sus prácticas, para lo que se financió la construcción y restauración de mezquitas y de morabitos, política que se vio impulsada tras el fin del periodo de control del territorio en 1927. Los interventores desempeñaron un papel clave en este proceso utilizando en muchos casos fondos reservados. El general Fernando Capaz Montes fue una figura clave la política de captación de elites desarrollada por los interventores, creando una red de sistema clientelar que le permitió un efectivo control sobre la zona. Esta política fue puesta en marcha con anterioridad a 1927 y defendida por él mismo desde su puesto de Delegado de Asuntos Indígenas entre 1934 y 193520. Aunque los intereses económicos y financieros españoles en Marruecos fueron limitados, hubo, sin embargo, algunos grupos industriales privados como la Compañía española de las Minas del Rif21 que recurrió a prácticas similares, financiando en 1923 la reconstrucción del Santuario de Sidi Bu Chbar en la Cabila de Beni Bu Ifrur, principal sede de los yacimientos mineros del Rif22. Otro ejemplo del interés mostrado 19 Ibid.,p. 286. María Rosa de MADARIAGA: Marruecos ese gran desconocido. Breve historia del protectorado español, Madrid, Alianza Editorial, 2012; Geoffrey JENSEN: “Rico Avello en Marruecos” en Juan PANMONTOJO (coord.): El sueño republicano de Manuel Rico Avello (1886-1936), Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, pp. 121-150. 21 Pablo DÍAZ MORLÁN: Empresarios, militares y políticos. La Compañía Española de Minas del Rif (1907-1967), Madrid, Marcial Pons, 2015. 22 Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, pp. 236. 20 78 por la administración española fueron las mezquitas de Ceuta y Melilla23 -especialmente la segunda- que fue financiada a cargo del presupuesto de la Alta Comisaría siendo constantes las comunicaciones entre la comunidad musulmana de Melilla con el Alto Comisario y la Delegación de Asuntos Indígenas cuyas relaciones se documentan desde 1926 y que fue inaugurada en 1927 pocos meses después de la finalización del control del territorio. El estilo de la mezquita de Melilla imitaba las pautas arquitectónicas de la Alhambra de Granada, como una señal más de un discurso que se estaba articulando desde las esferas militares y que fue ampliamente usado por el franquismo: el discurso de hermandad hispano-árabe. La segunda fase comienza a partir de los años 1930 y coincide con la emergencia de un nacionalismo urbano en la capital del Protectorado español. Una vez controlado el mundo rural, la contestación al orden establecido por la colonización se desplaza a Tetuán y es encabezada por notables urbanos influidos por las ideas regeneradoras de la Salafiyya, movimiento de renovación religiosa, surgido en Oriente Medio y difundido en Marruecos por el Emir libanés ChekibArslan, y también por algunos jóvenes tetuaníes, como TayebBennounna, enviados a estudiar a la ciudad palestina de Naplus. Otros jóvenes de la burguesía tetuaní, como los Daud y los Bennuna, tomaron contacto con las ideas de la Salafiyya durante su estancia de estudios en la universidad Qarawiyyin de Fez24. Uno de los ejes de actuación del movimiento nacionalista urbano fue el de tratar de recuperar la independencia de las instituciones religiosas educativas y judiciales creadas por España en el marco de la administración Jalifiana.El programa de demandas presentado en 1931 a la II República por los nacionalistas tetuaníes incluía la recuperación de “la autonomía de los bienes religiosos” o bienes habices que habían sido intervenidos desde 1913. Ante estas demandas las autoridades españolas trataron de evitar que el nacionalismo urbano se expandiese a las zonas rurales. Es en el marco de las medidas de atracción de las elites nacionalistas con las que neutralizar su agenda reivindicativa donde hay que situar el reforzamiento del dispositivo institucional de la administración jalifiana de 1934. El Islam se convierte en el punto de apoyo sobre el que sustentar las medidas, tal y como ya hemos hecho referencia anteriormente, con la 23 Rafael BRIONES, Sol TARRÉS y Óscar SALGUERO: Encuentros. Diversidad religiosa en Ceuta y en Melilla, Barcelona, Icaria editorial, 2013, p. 123 y pp.301-305. 24 Abdelmajid BENJELLOUN: Contribution al´étude du mouvementnationalistemarocaindansl´ancienne zone nord du Maroc (1930-1956), Tesis doctoral, Université Hassan II, 1983. 79 creación de la Beneficencia Musulmana y del Consejo Superior de Enseñanza Islámica25. Una tercera fase se inicia con el desencadenamiento de la Guerra Civil en 1936 y el triunfo de las fuerzas franquistas. El reforzamiento de las medidas de tolerancia hacia el movimiento nacionalista y hacia la religión musulmana perseguían un doble objetivo: asegurar, por un lado, el reclutamiento de los soldados marroquíes asegurándose la fidelidad de quienes apenas diez años antes habían combatido a las tropas españolas y, por otro, garantizar la neutralidad de los dirigentes nacionalistas urbanos ante reclutamiento masivo de tropas marroquíes estimado por algunos autores en 100.000 soldados durante los tres años de duración del conflicto26. En este contexto se enmarcan medidas como la autorización de partidos políticos nacionalistas, la creación del Ministerio del Habus en 1937, con autonomía administrativa respecto a las autoridades españolas, y la reorganización de la justicia cheránica que pasó a depender directamente del Ministerio de Justicia jalifiano en 1939, año en el que fue promulgado el estatuto civil de dicha jurisdicción para los habitantes musulmanes del Protectorado. La participación de soldados marroquíes musulmanes en la “cruzada” contra el ateísmo marxista de los republicanos estuvo acompañada de un reforzamiento de la propaganda del régimen franquista como defensor del Islam27. Fue en este contexto cuando comenzaron a organizarse y a subvencionarse las primeras peregrinaciones a La Meca por parte de la Alta Comisaría. También se reforzó la presencia pública del Alto Comisario en actos y festividades religiosas como el Mawlid, en la que se recuerda el nacimiento del profeta Muhammad, y los Mawsims o romerías. También fueron invitados imames del Hiyaz para que pronunciaran conferencias religiosas al tiempo que la Delegación de Asuntos Indígenas repartía miles de corderos durante la celebración de la Fiesta del Sacrificio o Aid al-Adha28. 25 Diferentes miembros vinculados al movimiento nacionalista formaron parte del Consejo Superior de Enseñanza Islámica entre ellos destacaron AbdesalamBennuna y MuhammedDaud considerados como los padres del nacionalismo norteño. Véase Nota informe del Delegado de Asuntos Indígenas Emilia Blanco Izaga sobre: decepción que causa en los medios musulmanes la designación ciertos miembros que componen el Consejo Superior de Enseñanza Islámica y actuación interesada y partidista que de los mismos se espera. Tetuán, 28 de noviembre de 1944. AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos y Consulado de España en Tetuán, 81/6052. 26 Esta cifra incluiría también los soldados procedentes de Ifni, el Sáhara Occidental y el Protectorado francés. Esta cifra habría supuesto 1/10 parte del total de las tropas movilizadas por España. Véase: María Rosa de MADARIAGA: Los Moros que trajo Franco, Madrid, Alianza Editorial, 2015. 27 Eso sin embargo no evito la participación de marroquíes en las filas republicanas, si bien su cifra fue muy inferior al alcanzado en el bando franquista. 28 Véase a este respecto AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del Protectorado de Marruecos, 81/2449-2451. 80 La presencia de soldados marroquíes en la Guerra Civil obligó a las autoridades franquistas a organizar la práctica religiosa islámica en la Península. Para neutralizar la propaganda republicana fue prohibido el proselitismo católico. La organización de la práctica y la vida cotidiana de las tropas marroquíes en el frente de guerra constituyen el primer intento de organizar y regular las prácticas religiosa musulmanas en España en época contemporáne,a con la creación de hospitales musulmanes segregados, oratorios con imames, construcción de Mezquitas, cementerios con adules y alfaquíes que acreditaban el fallecimiento, regulación de las actividades durante las festividades religiosas musulmanas durante el mes de Ramadán o en fiestas señaladas como el Aid al-Kabir o el Aid al-Adha. Las autoridades coloniales y la peregrinación a La Meca La intervención sobre aspectos ligados a la religión por parte de la administración colonial afectó a esferas como la peregrinación a La Meca29. Desde 1936 el franquismo canalizó las peregrinaciones como una vía que le permitía controlarlas y aproximarse a la población musulmana transmitiendo una imagen de fraternidad del régimen y del pueblo español con la comunidad musulmana marroquí. Esta política, como se ha señalado anteriormente, estaba íntimamente relacionada en una primera fase con el reclutamiento de tropas marroquíes con destino a la Guerra Civil española. Los intentos de gestión y de control de la peregrinación a La Meca tuvieron origen a mediados de la década de 1920, coincidiendo con los momentos finales de la resistencia colonial liderada por Abdelkrim al-Jattabi y Raisuni. La Delegación de Asuntos Indígenas se mostró interesada en su gestión, dado que durante su viaje los peregrinos estaban bajo protección española, lo que suponía que desde las representaciones diplomáticas que España tenía establecidas en países como Egipto y la propia Alta Comisaria debían gestionar todas aquellas cuestiones referentes a los peregrinos procedentes del Marruecos español30, como la concesión de visados o la 29 Véase Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, pp. 259-263; y Mercé SOLÀ GUSSINYER: “La organización de la peregrinación a La Meca por Franco durante la Guerra Civil y el papel de la prensa”, en Juan Antonio GARCÍA GALINDO, Juan Francisco GUTIÉRREZ LOZANO e Inmaculada SÁNCHEZ ALARCÓN (eds.): La comunicación social durante el franquismo, Málaga, Centro de Ediciones de la Diputación Provincial de Málaga, 2002, pp. 147-164. 30 “Caso de realizarse la peregrinación, es preciso conocer con urgencia el número de peregrinos que pueden ir, para seleccionarlos y vacunarlos contra el cólera, tifus y viruela, sin cuyo requisito no se les permite la entrada; haciendo observar que esta operación requiere como mínimo 20 días. Asimismo es 81 acreditación de certificados médicos entre otras cuestiones a lo que se añadía la importancia que a nivel político adquiría el control de esta población. El establecimiento de la Oficina Mixta de Información en la ciudad de Tánger en 1929 introdujo novedades en cuanto a la gestión de la Peregrinación. Tomás García Figueras quedó al frente de la Oficina, informando desde ella de la necesidad de que España centralizase la gestión de la peregrinación como una forma de control sobre la población. Se imponía la necesidad de seleccionar a los peregrinos, recomendándose que estos fueran en un número pequeño y que se tratasen de personas de edad avanzada, con recursos, con influencia en las cabilas y de limitar las peregrinaciones realizadas a pie canalizándolas todas por vía naval. Las peregrinaciones a pie tenían como consecuencia el empleo de un largo periodo de tiempo, que en algunos casos llegaba al año, a lo que se añadía la falta de control por parte de las autoridades españolas de dichos peregrinos. Tras 1936 García Figueras se incorporó a la Delegación de Asuntos Indígenas a la que permanecerá ligado hasta la finalización del Protectorado. La idea que se imponía era la de fletar un único barco que concentrara a la totalidad de los peregrinos procedentes del Marruecos español evitando así cualquier tipo de peregrinación que a título individual se pudiese realizar desde el Protectorado. En el barco los peregrinos encontrarían todas las comodidades necesarias para su viaje31, para ello en 1939 se publicaron los nombramientos en el Boletín Oficial del Protectorado de Francisco Trujillo como interventor encargado de la supervisión de la Peregrinación, de los almuédanos Sid Ahmed Ben Ahmed Ben El HachEmbarek el Garbi y de Sid Mohammed Ben el HachYilaliRahal, de Mohammed Ben AbsemakTusgani como Imam, de Sid Abdeselam Ben Sid AhmeadAstot como Kadi y de Sid Ali Ben el preciso disponer de las divisas necesarias, que en el estudio y preparación del año pasado ascendían a 130 libras por peregrino, a parte de las que necesite el medio de transporte de los peregrinos, concedidas en billetes de una libra o inferior”. Nota nº 14 para la Secretaria del Alto Comisario enviado por el Jefe de Política de la Delegación de Asuntos Indígenas. Tetuán, 16 de septiembre de 1948. AGA, Sección de África, 81/2427. 31 Valentín Beneitez Cantero acompañó durante la década de 1950 a los peregrinos procedentes del Protectorado español. En un artículo publicado en 1955 aludía a estas cuestiones: “También España, la amiga de los árabes por excelencia envía a sus peregrinos de Marruecos y de otros lugares, en avión o en barco adecuado, y se les provee de cuantos servicios alimenticios, religiosos y sanitarias necesitan. Comidas apropiadas que preparan cocineros musulmanes; carnes en vivo que sacrifican matarifes mahometanos. Kádi, Aadúl, Imam, para los litigios durante el viaje, testimonio de muertes, nacimientos, e, incluso casamientos, así como rezos y cánticos especiales en común, que hacen los hombres en un lado y las mujeres en otro, separados. Médico musulmán, practicantes, sanitarios y enfermeras de la misma religión, ambulancia, cine, discos, lavanderas, peluqueros, etc.”. Valentín BENEÍTEZ CANTERO: “Peregrinación a Mec-ca”, Cuadernos de Estudios Africanos, nº 31, 1955, p. 38. 82 HachChaib Ben Amar Bakkali como Aadel. De manera paulatina se comenzaba a articular la gestión de la Peregrinación por parte de España afectando a todos sus niveles. La gestión de permisos, organización de la ruta, equipamiento de los barcos con personal previamente seleccionado por Asuntos Indígenas y selección previa de los peregrinos. La política española con respecto a la peregrinación se encontraba inserta dentro del discurso de hermandad hispano-árabe del franquismo en el que Franco aparecía representado como hermano mayor de los árabes y del Islam. La peregrinación fue utilizada por el franquismo durante los años 1940 y 1950 como una carta de presentación y como un instrumento de su política exterior ante los países árabes y en el propio Marruecos como una muestra del respeto y del interés por parte de Franco y de su gobierno por el mantenimiento vivo de los preceptos del Islam. Así lo expresaba en una nota García Figueras en 1955, en calidad de Delegado de Asuntos Indígenas: “Esta Alta Comisaría estima de sumo interés para las relaciones políticas de España con el Mundo Árabe y la propia obra de Protectorado de España en Marruecos, el que esta Peregrinación anual no se interrumpa”32. Este discurso aparecía de manera recurrente en la cartelería que anualmente difundía la información de un barco destinado a la peregrinación que salía del puerto de Tánger. En los carteles, junto a la imagen del barco y la información de los diferentes tipos de pasajes que oscilaban desde precios económicos a camarotes de primera clase, aparecía una imagen de gran tamaño de Franco como gran protector de la expedición. Este discurso propagandístico aparecía en los autobuses que desde los diferentes puntos del Protectorado salían hasta el puerto de Tánger o de Melilla, en donde el barco hacía una parada para coger a los peregrinos de la zona oriental del Protectorado, en los que era habitual que aparecieran frases como “Los peregrinos con Franco” o “De Tetuán a La Meca con los peregrinos de Franco” en los que se aludía nuevamente a esa vinculación entre el dictador y su papel como representante de la hermandad hispanoárabe y protector del Islam33. 32 AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del Protectorado de Marruecos, 81/2434. 33 Sintomático era el nombre de algunos de los barcos en los que se realizaban las peregrinaciones. En 1950 los peregrinos partieron del barco “Plus Ultra”, ese lema del “más allá” vinculado con España junto al que aparecía representado las columnas de Hércules, una de ellas emplazadas según la leyenda en la actual Tánger. Ese “más allá” del franquismo le posicionaba metafóricamente como defensor de un Islam en un territorio bajo su gobierno que mantenía y favorecía el cumplimiento de uno de los cinco principios del islam. 83 Islam y escuela en la política española: El Consejo Superior de Enseñanza Islámica También la cuestión religiosa estuvo presente en el desarrollo de la política educativa española en el territorio. La escuela fue concebida por el colonizador español como un elemento más de su política de control y neutralización de la población34. La enseñanza ofrecía una vía sólida y de gran efectividad para los intereses españoles pese a que se trataba de un proceso cuyos primeros resultados se obtendrían a medio y largo plazo. Al ocuparse el colonizador de la gestión de la educación, se aseguraba la formación de la sociedad marroquí en un ideario afín a sus intereses, a la vez que se podía neutralizar un posible foco de oposición. España articuló su política musulmana en el ámbito de la enseñanza en torno a dos modelos educativos: una escuela creada por el colonizador y destinada a la población musulmana que aunaba la enseñanza impartida en la metrópoli e incluía como materias la lengua árabe y el islam; y la enseñanza tradicional islámica. El sistema de intervención educativo desarrollado por la Alta Comisaría basculó desde la creación del modelo educativo colonial hacia una progresiva intervención del modelo de enseñanza tradicional. Ambas políticas coincidieron en el tiempo si bien cada una tuvo un desarrollo desigual. Hasta 1934 el modelo de escuela colonial centró el foco de atención español, eclipsando las medidas sobre la enseñanza tradicional. Si en una primera fase la Alta Comisaría daba pasos seguros sobre el modelo colonial, se mostraba tambaleante ante la enseñanza tradicional, dado que toda medida introducida de manera apresurada podía ser vista como una intromisión directa por parte del colonizador sobre aquellos principios que había comprometido respetar: la religión musulmana, la tradición y la lengua árabe. La creación en 1934 del Consejo Superior de Enseñanza Islámica35 marcó un punto de inflexión. Se trataba de una institución musulmana creada por el Jalifa, bajo el visto bueno de la Alta Comisaria, y cuyos miembros eran musulmanes. Desde la Alta Comisaría se fomentó una imagen del Consejo como organismo independiente; sin 34 Irene GONZÁLEZ GONZÁLEZ: Escuela e ideología en el Protectorado español en el norte de Marruecos (1912-1956), Barcelona, edicionsBellaterra/Casa Árabe, 2015; Irene GONZÁLEZ GONZÁLEZ: SpanishEducation in Morocco (1912-1956). Cultural Interactions in a Colonial Context, Sussex AcademicPress, 2015. 35 Fernando VALDERRAMA MARTÍNEZ: El Consejo Superior de Enseñanza Marroquí, Tánger, Misioneros Franciscanos de Marruecos, 1952; Fernando VALDERRAMA MARTÍNEZ: Historia de la acción cultural de España en Marruecos (1912-1956), Tetuán, Editora Marroquí, 1956, pp. 123-132. 84 embargo, en la práctica España había creado un complejo entramado administrativo encargado de controlar toda acción acometida desde él. Los nombramientos de los miembros del Consejo debían contar con el visto bueno del Alto Comisario pese a que el Jalifa fuese la autoridad encargada de ello36. Por otra parte, la Alta Comisaría fomentó la elección de personalidades vinculadas al nacionalismo como un modo de frenar cualquier posible oposición o crítica por parte de sus miembros ante la política del Consejo. Esta estrategia fue utilizada por España al permitirle una doble estrategia: desacreditar las reivindicaciones de los nacionalistas y fomentar las divisiones internas entre los miembros del Consejo. Por otra parte, la Delegación de Asuntos Indígenas recibía y realizaba informes sobre las actividades del Consejo y de sus miembros que eran elevados al Delegado de Asuntos Indígenas y al Alto Comisario. El Consejo37 tenía entre sus competencias la gestión de todas aquellas cuestiones relacionadas con la enseñanza de la lengua árabe y de la religión musulmana, teniendo jurisdicción sobre todas las escuelas, con independencia del modelo de enseñanza al que ellas pertenecieran, que impartiesen algunos de estos aspectos. De este modo, el Consejo tenía competencias sobre las escuelas hispano-árabes creadas por el colonizador español, las escuelas coránicas y las escuelas nacionalistas. Esto hizo que España, a través de su complejo sistema de intervención, conociese de primera mano todo cuanto acontecía en las diferentes escuelas y entre sus docentes. El desarrollo de este doble modelo de gestión educativa tuvo su origen en los momentos iniciales del Protectorado a raíz de la elaboración de dos informes a cargo del diplomático Luciano López Ferrer y del militar Pablo Cogolludo38. Cada uno de ellos proponía medidas diferentes: mientras que el diplomático ponía el acento sobre la enseñanza hispano-árabe, el militar lo hacía sobre la enseñanza musulmana. Cogolludo marcaba como clave de toda política sobre la enseñanza musulmana la reforma de la 36 La supervisión por parte de la Alta Comisario de los nombramientos de los miembros del Consejo Superior de Enseñanza Islámica así como de los representantes de la Casa Jalifiana fue constante a lo largo del Protectorado. La falta de consenso ante algunos nombramientos entre el Jalifa y la Alta Comisaría quedó patente por ejemplo en 1947 con la elección de los cargos de Gran Visir, Ministro de Instrucción Púbica y Ministro de Hacienda. Así lo señalaba el Asesor de Enseñanza Marroquí en una nota al Delegado de Educación y Cultura el 7 de noviembre de 1947 desde Tetuán: “Hace unos días comentó el Jalifa en una reunión que el nombramiento de los Ministros está paralizado por el desacuerdo suyo con S.E. el Alto Comisario, ya que esta Autoridad le presentó, para ser nombrados Gran Vizir, Ministro de Instrucción Pública y Ministro de Hacienda respectivamente, los nombres de EL HACH ABDELCADER BEN EL HACH TAIEB, SID ABDELHAI EL CADIRI Y SOLIMAN EL JATABI.”. AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos y Consulado de España en Tetuán, 81/6052. 37 Dahir de 19 de octubre de 1934. BOZPEM, nº 30, 31 de octubre de 1934, pp. 817-818. 38 Irene GONZÁLEZ GONZÁLEZ: Escuela e ideología…, pp. 72-79. 85 Medersa Lucax de Tetuán39, dado su papel como centro de formación superior de enseñanza musulmana de mayor importante en el Norte de Marruecos. La intervención sobre esta institución suponía el control de sus estudiantes y por tanto de los futuros docentes de las escuelas coránicas. Con el paso del tiempo la Medersa Lucax había sufrido un declive cuyas consecuencias hacían que muchos de los jóvenes norteños que querían continuar su formación superior se trasladasen a Fez o a la vecina Argelia. Este hecho suponía un problema para la Alta Comisaría quien temía que estos jóvenes se formasen en centros situados en territorios controlados por Francia y en donde podían aproximarse a ideologías como la Salafiya. La coexistencia de la doble política española en materia de enseñanza tuvo en 1916 un nuevo punto de inflexión. En este año se crearon la Inspección General de Enseñanza Hispano-Árabe, destinada a la gestión y supervisión del modelo de enseñanza hispano-árabe, y el Ateneo Científico y Literario cuyo objetivo era velar por la preservación de la lengua árabe en el Marruecos español y trabajar por reformar la enseñanza superior coránica. Mientras que el primero se trataba de un organismo propiamente español, el segundo tenía una composición mixta al estar compuesto por marroquíes y españoles lo que permitía a España asegurarse un sistema de control de dicho organismo mediante sus representantes. Ambos tuvieron caminos diferentes. La Inspección se mantuvo a lo largo de todo el Protectorado sufriendo diferentes transformaciones mientras que el Ateneo tuvo una corta trayectoria si bien su creación junto al fallido intento de intervención de la enseñanza musulmana de 1932 pudieron ser la base sobre la que se creó en 1934 el Consejo Superior de Enseñanza Islámica. La II República y la continuidad de la política religiosa en Marruecos La política laicista de la II República no tuvo eco en el Marruecos español, existiendo una desconexión en materia religiosa entre metrópoli y colonia. Ambos parecían llevar caminos diferenciados. Mientras uno experimentaba un proceso de 39 La Medersa había sido fundada por Sid AamarLucach en 1750 convirtiéndose en uno de los centros de formación superior más importantes de Marruecos junto a la Universidad Karawiyin de Fez y la Madrasa Ben Yousef de Marraquech. Véase: Teodoro RUIZ DE CUEVAS: Apuntes para la historia de Tetuán, Tetuán, Editora Marroquí, 1951;El Marruecos andalusí: el descubrimiento de un arte de vivir, Casablanca-Madrid, Eddif-Electa, 2002; y Nadia ERZINI: “La rehabilitación de la MadrasatLuqash en Tetuán”, en III y IV Jornadas transfronterizas sobre experiencias en centros históricos: informe, Málaga, Servicio de Programas del Ayuntamiento de Málaga-Observatorio de Medio Ambiente Urbano, 2013, pp. 119-130. 86 laicización, el otro veía cómo se perfilaba la intervención colonial sobre la enseñanza musulmana, proceso que por otra parte no parecía afectar a la enseñanza de la religión católica en las escuelas españolas que estaban implantadas en el Protectorado, cuya vida no se vio aparentemente alterada. En 1932 el entonces Alto Comisario, Luciano López Ferrer, quien había defendido el modelo de enseñanza hispano-árabe en los primeros años del Protectorado y que conocía la propuesta que Pablo Cogolludo había realizado en torno a la enseñanza musulmana, decretó junto al Jalifa la introducción de la enseñanza del español en la Medersa Lucax de Tetuán40. Esta españolización de las aulas fue un gran cambio. Hasta entonces la enseñanza de toda lengua que no fuera el árabe había estado excluida del programa docente. Las clases debían ser impartidas por el Inspector de Enseñanza Indígena que desde entonces, por dahir, pasaba a ocuparse de la Medersa lo que suponía la sustracción de la gestión de las competencias educativas del Jalifa. Este traspaso de competencias despertó un gran malestar entre las autoridades y la sociedad marroquí. Éstos veían una intromisión directa sobre una institución propiamente musulmana, que el colonizador se había comprometido respetar y no entrometerse en su gestión. Dos meses más tarde se revertía el proceso tras la promulgación de un nuevo dahir41. Es en este contexto en el que se creó el Consejo Superior de Enseñanza Islámica en 1934. La fallida experiencia adquirida por España en el Ateneo Científico y el fracaso en el intento de intervención directa sobre la enseñanza superior musulmana marcaron la necesidad de crear un nuevo modelo intervención por parte de la Alta Comisaria. España debía cuidar la implementación de medidas y no hacer tan visible su política de intervención sobre este modelo de educación. El Consejo estaba compuesto por miembros de la sociedad marroquí y el colonizador estaba excluido. Sin embargo, la autonomía concedida a esta institución era solo aparente. En la práctica el Consejo contaba con un doble sistema de intervención. Por una parte, sus miembros, a través de sus respectivos cargos estaban intervenidos por la Alta Comisaría quien había creado una estructura administrativa de intervención paralela. Por otra parte, el Consejo contó con un Inspector de Enseñanza que debía informar tanto al Consejo como a la Delegación de Asuntos Indígenas. 40 Dahir reorganizando la Medersa Lucax de Tetuán y aprobando el reglamento de su régimen interior. BOZPEM nº 17, 10 de septiembre de 1932, pp. 960-962. 41 Dahir disponiendo que las Medersas de Tetuán sean intervenidas por el Ministro de Justicia del Majzén. BOZPEM nº 20, 25 de octubre de 1932, p. 1119. 87 Esta estructura de intervención de la enseñanza musulmana e hispana-árabe establecida entre 1912 y 1934 fue mantenida con posterioridad durante el gobierno franquista, que en cierto modo intentó hacer olvidar el pasado republicano del origen de estas instituciones adoptándolas como propias. Este sistema sufriría algunas modificaciones, si bien se trataron de cuestiones más nominales que estructurales insertas dentro de la política de marroquinización del franquismo. Conclusión El compromiso de no injerencia asumido por España en la firma del Tratado por el que administraría la zona norte de Marruecos fue solo parcialmente respetado. La realidad colonial introdujo una política encaminada al control de la religión que se hizo visible en el ámbito escolar y también en el establecimiento de una intervención blanda sobre aquellas instituciones relacionadas con la religión musulmana. Aspectos como la Peregrinación a la Meca o Hayy fueron controlados por el administrador español, desarrollando una política que basculó desde la denegación de visados a los peregrinos marroquíes a su promoción mediante la financiación y gestión directa desde la Alta Comisaría española a partir de 1936. Es en este contexto en el que comienzan a realizarse las denominadas como peregrinaciones dentro de la política musulmana de Franco. El respaldo dado tras 1936 a la legitimidad del Jalifa fue insertándose en el discurso de “hermandad hispano-marroquí”. A través de él, España reforzaba su política colonial en Marruecos a través del prisma de amistad, protección y respeto de la religión, la lengua y las tradiciones, ofreciendo un discurso de un “Islam a la carta”. El colonizador español adaptaba su discurso a sus propias necesidades internas – reclutamiento de tropas marroquíes en el marco de la Guerra Civil española- con las intrínsecas del Protectorado –frenar cualquier posible frente anticolonial-. Para ello, con este discurso se intentaba atraer tanto al nacionalismo urbano influido por la Salafiyya como a las cofradías rurales, evitando de este modo que ambos polos confluyeran en un frente unificado. 88 Una aproximación a la narrativa secularizadora en los procesos de construcción de identidad nacional decimonónicos: España y América Alicia Mira Abad Universidad de Alicante Este trabajo es en realidad el principio de una investigación sobre los distintos “modelos” de secularización desarrollados en el siglo XIX en el mundo hispánico, su relación con el imaginario revolucionario y de progreso y por tanto con la construcción de distintas identidades nacionales vinculadas a la modernidad. Empiezo por cuestionar la propia idea de modelo que obliga a enumerar unas características que lo definan y cierra el paso a los matices que de alguna manera lo invalidan hasta convertirlo en la prueba de su “fracaso”. No es esa mi intención. En realidad, el paradigma clásico de la secularización ya ha sido muy estudiado y puesto en duda como recorrido lineal y síntoma inequívoco de modernización. El trabajo de Julio de la Cueva es en este sentido sumamente esclarecedor, no solo por el análisis de sus diversas interpretaciones sino porque señala que la “multiplicidad de sentidos del término «secularización»” puede evidenciar su debilidad pero también la necesidad de buscar “otro término, concepto, modelo, 1 que resulte más concreto y significativo” . Desde mi punto de vista se trataría de constatar que la secularización, como cualquier otro gran proceso histórico, está sujeta al tiempo y las características de la sociedad que lo encuadra. No pretendo buscar nuevos modelos de referencia a partir de condiciones que se cumplen o no, sino centrarme en las distintas visiones de la 1 Julio DE LA CUEVA MERINO: “Conflictiva secularización: sobre sociología, religión e historia”, Historia Contemporánea, 51 (2015), p. 379. 89 secularización y su complejidad a la hora de convertirla en objeto de análisis. Mi propósito es acercarme a la secularización como idea-fuerza y estudiar su interacción sobre realidades sociales preexistentes. El resultado esperado, aunque todavía no plenamente constatado, es su carácter acomodaticio, visible en las diferentes narrativas nacionales occidentales, construidas en torno a ese mismo imaginario. La secularización en “estado puro” posee una dinámica voluntarista, rupturista, que blande la novedad, el cambio y la conversión de la religión en una opción privada, para presentarse como potencia de choque de la razón frente a todo aquello que simbolizan las fuerzas de la reacción, encabezadas en el mundo católico por la Iglesia2. Sin embargo, las distintas narrativas nacionales que la utilizan en un sentido identitariono son analizadas aquí como un mayor o menor acercamiento a la ortodoxia o una especie de traición al modelo francés, a partir de un mero revoco de la fachada nacional posrevolucionaria. El objetivo es más bien estudiarla como producto narrativo derivado del contacto entre el propio paradigma secularizador y la sociedad, liberándolo así de las ataduras clasificatorias. No es cuestión de si aceptamos o no la vigencia actual de ese paradigma, sino de si la secularización fue un referente de cambio reconocido para quienes vivieron su formación y primer desarrollo. Creo que para los liberales más progresistas, revolucionarios e independentistas del XIX, de ambas orillas de Atlántico, sí lo fue porque creían que era una condición sine qua non de la modernización. Pero cuando intentaron encajarla en sus respectivas realidades nacionales los resultados fueron muy diversos. Estamos ante un ejemplo denarrativa de la intelligentsiacultural, construida entre 1870 y 1910 con una indiscutible proyección eurocéntrica, cuyo impacto debe estudiarse en función del contexto y no como modelo verificable en su historicidad3. ¿Por qué la secularización para estudiar la construcción de las identidades nacionales? La idea de progreso y modernidad es inherente al impulso revolucionario del siglo XIX, como máxima expresión de la voluntad nacional para quebrar la vigencia de los viejos poderes. La secularización ocupa un lugar destacado en la representación del cambio y en la construcción de una identidad nacional sustentada en nuevos principios, aunque no supuso en la práctica la renuncia absoluta a la influencia social de la Iglesia, por el miedo a un Estado excesivamente democratizado4. En el siglo XIX los conceptos de cambio y de revolución no llegaban fácilmente a una población 2 Jean BAUBEROT: “Laïcité, laïcisation, sécularisation”, en Alain DIERKENS (ed.): Problemes d’histoire des religions, Bruxelles, Institut d’étude des religions et de la laïcité, 1993, p. 16. 3 David MARTIN: “Introduction”, emOn Secularization, Burlington, Ashgate Publishing 2005 4 Edoardo TORTAROLO: Il Laicismo, Laterza, Bari, 1998, p. 54. 90 escasamente cohesionada y poco politizada (opinión pública en proceso de formación). La secularización podía proyectar el ideal de progreso, superando las abstracciones políticas derivadas de la revolución en torno a conceptos complejos como representatividad o ciudadanía y además hacerlo de forma visible, rápida e incluso impactante a través de estrategias muy variadas: desde manifestaciones clericales (no necesariamente violentas), la aprobación de leyes como el matrimonio civil, la secularización de los cementerios o la implantación de fiestas y rituales civiles. Se trata de un conjunto de elementos muy amplio cuya eficacia era contundente en los primeros embates revolucionarios. Otra cosa es la interiorización del concepto como factor de cambio profundo. En este sentido la intensidad puede abarcar desde lo puramente epidérmico hasta la reflexión en torno al significado de laicidad y sus implicaciones en el funcionamiento del Estado y la sociedad. Cuando se observan a primera vista muchos de los discursos o las proclamas revolucionarias decimonónicas, la inclusión de la secularización parece incuestionable. Sin embargo, un análisis más profundo y amplio evidencia que en realidad esta especie de tándem no marca una “discontinuidad fuerte” entre un mundo anterior, arcaico, condenado a desaparecer y un horizonte nuevo, inherente al propio devenir revolucionario. Como señala Julián Sauquillo, ya en su momento el reconocimiento de unas “líneas de continuidad” no procedía solo del ámbito conservador, sino que también fue avalado por pensadores paradigmáticos vinculados a la idea de modernidad y progreso como Weber o Tocqueville. Es cierto que el enunciado sobre el que se construye el concepto de revolución y su posterior desarrollo suponía el fin de las estructuras del feudalismo y la consolidación de la representación como mecanismo para regular la relación entre gobernantes y gobernados. Aunque podemos considerarlo como una “ficción útil”, su mero reconocimiento legal y su propia praxis política no eran suficientes para garantizar la adhesión política o nacional del pueblo. En este sentido el valor de la religión como elemento integrador se incorpora a los discursos de modernidad para “remontar el fraccionamiento de la sociedad como comunidad”. Por tanto, aunque la revolución se planteó en muchos casos como una ruptura total, no desencadenó de un solo golpe transformaciones definitivas5. Desde esta perspectiva, incluso para los propios coetáneos, la secularización nunca significó la progresiva e inevitable desaparición de la religión bajo los compases de la modernidad, sino que fue 5 Julián SAUQUILLO: “Revolución y secularización”, Isegoría, 39 (2008), pp. 16-17. 91 concebida como un proceso sujeto a una constante adaptación a los cambios estructurales y culturales desencadenados por el impacto de la misma6. La aparente confrontación entre el triunfo de la “interpretación revolucionaria del progreso”, en los países más secularizados y su fracaso en aquellos que se mostraron más resistentes a su avance, adquiere una nueva dimensión si consideramos la posibilidad de una visión “más templada” del proceso en la que historia y modernidad constituyen la piedra angular de un discurso identitario, que no rompe con la idea de providencia y que considera que el “cristianismo, lejos de estar lejos del progreso, es su causa”7. En el trasfondo de esa interpretación subyace la idea de que el “sueño inglés” constituía en realidad el verdadero objetivo para muchos liberales, que sin embargo lo perseguían “con instrumentos franceses”.8 De esta forma, la heterogeneidad en los discursos revolucionarios y su correlato modernizador a lo largo del siglo XIX (e incluso dentro de un mismo proceso como fue la revolución Gloriosa en España), no se explicaría solo por las diversas sensibilidades a la hora de interiorizar el hecho religioso o por el interés en mantener la estabilidad social. La ductilidad de la secularización es en este sentido un factor clave. Aunque la definición del paradigma y la ortodoxia ha canalizado normalmente el foco de atención, es el acomodo de la secularización a los diversos proyectos políticos y de nación lo que evidencia las contradicciones derivadas del pensamiento matriz, es decir, la distinción nítida de una esfera pública ajena a cualquier dogma religioso y su consecución lógica: un Estado laico, concebido como la única forma de alcanzar la modernidad, superando las viejas estructuras sociales y sus justificaciones arbitrarias. La lógica “contaminación” de esos principios y las diversas formulaciones nacionales derivadas combinaron sin problema la idea fundacional, la voluntad popular y también, aunque parezca paradójico, la religión, que encontró su lugar como elemento natural del pueblo. La idea de progreso proporcionó a lo largo del siglo XIX un sentido teleológico al devenir de los Estados sinque tuvieran que renunciar necesariamente a los referentes religiosos, que desligados de dogmatismos permitían construir un discurso nacional amplio y reconocible para amplios sectores de la población. En el mundo hispánico el 6 Roberto DI STEFANO: “Religion, Politics and Law in 19th Century Latin America”, Debatte, 16 (2010), p. 119. 7 Gonzalo CAPELLÁN DE MIGUEL: “¿Mejora la humanidad? El concepto de progreso en la España liberal”, en Manuel SUÁREZ Cortina (ed.): La redención del pueblo. La cultura progresista en la España liberal, Santander, Universidad de Cantabria,2006, pp. 55-61. 8 Antonio ANNINO: “Imperio, Constitución y diversidad en la América hispana”, Ayer, 70 (2008), p. 30 92 catolicismo era además una fuerza de nacionalización potente, aunque con importantes matices. Unía a su capacidad histórica de penetración en el tejido social, una narración del ser nacional ya consolidada, fundamentada en las esencias, las costumbres y en una especie de patriotismo innato. Un vez más queda patente que la secularización, entendida como proceso general, simple y unívoco no supuso en muchos lugares el corolario perfecto al proceso de modernización”9, lo cual no significa que podamos interpretarla necesariamente como un fracaso. Una perspectiva comparada de análisis nos permite estudiar la aparición y el desarrollo de proyectos secularizadores vinculados a narrativas de identidad nacional diferentes, que comparten, sin embargo, una misma matriz cultural marcada por el catolicismo. Es otra mirada sobre la secularización que amplía sus contradicciones, pero también ayuda a calibrar su verdadera fuerza para legitimar la nación, en torno a las nuevas formas de representatividad política surgidas de la revolución. Desde ella resulta relevante su valor como estrategia discursiva en la construcción de los estados-nación hispanos, como proceso largo, cambiante y accidentado, con avances y regresiones y que posee una fuerte carga identitaria a pesar de la gran cantidad de interpretaciones que lo acompañan. Al igual que ocurrió en los discursos antimonárquicos, la incorporación de la secularización a la narrativa nacional proporcionó atractivo y simplicidad. Era la imagen de lo nuevo que venía a barrer y a reemplazar las antiguas estructuras de un orden social y político considerado extemporáneo y ajeno a los principios liberales y democráticos, que en la América hispana se identificaba con la propia España y que en España, especialmente durante la revolución Gloriosa, aparecía representado por la monarquía y la Iglesia. Se trata pues, de la sublimación de la idea de progreso expresada desde el paradigma secularizador: “no hay adelanto físico, moral, intelectual, político, económico, social, que no haya venido en guerra abierta con la costumbre (religión) en una palabra, todo lo grande, todo lo útil, todo lo bello, ha sido triunfo del progreso sobre la costumbre”10. Esta aproximación a la secularización y la laicidad como procesos con diversos puntos de partida y ritmos, que no tratan de mimetizar el modelo francés revolucionario y laico11, se circunscribe al ámbito católico. Desde Weber y la publicación de su Ética 9 Salvador GINER: “La religión civil”, en Rafael DÍAZ –SALAZAR y Salvador GINER (eds.): Formas modernas de religión, Madrid, Alianza Universidad, 1994, p. 131. 10 “Las leyes y las costumbre. La federación y la libertad de cultos”, en El Siglo Diez y Nueve, México, 30 de marzo de 1857. 11 Jean BAUBEROT: “L’invention de la laïcité », en Societé des Études Romantiques et Dixneuviémistes, L’invention du XIXe siècle. Le XIXe siècle par lu-même, París, Presses de la Sorbonne Nouvelle-Klincksieck, 1999, pp. 258-270. 93 protestante y el espíritu del capitalismo, se han realizado muchos estudios sobre la secularización, con las consiguientes comparaciones simplificadas entre un mundo protestante y moderno y otro católico y retrógrado, que han impregnado, con mayor o menor calado, la valoración sobre la secularización y su repercusión social. La supuesta incapacidad de las sociedades católicas para adentrarse en la modernidad y la “senda del progreso”12es el discurso resultante de una interpretación esencialista del hecho religioso y nacional que en realidad actúa como estereotipo cultural. Constituyen un “todo” impermeable al impacto modernizador. Las pulsiones del anticlericalismo más violento o la propia estructura y el atraso socioeconómico de algunos países católicos son la prueba más palpable de esa insuficiencia. Sin embargo, las distintas facies de la secularización en estos Estados muestran que una misma matriz religiosa no determina las mismas trayectorias identitarias. Existen distintas formas “de estar en el catolicismo”13 y evidentemente en el laicismo. El encuadre nacionalpermite conocer la fuerza del discurso laicista en la construcción de la nación y su capacidad de cohesión, siempre ligada al imaginario de progreso. La superación de esa perspectiva, como único objeto de análisis,nos ayuda a conectar ideas y discursos secularizadores en contextos político-sociales muy distintos. Es por tanto el enfoque de la historia comparada, que en mi caso aspira a convertirse en transnacional14 cuando analice intercambios o transferencias concretas entre España y América, con la secularización como telón de fondo. El marco espacial es amplio, quizá demasiado, y el encuadre cronológico un tanto difuso, especialmente en el caso de las repúblicas latinoamericanas. Sin embargo, adquiere todo su sentido si lo consideramos como un momento de auge y madurez del pensamiento secularizador en occidente y sus diversas materializaciones derivadas del choque contra el muro, aparentemente infranqueable, de un catolicismo incontestable. El Sexenio revolucionario español es el punto de arranque, aunque evidentemente las referencias anteriores y posteriores son inevitables. Así pues, no se comparan dos procesos revolucionarios, ya que las repúblicas americanas ya eran independientes en 1868. La idea de nación se estudia en España y América desde la óptica fundacional de progreso pero también desde la incorporación de elementos históricos y religiosos, aparentemente contrarios a esa idea. En el caso español la 12 Carlos RUBIO: Teoría del Progreso, Imp. Manuel de Rojas, 1859, p. 18. José Luis ARANGUREN: La crisis del catolicismo, Madrid, Alianza Editorial, 1970, p. 181. 14 Florencia PEYROU y Darina MARTYKÁNOVÁ: “Historia transnacional”, Ayer, 94 (2014), pp. 18-19. 13 94 secularización acompaña a la revolución como ruptura con el viejo orden representado por la monarquía y la iglesia. Los vectores de integración en torno a un proyecto de nación son difusos y ambiguos, aunque la eclosión revolucionaria unifica en un primer momento la idea de una nueva España. En cambio, en muchos países de la América hispana (especialmente Chile, Argentina o Uruguay) la secularización no se aborda desde la ruptura con el pasado, sino desde la integración. En este sentido la educación adquiere suma relevancia en la construcción de las respectivas identidades nacionales. Precisamente los debates en torno a la secularización del Estado y su relación con la escuela laica se encuadran en una concepción nacional que entiende la secularización “como requisito para una nación unitaria y un poder estatal indiscutido”15. En América Latina el inevitable enlace entre independencia y modernización, como fórmula superadora del pasado colonial, obligaron desde muy pronto a plantear la secularización como materialización de la ruptura y de un futuro construido en torno a la voluntad ciudadana. Sin embargo, esta idea también tendría que convivir con una construcción del Estado que no deseaba renunciar del todo a la herencia colonial y que presentaba el vínculo con la Iglesia Católica como el único capaz de evitar el caos y mantener la estabilidad social. Evidentemente ambas propuestas de nación fueron motivo de tensión y enfrentamiento en torno a un ideal nacional que oscilaba entre el centralismo conservador y un proyecto de estado sustentado por el binomio democraciarepública federal. Como han estudiado algunos autores, aunque los procesos de independencia no desembocaron directamente en Estados laicos, resulta evidente que a lo largo del siglo XIX obligaron a plantear las relaciones la Iglesia y el Estado sobre un discurso primero revolucionario y después liberal, sustentado en la imagen de un nuevo comienzo, de una vitalidad transformadora en torno a la idea de que todo estaba todavía por construir a partir, eso sí, de modelos ajenos.Los países que conforman el Cono Sur, son en este sentido un ejemplo muy revelador. Sin embargo, como señala Gaetano para el caso uruguayo, la naturalización de una visión “radical de la laicidad como componente sustantivo de los relatos y estereotipos más arraigados de su identidad nacional” no puede ocultar la complejidad del proceso16. Si nos detenemos en el caso español observamos que desde principios del XIX la representación de la nación no cuestiona la imagen de una España católica. Pese a los 15 Gabriela OSSENBACH SAUTER: “Estado y educación en América latina a partir de su independencia” (siglos XIX-XX), Revista Iberoamericana de Educación, 1 (2013), p. 2. 16 Gerardo GAETANO (dir.): El “Uruguay laico”. Matrices y revisiones, Montevideo, Santillana, 2013, p. 13. 95 procesos desamortizadores, ninguna de las constituciones abrió la puerta a la idea de una España laica. Ni siquiera en la construcción del relato revolucionario del 68, elegido como punto de referencia para el desarrollo de este trabajo. Durante el llamado Sexenio Democrático se planteó de forma nítida la representación de un estado inmerso en la corriente del progreso, en el que el papel de la Iglesia como eje identitario perdía peso frente a la idea de una España secularizada y moderna. La representación de una dinámica de cambio proyectó un nuevo modelo de nación que sin renunciar a su pasado pudiera emerger por encima de “las gloriosas tradiciones”, con la secularización como baluarte defensivo y a la vez puntal del avance hacia la modernidad. Las consignas revolucionarias en España no se detuvieron apenas en aspectos como la educación, como hemos señalado anteriormente, a la que sí prestaron gran atención muchos intelectuales y políticos latinoamericanos, que vieron en ella “la panacea de los males de la nación”, dada su capacidad de integrar a la población en torno a la idea de incorporación al “cerrado grupo de países que se calificaban a sí mismos como progresistas”17. El embate secularizador en la España revolucionaria no se materializó en proyectos educativos con visión de futuro, sino en una actitud especialmente beligerante contra la Iglesia del Syllabus y la Infalibilidad papal. A través del prisma secularizador se explica el ser nacional como una identidad que emerge sin ser consciente de su heterogeneidad, aunque se vindica como la única opción posible para conseguir figurar entre los estados más avanzados. Es el triunfo del “deber ser” abstracto, repleto de gestos y decisiones impactantes como garantía del cambio. Banclarte señala que tanto en España como en América latina, con todos los matices que es necesario incorporar para un espacio tan amplio, la idea de laicidad adquirió un carácter “combativo y anticlerical” entre 1850 y 195018, precisamente porque aparece ligada al concepto de revolución como cambio total19 y por tanto con mayor o menor intensidad a la construcción de una identidad fundamentada en la soberanía nacional y la democratización frente a las viejas estructuras representadas por la monarquía y la Iglesia. La figura del escritor y político uruguayo José Pedro Varela sintetizó perfectamente esta línea de pensamiento en el republicanismo americano 17 Valeria CORTÉS: “Argumentos contra la modernidad laica del liberalismo”, en Aurora CANO, Manuel SUÁREZ y Evelia TREJO (eds.): Cultura liberal, México y España (1860-1930), Santander, Universidad de Cantabria, 2010, pp. 221-223. 18 Roberto BLANCARTE: “América Latina. Entre pluri-confesionalidad y laicidad”, Civitas, 11 (2011), p. 184. 19 Miguel ARTOLA: “El siglo XIX, un balance político”, en Guillermo CORTAZAR (ed.): Nación y Estado en la España liberal, Madrid, Noesis, 1994, p. 94. 96 considerándolo como un modelo para otras naciones porque era fruto de la revolución y por tanto legítimo representante del fututo frente a la monarquía europea, que permanecía anclada en el pasado20. Sin embargo, en este gran escenario los impulsores de la idea de modernidad e incluso de la revolución no buscaban la desaparición completa de la Iglesia católica, sino su transformación en un instrumento de orden o, como señala Verónica Giménez para el caso argentino, como “una institución civilizadora” que, junto a “otras instituciones nacionales, como el ejército y la escuela”, podía impulsar la difusión “de valores cívicos (y también cristianos)”21. Así pues, en ambas orillas del Atlántico la (in)discutible inherencia del catolicismo a la esencia nacional condicionó, como veremos, la construcción de una nueva identidad patria con proyección hacia el futuro. Algunos de los elementos que integran el imaginario de progreso vinculados a la secularización en España y América La organización de los Estados iberoamericanos se produjo sobre una estructura interna profundamente desigual y heterogénea. Por ello resulta muy complejo abordar las respectivas construcciones nacionales como un proceso general. Sin embargo, sí se puede hablar de una extraordinaria precocidad en la experiencia liberal de la América hispánica, si comparamos su desarrollo con la Europa de principios del siglo XIX. A pesar de ello, el objetivo secularizador no estuvo presente como fórmula revolucionaria de choque. Teniendo en cuenta los desequilibrios entre los diversos países y entre los núcleos rurales y los urbanos, puede decirse que la preeminencia de la Iglesia católica no fue discutida tras la independencia debido a la sólida raíz cristiana y católica de la sociedad americana. No se trata solo de un sistema de creencias más o menos arraigado, sino de la propia vertebración social y territorial en la que el catolicismo había alcanzado el estatus de amalgama originaria. Estamos por tanto ante estructuras sociales (con sus matices y enorme complejidad) cuya naturaleza profunda se considera exclusivamente católica. Es éste un elemento relevante para comprender cómo se 20 Yamandú ACOSTA: “El liberalismo, las ideologías constituyentes. El conflicto entre liberales y conservadores, en Arturo ROIG (ed.): El pensamiento político iberoamericano del siglo XIX, Vol. 22, Madrid, CSIC, 2000, pp.357-358. 21 Verónica GIMENEZ BELIVEAU: “Jerarquías eclesiásticas, nación y espacio público en Argentina”, en Roberto BLANCARTE (coord.): Los retos de la laicidad y de la secularización en el mundo contemporáneo, México, Colegio de México, 2008, p. 225. 97 construyó el concepto de ciudadanía en esos momentos: sin vinculación a la propiedad, como elemento definidor, sino a la parroquia, como punto de referencia de la comunidad. En este sentido, el liberalismo americano fue en primer lugar “comunitario y católico, porque reconoció a la comunidad local el hecho de ser una sociedad natural, preexistente al orden político”. Existía, como afirma Annino, una especie de “red católica de requisitos más o menos implícitos en el concepto de vecindad”22. No es posible entrar aquí en el análisis de la pluralidad étnica iberoamericana, pero desde la perspectiva de la construcción de unas narrativas nacionales que buscan la cohesión social resulta evidente que la integración, en la época que nos ocupa, fue interpretada en clave de uniformización. Desde el principio el liberalismo americano mostró un paternalismo civilizador y cierta benevolencia hacia la población indígena. Pero la imagen del buen salvaje rousseauniano evolucionó hacia una declaración explícita de inferioridad moral y es precisamente en este proceso cuando las instituciones religiosas adquirieron una enorme relevancia a través de ese ideal de integración nacional. En un principio, con el desarrollo de una supuesta misión “civilizadora” canalizada por la Iglesia que posteriormente se convertiría, junto al propio Estado, en artífice de los procesos de aculturación que sufrió la población indígena23. Sin embargo la fuerza del catolicismo en la América hispana no evitó que se produjeran pulsiones críticas contra la Iglesiadesde la culminación de los procesos de independencia. Los diferentes argumentos fueron construidos a partir de los principios del liberalismo político, el jurisdiccionalismo heredado del regalismo y de la práctica del patronato, así como justificaciones económicas ligadas a las ingentes necesidades materiales de los nuevos gobiernos. A la dinámica regalista y la consideración del catolicismo como un factor clave en la vertebración nacional de las nuevas repúblicas hay que unir el pensamiento de una élite criolla necesitada de llenar el vacío jurídicoinstitucional dejado por la Monarquía hispánica, con la mirada puesta en otros modelos liberales, pero sin renunciar al orden social. En este complejo panorama, la progresiva llegada de inmigrantes europeos de otras confesiones religiosas constituye una pequeña 22 Antonio ANNINO: “Imperio, Constitución y diversidad….”, pp. 38-39; Roberto Di STEFANO: “Religion, politics and law…”, p. 117. 23 María Antonia PEÑA and Rafael Zurita: “The peruvian native and the conception of liberal citizenship in the Latin American context”, enMaría SIERRA (ed.): Enemies Within:Cultural Hierarchies and Liberal Political Models in the Hispanic World, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2015, pp. 11-13. 98 evidencia de que la secularización iberoamericana posee un carácter muy distinto al español, aunque las referencias al progreso y la modernidad constituyen un ropaje común. En España la libertad religiosa se consideraba un símbolo de avance acorde con los tiempos y un principio básico de la libertad de pensamiento. Incluso la tolerancia de cultos fue interpretada como un logro al que era imposible renunciar sin convertir al país en una nota discordante entre las naciones más civilizadas. En cambio al otro lado del Atlántico la llegada de un número cada vez mayor de extranjeros que profesaban otros cultos demandaba el reconocimiento de la libertad de cultos como una medida ajustada a la realidad social. En torno a 1870 y esto nos permite comparar intensidades en el desarrollo secularizador entre la España del Sexenio democrático y algunos países americanos, puede hablarse de la extensión general del ideario laicista entendido como la lucha del Estado por absorber instituciones y funciones controladas por la Iglesia como cementerios, registros civiles o la educación. Di Stefano señala en este sentido que aunque el proceso fue muy diverso puede reconocerse en su origen la influencia del modelo de la III República francesa24.La sanción de leyes laicas y la visibilidad de actos públicos ajenos a la tradición católica buscaban la “ocupación del espacio y del tiempo”25por nuevos referentes que actuaran como amalgama identitaria. En España la situación de partida sobre la que se fue construyendo el imaginario de progreso es evidentemente muy distinta, aunque se encuentra relacionada con los procesos emancipatorios americanos, en el marco de la crisis de la Monarquía española. El colapso jurídico-constitucional26derivó en graves problemas de gobernabilidad para los territorios americanos y en el inicio en España de una confrontación entre dos concepciones de nación opuestas, que tuvo en Cádiz su materialización palpable. En este sentido es importante señalar que “desde el primer momento los liberales españoles quisieron contar con el apoyo del catolicismo, constitucionalmente declarado desde 1812 la religión de la nación”. Se trata pues de una primera valoración de la religión, en el marco del liberalismo, como referente de identidad colectiva y como soporte imprescindible para consolidar los cambios operados en los universos simbólicos al compás de las transformaciones sociales y económicas27. En esos momentos las Cortes 24 Roberto DI STEFANO: “Religion, polítics and law…”, p. 120. Verónica GIMENEZ BELIVEAU: “Jerarquías eclesiásticas, nación….”, p. 226. 26 Antonio ANNINO: “Acerca de lo Imperial en perspectiva comparada”, SEMATA. Ciencias Sociaes e Humanidades, 23 (2011), p. 49. 27 Juan Sisinio PÉREZ GARZÓN: “Memoria, historia y poder. la construcción de la identidad nacional española”, en Francisco COLOM GONZÁLEZ (ed.): Relatos de Nación. La construcción de las 25 99 españolas también se encontraron ante una tarea fundacional, ya que suponía la construcción de una nueva legitimidad cuyo objetivo era asumir la idea de cambio y el mito de una España católica como elementos indisociables. A lo largo del siglo XIX las fórmulas legales que expresaron el frágil equilibrio entre ambos elementos fueron diversas. Quizá una de las más definidas y perdurables en el imaginario nacional español es la llamada “Constitución interna”, vinculada a la visión de Estado que poseía Cánovas del Castillo. Se trata de una “constitución material, no escrita, formada en el devenir de los tiempos e integrada por aquellos elementos e instituciones que la historia española había consolidado hasta petrificar”. Sus fundamentos lógicamente son la monarquía y el estado confesional, que sin embargo no invalidan la existencia de una constitución formal y escrita capaz de recoger esas ideas inmutables28. Desde esta perspectiva la historia, considerada como experiencia, y las necesidades que impone la propia realidad social también forman parte de ese ser nacional. De ahí que el declarado católico apostólico Cánovas no concibiera la religión como un elemento esencialista, que obligara a una involución absoluta en materia de secularización. Tras la revolución del 68, consideraba que el catolicismo formaba parte de ese ser nacional pero también podía ajustarse al devenir histórico admitiendo la tolerancia de cultos sin “revocar el edicto de Nantes”29. En la España del Sexenio la idea de progreso dio sentido al discurso revolucionario, por un lado apartándolo de la imagen de espontaneidad; por otro, interpretando la revolución como un nuevo comienzo para la nación que la situaría en la trayectoria trazada desde la modernidad. Pero la España del progreso no surgía de la nada ya que si la “Constitución de 1812 es el punto de partida; la Constitución de 1869 es el término del viaje”30.Como ya se ha señalado la secularización ocupaba un lugar de referencia porque conseguía hacer perceptible un punto de no retorno a partir del cual solo era posible avanzar hacia adelante. La cohesión sin fisuras en torno a esa nueva legitimidad se mantuvo intacta durante las primeras semanas de la eclosión popular, con la salida de la reina Isabel II y la formación de Juntas como los momentos más álgidos y simbólicos de una ruptura contundente respecto al orden sociopolítico anterior. identidades nacionales en el mundo hispánico, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2005, pp. 1415. 28 Ignacio FERNÁNDEZ SARASOLA: Los partidos políticos en el pensamiento español. De la ilustración a nuestros días, Madrid, Marcial Pons, 2009, p. 175. 29 Carlos DARDÉ: “Cánovas y el nacionalismo liberal español”, en Guillermo CORTÁZAR (ed.): Nación y Estado en la España liberal, Madrid, Noesis, 1994, pp. 226-227. 30 El Eco de Alicante, 8 de junio de 1869. 100 Posteriormente algunas medidas secularizadoras profundizaron en ese mismo efecto de compactación nacional, aunque su visibilidad también provocó la condena de los sectores más reaccionarios que las interpretaron en clave apocalíptica, a pesar de que su alcance social fue limitado. Es el caso de la ley de matrimonio civil aprobada en 1870, que en realidad “no ponía obstáculo alguno a la celebración del matrimonio religioso, proponiéndose únicamente regular la institución bajo el aspecto puramente jurídico, criterio este generalmente aceptado en Europa”31. En realidad, no existía un único modelo de nación32 en la España de 1868. Esta afirmación resulta evidente entre los revolucionarios y los conservadores ultracatólicos pero también puede constatarse en el pensamiento de quienes compartían la lógica del progreso y concibieron el avance de la secularización como un símbolo de identidad, es decir, la señal de que el pueblo español había cambiado al aceptar con naturalidad esa lógica. Uno de los protagonistas del momento, el socialista utópico Fernando Garrido, insistía en uno de su escritos en la buena acogida que la población había dispensado a las medidas secularizadoras aprobadas durante el periodo, como una evidencia tangible, “una irrecusable demostración del progreso de las ideas en las entrañas del país” 33. En la misma línea el político republicano Pi y Margall consideraba que ese arraigo era consecuencia de los propios fundamentos racionales de la revolución, “como deducción lógica”34. Un texto publicado en uno de los periódicos del momento resulta muy revelador en este sentido: “el mundo marcha, dígase lo que se quiera; el progreso es inevitable; una edad pasada no habría de volver, cada obstáculo vencido facilita el vencimiento de otro; las fuerzas se acumulan, el movimiento se acelera”.35 En América latina la idea de progreso también es nodal en el imaginario de cambio y en la proyección de la nación. Al igual que veíamos en el fragmento anterior, muchos escritos de toda índole hacían hincapié en su inexorabilidad universal. El periodista y político uruguayo José Pedro Varela alude igualmente al dinamismo de la 31 Marcelo MARTÍNEZ ALCUBILLAS: Diccionario de la administración española. Compilación de la novísima legislación de España en todos los ramos de administración pública, Madrid, 1923. 32 Javier MORENO LUZÓN: “Entre el progreso y la Virgen del Pilar. La pugna por la memoria en el centenario de la Guerra de la Independencia”, Historia y Política, 12 (2004), p. 42. 33 Fernando GARRIDO: La Restauración Teocrática. Progresos y decadencia del catolicismo en España, desde nuestros desde fines del siglo XV hasta nuestros días, Barcelona, Imp. Salvador Manero, 1879, pp. 204-212. En su obra Viajes del Chino Dagar-Li-Kao por los países bárbaros de Europa, España, Francia, Inglaterra y otros, traducido del chino al castellano por el ermitaño de las Peñuelas, Madrid, 1883, p.135, considera que la pervivencia del catolicismo es un síntoma de paganismo. 34 Francisco PI Y MARGALL: La Reacción y la Revolución, Estudio preliminar y notas críticas a cargo de Antoni JUTGLAR, Barcelona, Anthropos, 1982, pp. 145-146. 35 José CALDERÓN LLANES: “Estudios sobre la religión”, en La Revolución, 30 de diciembre de 1869. 101 idea frente a las fuerzas conservadoras ya que cuando “la República camina” “la libertad progresa”, “el catolicismo cae” y “los imperios se bambolean”. Sin embargo, existen diferencias respecto a sus “efectos”: mientras que en España el punto de llegada no está perfectamente definido, ya que el progreso situará al pueblo español en el lugar que le corresponde junto a las naciones más avanzadas, Uruguay sí tiene un lugar reservado en lo más alto como “señora del mundo”, desde donde ejercerá su poder “bajo el principio republicano”. Para Valera es necesario superar el pasado que representa la “madre España”, un lastre cultural que evidencia la extensión de la ociosidad y el escaso empuje (especialmente evidente entre las poblaciones indígenas), que han de ser eliminados para emular a la “gran república del Norte” y a la “raza sajona” que es la “raza del porvenir”36. En el imaginario de progreso y su impacto en las narrativas nacionales de países como Chile, Argentina o Uruguay la pervivencia de la idea de fundación también constituye un elemento a tener en cuenta. Como punto de partida implica un rechazo del “ayer” español y la apertura hacia un “mañana” vinculado a la idea de “Occidente” que reconoce “la existencia de un proceso histórico concreto de occidentalización de los valores político-sociales”, así como de la base económica37. Esa idea estaría en la línea de ese “deber ser abstracto” señalado anteriormente para el caso español, que asume el paradigma de progreso, no como el resultado de un desarrollo económico local sino como mero reflejo del desarrollo internacional que “manda a la periferia sus corrientes ideológicas” nacidas, estas sí, al abrigo del “desarrollo productivo de los países más avanzados”38. En este contexto una vez más adquiere pleno sentido la secularización, pues en el “mundo civilizado” el concepto de nación moderna pasa necesariamente por este proceso, visible en varios campos: en el institucional con la separación de la Iglesia y el Estado, en el apartado educativo con la implantación del “laicismo racionalista” y en la vida social y las costumbres, siguiendo los modelos europeos y especialmente el caso francés39. 36 Textos de José Pedro VARELA de 1865 publicados en La Revista Literiaria, citados por Yamandú ACOSTA: “José Pedro Varela. Los escritos de La Revista Literaria en la perspectiva de la función utópica del discurso”, en Patrice VERMEREN y Marisa MUÑOZ (comp.): Repensando el siglo XIX desde América latina y Francia: Homenaje al filósofo Arturo A. Roig, Buenos Aires, Colihue, 2009, pp. 446-451. 37 Alberto AGGIO: “La cultura política del radicalismo chileno”, Ayer,70 (2008), p. 149 38 Antonio GRAMSCI: Cuadernos de la cárcel (Tomo I, Cuadernos 1 y 2), México, Era, 1999, pp. 188189. 39 Ana María STUVEN: Chile. La construcción nacional (1830-1880), tomo 2, Madrid, Taurus, 2013, pp. 245-247. 102 Uno de los aspectos que mejor ejemplifica las diferentes interpretaciones de la secularización entre la España revolucionaria del Sexenio y gran parte de los países de América Latina es la educación. Especialmente en este último caso fue considerada el ámbito idóneo para canalizar un patriotismo promovido desde el Estado, considerado en este sentido como un “absoluto racional”40. Este concepto de Gramsci trata de explicar aquí,de una manera muy general, la configuración de las repúblicas americanas ante el vacío jurídico-institucional dejado por la Monarquía hispánica y la incorporación de la idea de progreso como referente identitario, aunque no estuviera respaldada por una dinámica económica real. Uruguay es en este sentido paradigmático, ya que construyó un referente identitario muy potente en torno a la idea de Estado, de ciudadanía y de laicidad como engranaje integrador, hasta el punto de ser considerado actualmente como uno de los países más laicos del panorama internacional. El proyecto secularizador uruguayo puede calificarse de estatista, “apoyado por intelectuales y políticos, masones, liberales y racionalistas positivistas, que consideraban esta concepción como una oportunidad para promover sus ideales”41. La preocupación por la educación constituye un eje de integración compartida por las repúblicas americanas casi desde sus orígenes. Así pues, la secularización de la enseñanza no se concibe solo como instrumento para visibilizar el progreso, sino que además pretende profundizar en el proyecto integrador del Estado. Las palabras del escritor y político argentino Esteban Echevarría son reveladoras: “un pueblo no se transforma de un soplo, no cambia de hábitos sino después de una larga y laboriosa educación”. Para él se trata de la “inoculación gradual del elemento trino de la Democracia”42. Precisamente se atribuye a Echevarría “el designio de fundar una literatura que arraigara en identidad nacional, sin concordar la modernidad con el surgimiento, apelando a elementos arcaicos y rechazando la tradición española”43. Casi cuatro décadas después, el Congreso Internacional Pedagógico, celebrado en Buenos Aires en 1882, muestra la importancia de la educación como estrategia de los distintos Estados latinoamericanos para la “modelación de un nuevo sujeto civil”44. Pero además también evidencia la fuerza de la secularización como principal intérprete de ese 40 Antonio GRAMSCI: Cuadernos de la cárcel…, p. 189. Gerardo GAETANO (dir.): El “Uruguay laico”…, pp. 28-38 y 369-374. 42 Esteban ECHEVARRÍA: Discurso para la festividad del 25 de mayo de 1844 en Montevideo, Buenos Aires, 1873, pp. 2 y 14. 43 Francisco SOLANO: “El precursor sin pedestal”, El País, 28 de mayo de 2016. 44 Cecilia SÁNCHEZ: Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, Santiago de Chile, 1992, p. 33. 41 103 modelo, ya que en ese mismo congreso surgieron fuertes enfrentamientos entre los partidarios de una escuela laica, garantizada por el Estado, con los sectores ultracatólicos45. En España, en cambio, no se definen estrategias para vertebrar un proyecto común a partir de la educación, aunque con la revolución aparecen muchas referencias a su poder taumatúrgico sobre el pueblo ignorante. La situación contrasta con los ejemplos de México o Uruguay, en los que la perfectibilidad derivada de una buena planificación educativa constituye materia prioritaria para el Estado. Muchos de los revolucionarios septembrinos que abordan el tema educativo continúan con los argumentos clásicos anticlericales que inciden en los abusos de clérigos a los menores escolarizados o apelan al pueblo inculto, responsable de su propia parálisis porque no lee, “no tiene conciencia” y jamás podrá ser “soberano” de sus decisiones. En esta culpa compartida se encuentra el propio Estado, con sus vacilaciones a la hora de reconocer la libertad de cultos, cuya ausencia permite que se siga propagando esa “enseñanza que embrolla a la razón” y que convierte al hombre en una “máquina dócil”. Porque la tendencia del catolicismo es siempre “invasora” y por tanto los “errores que se cometen en la enseñanza son fatales para el provenir de los pueblos”.46 Es cierto que con el triunfo de la revolución del 68 se derogó la ley de junio de ese mismo año, extremadamente favorable a la influencia de la Iglesia en materia educativa y considerada como la más clara negación de “la ley del progreso humano”47. Esta medida tendría su continuación en el proyecto presentado a las Cortes para secularizar la enseñanza, en el que el republicano Castelar anunciaba el fin de la enseñanza religiosa y el nacimiento de la “escuela laica”48. Sin embargo, fueron solo gestos, que no tuvieron su continuidad en un cambio consistente. Al igual que en algunas repúblicas americanas, la educación también se consideraba una cuestión patriótica e identitaria ligada a la modernización, pero en la España del Sexenio el Estado no la contempló como un objetivo prioritario de integración y la dejó en manos de la “ilustración y el patriotismo de las corporaciones populares”, para que con 45 Luis DELIO MACHADO: “El Congreso pedagógico de Buenos Aires de 1882”, Anales de profesores del Instituto “Artigas”, 3 (2009), p. 18. 46 La Revolución, 30 de diciembre de 1869 y 12de febrero de 1870. Pedro IBARRA: Ramón Lagier, apuntes para ilustrar la biografía del bravo capitán del “Buenaventura”, Elche, 1901, pp. 328-329. 47 “Decreto de 14 de octubre de 1868 por el que se deroga la Ley de Instrucción primaria de 2 de junio del mismo año”, en Colección legislativa de España, Tomo C, Madrid, Ministerio de Gracia y Justicia, 1868, p, 320. Vid. Manuel Bartolomé COSSIO: La enseñanza primaria en España, Madrid, 1897. 48 DSC, Legislatura 1870, 2 de abril. 104 “cuantos medios se hallen a su alcance” posibiliten “la realización inmediata de aquellos patrióticos fines”49. Junto a la educación, la incorporación de referentes religiosos al discurso de progreso constituye uno de los aspectos que abre mayores posibilidades de análisis, dada la multiplicidad de interpretaciones, combinaciones e intensidades que adquiere esta construcción. La idea de un cristianismo primitivo materializó a lo largo del siglo XIX la posibilidad de unir modernidad y religión. En su versión más combativa frente al catolicismo, la fórmula se fundamentaba en la existencia de unos principios cristianos universales que la Iglesia católica, a lo largo de la historia, había degradado hasta hacerlos irreconocibles. Tanto en España como en América las alusiones al cristianismo se muestran como un intento de restaurar ese pasado mítico a través de la conciliación con el laicismo, frente a un modelo más radical que delimitabade forma nítida una esfera privada para la religión50. Sus defensores no presentaron esta compatibilidad como una propuesta nueva ligada a la revolución, sino como la prueba de que la lógica del progreso poseía una trayectoria añeja. Poseía, por tanto, una gran capacidad de atracción, aunque su potencial cohesionador era escaso, dada la ambigüedad a la hora de plantearla como una alternativa definida. Se apoyaba en la búsqueda del Jesús humano, o el Jesús histórico lo cual significaba una vuelta al origen e incluso la consideración de la figura de Jesús como el primer revolucionario51. Desde esta óptica resultaba clara la oposición entre “los sistemas religiosos y políticos disecados en dogmas y sostenidos en la autoridad y el despotismo”, frente a la “religión de la interioridad y de la libertad” 52. Sin embargo, la afirmación de una figura trascendente no se limitaba a una cuestión de mayor o menor sensibilidad religiosa, sino que poseía un carácter funcional ya que permitía satisfacer las necesidades intelectuales de orden e inteligibilidad sin necesidad de asumir dogmas o estructuras53. La ambigüedad de estos planteamientos se hace todavía más patente si analizamos la trayectoria de algunos de los protagonistas de la revolución septembrina en España. Así, Roque Barcia, en torno a 1840, rechazaba el concepto de progreso por 49 BOP (provincia de Alicante). 5 de noviembre de 1868. Nello MORRA: “Laicismo”, Novissimo Digesto Italiano, Vol. IX, Torino, 1963, pp. 437-443 51 Owen CHADWICK: Società e pensiero laico. Le radici della secolarizzacione nela mentalità europea dell’ottocento, Torino, Società Editrice Internazionale, 1989, pp. 19-24. 52 José María García GÓMEZ-HERAS: Religión y modernidad. La crisis del individualismo religioso de Lutero a Nietzsche, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1986, pp. 120-149. 53 Robert O. JOHANN: “El Ateísmo de los creyentes”, en El Ateísmo contemporáneo,Vol. I, Madrid, Cristiandad, 1971, pp. 360-378. 50 105 considerarlo un invento extranjero frente a la idea de patria como creación divina54. Pero ya durante el Sexeniose autoproclamó una especie de apóstol de la revolución y del progreso cuya función era propagar “esta nueva ciencia cristiana” ante una sociedad que consideraba “fanatizada y descreída”55. En este sentido la alusión al fanatismo, que representa la Iglesia frente a la modernidad, ligada al laicismo, era una imagen recurrente en todos los discursos de la época que abogaban por el cambio sin perder el norte cristiano: “Con los progresos de la civilización se ahuyenta el fanatismo pero no se pierde el espíritu religioso, ni se desprecian las creencias divinas”56. Centrado en los efectos políticos de esa conjunción el escritor y político español Juan Valera señalaba que el hombre “tiene una evidencia de esta ley del progreso, de esta ley de la historia y éste es uno de los principios que nos guían en todas nuestras acciones políticas (que) no pueden estar en contradicción con el cristianismo”, porque a Jesucristo se debe “uno de los adelantos grandes”, es decir, la distinción entre Estado y religión57. La reacción de la jerarquía eclesiástica respecto a estas manifestaciones conciliadoras era de absoluto rechazo a ambos lados del Atlántico. Sus representantes mexicanos las consideraban un signo inequívoco de la “individualización de las creencias religiosas” y un peligro para la doctrina católica, como verdad absoluta no interpretable. Ese “conjunto de opiniones religiosas” era la evidencia de un proceso de “desestimación de la normatividad fijada por la Iglesia58 que era necesario combatir. Sin embargo, aunque la Institución mantuvo siempre la firmeza dogmática (no olvidemos que estamos en el siglo del Dogma de la Infalibilidad papal), en algunos casos no pudo evitar recurrir a la idea de progreso para referirse a la patria aunque sin perder de vista el catolicismo considerado como algo orgánico y omnipotente capaz de ocupar todos los resquicios de la sociedad y por tanto convertirse en el único referente identitario de la misma. En este sentido el ejemplo de la Iglesia uruguaya resulta llamativo. Su arraigo social y estructural fue débil hasta la aparición, a partir de la segunda mitad del XIX, de 54 Christian DEMANGE: El dos de mayo. Mito y fiesta nacional (1808-1958), Madrid, Marcial Pons, 2004, pp. 86 y 92. 55 Roque BARCIA: Teoría del infierno o la ley de la vida, Madrid,Imprenta de Manuel Galiano, 1868, pp. 75 y 106. 56 Evaristo MANERO: Estudios sobre la topografía médica de Alicante, Alicante, Carratalá y Gadea, 1883, p. 148. 57 DSC, Legislatura 1871, 14 y 15 de junio. 58 Alma DORANTES GONZÁLEZ: “Lectores católicos, secularización y protestantismo en el siglo XIX”, Estudios del hombre, 20 (2005), pp. 158-162. 106 figuras como el vicario apostólico Jacinto Vera o Monseñor Mariano Soler59. Ellos fueron los artífices de un discurso patriótico que apelaba a las esencias católicas, las tradiciones y la inmovilidad, como en el caso español, pero además también presentaban a la patria como algo vivo, con proyección de futuro, enlazando así con la idea de progreso. Consideraban que ya los padres de la patria, los constituyentes de 1830, la fundaron bajo el signo del catolicismo porque actuaron como “instrumentos de Dios”. Se trata de un discurso construido a partir una trayectoria histórica reciente pero con proyección de un futuro en el que los verdaderos patriotas uruguayos se identificaban plenamente con el catolicismo frente a los apátridas60. 59 Rafael ALVARIZA ALLENDE y Jonatan CRUZ ÁNGELES: “Secularización, laicismo y reformas liberales en Uruguay”, Revista de estudios jurídicos, 14 (2014). 60 Gerardo GAETANO (dir.): El “Uruguay laico”…,pp. 369-374. 107 La Acción Católica española en una perspectiva transnacional1 Feliciano Montero Universidad de Alcalá La historia del movimiento católico y de la acción católica, como la de otros aspectos de la Iglesia católica, no se puede entender sin tener en cuenta su doble dimensión nacional e internacional. Las orientaciones y las directrices generales desde luego vienen de Roma, pero en general responden a iniciativas y experiencias previas, y sobre todo, su aplicación concreta se plasma de forma a menudo diferente en el plano nacional y local, de modo que el estudio y la investigación de la Acción Católica (AC) española tiene que hacerse en esa perspectiva transnacional. No se trata solo de aplicar la perspectiva comparada, por otra parte escasamente utilizada, sino de analizar las influencias recíprocas, los intercambios y correspondencias personales de dirigentes y militantes en los múltiples encuentros y organizaciones internacionales, donde se definían objetivos y tareas. En el caso de la AC española esta dimensión transnacional aparece claramente en sus primeros pasos y especialmente el tiempo de la Segunda República, pero tiene una relevancia especial y decisiva durante el franquismo. La presencia y la participación española en la red internacional, promovida por el propio Ministerio de Asuntos Exteriores desde 1945, contribuyó a romper el aislamiento no solo del Régimen, sino de la mentalidad nacionalcatólica de dirigentes y militantes, propiciando la evolución del conjunto de la AC desde el colaboracionismo al antifranquismo. Hasta el momento la historiografía ha prestado poca atención a esta dimensión. Aquí se apuntan algunos ejemplos y se hacen algunas propuestas para 1 Esta comunicación se inserta en el Proyecto I+D HAR2014-55393-C2-1-P, ¿Hacia una superación del conflicto catolicismo-laicismo? España 1960-1975. 109 impulsar esta investigación. Tras una breve presentación referida al tiempo anterior a la guerra civil, igualmente necesitado de esa investigación transnacional, el texto se centra en algunos ejemplos de la dimensión internacional de la AC española durante el franquismo. Aparte de las fuentes documentales e impresas depositadas en los archivos y hemerotecas españolas, es muy necesario trabajar en los archivos de las organizaciones internacionales y nacionales europeas en las que participaron los españoles. La dimensión transnacional del Movimiento Católico y la Acción Católica La naturaleza universal de la Iglesia católica propicia y justifica su dimensión transnacional, especialmente en la edad contemporánea, coincidiendo paradójicamente con la afirmación centralista de la primacía y la infalibilidad del Papa, proclamadas en el Concilio Vaticano I (1870). Pues las orientaciones doctrinales de los Papas, especialmente a partir de León XIII, a pesar de su carácter y validez universal para el conjunto del mundo católico, iban destinadas en muchos casos a países y comunidades concretas2. El proceso de secularización, la separación Iglesia-Estado, y la consiguiente salida de la Jerarquía eclesiástica de las instituciones públicas, obligaba a la Iglesia católica a buscar nuevas formas de presencia e influencia secular, a través de los cauces institucionales del nuevo Estado liberal, apelando para ello a la organización activa social y política de los seglares. Como ya se advirtió en un artículo clásico de Mayeur3, los orígenes del catolicismo social y, en general, del movimiento católico de respuesta a la secularización, son tradicionalistas o “intransigentes”, aunque fueran evolucionando hacia posturas accidentalistas y posibilistas, de asunción e integración en las reglas de juego de un estado liberal. Quizá la primera expresión de un movimiento católico internacional defensivo fue el que se produjo durante el pontificado de Pío IX, en los años setenta del siglo XIX, frente a la primera Internacional (AIT) y la política de Bismarck (el Kulturkampf). La 2 Por ejemplo la Cum Multa llamamiento a la unidad de los católicos españoles en 1881 frente a la división entre integristas y accidentalistas; Au milieu des solicitudes, llamamiento de León XIII a la alianza política (ralliement) de los católicos franceses en1892; NotreChargeApostolique”, carta de Pío X al episcopado francés, 1910, condenando el movimiento francés “Le Sillon” 3 Jean Marie MAYEUR: “Catholicismeintransigeant, catholicisme social, democratiechretienne" Annales, 27 (1972), pp. 482-489. 110 conjunción internacional de movimientos nacionales, y su dimensión seglar, aunque con el impulso decisivo de la curia vaticana, queda bien demostrado en la publicación de las actas de un coloquio4. La defensa del papado, cautivo en el Vaticano tras la pérdida de los Estados pontificios, era la consigna que aglutinaba la reacción católica de la “Internacional negra” y que siguió convocando los Congresos católicos nacionales e internacionales durante el pontificado de León XIII (1878-1903). Así ocurrió con los congresos italianos, L´OperadeiCongressi, y con los Congresos católicos nacionales españoles de fines del siglo XIX. Ya en los primeros años del siglo XX, el profesor Giuseppe Toniolo, ideólogo principal del movimiento católico italiano, seguía las actividades del movimiento católico español. Receptor de invitaciones a los Congresos y las Semanas Sociales españolas, por su parte les invitaba a participar en las iniciativas que él promovía5. En la correspondencia de Toniolo con los propagandistas españoles se aprecian tres intentos de crear una red internacional (europea) católica frente a las redes laicas. En 1907 se intenta crear “una liga de pensamientos y de voluntades bajo la guía de la ciencia y la fe cristiana entre las naciones latinas, especialmente entre las hermanas, Francia, España, Italia, para la reivindicación teórica y práctica del programa social católico, y con absoluta sumisión a las enseñanzas de la Santa Sede”6. En 1911, con ocasión del Congreso eucarístico internacional celebrado en Madrid, se vuelve a plantear esa red internacional de los propagandistas del catolicismo social7. Todavía en 1918, después de la gran guerra, se intenta una nueva alianza de los católicos sociales frente al contexto revolucionario8. La red internacional de Severino Aznar presentada en Impresiones de un demócrata cristiano es una buena muestra de los contactos e influencias que recibió este protagonista y líder principal del catolicismo social español en la primera mitad del 4 Emiel LAMBERTS: The Black International. L’International Noire, 1870-1878, Leuven, Leuven U. Press, 2002. 5 Correspondencia de Toniolo con Cepeda, Castroviejo, reproducida y comentada en José CHAMIZO DE LA RUBIA y J. GALTES PUJOL: "Los católicos españoles y Giuseppe Toniolo: Correspondencia." Hispania Sacra,XXXI (1978), pp. 485-567. 6 Carta de Rafael Rodríguez de Cepeda a Toniolo, el 20 de diciembre del 1907, dándole cuenta positiva de los trabajos de la Semana Social, celebrada en Valencia, y comunicándole la adhesión española a una iniciativa que Toniolo le había comunicado en carta anterior. Esta iniciativa defensiva se enmarcaba explícitamente en el clima de condena del Modernismo por la Pascendi. 7 Carta de Rafael Rodríguez de Cepeda a Toniolo el 6 de Julio de 2011, recordando acuerdos tomados en el Congreso de Madrid, siguiendo una iniciativa anterior de “L´ActionPopulaire” de Paris. Ibid., carta 29, p. 46 8 Ibid., carta 49 111 siglo XX en sus viajes europeos9. Él mismo promovió desde la revista La Paz Social una serie de publicaciones, que incluía la traducción de estudios clásicos sobre la RerumNovarum, como el de Max Turmann10. El Grupo de la Democracia Cristiana, como señalaba en su manifiesto en 1919, no se planteaba como grupo político, sino como un espacio de reflexión en torno al catolicismo social y las reformas sociales. Como grupo, pero sobre todo particularmente, muchos de sus miembros participaron en plataformas socialreformistas españolas y europeas, impulsoras de la legislación y del Estado social. En el proceso de definición de los criterios católicos en relación con los problemas sociales, el Código Social de Malinas, elaborado en torno al cardenal Mercier y la “Unión internacional de Estudios Sociales”, constituye un hito importante, entre dos encíclicas de referencia, la RerumNovarum y la QuadragesimoAnno11. Es también la expresión internacional de un pensamiento y acción social, el de los católicos sociales, que trataba de funcionar como una internacional católica, en la que encajaba bien el manifiesto español del Grupo de Democracia Cristiana. En otro plano más intelectual y académico, en el contexto de las iniciativas pacificadoras, se creó en 1920 la “Unión Católica de Estudios Internacionales” con sede en Friburgo. A lo largo de la década de los veinte desarrolló una serie de actividades y encuentros en paralelo y en cierto modo representación de la posición del Vaticano ante los objetivos de la Sociedad de Naciones: entre una cierta distancia o desconfianza crítica y un apoyo decidido a su arbitraje12. La incorporación española fue un poco tardía. En el otoño de 1932 Alfredo Mendizábal participó en la IV Semana Internacional de esta Unión, y tomó contacto directo con sus dirigentes, comprometiéndose a impulsar una sección española que se constituyó en julio de 1933, bajo la presidencia del católico social Ros de Olano. La lista de miembros fundadores de esta sección española en 1934 revela aún el pluralismo de su composición, pues junto a los representantes de un catolicismo liberal como Alfredo Mendizábal figuraban Severino 9 Severino AZNAR: Impresiones de un demócrata cristiano, Madrid, Compañía Iberoamericana de Publicaciones, 1931. Especialmente la segunda parte agrupada con el título “De tierras lejanas”, donde refiere sus contactos internacionales con representantes del catolicismo social francés, belga, italiano, suizo, holandés.Aún falta una buena biografía de Severino Aznar. 10 Max TURMANN: El desarrollo del catolicismo social después de RerumNovarum, Madrid, 1907 (edición francesa de 1900). 11 Una exposición sobre el Código en Álvaro LÓPEZ NÚÑEZ: El Código Social de Malinas. Exposición y comentario. Conferencia en la sección de Cultura de la Unión Patriótica de Madrid, el 11-1-1928. Referencia al Código y al cardenal Mercier, en Severino AZNAR: Impresiones…, pp. 343-347. 12 Daniele MENOZZI: Chiesa, pace e guerra nelnovecento, Bologna, IlMulino, 2008, pp. 56-62, 105-111. 112 Aznar y otros miembros del Grupo de la Democracia Cristiana”: “Si las circunstancias de momento –recuerda Mendizábal en sus Memorias- hacen dificilísima la unión de los católicos españoles para fines estrictamente nacionales, la colaboración es no sólo deseable sino posible en el ámbito de la vida internacional a base de un auténtico pacifismo cristiano que todos habrían de sentir por igual”13. En el contexto de la guerra civil española sería el sector católico liberal en el exilio, encabezado por el propio Mendizábal, el que impulsaría el Comité español para la Paz, y los sucesivos Comité francés y Comité británico, impulsados respectivamente por Maritain y Sturzo. Todos juntos promoverían varios intentos fallidos de pacificación14. Los viajes de propagandistas y sacerdotes españoles a los centros e instituciones del catolicismo social y la Acción Católica en Alemania, Bélgica, Francia e Italia son un buen hilo conductor para explorar las influencias y relaciones recíprocas. Algunos sacerdotes propagandistas como Arboleya o el palentino Gregorio Amor fueron becados por la Junta de Ampliación de Estudios. Sus memorias revelan los contactos y las influencias15. Por su parte, el jesuita Sisinio Nevares en sus informes de los viajes a Alemania en los años veinte se planteaban la posible implantación en España de las organizaciones obreras, campesinas y juveniles que había conocido directamente16. Los viajes de sacerdotes españoles a las organizaciones de Acción católica europeas durante la II República eran parte del plan de formación de consiliarios de la nueva AC que impulsaba Ángel Herrera. En un momento de expansión del modelo de AC propiciado por Pío XI tuvieron la posibilidad de conocer directamente las diferencias entre el modelo de AC general o parroquial (preferentemente italiano) y el modelo de AC especializada juvenil, emergente en Bélgica y Francia17. 13 Noticias sobre la actividad de esta Sección española en Alfredo MENDIZABAL VILLALBA: Pretérito Imperfecto. Memorias de un utopista. Oviedo, Rideo, 2009, pp. 109, 120-121 En abril de 1934 organizaron un ciclo de conferencias, publicadas en el primer volumen de “Estudios Internacionales”. 14 Alfredo MENDIZÁBAL VILLALBA: “Una actuación mal conocida”, en Alfredo MENDIZÁBAL, Pretérito Imperfecto…, pp. 235-246. Etelvino GONZALEZ LOPEZ: “El Comité por la Paz Civil en España”, en Alfredo MENDIZÁBAL, Pretérito Imperfecto…, pp. 259-317. Amplio perfil biográfico de Mendizábal en Alfonso BOTTI: Luigi Sturzo e gliamicispagnoli. Carteggi (1924-1951), SoveriaMannelli, Rubbetino, 2012. 15 En el Archivo de la JAE se pueden encontrar los expedientes de algunos sacerdotes becados. Archivo JAE, http://archivojae.edaddeplata.org/jae_app/jaemain.html. 16 Los informes de Nevares en Florentino del VALLE y J. GARCÍA GRANDA: Iglesia y sociedad en la España del siglo XX. El P. Sisinio Nevares y el catolicismo social, Valladolid, Escuelas Cristo Rey, 1991. 17 Feliciano MONTERO: “La dimensión nacional e internacional de la Acción Católica Española, 19201936”, en Alfonso BOTTI, Feliciano MONTERO, Alejandro QUIROGA (eds.): Católicos y Patriotas. Religión y nación en la Europa de entreguerras. Madrid, Sílex, 2013, pp. 193-219. 113 Esta expresión “acción católica” había sido utilizada abundantemente ya en el tiempo de León XIII y posteriormente para referirse en general a la acción pública y organizada de los católicos en distintos ámbitos e instituciones. Ahí se englobaba todo el asociacionismo católico en sus distintas facetas y expresiones, con el objetivo de integrarse en una organización diocesana y nacional bajo la superior dirección jerárquica del arzobispo primado de Toledo, encargado por la Santa Sede de esa dirección, desde principios del siglo XX. Ahora bien, la Acción Católica en sentido estricto es un modelo asociativo específico, configurado en tiempos de Pío XI como organización con fines formativos y apostólicos, con tareas evangelizadoras, incardinada y dependiente de la jerarquía eclesiástica, en el nivel parroquial, diocesano y nacional. Estaba expresamente desligada de cualquier partido político, por más que la formación y la actividad del joven militante de la AC contuviera una dimensión política genérica, no partidista, inspirada por la doctrina social de la Iglesia que se había ido configurando desde las encíclicas de León XIII. Este modelo de Acción Católica respondía, por otra parte, a las limitaciones y vetos, que la configuración de regímenes totalitarios y autoritarios impuso de hecho a los partidos católicos en Italia y Alemania. Como en tiempos anteriores, las orientaciones pontificias iban en algunos casos destinadas a casos y circunstancias nacionales: por ejemplo, el texto Non abbiamobisogno (1931) de Pío XI frente al acoso del régimen fascista a los locales y actividades de la Acción Católica italiana. Sin embargo, el texto tuvo amplio eco en todo el mundo católico y se convirtió en guía del comportamiento de la AC frente a la política y los Estados, una expresión más de esa doble dimensión nacional y transnacional de la orientaciones vaticanas y de la dinámica de las organizaciones católicas18. También las crisis y conflictos intraeclesiales provocados por diferencias entre la posición de las Jerarquías vaticana y nacionales y las representadas por las organizaciones de AC, dependientes por su propia naturaleza de la Jerarquía, se plantean de forma parecida y diferente según las circunstancias particulares de cada país; pero, sin duda, son percibidas y seguidas por las organizaciones internacionales y nacionales de cada país. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en la doble participación española en el III Congreso internacional de apostolado seglar celebrado en Roma en 18 Sobre el conflicto de la AC italiana con el fascismo y la intervención de Pío XI, vid. Ernesto PREZIOSI: “La relación entre la Iglesia, la Acción Católica y el fascismo”, XX Siglos, 49 (2001), pp. 624. 114 octubre de 1967. Por un lado la AC española, recientemente “purgada” por la crisis, envió una delegación oficial representativa de la nueva situación conservadora. Por otro, las organizaciones internacionales, a cuyo frente estaban algunos españoles destacados como Pilar Bellosilloy Joaquín Ruiz Giménez, invitaron a algunos de los dirigentes españoles que habían dimitido o sido cesados como consecuencia de la reciente crisis19. La dimensión internacional de la Acción Católica española durante el franquismo La dimensión internacional de la AC española tuvo efectos especiales sobre la posición de la Iglesia ante el franquismo, y, en general, sobre la propia evolución del régimen. La restauración inmediata de la AC española durante el tiempo mismo de la guerra civil responde a los problemas de la época en su traducción española. Se trataba de garantizar la pervivencia, la coexistencia de las organizaciones de la Iglesia en compatibilidad con el modelo de partido y sindicato único que se va configurando. En una reunión de consiliarios de la Juventud de AC en el monasterio de Irache en abril de 1938 se mira expresamente a la relación entre fascismo y AC italiana y doctrina de Pío XI al respecto como guía para ese encaje20. Las nuevas Bases de la AC española, aprobadas en 1939, sancionaban ese modelo, muy italiano, de estrecha colaboración y respeto a una cierta autonomía de las organizaciones católicas. Un difícil equilibrio que se reveló en 1939-1940 con el veto de la pastoral de GomáLecciones de la guerra y deberes de la paz, y la disolución de organizaciones profesionales católicas, y fue punto conflictivo en la negociación definitiva del Concordato de 1953. El artículo 34 del citado Concordato trató de fijar ese equilibrio en la difícil definición del terreno estrictamente apostólico, religioso, ajeno a toda intervención social y política: “Las asociaciones de la Acción Católica Española podrán desenvolver libremente su apostolado bajo la inmediata dependencia de la jerarquía eclesiástica, manteniéndose, por lo que se refiere a actividades de otro género, en el ámbito de la legislación general del Estado”21. Una delimitación de campos 19 Joaquín RUIZ GIMÉNEZ: Diarios de una vida, 1967-1978, Madrid, Cortes Generales, 2013, p. 93, anotación del 10/10/1967. 20 AA.VV: Juventud de Acción Católica. Ideal y Organización, Semana sacerdotal, Monasterio de Irache, 25-30 abril, 1938, Pamplona, Secretariado diocesano de la AC, 1938. 21 Sobre la negociación del Concordato y en concreto del artículo 34 referido a la AC, vid, Javier TUSELL: Franco y los católicos. la política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Alianza, 1984; Pablo MARTIN DE SANTA OLALLA: “Franco y Pío XII. La negociación secreta del Concordato de 1953”, Cuaderno de historia de las relaciones internacionales, 5 (2005), pp. 81-176, especialmente pp. 115 enseguida desbordable por la realidad en tiempos en los que la disidencia sólo se podía ejercer desde la clandestinidad o desde plataformas culturales protegidas, como la propia AC. La fachada católica del Régimen: la función legitimadora Como se sabe, la designación de Alberto Martín Artajo (presidente de la ACE) como ministro de Asuntos Exteriores en 1945, tenía como objetivo principal dar una nueva cara internacional, católica y no fascista, al régimen de Franco, que en ese momento estaba amenazado por su vinculación con los regímenes fascistas derrotados. Por tanto, dentro de ese objetivo, el ministro Artajo favoreció e impulsó la presencia internacional de los dirigentes católicos en las reuniones y organismos internacionales. Una de las primeras y más relevantes expresiones de esa operación fue la celebración en junio de 1946, en Salamanca y El Escorial, del XIX Congreso mundial dePax Romana. En general, la relación con esta organización de intelectuales y profesionales católicos fue uno de los instrumentos más utilizados e impulsados por el ministro Artajo y el embajador en la Santa Sede Joaquín Ruiz- Giménez. Pax Romana, que había sido fundada en la posguerra de la primera guerra mundial, en 1921, en el contexto de las iniciativas de paz, fue refundada en 1946-47, desdoblada en dos asociaciones, una de Graduados e Intelectuales y otra de Estudiantes. El movimiento católico español participó desde el primer momento en la constitución de Pax Romana, a través de la Confederación de Estudiantes Católicos, obra a su vez estrechamente ligada a la Asociación Católica de Propagandistas (ACNP), cuyos hombres la dirigieron en los años veinte y treinta. Durante esos años se mantuvo como entidad profesional autónoma, con un estatus semejante al de los sindicatos católicos, en el seno de la organización de la AC española (estatutos de 1932). Y es que desde el principio el objetivo principal de la Confederación fue eminentemente “profesional”, en la defensa de los intereses católicos en el mundo educativo y estudiantil, en una tarea paralela y análoga a la de la Confederación Católica de Padres de Familia. Pero la implantación del nuevo Régimen franquista, ya durante la guerra civil, cuestionó su pervivencia en un régimen de partido y sindicato único, y finalmente, la obligó, a pesar de la resistencia de Gomá, a disolverse e integrarse en el único Sindicato 116 y ss. 116 Española Universitario22. De esta manera la organización católica universitaria sólo pudo subsistir, a partir de 1939, como un Secretariado Universitario, dentro del Consejo Superior de la Juventud. Es decir con un estatuto menor, ahora sí, estrictamente vinculado a la AC, a través de la rama juvenil masculina, y bajo la cobertura internacional de la organización internacional Pax Romana. Esa vinculación permitió a la Jóvenes de AC Alberto Martín Artajo y Joaquín Ruiz-Giménez representar a la nueva España en el congreso internacional de Pax Romana de 1939 y conseguir, en el caso de Ruiz Giménez, ser nombrado presidente de la organización internacional. El estallido de la segunda guerra mundial significó la interrupción de la actividad de la organización internacional hasta el final de la guerra, tiempo en el que renace con el mismo espíritu fundacional, pero en el nuevo clima del catolicismo demócrata-cristiano de resistencia antifascista y un desdoblamiento orgánico, separando los graduados e intelectuales de los estudiantes universitarios. Pero aún en el momento inicial de 1945, antes de que se imponga la nueva tendencia, bajo la presidencia del catalán exiliado en Friburgo Ramón Sugranyes23, Ruiz Giménez, aún presidente, logró utilizar la organización en defensa de la legitimidad católica, no fascista, del Régimen de Franco. El libro coordinado por Sánchez Recio, y especialmente su capítulo, demuestran, a partir de la documentación interna del Ministerio de Asuntos Exteriores dirigido ya por Artajo, la estrecha vinculación entre la política “cultural” del Ministerio centrada en cambiar la imagen de una España fascista por otra católica y anticomunista y las iniciativas de Pax Romana24. Por su carácter internacional, ésta era una de las principales plataformas, y se puede decir que la utilizó con bastante éxito al menos en el momento más duro del aislamiento. En un plano distinto las Conversaciones Internacionales de San Sebastián promovidas por Carlos Santamaría y la sección local de la ACNP ejercieron ese mismo papel de puente entre la intelectualidad católica europea y la española25. 22 Sobre esta absorción, con la documentación vaticana y del archivo Gomá, vid. Miguel Ángel DIONISIO VIVAS: Por Dios y la Patria. El cardenal Gomá y la construcción de la España nacional, Toledo, Instituto Teológico San Ildefonso, 2015, pp. 359-364. 23 Ramón SUGRANYES: Militant per la Justicia. Memoriesdialogadesamb el pare HilariRaguer. Barcelona, Proa, 1998. 24 Glicerio SÁNCHEZ RECIO (coord.): Pax Romana en la política europea de posguerra, MadridAlicante, Biblioteca Nueva-Universidad de Alicante, 2005. 25 Pablo LÓPEZ CHAVES: Los intelectuales católicos en el franquismo. Las Conversaciones católicas internacionales de San Sebastián (1947-1959), Granada, Universidad de Granada, 2016. 117 La expresión más clara de esa utilización fue la celebración de la XIX Asamblea de Pax Romana en junio de 1946, en la Universidad de Salamanca y en los Agustinos de El Escorial, con asistencia de una numerosa representación internacional de graduados e intelectuales, especialmente procedentes de la América hispana26. Es verdad que algunos disidentes, especialmente franceses, justificaron su ausencia, y que unos meses después, una nueva Asamblea de Pax Romana, en Friburgo, rectificaría o matizaría su posición respecto a la católica España, pero la diplomacia española siguió fomentando, especialmente hasta 1948, la vinculación con Pax Romana como vía de legitimación del Régimen, subvencionando la participación española en las reuniones internacionales; dentro de una diplomacia alternativa de “relaciones culturales” mientras se mantenía el bloqueo diplomático. Desde la perspectiva de las organizaciones católicas ciertamente el equilibrio entre la tendencia católica española, colaboracionista con un régimen autoritario, y la tendencia católica europea, aliada con el antifascismo democrático, era precario. Máxime cuando la presidencia internacional de la nueva Pax Romana pasó al español catalán, profesor en Friburgo (Suiza), Ramón Sugranyes, identificado y vinculado plenamente a los círculos maritainianos. Progresivamente, a partir de 1948, el gobierno español dejó de subvencionar tan generosamente la vinculación con Pax Romana, quizá por su nueva tendencia, y, sobre todo, porque el clima internacional de bloqueo y aislamiento se fue suavizando. Siguiendo la documentación conservada en Asuntos Exteriores, Sánchez Recio advierte por un lado las tensiones en el seno de Pax Romana a propósito de la relación del catolicismo con el Régimen, así como el progresivo desinterés de Exteriores que se resiste a subvencionar tan generosamente la actividad y la presencia española en los congresos de Pax Romana. La correspondencia diplomática, con Ruiz-Giménez desde Roma al frente de la estrategia, revela las dificultades y resistencias de ciertos sectores europeos democristianos a aceptar la validez del sistema español, y sin embargo la necesidad de mantener la representación española. En concreto en el congreso de Ámsterdam, en 1950, y en el de Roma, del mismo año, era importante, según el embajador, estar y enviar intelectuales católicos españoles. 26 Sobre la Asamblea de Pax Romana en España en 1946 se puede encontrar abundante información sobre los asistentes, las ponencias, las conclusiones en filosofia.org/mfb/1946pax.htm. 118 La representación católica española en Pax Romana la heredó en 1939 la Juventud de AC. Y en efecto, en las Actas del Secretariado para el Apostolado Universitario de 1942 reflejan un proceso de reconstrucción de la AC universitaria, como organización de AC especializada, dentro de la estricta unidad orgánica proclamada en las nuevas Bases de AC española de 1939, buscando ejemplos en la AC italiana, francesa, belga27. A partir de 1945 las Actas reflejan la estrecha vinculación del Secretariado de Apostolado Universitario de la Juventud de AC con Pax Romana, la asistencia a Congresos; y en los planes y proyectos de la Juventud Universitaria de AC, constituida como asociación “especializada” se refleja esa vinculación. Pero también aparece la sección universitaria de las Congregaciones Marianas (de origen y vinculación jesuítica) como candidata alternativa a ocupar la representación española en Pax Romana. Función crítica. Aprendizajes y aportaciones La dimensión transnacional de la AC española durante el franquismo se puede y debe estudiar en el nivel de cada una de las organizaciones, pero también en el conjunto de todas ellas a través de los tres congresos internacionales de apostolado seglar que se celebraron en Roma en 1951, 1957 y 1967. El estudio de la presencia y participación española en esos Congresos revelaría muy bien la evolución mental de la AC en su conjunto, y la de los dirigentes y consiliarios que asistieron. Una mera comparación entre los documentos de trabajo elaborados para los congresos de 1951 y 1957 revela los cambios operados en esa época, tanto en la sociedad española como en la mentalidad católica. La evolución personal de los dirigentes, seglares y consiliarios, que empujan el proceso, no era ajena a los contactos e influencias recibidas en los múltiples encuentros internacionales. La presencia internacional de la AC española en foros internacionales fue un arma de doble filo. Seguramente cumplió en parte su objetivo de legitimar en cierto modo, o reforzar la naturaleza católica del régimen frente a la falangista (fascista). Pero, 27 Libro de Actas del Secretariado del Consejo Superior de Apostolado Universitario, 1942-1957, Archivo AC General. Sobre la relación de la AC universitaria española con Pax Romana en los años cincuenta, Feliciano MONTERO: “El nacimiento de la Acción Católica especializada obrera y universitaria. 19421956”, en Feliciano MONTERO y Joseba LOUZAO (coords.): La restauración social católica en el primer franquismo, 1939-1953, Alcalá de Henares, UAH, 2015, pp. 151-180. 119 por otra parte, los dirigentes aprendieron en esos contactos internacionales otras formas de ser y actuar en católico, compatibles con las libertades democráticas. Sobre todo, el contacto con los Movimientos de AC especializada, obreros, rurales, universitarios, les mostró otra forma de AC, comprometida con la realidad y los problemas sociales. Esa nueva mentalidad aprendida en los contactos internacionales se proyectó en la orientación de los Movimientos y organizaciones, y en el conjunto de la Acción Católica, ya en los años cincuenta pero sobre todo en los sesenta. Se puede apreciar en varios ejemplos y testimonios de algunos de los dirigentes y consiliarios. Mauro Rubio, consiliario de la JOC entre 1955 y 1960 y posteriormente del conjunto de la Juventud (JACE) entre 1960 y 1964, lo expresa con toda claridad en su breve memoria retrospectiva: “El contacto con sacerdotes de otros países, los viajes al extranjero, la relación con dirigentes europeos, las reuniones internacionales, me han servido para ensanchar el ángulo de mi visión y descubrir nuevas perspectivas de la realidad”28. Mary Salas ha expresado la misma idea refiriéndose a sus contactos con la internacional de mujeres católicas: “En la UMOFC viví la dimensión universal, católica de la Iglesia. Fueron unos años inolvidables en los que tuve la oportunidad de aprender mucho. En primer lugar, que los católicos españoles no era mejores que los demás y que, en algunas cosas éramos peores e íbamos a la zaga. Fue una experiencia dura para mí, que había vivido en España protegida por una familia muy sinceramente cristiana y una Acción Católica muy viva. Las diferencias sociales del catolicismo español las descubrí, por un lado, en la universidad, y, por otro, en mis contactos internacionales. Fue duro tener que admitir que no éramos “la reserva espiritual de Europa”, pero al mismo tiempo fue maravilloso conocer a militantes cristianas de diferentes países, con diferentes problemas y variadas respuestas, pero todas sinceramente cristianas. Tuvimos que aprender a respetarnos”29. Jose Manuel Ribera, presidente de la Congregación Mariana Universitaria (FECUM) de Madrid, expresa una idea parecida en su recuerdo de las excursiones europeas que hacían todos los veranos, en los primeros años sesenta, aprovechando la participación en algún encuentro europeo de las Congregaciones Marianas: 28 Mauro RUBIO: Mi Memoria, Salamanca, 1999, p. 53. Mary Salas con sus palabras, 1922-2008, Madrid, edición Familia Salas Larrazábal, 2012, p. 110. Testimonio extraído de Mary SALAS: La 7 Palabras de Mary Salas, Madrid, PPC, 1996. 29 120 “Eran viajes que, además, nos daban la oportunidad de descubrir los exótico y triste que resultaba en esa época ser español en el contexto de una Europa que respiraba libertad, crecimiento y vida. Una vez pasada la frontera te embargaba una sensación de apertura que aquí nunca tenías…”30. La relación de los dirigentes y consiliarios de la AC española con los europeos tuvo pues una doble dirección. Inicialmente lo aprendieron todo. Mauro Rubio confiesa que cuando asume la consiliaría de la JOC en 1954 no sabía nada; de ahí su interés por contactar directamente con el fundador de la JOC internacional, Cardjin 31. Pero más tarde, especialmente en los años 1960, los dirigentes y consiliarios españoles lideraron las organizaciones europeas e internacionales en tiempos en que algunas de ellas habían entrado en crisis. Pues el auge de la AC especializada en la España de los años sesenta coincidió con la crisis de ese modelo en la AC francesa o italiana: “En los años sesenta y setenta diversos dirigentes de la Iglesia católica española jugaron un papel en la vida internacional. Ramón Sugranyes, Joaquín Ruiz Giménez, y Pilar Bellosillo, fueron presidentes de la Conferencia de las OIC, además de presidente de Pax Romana y de la UMOFC, respectivamente. Enrique del Río ocupó la presidencia de la JOC internacional, Jose María Otero Navascués la de la Federación internacional de de Hombres católicos. Además otros quince dirigentes formaban parte de los Comités ejecutivos de diferentes internacionales, como Alberto González Quijano en el de Apostolado Rural, o Teófilo Pérez Rey (presidente de la HOAC) de la Federación internacional de Movimientos Obreros católicos”32 Pilar Bellosillo y las Mujeres de Acción Católica La trayectoria biográfica de Pilar Bellosillo es quizá la que mejor sintetiza y representa el doble papel, receptor y dador, de militantes cualificados de la AC española en el plano transnacional. 30 José Manuel RIBERA CASADO: Laicidad, Iglesia y democracia. FECUM-BUEN CONSEJO en su lucha por las libertades, Madrid, Dikinson, 2010, p. 104. Referencia a sus relaciones internacionales en pp. 82-83, 102-104. FECUM agrupaba la Federación Española de Congregaciones Universitarias Marianas. 31 Mauro RUBIO: Mi memoria, p. 47. 32 Mary SALAS LARRAZABAL y Teresa RODRIGUEZ DE LECEA: Pilar Bellosillo: nueva imagen de mujer en la Iglesia, Madrid, Federación de Movimiento de la AC española, 2004, p. 131. 121 Bellosillo, presidenta de las Jóvenes de AC en 1940 y de las Mujeres de AC entre 1949 y 1963, entró tempranamente en contacto con la organización internacional de mujeres (UMOF) como delegada española, a partir de 1952. En esa década de los cincuenta, aparte de su experiencia personal, Bellosillo fue la intermediaria entre las iniciativas de la organización internacional y la española, contribuyendo a cambiar su mentalidad en una dirección feminista (reivindicación del papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia) y social (formación de adultos y campaña contra el hambre). El giro mental de las Mujeres de AC, que impulsa la adopción de la “Semana Impacto” como método de formación, vino precedido de otras iniciativas sociales y educativas impulsadas desde la organización internacional a mediados de los cincuenta: los primeros pasos de las Campañas contra el Hambre, y los proyectos de creación de “Centros de Formación Familiar y Social”33. En los años sesenta, ya como presidenta de la UMOFC, entre 1961 y 1974, y con la colaboración de otras mujeres españolas de la AC, lideró la dinámica conciliar y postconciliar de la organización internacional: en el seno de las organizaciones seglares católicas, en el plano ecuménico, y en las instituciones internacionales como la ONU, la UNESCO (educación femenina y educación popular) y la FAO (Campañas contra el Hambre). En la etapa postconciliar trató de defender la seglaridad de las organizaciones católicas internacionales frente a tendencias absorcionistas y centralistas vaticanas. Y, de otra parte, luchó con otras mujeres católicas, en una Comisión Pontificia creada “ad hoc”, para defender el papel activo de la mujer dentro de la Iglesia34. Esta tensión entre la dirección seglar de las organizaciones internacionales y la Jerarquía vaticana, revela otra característica específica de esta dimensión transnacional de la AC y de la Iglesia, derivada de su estructura jerárquica y del Primado del Papa en la Iglesia católica. 33 Ibid., pp. 45-57. Los trabajos de esta Comisión, entre 1971 y 1974, no llegaron a buen término. Una presentación breve en Mary SALAS: Pilar Bellosillo…, pp.137-160. 34 122 La relación de la Juventud de Acción Católica española con la Federación internacional en los años 6035 La Juventud de Acción Católica española (JACE), en contacto con la Juventud italiana, coordinó e impulsó en los años sesenta la organización y actividad internacional y europea. La correspondencia entre los presidentes españoles de la JACE y los de la Juventud italiana (en calidad de vicepresidentes y presidentes respectivamente de la organización internacional, FIJC) revela relaciones muy fluidas y confiadas, de plena colaboración y confianza recíprocas. Los presidentes españoles formaban parte del comité ejecutivo, que se reunía dos o tres veces al año. Ante una AC italiana más proclive a la AC general, los dirigentes españoles insistían en la necesidad de tener muy en cuenta a los movimientos especializados, obreros, campesinos, estudiantiles, en la coordinación. En el año 1965, en un momento delicado en el que el crecimiento de los movimientos especializados juveniles (obrero, campesino, estudiantil), en su dimensión nacional e internacional, parecía poner en cuestión la pervivencia de la FIJC, Roque Pozo, presidente de la JACE, redactó un informe sobre las condiciones de su continuidad. En los años 1965 y 1966 la correspondencia de Pozo alude con orgullo a la campaña conjunta de todos los movimientos “especializados” juveniles sobre “la participación de la juventud en la sociedad” e invitan a la presidencia de la FIJC a participar en la asamblea final. Para los objetivos del Congreso de la Juventud esta dimensión internacional, se les dice en la invitación, era fundamental. El presidente italiano se excusa de acudir, pero felicita y reconoce la importancia de la campaña. En la correspondencia sobre este tema apenas se alude a las dificultades políticas que provoca la Campaña, y a las presiones gubernamentales para sustituir el congreso masivo en el estadio Santiago Bernabeu por una asamblea de delegados más reducida36. Pero a partir de septiembre de 1966 la 35 Carpeta no inventariada en el archivo de la AC italiana, Isacem-Istituto per la storiadell’Azionecattolica e del movimentocattolico in Italia Paolo VI, http://www.isacem.it. Guarda la correspondencia de los sucesivos presidentes de la JACE (Sánchez Terán, 1961-63, Roque Pozo, 196366, y José Quevedo, 1966-67) con la presidencia de la Federación internacional de la Juventud Católica (FJIC), cuya sede estaba en la presidencia italiana de la Juventud italiana (GIAC) 36 Sobre la Campaña y la Asamblea de la Juventud de 1965, vid. Feliciano MONTERO: “Los Movimientos juveniles de Acción Católica. De la militancia apostólica al compromiso político”, en J.M. CASTELLS, J. HURTADO y J.M. MARGENAT (eds.): De la dictadura a la democracia. La acción de los cristianos en España, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2005, pp.263-294. 123 correspondencia de Roque Pozo y de José Quevedo aluden expresamente a la tensión con la Jerarquía española. La presidencia italiana de la internacional juvenil católica se hace eco de lo delicado de la situación y aboga por una solución positiva, mostrando su solidaridad con la presidencia española. El presidente de la FIJC escribe directamente al primado Pla en defensa de la JACE, cuando por otra parte Pla apenas tenía ya margen de maniobra. La correspondencia termina en septiembre-octubre de 1967 en vísperas de la reunión internacional de la FIJC, coincidente con el tercer Congreso internacional de apostolado seglar en Roma, en el que se presentó una doble representación española: la oficial, promovida por la Jerarquía, y la demandada por las organizaciones internacionales. Se daba la paradoja de que el laicado español se veía impedido de participar en el movimiento internacional, precisamente en el momento en el que gozaba de máximo prestigio. Por otra parte, como ocurrió con otros movimientos y organizaciones, la presencia española en los organismos internacionales, era aprovechada para reforzar la expansión de los respectivos movimientos en América latina. La dimensión internacional de la HOAC La historia de la Acción Católica obrera durante el franquismo ha sido bastante bien estudiada, así como su papel en la reconstrucción del movimiento sindical en los años sesenta y setenta, bien reivindicado y reconocido. Dentro de ese estudio ocupa un lugar central el análisis de las relaciones e influencias recíprocas con los otros movimientos internacionales. La Juventud obrera (JOC) se integró muy pronto, a partir de 1955, en la organización internacional en estrecha relación con su fundador Cardjin, siendo Mauro Rubio consiliario. Pero la Hermandad Obrera de la Acción Católica (HOAC) mantuvo su identidad y metodología específica, en un contexto de régimen autoritario de partido y sindicato único. Es decir, en el caso del obrerismo católico español no era posible, como en otros países católicos europeos, el desdoblamiento entre la acción y la organización sindical de un lado, y la acción propiamente apostólica de otro. Esta diferencia española es quizá el factor que explica el peso de los dirigentes españoles en el proceso de constitución del movimiento internacional de obreros cristianos, como organización apostólica de la Iglesia, paralela y diferente a la organización sindical. Primero Guillermo Rovirosa, mentor principal de la HOAC, en 124 la constitución del movimiento europeo como organización apostólica durante los años cincuenta, la Federación Internacional de Movimientos Obreros Cristianos (FIMOC); y luego, en los años sesenta, Teófilo Pérez Rey, en su refundación como movimiento internacional de trabajadores cristianos (MMTC), con especial incidencia en América Latina. La AC española, y la obrera en particular, se planteaba y se ofrecía, en el marco internacional, como mediadora en la relación con los Movimientos latinoamericanos. Y en el caso de la HOAC era especialmente sensible a la conversión de una internacional católica obrera eminentemente europea (la FIMOC) en una verdadera organización mundial (el MMTC), incorporando los nuevos países descolonizados del emergente tercer mundo37. En la perspectiva del análisis recíproco y dialéctico del intercambio, se puede decir que en el caso de la HOAC fue mayor la aportación que la recepción; aunque ésta también fue significativa, pues no cabe duda que la crisis de identidad (confesionalidad) del movimiento sindical cristiano que llevó en 1964 al cambio de siglas de la confederación sindical francesa, debió influir en la conciencia de los obreros católicos españoles. Ya en 1960 la Unión Sindical Obrera, fundada en 1960 por exdirigentes y militantes de la JOC nació como organización aconfesional, además de socialista autogestionaria, a diferencia de algunos intentos anteriores de crear sindicatos cristianos. La crisis de identidad de la HOAC, más allá del conflicto con la Jerarquía, ya en los años setenta era análoga a la de otros movimientos europeos, y se reflejaba en los debates internos tanto en las reuniones nacionales como internacionales. Las relaciones internacionales de la JEC en los primeros sesenta Como ya se ha dicho, el ministerio de Asuntos Exteriores cuidó especialmente desde 1946 la relación de los universitarios católicos españoles con la organización internacional Pax Romana. En sus reuniones europeas e internacionales de los años cincuenta siempre asistió una delegación española. A partir de la incorporación de la Juventud Universitaria de AC (JUMAC) a la JEC internacional, de la mano del nuevo consiliario Miguel Benzo, se incrementó esa relación en los primeros años sesenta. En 37 Basilisa LÓPEZ GARCÍA:Obreros cristianos en Europa. Las relaciones internacionales de la HOAC (1946-1975), Murcia, Universidad Murcia, 2005. Ha estudiado con detalle esa presencia de la HOAC en la constitución y dinámica de las organizaciones internacionales FIMOC (1956-1961) y MMTC (19661975) 125 septiembre de 1963, el Secretariado Europeo de la JEC internacionalcelebró su sesión en Madrid con una amplia participación española de la Juventud estudiantil masculina (JEC) y femenina (JECF). En la sesión presentaron ponencias Miguel A. Sánchez Terán, responsable nacional de la JEC universitaria, y Jesús Lasagabáster, consiliario de la JECF (femenina). La delegación española reafirmó su compromiso con los problemas universitarios españoles: “hemos replanteado nuestra acción de masas y apreciado algunos puntos sobre la Revisión de Vida y la acción representativa”; y acordó reforzar su integración europea: “Hemos decidido que la persona que nos represente en el comité europeo de Luxemburgo en febrero, se quede en Paris un mes para trabajar con la JECF francesa (…) Consideramos la organización de un encuentro con la JEC portuguesa. Se promoverán “intercambios con los movimiento alemanes sobre los medios de acción en el “medio”38. La reunión europea de 1963 en Madrid parece confirmar y potenciar la presencia de la JEC/F española en el plano europeo. En las reuniones internacionales solían asistir el consiliario Lasagabáster y los presidentes de la JEC masculina y femenina, respectivamente José Luis Álvarez y Francisca Laguna. En una memoria testimonial a posteriori, el consiliario Lasagabáster recuerda que su primer contacto importante con la JEC fue en un ámbito internacional, la Sesión de estudios de la JECI celebrada en Mainz (Alemania) en el verano de 1961: “Es una ocasión, la primera y muy decisiva, de vivir la dimensión internacional del movimiento JEC, no sólo en lo eclesial, la universalidad de la Iglesia, sino en lo estudiantil, el carácter internacional del movimiento estudiantil…”39. La ponencia de Lasagabáster en la sesión de Madrid de 1963, “Dimensiones de nuestra acción apostólica”, parece potenciar su papel en el movimiento europeo. En el rapportdel comité europeo de septiembre de 1965 ya figura como consiliario europeo40. 38 A JECI Europe, SecretariatEuropéen, Publications, Documents, 1951-1963, nº 1. En 1963 el movimiento universitario español estaba luchando desde el interior del SEU por una democratización de la representación estudiantil. En una carta al comité, el 15 marzo 1964, ElisCrook hace una mención expresa a la estancia de Paquita Laguna durante un mes en Paris para tomar contacto con el movimiento francés. Agradece a Paquita esa presencia y su presentación de los movimientos españoles. 39 Jesús LASAGABÁSTER: “La JEC de los años sesenta. Testimonio del consiliario nacional”, en F. MONTERO (ed.): Juventud Estudiante Católica, cincuenta años. 1947-1997,Madrid, JEC, 1997, p. 88. 40 En esta misma sesión de estudios, en Folkstone (Inglaterra), presentó una ponencia sobre “El papel del cristiano en el mundo y la escuela de hoy” el 4 de junio de 1965. 126 En noviembre de 1965, en medio de las movilizaciones estudiantiles, se reunieron en Bruselas representantes de la JEC/F de España y de la JEC flamenca, VKSJ. Los dos movimientos se presentaron recíprocamente, y se interpelaron sobre sus respectivos problemas y horizontes. Constataron diferencias y sobre todo analogías. Es interesante la imagen y balance que presentó la JECF española: hace hincapié en la peculiar situación política española, el peso de la guerra civil y la falta de libertades, la gran expectativa democratizadora, la validez y las posibilidades que ofrece la colaboración con otros Movimientos de AC, como había demostrado la campaña conjunta y la asamblea de mayo del 65. En su informe, la JECF reconocía el peligro y el riesgo de una contradicción entre el crecimiento de una conciencia social y política crítica y la impotencia para cambiar las estructuras. Las belgas les interpelaron en concreto sobre esta tensión, y también sobre los riesgos de un excesivo activismo prematuro41. No es extraño pues que las instancias europeas de la JEC internacional siguieran con especial atención el conflicto de la AC y en concreto de la JEC con la Jerarquía eclesiástica, así como los dirigentes y consiliarios españoles observaban el conflicto de la JEC francesa con su propia Jerarquía. La valoración comparativa y las posibles influencias saltaban de forma natural. Cuando estalló la crisis, la JEC internacional manifestó su apoyo a la española. La presencia de militantes españoles en los organismos internacionales aún se reforzó más en el tiempo del conflicto español con la Jerarquía y durante la Transición. Leonardo Aragón fue Secretario General de la JEC internacional entre 1970 y 197442. En el análisis de la dimensión internacional del catolicismo español del siglo XX habrá que distinguir etapas de mayor o menor aislamiento. Como se ha sugerido aquí, la relación transnacional tiene tanto mayor peso y relevancia precisamente en tiempos de mayor aislamiento como el franquismo. Siempre parece dominar sobre todo la influencia y la relación francesa o franco-belga, sin olvidar el modelo alemán del Zentrum, ni, por supuesto, la influencia hegemónica vaticana, mezclada con la propiamente italiana. 41 A JECI, SecretariatEuropéen, Publications, Documents, nº 3. Leonardo ARAGÓN y Javier MARTOS: “Breves notas sobre el nacimiento y desarrollo de la JEC internacional”, en F. MONTERO (coord.): Juventud Estudiante Católica, 1947-1997. Madrid, JEC, 1997, pp.175-196. 42 127 El avance de este enfoque transnacional de la investigación sobre la movilización católica en el siglo XX en todas sus expresiones depende de la fijación de un buen marco teórico cuyo principal referencia ha de ser la definición de la naturaleza y los tiempos del conflicto con la secularización y la modernidad; así como el estudio de las movilizaciones antagónicas, católica y laicista. Siempre teniendo en cuenta la doble dimensión, transnacional y nacional, de la Iglesia católica, y, por tanto, la relación dialéctica que se establece entre los tres agentes principales: el Vaticano, las Iglesias y catolicismos nacionales y los gobiernos y sociedades nacionales. Aquí no se ha pretendido más que presentar unos ejemplos y algunas notas que puedan servir para estimular una investigación apenas iniciada, que requiere en primer lugar leer la bibliografía internacional, especialmente abundante en otros países europeos, pues sólo a partir de ese conocimiento se puede establecer un buen marco conjunto y comparado de las cuestiones comunes y particulares, lo universal y lo específico, las sincronías y asincronías. No es preciso insistir en la necesidad de participar en foros y proyectos de investigación europeos, y acudir a los archivos de las organizaciones internacionales y nacionales europeas, en cuyos depósitos habrá buenas fuentes para la mejor comprensión de la historia de las organizaciones españolas. 128 Movilización contra Educación para la Ciudadanía: desencadenantes transnacionales Alicia Muñoz Ramírez Universidad de Salamanca Introducción Los teóricos de los movimientos sociales suelen destacar el potencial de estos movimientos para contribuir a crear enfoques más participativos de las democracias representativas, pero los movimientos sociales, aunque tengan más oportunidades de ejercicio en las democracias, ni se dan solamente en las mismas, ni son necesariamente defensores de la democracia; hay también movimientos, de sesgo muy conservador o abiertamente reaccionario, dirigidos a preservar el orden establecido o a hacerlo involucionar. Durante el Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2011) España fue escenario de una polimorfa movilización de signo neoconservador católico y de carácter reactivo que comenzó a articularse, más bien hacia finales de 2004, contra parte de las políticas reformistas y secularizadoras introducidas, principalmente en materia de familia, matrimonio, sexualidad e igualdad de género, por el ejecutivo socialista. Como muy acertadamente afirma Rafael Díaz-Salazar, se puede verificar que: “Desde la llegada del PSOE al Gobierno en marzo de 2004, los dirigentes de la institución católica están defendiendo, desde su convicción de ser cooperadores de la Verdad objetiva en línea con el pensamiento del papa Benedicto XVI, su rol de garantes Esta investigación ha sido realizada gracias a una Ayuda para la Formación de Personal Investigador de la Universidad de Salamanca. 129 de la moral nacional, y desde esta identidad han criticado determinadas leyes del Gobierno y han movilizado a sectores de sus bases contra ellas. Esta vuelta de algunos grupos católicos a las movilizaciones callejeras tiene bastantes semejanzas de fondo con las protagonizadas en los años que transcurren entre 1899 y 1923 (De la Cueva: 1999, 2000), con la articulación del primer movimiento católico (Montero: 1993) y con el primer proyecto de creación de la unión política de los católicos (Ruiz Sánchez: 2005)”1. La polimorfa movilización católica, resultado de la combinación de una serie de estímulos coyunturales y de larga duración, de circunstancias locales y de desencadenantes de carácter transnacional, parte de los cuales fueron puestos en marcha por la Santa Sede, estuvo llamada a tener más éxito en el terreno educativo, consiguiendo desdibujar e influir, de forma más concreta, en la eliminación paulatina de Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos de los planes de estudio. Esta educación, conocida popularmente como “EpC”, se había implantado, tras un proceso de debate y varias modificaciones y negociaciones con los diversos agentes de la comunidad educativa, por medio de la aprobación de la Ley Orgánica de Educación (LOE), del 3 de mayo de 20062. Con ello se intentaba responder a las demandas y compromisos internacionales que en materia de educación cívicodemocrática y de Derechos Humanos el Estado español había venido contrayendo durante las últimas décadas3. Especialmente, la incorporación de esta educación servía para dar respuesta a la responsabilidad contraída con el Consejo de Europa en octubre de 2002, bajo el Gobierno del Partido Popular de José María Aznar (1996-2004), de llevar a cabo las reformas que fueran oportunas para que Educación para la Ciudadanía Democrática 1 Rafael DÍAZ- SALAZAR: El factor católico en la política española. Del nacionalcatolicismo al laicismo, Madrid, PPC, 2007, pp. 287-288. 2 JEFATURA DEL ESTADO (ESPAÑA): “Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación”, BOE núm. 106, 4 de mayo de 2006, pp. 17158-17207. Recuperado de internet (https://www.boe.es/buscar/doc.php?id=BOE-A-2006-7899). 3 Véase, por ejemplo: OHCHR: Declaración y el Programa de Acción de Viena, 1993. Recuperado de internet (http://www.ohchr.org/Documents/Events/OHCHR20/VDPA_booklet_Spanish.pdf); ASAMBLEA GENERAL DE LAS NACIONES UNIDAS: Decenio de las Naciones Unidas para la educación en la esfera de los derechos humanos,23 de diciembre de 1994. Recuperado de internet (http://www.un.org/es/comun/docs/?symbol=A/RES/49/184&Lang=S); CONSEJO DE EUROPA: Declaración y Plan de Acción de la II Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno del Consejo de Europa, Estrasburgo, 1997. Recuperado de internet (http://www.coe.int/documentlibrary/default.asp?urlwcd=https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?id=856279). 130 pasara a ser una prioridad y se aplicara al currículo educativo4. De igual forma, se buscaba garantizar el deber adquirido con Naciones Unidas, fundamentalmente desde la década de los noventa, de promover medidas más precisas para potenciar la educación en Derechos Humanos, siendo de destacar la adhesión de España, desde 2005, al Programa Mundial para la Educación en Derechos Humanos, comprometiéndose así a impulsar la educación en Derechos Humanos en todas las etapas del sistema educativo5. También conviene destacar que la implementación de esta educación era una de las principales pretensiones del programa político de los socialistas, el cual definía la necesidad de implantar una educación más cosmopolita que estuviera inspirada en valores cívico-democráticos y fuera garante con los Derechos Humanos, potenciando las necesidades de una escuela pública y laica6. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que desde el momento en que el Gobierno socialista anunció su intención de, efectivamente, llevar a la práctica esta educación, determinados sectores de la sociedad española empezaron a guiar el debate público acerca de su impartición, buscando dificultar su proceso de aplicación e, incluso, hacerla desaparecer. Esta situación generó un enfrentamiento entre partidarios y detractores de este modelo educativo ligado a contenidos y valores cívico-democráticos, laicos y con perspectiva de género, levantándose una significativa confrontación religioso-política y una notoria movilización de tendencia neoconservadora y tradicionalista católica, incluso podría decirse teoconservadora7, que, alejándose de las recomendaciones del 4 COUNCIL OF EUROPE: Recommendation Rec(2002)12 of the Committee of Ministers to member states on education for democratic citizenship, Strasbourg, 2002. Recuperado de (https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?id=313139&Site=CM). 5 Véase, por ejemplo: OACDH y UNESCO: Plan de Acción. Programa Mundial para la educación en derechos humanos. Primera etapa, New York y Ginebra, 2006. Recuperado de internet (http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001478/147853s.pdf). 6 PSOE: Merecemos una España mejor. Programa Electoral. Elecciones Generales 2004, Madrid, PSOE, 2004. Recuperado de internet (http://web.psoe.es/source-media/000000348500/000000348570.pdf). Véase también: PSOE: Constitución, laicidad y educación para la ciudadanía. Manifiesto con motivo del XXVIII aniversario de la Constitución, Málaga, PSOE, 4 de diciembre de 2006. Recuperado de internet (http://www.psoe.es/source-media/000000053500/000000053720.pdf). 7 Término acuñado en el mundo anglosajón que ha empezado a utilizarse en España principalmente durante la última década para referirse a aquellos sectores de la derecha política y de la Iglesia católica que intentan imponer, desde un enfoque tradicionalista, la doctrina social de la Iglesia en los diversos ámbitos socioculturales y en las leyes y políticas a aplicar. Véase: Carlos GARCÍA DE ANDOIN: “Cristianismo y laicidad cara a cara”, Iglesia Viva, 221 (2005), pp. 49-72, esp. pp. 52-54; José Luis BARBERÍA: “Los ‘teocons’ se hacen con el mando en la Iglesia”, elpais.com, 30 de diciembre de 2007, http://elpais.com/diario/2007/12/30/espana/1198969207_850215.html; Elías DÍAZ GARCÍA: “Neocons y teocons: Fundamentalismo versus democracia”, en Antonio RIVERA GARCÍA y José Luis VILLACAÑAS (eds.): Ensayos sobre historia del pensamiento español. Homenaje a José Luis Abellán, Murcia, Universidad de Murcia, 2012, pp.219-242. 131 Consejo de Europa y del discurso internacional de Derechos Humanos, entendió que esta educación era una interferencia estatal que imponía el laicismo, el relativismo moral, el positivismo jurídico, la “ideología” de género y que ensombrecía la enseñanza de religión católica y vulneraba el derecho de los padres a que sus hijos recibieran la formación moral y en valores que estuviera de acuerdo con sus propias convicciones. Estos sectores estaban configurados por la línea más conservadora de la jerarquía eclesiástica española, representa por destacados e influyentes cardenales y obispos como, por ejemplo, Antonio María Rouco Varela, Antonio Cañizares o Juan Antonio Martínez Camino8, por intelectuales, literatos o tertulianos vinculado a ABC, Libertad Digital o Es-Radio9, por influyentes grupos de poder educativos, asociativos y mediáticos de la sociedad española tales como, por ejemplo, la Confederación Católica Nacional de Padres de Familia y Padres de Alumnos (CONCAPA), la Confederación Española de Centros de Enseñanza (CECE), Profesionales por la Ética, HazteOir, el Foro Español de la Familia, periódicos como ABC o La Razón, la cadena de radio COPE o la productora de televisión Goya Producciones10 e, incluso, por la cúpula del grupo político del Partido Popular11. 8 COMITÉ EJECUTIVO DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA: Nota sobre el Anteproyecto de ley Orgánica de Educación, 31 de marzo de 2005. Recuperado de internet (http://www.conferenciaepiscopal.es/index.php/documentos-ejecutivo/884-nota-sobre-el-anteproyecto-deley-organica-de-educacion-.html); ZENIT.ORG: “Antonio Cañizares: Totalitarismo, derechos humanos y democracia”, zenit.org, 25 de julio de 2006, http://www.zenit.org/article-19995?l=spanish; Antonio CAÑIZARES LLOVERA: Carta Pastoral a los fieles de la Archidiócesis. Orientaciones sobre Educación para la Ciudadanía, 1 de junio de 2007. Recuperado de internet (http://www.architoledo.org/arzobispo/Cartas%202007/22%20Carta%20Educacion%20Ciudadania.htm); EFE: “Blázquez dice que <<los padres tienen derecho a reaccionar>> ante EpC”, libertaddigital.com, 3 de septiembre de 2007, http://www.libertaddigital.com/sociedad/blazquez-dice-que-los-padres-tienenderecho-a-reaccionar-ante-epc-1276312403/; Juan Antonio MARTÍNEZ CAMINO: “Ciudadanía, Escuela y Familia”, abc.es, 9 de julio de 2007, http://sevilla.abc.es/historicoopinion/index.asp?ff=20070709&idn=1634144974569; Antonio María ROUCO VARELA: Educación para la Ciudadanía. Reflexiones para la valoración jurídica y ética de una nueva asignatura en el sistema escolar español, Madrid, Publicaciones de la Facultad de Teología de San Dámaso, 2007. 9 Véase, por ejemplo: Juan Manuel de PRADA: “Educación para la esclavitud”, abc.es, 17 de julio de 2006, http://www.abc.es/hemeroteca/historico-17-07-2006/abc/Opinion/educacion-para-laesclavitud_1422484724626.html; Agapito MAESTRE: “Iglesia o socialismo”, libertaddigital.com, 29 de junio de 2007, http://www.libertaddigital.com/opinion/agapito-maestre/iglesia-o-socialismo-38623/. 10 Véase, por ejemplo: HAZTEOIR.ORG: CONCAPA critica duramente <<Educación para la Ciudadanía>>, 2 de marzo de 2006, http://www.hazteoir.org/noticia/concapa-critica-duramenteeducacion-ciudadania-1749; HAZTEOIR.ORG: Informe sobre las bases de la Educación para la Ciudadanía, marzo 2006, http://www.hazteoir.org/documentos/instruccionesmec.pdf; AGENCIAS: “El Foro de la Familia incita a rechazar la asignatura <<Educación para la Ciudadanía>>, abc.es, 17 de julio de 2006, http://www.abc.es/hemeroteca/historico-14-07-2006/abc/Sociedad/el-foro-de-la-familia-incita-arechazar-la-asignatura-educacion-para-la-ciudadania_1422453239148.html; PROFESIONALES POR LA ÉTICA: Cómo el Gobierno va a adoctrinar a sus hijos con Educación para la Ciudadanía. Guía para padres, Madrid, Profesionales por la Ética, 2006; GOYA PRODUCCIONES: Cristianos en la sociedad, “claves de la doctrina social de la Iglesia, 3 DVD’s, Madrid, Goya Producciones, 2007; Adolfo CARRATALÁ: “La representación de la protesta contra Educación para la Ciudadanía en ABC y La 132 Los detractores a EpC tampoco aceptaban que los diversos manuales que desarrollaban esta educación, cada uno a su modo y manera, abordasen determinados contenidos como, por ejemplo, los relacionados con la orientación sexual o la identidad de género12, respondiendo así a las orientaciones del Gobierno socialista y de la comunidad europea e internacional. Por todo ello, interpretando que esta educación era una amenaza a las creencias religioso-católicas, a la familia tradicional y a la propia estructura de la sociedad, desplegaron diferentes repertorios de acción que, en la gran mayoría de los casos, servían para llamar a la desobediencia civil contra esta educación13. Del mismo modo, se crearon diversas plataformas de padres y madres que, animadas y respaldadas de cerca por estos sectores de la sociedad española, se movilizaron para reivindicar el derecho de los padres a elegir la educación moral y religiosa que querían para sus hijos, exigiendo la eliminación de esta área educativa o aspirando, al menos, a conseguir se les reconociera el derecho de objeción de conciencia a ella14. Ahora bien, esta movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos, políticamente muy influyente y efectiva, no surgió de forma espontánea por un grupo de progenitores disconformes con esta área educativa, como determinados sectores afirmaron y se esforzaron en dar a entender, sino que esta forma de acción respondía, en realidad, a las pretensiones de un proyecto ideológico más amplio que sobrepasaba el marco nacional español y que tenía componentes Razón”, Ámbitos, 23 (2013), http://ambitoscomunicacion.com/2013/la-representacion-de-la-protestacontra-educacion-para-la-ciudadania-en-abc-y-la-razon/. 11 Véase, por ejemplo: FAES: “El catecismo del buen socialista. ¿Educación para la Ciudadanía? Lo que Zapatero obliga a enseñar a nuestros escolares”, FAES, 56 (2007), http://www.fundacionfaes.org/file_upload/publication/pdf/20130521164129el-catecismo-del-buensocialista.pdf; HAZTEOIR.ORG: Comunicado del PP sobre <<Educación para la Ciudadanía>>, 22 de mayo de 2008, http://www.hazteoir.org/np/comunicado-pp-educacion-ciudadania. 12 Véase, por ejemplo: José J. ESCANDELL, José Ángel CEBALLOS y Antonio PÁRAMO: Diecinueve manuales de educación para la ciudadanía, Madrid, CEU, 2009; PROFESIONALES POR LA ÉTICA: Educación para la Ciudadanía a cara descubierta, marzo 2010, http://www.profesionalesetica.org/wpcontent/uploads/2010/03/EpC_descubierta_2.pdf. 13 FORO ESPAÑOL DE LA FAMILIA: El Foro Español de la Familia, CONCAPA y Profesionales por la Ética presentan la campaña de objeción de conciencia a la asignatura Educación para la Ciudadanía, 26 de abril de 2007, http://www.forofamilia.org/notas-de-prensa/el-foro-espaol-de-la-familia-concapa-yprofesionales-por-la-tica-presentan-la-campaa-de-objecin-de-conciencia-; PROFESIONALES POR LA ÉTICA: Guía para la objeción de conciencia. “Educación para la Ciudadanía”: los padres elegimos, Madrid, Profesionales por la Ética, 2006, http://www.arbil.org/108guia.pdf . 14 Manifiesto de las Plataformas de Padres por la Libertad de Educación y la Objeción de Conciencia a las asignaturas de Educación para la Ciudadanía, 12 de enero de 2009, http://padresporlalibertadvalladolid.blogspot.com.es/2009/01/manifiesto.html. 133 transnacionales acordes con el discurso desarrollado en los papados de Juan Pablo II y Benedicto XVI. El discurso neoevangelizador y tradicionalista católico de Juan Pablo II y Benedicto XVI Para comprender el resurgir del movimiento católico al primer plano del activismo político y social, bifurcado en movimientos varios que utilizaron repertorios y estrategias de acción diversas para oponerse a determinadas propuestas políticas y leyes socialistas, exigiendo la recuperación de España para su Iglesia, y teniendo más éxito de actuación en el terreno educativo con las alteraciones y la paulatina eliminación de EpC de los planes de estudio, debe analizarse el discurso tejido por los papas Juan Pablo II (1978-2005) y Benedicto XVI (2005-2013). El papado de Juan Pablo II estuvo caracterizado por un aire conservador y por una cierta resistencia a la modernización de la institución eclesiástica, defendiendo una línea teológica tradicional, manteniendo una muy buena relación con los movimientos neoconservadores y criticando duramente la teología de la liberación y a los teólogos progresistas. Sus hombres de confianza fueron Antonio María Rouco Varela en España, Jean-Marie Lustiger en Francia y Joachim Paul Meisner en Alemania15. Desde su elección como papa, Juan Pablo II “comenzó a nombrar obispos conservadores”16 e inició una activa “lucha contra la secularización”17, criticando, igualmente, toda la estela del pensamiento ilustrado europeo: “En el transcurso de los años me he ido convenciendo de que las ideologías del mal están profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosófico europeo. A este respecto, debo aludir a ciertos hechos relacionados con la historia de Europa, y, sobre todo, con la cultura dominante en ella. Cuando se publicó la Encíclica sobre el Espíritu Santo, algunos sectores en Occidente reaccionaron negativamente e incluso de 15 Véase, por ejemplo: José Manual VIDAL: Rouco. La biografía no autorizada, Barcelona, Ediciones b, 2014, pp. 494-495. 16Susana AGUILAR FERNÁNDEZ: “La jerarquía católica española en perspectiva comparada, la confrontación política entre la Iglesia y el Gobierno socialista a comienzos del siglo XXI”, Revista Internacional de sociología (RIS), Vol. 71, 2 (2013), pp. 309-334, esp. pp. 319. 17 Ibid., p. 323. 134 modo vivaz. ¿De dónde surgía esta reacción? Surgía de las mismas fuentes de las que, hace más de doscientos años, nació la llamada Ilustración europea”18. Incluso podría afirmarse, tal y como hace Ángel Luis López Villaverde, que a partir del mandato de Juan Pablo II se produce la existencia de una cierta ofensiva integrista de la Iglesia católica19, pues, como defiende Vicente Jesús Díaz Burillo, el discurso de Juan Pablo II puede entenderse como una propuesta de “cristianizar la modernidad”, adquiriendo prácticas de “integralismo político” en aras de cristianizar Europa por medio de la nueva evangelización20. Algo que, a la vez, encaja muy bien con una parte del discurso del Concilio Vaticano II que insta a los laicos a movilizarse cuando sea necesario para defender las bases ideológicas católicas y mediar en los aspectos políticos y legislativos, ya que se entiende que los laicos católicos tienen “como obligación suya la restauración del orden temporal, y que, conducidos por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana,” 21 deben obrar “directamente y en forma concreta en dicho orden”22, buscando “en todas partes y en todo la justicia del reino de Dios”23, pues tienen “que establecer el orden temporal de forma que, observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos principios de la vida cristiana”24.De hecho, Juan Pablo II indicó que “la evangelización del nuevo milenio debe fundarse en la doctrina del Concilio Vaticano II. Debe ser, como enseña el mismo Concilio, tarea común de los obispos, de los sacerdotes, de los religiosos y de los seglares, obra de los padres y de los jóvenes”25. 18 Juan Pablo II: Memoria e identidad.Conversaciones al filo de dos milenios, Madrid, La Esfera de los Libros, 2005, pp 20-21. 19 Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE: El poder de la Iglesia en la España contemporánea. La llave de las almas y de las aulas, Madrid,Los Libros de la Catarata, 2013. 20 Vicente Jesús DÍAZ BURILLO: “Integralismo católico posconciliar: un imaginario político para la Iglesia en democracia”, en Enrique ROMERALES y Eduardo ZAZO (coords.): La religión en el espacio público, Madrid, Gedisa (Publicación prevista para junio de 2016). 21 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II: Decreto sobre el apostolado de los laicos <<Apostolicamactuositatem>>, Roma, 18 de noviembre de 1965. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_sp.html). 22 Ibid. Ibid. 24 Ibid. 23 25 JUAN PABLO II: Santa misa para los obreros de Nowa Huta. Homilía del Santo Padre Juan Pablo II, Santuario de la Santa Cruz de Mogila, 9 de junio de 1979. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1979/documents/hf_jp-ii_hom_19790609_poloniamogila-nowa-huta.html). 135 La idea de que Europa necesitaba vivir nuevos tiempos de evangelización ya fue esbozada por el Papa Pablo VI (1963-1978) en 197526, aunque fue desarrollada por Juan Pablo II. Tal es así que fue, en junio de 1979, cuando Juan Pablo II destacó la necesidad de iniciar una nueva evangelización27 que más tarde calificaría de “nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión”28, llamando a los católicos laicos a movilizarse contra los progresos del indiferentismo y del ateísmo. En repetidas ocasiones volvería a insistir en este proyecto, recordando la necesidad de “reevangelizar Europa” y de recobrar sus raíces cristianas, como por ejemplo hizo en el Acto Europeo celebrado en Santiago de Compostela en noviembre de 198229. Esta pretensión que se observa en el discurso de Juan Pablo II respira un cierto aire de tradicionalismo católico. En este sentido, Demetrio Velasco Criado considera que desde que Juan Pablo II proclamara “su proyecto de ‘la nueva evangelización’ de Europa y, desde ella, del mundo actual, se ha venido gestando un proyecto eclesial de claros rasgos tradicionalistas”30. Según este proyecto, y como sostiene Velasco Criado: “La Iglesia católica tiene, por encargo divino, el irrenunciable rol de liderar la movilización de todas las fuerzas disponibles para recristianizar Europa. Así, bajo el lema de la “nueva evangelización” se promueve una beligerante crítica de la construcción de una Europa secularizada, laica y pluralista. El hecho de percibir este propósito como una misión religiosa, siguiendo el camino que señala la ‘VeritatisSplendor’, liberará a la Iglesia de tener que supeditarse a criterios seculares por democráticos que estos sean. El ‘obedecer a Dios antes que a los hombres’ se traducirá en una relativización de los ordenamientos jurídicos y políticos y a poner en 26 PABLO VI: <<EvangeliiNuntiandi>> Al Episcopado, al Clero y a los Fieles de toda la Iglesia acerca de la Evangelización en el Mundo Contemporáneo, Roma,8 de diciembre de 1975. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/apost_exhortations/documents/hf_pvi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi.html). 27 JUAN PABLO II: Santa misa para los obreros de Nowa Huta… 28 JUAN PABLO II: Viaje apostólico a América Central. Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a la Asamblea del CELAM, Port-au-Prince, 9 de marzo de 1983. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1983/march/documents/hf_jpii_spe_19830309_assemblea-celam.html). 29 JUAN PABLO II: Acto Europeo en Santiago de Compostela. Discurso de Juan Pablo II, Santiago de Compostela, 9 de noviembre de 1982. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1982/november/documents/hf_jpii_spe_19821109_atto-europeistico.html). Véase también, por ejemplo, JUAN PABLO II: Carta Encíclica Fides et Ratio del Sumo Pontífice Juan Pablo II a los Obispos de la Iglesia católica sobre las relaciones entre fe y razón, Roma,14 de septiembre de 1998. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_14091998_fides-et-ratio.html). 30 Demetrio VELASCO CRIADO: “El resurgimiento del tradicionalismo católico”, Iglesia Viva, 235 (2008), pp. 7-26, esp. p. 17. 136 cuestión su legitimidad, mientras el contenido de sus normas no se ajuste a las leyes divinas, naturales que son el verdadero y único referente normativo de universal y obligado cumplimiento”31. En base a esta línea ideológica, y observando el viraje que se acontecía en el contexto político español por las reformas socialistas, el papa Juan Pablo II manifestó, a finales de junio de 2004, su desacuerdo con las políticas del ejecutivo de Zapatero, sobre todo en relación a las propuestas sobre el aborto, el matrimonio homosexual y la enseñanza cívico-democrática y de la religión católica en las escuelas públicas. Incluso mostró su deseo de que el nuevo Gobierno socialista mantuviera “los valores éticos, tan arraigados en la tradición religiosa y cultural de la población”32, refiriéndose, claro está, a los valores católicos en una manifiesta pretensión de mantener los lazos entre España y el catolicismo. La preocupación de Juan Pablo II por el avance del laicismo en España era tal que, en enero de 2005, en un discurso pronunciado a los obispos españoles, alertó de que se estaba produciendo la difusión de “una mentalidad inspirada en el laicismo”, entiendo el laicismo como una ideología que “lleva gradualmente, de forma más o menos consciente, a la restricción de la libertad religiosa hasta promover un desprecio o ignorancia de lo religioso, relegando la fe a la esfera de lo privado y oponiéndose a su expresión pública. Esto no forma parte de la tradición española más noble, pues la impronta que la fe católica ha dejado en la vida y la cultura de los españoles es muy profunda para que se ceda a la tentación de silenciarla”33. Igualmente, pronunciándose en relación a la cuestión educativa, el sumo pontífice aseguró: “La educación integral de los más jóvenes no puede prescindir de la enseñanza religiosa también en la escuela, cuando lo pidan los padres, con una valoración académica acorde 31 Ibid, pp. 18-19. JUAN PABLO II: Discurso de Juan Pablo II a su excelencia José Luis Rodríguez Zapatero, Presidente del Gobierno de España, 21 de junio de 2004. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/johnpaul-ii/es/speeches/2004/june/documents/hf_jp-ii_spe_20040621_president-spain.html). 33 JUAN PABLO II: Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los Obispos españoles en visita<<Ad limina>>”, 24 de enero de 2005. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/john-paulii/es/speeches/2005/january/documents/hf_jp-ii_spe_20050124_spanish-bishops.html). 32 137 con su importancia. Los poderes públicos, por su parte, tienen el deber de garantizar este derecho de los padres y asegurar las condiciones reales de su efectivo ejercicio, como está recogido en los Acuerdos Parciales entre España y la Santa Sede de 1979, actualmente en vigor”34. Juan Pablo II también alentó, en lo que podría ser interpretado como una llamada a la movilización de los fieles católicos españoles, a que estos reaccionaran a esta situación y, apoyados por sus obispos, se sintieran “vigorizados en la propia fe para dar un testimonio público y creíble al defender ‘el respeto efectivo a la vida, en todas sus etapas, la educación religiosa de los hijos, la protección del matrimonio y de la familia, la defensa del nombre de Dios y del valor humano y social de la religión cristiana’ (Carta al Arzobispo de Santiago de Compostela, 8.XII.2004)”35. Este discurso también era reproducido por el teólogo de cabecera y el cerebro del papado de Juan Pablo II, Joseph Aloisius Ratzinger. El cardenal Ratzinger, desde 1981 prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, estaba muy preocupado por la descristianización de Europa y el ascenso de lo que entendía era el avance del laicismo y el relativismo36. Ahora bien, fue sobre todo a partir de abril de 2005, con su nombramiento como Benedicto XVI y nuevo máximo pontífice de la Iglesia católica, cuando las críticas al Gobierno de Zapatero y a determinadas políticas europeas e internacionales se agudizan, evidenciándose un cierto clima de tensión y hostilidad entre la Iglesia católica y el Gobierno socialista37. Durante su papado, Benedicto XVI manifestó una actitud pesimista con la cultura moderna, considerando que la esencia misma de la Iglesia católica era ser conservadora y alentando a los episcopados a que desempeñasen un papel más intenso en la conformación del orden jurídico-político de sus países. Incluso es de destacar que durante los años en los que estuvo al frente de la Iglesia católica los nuevos 34 Ibid. Ibid. 36 Véase, por ejemplo: José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma. De delfín de Juan Pablo II a Pontífice de la curia, Madrid, Temas de Hoy, 2005, pp. 389-390; Marcello PERA y Joseph RATZINGER: Sin raíces: Europa, Relativismo, Cristianismo, Islam, Barcelona, Península, 2006; Rafael DÍAZ-SALAZAR: Democracia laica y religión pública, Madrid, Taurus, 2007, p. 147. 37 José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma…, p.427. 35 138 movimientos neoconservadores se consolidaron y afianzaron, convirtiéndose en las columnas de la nueva evangelización38. El proyecto ideológico de Benedicto XVI continuaba y ampliaba la línea ideológica que se trazó bajo el papado de Juan Pablo II, con fuertes notas de tradicionalismo católico y con una clara pretensión de recristianizar Europa. De hecho, Benedicto XVI, en julio de 2007, promulgó la carta apostólica SummorumPontificumpara facilitar el uso de las formas pre-conciliares de celebración de la liturgia romana y de la mayoría de los sacramentos 39 y, en septiembre de 2010, creó el Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. Este Pontificio Consejo sirve, según indicó el propio Benedicto XVI, para “identificar las grandes cuestiones que se agitan en los distintos sectores de la sociedad y de la cultura contemporánea”40 y, así, ayudar a los países que van cayendo en laicismo y/o se vuelven hostiles a la Palabra de Dios, como se consideró era España, a recuperar los signos de identidad cristiano-católica41. Igualmente, el discurso de Benedicto XVI se caracterizaba por clamar por una renovada evangelización y por lamentar el indiferentismo religioso de Europa42. La propia elección de su nombre, el que optara por llamarse Benedicto XVI, es un hecho realmente significativo, pues aparte de remitir a Benedicto XV, “un papa también con fama de conservador y antimodernista”43, nos hace fijarnos en que San Benito es considerado “el patrón de Europa y el fundador de la orden a través de la cual se evangelizó el Viejo Continente al final de la Edad Media”44. El caso es que la pretensión de reevangelización de Benedicto XVI aspiraba a forjar una fuerte identidad religioso-católica, a escala global, para paralizar las que 38 Rafael DÍAZ-SALAZAR: Democracia laica y religión pública…, p. 117 y José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma…, pp. 370, 381, 382 y 386. 39 BENEDICTO XVI: Carta apostólica en forma motu proprio SummorumPontificum del sumo pontífice Benedicto XVI, Roma, 7 de julio de 2007. Recuperado de internet (https://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-proprio_20070707_summorum-pontificum.html). 40 BENEDICTO XVI: Encuentro con los responsables de los organismos eclesiales para la nueva evangelización con motivo del Congreso Internacional organizado por el Consejo Pontificio para la promoción de la nueva evangelización. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI, 15 de octubre de 2011. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2011/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20111015_nuova-evangelizzazione.html). 41 Ibid. 42 Véase, por ejemplo: BENEDICTO XVI: Viaje apostólico a Santiago de Compostela y Barcelona (6-7 de noviembre de 2010). Santa Misa con ocasión del año Santo Compostelano. Homilía del Santo Padre Benedicto XVI, Plaza del Obradoiro, Santiago de Compostela, 6 de noviembre de 2010. Recuperado de internet (https://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20101106_compostela.html). 43 José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma…, p. 389. 44 Ibid, p. 390. 139 consideraban eran propuestas enemigas45, pues, se entendía que algunas de las directrices políticas y medidas legislativas adoptadas por la comunidad europea e internacional estaban llevando a los países hacia la secularización y hacia el relativismo, así como amenazando tanto a la familia tradicional católica como a la verdadera naturaleza del hombre46. Se puede comprobar que el discurso de Benedicto XVI destacaba que Dios y la ley natural, dada por Dios, eran lo único verdadero para guiar la conducta humana y las normas de convivencia. Así, por ejemplo, en 2007, afirmó que “sólo si están arraigados en bases objetivas de la naturaleza que el Creador ha dado al hombre, los derechos que se le han atribuido pueden ser afirmados sin temor de ser desmentidos”47 y que “ninguna ley hecha por los hombres puede trastocar la norma escrita por el Creador en el corazón del hombre, sin que la sociedad misma quede herida dramáticamente en lo que constituye su fundamento irrenunciable. Así, la ley natural se convierte en la verdadera garantía”48. Incluso, Benedicto XVI llamó a la acción de los fieles, afirmando que convenía “ponerse en guardia frente al riesgo de un ejercicio de la democracia que se transforme en dictadura del relativismo, proponiendo modelos antropológicos, incompatibles con la naturaleza y dignidad del hombre”49. 45 Rafael DÍAZ-SALAZAR: Democracia laica y religión pública…, p. 147 y Georges CORM: La cuestión religiosa en el S. XXI, Madrid, Taurus, 2007. 46 Véase, por ejemplo: Joseph RATZINGER: Homilía del Cardenal Joseph Ratzinger Decano del Colegio Cardenalicio, 18 de abril de 2005. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html); BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea plenaria del Consejo Pontificio para la familia, 13 de mayo de 2006. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/may/documents/hf_benxvi_spe_20060513_pc-family_sp.html); BENEDICTO XVI: Mensaje de su santidad Benedicto XVI para la celebración de la XLI jornada mundial de la Paz, Vaticano,1 de enero de 2008. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20071208_xliworld-day-peace.html). Ver también: Joseph RATZINGER: La sal de la tierra. Quién es y cómo piensa Benedicto XVI, Madrid, Libros Palabra, 2009. 47 BENEDICTO XVI: Mensaje de su Santidad Benedicto XVI para la celebración de la XL Jornada Mundial de la Paz, Vaticano, 1 de enero de 2007. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20061208_xlworld-day-peace.html). 48 BENEDICTO XVI: Discurso de su Santidad Benedicto XVI a los participantes en la sesión plenaria de la Comisión Teológica Internacional, 5 de octubre de 2007. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/october/documents/hf_benxvi_spe_20071005_cti.html). 49 BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, 8 de enero de 2007. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2007/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20070108_diplomatic-corps.html). 140 Unos años después, en 2009, indicó: “Hay filosofías e ideologías, pero también cada vez más modos de pensar y de actuar que exaltan la libertad como único principio del hombre, en alternativa a Dios, y de ese modo transforman al hombre en un dios, pero es un dios equivocado, que hace de la arbitrariedad su sistema de conducta”50. En relación a esta línea ideológica, debe tenerse en cuenta que la jerarquía católica no aceptaba que los Derecho Humanos se presentaran como conquistas históricas inacabadas y rechazaba la deriva del discurso internacional de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre los Derechos Humanos, en proceso de integración de unas libertades sexuales y reproductivas, repudiando especialmente la que entendían era una ideología que acabaría por destruir la familia y un acto de rebelión del hombre contra Dios, en referencia a la perspectiva de género51, la cual había recibido, en 1995, un decidido espaldarazo de la ONU en su IV Conferencia sobre la Mujer52. De hecho, Benedicto XVI llegó a declarar que la teoría de género era una falacia que atentaba contra la familia, la dignidad y la verdadera naturaleza del hombre53, siendo también de destacar como la Santa Sede cuestionó duramente los principios de 50 BENEDICTO XVI: Ángelus, Castelgandolfo,9 de agosto de 2009. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2009/documents/hf_benxvi_ang_20090809_sp.html). 51 SECRETARIA DE ESTADO DE LA SANTA SEDE: IV Conferencia Mundial de la Mujer. Reservas y declaraciones de interpretación de la Santa Sede, Pekín, 15 de septiembre de 1995. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_segst_19950915_conferenza-pechino-riserve_sp.html); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, Roma, 3 de junio de 2003. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_hom osexual-unions_sp.html); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, Roma, 31 de mayo de 2004. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_colla boration_sp.html); Álvaro de JUANA: “Papa Francisco: Ideología de género contradice el plan de Dios”, aciprensa.com, 15 de abril de 2015, https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-ideologia-degenero-contradice-el-plan-de-dios-35559/. 52 NACIONES UNIDAS: Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer. Beijing, 4 a 15 de septiembre de 1995.Recuperado de internet (http://www.un.org/documents/ga/conf177/aconf177-20sp.htm). 53 Véase, por ejemplo: BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad, 21 de diciembre de 2012. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_benxvi_spe_20121221_auguri-curia_sp.html). 141 Yogyakarta, sobre la aplicación del derecho internacional de Derechos Humanos a las cuestiones de orientación sexual e identidad de género, y la Declaración sobre orientación sexual e identidad de género de las Naciones Unidas54. Se aprecia, por tanto, que la jerarquía católica defendía un discurso de Derechos Humanos iusnaturalista, inmutable, cerrado y católico55. Discurso que el cardenal TarcisioBertone, secretario de Estado de la Santa Sede (2006-2013), hombre de confianza de Benedicto XVI y número dos en el Vaticano, explicitó y concretó aún más en su conferencia “Los Derechos Humanos en el magisterio de Benedicto XVI”, pronunciada ante la Conferencia Episcopal Española56, el 5 de febrero de 2009. Se trataba, en realidad, de un discurso con partes de larga elaboración histórica, adaptado a los tiempos y alternativo al de la ONU, del que difería en significados, alcance y orientaciones, aunque aparentemente coincidiera en los “significantes” esgrimidos. El proyecto ideológico de la Santa Sede también se dejaba ver, de forma cada vez más manifiesta, en las pretensiones educativas. Por ejemplo, en junio de 2006, Benedicto XVI alertó de que debido a determinados aspectos, como la propagación de la cultura secularizada, del relativismo y del agnosticismo, las familias se encontraban con dificultades para educar a sus hijos conforme a sus creencias religiosas y que por ello era necesario promover una auténtica “pastoral de la inteligencia”. Esta pastoral se destinaba a educar a las nuevas generaciones en la verdad cristiana, no dudando en reflejar que Jesucristo era el Señor de toda la creación y de toda la historia57. 54 Véase, por ejemplo: SECRETARÍA DE ESTADO DE LA SANTA SEDE: 63ª Sesión de la Asamblea General de la ONU con respecto a la ‘Declaración sobre Derechos Humanos, orientación sexual e identidad de género’. Intervención de la Santa Sede, 18 de diciembre de 2008. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2008/documents/rc_seg-st_20081218_statementsexual-orientation_sp.html). 55 Véase, por ejemplo: BENEDICTO XVI: Exhortación apostólica postsinodal Sacramentumcaritatis del Santo Padre Benedicto XVI al episcopado, al clero, a las personas consagradas y a los fieles laicos sobre la eucaristía fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia, Roma, 22 de febrero de 2007. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20070222_sacramentum-caritatis.html). 56 Tarcisio BERTONE: Conferencia del Cardenal TarcisioBertone con ocasión del 60º Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.Los derechos humanos en el magisterio de Benedicto XVI, Sede de la Conferencia Episcopal Española, Madrid, 5 de febrero de 2009. Recuperado de internet (http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/card-bertone/2009/documents/rc_segst_20090205_madrid_sp.html). 57 BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea eclesial de la diócesis de Roma, 5 de junio de 2006. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2006/june/documents/hf_benxvi_spe_20060605_convegno-diocesano.html). 142 Del mismo modo, en febrero de 2007, el sumo pontífice aseguró que se estaban viviendo tiempos de emergencia educativa que vinculó, fundamentalmente, a la emergencia del relativismo y a la profanación del cuerpo y de la sexualidad. Ante ello, aseguró que era necesario hacer algo al respecto, como activar una red que permitiera acercar a Cristo a la nueva generación por medio de la “pastoral de la inteligencia”58. En perfecta sintonía con el discurso de Benedicto XVI, el cardenal prefecto de la Congregación para la Educación Católica, ZenonGrocholewski, declaró, en 2008, que el Gobierno de Zapatero “promueve una sociedad fundamentada en el relativismo y el nihilismo anticristiano” y que era oportuna y necesaria la objeción a Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos59. Incluso es de destacar que, en 2011, Benedicto XVI no dudo en defender que la Iglesia católica jugaba un papel crucial en la formación de la identidad nacional, criticando la aplicación que los países europeos hacían de una educación cívica desligada de la fe y la razón católica60. Se puede afirmar que tanto el discurso de Juan Pablo II como, sobre todo, el de Benedicto XVI jugaron un papel muy importante, como máximos representantes de la Iglesia católica, para explicar y entender el estado de confrontación y la línea ideológica que motivaba la movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos, pues, como indica Díaz-Salazar, refiriéndose a Benedicto XVI, este “ha elaborado durante decenios un pensamiento sobre las relaciones entre el orden religioso, el orden moral y orden jurídico-político que es el que inspira todo el discurso y la acción colectiva de la jerarquía episcopal española y de las bases católicas afines”61. El que este discurso calará con mayor fuerza de acción movilizadora en España, a diferencia de lo ocurrido en otros países europeos en situaciones parecidas, se puede 58 BENEDICTO XVI: Discurso del Papa Benedicto XVI en la inauguración de los trabajos de la Asamblea diocesana de Roma, 11 de junio de 2007. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/june/documents/hf_benxvi_spe_20070611_convegno-roma.html). 59 AGENCIAS/INFOCATÓLICA: “El Vaticano considera necesaria la objeción a la EpC”, infocatolica.com, 6 de noviembre de 2008, http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=15341. 60 BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, 10 de enero de 2011. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110110_diplomatic-corps.html). 61 Rafael DÍAZ-SALZAR: El factor católico…, p. 11. 143 explicar, siguiendo la reflexión de Susana Aguilar Fernández, debido a que la institución católica ostenta una “posición ‘monopolista’ en una sociedad que se define mayoritariamente como católica (argumento sociológico), [a] la inextricable imbricación entre catolicismo e identidad nacional (argumento histórico), y [a] su privilegiada relación con el Estado, que deriva de los Acuerdos de 1979 y del aconfesionalismo constitucional (argumento institucional)”62. Repercusión de la línea ideológica de la Santa Sede en España: movilización contra Educación para la Ciudadanía El discurso de la Santa Sede fue desarrollado entre las filas dirigentes de la Conferencia Episcopal Española, siendo conveniente recordar, como hace Demetrio Velasco Criado, que el tradicionalismo católico presente en la Iglesia que configuraron Juan Pablo II y su sucesor Benedicto XVI también fue representado, de forma paradigmática, por Mons. Rouco, Mons. Cañizares y Mons. García-Gasco, en cuya estela se posicionaron buena parte del resto de obispos de la jerarquía española63. Así pues, el discurso iusnaturalista, tradicionalista católico y neoevangelizador de la Santa Sede permeó a la Conferencia Episcopal Española e influyó, decisivamente, en los documentos presentados y en las cartas pastorales, homilías, ruedas de prensa, entrevistas y artículos que los diferentes e influyentes obispos utilizaron para criticar EpC y para animar a la acción colectiva contra ella64. 62 Susana AGUILAR FERNÁNDEZ: “La jerarquía católica española en perspectiva comparada…”, p. 309. 63 Demetrio VELASCO CRIADO: “El resurgimiento del tradicionalismo…”, p.25. 64 Véase, por ejemplo: Ignasi MIRANDA: “Manuel Ureña, obispo de Cartagena: En occidente, está emergiendo un fundamentalismo secularista”, forumlibertas.com, 30 de julio de 2004, http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=492; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA: La CEE ha celebrado una jornada de estudio sobre Educación para la Ciudadanía, 17 de noviembre de 2006. Recuperado de internet (http://conferenciaepiscopal.es/la-cee-hacelebrado-una-jornada-de-estudio-sobre-educacion-para-la-ciudadania); Antonio Mª. ROUCO VARELA: “Cardenal Antonio María Rouco Varela, arzobispo de Madrid, Conferencia en el Club Siglo XXI. Madrid, 30 de enero de 2007. El derecho a la educación y sus titulares”, alfayomega.es, 8 de febrero de 2007, http://www.alfayomega.es/910/introduccion-3; Antonio CAÑIZARES LLOVERA: Reflexiones sobre la educación en España, hoy -Instrucción pastoral-, Toledo, 21 de septiembre de 2007. Recuperado de internet (http://www.architoledo.org/arzobispo/Cartas%202007/2007%20Carta%20Pastoral%20Educacion.pdf); José Ignacio MUNILLA AGUIRRE: “Todos por los hijos”, enticonfio.org, 21 de mayo de 2008, http://www.enticonfio.org/joseignaciomunilla112.htm. 144 Cabe destacar que la influencia de este discurso comenzó a apreciarse, de forma más específica y unificada contra esta educación y contra el modelo educativo propuesto por los socialistas, a partir del II Congreso Internacional de Educación y Familia. Este Congreso, organizado por la Universidad Católica de Murcia con la colaboración de la Santa Sede, que estaba representada por el Pontificio Consejo para la Familia, tuvo lugar entre el 2 y el 4 de diciembre de 200465. Durante el Congreso se desarrolló la base ideológico-discursiva de la movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos,llamando a la acción de los fieles católicos ante “una ideología opuesta drásticamente a la fe cristiana”66, creando un clima de confrontación entre “ellos”-“nosotros” y evidenciando la línea de actuación por la que debía optar la Iglesia católica, en sintonía con el pensamiento de Juan Pablo II y Benedicto XVI. Del mismo modo, se dejó constancia de su preocupación por el que entendían era un “nuevo concepto de educación que se vuelve monopolio de los Estados en nombre de la democracia”67. Incluso, el presidente del Pontificio Consejo para la Familia, el cardenal Alfonso López Trujillo, también indicó que: “La familia es una institución anterior y superior al mismo Estado. Por tanto, hemos de estar atentos para que la familia no sea una víctima más de los tentáculos del Estado; los padres no pueden ser privados de la educación de sus hijos (…) Actualmente, se habla de las familias y no de la familia, el único modelo fundamental que siempre ha existido y perdurará a pesar de los cambios”68. En este clima de tensión se decidió convocar una manifestación contra la Ley Orgánica de Educación que estaba elaborando el ejecutivo socialista. La manifestación se celebró en Madrid, el 12 de noviembre de 2005, y estuvo organizada por diez organizaciones de tendencia conservadora católica, como CONCAPA o CECE, contando con el apoyo de la Conferencia Episcopal Española y del Partido Popular. En 65 “La Universidad Católica de Murcia acoge el II Congreso de Educación y Familia. La familia: educación integral”, Alfa y Omega, 429, 16 de diciembre de 2004, pp. 3-6. Recuperado de internet (https://www.alfayomega.es/documentos/anteriores/429_16-XII-2004.pdf). 66 José Luis MENDOZA: “Respuestas desde la fe”, Alfa y Omega, 429, 16 de diciembre de 2004, p. 4. Recuperado de internet (https://www.alfayomega.es/documentos/anteriores/429_16-XII-2004.pdf). 67 “La Universidad Católica de Murcia acoge el II Congreso de Educación y Familia...”, p. 4. 68 Alfonso LÓPEZ TRUJILLO: “La familia, anterior y superior al Estado”, Alfa y Omega, 429, 16 de diciembre de 2004, p. 5. Recuperado de internet (https://www.alfayomega.es/documentos/anteriores/429_16-XII-2004.pdf). 145 este sentido cabe destacar que a la manifestación asistieron, por segunda vez durante la democracia, varios obispos69, algunos de ellos fueron el obispo de Granada, Javier Martínez; el obispo de Tarazona, Demetrio Fernández o el obispo de Murcia, Juan Antonio Reig. El arzobispo de Madrid, Antonio María Rouco Varela, y el arzobispo de Toledo, Antonio Cañizares, no pudieron acudir por compromisos de su cargo pero expresaron su apoyo incondicional70. Ha de tenerse en cuenta que, aunque la jerarquía eclesiástica “no organiza las movilizaciones callejeras por mucho que a las mismas puedan unirse figuras eclesiásticas”71, no puede negarse que existen “contactos previos entre la CE (o determinados obispos), ciertas figuras políticas y los grupos sociales convocantes”72, pues la jerarquía eclesiástica “necesita de aliados políticos y, sobre todo, sociales que puedan sacar a la calle a la sociedad católica conservadora”73. El caso es que la línea de acción específica contra esta educación se desplegó, con actuaciones más concretas, a partir de la primavera de 2006. Lo que se debía, en parte, a la aprobación de la Ley Orgánica de Educación -que quitaba validez académica a la asignatura de religión católica y reconocía como obligatoria y evaluable EpC- y a que comenzaron a elaborarse los borradores de los contenidos mínimos de esta educación. La intención era que las asociaciones y organizaciones de tendencia neoconservadora católica, los poderes políticos y mediáticos de ideología afín, los centros católicos y los fieles se movilizaran, destacando fundamentalmente el protagonismo de estos últimos. De igual forma, se pretendía presionar, por el discurso y por la acción, al Gobierno socialista, al resto de colegios y a los responsables de los libros de texto para frenar y suavizar el avance de una educación cívico-democrática y en Derechos Humanos con la que discrepaban. A partir de junio de 2007 comenzaron a crearse plataformas ad hoc de padres y madres74. Las más de 70 plataformas que se crearon, las cuales se agruparon a partir de 69 La primera manifestación a la que asistieron varios Obispos fue a la convocada contra el matrimonio entre personas del mismo sexo, el 18 de junio de 2005. 70 Gionata CHATILLARD: “Masiva marcha contra la LOE”, elmundo.es, 13 de noviembre de 2005, http://www.elmundo.es/elmundo/2005/11/12/espana/1131772817.html. 71 Susana AGUILAR FERNÁNDEZ: “La jerarquía católica española en perspectiva comparada…”, p. 325. 72 Ibid, p.326. 73 Ibid, p. 326. 74 PROFESIONALES POR LA ÉTICA: ¡Ni un paso atrás! La batalla de los padres frente a Educación para la ciudadanía, Madrid, Criteria, 2009, pp. 64-65. 146 2009 en la federación “España Educa en la Libertad”, contribuyeron a coordinar a los movilizados, al igual que las asociaciones y entidades ya existentes. Entre la gran variedad actuaciones que se llevaron a cabo para estructurar, sostener, dinamizar y extender la identidad, el discurso, los lazos emocionales y de solidaridad y la línea de acción de la movilización contra EpC 75, se pueden destacar las denuncias presentadas en diversos foros internacionales por asociaciones y organizaciones implicadas en redes transnacionales aliadas, como eran, por ejemplo, European Center forLaw and Justice, Alliance DefendingFreedomo Christian ActionResearch and EducationforEurope76. Se puede decir, por tanto, que la pretensión era globalizar el proyecto ideológico de la jerarquía católica por medio de la acción práctica, emocional, dialógica y transnacional de las bases. Ahora bien, tras la victoria electoral del Partido Popular en noviembre de 2011, y la aprobación de la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE), de 2013, se produjo la desaparición paulatina de Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos de los planes de estudio. Con ello el Partido Popular trató de responder a sus compromisos electorales y a parte de las exigencias del movimiento contrario a esta educación77. Esta situación influyó, junto con la sustitución en marzo de 2013 de Benedicto XVI por el papa Francisco y la retirada en 2014 del cardenal Antonio María Rouco Varela de la Presidencia de la Conferencia Episcopal (1999-2005/2008-2014) y del arzobispado de Madrid (1994-2014), a que la movilización contra EpC entrara en estado de latencia o de semilatencia. 75 Véase Alicia MUÑOZ RAMÍREZ: Movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos. Castilla-La Mancha, Castilla y León y Madrid, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, Colección Vítor, 390, 2016, pp. 468- 532. 76 Véase, por ejemplo: LIBERTAD DIGITAL: “Asociaciones de 16 países firman un manifiesto contra Educación para la Ciudadanía”, libertaddigital.com, 6 de diciembre de 2007, http://www.libertaddigital.com/sociedad/asociaciones-de-16-paises-firman-un-manifiesto-contraeducacion-para-la-ciudadania-1276318985/. 77 Alicia MUÑOZ RAMÍREZ: “¿Qué ha sido de Educación para la Ciudadanía con el Partido Popular?”, Foro de Educación, vol. 14, 20 (enero-junio 2016), pp. 105-128, http://dx.doi.org/10.14516/fde.2016.014.020.007. 147 Conclusiones El discurso desplegado por el Consejo de Europa y por Naciones Unidas y el discurso difundido por la Santa Sede han venido representando proyectos ideológicos transnacionales con pretensiones opuestas a la hora de configurar un determinado modelo de comunidad imaginada y de ciudadanía, siendo discursos que encontraron en las peculiaridades del modelo histórico-ideológico, sociocultural y jurídico-institucional español el caldo de cultivo propicio para la confrontación. Esta situación permitió que el discurso neoevangelizador y tradicionalista elaborado por la Santa Sede durante las últimas décadas, y divulgado por sus círculos de poder, se proyectara desde los sectores y las bases neoconservadoras y tradicionalistas católicas del foco español con suficiente fuerza como para cornear, por medio del ataque directo al modelo de Educación para la Ciudadanía Democrática y de Derechos Humanos, el propio discurso internacional de los Derechos Humanos. La movilización contra EpC era, por tanto, parte de un proyecto más amplio de la jerarquía católica que estaba vinculado a la reevangelización de Europa y a hacer frente al avance de, fundamentalmente, los derechos sexuales, reproductivos y de género que, por medio de las iniciativas de Naciones Unidas y del Consejo de Europa, se estaban aplicando en determinados países, como España. Ello se debía a que el espectro católico, no todo el colectivo católico, sino la parte más dogmática, los veía como amenazas laicistas y relativistas. Podría decirse que los consideraban los nuevos males de la modernidad, recordando alSyllabus Errorum de 1864, y, en este sentido, males contra los que entendían había que movilizarse y actuar, considerando que atentaban tanto contra sus principios y creencias ideológicas como, de forma más específica, contra el modelo educativo y de familia, sociedad y ciudadanía católica que defendían. 148 El corporativismo. Algunas anotaciones sobre el pensamiento político católico de entreguerras Santiago Navarro de la Fuente Universidad de Sevilla A un mes de las elecciones de febrero de 1936 el diario católico Sevilla, El Correo de Andalucía, disimulaba bajo el titular “Todos los jefes derechistas ratifican la unión” 1 unas contundentes declaraciones de José Calvo Sotelo en un mitin en la ciudad de Badajoz en el que había afirmado que el Congreso que había de salir elegido de los comicios había de tener carácter “constituyente” y en las que habría de decidirse también sobre la forma del Estado. Ciertamente había transcurrido, desde diciembre de 1935, el plazo necesario para que la reforma de la Constitución de la Segunda República pudiera hacerse por mayoría absoluta de la cámara y no por la de dos tercios que se requería anteriormente; pero la afirmación venía a romper la estrategia “posibilista” de Gil Robles, que al ser preguntado por las afirmaciones del líder de Renovación Española optó por poner en duda que éste hubiera hecho tales manifestaciones dejando ver que la situación le cogía de sorpresa. La anécdota anterior nos sirve para palpar el ansia de reforma del marco legal que existía en los sectores de derecha, pero especialmente también entre los católicos, en aquellos meses que habían de ser los finales de la República. Sin embargo, la concreción práctica del sentido de aquellos deseos no llega a tener la contundencia que cabía esperar de un proyecto firme. En el caso de la CEDA, todavía podría resultar comprensible una cierta ambigüedad calculada a fin de no perder el apoyo de las diferentes sensibilidades que la integraban; pero toda la propaganda derechista del 1 s.a. “Todos los jefes derechistas ratifican la unión”, El Correo de Andalucía, 23 de enero de 1936. 149 momento insistía en el “corporativismo” como la solución a todos los males y el medio más eficaz para superar mediante la cohesión social el argumento obrero de la lucha de clases. Algunos meses más tarde, al comienzo yade la Guerra Civil, el propio cardenal primado de Toledo, Isidro Gomá, explicaba a la Secretaría de Estado del Vaticano que no estaba claro el modelo de Estado que había de resultar en España en el caso de que venciesen los sublevados en la contienda, sin embargo puntualizaba que entre los pocos extremos en los que los generales que habían iniciado el levantamiento se habían puesto de acuerdo estaban los colores de la bandera nacional, el régimen corporativo y las relaciones entre la Iglesia y el Estado que habían de ser de “separación”. Añadía el cardenal que faltaba ver el alcance de esta última proposición.2 Si la relación de los católicos con el avance del liberalismo primero y de la democracia después había tenido sus dificultadesdesde el comienzo de la contemporaneidad, en la Europa de entreguerras esta última corría el riesgo de ser percibida como el paso previo a la revolución en la medida en que daba participación a las masas obreras. El corporativismo se presentaba entonces como una nueva propuesta de organización social capaz de superar a ésta y de evitar la revolución articulando un modelo de convivencia económica y política asentado sobre el entendimiento entre las partes. Un modelo de relaciones políticas y económicas capaz de superar tanto al liberalismo como al socialismo3. Fundamentación del corporativismo Desde el punto de vista católico, el corporativismo bebía, cuanto menos, del Magisterio del Papa León XIII. El último pontífice del siglo XIXy primero del XX, en su conocida encíclica Rerumnovarum había asemejadoel funcionamiento de la sociedad con el de un cuerpo. Tal analogía la empleaba para contradecir la doctrina del enfrentamiento entre clases propia del marxismo y contraponerla al principio cristiano de la caridady de la armonía social. De esta forma, el Papa Pecci escribió: 2 José ANDRÉS-GALLEGO y Antón M. PAZOS (eds.): Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil,Vol.1, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2001, p.83. 3 Ludovico INCISA define “corporativismo” en Norberto BOBBIO, Nicola MATTEUCCI y Gianfranco PASQUINO, Diccionario de Política, novena edición en castellano, Madrid, Siglo Veintiuno de España, 1995, p. 372: “es una doctrina que propugna la organización de la colectividad sobre la base de asociaciones representativas de los intereses y actividades profesionales (corporaciones). Éste propone, gracias a la solidaridad orgánica de los intereses concretos y a las fórmulas de colaboración que de ellos pueden derivar, la remoción o neutralización de los elementos conflictivos: la competencia en el plano económico, la lucha de clases en el plano social, la diferenciación ideológica en el plano político”. 150 “[…] Es mal capital, en la cuestión que estamos tratando, suponer que una clase social sea espontáneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto a los ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto tan ajeno a la razón y a la verdad, que, por el contrario, es lo más cierto que como en el cuerpo se ensamblan entre sí miembros diversos, de donde surge aquella proporcionada disposición que justamente podríase llamar armonía, así ha dispuesto la naturaleza que, en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armónicamente y se ajusten para lograr el equilibrio. Ambas se necesitan en absoluto: ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital. El acuerdo engendra la belleza y el orden de las cosas; por el contrario, de la persistencia de la lucha tiene que derivarse necesariamente la confusión juntamente con un bárbaro salvajismo”.4 En puridad, la analogía entre una sociedad y un cuerpo que desarrollaba entonces el Papa tiene una clarísima fundamentación bíblica. En la primera carta que San Pablo dirige a los cristianos de Corinto desarrolla la cuestión: “[…] Del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman más que un cuerpo, así también Cristo. Porque todos nosotros, judíos o no judíos, esclavos o libres hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo; y todos hemos bebido también del mismo Espíritu. Por su parte, el cuerpo no está compuesto de un solo miembro, sino de muchos”.5 San Pablo no se refería en su epístola a uncuerpo nacional ni político en modo alguno, sino a la comunidad de los cristianos, donde cada miembro o grupo había de cumplir con determinado ministerio. Pero si proseguimos nuestra comparativa entre el texto de la trascendental encíclica de León XIII sobre la situación de los obreros a finales del XIX con el capítulo doce de la carta paulina podremos ver mejor la estrecha relación conceptual que les vincula. Sin dejar de comprender los diferentes conflictos que pueden enfrentar a los miembros de una sociedad, el pontífice dedicó en la encíclica sendos párrafos a la crítica de la sociedad clasista insistiendo en la común consideración ciudadana de todos los miembros de la sociedad, con independencia de sus riquezas: 4 5 Rerumnovarum, 14. 1Cor 12, 12-14. 151 “[…] de tenerse presente, punto que atañe más profundamente a la cuestión, que la naturaleza única de la sociedad es común a los de arriba y a los de abajo. Los proletarios, sin duda alguna, son por naturaleza tan ciudadanos como los ricos, es decir, partes verdaderas y vivientes que, a través de la familia, integran el cuerpo de la nación, sin añadir que en toda nación son inmensa mayoría. Por consiguiente, siendo absurdo en grado sumo atender a una parte de los ciudadanos y abandonar a la otra, se sigue que los desvelos públicos han de prestar los debidos cuidados a la salvación y al bienestar de la clase proletaria; y si tal no hace, violará la justicia, que manda dar a cada uno lo que es suyo […] .De ahí que entre los deberes, ni pocos ni leves, de los gobernantes que velan por el bien del pueblo, se destaca entre los primeros el de defender por igual a todas las clases sociales, observando inviolablemente la justicia llamada distributiva”.6 La argumentación del texto pontificio continuaba refiriéndose a la atención a estos miembros. Si bien era lícito que todos en la sociedad recibieran rédito por sus contribuciones al conjunto, lo era aún más en aquellos que más necesitaban de los cuidados del conjunto por poder resultar difícilmente autónomos; aunque no era éste el argumento que León XIII utilizó en su encíclica, sino el hecho de que los obreros en su conjunto –es decir, el grupo social de obreros y no la suma de sus individualidades- era el que más aportaba a la sociedad y por lo tanto no sólo era necesario sino también justo y útil al conjunto que más recibiera. No se trataba, en el argumento de la eníclica, tanto de resultar gravosos al resto cuanto de garantizar la mínima cobertura de todos. Era la formulación concreta de lo que habría de venir a llamarse “justicia social”, en referencia a la conveniencia de la prioritaria atención a los sectores proletarios por parte de la sociedad: “[…] es verdad incuestionable que la riqueza nacional proviene no de otra cosa que del trabajo de los obreros. La equidad exige, por consiguiente, que las autoridades públicas prodiguen sus cuidados al proletario para que éste reciba algo de lo que aporta al bien común, como la casa, el vestido y el poder sobrellevar la vida con mayor facilidad. De donde se desprende que se habrán de fomentar todas aquellas cosas que de cualquier modo resulten favorables para los obreros. Cuidado que dista mucho de perjudicar a nadie, antes bien aprovechará a todos, ya que interesa mucho al Estado que no vivan en la miseria aquellos de quienes provienen unos bienes tan necesarios”.7 6 7 Rerumnovarum, 24. Rerumnovarum, 25. 152 También en esta formulación debemos cruzar el magisterio pontificio con la carta paulina puesto que en la concepción de la comunidad de fieles que se expresa en el texto bíblico se trata de explicar cómo aquellos elementos del cuerpo que a priori pueden resultar más débiles terminansiendo los más necesarios: “[…] Por eso, aunque hay muchos miembros, el cuerpo es uno. Y el ojo no puede decir a la mano ‘no te necesito’; ni la cabeza puede decir a los pies: ‘no os necesito’. Al contrario, los miembros del cuerpo que consideramos más débiles son los más necesarios, y a los que consideramos menos nobles los rodeamos de especial cuidado. Asimismo tratamos con mayor decoro a los que consideramos más indecorosos, mientras que los que son presentables no lo necesitan. Dios mismo distribuyó el cuerpo dando mayor honor a lo que era menos noble, para que no haya divisiones en el cuerpo, sino que todos los miembros se preocupen los unos de los otros. ¿Que un miembro sufre? Todos los miembros sufren con él. ¿Que un miembro es agasajado? Todos los miembros comparten su alegría”.8 Hasta este punto la analogía, compartida o no, puede ser bien comprendida. Tanto en la sociedad como en un cuerpo existen diferentes miembros que cumplen determinadas funciones imprescindibles para el resto, y la armonía entre todos garantiza la ordenada evolución de la sociedad. La cuestión es que a ambos textos no sólo los separa una vertiginosa cronología, sino que además se refiere a sociedades esencialmente distintas: una comunidad política en un caso y religiosa en otro. Por este motivo, San Pablo podía establecer con claridad el modelo de organización concreto de la Iglesia mientras que el Papa debía moverse siempre en principios generales que fueran adaptados a las diferentes comunidades políticas, puntualizando siempre que salvos los derechos de Dios y de la Iglesia cualquier forma de Estado podía ser igualmente lícita. De esta forma, el autor bíblico escribió: “[…] Ahora bien, vosotros formáis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro. Y Dios ha asignado a cada uno un puesto en la Iglesia: primero están los apóstoles, después los que hablan en nombre de Dios, a continuación los encargados de 8 1Cor 12, 20-26. 153 enseñar, luego vienen los que tienen el don de hacer milagros, de curar enfermedades, de asistir a los necesitados, de dirigir la comunidad, de hablar un lenguaje misterioso”.9 La comparativa entre el texto bíblico y el pontificio nos permite no sólo rastrear en el primero el precedente del segundo, sino también comprender en qué medida el corporativismo podía erigirse como un planteamiento político propiamente católico por tomar directamente categorías mentales propias de la concepción del hombre y de la sociedad genuinamente cristianas. Esto es, frente a las teorías contemporáneas que concebían al hombre tan sólo como un elemento en el todo de la colectividad –fuera ésta la nación, la raza…- o tal vez como un elemento sujeto a la fatalidad de la inexorable sucesión de etapas históricas caracterizadas por diferentes modelos de producción; y también frente a aquellas otras que exaltaban la libertad de cada individuo para buscar su propio éxito beneficiándose acaso también los otros, pero procurando no gastar en los demás recursos que pudieran ser aprovechados por él; la mentalidad católica concebía a cada persona y cada grupo compuesto por personas diferentes del resto, pero necesarias en sí misma. Incluso se entiende así que, desde un punto de vista religioso, se crea que cada persona tiene asignado por Dios una “vocación”, una misión concreta que debe ser específicamente desarrollada por cada uno y que es diferente de la encomendada a los demás. De ser asumida tal concepción, todas las personas resultan diferentes entre sí, pero todas son necesarias en la medida en que responden a un plan trazado por Dios que deben in completando cada una y que redunda en beneficio de todos. Comprendida esta concepción del ser humano, puede entenderse que en el momento en que los católicos pudieran por sí mismos diseñar un pensamiento político concreto, tenderían a proyectarla en él puesto que no sólo se trata de un modelo sobre la persona sino que conlleva igualmente una concepción concreta de la sociedad. Bien es verdad que esta concepción no era original a la altura del siglo XIX, y por lo tanto, es lógico suponer que si el corporativismo no es más que la cristalización en la organización social del modelo de persona y de comunidad que se desprende del cristianismo, bien debería haberse dado en otros momentos de la Historia. Esto mismo suponía el propio León XIII en su Rerumnovarum, en la que entendía que la solución de muchos de los males que aquejaban a la sociedad de su tiempo había de pasar por la 9 1 Cor 12, 27-28. 154 restauración de las costumbres cristianas que se habían desvirtuado, poniendo como ejemplo la sociedad de los cristianos primitivos.10 ¿Y la práctica? La ebullición social y política de fines del siglo XIX, pero sobre todo del periodo de entreguerras -en que habían ya caído las antiguas monarquías y se había iniciado la revolución soviética- volvió a poner el cuestionamiento sobre los modelos sociales y políticos en el centro de las inquietudes. Coincidía además con un periodo en que los esfuerzos de los católicos por reconquistar la cercanía de los sectores obreros, movilizados ahora hacia la sindicalización y la militancia revolucionaria, hacía necesario el replanteamiento del modelo social y político como medio para recuperar las “almas” perdidas en favor de la revolución. En tiempo, el periodo de entreguerras –y de la sucesión de dictadura, Segunda República y Guerra Civil en España- coincide con el pontificado en Roma de Pío XI, iniciado en 1922 y finalizado a su muerte en 1939. Furibundo anticomunista, vehemente también en sus opiniones contra el racismo y contra las coacciones totalitarias de fascismo y de nazismo, Pío XI es recordado por sus esfuerzos en favor del impulso internacional de la Acción Católica. Se trataba de una articulación de los laicos cristianos para garantizar su mantenimiento en la fe y para llevar a cabo la transformación de la sociedad según los principios cristianos a través de la inmediata comunión de los fieles incorporados a ella con los obispos y los sacerdotes, era lo que se había formulado como una participación de los cristianos seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia; una suerte de “mano lunga” de los obispos. Ciertamente esta organización no partía de la nada, puesto que desde el siglo XIX –y especialmente desde el pontificado del propio León XIII- se venía favoreciendo la participación de los católicos en toda suerte de iniciativas sociales con el fin de modelar la sociedad según el criterio de su credo. Se trataba, sobre todo, de una suma de iniciativas concretas que se habían movido fundamentalmente en el asociacionismo social –en pugna con los sindicatos ideológicamente adversos- y en la propaganda –especialmente a través de la prensa-. Era lo que los principales investigadores de la cuestión han venido llamando 10 Rerumnovarum, 22. 155 “acción social católica”11, empleando las minúsculas para potenciar su realidad aunque careciendo de organización permanente como colectivo, se distingue así de la propia del pontificado de Pío XI en que debe considerarse a la Acción Católica como un movimiento singular y organizado que toma éste como nombre propio. Es en talcontexto, en que de un lado las circunstancias sugerían la posibilidad de que los católicos también reflexionasen sobre los modelos políticos y además contaban con unas organizaciones propias (asentadas sobre estructuras anteriores o bien en proceso de articulación), en que el corporativismo toma su nombre contemporáneo y se perfila como un pensamiento político concreto. Para el caso español, Montero sitúa en la dictadura de Primo de Rivera, y en su simultaneidad al fascismo italiano, el despegue de esta doctrina política y la posibilidad de “un nuevo Estado que por fin se alejara del socialismo y del liberalismo”: “[…] Fue a partir de 1923, en efecto, cuando el corporativismo pasó a ocupar un lugar primordial en las hornacinas de la reflexión católica social. No suponía ya, como antaño, un apartado más de su ideario, a colocar junto con la función social de la propiedad, accionariado obrero, participación en los beneficios, salario justo y familiar, etc. La coincidencia temporal de la Dictadura italiana y de la primorriverista, un denso pasado de insistencia sobre su idoneidad y el paulatino abandono del énfasis que se colocaba en otros temas operaron un salto cualitativo por el que la organización social corporativa se nos muestra como la organización total –del hombre, de la sociedad, del Estado- que hará alcanzar a la Humanidad sus máximas cotas de elevación hacia su Creador, De constituir, pues, uno de los elementos ideológicos integrantes del catolicismo social, el corporativismo se convirtió en el resumen de su totalidad, en la panacea sintetizadora de todo su contenido. Articulados convenientemente en su interior, los miembros de su cuerpo podrían ya caminar seguros hacia la desaparición de todos los conflictos, todas las luchas, todos los problemas”.12 En cuanto al concepto no hoy dudas, pero para la historiografía el principal escollo a la hora de estudiar el corporativismo radica, precisamente, en la dificultad propia del mismo para concretarse. A diferencia de otras doctrinas políticas, no existe una única vía, ni tan siquiera a nivel general, para arbitrar en qué modo debe 11 Tomamos el término específicamente de los trabajos de Ruiz Sánchez. José R. MONTERO, La CEDA. El catolicismo social y político en la II República, Madrid, Ediciones de la Revista de Trabajo, 1977, Vol. 1., pp. 60-61. 12 156 organizarse corporativamente un Estado modelo. Todo ello es lógico si tomamos como referencia la fundamentación doctrinal anterior, dado que San Pablo hablaba de su concepción teológica de la Iglesia de los primeros siglos, y León XIII lo hizosin posibilidad de salirse de una serie de principios generales que no podían exponerse especificados para ninguna sociedad concreta sin incurrir en el descrédito de la autoridad moral del Papa por inmiscuirse en políticas nacionales. Con todo, el Papa Pecci daba algunas instrucciones en la encíclica que seguimos, al referirse al modo en que actuar los católicos para combatir la lucha de clases “llamando a ambas clases [ricos y proletarios] al cumplimiento de sus deberes respectivos”. Esto es, pidiendo a cada una de las partes que se comportasen conforme a los preceptos divinos: “[…] De esos deberes, los que corresponden a los proletarios y obreros son: cumplir íntegra y fielmente lo que por propia libertad y con arreglo a justicia se haya estipulado sobre el trabajo; no dañar en modo alguno al capital; no ofender a la persona de los patronos; abstenerse de toda violencia al defender sus derechos y no promover sediciones; no mezclarse con hombres depravados, que alientan pretensiones inmoderadas y se prometen artificiosamente grandes cosas, lo que lleva consigo arrepentimientos estériles y las consiguientes pérdidas de fortuna.- Y éstos, los deberes de los ricos y patronos: no considerar a los obreros como esclavos; respetar en ellos, como es justo, la dignidad de la persona, sobre todo ennoblecida por lo que se llama el carácter cristiano. Que los trabajos remunerados, si se atiende a la naturaleza y a la filosofía cristiana, no son vergonzosos para el hombre, sino de mucha honra, en cuanto dan honesta posibilidad de ganarse la vida. Que lo realmente vergonzoso e inhumano es abusar de los hombres como de cosas de lucro y no estimarlos en más que cuanto sus nervios y músculos pueden dar de sí. […] Tampoco debe imponérseles más trabajo del que puedan soportar sus fuerzas, ni de una clase que no esté conforme con su edad y su sexo. Pero entre los primordiales deberes de los patronos se destaca el de dar a cada uno lo que sea justo.- Cierto es que para establecer la medida del salario con justicia hay que considerar muchas razones; pero, generalmente, tengan presente los ricos y los patronos que oprimir para su lucro a los necesitados y a los desvalidos y buscar su ganancia en la pobreza ajena no lo permiten ni las leyes divinas ni las humanas. […] Por último, han de evitar cuidadosamente los ricos perjudicar en lo más mínimo los intereses de los proletarios ni con violencias, ni con engaños, ni con artilugios usurarios; tanto más cuanto 157 que no están suficientemente preparados contra la injusticia y el atropello, y, por eso mismo, mientras más débil sea su economía, tanto más debe considerarse sagrada”.13 El Papa, como por otro lado es lógico por su condición de tal, había de presumir que los fieles se debían comportar conforme a sus deberes de religión. Pero contar con ello como única garantía resultaba, a efectos prácticos, bastante ingenuo. Probablemente por eso el corporativismo fue definido por Montero en su obra clásica sobre la CEDA como la “panacea sintetizadora”. El autor explica que el sistema corporativo, que aspiraba a eliminar toda la conflictividad entre clases, requería necesariamente de un poder fuerte sobre el que se asentasen con firmeza las dos grandes columnas del modelo: la familia y el trabajo, especialmente el último. “[…] Ya no habrá lucha de clases, se repite y se difunde para que los temerosos que recelan de ella infunda fuerza y confianza al movimiento corporativo. Pero si no la habrá, no seré porque surja la fundamental igualación de una nueva sociedad, sino porque desaparecerán los clásicos instrumentos sindicales obreros y las dificultades del Estado liberal para contenerlos. Una fórmula: ‘la corporación obligatoria; el sindicato libre”.14 El autor continua en su obra la argumentación por la que la puesta en práctica del corporativismo conlleva, casi necesariamente a la formación de un Estado fascista. Aunque reconoce que ésta no era una opinión unánime entre los corporativistas, sí queda expuesta como mayoritaria, presentando entonces el corporativismo como una vía de argumentación para el estado fascista o –cuanto menos- como una forma alternativa de autoritarismo. “[…] Con estos supuestos, el camino hacia el fascismo o, como se decía en aquella época, el estatismo, estaba franco en el ideario católico social. A decir verdad, no todos eran sus defensores aunque sí eran los más importantes y cualificados. Por lo demás, ellos y sus afines tenían demasiada propensión a sacrificar la libertad en aras de una mayor seguridad vital, aunque se resintiera el derecho, el gran freno católico a la asunción total por parte del Estado de las libertades individuales”.15 13 Rerun novarum, 15. José R. MONTERO, La CEDA.... pp. 64-65. 15 Ibid., p. 66. El autor, en la nota aclaratoria a pie de página, explica sobre los defensores más cualificados: “Como exponente más claro de la postura de El Debate, al respecto y como mejor expositor de la contraria, católica y también apoyada en Santo Tomás, Vitoria, Suárez, Balmes y el largo etcétera al 14 158 A diferencia de Montero, Incisa, distingue dos grandes tipos de corporativismo: el contrarrevolucionario o tradicional y el “dirigista”, identificando con el fascismo a éste último y vinculando al corporativismo católico con el primero: “[…] El c. ‘tradicional’ es esencialmente pluralista, tiende a la difusión del poder; mientras que el c. ‘fascista’ es monístico (no por casualidad se liga filosóficamente al idealismo), es una tentativa por reconducir a una unidad, a la unidad dinámica que es la ambición del sistema, al orden productivo. En el c. ‘tradicional’ las corporaciones se contraponen al estado; en el c. fascista las corporaciones le están subordinadas, son los órganos del estado”.16 Para el caso español queda claro que Montero, que dedica su clásico estudio a la CEDA y al catolicismo político y social en la Segunda República, sitúa al modelo fascista de Mussolini como el referente en cuanto que corporativo para el catolicismo social español. Por otro lado, siguiendo a Incisa, la aplicación práctica del corporativismo tradicional era a inviable puesto que el ideal en este caso tiende a reproducir una organización social análoga a la pre-industrial, con el consecuente estatismo previo a la industrialización, imposible de reproducir en la contemporaneidad. Si tomásemos estas afirmaciones como definitivas, tendríamos que descartar al corporativismo como opción eficaz para sociedades industrializadas17 o bien presentarlo como una suerte de versión católica del fascismo, una nueva solución totalitaria para la crisis de entreguerras pero que quedaría situada demasiado próxima al modelo italiano como para ser considerada una opción por sí misma. Sin embargo, el desarrollo histórico de las ideas corporativistas no se detuvo ni en la dictadura de Primo de Rivera ni tan si quiera en el modelo italiano. uso, vid. Jerónimo GARCÍA GALLEGO: Los caminos de la normalidad. La organización del Estado. Balmes, Hauriou y Vázquez de Mella. Las cuestiones de hoy,Segovia, 1928; el autor, canónigo de El Burgo de Osma y futuro diputado en las Cortes Constituyentes de 1931 [...] Por su parte, Ángel OSSORIO tampoco gustó de las veleidades corporativas: era católico social pero liberal. Su postura durante la Dictadura y el segundo bienio republicano lo expresó suficientemente”. 16 Ludovico INCISA, “Corporativismo”, en Norberto BOBBIO, Diccionario..., p.377. 17 El autor explica que el modelo “tradicional o contrarrevolucionario” del corporativismo puede encontrarse tanto en los programas de la ActionFrançaise como del carlismo español y se constituyó como “principio parcial de actuación” tanto para la España de Franco como para el Portugal de Salazar. En estos últimos casos señala que “tanto en Portugal como en España la adopción de una política de industrialización acelerada ha llevado a una progresiva reducción y destrucción del orden corporativo”. Íbid., p.374. 159 Corporativismo y fascismo La argumentación historiográfica de la fascistización del catolicismo social después de la Gran Guerra ha encontrado una evidencia cómoda en la firma de los Pactos de Letrán en 1929 entre la Santa Sede y el Gobierno de Mussolini en virtud de los cuales quedaba resuelta la “cuestión romana” que afectaba a la Iglesia y en particular a los católicos italianos desde la unificación del país. Constituyeron sin duda uno de los grandes hitos del pontificado de Pío XI y uno de los grandes logros también de Mussolini. Para la Iglesia, tal llegó a ser el contento que incluso “un católico y demócrata” como Alcide de Gasperri, que había sido el último secretario del Partido Popular Italiano fundado por Luigi Sturzo e ilegalizado por Mussolini, llegó a afirmar en una carta de 12 de febrero de 1929 que el propio fundador del partido democratacristiano italiano habría firmado los pactos de haber sido Papa. El Concordato que firmaban la Santa Sede y el Estado italiano a partir de los pactos lateranenses establecía en el primer párrafo del artículo 43 la protección de las asociaciones y de “su actividad, fuera de todo partido político, para difundir y poner en práctica los principios católicos”. Conseguía así la Iglesia una “sólida posición jurídica” para defender las organizaciones católicas que aseguraban su presencia social más allá de los sacerdotes y el episcopado. Este punto es el que estaba llamado a ser discutido en la controversia entre ambas potestades en 1931. La exposición de motivos del conflicto que hace Konrad Repgen viene a poner en cuestión la argumentación de la vinculación de lo corporativo con el fascismo: “[…] En los años siguientes, Mussolini tuvo que reconocer que la Iglesia no le prestaba el apoyo incondicional –ni en política interior, ni tampoco en la política exterior-. La Acción Católica cobró, en cambio, un poderoso impulso, sobre todo en los grupos juveniles y estudiantiles. Y esto significaba un obstáculo –más poderoso a medida que pasaban los años- a la penetración de las tendencias fascistas en el seno de la sociedad, como el propio Mussolini fue advirtiendo poco a poco. Se llegó así a la gran crisis del año 1931, en el curso de la cual la política exterior pontificia llegó hasta el límite de sus posibilidades y sufrió, al final una grave derrota”.18 18 Konrad REPGEN: “La política exterior vaticana en la época de las guerras mundiales” en Hubert JEDIN y Konrad REPGEN, Manual de Historia de la Iglesia, vol.IX, Barcelona, Editorial Herder, 1984, p. 103. 160 Siguiendo al mismo autor, en marzo de 1931 la prensa fascista comenzó a denunciar que la Acción Católica se extralimitaba y se inmiscuía en el ámbito sociopolítico. La cuestión alcanzó rango diplomático con el objetivo de definir dónde estaba el límite de la participación de la Acción Católica y, sobre todo, quién había de definir este límite. La Iglesia reclamaba para sí una competencia ilimitada y autónoma, con el fin de participar también en el ámbito del catolicismo social. En el mes de abril, el día 19, Pío XI intervino públicamente defendiendo como legítimas, necesarias e imprescindibles las organizaciones católicas en un discurso al comité diocesano de la Acción Católica de Roma. Pocos días después, el 26 de abril, en una carta dirigida al cardenal de Milán criticó la educación fascista basada en el odio y la infamia. Finalmente, el 29 de mayo de 1931 Mussolini disolvió, por procedimiento administrativo, los grupos de estudiantes católicos.19 La respuesta que Pío XI dio a la situación, mediante la publicación en junio de su encíclica Non abbiamobisogno acerca del fascismo y la Acción Católica, debe ponerse en relación con las reflexiones que hacíamos arriba sobre la implantación práctica del corporativismo y su relación con el fascismo. El Papa comenzó su encíclica reconociendo haber recibido el golpe en donde más le dolía, su cuidada Acción Católica como forma de participación de los fieles laicos en el apostolado jerárquico: “Se ha intentado herir de muerte todo lo que era y lo que será siempre lo más querido por Nuestro corazón de Padre y Pastor de almas... y Nos podemos y debemos incluso añadir: ‘y aún me ofende el modo”.20 El Papa se dolía, en particular, del propósito de monopolizar por parte del Estado la formación de la juventud, acusando al modelo de constituir una “estatolatría pagana”. “[…] Una concepción que hace pertenecer al Estado las generaciones juveniles enteramente y sin excepción, desde la edad primera hasta la edad adulta, es inconciliable para un católico con la verdadera doctrina católica; y no es menos inconciliable con el derecho natural de la familia; para un católico es inconciliable con la doctrina católica el pretender que la Iglesia, el Papa, deban limitarse a las prácticas exteriores de la religión (la Misa y los Sacramentos) y todo lo restante de la educación pertenezca al Estado...”.21 19 Ibid., p.104. Non abbiamobisogno, 1. 21 Non abbiamobisogno, 27. 20 161 Finalmente, la controversia se resolvió con un establecimiento concreto de cuáles eran las organizaciones católicas amparadas por el artículo 43 del Concordato. La Iglesia así terminaba por renunciar a su aspiración a la independencia y autonomía para sus instituciones, que quedarían reducidas ahora a las enumeradas. Y se nos dejaba una muestra clara de las limitaciones para vincular la concepción corporativista católica del Estado con el fascismo. En Italia no fue la de 1931 la única tensión entre la Santa Sede y Mussolini, en 1938 tuvo lugar otra controversia en relación a las disposiciones racistas del Estado en virtud de las cuales se pretendía dejar de reconocer el vínculo canónico a nivel civil cuando alguno de los contrayentes no cumpliese con los estándares raciales exigidos. La cuestión, como decimos, supuso otro enfrentamiento pero no se debía esta vez a una cuestión de organización corporativa estricta, como era el caso de la articulación de las asociaciones católicas en general, y de la Acción Católica en concreto, en relaciones a las demás instituciones del Estado. No es el caso italiano el único que planteó problemas en las relaciones entre las organizaciones juveniles estatales y las de la Iglesia, aunque sea el más paradigmático por referirse al modelo fascista por excelencia y entrar en conflicto de modo directo con el principal valedor de la Acción Católica que a su vez era el principal responsable de la firma de los Pactos de Letrán, Pío XI. En España, la articulación del franquismo y particularmente la etapa de máximo apogeo de la fascistización de Falange durante los primeros años de la dictadura, llevó aparejada numerosas tensiones con la Iglesia y con la articulación de los movimientos juveniles y de Acción Católica que también viene a establecer limitaciones prácticas a la hipótesis de que la formación del corporativismo había de desembocar en una forma de fascismo. Particularmente estudiada ha sido la relación del Cardenal Segura desde su regreso a España como arzobispo de Sevilla con la Falange22. 22 En este sentido pueden consultarse los trabajos de José Antonio Parejo Fernández, entre otros los publicados en José-Leonardo RUIZ SÁNCHEZ (coord.), La confrontación católico-laicista en Andalucía durante la crisis de entreguerras, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2012, p. 211 y siguientes y en José-Leonardo RUIZ SÁNCHEZ (coord.), Iglesia en Andalucía durante la Guerra Civil y el Primer Franquismo, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2014, p.127 y siguientes. 162 Consideraciones provisionales La Europa de entreguerras se caracteriza por la situación de agotamiento que atraviesan los modelos políticos anteriores. La debilidad de los regímenes liberales que veían en su evolución hacia la democracia el peligro revolucionario de la participación política de los obreros, que había cristalizado en el octubre ruso de 1917, hacía tambalearse al edificio de la institucionalización política europea que había sustituido al Antiguo Régimen. En tan crucial momento, los sectores católicos, que ya habían venido articulando desde la segunda mitad del XIX sus iniciativas sociales, vieron la ocasión para formular teóricamente un modelo de organización social y política que venciese la disyuntiva entre liberalismo y socialismo. La formulación de esta nueva doctrina política se inspiró en los postulados que habían quedado establecidos durante el pontificado de León XIII al final del siglo XIX, en que a través de un conjunto de encíclicas había dejado sentadas las orientaciones para la participación de los católicos en los nuevos modelos de organización política y social. Especialmente destacable en este sentido fue su Rerumnovarum sobre la situación de los obreros, en la que combatió la idea de la lucha de clases contraponiéndola a la necesaria colaboración entre éstas para el buen desarrollo social. Lo hizo usando la analogía entre la sociedad y un cuerpo, ambas con distintos miembros cuya cooperación es a la vez distinta pero igualmente valiosa. El argumento no era novedoso, sino que se trataba de una adaptación de la concepción eclesiológica de San Pablo al modelo social, como pudimos ver al comparar ambos textos. El buen momento en cuanto a articulación del movimiento católico, unido a la oportunidad otorgada por la crisis de los modelos políticos anteriores durante el periodo de entreguerras favoreció la formulación de una doctrina política que tenía por objetivo superar al liberalismo y al socialismo mediante la articulación de una solidaridad entre clases amparada por el cumplimiento de los “deberes de justicia” de cada uno. El modelo requería, para lograr la integración de cada elemento social en su respectiva corporación, de un poder sólido. Lo que llevó a sus defensores a adoptar como referente el fascismo italiano, que además contaba en su haber con la solución de la “cuestión romana” en virtud de la firma de los Pactos de Letrán. Todo ello, unido a las consignas programáticas de la derecha católica en España durante la Segunda República, ha 163 situado frecuentemente al corporativismo como una suerte de vía católica al fascismo, cuando no una justificación en católico del mismo. A pesar de ello, el estudio de las relaciones de la Iglesia católica con los sistemas de partido único revela numerosos y enconados enfrentamientos. La mayoría de ellos se articulan en torno a la movilización única de las juventudes en formaciones del Estado, ideologizadas y con muy poco margen para la acción de la Iglesia, que se pretendía normalmente reducir a una acción meramente sacramental. Estas tensiones, como las estudiadas para el caso de las organizaciones católicas italianas en 1931 y las aludidas para el caso español durante los primeros años de la dictadura del general Franco, revelan una imposibilidad práctica de la Iglesia para conformarse con el papel que los estados totalitarios le asignan, cuando efectivamente le asignan alguno. Esta realidad nos interpela en cuanto a la frecuente concepción del corporativismo como un pensamiento político de segunda categoría, casi auxiliar de las doctrinas políticas totalitarias. La comparativa entre los textos pontificios de León XIII y los textos bíblicos de San Pablo nos sitúa, por otro lado, noante una innovación decimonónica ni una adaptación de la Iglesia a las doctrinas políticas contemporáneas, sino ante una concepción religiosa del hombre que toma cuerpo de la misma revelación bíblica. Esta circunstancia nos mueve a considerar el corporativismo no tanto como una creación política contemporánea, sino como la adaptación de una concepción concreta –la católica- del ser humano y de la sociedad a las circunstancias propias de la Europa de entreguerras. En buena medida, en cuanto que amparado en una concepción religiosa del hombre, el modelo puede adolecer de cierta ingenuidad de base al contar con que la más firme garantía de cumplimiento de los deberes de cada parte es el mandato divino de justicia; pero no por ello debió dejar de resultar una aspiración firme para muchos hombres de su tiempo. Quienes, por otro lado, no habían de estar dispuestos a renunciar a su conciencia de católicos en beneficio del Estado; sino que mantuvieron una opinión crítica respecto del mismo que les llevó a denunciar aquellos aspectos de la puesta en práctica del modelo que ataban frontalmente sus posiciones religiosas. 164 De la coexistencia entre naciones a la experiencia globalizada: Los Congresos Eucarísticos Internacionales Natalia Núñez Bargueño Universitéde Paris-Sorbonne Los Congresos Eucarísticos Internacionales como evento integral del catolicismo en la Modernidad La celebración del Congreso Eucarístico Internacional desde finales del siglo XIX supone un interesante acontecimiento que, además de ilustrar la complejidad de la respuesta católica a la Modernidad, ejemplifica la singular evolución del impulso internacional (y transnacionalizador) que José Casanova adscribe al catolicismo1. Aunque cada celebración tiene una identidad propia (resultante de un particular equilibrio entre la coyuntura internacional y nacional/local), en su totalidad pueden considerarse un nuevo fenómeno del catolicismo, un nuevo género de asamblea católica, «un nuevo congreso sobre la sociedad moderna 2». Surgen en el último tercio de siglo XIX en Francia, en un marcado contexto anticlerical, y de consecuente movilización de fieles bajo la egida de la jerarquía. Pertenecen a un verdadero cúmulo de asambleas católicas surgidas en esa coyuntura adversa, entre los que destacan los Congresos Marianos y las Semanas Sociales. 1 Jose CASANOVA: "Globalizing Catholicism and the Return to a 'Universal' Church" en Susanne Hoeber RUDOLPH y James PISCATORI (eds.): Transitional Religion and Fading States, Oxford, Westview Press, 1997, pp. 121-143. 2 “Crónica” S.A: en Actas del Congreso Eucarístico Internacional celebrado en la Villa y Corte de Madrid desde el 23 junio al 10 de julio de 1911, Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos del Sagrado Corazón de Jesús, 1912, p. 126. 165 Si hay un aspecto que hace destacar al Congreso Eucarístico Internacional entre todas las citadas asambleas católicas es su plasticidad como evento, una plasticidadque desborda su principal objetivo religioso (promover el culto y devoción a la Eucaristía). Por un lado, la amplitud del Congreso Eucarístico Internacional va mucho más allá de la magna reunión de importantes figuras católicas que la propia palabra congreso pueda dar a entender. Dado su eminente carácter integral3, incluye además diversos, multitudinarios y solemnes actos de devoción pública, variadas exposiciones y actos en torno a una multiplicidad de aspectos de la cultura religiosa, y transcendentales reuniones de apostolado seglar paralelas a las celebraciones oficiales. La preparación espiritual y logística del mismo, contiene un importante esfuerzo promocional a nivel internacional. El evento tiende a extenderse a lo largo de toda una semana, si tenemos en cuenta actos no oficiales, y su intensidad queda ilustrada al considerar su efecto temporal sobre la ciudad en que se desarrolla: la “ciudad engalanada” sede del congreso se convierte en un verdadero templo al aire libre. Por otro lado, dicho carácter integrador de esta celebración implica su convertirse en verdaderas plataformas desde las que alentar y coordinar, a nivel nacional e internacional, el empeño de movilización social católica en el espacio público. Desde esta perspectiva los Congresos tienen un doble objetivo: defender los intereses de la iglesia, promover nuevos medios evangelizadores de reconquista social, simbólica y espacial. Este tipo de evento de masas católico no ha sido suficientemente estudiado; sin embargo, el éxito de su celebración desde finales del siglo XIX hasta nuestros días4 es un testimonio de la vivacidad del catolicismo transnacional, de su gran capital movilizador de masas. El objetivo de este trabajo es presentar una visión panorámica de este fenómeno5. Para ello vamos a establecer una cronología de su desarrollo y de su expansión geográfica, sin por ello pretender que éste movimiento fuera exclusivamente linear. Nos centraremos además en ciertos aspectos cruciales de la coyuntura vaticana, 3 Pienso el término de forma amplia, como lo hace Emile POULAT, quien diferencia entre el integrismo católico y el catolicismo integral. Este último además de referirse a un grupo secreto antimodernista de carácter internacional (la Sapinière, 1909-1921), e incluso, con cierta anterioridad a la llamada « Internacional Negra », hace referencia además a todos los esfuerzos, en nombre de la ortodoxia, con los que se busca efectuar la reconquista espiritual social, espacial, simbólica del catolicismo. 4 El último congreso tuvo lugar en enero de 2016 en Filipinas. 5 Aunque en este trabajo vamos a centrarnos en su faceta internacional del Congreso, es importante explicitar que también existen a nivel nacional y diocesano. En España se han celebrado varios congresos nacionales, pero éstos no han seguido la misma regularidad temporal que los internacionales (celebrados cada uno o dos años en su etapa original y cada cuatro en su etapa actual). La lista de congresos nacionales habidos en España es la siguiente: Valencia, 1893; Lugo, 1896; Toledo, 1926; Granada, 1957; Zaragoza, 1961; León, 1964; Sevilla, 1968; Valencia, 1972; Santiago de Compostela, 1999; y Toledo, 2010. 166 internacional y local. En cada etapa, nos detendremos a considerar el correspondiente Congreso Eucarístico Internacional celebrado en España, es decir, Madrid 1911, Barcelona 1952 y Sevilla 1993. A través de todo ello podremos observar la evolución de la relación entre Catolicismo y Modernidad. Del origen francófono de los Congresos a su europeización. El Congreso de Madrid, 1911 La perspectiva internacional es algo que define el Congreso Eucarístico desde sus orígenes en Francia (1881). Si bien en un principio la iniciativa parte de un objetivo de despertar la “efervescencia del patriotismo religioso 6”, apoyándose firmemente en el resurgir de multitudinarias peregrinaciones a importantes centros de devoción eucarística nacional, la transcendental presencia internacional de las élites católicas en la última de las asambleas convocadas tras las tres grandes peregrinaciones del momento (Faverney, 1878), muestra el deseo de establecer una cooperación de esfuerzos con vistas a facilitar una expansión de la devoción más allá de las fronteras galas. Los representantes de Bélgica, Inglaterra, Portugal, España e Italia7 presentes en dicho proto-congreso serán invitados a propagar la piedad eucarística en sus países, a la vez que serán convidados a participar en el primer Congreso Eucarístico Internacional de Lille (1881). La necesidad también influyó en la afirmación del impulso internacional del Congreso. La coyuntura política republicana de los años setenta y ochenta en Francia era cada vez más adversa a las demostraciones públicas de fervor religioso, la historiografía francesa ha denominado dicho periodo como “el tiempo de la provocación8”. Como resultado, tras la experiencia de Lille y Avignon (1882) los organizadores franceses decidieron «cruzar la frontera» y trasladarse a Lieja, Bélgica (1883). En palabras de Monseñor Laborde, Obispo de Blois: “C’est ainsi que, presque partout, du moins dans les grands centres, on interdit les processions de la Fête-Dieu… peut-être faudra-t-il passer la frontière, soulever les mêmes idées chez nos frères de nations voisines et, devant la tempête qui désole la 6 Abbé Jean VAUDON: L'Oeuvre des congrès eucharistiques, Ses origines, Paris, Bloud, 1910, p. 296. Ibid., p. 204. 8 Philippe BOUTRY y Michel CINQUIN (eds.): Deux pélerinages au XIXème siècle. Ars et Paray-leMonial, Paris, Editions Beauchesne, 1980, p. 239. 7 167 France, faire chez eux ce que nous ne pouvons pas faire chez nous… désir… d’aboutir enfin à de vrais Congrès Eucharistiques, non pas seulement des Congrès nationaux, mais internationaux, et puisque, présentement, la France Catholique n’est pas libre, elle veut frapper à la porte des nations voisines qui seront plus accueillantes peut-être9”. Este movimiento hacia el extranjero marca una primera experiencia de apertura geográfica hacia otras naciones del mundo francófono, que durará hasta la llegada de Pio X (1903-1914) al Vaticano y la celebración del Congreso de Roma (1905). La promoción de la Eucaristía, y en particular de la comunión frecuente, fue uno de los elementos cruciales al papado de Pio X10. En consecuencia, habiéndose convertido el Congreso en uno de los eventos clave para propiciar la devoción y obras eucarísticas, el Vaticano impulsará la europeización del mismo. Durante esta etapa se fortalece el objetivo de unir fuerzas a nivel internacional contra los ataques laicistas. Para citar las palabras del Cardenal Aguirre, Primado de España: “No es un Congreso precisamente lo mismo que un Concilio… un Congreso es como una reunión de familia, donde Prelados y fieles se mezclan en santa fraternidad, no para definir doctrinas, sino parar prestar acatamiento a las ya sancionadas por la Iglesia… se estudian las exigencias de los tiempos, se recogen aspiraciones unánimemente sentidas, se descubren los peligros que acechan la piedad de las almas y se propone la manera de conjurarlos… para continuar sin desmayos la penosa cruzada del bien… los católicos de las más opuestas regiones realizan durante unos días lo que para San Pablo era el ideal de la Iglesia cristiana: son como hermanos que, despreciando mezquinas rivalidades de egoísmo, constituyen una sola familia… no hay montañas, ni mares, ni fronteras que separen las naciones11”. Sin embargo, esta etapa en la historia del Congreso también estará marcada por el creciente peso de la política internacional; la cada vez más tensa relación entre las potencias europeas supone un vector que a menudo entrará en conflicto con la arriba citada utopía de inspiración paulina del establecimiento de una hermandad católica transnacional. A ese respecto, podemos citar el particular caso del CEI de Montreal (1910). Dicho Congreso ha dejado una importante huella en el imaginario colectivo de 9 Abbé Jean VAUDON: L'Oeuvre des congrès… pp. 221 y 226. Vid. los decretos sobre la comunión frecuente Sacra Tridentina Synodus (1905) y sobre la comunión de los niños Quamsingularis (1910). 11 “Crónica”… p. 173. 10 168 la ciudad, en parte debido a la solemnidad de las celebraciones, pero también a la transcendental controversia que tuvo lugar entre Henri Bourassa, importante político canadiense defensor de la cultura francófona, y Francis Bourne, obispo de Westminster (Londres). Durante la ceremonia de clausura Bourassa pronunciará un épico discurso en favor de mantener los vínculos con el catolicismo francés (para satisfacción del país galo12). Con su apasionado discurso Bourassa respondía a la exhortación que había realizado momentos antes el Obispo de Westminster en favor del inglés como la lengua más adecuada para la expresión del catolicismo en el subcontinente norteamericano. Este debate manifiesta la persistencia de las relaciones post-coloniales en religión a principios de siglo XX, y en particular, ilustra la competición entre los catolicismos europeos anglosajón y francófono por asegurarse un rol primordial en el devenir del cristianismo en el nuevo mundo. Las relaciones post-coloniales también se manifiestan en el XXII Congreso Eucarístico Internacional de Madrid, si bien de forma muy diferente al anterior ejemplo del Congreso de Montreal. La celebración del Congreso de Madrid tiene lugar en un contexto regeneracionista, posterior al Desastre del 98, de pleno desarrollo del “hispanoamericanismo”, una corriente de pensamiento que, en palabras de Marcilhacy, “situaba a América en el corazón del proyecto nacional español13”. No hay que olvidar que diversos centenarios de las Guerras de Independencia que estaban teniendo lugar de forma paralela a la preparación y celebración del Congreso14, y que a Madrid se desplazaría una significativa representación religiosa iberoamericana. Se aprovechará la celebración para dar forma, y publicidad, a una versión conservadora, y católica, de dicho proyecto regeneracionista de corte hispanista fundado en la hermandad transatlántica no sólo por razones de semejanza cultural (la lengua) sino también espiritual (la fe católica). En consecuencia, el hispanoamericanismo será un elemento 12 No es casualidad que uno de los discursos íntegros incluidos en la crónica del Congreso de Madrid efectuada por dicha publicación francesa sea el discurso de Bruchesi. 13 David MARCILHACY: Raza hispana: Hispanoamericanismo e imaginario nacional en la España de la Restauración, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2010. 14 Vid. Javier MORENO LUZON y Rodrigo GUTIERREZ VIÑUALES: Memorias de la Independencia. España, Argentina y México en el primer centenario (1908-1910-1912), Madrid, Acción Cultural Española, 2012, pp. 283; ÍD.:“Memoria de la nación liberal: el primer centenario de las Cortes de Cádiz”, en María Soledad GOÑEZ-NAVARRO, Estudios de historia iberoamericana : XXXIV Reunión Anual de la SocietyforSpanish and PortugueseHistoricalStudies (SSPHS), Madrid, 2-5 de julio de 2003, Volumen: 2, 2004. 169 clave al desarrollo de la ideología nacionalcatólica en España, pero también al otro lado del Atlántico, como evidenciará la celebración del Congreso de Buenos Aires en 193415. Las referencias al episodio de la Evangelización de América serán centrales para articular esta fraternidad católico-conservadora; en consecuencia, ésta será recordada por representantes de ambos lados del océano. El Obispo de San Luís de Potosí, Ignacio Montes de Oca y Obregón, figura transcendental del mundo académico y religioso mexicano reiterará, como ya fue el caso durante su participación al Congreso Católico Nacional de Burgos (1899), su reconocimiento a la labor evangelizadora de la “Madre Patria” en su “Discurso sobre la Sagrada Eucaristía como lazo de unión de las naciones católicas del viejo y del nuevo mundo”. El discurso de Montes de Oca y Obregón tiene lugar en un contexto mexicano convulso: triunfo de la revolución antirreelecionista (mayo, 1911) y surgimiento de una “efervescencia social de inspiración católica” con la que se buscaba realizar una transición del catolicismo tradicional a un catolicismo social, un empeño que entrará en crisis luego del asesinato del presidente en 191316. Montes de Oca y Obregón fundará su visión conservadora del catolicismo apelando a la tradición del catolicismo pan-hispánico, es decir “al poderío de España; conquista que ni las vicisitudes de los siglos pueden destruir, ni desprestigiar todas las revoluciones17” (mi cursiva). Por su parte, el Obispo de Lugo realizará un llamamiento al hispanoamericanismo durante su participación: “América seguirá siendo, á pesar de los hombres, algo que nos corresponde… en estos tiempos, en que España parece haber perdido aquella leyenda tradicional de heroísmo y de gloria que era su corona; en estos tiempos, que la veo abatida, cuando yo levanto el corazón à Dios me parece que la esperanza más grande de la regeneración de España, y singularmente la esperanza más grande de que Dios á de tener misericordia de este pueblo, está precisamente en América latina, porque allí dejamos nuestros sudores, allí dejamos nuestra sangre, porque nosotros la conquistamos, pero la conquistamos para el cielo, la conquistamos para la Eucaristía… y aquel territorio extenso… del cual hemos sido arrojados transitoriamente, me parece algo de España perdido allá18”. 15 Ver las participaciones de la delegación española en torno al tema de la hispanidad y el nacionalcatolicismo, pero también la propia concepción local rioplatense del Congreso. 16 S.A. Catolicismo y Revolución (1910-1917), http://www.vicariadepastoral.org.mx/6_cem/nuestra_historia/nuestra_historia_05.html. 17 “Crónica”… p. 230. 18 “Crónica”… p. 244. 170 Dichas afirmaciones de lealtad transatlántica fueron doblemente importantes si tenemos en cuenta, como indica Julio de la Cueva, el hecho de que algunos católicos extranjeros expresaron importantes reticencias a la hora de avalar la celebración del CEI en Madrid19. El Congreso tiene lugar años en una coyuntura de marcada tensión entre el gobierno de Canalejas, el Vaticano y la Jerarquía, pero también de marcada tensión intraeclesial derivada de la reciente condena del modernismo teológico y social20. Las medidas moderadamente laicizadoras habían provocado una respuesta católica que implicaría un importante movimiento seglar encabezado por la recientemente fundada Asociación Católica Nacional de Propagandistas (1908). En el momento más álgido de la polémica el gobierno retiraría su embajador ante el Vaticano. Sin escapar por completo a estas tensiones, la celebración del Congreso supondrá un gran esfuerzo de reconciliación general21 gracias al cual se conseguirá desbloquear las relaciones con el Vaticano. Su celebración dio lugar a una polémica en el Congreso de los Diputados, iniciada por “tres jóvenes diputados radicales” de la Cámara Baja. Frente a este ataque, el Ministro de la Gobernación, Antonio Barroso Castillo, defendería la idea de que lejos de ser una simple cuestión “de gobierno liberal, ni conservador, ni cuestión de republicanos, ni tradicionalistas” la celebración del Congreso era “una cuestión de honor nacional22”. Será la intervención de Gumersindo de Azcárate la que apacigüe la controversia, al argumentar que la celebración del Congreso podía entenderse como un ejemplo de tolerancia y de “espíritu democrático” del Estado Liberal y de su “superioridad moral sobre la intransigencia de sus enemigos 23”. Sin embargo, la presencia del Rey en la ceremonia de clausura del Congreso sería interpretada por la prensa liberal y radical no como un gesto de concordia hacia el Vaticano, sino como una provocación, una identificación de la Corona con el clericalismo, y por lo tanto, como una censur, por parte de la Corona, de la política religiosa de Canalejas. Un último elemento a tener en cuenta respecto a la celebración de Madrid, son las crecientes tensiones en las relaciones internacionales europeas, y en particular, el 19 Por un lado, se temía que hubiera una violenta reacción anticlerical, probablemente porque en el imaginario colectivo internacional todavía perduraban las imágenes de los conventos profanados durante la Semana Trágica y de los atentados contra la figura del Rey. Por otro lado, el catolicismo -y el puebloespañol se había considerado tradicionalmente como un catolicismo marcadamente intolerante y arcaico. 20 Vid. el decreto Lamentabile sane exitu (Julio de 1907), la encíclica PascendiDominicigregis (Septiembre de 1907) y la encíclica Notrechargeapostolique (Agosto 1910). 21 Andrés MARTINEZ ESTEBAN: Aceptar el poder constituido: los católicos españoles y la Santa Sede en la Restauración (1890-1914), Madrid, StudiaTheologicaMatritensia,2006, p. 627 22 “Crónica”… p. 372. 23 Ibid. 171 complejo juego de intereses imperialistas y la pugna por alianzas en el repartimiento del continente africano. El desarrollo de la Crisis de Agadir24 (1911) influenció la experiencia de los congresistas, provocando cierta resistencia a la utopía eucarística de hermandad católica transnacional. La prensa católica francesa registra dicha situación en un artículo25 del mes de agosto aparecido en el diario La Croix. En él se hace referencia a la ardua experiencia del Congreso que tuvieron los congresistas galos quienes se vieron forzados a “separar absolutamente la cuestión religiosa de la cuestión marroquí26”. Si en la cuestión religiosa el columnista afirma la “admiración sincera y sin reservas” del catolicismo francés por “la fe y piedad españolas” (una estima que según él queda manifiesta en las cuatro mil palabras que la publicación había concedido a alabar la celebración del evento27) en lo referente a cuestiones coloniales, los congresistas franceses se vieron forzados a “romper el silencio” para denunciar la violación del tratado de Algeciras, y a testimoniar en público “los males infringidos a sus compatriotas”. El discurso de Alfonso XIII en la Ceremonia de Clausura del CEI es sin duda revelador de la importancia que el aspecto internacional del evento tenía para la Corona: “al dirigiros nuestro saludo de despedida y daros las gracias por vuestro concurso, os rogamos que al regresar à vuestros hogares no olvidéis à nuestra querida España, que habléis de ella à vuestros compatriotas, que se la pintéis tal cual es la habéis visto, creyente, afable, hospitalaria, no áspera ni ceñuda como la describen nuestros enemigos28”. 24 La Crisis de Agadir se considera antecedente de la 1ª Guerra Mundial. El incidente comenzó por el envío de un buque cañonero alemán (el navío “Panther”) al puerto atlántico marroquí de Agadir, un enclave estratégico. Esta acción fue interpretada como un desafío a Francia. Por su parte, España estimaba que las sospechosas maniobras del comandante francés Moreaux en las cercanías de Alcazaquivir incumplían el acuerdo hispanofrancés de 1904. El gobierno Canalejas preparó, con la asesoría del cónsul español en Larache, el desembarco de un destacamento español el 8 de junio, asegurándose el control de la «zona de influencia» española. Esta maniobra respondía a la toma de Fez por los franceses, y favoreció el establecimiento definitivo del protectorado español de Marruecos. Para más información ir: http://antecedenteprimeraguerramundial.blogspot.fr/2011/07/1911-2011-centenariode-la-crisis-de.html. 25 “Autour des questions étrangères”, diarioLa Croix, 2 de agosto 1911. 26 Ibid. 27 El catolicismo francés también financiará generosamente las decoraciones de las vías urbanas para preparar la procesión eucarística durante el congreso. Según un artículo de La Croix (20/05/1911) Francia otorgará 100.000 francos, una cantidad considerable si tenemos en cuenta que según esta publicación francesa la Familia Real concederá 10.000 pesetas, el Banco de España 5.000 francos, y el Marqués del Arco 1.000. 28 “Crónica”… p. 25. 172 Este discurso apunta además al hecho de que, debido a la creciente significación extra-religiosa del Congreso, su celebración iría adquiriendo una importante significancia secular. Para citar a la Comisión de Publicidad, el Congreso “no era tan sólo un acontecimiento religioso, sino también eminentemente social, de suma importancia para la industria y comercio”. Vemos una alusión a la importancia que irá adquiriendo el naciente turismo católico de masas. La internacionalización de los Congresos. El Congreso de Barcelona, 1952 Tras la traumática experiencia de la I Guerra Mundial, se iniciará una segunda etapa de internacionalización impulsada por Pío XI (1922-1939). Los Congresos Eucarísticos serían “verdaderamente” internacionales, es decir, empezaron a ser celebrados en los cinco continentes adquiriendo una significativa dimensión misionera de re-evangelización. Aunque esta etapa duraría hasta la II Guerra Mundial, hemos incluido la celebración del Congreso de Barcelona en ella, porque nos parece que este congreso supone un congreso en cierto modo de transición: en él confluyen aspectos cruciales de esta segunda etapa, pero también otros que apuntan ya hacia la siguiente fase de globalización. De este periodo cabe destacar brevemente la celebración de varios congresos. Uno de ellos es el de congreso de Chicago (1926), que contó con una participación española que incluyó al Obispo Fidel García Martínez29, y que fue recordado por su impresionante organización técnica y su suponer un hito en el debate en torno al catolicismo social. Otro caso fascinante será el Congreso de Cartago (1930) del que oficialmente se resaltará su importancia a la hora de favorecer la unión entre católicos de Oriente y Occidente, así como su ser un supuesto ejemplo de respeto entre la religión católica y musulmana. Sin embargo, Cartago, supondrá una ocasión de afirmación del nacionalismo francés, entendido como católico y no laico, vis a vis a la población musulmana local; este congreso en el continente africano supondrá también una oportunidad para defender de los intereses coloniales franceses frente a otras potencias europeas30. 29 María Antonia SAN FELIPE ADAN : “El Obispo Don Fidel García: la llegada a Calahorra y su participación en el Congreso Eucarístico de Chicago” en Kalakorikos, 11 (2006), pp. 43-74. 30 Jacques ALEXANDROPOULOS: “Entre archéologie, universalité et nationalismes : le trentième congrès eucharistique international de Carthage (1930)”, Anabases, 9 (2009), http://anabases.revues.org/343 173 La importancia creciente del nacionalismo como fuente de tensiones internacionales será una constante de los Congresos en esta etapa. Tal será el caso del congreso de Dublín (1932) que pasó a la historia por su suponer una impresionante afirmación de la identidad católica irlandesa, una afirmación avalada tanto por las multitudes movilizadas, como por el imponente apoyo recibido por parte de la jerarquía católica perteneciente a la diáspora irlandesa internacional australiana y estadounidense31. En relación al catolicismo español podemos citar brevemente los congresos de Buenos Aires (1934) y Budapest (1938), en los cuales el futuro Pio XII fue legado papal. Del congreso de Buenos Aires cabe destacar ser una ocasión para consolidar el impulso del nacionalcatolicismo pan-hispanista, y del congreso de Budapest, el de suponer una importante tribuna para la defensa de la visión de la guerra civil como cruzada. Al frente de ambos empeños encontramos al obispo Isidro Gomá, quien además había participado en los congresos de Ámsterdam (1924) y Cartago (1930). Será durante su estancia en Budapest que Gomá presentará una petición formal para celebrar un congreso en España. A su muerte, será el obispo Modrego, acompañante de Gomá en Budapest, el encargado de continuar su labor32, confinando la candidatura española para Barcelona y convirtiéndose el presidente del comité organizador nacional del evento. En un principio, el XXXV Congreso Eucarístico Internacional puede verse formando parte de esta etapa internacional precedente a la II Guerra Mundial. La tradición de los precedentes congresos, y en particular los sucesos en Hungría serán recuperados, todo ello formará un importante trasfondo ideológico. El recuerdo del encarcelamiento del cardenal Mindszenty primado de Hungría en 194933 y el sino de la 31 Esta afirmación se produjo en un momento crucial. La constitución de 1922 prohibía al gobierno privilegiar la religión católica sobre la protestante. La celebración del Congreso supuso el ineludible testimonio de la significancia que tenía la religión católica en Irlanda. Por lo tanto, facilitó el camino para el reconocimiento oficial de su importancia en la Constitución de 1937. Por otro lado, la afirmación del catolicismo nacional irlandés aumentó el sentimiento de persecución de la minoría protestante. 32 Con motivo de este Congreso, el cardenal Gomá pidió oficialmente al Comité permanente de los Congresos Eucarísticos Internacionales la celebración en España del XXXVII Congreso en 1944 (el XXXV iba a celebrarse en Niza en 1940 y el XXXVI estaba concedido a Polonia para el 1942). En 1939 Mons. Rémond, obispo de Niza, acudió personalmente a Toledo, acompañado del mariscal Pétain, embajador de Francia ante el general Franco, para invitar en la persona del primado a la jerarquía española al Congreso de Niza y confirmar la candidatura española. La guerra mundial irrumpió la celebración la celebración de este tipo de eventos que solo se reestablecería en 1952 con el Congreso de Barcelona. Para más información ver Dionisio VIVAS: el cardenal Isidro Gomá y la Iglesia española en los años treinta, Tesis doctoral, Universidad Autónoma de Madrid, 2010; así como el artículo sobre Gomà en http://www.filosofia.org/enc/eui/a050983.htm 33 La condena del encarcelamiento de Mindszenty tendrá como consecuencia un acercamiento del Vaticano a los Estados Unidos, así como también una reacción adversa al comunismo (Decreto de 1949 174 Iglesia del Silencio hicieron que la particular experiencia del congreso de Budapest fuera releída a través del filtro de la Guerra Fría, un momento en que, para citar al cardenal Spellman en una de su célebres participaciones, solo había una alternativa “comunismo o comunión”. Según los redactores de Paz Cristiana, el boletín oficial del Congreso, Hungría se encontraba en 1952 “donde entonces se había encontrado España34” en 1938. Este potente discurso de marcado talante anticomunista facilitará la afirmación del nacionalcatolicismo durante el Congreso, y a su vez la reconversión de la imagen del Franquismo a nivel internacional, una reconversión que daría lugar a las firmas del Concordato y los Pactos de Madrid al año siguiente. El catolicismo internacional celebrará aquella España que participó en el Congreso de Budapest que entonces estaba “reconquistando la libertad contra los enemigos de la fe35”. El propio Monseñor Vachon, Arzobispo de Ottawa y presidente del Comité permanente de los Congresos Eucarísticos Internacionales, confirma este talante al afirmar el hecho de que la candidatura barcelonesa era particular porque “esta ciudad tanto sufrió durante la última revolución, por culpa de la cual los mártires la habían bañado con su sangre36”. Sin embargo, el XXXV Congreso Eucarístico Internacional marca también una evolución en el carácter supranacional de este tipo de eventos. Se pasará de la simple coexistencia entre naciones, al establecimiento de un auténtico dialogo de cooperación e influencia transnacional37. A pesar de que a principios de siglo existiera una conciencia de que la iglesia estaba librando una batalla internacional contra “los enemigos de la fe”, esta batalla estaba siendo librada principalmente a nivel nacional. Es por ello que el Congreso tenía la función de efectuar una estricta afirmación de solidaridad entre naciones. Sin embargo, la II Guerra Mundial supone una ruptura, debido, entre otras cosas, al marcado carácter ecuménico de descubrimiento del otro que supuso esta inhibiendo toda colaboración con el comunismo). Paralelamente se producirá una reacción doctrinal conservadora frente a las tesis más audaces de la NouvelleThéologie, en la que el Vaticano verá el espectro del Modernismo, por lo que será condenada por la encíclica Humani Generis, 1951. 34 Paz Cristiana. Boletín Informativo del XXXV Congreso Eucarístico Internacional, cuaderno I, Ediciones Roga, Barcelona, 1952, p. 30. 35 Paz Cristiana… cuaderno VI, pp. 333 y 334. 36 Paz Cristiana… cuaderno II, p. 35. 37 Tomo prestado la interesante diferenciación de internacional y transnacional hecha por Christophe Charle. La primera haría referencia a la simple presencia o coexistencia (sin favorecer la renuncia a una identidad propia) de diferentes culturas nacionales en un mismo lugar. La segunda, a la confrontación que da lugar a una dinamización en la que los elementos originales de las culturas nacionales en co-presencia son de alguna manera transformados. Christophe CHARLE : “Paris Capitaleculturellenationale, internationale, transnationale ? XIX-XXèmesiècle”, conferencia de apertura del Congreso de Historia ENIUG. Recuperado de internet (https://www.academia.edu/8402322/Paris_capitale_culturelle_nationale_internationale_transnationale). 175 experiencia bélica. La Guerra Fría confirmará dicho cambio: el enemigo había adquirido un fuerte carácter supranacional, como consecuencia de ello, los esfuerzos católicos iban a adquirir un talante transnacional. Además, se van a hacer limitados esfuerzos hacia un acercamiento ecuménico. Este periodo está marcado por el anticomunismo, el antifascismo, y el auge de la democracia cristiana como respuesta alternativa. Más allá de los avances espirituales y la coyuntura política, serán los avances técnicos que permitirán la evolución del catolicismo hacia lo transnacional. En efecto, la cita eucarística de Barcelona marcó un precedente en el uso de la traducción simultánea (el boletín oficial afirma que se utilizaron más de 900 auriculares38), una tecnología casi vanguardista en la España del estraperlo. Este sistema permitirá que las presentaciones en las siete lenguas oficiales del Congreso sean recibidas por una audiencia que por primera vez iba a ser verdaderamente transnacional. Para citar las palabras Isidro Gomá, el Secretario General del Congreso, ésta fue “una modificación fundamental”, dado que con anterioridad las Sesiones de Estudio se habían celebrado por “grupos lingüísticos”, unos grupos a menudo coincidentes con enlaces lingüísticos que en realidad enmascaraban la importancia de los vínculos post/coloniales, éste fue el caso de Madrid. De ese modo los Congresos en realidad eran “pequeños congresos nacionales (o por idiomas) reunidos separadamente durante los mismos días39”. Aunque este tipo de sesiones internacionales también tuvieron lugar en Barcelona, Gomá afirma que la gran labor doctrinal del Congreso se hizo en las sesiones de carácter transnacional, “trabajando simultáneamente los estudiosos de todas las nacionalidades e idiomas40”. Las cifras de la participación al congreso apuntan a esta verdadera presencia del catolicismo internacional: ochenta países de los cinco continentes estuvieron representados; acudió casi un tercio del Sacro Colegio Cardenalicio; el evento fue cubierto por ciento veinticuatro corresponsales de prensa extranjeros. Por otro lado, varios aspectos del papado de Pio XII reflejan este talante hacia lo supranacional. A nivel intra-eclesial podemos citar la ordenación, durante el consistorio de diciembre de 1945, de treinta y dos nuevos cardenales de los que solamente cuatro eran de origen italiano. Pero sin duda este empeño va a verse ilustrado en el importante impulso dado a la organización internacional de seglares, y en particular en su contribución a la creación de un movimiento internacional de paz cristiano. El tema del 38 Paz Cristiana… cuaderno VIII, p. 281. S.A: XXXV Congreso Eucarístico Internacional: Eucaristía y Paz, Sesiones de Estudio. Barcelona 1952, Tomo I, 1953, p.11. 40 S.A: XXXV Congreso Eucarístico… p.11. 39 176 Congreso, Eucaristía y Paz, hace referencia al designio vaticano de dar a conocer “toda una educación cristiana de la paz…(para) impedir que el comunismo absorba dicho talante tan conforme con el espíritu cristiano41”. El movimiento católico por la paz se concibió como una alternativa tanto a la propuesta comunista del Comité Mundial de Partidarios por la Paz (y de la polémica creada en el seno del catolicismo a raíz del Llamamiento de Estocolmo, 195042) como a la propuesta protestante del Rearme Moral (Moral ReArmament) cercano a la órbita del Grupo de Oxford y el Consejo Mundial de Iglesias. Debemos, pues, entender la presencia del Catolicismo Ortodoxo en el Congreso en relación a esta coyuntura: con ella se busca desacreditar tanto al movimiento de desarme comunista -apuntando las incongruencias de su propuesta de paz, es decir, a la persecución de inocentes- como al movimiento de Rearmamento Moral -que en principio excluía toda participación de la iglesia ortodoxa. Los seglares van ser solicitados a participar activamente en el proyecto de Pio XII de crear las “condiciones psicológicas”, para citar a PhilipeChenaux, con las que propiciar “la emergencia de una mentalidad supranacional43”. Vemos ese ímpetu en varias de las celebraciones internacionales del catolicismo en ese mismo año, un año en que según Renato Moro se produce una “ofensiva católica de la paz”. El Congreso en torno a la Paz y la Civilización Cristiana organizado por el demócrata cristiano Giorgio La Pira en Florencia, y los encuentros universitarios organizados por la organización Pax Christi en el norte de Italia con motivo del peregrinaje a Asís, son dos ejemplos pertenecientes a esta ofensiva. Estos eventos suponen “ejercicios prácticos44” para la creación de una “mística” de la experiencia transnacional, “una mística -para continuar la cita del arzobispo de Paris Monseñor Feltin y presidente internacional de Pax Christide una humanidad nueva, del agrupamiento de la humanidad, como en un todo viviente… fieles a sus países natales, que en los que se nutren de su pasado y su tierra, los católicos son también, y con anterioridad, los ciudadanos de otra patria… en la que todos son iguales frente a Dios45”. 41 Philippe CHENAUX, L'Église catholique et le communisme en Europe (1917-1989De Lénine à JeanPaul II, París, Les Éditions du Cerf, 2009, pp. 384. 42 Ver Renato MORO: “The Catholic Church, Italian Catholics and Peace Movements: The Cold War Years, 1947-1962”, Contemporary European History, 17.3 (2008), pp. 365-90; Philippe CHENAUX Ibid. 43 Philippe CHENAUX, Pie XII. Diplomate et pasteur, París, Les Éditions du Cerf, 2003, pp. 359. 44 “Allocution de Mgr. Feltin”, La documentation catholique, 16 noviembre 1952, p. 1418. 45 Ibid. 177 Debemos insertar la experiencia del congresista y de las reuniones de apostolado seglar paralelas a las Sesiones de Estudio en esta mística de lo supranacional católica. Piñol recuerda como “el eco del movimiento europeo de carácter renovador y progresista comenzaba a llegar a grupos muy minoritarios de cristianos españoles, especialmente jóvenes46”. Fue precisamente la presencia de los grupos católicos juveniles en la organización del Congreso que podemos considerar como la “otra cara positiva- de la moneda”, ya que estos jóvenes estaban “desvinculados ya totalmente de las tesis nacionalcatólicas” y en consecuencia “trataron de rebajar con audacia el aspecto de kermesse político-religiosa del Congreso, a la par que entablaban o consolidaban sus relaciones con aquellos seglares, consiliarios de movimientos o religiosos extranjeros47”. Entre otros Piñol citará la presencia de los dominicos Lebret y Viau, de Economie et Humanisme que habían decidido asistir al congreso como observadores críticos. Por su parte la gran cantidad de reuniones internacionales de apostolado seglar, relativamente recientes en la celebración del Congreso, también apuntan a la creación de esta “práctica” o “mística” de lo transnacional. Podemos citar, entre otras, las jornadas internacionales de Caridad; las reuniones internacionales de Apostolado Femenino y de la Juventud Católica Femenina; la reunión de la Federación Internacional de Jóvenes Católicos; Conversaciones Sociales Internacionales; la Segunda Asamblea de la Federación de Internacional de Hombres Católicos; el Movimiento Internacional Pax Christi etc. Los temas de algunas de estas reuniones también reflejan dicho talante, como pueda serlo la presentación “Los problemas de los refugiados, de los emigrados y de la superpoblación y su influencia en la paz individual y familiar” de las jornadas de Caridad48. La cara conservadora de la moneda, para retomar la expresión de Piñol, sería la creación aprovechando la presencia de numerosos dignatarios nacionales y extranjeros49 del Centro Europeo de Documentación e Información50. La misión de esta organización sería ejercer una “labor restauradora de los conceptos cristianos”, fundada en “la conveniencia y necesidad de establecer 46 Josep María PiñolLa transición democrática de la Iglesia española, Madrid, Trotta, 1999, p. 144. Ibid., p.158. 48 Ecclesia, 24 mayo, p. 8(568). 49 Entre ellos la del archiduque Otto de Hasburgo, el embajador Fernando MariaCastiella, el propio Alberto Martín Artajo y el fundador del Instituto de Cultura Hispánica Alfredo Sánchez Bella. 50 Matilde EIROA SAN FRANCISCO “España, refugio para los aliados del Eje y destino de anticomunistas (1939-1956)”, Ayer, 2007, pp. 30-31. 47 178 relaciones con otras fuerzas anticomunistas afines51”. Otra propuesta diferente, pero de similar carácter supranacional fue el Movimiento por un Mundo Mejor (MMM) del padre Lombardi, cuya participación en el Congreso dio pie a la campaña lanzada por el propio obispo de Barcelona en su diócesis. Como veremos seguidamente, la creación de esta mística transnacional puede verse como preludio necesario a la siguiente etapa de mundialización propiciada por el aggiorgamiento del Vaticano II. La globalización de los Congresos. El Congreso de Sevilla, 1993 Si bien ya existían ciertos elementos que preludiaban el cambio, es habitual considerar el pontificado de Juan XXIII (1958-1963) como el punto de inflexión hacia una nueva orientación eclesial. La tradicional desconfianza respecto al “Mundo” da paso a una actitud algo más dialogante y a la promoción de fórmulas de colaboración que sean mutuamente enriquecedoras. Éste será el talante resultante del Vaticano II, un acontecimiento esencial en la evolución de la identidad y proyección internacional de la Iglesia Católica, puesto que como indica Karl Rahner “la Iglesia aparece, por primera vez, como Iglesia de ámbito mundial de un modo plenamente oficial52". Vemos una ilustración de esta evolución en el XXXVII Congreso (Múnich, 1960), no sólo por la preocupación ecuménica que caracterizó este Congreso, ni por el esfuerzo realizado para integrar las formas de devoción popular típicas en la renovación litúrgica un esfuerzo que sería confirmado por el Vaticano II, sino por su ser la primera vez que el Congreso pasa a ser considerado una Statioorbis: una verdadera asamblea de la Iglesia Universal. A esta evolución contribuirá el proceso de descolonización mundial (19451960), que empujará a la Iglesia a revisar su concepción de evangelización y de presencia en el mundo. A ese respecto, se observa una evolución, si bien esta no es radical y nunca es universal, desde una militancia agresivamente proselitista hacia una presencia más implicada y en cierto modo respetuosa de un nuevo pluralismo. La iglesia se desplazará hacia los márgenes. Un paso más de esta evolución será dado por Pablo VI (1962-1978), al convertirse en el primer Papa, desde 1809, que viajará fuera de Italia, un cambio que permitirá la evolución de la figura del papa, quien se convertirá en 51 S.A: Centro Europeo de Documentación e Información: lo que es, lo que hace, ¿Cómo funciona?, Madrid, 1956, pp.7 y 21. 52 Karl Rahner, “Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II”, Theological Studies, 40 (1979), p. 718. 179 toda una figura de influencia mundial, a la vez leader carismático, pastor de la iglesia universal y un “simple” peregrino más. Su presencia en el Congreso de Bombay marcará un precedente. La revista "El Ciervo" ilustraba el Congreso de Bombay con “el interés del Vaticano por naciones subdesarrolladas, un tributo del Vaticano al Estado secular indio, y un esfuerzo para terminar con la desunión entre las diferentes religiones53”. La iglesia parecía haber encontrado la fórmula para reencontrarse con el Mundo. Si la alternancia geográfica de los siguientes congresos confirma el impulso hacia la mundialización (Bogotá 1968, Melbourne 1973, Filadelfia 1976, Nairobi 1985, Seoul 1989 etc), no podemos olvidar el impacto que tuvo la crisis postconciliar54 a la hora de reorientar dicho talante. El papado de Juan Pablo II inició un movimiento de “recentramiento” o “restauración” como sería denominado por su sucesor. Junto a este objetivo principal encontramos el deseo potenciar la dimensión internacional del papado y, a través de ella, de la Iglesia Católica en su conjunto, para convertirla en un agente de prestigio internacional, un deseo que encuentra su expresión en los numerosos viajes papales y en la figura mediática del pontífice. La temática del propio Congreso de Sevilla (1993) “Eucaristía y Evangelización” revela una de las preocupaciones centrales a su proyecto pastoral: el “llamamiento a un nuevo esfuerzo creador en su evangelización55”, es decir, “una “nueva” evangelización para proclamar el Evangelio de siempre, pero de una forma “nueva”; este esfuerzo era capital “porque el ambiente social y cultural en que viven los hombres a quienes hay que evangelizar exige muchas veces una “nueva síntesis” entre fe y vida, fe y cultura56”. En parte se trataba de una reafirmación de la misión pastoral de la Iglesia con la que se busca hacer frente a lo que se percibía como una disolución del mensaje propiciada por una lectura desviada del Vaticano II. Pero también, si se nos permite recurrir a la sociología, se buscaba propiciar un cambio en los métodos, una cierta actualización del producto sin por ello 53 Ladislao IMAZ: “Pablo VI en Bombay”, El Ciervo , Año 14, No. 131 (Enero de 1965), pp. 4-5. Ante el abandono masivo de la fe, un ala importante del catolicismo internacional se puso en guardia contra las lecturas más radicales (marxistas) del Concilio. En América Latina el eco de encíclicas como la PopulorumProgressio dieron lugar al nacimiento de la llamada Teología de la Liberación, estrechamente vinculada con la opción de la iglesia por los pobres y la relación ideológica cristianismo-marxismo. La caída del muro de Berlín (1989) intensificó esta crisis, puesto que no provocó la vuelta masiva al a fe que se esperaba al quedar desprestigiada la opción marxista. 55 Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los miembros del comité pontificio para los Congresos Eucarísticos con vistas del congreso de Sevilla, Jueves 7 de noviembre de 1991, recuperado de Internet (http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1991/november/documents/hf_jpii_spe_19911107_eucaristici-internazionali_sp.html) 56 Ibid. 54 180 alterar su contenido, su mensaje esencial, un reajuste con el que mejor competir en el mercado religioso cada vez más polifacético que caracterizaba la sociedad en la alta modernidad. El Congreso de Sevilla registra las tensiones intraeclesiales tanto a nivel nacional, como internacional. A nivel nacional supone uno de los eventos más significativos celebrados por la Iglesia en la “España del cambio”. La Iglesia española se encontraba todavía inmersa en un proyecto de adaptación a los desafíos de la nueva sociedad democrática y postconciliar. Los obispos españoles habían pensado el congreso como una conmemoración del Quinto Centenario de la Evangelización del Nuevo Mundo (1992)57. Como tal, y a pesar de que su celebración se llevaría a cabo en 1993, ha de considerarse como la contribución católica a los diversos eventos y conmemoraciones de 199258. En ese sentido, el Congreso ilustra un debate autocrítico respecto al rol de la Iglesia en la colonización de dicho continente: el tradicional discurso “hispanoamericanista” de corte católico será revisitado en el contexto secular y postconciliar de la España de los 90: se hará hincapié en el concepto de la evangelización como un encuentro entre culturas. No obstante, si bien Juan Pablo II celebra esta tradición histórica, paralelamente advertirá a la Iglesia española de que “no puede limitarse solamente a la evocación de ese pasado glorioso 59”. El pontífice reclamaba la importancia de tener una presencia en la escena pública en el seno de una sociedad, la española, la europea, en proceso de descristianización. La nueva evangelización en los países del llamado Primer Mundo implicaba la llamada a provocar un movimiento de revisión, de renovación espiritual y apostólica, capaz de adaptarse a las circunstancias históricas y de afrontar los nuevos desafíos de la secularización, 57 Latinoamérica, “el continente de la esperanza”-como él mismo lo denominó en su primera visita en 1979- continente en que vivían casi la mitad de los católicos de todo el mundo, y que por lo tanto tenía un lugar preferencial en esta nueva evangelización. De los 104 viajes apostólicos realizados fuera de Italia, 18 fueron a América Latina, visitando 26 países latinoamericanos. En la inauguración de la Conferencia de Puebla Juan Pablo II además de clamar por la defensa de los derechos humanos, pidió una seria vigilancia doctrinal contra contaminaciones ideológicas (http://es.catholic.net/op/articulos/53545/juanpablo-ii-y-america-latina.html). 58 Encontramos un vago, pero interesante paralelismo con la coyuntura histórico cultural del Congreso de Madrid de 1911. En ambos se celebra el Congreso de forma paralela a la conmemoración de eventos históricos centrales al discurso pan-hispánico. El tratamiento de la evangelización en ambas ocasiones es un elemento crucial que establece una relación de paralelismo y contraste entre el Congreso de Madrid y Sevilla. 59 Viaje apostólico a España celebración eucarística en el santuario de Nuestra Señora de la Cinta, Homilía del Santo Padre Juan Pablo II, Huelva, 14 de junio 1993, recuperado de internet (https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1993/documents/hf_jp-ii_hom_19930614_cintahuelva.html) 181 siendo el Congreso Eucarístico Internacional una de las herramientas más célebres con las que contaba (todavía hoy cuenta) el Catolicismo para realizar dicha empresa. 182 Sor Fabiola y el Servicio Social Español en Bruselas Ana Isabel Ponce Nieto UNED El presente texto tiene como objetivo avanzar una parte de la investigación de la tesis doctoral de la autora enmarcada en el estudio de la actuación de capellanes y religiosas en el contexto migratorio español a partir de la década de los años sesenta del siglo XX. De esta manera, se propone el análisis de caso del Servicio Social Español de Bruselas, creado por una Hija de la Caridad en 1964. El examen de la actividad de este centro se ocupará, tras una breve introducción y una explicación sobre el origen de esta iniciativa, de la disección de tres aspectos: en primer lugar, la labor desarrollada, la tipología de público y casos atendidos; en segundo lugar, el contacto establecido con los diversos organismos y con la sociedad del país de acogida; y, por último, la relación mantenida con las instituciones españolas en Bélgica como la embajada o el consulado. A través del análisis de la evolución de estos tres ámbitos durante las décadas de los sesenta, setenta y ochenta se observará el desarrollo de la colonia española emigrante relacionada con el servicio social, además de percibir los propios cambios que éste debe afrontar para lograr su supervivencia. Del mismo modo, este texto tiene por objetivo presentar un ejemplo de la labor realizada por ciertas religiosas en el medio emigrante con el objetivo de fomentar los estudios sobre el peso de los elementos religiosos en este contexto a los que, de momento, la historiografía española parece no haber prestado la suficiente atención. Introducción Durante los años sesenta del siglo XX la capital belga vio desembarcar en sus estaciones a muchos emigrantes españoles que buscaban mejorar su situación 183 económica acuciada por el desempleo que, inicialmente, produjo la puesta en marcha de los Planes de Estabilización en España1. Desde el 28 de noviembre de 1956, fecha de la firma del acuerdo bilateral denominado “Arreglo de Procedimiento para la inmigración de los trabajadores españoles a las minas de carbón belgas”2, la presencia de la emigración española, “asistida” por el Instituto Español de Emigración, en las cuencas mineras belgas reemplazó a la tan necesaria mano de obra que previamente había sido proporcionada por Italia3. El compromiso inicialmente exigido a estos trabajadores, antes de cambiar de sector de actividad o de obtener un permiso de residencia definitivo, era la permanencia en la mina al menos durante 5 años4, lo que explica que las tempranas comunidades españolas aparecieran alrededor de las cuencas mineras. No obstante, dos aspectos fundamentales modificaron este parámetro a inicios de los años sesenta. De un lado, la reformulación de las políticas inmigratorias por parte del gobierno belga a partir de la publicación del informe Sauvy en 1962, texto que alertaba sobre el envejecimiento de la población belga y el beneficio demográfico que supondría recibir una inmigración de carácter familiar. Por otra parte, y en consonancia con la laxitud en las medidas migratorias de control, la entrada de emigrantes “turistas” que confiaban en regularizar su situación a posteriori una vez establecidos en el país de acogida5. Si el sector carbonífero se vio beneficiado por la llegada de mineros españoles que escaparon de la represión franquista por las huelgas de Asturias de 1962 y 1963, la extensión de la contratación de inmigrantes a sectores como la metalurgia, la construcción o las industrias químicas desplazó o aumentó la presencia del contingente español, que hasta ahora se había mantenido focalizado alrededor de las cuencas carboníferas valonas, hacia las regiones urbanas de Bruselas, Gante o Amberes. *Las traducciones al español de los textos en francés son responsabilidad de la propia autora. 1 Juan B. VILAR: “La emigración española a Europa de los años sesenta y setenta del siglo XX”, en Juan Andrés BLANCO RODRÍGUEZ: La emigración castellana y leonesa en el marco de las migraciones españolas, Zamora, UNED, 2011, p. 358. 2 BOE, 26 de mayo de 1958. 3 Italia envió trabajadores a las minas belgas tras la firma de un acuerdo bilateral en 1946. Diez años después, al producirse la catástrofe en el pozo Bois du Cazier, en Marcinelle, donde murieron más de doscientos mineros, la mayor parte de ellos italianos, el gobierno de este país endureció las condiciones de envío de trabajadores a Bélgica, lo que provocó que el ejecutivo belga buscara nuevos mercados de mano de obra en otro país de la Europa del sur. 4 Ana FERNÁNDEZ ASPERILLA: Mineros, sirvientas y militantes. Medio siglo de emigración española en Bélgica, Madrid, Fundación 1º de Mayo, 2006, p. 12. 5 Marco MARTINIELLO, Andrea REA y Felice DASSETTO (eds.) Immigration et intégration en Belgique francophone. État des savoirs, Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, 2009, p. 246. 184 La diversificación laboral accesible a los emigrantes y la reagrupación familiar, fomentada durante estos años por las políticas belgas, provocó la aparición de una oleada de emigrantes españoles en la capital belga. Si, en principio, el prototipo de inmigrante español respondía al perfil de un varón joven con destino a las cuencas mineras, durante los años sesenta Bruselas vio sus calles llenarse de familias españolas completas, llamadas por el patriarca una vez asentado en el país de destino, y de mujeres destinadas al servicio doméstico, en muchos casos solas y como pioneras emigrantes dentro de sus propias familias. Esta fue la realidad social que se encontró Sor Fabiola a su llegada a Bruselas, al barrio de Les Marolles, el 21 de julio de 1964 dispuesta a poner en marcha el Servicio Social Español. Orígenes del Servicio Social Español Respecto al origen de esta iniciativa es necesario señalar que el impulso fundacional no provino del lado de las instituciones franquistas o de la Iglesia española, sino más bien de parte de las instituciones caritativas de la Iglesia belga. Este proyecto se enmarca en un contexto en el que la jerarquía eclesiástica del país de destino comienza a prestar mayor atención a las necesidades sociales de los inmigrantes. En este sentido, cabe destacar que en esta época se pusieron en funcionamiento varios servicios asistenciales desde diversas parroquias belgas, destacando la apertura en Bruselas de Télé-Service en enero de 1961, una iniciativa animada por el padre lazarista Charles Gielen, capellán de los equipos de ayuda mutua6. Según se puede leer en un documento redactado por Sor Magdalena Fernández, otra Hija de la Caridad que colaboraría en los años ochenta con Sor Fabiola, ante la llegada masiva de la inmigración española, “Télé-Service, rue du Boulet, organismo católico abierto hacia 1960 para responder a las necesidades más variadas se vio desbordado. Además, era necesario conocer cuál era esa demanda, y para ello comprender el idioma… no era mejor pedir una Hermana española? Es lo que hicieron rápidamente los responsables, el padre Gielen y la hermana Alice”7. 6 Jan DE MAEYER y Paul WYNANTS: De Vicentianen in België 1842-1992 Les Vicentiens en Belgique, Leuven, UniversityPress, 1992, p. 147. 7 “20 ans de travail avec l´immigration espagnole. La Fraternité des Soeurs Espagnoles de la Chaussée de Forest”, s. d. [1984], p. 1. Documentos de Sor Magdalena Fernández Pérez, facilitados por Mª Luz Higuera, a quien agradezco que me permitiera su consulta. 185 El barrio bruselense de Les Marolles, lugar bastante céntrico aunque miserable donde aterrizaban gran número de inmigrantes por su cercanía a la estación de trenes de Midi, en los años sesenta vio sus calles llenarse de españoles, quienes pasaron a acomodarse en los espacios anteriormente ocupados por la inmigración italiana que había desplazado su residencia a lugares mejores. En este mismo barrio, en el 150 de la rue Haute, estaba instalada una comunidad belga de Hijas de la Caridad. Algunas de las hermanas de esta congregación colaboraban con las parroquias realizando visitas a domicilio, lo que les hacía partícipes de la necesidad y la miseria de los habitantes del lugar. En este contexto de asistencia, “los españoles pedían muchas veces hablar con una hermana, pues estaban acostumbrados a su presencia y su ayuda en el país de salida. Fue así como Sor Fabiola fue enviada a Bruselas por la madre Guillemain, superiora general en París"8”. En los círculos de la inmigración española en Bruselas, la presencia de Sor Fabiola y la creación del servicio social se relacionan con el matrimonio entre Fabiola de Mora y Aragón y el rey Balduino de Bélgica en 19609. La aristócrata había cursado estudios de enfermería en la Sanidad Militar española, llevando a la práctica sus conocimientos en el Hospital Gómez Ulla de Madrid, donde la presencia de las Hijas de la Caridad se había mantenido constante desde 189510. Así pues, no resulta difícil entender que la ulterior reina de los belgas hubiera mantenido un estrecho contacto con esta congregación durante su período de formación en este hospital. Dicho contacto, sumado a la enorme religiosidad que marcó todo su comportamiento a lo largo de su vida, como apunta la profesora AnneMorelli en su libro: Fabiola, un pion sur l´échiquier de Franco, hace plausible la hipótesis de la intermediación de la reina ante las instituciones caritativas belgas de cara a organizar algún tipo de atención caritativoasistencial para ayudar a sus compatriotas. La presencia de la reina Fabiola en varias celebraciones españolas organizadas por la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, en la que quedaría incluido el servicio social español unos años después de su fundación, además de ciertas cartas del correo de Sor Fabiola en las que se alude a la 8 Ibid, p. 2. Entrevista a Sor Agustina EchetoAñorga y Sor Rosario Azpilicueta Ros, realizada en Bruselas el 8 de mayo de 2015. 10 M. T. ARIAS BAUTISTA: “Palomas blancas entre el amor y el odio. El cuidado, Las Hijas de la Caridad y el Hospital Gómez Ulla”, Sanidad Militar, vol. 67, suplemento 1, julio de 2011, p. 165. 9 186 intermediación de la reina, apuntan a una más que probable relación o contacto entre ambas11. La adecuación del perfil de la religiosa a la tarea encomendada puede rastrearse en los documentos redactados por su compañera, Sor Magdalena Fernández, cuando apunta que “Sor Fabiola tenía mucha experiencia trabajando con emigrantes: desde 1961 era la responsable de una casa en Neuilly (París) donde se ocupaban mucho de los hijos de los obreros españoles que trabajaban en Neuilly y de las mujeres que trabajaban en el servicio doméstico. Pero ella ya había trabajado anteriormente en Avilés durante 6 años, donde se había creado una empresa siderúrgica que atrajo a emigrantes de las regiones más pobres de España (Andalucía, Murcia, Galicia). Nos han dicho que una comunidad de hermanas muy jóvenes hacía un trabajo maravilloso en el suburbio, donde en la escuela todo estaba por hacer”12. De esta manera, no es de extrañar que, dada su formación como asistente social, su conocimiento del idioma y su experiencia en el medio obrero y emigrante, tanto en España como en Francia, Montserrat Pedrals, nombre real de la religiosa, fuera enviada a Bruselas, donde pasó a instalarse en las dependencias de la congregación de las Hijas de la Caridad en pleno barrio de Les Marolles. La labor del Servicio Social Español en Bruselas Durante sus primeros meses en la capital belga Sor Fabiola intentó hacerse una composición del lugar y de las necesidades que acuciaban a los españoles. Al hacerse presente recorriendo los lugares de sociabilidad de la colonia, especialmente las tiendas o las iglesias donde se celebraba misa en español, la religiosa se hizo bastante popular rápidamente entre sus compatriotas y comenzó a ser solicitada para facilitar direcciones, realizar labores de interpretación en distintos ámbitos, ayudar a rellenar documentación en francés, etc.13. 11 Entrevista a Mª Luz Higuera Vidal, realizada en Bruselas el 6 de mayo de 2015. La entrevistada deja claro el buen contacto que mantuvo siempre Sor Fabiola con el palacio real belga. 12 “20 ans de travail avec l´immigration espagnole…, p. 2. 13 Ibid, pp. 2-3. 187 En un texto que la hermana presentó, en diciembre de 1965 ante las autoridades eclesiásticas belgas, rendía cuentas de su incipiente labor de la siguiente manera, “Desde mi llegada a Bruselas: desde el punto de vista social, he incitado, animado y apoyado grupos de españoles creados para su formación y para facilitar su inserción en su nuevo medio al hacerles despertar sus propios valores positivos… aletargados por la emigración; desde el punto de vista familiar e individual he dado información, he servido de intérprete y he colaborado en la resolución de casos difíciles; desde el punto de vista caritativo, he aportado ayuda material momentánea a los recién llegados o a los hogares donde estaban enfermos o carentes de trabajo, siempre subsidiariamente a las ayudas parroquiales y a la asistencia pública”14. Tras estos primeros meses de toma de contacto, el considerable aumento de trabajo, la necesidad de establecer una permanencia en un local determinado y, sobre todo, la falta de recursos, hasta ahora provenientes en su mayoría de la congregación de Sor Fabiola, de ayudas puntuales de Cáritas Secours o del padre Artajo, director de la Misión Católica Española, llevaron a la religiosa a entrar en contacto con la administración franquista en la capital belga. De esta manera, con el objetivo de lograr la financiación que le permitiera comenzar a organizar la labor emprendida, “Sor Fabiola se dirigió a la esposa del embajador para hacerle partícipe de los problemas de los inmigrantes españoles y de la necesidad de crear un espacio propio para su atención”15 consiguiendo que “el primer local adjudicado al Servicio, se abriera el día 11 de febrero de 1966, en el 146 rue des Tanneurs, gracias al Sr. Embajador Núñez Iglesias, que apoyó favorablemente la petición de ayuda al IEE”16. La colaboración económica del Instituto Español de Emigración (IEE) en el desarrollo del Servicio Social Español de Bruselas devino patente a partir de 1966, como demuestra la correspondencia de los años sesenta intercambiada entre Sor Fabiola y el responsable de la sección de asistencia exterior del propio instituto, el Sr. Magariños Torres, e incluso la mantenida con el propio director del IEE del momento, Miguel García de Sáez. 14 Texto sin título, fechado el 14 de diciembre de 1965. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga. 15 Extracto de la memoria del Asistente Social Francisco Hernández, julio de 1970, p. 2. Archivo HispanoBelga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga. 16 Memoria-Informe de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, 8 de septiembre de 1968, p. 2. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga. 188 La participación financiera del instituto y la colaboración de la embajada española de Bruselas con el servicio social llevan a plantear si se produjo cierta injerencia o control sobre las actividades del centro y, a su vez, sobre los emigrantes que gravitaban a su alrededor. En este sentido es necesario aclarar que la historia del Servicio Social Español se encuentra imbricada con la de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua donde, si bien la presencia de la emigración española es rotunda, el hecho de que participaran en ella ciudadanos belgas y de que el impulsor de su organización fuera uno de los vicarios belgas más activos del barrio, Jacques Van der Biest, parece haber equilibrado la balanza e incluso contrarrestado la influencia que hubiera podido ejercerse desde las instituciones franquistas. Tanto es así, que en una de las primeras actas de la junta directiva de esta asociación se puede leer lo siguiente: “Mandar una carta a la embajada española informándoles de nuestros proyectos para solicitar ayuda económica, pero no aceptaremos directiva alguna en nuestra asociación por parte de la misma”17. En este sentido, cabe señalar que la Iglesia belga, en su postura de acogida hacia los españoles, consideraba importante la creación de centros alrededor de las parroquias donde pudieran integrarse poco a poco en el medio urbano de la sociedad de acogida. El segundo punto de uno de los textos donde plantean estas acciones recuerda, “el papel de las parroquias: la parroquia es responsable de todos sus habitantes, ¿no sería bueno que fuera consciente de su responsabilidad en cuanto a los inmigrantes y actuara en consecuencia, por ejemplo, creando un centro que favoreciera a través de sus actividades la vida religiosa? Donde son suficientemente numerosos, ¿no se podría concebir actividades paralelas a las de la comunidad francófona o flamenca que ya existen en el contexto parroquial? Un vicario y laicos que hablen español (o que quieran aprender) podría ser el nexo con la comunidad parroquial. Nota: por centro entendemos un tipo de apostolado que incluya (por ejemplo) como actividades: la Eucaristía, el catecismo; actividades culturales o de ocio: clases de francés, baile, cine, teatro…; actividades sociales: al menos una permanencia que oriente hacia organizaciones capaces de ayudar. 17 Acta de la reunión de la Junta directiva de Hispano-Belga fechada el 1 de agosto de 1964. Archivo Hispano-Belga, libro de actas. 189 Esta acción sería religiosa en contraposición a cualquier toma de posición política (por ejemplo: las que tienen como objetivo mantener a los españoles entre ellos para evitar su integración en la comunidad en la que se encuentran; o incluso, las que se oponen a los “rojos”, término que en España designa a todos aquellos que no están de acuerdo con el régimen actual) Igualmente, esta acción sería total: en el sentido de que se esforzaría en retomar a ese pueblerino, desde una atmósfera de pueblo, para llevarlo a integrarse en la ciudad de una forma más fácil. Por esta razón, el nexo entre la Eucaristía, el rezo y la prédica, por una parte, y el ocio y el trabajo por otra, debe marcarse de manera clara. Finalmente, este apostolado será laico: el cura animará a un grupo de laicos a encargarse del centro, reservándose él mismo la animación espiritual18”. La fusión de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, donde se ponen en práctica claramente los puntos indicados en el texto anterior, y del Servicio Social Español en 1967, “con el fin de mejor servir al emigrante”19, junto con la estrecha colaboración de Sor Fabiola con la jerarquía eclesiástica belga y con los sacerdotes belgas de la parroquia de Jesús-Obrero, en el barrio de Saint-Gilles, donde posteriormente se trasladaría el Servicio Social Español, parecen ser factores fundamentales a la hora de comprender la decantación hacia la órbita eclesial belga y el alejamiento de las posiciones de la embajada española, donde la religiosa sólo parece acercarse en caso de necesidad económica o de provisión de materiales. Este hecho hace plantear la idea de presentar a la Iglesia belga como nuevo polo de atracción de emigrantes en competencia con la Misión Católica Española, con instituciones franquistas como la Embajada, el Consulado o las Agregadurías Laborales y con las organizaciones políticas de izquierda. En cuanto a la labor realizada durante estos primeros años de funcionamiento del Servicio Social Español, la tipología principal de casos tratados remitía a los problemas que debían afrontar los emigrantes españoles en Bruselas a su llegada: búsqueda de trabajo, obtención de alojamiento, gestiones administrativas, escolarización de los hijos y, por supuesto, el desconocimiento del idioma que agravaba la dificultad planteada en estas situaciones. Además de intervenir, facilitar, gestionar, traducir y ayudar a 18 Note sur les Espagnols, s. d. [principio de los años sesenta]. Archivos del Arzobispado de MalinasBruselas, Vicariato de Bruselas, carpeta 216 Pastoral des étrangers. Courrier 1964-1974. 19 Memoria-Informe de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, fechado el 8 de septiembre de 1968, p. 1. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga. 190 solucionar estas situaciones puntuales, en la documentación analizada se revela el interés del servicio social por despertar, a su vez, cierta conciencia obrera entre los emigrantes, aunque más que hablar de reivindicar derechos, se trata de asimilarlos, de educar a través de la formación de grupos de base, de comprender la propia situación respecto al patrón y de despertar un espíritu crítico para rechazar cualquier tipo de abuso laboral20. De acuerdo con un informe, redactado por uno de los asistentes sociales en prácticas que pasaron por el servicio social español y que recoge la actividad del mismo entre 1965 y 1970, se puede indicar que durante esta etapa inicial, tras un primer periodo de menor sistematización donde la mayoría de las acciones se dirigían a paliar situaciones de dificultad acuciante o emergencias, parece haber transcurrido otro de asentamiento y de mayor control del trabajo realizado. Esto fue posible gracias al aumento del número de colaboradores, donde destaca la ayuda de distintos estudiantes de prácticas de diversas escuelas sociales, además de la participación de una socióloga, de una pedagoga y de una secretaria diplomada21. La situación del Servicio Social Español muestra unos primeros signos de evolución a tenor de los datos que presenta este mismo informe para los primeros meses de 1970. La labor realizada parece empezar a disminuir, lo que puede deberse al propio descenso de la emigración española a partir de 1967, a la propia resolución de los problemas más básicos de los emigrantes por ellos mismos, al descenso de la curiosidad inicial hacia el servicio social y, en ocasiones, a la casi desaparición de donativos en metálico que realizaba el centro. La reducción del trabajo también parece deberse a la profesionalización del servicio, al trabajo de los estudiantes de prácticas y otros colaboradores, a la propia experiencia adquirida y a un mayor control del medio burocrático belga, lo que apunta, en general, hacia una mayor eficacia en la gestión de las consultas presentadas. La incipiente evolución de la colonia, que se atisba en los inicios de la década de los setenta, también parece reflejarse en el tipo de problemas atendidos por el servicio social. Si, como se ha señalado, en un principio las situaciones más acuciantes se relacionaban con la búsqueda de alojamiento y trabajo, con el desconocimiento el idioma y de la burocracia belga, a principios de los años setenta el centro observa un aumento de problemas de índole psicológica y un descenso de las consultas 20 21 “20 ans de travail avec l´immigration espagnole…, pp. 4-5. Extracto de la memoria del Asistente Social Francisco Hernández…, p. 5. 191 relacionadas con el medio laboral o con la necesidad de traducciones, sin embargo, empieza a atender cuestiones relativas a las prestaciones por incapacidad o vejez22. El estudio de la correspondencia del servicio social para esta época indica un asentamiento y un reconocimiento de la labor realizada por Sor Fabiola y sus colaboradores. Las misivas que llegan desde España son abundantes, bien para solicitar que la religiosa intervenga en un asunto familiar que afecta a sus miembros en los dos países, bien de cara a conseguir la ayuda del servicio para solventar gestiones burocráticas por parte de españoles que ya han regresado, o bien se demanda asistencia desde España para conseguir una colocación en la capital belga23. Del mismo modo, también aparece en la correspondencia peticiones de ayuda para traducciones o remisiones de casos desde organismos belgas, por considerar que su canalización a través del Servicio Social Español revertiría en una mejor resolución del problema24. Así mismo, la profesionalización y eficacia del centro se observa en la correspondencia con la administración belga, a quien se demanda formularios e instancias relativas al aspecto laboral de los emigrantes de cara a agilizar su gestión25. Incluso desde la propia administración franquista en Bélgica se dirigen misivas al servicio social derivando consultas o casos para que fueran solventados por la religiosa26. Además de la profesionalización y estabilización del servicio social, los años setenta marcan una mayor integración de la colonia española en el medio belga. La situación para algunos españoles mejora, otros cambian de barrio, se hacen autónomos, manejan mejor el idioma y son capaces de desenvolverse por sí mismo. Sin embargo, sigue existiendo un gran número de personas menos autónomas que necesitan ayuda constante del servicio social y de la Sociedad Hispano-Belga. Del mismo modo, si el número de necesitados españoles parece descender, esta época presencia la llegada a Bruselas de otras inmigraciones, entre ellas la portuguesa o la marroquí, con quienes, 22 Memoria-Informe de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, fechado el 8 de septiembre de 1968…, p. 5. 23 Carta de David Castro Outeda a Sor Fabiola, 26 de noviembre de 1970. Carta de Mª Luz Castro a Sor Fabiola, 14 de septiembre de 1970. Carta de Rosa y Concha a Sor Fabiola, 11 de mayo de 1970. Archivo Hispano-Belga. Carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979. 24 Carta del UCISS (UnionCatholique International de Service Social) a Sor Fabiola, 24 de marzo de 1970. Carta del “Service Social” a Sor Fabiola, 14 de diciembre de 1970. Archivo Hispano-Belga, carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979. 25 Carta de Sor Fabiola al Ministère du Travail et de l´Emploi, 23 de noviembre de 1970. Archivo Hispano-Belga, carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979. 26 Carta de Michel Göbbels a Sor Fabiola, 17 de septiembre de 1970. Carta de Carmen Moreno, asistente social de la Oficina Laboral Española de Mons, a Sor Fabiola, 29 de noviembre de 1979. Archivo Hispano-Belga, carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979. 192 poco a poco, empezarán también a trabajar tanto el servicio social como la asociación Hispano-Belga por radicarse en el mismo barrio de Les Marolles27. Durante los primeros años setenta, este barrio se convirtió en polo de acción vecinal y en centro de una gran multiculturalidad, lo que conllevaría ciertos cambios en el desarrollo del servicio social. Jacques van der Biest, vicario del barrio, impulsó la creación del Comité Générald´Action des Marolles (CGAM), movimiento heredero de un conjunto de organizaciones vecinales que comenzaron su movilización para erradicar la insalubridad de ciertos edificios del barrio y salvar otros varios inmuebles amenazados por la expansión del Palacio de Justicia. En 1972 el CGAM logró del Ministerio de Obras Públicas la organización de una Comisión encargada de llevar a cabo una renovación del barrio, gracias a la presión de sus habitantes, conscientes del peligro de desalojo que suponía la declaración de ruina de ciertos edificios. En 1974 este Plan Particular de mejora del barrio recibió carácter de ley y se empezó a elaborar un proyecto piloto con el objetivo de regenerar el espacio. En ese mismo año, el CGAM quiso ampliar su radio de acción y presentó a las Comunidades Europeas y al gobierno belga un proyecto piloto de lucha contra la pobreza, que fue aceptado en 1976 y supuso la puesta en marcha o la activación en el barrio, por parte del Comité, de cierto número de iniciativas cuyo objetivo primordial sería la promoción social de sus habitantes28. Este es el contexto de raigambre multicultural, local y popular en el que debe entenderse la nueva dinamización en la que se vieron inmersos la sociedad HispanoBelga de Ayuda Mutua y el Servicio Social Español desde mediados de los años setenta. El CGAM apuntaba, en una de sus reuniones de barrio, que todas las asociaciones implicadas en el proyecto piloto de lucha contra la pobreza lo hacían en un plano de igualdad en aras de revivir el barrio, para lo que incitaba a los participantes a darse cuenta del potencial de su unión a través del intercambio de información y de la formación de sus miembros29. Se trataba de unir la fuerza de los distintos grupos de base del barrio, promover el conocimiento mutuo y así lograr desarrollar un tejido social sólido y una identidad de barrio para lograr una mayor fortaleza ciudadana. 27 Dossier sobre la historia del Servicio Social Español, s.d. [1994]. Archivo Hispano-Belga, carpeta verde 1995. 28 Bref Historique du Comité Général d´Action des Marolles, septiembre de 1978. ArchivoHispanoBelga, carpetaHispano-Belga rue des Tanneurs, réunios et évaluations. CGAM 78-80. 29 Informe de la Asamblea de barrio, 2 de diciembre de 1977. ArchivoHispano-Belga, carpetaHispanoBelga rue des Tanneurs, réunios et évaluations. CGAM 78-80. 193 Con el objetivo de luchar contra la pobreza del barrio y fomentar la promoción social de los emigrantes españoles que acudían a sus locales, desde el servicio social y desde Hispano-Belga se puso en marcha un conjunto de nuevas actividades encaminadas a tal fin; así, empezaron a organizarse los cursos de alfabetización en español, una escuela de deberes para niños, un taller de tricotar para promover la autonomía de las mujeres, cursos de educación permanente para éstas con el fin de obtener el certificado escolar e incluso, se brindó la oportunidad de realizar el servicio social obligatorio en España a las mujeres emigrantes. De esta manera, “informamos a las chicas facilitándoles su realización. Consiste en reunirlas dos horas todas las semanas en las que se les enseña la cultura española que desconocen por completo: historia, literatura, arte. Se les exige unas prácticas, ya sea ayudando en la biblioteca, como secretaria, catequista, responsable en los clubs juveniles, etc.”30. La inclusión de la Sociedad Hispano-Belga dentro del proyecto-piloto de lucha contra la pobreza del CGAM supuso una escuela de aprendizaje para la propia asociación y un impulso al viraje aperturista que necesitaba la misma de cara a su supervivencia posterior. Su participación en un nivel superior de acción fomentó su contacto con otras realidades sociales del barrio, su integración en un espacio físico y social más allá de los límites de la comunidad española y su inserción en la rueda burocrática de las subvenciones y la institucionalización de sus relaciones con las administraciones sociales belgas. En este sentido, el Servicio Social Español, a pesar de seguir recurriendo a los jerarcas de la colonia española en caso de necesidad económica, como demuestra la correspondencia de Sor Fabiola con las Señoras de la Beneficencia Española, parece querer separarse de la participación económica de la embajada y acercarse a otros organismos sociales belgas. En una carta donde solicita una subvención al Presidente del Comité d´Assistence Publique Sor Fabiola le indicaba que, “nuestro servicio empezó en 1965 por iniciativa de las Hermanas de la Rue Haute, como respuesta a los inmigrantes españoles que se presentaban en su puerta. La comunidad me confió este Servicio porque soy española y asistente social, me dan 30 Actividades del “Servicio Social Español”. Semestre 1º de 1972, fechado en Bruselas en septiembre de 1972. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga. 194 una pequeña ayuda financiera que debo completar solicitando participaciones benévolas. Recibo un subsidio mensual de España de 10.000fr. con los que debo pagar el alquiler y las facturas (…) Por otra parte, nuestro servicio debería liberarse de la intervención irrisoria de la Embajada que tendría derecho a fiscalizar. El incendio provocado el pasado mes de marzo tiene un significado muy concreto en este sentido y mi posición es delicada de cara a los emigrantes”31. Por su parte, la década de los ochenta supuso cierta transformación, tanto del servicio social como de la Sociedad Hispano-Belga, si no en sus objetivos primordiales de ayuda, promoción y formación de las personas más desfavorecidas, sí en la adaptación de los mismos a las nuevas realidades sociales que les rodeaban. Físicamente, el servicio social trasladó sus locales al barrio de Saint-Gilles, también con alta ocupación española, frente a la iglesia de Jesús-Obrero, donde desde 1964 párrocos belgas venían celebrando misa en español además de encargarse de atender las necesidades religiosas de los españoles del barrio. A nivel personal, a principios de los años ochenta Sor Fabiola dejó su congregación belga y, creó la Fraternidad de las Hermanas Españolas en Saint-Gilles junto a Sor Pilar Vivanco, de la Compañía de María y presente en Bruselas desde 1974, Sor Ángela del Rey, Hija de la Caridad y enfermera que llegó a Bruselas en 1976, y Sor Magdalena Fernández, también Hija de la Caridad que llegó en 1980 procedente de España para ayudar a la comunidad, pasando a convertirse en referente para la colonia española de la zona y a compartir la labor asistencial de Sor Fabiola32. La casa de las religiosas pronto se transformó en núcleo de visitas y centro de ayuda para los españoles pues “Está claro que las personas que vienen en busca de las hermanas, lo hacen –o lo han hecho– porque tienen dificultades sociales, médicas o psicológicas. Si la dimensión propiamente religiosa es relativamente rara dentro del objeto de la visita, ésta no está totalmente ausente. Vienen porque son “las hermanas” y para los españoles es “normal” que les ayuden en caso de necesidad”33. 31 Carta de Sor Fabiola al Presidente del C. A. P (Comité d´Assistence Publique), s. d. [segunda mitad de 1973]. Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga. 32 “20 ans de travail avec l´immigration espagnole…, p. 8. 33 “La Communauté des Soeurs Espagnoles de Chaussée de Forest, 246: travail actuel et perspectives”, s. d. [1985]. Documentos de Sor Magdalena Fernández. 195 A pesar del cambio de ubicación, el trabajo del servicio social no parece haber disminuido sino haberse transformado. Si ya en la década anterior se observaba una apertura del centro hacia la problemática de otras inmigraciones, en los años ochenta este hecho se verá materializado en las visitas regulares que Sor Fabiola comenzó a realizar a ciertas prisiones belgas donde se encontraban reclusos de habla hispana, no sólo en la capital, sino también a cárceles de provincias como la de Brujas o Mons. El trabajo con los internos no terminaba en la visita, sino que conllevaba el intercambio de correspondencia, el envío de revistas y periódicos, además del ulterior seguimiento y apoyo una vez fuera de la prisión. En 1985 “Sor Fabiola hace el seguimiento de treinta y cinco prisioneros, entre ellos cinco mujeres; quince hombres están en las cárceles de provincias y de los treinta y cinco, diez son españoles, los otros veinticinco son latinoamericanos”34. En esta labor asistencial el servicio social se benefició durante esta época de la experiencia y colaboración de Sor Ángela del Rey. Esta religiosa, llegada a Bruselas en 1976, trabajó durante dos años como enfermera en varios hospitales. Posteriormente, en 1979, el CGAM la contrató a tiempo parcial por sus conocimientos sanitarios para hacerse cargo del dispensario del barrio, donde entraría en contacto con la colonia española. En 1980 conoció al doctor Mairiot, facultativo jesuita que llevaba tiempo como médico de cabecera en el ambiente popular de Bruselas. Entre los dos fundaron el Centre de Santé du Miroir, punto de referencia clave en la década de los ochenta en cuanto a la asistencia médica y social de los inmigrantes del barrio. En principio, la labor de Sor Ángela consistió en responder a las preguntas de los españoles y asesorarles sobre sus tratamientos médicos, sobre qué tipo de intervención les había realizado en los hospitales, etc. No obstante, enseguida se planteó otro tipo de situaciones más complicadas donde el apoyo de un médico de cabecera y la atención de la religiosa, que preparaba cuidadosamente el historial de los pacientes, se reveló de gran utilidad, sobre todo, a la hora de colaborar con otros especialistas o clínicas. Paralelamente al contacto desarrollado a través de los problemas sanitarios, especialmente en caso de trastornos psíquicos, la religiosa trató, por extensión, otro tipo de dificultades, ya fueran administrativas, sociales, jurídicas, etc., lo que se transformó en un acompañamiento regular de la persona hasta su recuperación y estabilización en todos los sentido. De esta manera, la labor de Sor Ángela, en principio de tipo sanitaria 34 Ibid. 196 donde visitaba enfermos, hospitales, consultaba diferentes especialistas, incluyendo mutuas, seguros y administraciones, desembocó en un aprendizaje constante que revirtió en la optimización de las soluciones ofrecidas a quienes acudían a verla. En uno de los textos redactados por Sor Magdalena Fernández se describe de la siguiente manera la labor de Sor Ángela del Rey: “En principio fue a través del equipo del Centro de Salud du Miroir, donde ella garantizaba una permanencia de dos horas al día, aunque siempre era más tiempo, pues es el punto de referencia de la Fraternidad para las personas. Oficialmente, ella recibe a las personas que vienen a la consulta, pero sobre todo se trata de un momento donde ella intenta conocer los problemas de salud y los que no son de salud. Cada vez más a menudo, vienen a verla sin presentar un problema de salud inicial: para problemas conyugales, relaciones padres-hijos, situaciones irregulares de mutuas, de permisos de estancia…De esta manera, se ha constituido una “red”, en el ámbito de la salud, de especialistas, servicios hospitalarios… nacida del “Miroir”35. La creación de la Comunidad de las Hermanas Españolas en Saint-Gilles supuso un gran apoyo en la tarea asistencial y social que venía realizando el servicio social hasta el momento, especialmente la colaboración de Sor Ángela, que permitió aliviar la carga de Sor Fabiola que en 1985 ya contaba con setenta años de edad. Además del trabajo realizado en el ámbito sanitario, el servicio social siguió atendiendo otro tipo de situaciones que muestran la evolución de la labor desempeñada durante tantos años. En los años ochenta, las consultas administrativas del colectivo español se referían a trámites con las mutuas, a la gestión de subsidios familiares o de desempleo e incluso, se observa como aumentan los problemas relacionados con retornados a España que solicitan asistencia con la tramitación del cobro de pensiones de vejez una vez en el país de origen. No obstante, las solicitudes de ayuda de inmigraciones más recientes, como la latinoamericana, presentaba similares consultas a las realizadas por los españoles en los años sesenta, especialmente las relacionadas con el desconocimiento del idioma, la búsqueda de alojamiento, la ocupación laboral, la escolarización de los hijos o la situación de permanencia irregular en el país36. 35 36 Ibid. Ibid. 197 En general, la asociación Hispano-Belga amplificó su radio de acción hacia la atención del público más desfavorecido del barrio, independientemente de su origen, a quienes afectaban temas tales como el paro, la drogadicción, el sida, el reconocimiento de minusvalías, la soledad de quienes tienen dificultades para adaptarse a una nueva sociedad o de quienes se hacen mayores en un país ajeno. De cara a paliar cierto número de estas situaciones, la asociación Hispano-Belga desarrolló en esta época varias actividades encaminadas a la integración de su público en la vida del barrio. De este modo, se organizaron grupos multiculturales de jóvenes, clases de educación cívica, grupos de reflexión sobre temas como el racismo o el sida, etc37. En lo que respecta a su relación con la administración belga y española, los años ochenta muestran una mayor integración local y un cambio formal en la Sociedad Hispano-Belga que responde a las necesidades de adaptarse a la normativa burocrática con el objetivo de acceder a la mayor cantidad de subvenciones posible. Esto indujo a la asociación a replantear sus estatutos y su estructura orgánica, cuestión que aparece reflejada en distintas reuniones donde se discute sobre la conveniencia de convertirse en associationsansbutlucratif (asbl)38, aunque para ello debieran contar entre sus socios con, al menos, un 60% de ciudadanos belgas39. Estas ideas se concretaron en 1981 con el acuerdo de la transformación de la entidad en una asblincluyendo todos los cambios que esta decisión conllevaba, pues “en vez de tener un Consejo de Administración y un Comité de Emigrantes con su Junta Directiva, habrá una Junta Directiva formada por belgas y españoles como lo exige el hecho de ser una asbl”40. Dentro de estas modificaciones formales, cabe señalar la iniciativa encaminada a corregir el estatuto número dos de la Sociedad Hispano-Belga. Si en ese artículo se reducía la participación en la asociación a españoles y belgas, en estos años se empieza a plantear la posibilidad de incluir entre sus miembros “a todas las personas que residan en la región de Bruselas”41. Esta rectificación fue finalmente aprobada en 1992. Además de la forma, que intenta captar el reconocimiento oficial de la administración belga, en esta época el contenido de la asociación debió adaptarse a las 37 Dossier sobre la historia del Servicio Social Español… La traducción en español sería: “Asociación sin ánimo de lucro”. 39 Acta del consejo de administración de Hispano-Belga, 7 de abril de 1979. Archivo Hispano-Belga, libro de actas. 40 Acta del consejo de administración de Hispano-Belga, 28 de febrero de 1981. Archivo Hispano-Belga, libro de actas. 41 Modificación de los estatutos presentada ante la administración belga correspondiente, 15 de mayo de 1992. Archivo Hispano-Belga, libro de actas. 38 198 políticas públicas del país de acogida en materia de subvenciones que, en principio, primaban experiencias que promovieran la formación de los diversos colectivos. En este sentido, la asociación priorizó programas de educación permanente de adultos y jóvenes para acceder a un mayor número de subsidios y facilidades 42. Cabe destacar como ejemplo de esta política el acuerdo de colaboración organizado entre Hispano-Belga, la JOC belga y el ISCO (Instituto Superior de Cultura Obrera) con el objetivo de desarrollar una formación en calidad de animadores socio-culturales para jóvenes del barrio43. La relación con la embajada y el consulado español en esta época se percibe ya desligada de cualquier tipo de injerencia o control social que pudiera suponerse sobre los emigrantes en años precedentes, quedando también circunscrita al intercambio de documentación, formularios y solicitudes con el objetivo de optar a subvenciones. A tenor de la correspondencia analizada para esta década, la relación entre la embajada, el consulado o la agregaduría laboral con Hispano-Belga parece ser mucho más fluida que en etapas anteriores. La democratización de las instituciones, también en la emigración, se observa en esa mejora de las relaciones con la colonia española. La asociación recibe en esta época bastante correspondencia de la administración española en el país en la que se facilita información sobre becas, concursos varios de pintura o literatura, sobre las clases complementarias de español que se organizaban, sobre la participación de las asociaciones en la junta consular, sobre datos importantes en cuanto a la gestación del estado de las autonomías en España y sobre cualquier tipo de información interesante para la colonia, como el devenir de los terrenos que el IEE había adquirido en Anderlecht en 1975 para construir un colegio español y una Casa de España44. Las trasformaciones internas, la apertura social y la adaptación formal de Hispano-Belga a la normativa local durante los años ochenta y noventa se convirtieron en los puntos clave a la hora de lograr la supervivencia de la asociación, a pesar de la jubilación de Sor Fabiola a mitad de los años noventa y del envejecimiento del resto de religiosas. El reconocimiento oficial belga del trabajo realizado, no sólo con la colonia española, sino en lo que respecta a la presencia de la asociación como referente social dentro del barrio, implicó que las autoridades belgas no dispusieran otro servicio social 42 Acta de la reunión del Consejo de administración de Hispano-Belga, 12 de octubre de 1989. Archivo Hispano-Belga, libro de actas. 43 Proyecto de formación-jóvenes de la asbl Hispano-Belga. Archivo Hispano-Belga, carpeta verde 1995. 44 Carta del agregado laboral a Hispano-Belga, 7 de marzo de 1979. Archivo Hispano-Belga, carpeta correspondencia embajada-consulado-junta consular 1981-1985y 1991-1993. 199 que hubiera podido competir en el mismo espacio con la labor de Hispano-Belga, lo que habría acabado reduciendo tanto su campo de acción como el tipo de público al que se dirigía, ya que, hubiera quedado relegada únicamente a la atención de la colonia española, cada vez más mermada a consecuencia del retorno de muchos emigrantes al país de origen. Del mismo modo, esta transformación atrajo también a ciudadanos del barrio, independientemente de su origen, a participar y a involucrarse en el trabajo de la asociación abriendo nuevos caminos y nuevas perspectivas. La Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, que continúa existiendo en la actualidad, ha sabido transformarse al ritmo que lo hecho el barrio donde radica. Su supervivencia durante estos años representa el éxito de la integración que preconizaba desde sus inicios a través de su propia evolución. Si la presencia española es todavía palpable, especialmente en el grupo dedicado a la tercera edad, además de en los cursos de francés y las reuniones informativas destinadas a los nuevos emigrantes españoles, el resto de actividades que propone la asociación refleja la multiculturalidad del espacio que comparte y el deseo de seguir siendo un referente en la promoción social de los habitantes del barrio. Conclusiones A través del análisis de las tres primeras décadas de funcionamiento del Servicio Social Español en Bruselas podemos entrever ciertas consideraciones que pueden servir para abrir, matizar y replantear ciertos aspectos sobre la emigración que hasta ahora habían sido abordados de manera tangencial o en sentido unidireccional. La labor caritativo-asistencial que los capellanes de emigrantes y las congregaciones de religiosas realizaron en los diversos países de acogida europeos durante la llamada emigración “económica” española es un tema que ha tendido a abordarse desde su aspecto relacionado con el control social de los emigrantes en colaboración con las autoridades franquistas45. No obstante, a tenor de lo expuesto en esta comunicación, parece interesante también destacar aquéllas iniciativas que no respondían con la misma efectividad a estas premisas, analizar el tipo de relación que se establecía en cada caso y en cada país y rescatar el papel desarrollado por las distintas iglesias locales en su relación con los emigrantes. 45 Ana FERNÁNDEZ ASPERILLA: Mineros, sirvientas y militantes…, p. 17. 200 El ejemplo que se ha examinado en el texto pone de manifiesto cómo elementos pertenecientes al estamento religioso trabajaron en la asistencia a la emigración española, a pesar de no haber sido movilizados desde la iglesia del país de origen. En este sentido, cabe destacar la labor de ciertas hermanas españolas, no todas pertenecientes a la misma congregación que, desde ramas extranjeras, trabajaron en Bélgica al servicio de los españoles. La injerencia de la Iglesia belga en la organización de la asistencia a los emigrantes permitió cierta distancia o cierta ambigüedad en el desempeño de las funciones de religiosas como Sor Fabiola respecto al control de la embajada y del IEE. De hecho, la labor realizada por ciertas hermanas en los barrios bruselenses de Les Marolles y, posteriormente, en Saint-Gilles, es un ejemplo de colaboración, en mayor medida, con los párrocos y las instituciones eclesiásticas belgas que con el director de la misión española en Bruselas o con el personal de la embajada, de quienes sólo parece solicitar apoyo financiero. Este hecho lleva a presentar a la iglesia local, al menos en el caso de la archidiócesis de Bruselas, como nuevo poder en liza por la atracción de los emigrantes españoles hacia su órbita en competencia con las instituciones franquistas, los representantes de la Iglesia española o las organizaciones políticas. Bien es cierto que, desde mediados de los años sesenta, se dan situaciones que reflejan posiciones encontradas entre ciertos elementos de la Iglesia española y el régimen franquista, y que las colonias de españoles en el extranjero no se libran de repetir este patrón, sin embargo, este es un papel estudiado, sobre todo, en el comportamiento de los capellanes, mientras que la actitud desempeñada por las religiosas en la emigración ha pasado ciertamente desapercibida, a pesar de que las hermanas eran mucho más aceptadas entre la comunidad española y entraban donde no llegaban los sacerdotes, descongelando ciertas situaciones de adversidad o desconfianza con diversas familias46. En este sentido cabe abrir nuevos interrogantes que se encaminen a desvelar y aclarar el verdadero peso de los elementos religiosos dentro del contexto migratorio, su relación con las iglesias locales, la labor realizada en profundidad o la evolución de su trabajo desde una pastoral caritativo-asistencial hacia una pastoral de corte obrero. Todos estos son elementos que ayudarían a completar y especificar la radiografía de las 46 Entrevista a Etienne Van Billoen realizada el 27 de mayo de 2015 en Bruselas. Etienne Van Billoen es el Vicario General de la Archidiócesis Bruselas-Malinas desde el año 2000; no obstante, su labor profesional como sacerdote comenzó en 1965 en Saint-Gilles, en la parroquia de Jesús-Obrero, altamente frecuentada por la emigración española. 201 colonias de emigrantes españoles en los distintos países europeos, además de determinar la función y el peso desempeñado por el aspecto religioso en dichas comunidades. 202 Espiritismo, anarquismo y redes transnacionales en el tránsito del siglo XIX al XX Susana Sueiro Seoane UNED Aunque el espiritismo, con el nombre de “espiritualismo”, surgió en Estados Unidos a mediados del siglo XIX1, y desde allí se extendió a Inglaterra, Alemania y Francia, fue en este último país europeo donde se teorizó como doctrina y donde arraigó extraordinariamente. Fue en Francia donde por primera se empleó vez la denominación de “espiritismo”. La escuela espiritista francesa fue fundada por Hippolyte Rivail (Lyon, 1804-París, 1869)2, que se hizo llamar Allan Kardec, autor de una extensa obra3. Este texto se enmarca en el Proyecto de investigación Historia del futuro: la utopía y sus alternativas en los horizontes de expectativa del mundo contemporáneo, siglos XIX-XXI. HAR2015-65957-P. Investigador Principal: Juan Pro (UAM), Plan Nacional de I+D+i de España (2016-2018). 1 Los primeros fenómenos se produjeron en diciembre de 1847 en Hydesville, en el estado de New York, en una casa donde acababa de instalarse la familia Fox, de origen alemán. Eran fenómenos del tipo “casa encantada”, que no eran nuevos. Lo nuevo fue el partido que se sacó a ese caso. Se dijo que todo había sido preparado desde ultratumba por espíritus de científicos y filósofos que, durante su existencia terrestre, se habían ocupado especialmente de investigaciones sobre la electricidad y otros fluidos, como Benjamin Franklin. Pronto se constituyeron círculos espiritistas y surgieron médiums en gran número para conseguir comunicar a los habitantes de los dos mundos. Andrew JACKSON DAVIS publicóen 1850 The Philosophy of Spiritual Intercourse: being an explanation of modern mysteries, quetuvomúltiplesreediciones. Los fenómenos y teorías espiritistas fueron objeto de discusiones apasionadas en EEUU. Hubo un primer congreso general en Cleveland en 1852. Para el espiritismo estadounidense, véase, Bryan R. WILSON: Sociología de las sectas religiosas, Madrid, Guadarrama, 1970; Molly MCGARRY: Ghosts of FuturesPasts: Spiritualism and the Cultural Politics of NineteenthCentury America, Berkeley-Los Angeles, UC Press, 2008. 2 Pedagogo, profesor de química, física, astronomía y anatomía comparada, fue un hombre muy culto, que hablaba correctamente alemán, inglés, español y holandés. En 1854, con 50 años, oyó hablar del fenómeno de las mesas giratorias que se había puesto de moda. Al principio era muy escéptico pero despertaron su curiosidad como estudioso e investigador. Asistió a “sesiones de experiencias” reuniéndose con mujeres que actuaban como médiums. Una de ellas, durante una sesión de magnetismo, le anunció que en una existencia anterior había sido un druida celta llamado Allan Kardec, pseudónimo que usará desde entonces, y que los espíritus le ayudarían a dar a conocer al mundo la nueva doctrina. Tal anuncio le animó a introducirse en el estudio de las comunicaciones con los espíritus. A partir de 1858 publica en París RevueSpirite, publicación de estudios psicológicos, y funda la Sociedad parisina de Estudios Espiritistas. 203 El espiritismo consiste esencialmente en admitir la posibilidad de comunicar con los muertos4. Además, que los espíritus actúan sobre la materia a través de fenómenos físicos, como desplazamientos de objetos, golpes u otros ruidos. Esto sucede por intermediación de un ser humano vivo, que posee facultades especiales y que en razón de ese papel de intermediario se llama “médium”. ¿Religión o Ciencia? El fundador y los primeros teorizadores del espiritismo rechazaban que fuese una religión e insistían en que se trataba de una ciencia positiva que utilizaba el método experimental para demostrar empíricamente el contacto entre los humanos y los muertos. De hecho, les gustaba llamarse espiritistas racionales, creyentes en el progreso y la razón. Kardec relata cómo su aproximación al estudio de estos fenómenos era científica y positivista, basadaen la observación Afirmaba poder investigar “científicamente” la inmortalidad del alma. Otro ilustre y admirado espiritista fue Camille Flammarion(1842-1925), que popularizó la astronomía y alcanzó fama extraordinaria y un enorme éxito de público y ventas. Su libro Astronomía Popular, editado en 1880, fue su mayor éxito editorial. Con 19 años, Flammarion leyó El libro de los espíritus, de Allan Kardec. Quedó tan fascinado e impactado que decidió conocer a su autor. Inmediatamente surgió entre ambos una gran amistad. Formó parte de la Sociedad de Estudios Psicológicos de París, fundada por Kardec. Cuando éste falleció inesperadamente en 1869, pronunció el discurso de despedida en el funeral en París, con unas palabras que dejan clara su postura: “Señores, el espiritismo no es una religión, es una ciencia de la que apenas conocemos el abecedario”5. En la última década del siglo XIX, se dedicó con renovado 3 Aunque es posible que en realidad fuese la obra colectiva de su grupo de colaboradores más próximo que permaneció en la sombra. Las principales obras de Allan KARDEC son: Le Livre des Esprits (1857). Le Livre des Médiums (1861). La Genèse, les miracles et les prédictions selon le spiritisme. Le Ciel et l’Enfer ou la Justice divine selon le spiritisme. L’Evangile selon le spiritisme. Le Spiritisme à sa plus simple expression. Caractères de la révélationspirite. 4 La reencarnación no es un elemento esencial ya que se puede ser espiritista sin admitirla. De hecho, los espiritistas de EEUU, o sea, los representantes de la forma más antigua de espiritismo, fueron unánimes al comienzo en oponerse a la teoría reencarnacionista. Véase, René GUÉNON: El error espiritista, Madrid, Editorial Sanz y Torres, 2006. Guénon, que exploró las corrientes ocultas en París y fue iniciado en los grupos esotéricos, denunció la teosofía (Théosophisme: Histoired'unepseudo-religion, 1921) y refutó la teoría espiritista (L'erreurspirite, 1923). 5 Allan KARDEC: ¿Qué es el espiritismo?. Málaga, Federación Espiritista Española, 2014, p. 291. Contiene el discurso pronunciado sobre la tumba de Allan Kardec por Camilo Flammarion. 204 ímpetu al estudio del psiquismo con la intención de desenmascarar posibles fraudes y falsos médiums. Flammarion contribuyó a difundir la moda de las sesiones de espiritismo organizándolas en su propio domicilio, a las que asistían otros científicos e investigadores, como Charles Richet (que obtuvo el Nobel de Medicina en 1913). Publicó varios libros en los que contaba estas experiencias. De esta frenética actividad investigadora surge una gran certeza: “Nuestros estudios nos muestran una verdad evidente: que el árbol de la ciencia está incompleto si falta la rama de la psíquica. Hay todo un mundo invisible por visitar”. Numerosas personalidades del mundo intelectual, científico, artístico y literario6 de finales del siglo XIX y comienzos del XX compartieron el interés por el espiritismo. Para tratar de entenderlo, debemos situarnos un siglo y medio atrás, una época de apabullantes descubrimientos, inventos, avances tecnológicos como el telégrafo, capaz de comunicar a gentes en tierras lejanas separadas por océanos. Una época en que todo parecía posible, en la que hablar con los muertos en las sesiones mediúmnicas no parecía más extraño que comunicarse a través de cables, o capturar a los vivos en una película. Los espiritistas abrazan la ciencia moderna, las nuevas tecnologías, y son frecuentes los científicos que experimentan con la comunicación espiritual igual que con las nuevas tecnologías como el teléfono. Tras la muerte de Kardec, y sobre todo desde la década de 1880, hubo dos corrientes en el espiritismo francés y europeo7, una que hacía hincapié en su carácter científico como ciencia positiva que pretendía proporcionar la demostración experimental de la inmortalidad del alma8, y otra que insistía en su carácter moral y de solidaridad, como una religión laica, antiautoritaria, igualitarista y socializadora. En cualquier caso, desde el principio estuvo considerada una práctica heterodoxa y transgresora. Aunque fue un movimiento interclasista, y captó adeptos entre las clases 6 Un ejemplo muy conocido es el de Víctor Hugo, que se convirtió al espiritismo durante su estancia en la isla de Jersey diez años después de la pérdida de su idolatrada hija Leopoldine, ahogada en un río. Emprendió la tarea de comunicarse con ella más allá de la muerte. 7 Sobre la evolución del espiritismo en Francia, véase, John WARNE MONROE: Laboratories of Faith. Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France, Ihaca/London, Cornell University Press, 2008; Sophie LACHAPELLE: Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853-1931, Baltimore, John Hopkins University Press, 2001; Lynn L. Sharp: “Fighting for the Afterlife: Spiritists, Catholics and Popular Religion in XIX th Century France”, The Journal of Religious History, 23, 3 (1999), pp. 282-295; Lynn L. SHARP: Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France, Lanham, Lexington Books, 2006.Sobre el movimientoenInglaterra, Janet OPPENHEIM: The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1914, Cambridge University Press, 1985. 8 Una obra del conocido espiritista M. Gabriel DELANNE (1857-1926) tiene precisamente por título L’Ameestimmortelle: Démonstrationexpérimentale, Paris, Chamuel, 1899. 205 medias y elevadas, se dirigía sobre todo “a los desheredados, a los humildes, a los proscritos”: “el que más sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina porque es quien más há menester de amor y consuelo”9. Los primeros adherentes de la nueva creencia se reclutaron sobre todo entre los socialistas de 1848. Kardec, que pertenecía a la masonería, había frecuentado en ella a muchos líderes socialistas. También en los Estados Unidos el espiritismo se extendió desde 1850 gracias a una propaganda en la que los periódicos socialistas tuvieron un papel muy destacado. El espiritismo, parte de la cultura obrera radical A finales del siglo XIX, los espiritistas coinciden en la heterodoxia con librepensadores, masones, anarquistas, teósofos, naturistas, vegetarianos, higienistas, feministas, anticlericales, etc. Era una amalgama ideológica muy común en aquella época. Gentes algo diversas, pero que estaban en las mismas redes de socialización, utilizaban itinerarios y espacios de sociabilidad similares. “Corrientes de pensamiento que un efecto óptico nos hace contemplar hoy como distantes, vivieron una apasionante promiscuidad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes otros mundos”10. Todas estas corrientes compartían principios como la solidaridad universal entre todos los seres, el anti-autoritarismo, la enseñanza laica, la reforma del sistema penitenciario, el rechazo de la industria de guerra, la supresión de las fronteras, la igualdad entre géneros, el desafío de las convenciones morales y sociales de la sociedad burguesa. Los kardecistas encuentran acogida entre las clases populares y mezclan sus doctrinas y sus experimentos de comunicación con universos paralelos con proyectos que buscan una modificación radical del orden social. En una época en que la injusticia social era una realidad palmaria y muy tangible, los espiritistas aspiraban a una nueva estructuración de las relaciones sociales igualitaria y emancipadora. "Nosotros querríamos pulverizar la sociedad para organizarla de nuevo", manifiesta entre fuertes aplausos uno de los oradores del Primer Congreso Internacional Espiritista de 1888 en Barcelona. Desean la fraternidad universal y creen que se logrará en el futuro, tienen gran confianza en el porvenir: “Mientras más reflexionamos, más nos convencemos que el mañana es espléndido. Las viejas sociedades heridas de muerte 9 Primer Congreso espiritista, citado por Gerard HORTA:Cos i revolució…, p. 240. Manuel DELGADO RUIZ: “Anarquía y espiritismo”, El País, 20 de abril de 2002. 10 206 luchan en el estertor de la agonía, al fin exhalarán un último suspiro”11. En el caso del espiritismo, creen que es desde el interior de la persona como se puede influir en el exterior en forma revolucionaria. Desde el interior de los individuos se puede intentar una acción transformadora sobre el mundo. Era un movimiento anti-autoritario en el sentido de que era contrario a que cualquier autoridad o poder, Iglesia o Estado, controlara las opiniones y prácticas de cualquier ser humano, el cual debía guiarse solo por su propia alma, la única que podía determinar qué estaba bien o mal y qué era verdadero o falso. Estaba en contra de toda jerarquía, se oponían a toda forma de jerarquización. Aunque pueda parecer una práctica extravagante, lo cierto es que el espiritismo fue común en aquellos tiempos entre los anarquistas. El objetivo del espiritismo era abrirse a “otro mundo”, igual que el anarquismo aspiraba a un mundo radicalmente distinto en el que los oprimidos se liberarían. Muchos anarquistas eran entusiastas de los libros de Camille Flammarion. Uno de aquellos anarquistas espiritistas que leían con avidez a Flammarion fue Manuel Pardiñas, el obrero aragonés que desde Estados Unidos viajó a Madrid para asesinar al presidente del consejo, José Canalejas, en noviembre de 1912. Entre las pertenencias que se hallaron en el cadáver, al cometer el atentado 12, se encontró una entrega del famoso libro de FlammarionAstronomía Popular. “Tenía una gran predilección por la astronomía. Estudió el espiritismo y actuó como médium en sesiones espiritistas buscando consuelo para las penalidades de su vida, que fue la misma triste vida que soportan muchos trabajadores”. Este párrafo pertenece a un extenso artículo que Pedro Esteve, que por entonces era el anarquista español más conocido de los Estados Unidos, escribió sobre Pardiñas en la conocida revista de Emma Goldman MotherEarth, elogiándole como un “idealista”13. El artículo se publicó en español en el órgano de Esteve en Nueva York, Cultura Obrera, así como en Tierra y Libertad de 11 La Luz del Porvenir, Barcelona, 10 de marzo de 1881, citado por Gerard HORTA: Cos i revolució…, p. 197. 12 Sintiéndose acorralado, Pardiñas se quitó la vida con la misma arma con la que acababa de matar a Canalejas. Pardiñas respondía al modelo de autor de un atentado anarquista. Era un individuo poco sociable, amante de la soledad, que pasaba las horas leyendo libros sobre anarquismo y no tenía ninguna otra afición; no fumaba, ni bebía, ni jugaba, ni tenía vicio alguno. Taciturno, muy serio en su trabajo, muy austero en sus costumbres, muy frugal en la comida. 13 Pedro ESTEVE: “Manuel Pardiñas”, Mother Earth, 7, no. 11 (January 1913), pp. 379-381, en internet en: The Libertarian Labyrinth, an archive of anarchist and libertarian theory and history. 207 Barcelona, aunque solo con las iniciales de su nombre y apellido14. Muchos anarquistas de aquella época asumieron que era justo luchar de todas las formas posibles, incluidas las violentas, para oponerse a la clase que monopolizaba el poder. Incluso aquellos que no creían en la utilidad de las acciones violentas, estaban dispuestos a justificar el asesinato de tiranos, fuesen reyes o presidentes, como fruto de la desesperación a la que los obreros se veían abocados en la sociedad capitalista15. Pardiñas era adepto al naturismo vegetariano libertario, consideraba que la carne y el alcohol eran productos de la sociedad capitalista que envenenaban la salud y la vida de los proletarios. La purificación del cuerpo para evitar enfermedades, la ingestión sólo de verduras, la exposición a los rayos solares, o el excursionismo al campo o a la playa, era la fórmula para que los obreros recobrasen su salud física y mental. En la década de 1910, el naturismo se había extendido por España, sobre todo por Cataluña y Valencia, donde abundaban las sociedades naturistas y vegetarianas, expandiéndose entre el movimiento libertario. Su principal portavoz era la revista libertaria Salud y Fuerza (Procreación Consciente y Limitada), cuyo director y secretario era Luis Bulffi16. Estos principios naturistas y ambientalistas, de búsqueda de una armonía humana con el medio natural, que practicaba Pardiñas, eran una consecuencia de su adhesión al espiritismo y también al neomalthusianismo -la idea de que era necesario promover la procreación consciente y la difusión de métodos anticonceptivos- que se había difundido mucho por entonces entre los anarquistas como solución al problema de la miseria de las familias numerosas pobres. El anarquismo neomalthusiano era una teoría de resistencia al capitalismo que partía de la idea malthusiana de que los recursos eran escasos para una población en aumento. Como emigrante, Pardiñas era muy sensible a estas ideas de que la pobreza causada por el capitalismo empujaba a muchos obreros a 14 “Manuel Pardinas”, por P.E., Tierra y Libertad, Barcelona, 5-03-1913 (Nº151). Durante un tiempo, Esteve había incluido a Pardiñas en su núcleo de sus más estrechos allegados, tuvo un trato familiar con él, era alguien que iba con frecuencia a su casa y jugaba con sus hijos. 15 Esteve, como era común en aquella época entre los teóricos del anarquismo, glosó su figura como la del mártir que había sacrificado su vida por la causa. Hizo una idealizada semblanza de Pardiñas como un hombre bueno, sensible, amante de los niños, muy trabajador, pero con una vida llena de privación y sufrimiento. Le revistió de un aura romántica al afirmar que era un alma sensible que no podía soportar un mundo cruel, una víctima explotada y desheredada del sistema, uno más de la legión de oprimidos que llevaban una oscura vida de desconsuelo, con valor para sacrificar su vida y morir en soledad por un ideal. 16 Pardiñas estaba enfurecido por la represión obrera del gobierno Canalejas que, entre otros muchos, había llevado a la cárcel en 1911, tras la huelga general revolucionaria, a Luis Bulffi, Secretario de la Liga neomalthusiana española, acusado doblemente por fomentar la sedición y por su actividad neomalthusiana la cual, según las autoridades, promovía el escándalo público y atentaba a la salud pública. Cuando Pardiñas cometió el atentado, Bulffi llevaba casi dos años en prisión a la espera de juicio. 208 buscar trabajo fuera de sus países de origen. Pero muchos otros anarquistas no eran malthusianos –como el propio Esteve- y discutían incansablemente sobre el tema en periódicos y tribunas17. Como Pardiñas, los espiritistas y anarquistas eran muchos de ellos vegetarianos, o al menos practicaban la abstinencia y la moderación en el comer y el beber. Se preocupaban por el cuidado e higiene del cuerpo, practicando formas no ortodoxas de medicina, como técnicas magnéticas (curación de enfermos por medio del magnetismo, ya con agua magnetizada o con pases magnéticos) y hemeopáticas. Tanto los anarquistas como los espiritistas organizaban excursiones periódicas, normalmente semanales, al aire libre, a algún bosque vecino para entrar en contacto con la naturaleza, en un ambiente festivo y sano. Pero, por encima del naturismo, el higienismo y el vegetarianismo, las características fundamentales del espiritismo -que compartía también el anarquismoeran el anticlericalismo y un fuerte internacionalismo. Abominaban de la iglesia católica y encontraron por parte de ésta una fuerte oposición. Los espiritistas creían que la religión católica era un mecanismo opresor dentro de la estrategia legitimadora del orden establecido. Ellos celebraban ritos civiles, por ejemplo, entierros en el cementerio civil “prescindiendo de toda intervención eclesiástica”, como solían decir18. La suya era una vivencia espiritual en primera persona, alejada de los estrictos dogmas de fe de la Iglesia Católica, y del control de los sacerdotes. La jerarquía eclesiástica mostró un frontal rechazo de las prácticas espiritistas, llegando a realizar quemas de libros sobre “la nueva ciencia” en las plazas de algunas ciudades. Para Menéndez y Pelayo, el espiritismo era “uno de los centros más eficaces de propaganda anticatólica”, una “verdadera secta de monomaníacos y alucinados”, “una aberración de cerebro enfermo” “que ha cundido en España mucho más que ninguna secta herética”, y ponía en guardia sobre su “robusta organización, en abierta hostilidad a la Iglesia, que encuentra recursos para levantar escuelas y templos, cuenta sus sociedades por docenas y sus adeptos por millares”19. El 1º de mayo de 1864 la Sagrada Congregación del Índice condenó en bloque todas las obras espiritistas o sobre espiritismo, que pasaron a formar parte de la larga relación de obras prohibidas por la jerarquía católica. 17 Véase, Eduard MASJUAN: La ecología humana en el anarquismo ibérico. Urbanismo “orgánico” o ecológico, neomaltusianismo y naturismo social, Barcelona, Icaria, 2000. 18 Gerard HORTA, Cos i revolució…, p. 206. 19 Marcelino MENÉNDEZ PELAYO: Historia de los Heterodoxos españoles, Madrid, CSIC, 1992 (edición facsímil), Vol. 2, Libro VIII, p. 1407, 209 En cuanto al internacionalismo, los espiritistas, exactamente igual que los anarquistas, afirmaban que su patria era el mundo entero. Planteaban la supresión de las fronteras políticas. ”Entre los espíritas no hay nacionalidades (…) porque nuestro ideal nos hace prescindir de límites y de fronteras”20. Tanto anarquistas como espiritistas trataron de difundir su doctrina sin consideración de fronteras nacionales. Para ello se valieron sobre todo de los periódicos, que intercambiaban en un constante trasiego transnacional. Una de las principales actividades de cualquier grupo anarquista o espiritista al constituirse era editar su periódico.La mayoría de estos periódicos tuvieron tiradas limitadas y corta vida. Peroalgunos traspasaron las fronteras nacionales y se distribuyeron por diversos países, e incluso por varios continentes. Eran transnacionales también en el sentido de que aspiraban a reflejar lo que pasaba en todo el mundo, estaban muy atentas a los grupos que se constituían en cualquier lugar, por lejano o apartado que estuviese; había en la prensa colaboraciones de autores de procedencias diversas, se insertaban crónicas de los corresponsales en los diversos países. A través de estos periódicos transnacionales, los distintos movimientos nacionales de Europa y América conectaron entre sí. Hubo una estrecha relación y fuertes vínculos transnacionales entre periódicos y personajes de distintos países, a veces muy alejados geográficamente, pero que consiguieron establecer densas redes de contactos, que aún no han sido investigadas. Igual que en el anarquismo, la difusión del espiritismo se hizo en muchas ocasiones de forma clandestina a través de periódicos, folletos y libros que entraban por cauces secretos, por ejemplo en los barcos. En la prensa espiritista, al igual que en la anarquista, se criticaba el matrimonio como institución burguesa, se hablaba de sexualidad, se hacían llamamientos a la maternidad voluntaria y se proclamaba el amor libre. En definitiva, como los anarquistas, los espiritistas se dejaron seducir por un mundo nuevo, revolucionario, ajeno al convencional, que disgustaba profundamente a las autoridades, que fue de hecho perseguido. Otros paralelismos del espiritismo con el anarquismo es que estaban ambos a favor del cooperativismo y el socoro mutuo. Crearon, unos y otros, sus asociaciones, cooperativas, escuelas laicas, bibliotecas, círculos donde mantenían reuniones regulares, daban discursos en público, cantaban himnos, etc. Las celebraciones espiritistas, como 20 Primer Congreso espiritista, citado por Gerard HORTA: Cos i revolució…, p. 239. 210 las anarquistas, incluyen interpretaciones musicales, recitales poéticos, disertaciones doctrinales, lecturas de textos, con participación también de las mujeres21. Los locales donde los oradores pronunciaban sus discursos se decoraban de forma similar, con retratos y bustos de sus principales figuras, así como banderas, adornos, flores y frases espiritistas escritas en colgaduras. Como los anarquistas, los grupos espiritistas sufragaban las giras de conferencias de sus más destacados miembros. A España, el espiritismo llega a fines de la década de 1850, aunque fue durante el Sexenio democrático cuando se difundió22. Barcelona fue su centro más importante23. Se crean grupos espiritistas en las principales ciudades de Cataluña (Sabadell, Manresa, Tarassa, Sant Martí de Provensals, etc.), aunque también en Zaragoza, Madrid, etc. En la Cataluña de finales del siglo XIX y principios del XX el espiritismo desempeñó un papel importante junto con otras corrientes sociales emancipadoras, libertarias, utopistas y anticlericales24 que crearon un estado de efervescencia popular crónico a lo largo de varias décadas. En ese tiempo, la ciudad tenía casi cien centros espiritistas. El espiritismo en Cataluña recluta a la gran mayoría de sus adeptos entre las clases trabajadoras y se convierte en centro mundial, tanto de la doctrina espiritista como de su represión. No es casual que el último auto de fe en España se celebre en Barcelona (el 9 de octubre de 1861) y que consista en la quema pública de más de 300 obras espiritistas incautadas en la aduana. Tampoco lo es que el Primer Congreso Espiritista Internacional se celebre también en Barcelona, haciéndolo coincidir con la celebración de la 21 Gerard HORTA: Cos i revolució…, p. 244. Véase, Ángel GONZÁLEZ DE PABLO: “Sobre los inicios del espiritismo en España: la epidemia psíquica de las mesas giratorias de 1853 en la prensa médica”, Asclepio, 58, 2 (2006), pp. 63-96; Lisa ABEND: “Specters of the secular: Spiritism in XIXth Century Spain”, EuropeanHistoryQuaterly, 34, 4 (2004), pp. 507-534. El máximo estudioso en España del espiritismo, el antropólogo Gerard Horta, afirma que es inexplicable la invisibilización historiográfica de que ha sido objeto un movimiento que tuvo un extraordinario espacio de acción social en la Cataluña de mediados y finales del siglo XIX. Véase, Gerard HORTA: De la mística a les barricades, Barcelona, Proa, 2001. ÍD.: Cos i revolució. L'espiritismecatalà o les paradoxes de la modernitat, Barcelona, Edicions de 1984, 2004; ÍD.: “Espiritismo y carisma. Orígenes carismáticos del liderazgo en el movimiento espiritista europeo del siglo XIX”, enGazeta de Antropología, 20 (2004); ÍD.: “Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX”, en Historia, Antropología y Fuentes Orales, Universidad de Barcelona, Centro de Investigaciones Etnológicas, 2004. 23 En junio de 1869 aparece en Barcelona la Revista Espiritista. Diario de Estudios Psicológicos, luego Revista de Estudios Psicológicos, y se funda en Barcelona la Sociedad Propagadora del Espiritismo que edita las obras de Kardec. En marzo de 1879 nace la revista La Luz del Porvenir. 24 Mònica BALLTONDRE y Andrea GRAUSI: “The City of Spirits. Spiritism, Feminism and the Secularization of Urban Spaces”, en Oliver HOCHADEL, Agustí NIETO-GALÁN (eds.): Barcelona: An Urban History of Science and Modernity, 1888–1929, Routledge, 2016. 22 211 Exposición Universal, en septiembre de 188825, con setenta delegaciones de más de diez países26. Se esperaba la asistencia de científicos ilustres, lo que hubiera dado credibilidad a la reunión, como el mismísimo Camille Flammarion, que finalmente no asistió27. Se produjo en aquella época una conexión transnacional, un estrecho contacto entre París y Barcelona y desde Europa el espiritismo se difundió por Latinoamérica a través de redes de apoyo y propaganda28. Sorprende que los contactos fueran tan fluidos, que estuvieran tan estrechamente relacionados, pero de hecho lo estaban. Al igual que los anarquistas, los espiritistas de aquella época utilizaban para ello la correspondencia epistolar, una tarea -la de escribir cartas- a la que con frecuencia dedicaban varias horas al día; y los periódicos que editaban, y que se intercambiaban en un prolífico y asiduo canje, los cuales hacían de intermediarios poniendo en relación a individuos y grupos. Empoderamiento femenino y anarco-espiritismo. El caso de Luisa Capetillo El espiritismo era una práctica accesible a cualquiera, tanto hombre como mujer, al margen de las jerarquías patriarcales de la familia, la iglesia y la política. Tanto en EEUU como en Europa fueron sobre todo mujeres las que se dejaron seducir por un 25 Véase, Manuel DELGADO RUIZ, art. cit. Los siguientes congresos en París (1889), Madrid (1892), Londres (1898)… La cita en Barcelona se repetirá en 1934, cuando en Cataluña existían más de 120 asociaciones espiritistas en activo. 26 España, Francia, Bélgica, Italia, Rusia, Rumanía, Chile, Argentina, Venezuela, Perú, México, Cuba, Puerto Rico y los Estados Unidos. 27 Los espiritistas habían intentado sin éxito formar parte de la Exposición Universal de Filadelfia en 1875 alegando su contribución a la mejora de la condición física, intelectual y moral de la humanidad. En la de Barcelona tampoco pudieron participar pero celebraron su reunión paralelamente. 28 En México: Yoila TORTOLERO CERVANTES: “Impresiones en torno a una nueva creencia. El espiritismo en México durante sus primeros años, 1870-1890”, Revista de la Escuela Nacional de Antropología, 15 (1999), pp. 237-263; LiaTheresa SCHAEFER: TheSpirits of the Times: TheMexicanSpiritistMovementfromReform to Revolution, Davis, University of California, 2009 (Tesis doctoral); Gonzalo ROJAS FLORES: El movimiento espiritista en México (1858-1895). México, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 2000 (Tesis de maestría). José Mariano LEYVA: El ocaso de los espíritus: el espiritismo en México en el siglo XIX. México, Cal y arena, 2005; Lucrecia INFANTE VARGAS: «De espíritus, mujeres e igualdad: LaureanaWirght y el espiritismo kardeciano en el México finisecular», en Felipe CASTRO y Marcela TERRAZAS (Coords.): Disidencia y disidentes en la historia de México, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Estéticas, 2003, pp. 277-294; Ana SABAU: “Ideas para el siglo XIX. Espiritismo”, en Gaceta Frontal, Año 2, septiembre 2015, https://gacetafrontal.com/2015/07/07/ideas-para-el-xix-espiritismo (consultado: 12/05/2016). ÍD.: Revoluciones y revelaciones: una arqueología de la imaginación política del siglo XIX en México (PhD, Princeton University). En Puerto Rico: Teresa YÁÑEZ DE OTERO: El espiritismo en Puerto Rico, San Juan, P.R., 1963; Néstor RODRÍGUEZ ESCUDERO: Historia del espiritismo en Puerto Rico, Quebradillas, Puerto Rico, 1978. Ambos mencionan el año 1871 como la fecha en que se documenta la primera reunión de un grupo espiritista en Mayagüez, llamado “Renacer”. 212 movimiento que posibilitaba que, a través de las prácticas espiritistas, pudieran desempeñar un papel relevante en la esfera pública, pudiesen hablar en espacios públicos en una época en que muy pocas lo hacían. El espiritismo mantenía que las mujeres estaban especialmente capacitadas para comunicarse con los espíritus de los muertos lo que les ofreció, en su papel de médiums (hasta un 80 % de mujeres en algunos países), una independencia, autoridad y potencial para debilitar las tradicionales relaciones de clase y género, tanto en el ámbito doméstico como en la sociedad. Se ha considerado que atrajo mucho a las mujeres porque éstas eran más sensibles al misticismo y al mundo de lo maravilloso. Pero les atrajo sobre todo porque supuso para ellas una importante plataforma de expresión y les permitió un protagonismo impensable en la sociedad de aquella época. Algunas médiums se convirtieron en figuras públicas influyentes. Eran mujeres jóvenes que, a través del espiritismo, tuvieron una vida autónoma y mucho más libre que el común de las mujeres de aquella época. Desde el margen de la sociedad, las mujeres consiguieron estar en el centro de la práctica religiosa. A través del espiritismo se produce un empoderamiento femenino29. El espiritismo, al igual que el anarquismo, reivindicó la igualdad absoluta entre los sexos y la liberación de la mujer. La divulgadora mundial más importante del espiritismo en lengua castellana durante el XIX fue Amalia Domingo Soler (Sevilla, 1835-Barcelona, 1909)30 que se trasladó a Gràcia, Barcelona, por invitación del círculo espiritista "La buena vida" y colaboró allí con anarquistas de la talla de Teresa Claramunt. Dirigió la revista espiritista La Luz del Porvenir (1879-1900), semanario escrito exclusivamente por mujeres y dirigido a mujeres, que condenaba la 29 Ann BRAUDE: Radical Spirits: Spiritualism and Women's Rights in Nineteenth-Century America, Indiana University Press, 2nd edition, 2001. EnInglaterra, Alex OWEN: The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England, London, Virago, 1989 (University of Chicago Press, 2004). Barbara WEISBERG: Talking to the Dead: Kate and Maggie Fox and the Rise of Spiritualism, Harper One, Reprint edition, 2005. 30 Amalia Domingo nació en Sevilla, de padre desconocido y madre fallecida cuando ella era pequeña. Sin medios de vida, se fue a Madrid donde para ganarse la vida cosía y escribía poemas. Era parcialmente ciega por una enfermedad, su médico le dio un ejemplar de un periódico espiritista y a partir de ahí leyó a Kardec, se adhirió a la Sociedad Espiritista Española y empezó a escribir artículos en diversas publicaciones espiritistas. En1876 fue acogida en el hogar de una familia trabajadora y militante del espiritismo de Gràcia (Barcelona) donde acabó asentándose hasta su muerte. Recibió de por vida un estipendio de la comunidad espiritista a cambio de que difundiera su doctrina. Sobre Amalia Domingo Soler puede verse: Alicia CEREZO PAREDES: “Cada espíritu es un libro”: Spiritualismin Turn-of-theCentury Spain”, Decimonónica, 10, 1 (2003), pp. 1-16; Christine ARKINSTALL: SpanishFemaleWriters and theFreethinkingPress, 1879-1926, Toronto, Toronto UniversityPress, 2014; Amelina CORREA RAMÓN: “Librepensamiento y espiritismo en Amalia Domingo Soler, escritora sevillana del siglo XIX”, Archivo Hispalense, Tomo LXXXIII, 254 (septiembre-diciembre 2000), pp. 75-102; Mª Dolores RAMOS PALOMO: “Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a finales del siglo XIX: Amalia Domingo Soler y Belén Sárraga Hernández”, Historia Social, 53 (2005), pp. 65-84. Véase además, Amalia DOMINGO SOLER: Memorias de una mujer. Barcelona, Amelia Boudet, 1990. 213 subordinación femenina a manos de maridos y curas opresores. La revista tuvo un papel destacado en los inicios del feminismo contemporáneo en España. Además, La Luz del Porvenir fue de esas publicaciones transnacionales de las que hemos hablado que atravesaron el Océano para difundirse por Latinoamérica. La masiva llegada de obreros inmigrantes europeos a América fue decisiva para la difusión de las ideas anarquistas y espiritistas kardecianas en aquel continente. Muchos de aquellos inmigrantes eran mujeres. Gracias a un buen número de estudios recientes, hemos ido conociendo que no estuvieron tan ausentes de los movimientos radicales como suponíamos. La idea de que las mujeres obreras eran seres apolíticos, incapaces de organizarse, siempre en la sombra, si se lleva demasiado lejos, puede resultar en exceso esquemática y simplificadora, lo cual no quiere decir que el movimiento obrero no estuviese dominado por hombres. Sí que lo estaba, a pesar de estar basado en los principios de emancipación e igualdad. Dentro del movimiento obrero había un sexismo evidente. Los prejuicios ancestrales y los viejos esquemas de la sociedad patriarcal estaban muy arraigados. En esta situación, hubo mujeres que decidieron emprender una campaña a favor de la liberación femenina. Desde el anarcoespiritismo fueron bastantes las que consiguieron que su voz se oyera en los diversos países de América. En Puerto Rico, son fundamentales las figuras de Belén de Sárraga, española de nacimiento, aunque creció en Puerto Rico, que en sus giras pronunció discursos en contra del catolicismo y en pro de la liberación femenina31, y la puertorriqueña Luisa Capetillo, de padres europeos32, a la que dedicaremos algo de atención. Luisa fue educada en un ambiente de libertad y oposición a las convenciones sociales. Leyó muchísimo desde pequeña (a Victor Hugo, Emile Zola, LeonTolstoy, Turgenev, Kropotkin, así como al astrónomo francés, espiritista y librepensador Camille Flammarion) y adquirió una vasta cultura. Se convirtió en líder obrera anarquista33, 31 En su última conferencia en San Juan en mayo durante una gira por Cuba y Puerto Rico en 1912 habló de “El espiritismo y el catolicismo”. Vease, Kirwin R. SHAFFER: Black Flag Boticuas. Anarchism, Antiauthoritarianism and the Left in Puerto Rico, 1897-1921, University of Illinois, 2013, p. 103. 32 Su madre era francesa y su padre español, vasco. La madre era moderna, de ideas avanzadas, iba a tertulias donde ella era la única mujer. La niña recibió en casa una esmerada educación, que no era común para las mujeres en la época. Véase, Norma VALLE-FERRER: Luisa Capetillo, Historia de una mujer proscrita. Río Piedras, Editorial Cultural, 1990. (En inglés: Luisa Capetillo. Pioneer Puerto RicanFeminist. New York, Peter Lang, 2006). Véase también, Julio RAMOS: Amor y Anarquía. Los escritos de Luisa Capetillo. Río Piedras, Ediciones Huracán, 1992. Muchos de los papeles privados de Capetillo, fotos, cartas, documentos…, se perdieron en el Huracán Hugo de 1989. Se ha realizado un documental basado en el libro de Valle-Ferrer (Sonia Fritz: Luisa Capetillo: Pasión de justicia, 1993). 33 En su libro La humanidad en el futuro (1910) describe la sociedad anarquista futura. 214 escribía, daba mítines34, hacía giras en tren por toda la isla, dando discursos y vendiendo periódicos y revistas, así como sus propios escritos en forma de folletos, con lo que podía vivir. Pero, sobre todo, fue lectora en talleres de tabaquería, algo insólito ya que en aquella época la lectura en las fábricas de tabaco era un oficio exclusivo de hombres35. Desde la tribuna leía en voz alta a los torcedores (anarquistas en su gran mayoría) mientras trabajaban libros, panfletos y periódicos, muchos de los cuales eran periódicos libertarios que llegaban de fuera (de Madrid, como la Revista Blanca, o de La Habana, como ¡Tierra!, o Cultura Obrera de Nueva York y La Protesta Humana de Buenos Aires). En 1911 formó parte de la Federación Libre de Trabajadores de Puerto Rico, un grupo libertario en estrecho contacto con los trabajadores del tabaco de Florida, Panamá, República Dominicana y Cuba. Luisa destacó pronto por su anticlericalismo, repudiando la hipocresía y el oscurantismo del catolicismo y de los curas36. Sin embargo, a diferencia de la mayoría de los anarquistas que eran ateos, creía en un verdadero cristianismo, era una creyente en la inmortalidad del alma. Para ella ser cristiana significaba luchar por la erradicación de toda explotación de un grupo humano sobre otro y creer en la igualdad de todos los seres humanos. Era una absoluta seguidora de Tolstoy, cuyas obras recomendaba vivamente a sus auditorios37. Como él, creía que se podía ser cristiana sin someterse a las reglas estrictas de una iglesia en particular. Era vegetariana, naturista en estilo de 34 En 1909 participó en la Cruzada del Ideal, una gira anarquista por el país, viajó por varios pueblos dando mítines. 35 Véase, Patricia A. COOPER: Once a Cigar Maker: Men, Women and Work Culture in American Cigar Factories, 1900-1919, Urbana, University of Illinois Press, 1987. Araceli TINAJERO: El lector de tabaquería. Historia de una tradición cubana, Madrid, Verbum, 2007. 36 Las misas y demás ceremonias católicas solo servían -afirmaba- para que las mujeres burguesas lucieran sus lujosos vestidos y joyas. Aunque fue bautizada a la edad de once años, nunca fue practicante. En su primer libro, de 1907, Ensayos libertarios, anima a los compañeros a no bautizar a sus hijos, y ella desde luego no lo hizo con los suyos. 37 Tolstoy tuvo una crisis espiritual, rechazó la iglesia establecida como corruptora, se hizo asceta, renunció a sus riquezas, y vivió como un sencillo granjero. Se hizo anarquista, afirmó que la propiedad era la raíz de toda maldad y que si los ricos renunciaran a sus propiedades y a justificar el poder del dinero, el deseo de explotar a los otros también desaparecería. En sus últimos años, abrazó una paz espiritual y un ascetismo físico. Capetillo escribió en 1909 una obra de teatro, Influencias de las ideas modernas, que se publicó en Puerto rico en 1916, inspirada en la filosofía de Tolstoy. Es un libro que contiene varias obras de teatro así como historias cortas, cartas, recuerdos y poemas. Hay un personaje de ideas anarquistas, la hija del empresario dueño de una fábrica, que lee el libro de TolstoyLa Esclavitud moderna y dice que después de leer a Malatesta, Tolstoy y Zola ha comprendido muchas cosas que no sabía antes, y logra convencer a su padre de que ceda sus propiedades y organice el trabajo en cooperativas. 215 vida y dieta, contraria al tabaco, el alcohol, el café y la carne, creía en la necesidad de mantener el cuerpo sano mediante ejercicio físico, el yoga y los baños fríos diarios38. Capetillo hizo perfectamente compatible el anarquismo y el espiritismo. En su ensayo “¿Anarquista y Espiritista?...¡uf, uf!”39, trataba de explicar que no había contradicción entre lo uno y lo otro. Ella en su vida diaria podía muy bien dar un mitin sobre anarquismo por la mañana a un grupo de obreros y ese mismo día por la noche dar un discurso en una reunión espiritista. Desde el espiritismo y el anarquismo, el feminismo fue algo lógico, aunque fueron también sus frustrantes experiencias sentimentales las que le llevaron a definir y desarrollar sus ideas feministas40. Reclamó una educación para la mujer igual que la del hombre, y apoyó el amor libre sin ataduras legales, basado en el cariño y en el respeto mutuo y no en convenciones familiares. Fue la primera mujer que llevó pantalones en público. Consideraba que el pantalón era una prenda más cómoda e higiénica para las nuevas mujeres. En 1909 publicó una revista feminista, La Mujer, de la que no se conservan ejemplares. En 1911 publicó en su propia editorial, Biblioteca Roja, su libro sobre feminismo, Mi opinión sobre las libertades, derechos y deberes de la mujer como compañera, madre y ser independiente. Eran escritos para ser leídos en voz alta. Antes de publicarlos los había leído en público. Tanto Belén de Sárraga como Luisa Capetillo son mujeres de amplias trayectorias trasatlánticas, que viajaron llevando su lucha a diferentes lugares, utilizando unas redes de contactos muy definidas y establecidas41. Capetillo viajó por diversos países de América (México, Cuba, República Dominicana, EE.UU.). En 1912 residió en 38 A su hija le recomendaba darse duchas diarias y no semanales, y desnuda y no con una túnica cubriéndole el cuerpo, como era la norma en los colegios religiosos. Las monjas del colegio que el padre pagaba consideraron una obscenidad estos consejos maternos. 39 Luisa CAPETILLO: Mi opinión sobre las libertades, derechos y deberes de la mujer, compañera, madre y serIndependiente. San Juan, BibliotecaRoja, 1911. Félix V. MATOS RODRÍGUEZ (Ed.), A Nation of Women. An Early Feminist Speaks Out. Luisa Capetillo. Mi opinión sobre las libertades, derechos y deberes de la mujer. Houston, Texas, Arte Público Press, 2004. 40 En Puerto Rico, en su ciudad natal de Arecibo, Luisa iba a casas de gente rica donde su madre trabajaba como limpiadora y el hijo de un marqués, Manuel Ledesma, se enamoró de ella, la convirtió en su amante, nacieron dos hijos de esta relación ilícita, Manuela y Gregorio. Ella estaba enamorada. Vivió el ideal romántico amoroso idealizando al amado y sufriendo por su indiferencia. Él le exigió que permaneciera recluida educando y criando a los niños, mientras él vivía su vida y ella le añoraba. Solo duró tres años la relación, pero ella vivió su amor platónico durante muchos años más. Ella quiso demostrarle que podía ganarse por sí misma la vida. Empezó de costurera, pero pronto pasó a ser lectora en talleres de tabaquería. Años más tarde, tuvo en Arecibo una relación sentimental con un farmacéutico, del que tuvo un hijo en 1911. El padre, que estaba casado, se negó a reconocer al niño, Luis, que creció en la misma filosofía anarquista que su madre. 41 Marta CASAÚS ARZÚ: “Belén Sárraga y Alberto Masferrer: dos vidas unidas por un ideal”, en J. ÁLVAREZ JUNCO y F. PEYROU (eds.): El historiador consciente. Homenaje a Manuel Pérez Ledesma, p. 285. 216 Nueva York donde se integró en la comunidad anarquista de habla española y en particular de los obreros tabaqueros. Fue también allí lectora en una fábrica de cigarros. En el órgano de Pedro Esteve, Cultura Obrera, publicó sus artículos feministas42. En 1913, se fue a Tampa (Florida), aconsejada por Esteve que residía periódicamente allí, puesto que había también allí una importante comunidad hispana, sobre todo de obreros tabaqueros. Allí escribió Luisa gran parte de lo que luego sería su libro Influencias de las ideas modernas (1916) y en 1913 Esteve le publicó una segunda y revisada edición de Mi opinión. Su relación con Esteve y la compañera de éste, la italiana y también anarco-feminista Maria Roda, fue estrecha43. Cuba fue el siguiente lugar al que fue Capetillo, de nuevo cerca de los obreros tabaqueros. En 1915 firmó un manifiesto en una huelga y el presidente Menocal la consideró una extranjera peligrosa y decretó su deportación, aunque no es seguro que se cumpliera. Ese mismo año fue de nuevo detenida por escándalo público por vestir con pantalones por las calles de La Habana44. Si no hubiera muerto prematuramente de tuberculosis en 1922, a los cuarenta y dos años, hubiera seguido profundizando en la red de contactos anarquistas y espiritistas. Capetillo es un buen ejemplo -en absoluto único- de los nexos y convergencias entre el anarquismo, el espiritismo y el primer feminismo. Como hemos señalado, esas convergencias o militancias múltiples fueron algo corriente en aquellos años de entre siglos. Ese “mosaico de propuestas”45, en palabras de Suárez Cortina, tenía en común el horizonte utópico de un mundo armónico, universal e igualitario, un universo alternativo al orden social, económico y político imperante, en abierta confrontación con el Estado y la Iglesia católica. 42 Según el obrero puertorriqueño Bernardo Vega, Capetillo tuvo una casa de huéspedes en la Calle 22, cerca de la Octava Avenida. Tenía que trabajar interminablemente y se veía siempre cansada. Pero, a pesar de eso, no perdía oportunidad de explicar a sus huéspedes sus ideas revolucionarias de fuerte tendencia anarquista. “Esto no era óbice para que se comiera muy bien en su casa de hospedaje porque, además de su entusiasmo por la revolución, Luisa sentía gran afición por la cocina. Y como aquella noble mujer de Puerto Rico nunca se preocupó gran cosa por el dinero, allí comía todo el que se acercaba con hambre, tuviera o no con qué pagar. Naturalmente su “negocio” vivía en crisis, viéndose muchas veces en grandes aprietos para pagar el alquiler del apartamento”. Véase, César ANDREU IGLESIAS (ed.), Memorias de Bernardo Vega. Contribución a la historia de la comunidad puertorriqueña en Nueva York, Puerto Rico, Ediciones El Huracán, 1984, pp.134-135. 43 Como la mayoría de los anarquistas de aquella época, Capetillo, al igual que Esteve, estaba dispuesta a entender y justificar a los que, como Manuel Pardiñas, recurrían al tiranicidio, insistiendo en la hipocresía de los políticos burgueses, responsables de la muerte de miles de obreros, que condenaban a los anarquistas que esporádicamente asesinaban a algún tirano. 44 La prensa cubana publicó una enorme fotografía en la que se la veía vestida con pantalones. 45 Manuel SUÁREZ CORTINA: Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España contemporánea, 1808-1936. Universidad de Cantabria, 2014. 217 La revolución mexicana como huella ideológica en el pensamiento anticlerical cubano (1914-1934)* Georgia Tzortzaki Universidad Complutense de Madrid Con el presente trabajo no pretendemos ofrecer un análisis minucioso sobre el impacto de lo acaecido en México en la sociedad cubana sino, partiendo de nuestro interés en la búsqueda de nuevas vías para el entendimiento del pensamiento anticlerical cubano y de sus voceros, rescatar pistas que vinculan los sucesos en México con los procesos políticos e ideológicos que tuvieron lugar en Cuba. Asimismo, el enlace con la Revolución mexicana surge como una variable más para la compresión de las ideas políticas desarrolladas sobre las relaciones entre Iglesia y Estado en ese mismo periodo en Cuba. Precisamente y siendo uno de los rasgos de la doctrina anticlerical su capacidad de crear “a commonmarket” y a ser nutrido por sucesos históricos y movimientos mediante nexos internacionales de solidaridad, el caso del anticlericalismo cubano no constituye ninguna excepción1. En este sentido, el seguimiento desde cerca de las medidas anticlericales llevadas a cabo en otros países por los partidarios de ideas semejantes constituye un lugar común. Así, * Este trabajo forma parte de un capítulo sobre los colegios católicos en el discurso anticlerical que se incluye en la tesis doctoral, todavía en elaboración, sobre la función social y educativa de los colegios católicos en La Habana durante los primeros cincuenta años del siglo XX. 1 René Remond hablaba de “a kind of internationalsolidarity in thematter”, refiriéndose a las prácticas de esa ideología. Remond RENÉ, “Anticlericalism: Some reflections by Way of Introduction”. European studies review, vol.13, 1 (January, 1983), pp. 121-126, esp. pp. 122. 219 las políticas dirigidas por Francia y España, y especialmente lo ocurrido en México, en torno a las medidas anticlericales tuvieron un gran impacto y ocuparon el interés tanto de la prensa laica como de las revistas religiosas en la isla. Cuando en Francia se votaron todas las medidas que supusieron la suspensión de la enseñanza por las congregaciones a principios del siglo XX, en el Boletín Eclesiástico se dedicaron muchos artículos a las relaciones entre la Iglesia y el Estado francés y a las consecuencias de la expulsión de los religiosos; y lo mismo ocurrió en otras revistas católicas2. El interés de lo que ocurría en otros países europeos en cuestiones que abordaban las relaciones entre la Iglesia y el Estado se hizo evidente, por ejemplo, en el caso español. En diciembre de 1910, al aprobarse el proyecto de ley de José Canalejas, que prohibía el establecimiento de nuevas congregaciones religiosas, en la revista franciscana, San Antonio, se hace referencia a esa ley “odiosa” y se llega a la conclusión de que los anarquistas en España recibían un trato mejor que los propios religiosos 3. Más tarde, en 1931, antes de la votación de una ley contra la orden de los jesuitas en España también, la noticia causó la aparición de muchos artículos en la prensa cubana desde los dos campos opuestos. El desasosiego por la suerte de los jesuitas preocupaba a los anticlericales cubanos que temían que su expulsión de la península significara una nueva llegada de religiosos españoles a la isla. Ese temor, se había confirmado en décadas anteriores, cuando, después de haber sido destruido el colegio-matriz de las escuelas pías durante la semana trágica en Barcelona en 1909, quince escolapios se trasladaron en la escuela pía a Guanabacoa4. No obstante, sería la revolución mexicana con sus leyes anticlericales la que más impactó y aterró a quienes deseaban una disminución del clero extranjero en Cuba. Eso se debió, según nuestro entender, a ciertas causas principales que se referían a la proximidad geográfica con México, la gravedad misma de los sucesos de la Revolución, las consecuencias inmediatas que la expulsión de los religiosos significó para Cuba y, por 2 Para referirnos a algunas publicaciones en revistas religiosas: “La cuestión religiosa en Francia. ¿Demócratas o déspotas?”, Boletín oficial Eclesiástico del Obispado de la Habana, año IV, 4 (20 de Abril de 1907), pp.8992. “El año 1910”, en San Antonio, Revista quincenal religiosa, año II, 15 (1 de enero de 1911), pp.6-10. “Notas de Guerra”, en Ilustración católica, año II, 54 (25 de Octubre de 1914), p. 15. 3 “Desde el exterior” en San Antonio, Revista quincenal religiosa, año II, 16 (15 de enero de 1911), pp. 38-40. 4 P. CALASANZ BAU, Historia de las Escuelas Pías en Cuba. Durante el primer siglo de su establecimiento. 1857-1957, Habana, Burgay y Cía, 1957, p. 297. 220 último, la duración del periodo revolucionario y las políticas anticlericales que se aplicaron dando lugar a las tres olas de persecuciones religiosas, que comprendieron el periodo entre el 1914 y la expulsión de los primeros religiosos, el gobierno de Elías Calles y la guerra de los Cristeros en 1926, para concluir en 1934 con el gobierno del general Lázaro Cárdenas y unas medidas de secularización de la enseñanza. Al ser expulsados los religiosos del país vecino, un gran número de ellos se instalaron en Cuba. Asimismo, las congregaciones ya existentes en Cuba pudieron abrir nuevos colegios, gracias a los frailes y hermanos que llegaron de México. Tal es el caso del colegio marista en el barrio comercial de Jesús del Monte, en La Habana, en enero de 19155. Las mismas causas contribuyeron a la apertura del colegio Sagrado Corazón de los hermanos de las escuelas cristianas en Guantánamo el mismo 1914 6. También en 1914 las hermanas de Jesús María que llegaron, establecieron un colegio en la calle Reina en La Habana y las religiosas de la Compañía de Santa Teresa (Teresianas), iniciaron sus fundaciones en 1915 y el año siguiente llegaron a abrir una escuela en el Vedado, barrio de La Habana7. La instalación de los hermanos maristas en Cuba constituye un paradigma que puede iluminar las principales consecuencias de la aplicación de las primeras medidas anticlericales en México. Según, los testimonios de los propios maristas, cuando se estableció el gobierno revolucionario en Yucatán en 1914, los hermanos disponían allí de doce escuelas. Los hermanos franceses eligieron regresar a su país y, desde allí, muchos fueron a las filas del ejército francés mientras que otros se instalaron en la capital del país para incorporarse en los colegios y en la labor apostólica que seguía evolucionando allí; y un tercer grupo, unos veinte hermanos, partieron hacia Cuba, en un principio para ocuparse de las escuelas ya existentes y luego, para sostener los nuevos colegios que se fundaron; el colegio “Champagnat” en Caibarién en 1914 y el año siguiente, un colegio en La Habana8. 5 100 años de presencia Marista en México, México, editorial progreso, 1999, p.58. Hermanos de las escuelas cristianas, Los Hermanos de las escuelas cristianas en Cuba. 1905-1930. Recuerdo de las bodas de plata y memoria histórica. La Habana, 1930, p.159. 7 En Mons. Ramón POLCARI SUÁREZ , Historia de la Iglesia Católica en Cuba, tomo, II, Miami: Ediciones Universal, 2003, p. 299. 8 Hermanos Maristas, La Habana-Víbora, 1915-1961, Miami, Internacional Press, 2008, p.17. También, “Mundo marista”, Maristas. Boletín interno del Colegio Champagnat, año 2, 5 (Marzo 1949), pp.11-12. 6 221 En el periódico El Fígaro, leemos que “la revolución mexicana despuebla lentamente a aquella gran república en donde cobre nuevo calor la discordia fratricida”. Sobre la llegada de prelados mexicanos, en el mismo texto dice que esos religiosos vienen a Cuba y “encuentran hospitalidad los mexicanos a quienes la tragedia dispersa. Huyen de la actitud de Pancho Villa, que inicia persecuciones contra ellos”9. Se trata de figuras distinguidas del clero mexicano que vinieron a La Habana y fueron alojados en convento de los Paúles, en la iglesia de la Merced. Entre los clérigos que se hospedaron en la capital, encontramos el arzobispo de México Dr. Don José Mora y del Río, el arzobispo de Yucatán, Dr. Martín Tritschler y Córdoba o el obispo de Cina y rector del colegio católico de Mérida, Dr. Carlos J. Mejía. Cabe mencionar que durante su estancia en La Habana, los prelados publicaron una carta pastoral colectiva, en octubre de 1914, dirigida a su clero y a los fieles de sus diócesis sobre la persecución religiosa10. Ahora bien, revisando las cifras y, en concreto, las de inmigración de religiosos procedentes de México; de los 5,680 mexicanos que parecen haber entrado en Cuba entre 1910 y 1927, los que figuran con la categoría de clérigos son 62. De ellos, el mayor número, un total de 26 clérigos, entró en 1914, es decir durante la primera persecución. En 1925 entraron nueve y durante 1926, dos religiosos11. Esos números pueden ser cuestionados pero no dejan de revelar que, incluso cuando en México se tomaron medidas contra la comunidad católica, la mayor parte de la inmigración religiosa en Cuba fue de origen español. Si comparamos esos datos extraídos de las fuentes estatales, con el número de hermanos maristas, cuya congregación era de las que decidieron elegir, después de su expulsión, como destino a Cuba, anotamos que, ciertamente, el número de frailes mexicanos no fue muy elevado y que no superaba en número, al de sus colegas de nacionalidad española: 9 “Del éxodo mexicano”, El Fígaro, (1915), Biblioteca Histórica cubana y americana, Francisco González de Valle, Colección Facticia, tomo 580: “Clericalismo hasta 1929”. 10 “A los católicos mexicanos sobre la actual persecución religiosa y normas de conducta para los mismos católicos”, en Gustavo GUERRERA, La revolución mexicana y el conflicto religioso, 1913-1938, Buenos Aires, Editor Manuel Suárez, 2005. 11 Se trata de datos otorgados por la Inmigración y movimiento de pasajeros. En Luis Ángel Argüelles Espinosa, “Los refugiados mexicanos en Cuba (1910-1927)”, La Palabra y el Hombre, 70, (abril-junio 1989), p. 117-148, esp. pp.143. Según el autor del artículo los números esos pueden ser mucho más debajo de las cifras reales de los inmigrantes. Eso se debe en la práctica registrada, en clasificar a los inmigrantes que entraban en el país como pasajeros para evitar los procesos burocráticos que los inmigrantes enfrentaban a la hora de pasar por los controles higiénicos, etc. Ibid., p.119. 222 Gráfico 1. Nacionalidad de hermanos maristas que pasaron por el colegio Champagnat en Víbora desde1915hasta 1946. (Fuente:Colegio Champagnat,Hermanos Maristas, La Habana- Víbora, 1915-1961, Miami, Internacional Press, 2008. CD-ROM) La primera advertencia es que muchos de esos clérigos españoles, acabaron en Cuba después de haber sido expulsados de México. Son religiosos que durante la revolución se encontraban allí o bien haciendo su segundo noviciado y completando sus estudios, o bien iniciaban su apostolado educacional. Dichas apreciaciones sobresalen en el siguiente cuadro que muestra el país de procedencia de los religiosos maristas antes de instalarse o pasar por Cuba. Se trata de los religiosos que formaban la plantilla docente del Colegio Champagnat en Víbora. En segundo lugar, podemos afirmar que las persecuciones religiosas en México, provocaron la llegada de curas extranjeros, contra quienes principalmente se aplicó la medida de expulsión del país. La mayoría de ese clero extranjero que llegó en Cuba, era de origen español. Ese hecho, iba a plasmar el discurso anticlerical que se había iniciado en los circuitos de la intelectualidad cubana desde los albores de la República, en manera determinante. La cuestión religiosa en Cuba, intrínsecamente vinculada con la cuestión educacional, se atizaría en la medida que el contexto social que se establecía a causa de la crecidamente llegada de clero extranjero, alejaría de la petición por un clero nacional y una enseñanza basada en valores patrióticos. 223 Gráfico 2.País de procedencia antes de llegar a Cuba. (Fuente: epam. Documentos, matrimonio.https://sites.google.com/site/cepamlbcartassobre/2321-exuperio)12 Para poder comprender mejor cómo ese proceso migratorio influyó o reforzó el pensamiento anticlerical, resulta obligatorio referirnos al contexto jurídico que determinaba entonces las relaciones con la Iglesia y que cuyo inicio se origina con la Constitución de 1902. En concreto, con el artículo 26 se estableció la separación entre la Iglesia y el Estado y la libre profesión de todas las religiones y cultos. No obstante, con el artículo 31 se implantó además de la obligatoriedad y gratuidad de la enseñanza primaria, quetoda persona pudiera aprender o enseñar libremente cualquiera ciencia, arte o profesión, y fundar y sostener establecimientos de educación y de enseñanza13. Si bien la Constitución de 1902 fue la expresión de jure de una tradición liberal en temas de religión que se culminó con la separación entre la Iglesia y el Estado, en la realidad, la Iglesia católica durante el periodo republicano iba a ir apoderándose entre las 12 Para la elaboración de estos datos se utilizaron las biografías de los maristas que pudimos reconocer como religiosos que en algún momento llegaron a pasar por Cuba y a realizar estancias en el colegio “Champagnat” de La Habana. No obstante, disponemos de muchos más nombres de profesores de dicho plantel de los que no pudimos localizar su trayectoria y nacionalidad. 13 El artículo 26 de la Constitución de 1902 determinaba así las relaciones entre el Estado y la Iglesia:” Es libre la profesión de todas las religiones, así como el ejercicio de todos los cultos, sin otra limitación que el respeto a la moral cristiana y al orden público. La iglesia estará separada del Estado, el cual no podrá subvencionar, en caso alguno, ningún culto.Constitución de la república de Cuba, promulgada, por el Congreso en 21 de Mayo de 1902, Madrid, Revista de legislación universal, 1902. 224 capas urbanas y a reivindicar su propio espacio dentro de la sociedad, mediante la evolución de la enseñanza privada y católica, en el campo de la simbología pública, o como un componente de la hegemonía ideológica. Hay que señalar también que en el caso de Cuba, la expresión del anticlericalismo como conciencia que conmovía la praxis y el discurso de sus portavoces evolucionó a lo largo del siglo XX, aunque sus inicios se hallan precisamente en los primeros años después del establecimiento de la república. Ahora bien, si el anticlericalismo en España se vinculó con la “cuestión educativa” a causa del “desastre” de 1898 y la crisis de identidad nacional que le siguió, en el caso de Cuba, el anticlericalismo se puede examinar dialécticamente con el desarrollo de un diálogo público sobre la naturaleza de la educación y el carácter que debería adquirir el recién establecido sistema educativo14. En este aspecto es importante destacar que las nociones de anticatolicismo y de antihispanismo constituyen ideales representativos de quienes participaron en el dialogo sobre la necesidad de construir una identidad cubana. Así, fue relevante la publicación de la revista Cuba Contemporánea, en cuyas páginas escribió una gran parte de la intelectualidad cubana.La revista, fundada el enero de 1913, tuvo una vida de poco más de diez años y en un primer momento funcionó como el medio de análisis y de promoción de los ideales necesarios para la renovación de la nacionalidad cubana. En ese contexto se presentó en la Fundación “Luz Caballero” de La Habana un estudio realizado sobre la situación de la educación privada en Cuba. Las conclusiones del Dr. Ismael Clark, autor del estudio e inspector provincial de Instrucción Pública, publicadas en 1917, despertaron un debate público entre anticlericales y clericales, agrupados esos últimos detrás del periódico Diario de la Marina15. Las conclusiones fueron publicadas y analizadas por Arturo Montori, bajo el título “Acción desfavorable de las Escuelas Privadas en el desenvolvimiento de nuestra vida nacional republicana”, en la revista Cuba Contemporánea. Esa investigación era un prolegómeno al carácter antipatriótico que disponía la mayor parte de la educación privada 14 Maitane OSTOLAZA, “Los socialistas y el conflicto educativo (1900-1936)”, en Julio de la Cueva y Feliciano Montero (ed.), Izquierda obrera y religión en España (1900-1939), Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 2012, pp. 199-218, esp. p.200. 15 Yoel CORDOVÍ NÚÑEZ, Magisterio y nacionalismo en las escuelas públicas de Cuba (1899-1920), La Habana, Ciencias Sociales, 2012, p. 86. 225 especialmente la que se impartía en los colegios religiosos 16. La idea establecida de que en la escuela privada, especialmente en la religiosa, no interesaba trasmitir a sus alumnos amor por la patria, se repite en el pensamiento de los intelectuales cubanos que escriben en esa revista. El “antinacionalismo pedagógico”, expresión empleada en la conferencia que se ofrece en la Fundación “Luz Caballero”, era un problema que concernía principalmente a los colegios católicos según el pedagogo. La vinculación del problema religioso en Cuba con el problema educativo, se repetía en la argumentación de los defensores tanto de la educación laica como de los que exigían una nacionalización del clero. Carlos de Velazco, en un artículo escrito el 1915, describiría el problema: “Porque creo ver una amenaza real para mi patria en el hecho, indudable, de que el clero extranjero aumenta y tiene cada vez más riquezas y mayor privanza, sin que leyes adecuadas restrinjan o prohíban la no deseable inmigración de religiosos”17. Asimismo,parecióser tan importante el número de los religiosos que para aquella época entró en la isla que provocó la inquietud de los políticos cubanos. En 1915 encontramos una comunicación de la Cámara de Representantes al Ejecutivo Nacional, después de la propuesta presentada por el representante por la provincia de Oriente y miembro del partido liberal Sr. Bartolomé Sagaró, en que se solicitaba el envío de datos sobre el número de personas que pertenecientes a congregaciones religiosas que durante los últimos diez años habían desembarcado en los distintos puertos de la República de Cuba y también de cuantas la habían abandonado18. Con motivo de la discusión de la propuesta y de los datos publicados, se llevan a cabo muchas publicaciones en la prensa de la época19. 16 Arturo MONTORI “Reglamentación de las Escuelas Privadas”, Cuba Contemporánea, año V, tomo XIV, 3 (julio de 1917), pp. 206-233. 17 Carlos DE VELAZCO, “El problema religioso”, Cuba Contemporánea, año III, tomo VIII, 3 (julio de 1915), pp.209-223, p.211. 18 La argumentación de Bartolomé Sagaró que protestaba contra los numerosos frailes que llegaban de todas partes del mundo, era claramente anticlerical, al decir que al llegar a Cuba los religiosos “se convierten en mendigos ensotanados”. León PRIMELLES, Crónica Cubana, 1915-1918. La reelección de Menocal y la Revolución de 1917. La danza de los millones. La Primera Guerra Mundial, La Habana, Editorial Lex, 1955, pp. 106-107. 19 “La entrada de religiosos en Cuba” en Heraldo de Cuba, 29 de junio de 1915, “Proyecto de ley sobre entrada de religiosos y ejercicio de los cultos” en ElMundo, (La Habana), 20 de marzo de 1915, “La inmigración religiosa en Cuba” en La Discusión, (1915), Biblioteca histórica cubana y americana Francisco González del Valle.de la colección facticia, tomo 585: “Clericalismo politiquero 1”. 226 clérigos que desembarcaron en el puerto de La Habana entre 1902-1915 Series1 635 51 6 2 2 1 27 4 2 31 3 1 3 1 3 15 9 Gráfico 3. Religiosos desembarcados por el puerto de La Habana desde el 1o de mayo de 1902 a 31 de mayo de 1915 (Fuente: Archivo Nacional de Cuba: Fondo, Secretaria de la Presidencia, 67, exp. 80)20. religiosas que desembarcaron en el puerto de La Habana entre 1902-1915 Series1 296 30 8 3 41 1 3 42 2 1 1 Gráfico 4. Hermanas de la Caridad embarcadas en la Habana desde el 13 de mayo de 1902 a 31 de mayo de 1915 (Fuente: Archivo Nacional de Cuba: Fondo, Secretaria de la Presidencia, 67, exp. 80). 20 Aquí se reproducen las erratas de la fuente original. 227 Según los datos publicados, entre 1902 y 1915 entraron en la isla 866 clérigos y 426 religiosas la gran mayoría de ellos de nacionalidad española. Lo primero que se puede estimar es que al ser un periodo cronológico tan amplio, era lógico encontrar un alto número de frailes españoles, dado que los datos ofrecidos abarcan la época de la instalación de las congregaciones en la isla, que junto con el hecho de la falta de clero nativo, condujo a la importación de clero principalmente español. Otra nacionalidad que aparece en esos cuadros es la francesa, consecuencia de la expulsión de franceses de su país a principio del siglo veinte. Esos clérigos o llegaron directamente de Francia a Cuba, o pasaron primero por otros países de América de norte para concluir después en el país. Por último, los religiosos y religiosas mexicanos constituyen el segundo grupo más importante que parece haber entrado durante esos años. La llegada de los curas mexicanos alteró la vida en la capital y por eso preocupó a los anticlericales que enriquecerían sus argumentos en contra de la Iglesia católica empleando por eso el antipatriotismo como rasgo orgánico de esa institución y de su clero. En 1919, años después de la primera oleada de religiosos mexicanos, localizamos un artículo firmado por un hermano terciario llamado Venancio Cruz, que formaba parte de una serie de opiniones entrecruzadas sobre la circular del obispo de La Habana que se refería a la ley de divorcio de 1918. En esas publicaciones, algunas de las cuales defendían la postura de la Iglesia en cuanto a la ley y otras no, surge el tema de los curas extranjeros, y en concreto de los mexicanos: “El clero expulsado de México ha invadido la Isla, y es un clero, con honrosas excepciones, altamente peligroso para la moral, y ese clero dirige la conciencia de nuestros niños que reciben la instrucción en colegios de religiosas” 21. La incorporación de la mayoría de esos religiosos y religiosas en el sector de la educación privada, permitió a los opositores de la educación religiosa, sustentar en la narrativa anticlerical, la cuestión del “clericalismo docente”. Lo seguro es que después de la publicación de los datos oficiales de la oficina de Estadísticas exigidos por la Cámara de Representantes, se hace una propuesta de ley que pretendía disminuir el clero monástico, prohibiendo la entrada en el país de nuevos miembros eclesiásticos, a menos de los que disponían los cargos de jefes o generales de 21 “La última pastoral del Señor Obispo. Un hermano terciario replica a Fray José”, La Noche, (La Habana),27 de marzo de 1919. 228 órdenes religiosas. Dicho proyecto, no se limitaba sólo a eso, sino que procuraba regularizar y circunscribir la presencia eclesiástica. En concreto, la ley instituía que todos los establecimientos de enseñanza de carácter religioso estarían bajo la supervisión de la Secretaria de Instrucción Pública, que las asociaciones religiosas contribuirían al Estado con excepción de aquellas de carácter exclusivamente caritativo, se prohibía el uso de hábitos talares en la vía pública e imponía la previa autorización del Ayuntamiento antes de la realización de cualquier procesión o ceremonia de carácter religioso22. El proyecto de ley que se firmó el noviembre de 1915, componía la elección final entre una serie de proposiciones formalizadas por los representantes de la Cámara. Una de las propuestas planteaba la extinción de las asociaciones religiosas de carácter monástico mediante la prohibición de la constitución de nuevas sociedades religiosas y el impedimento de hacer votos o profesar. Todas esas propuestas de ley, planeaban un restablecimiento de las relaciones entre el Estado y la Iglesia en la medida en que fueron cuestionadas por una gran parte de la intelectualidad cubana y de ciertos miembros de los partidos políticos. No cabe duda de que la llegada de religiosos a Cuba, huidos de la Revolución mexicana e incluso las mismas leyes anticlericales aplicadas en el país vecino, enriquecieron el discurso anticlerical desarrollado en Cuba. Si las primeras medidas anticlericales en México coincidieron con la evolución en Cuba de una discusión pública sobre el carácter de la educación privada y pública y la necesidad de proteger a la juventud cubana, reclamando una nacionalización del clero, dado que muchos trabajaban en la docencia, las políticas del presidente Elías Calles en contra de los religiosos, sucedieron una época en que en Cuba surgía la primera organización meramente anticlerical de la isla, la Federación Anticlerical Cubana. La nueva forma que adquirió esa doctrina ideológica determinada por los procesos sociales iniciados por la crisis social y económica de la década de los veinte, el compromiso político de muchos de su miembros con el socialismo, tuvo como resultado la necesidad de esos anticlericales cubanos de identificarse con las ideas emitidas por la Revolución mexicana de la era de Calles. 22 “Proyecto de ley sobre entrada de religiosos y ejercicio de cultos”, ElMundo, (La Habana), 20 de noviembre 1915. 229 La década de los veinte, se caracteriza por una crisis económica observada en un principio en la brusca caída del azúcar y otra política, reforzada por una administración corrupta y escandalosa durante el gobierno de Alfredo Zayas. Esa crisis que va a constituir un catalizador para la evolución de las ideas, sustituirá al núcleo de la intelectualidad que se concitó alrededor de la revista Cuba Contemporánea, por otros grupos más reivindicativos. Posteriormente, ese periodo culminaría con la formación de un movimiento social que combatiría contra la dictadura de Geraldo Machado. Dentro de ese contexto histórico, se hace evidente una reformulación también en el discurso anticlerical que a partir de 1924 se desarrollará principalmente por los miembros de la Federación Anticlerical Cubana y los colaboradores de su periódico El Anticlerical. No podemos dejar de mencionar que a partir de 1921 en la Universidad de la Habana aparecen las primeras reacciones estudiantiles frente al conservadurismo que caracterizaba hasta entonces a la universidad, inspiradas por los sucesos en la Universidad de Córdoba en 1918. Como punto cardinal de lo que constituiría después el movimiento estudiantil, era el primer congreso de estudiantes de la enseñanza media y de la universidad, celebrado el mes de octubre de 1923 en la Universidad de La Habana23. En este encuentro se abarcaron cuestiones que iban a cuestionar la misma naturaleza de la educación y como consecuencia a debatir también la instrucción impartida en los colegios religiosos. Además de sus asambleas salieron nuevos actores que iban a protagonizar en la vida política y de ellos varios iban a ser miembros de la Federación Anticlerical Cubana, cuando se estableció el año siguiente en La Habana24. Los miembros de la recién establecida asociación reflejaban el cambio sucedido en los representantes del anticlericalismo. Entre sus fundadores encontramos a Julio Antonio Mella, fundador de la Federación Estudiantil Universitaria, cofundador del Partido Comunista Cubano y de la Liga Antimperialista e inspirador de la Universidad Laica “José Martí”. A su lado, el escritor y poeta Rubén Martínez Villena, fundador del Grupo Minorista, uno de los participantes de “La protesta de los 13”, cofundador de la 23 Sobre la radicalización del movimiento estudiantil y la importancia del Primer Congreso Nacional de los estudiantes, Eduardo Ramón ARMAS TORRES-CUEVAS, Ana CAIRO BALLESTER, Historia de la Universidad de la Habana. 1728-1929, Volumen I, La Habana, Editorial de Editorial de Ciencias Sociales, 1984, pp.346-347. 24 Federación Anticlerical Cubana (10 de Mayo de 1924), Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Registro de Asociaciones, 371, Exp.: 11251. 230 Universidad popular “José Martí” y miembro del Partido Comunista. También el escritor y colaborador en la revista Carteles Antonio Penichet, de ideología anarcosindicalista y miembro también de la Liga Antiimperialista25. Como abogado-consultor de la Federación aparece el nombre de Eusebio Adolfo Hernández, que era profesor universitario y exgeneral quien había apoyado el Directorio Estudiantil durante el periodo de las manifestaciones estudiantiles26. Entre los miembros encontramos también españoles como el anarquista asturiano Hilario Alonso, autor de un libro escrito sobre el problema social en Cuba y el periodista canario José Cabrera Díaz, uno de los fundadores del Ateneo Canario27. Además, como figuras destacadas de la Federación, aparecen los nombres de Mariblanca Sabás Alomá, escritora y figura muy importante del movimiento feminista en Cuba y de Belén de Sárraga, anarquista española y poetisa28. La identidad política de los miembros fundadores de la asociación resulta muy iluminadora para poder comprender el especial vínculo que mantuvieron con la revolución mexicana. En la primera sesión de la Federación dirigió la palabra la nombrada presidente de honor Belén de Sárraga, que representaba a la Federación Anticlerical de la República mexicana. En la sección de la Federación del 16 de mayo de 1924, encontramos que: “teniendo presente también que el general mexicano señor Plutarco Elías Calles, es el alma Mater de aquella Federación Anticlerical que ha concebido a ésta, se acordó, por unanimidad, mandar dos cables a México; uno dirigido a la Federación Anticlerical Mexicana; otro al general Plutarco Elías Calles, comunicándoles la constitución definitiva 25 Amparo SÁNCHEZ COBOS, Sembrando ideales. Anarquistas españoles en Cuba (1902-1925), Sevilla, CSIC, 2008, p. 281. 26 Ana CAIRO BALLESTER, El movimiento de veteranos y patriotas (apuntes para un estudio ideológico del año 1923), La Habana, Editorial Arte y Literatura, 1976, pp.58-59. 27 Hilario Alfonso, El problema social en Cuba, La Habana: Hermes, 1928. Y Jorge DOMINGO CUADRIELLO, Los españoles en las letras cubanas durante el siglo XX. Diccionario bio-biográfico, Sevilla, Renacimiento,2009, p.294. 28 Belén Sárraga era española exiliada en México, aparte de feminista, era librepensadora y pertenecía en la masonería. Era amiga de la española residente en Cuba, Emilia Rodríguez y visitó dos veces Cuba, la primera para participar en el Congreso Obrero de Unificación de Cruces de 1912 y la segunda en 1924 para organizar la Federación Anticlerical. María Dolores Ramos, “Federalismo, laicismo, obrerismo, feminismo: cuatro claves para interpretar la biografía de Belén Sárraga” en María Dolores RAMOS, María Teresa VERA (Coords.), Discursos, realidades, utopías. La construcción del sujeto femenino en los siglos XIX y XX, Barcelona, Anthropos, 2002, pp.125-164. 231 de la Federación Anticlerical Cubana, saludándolos y dándoles las gracias por el éxito de todas sus gestiones llevadas a cabo con toda Felicitad”29. La elección de esa mujer para presidir la primera actividad de la Federación expresa los lazos ideológicos que se establecerían entre los anticlericales cubanos y la revolución mexicana y en segundo lugar revela la adopción de una nueva concepción del problema clerical que se correlacionaba con aquellas condiciones históricas que habían permitido el relieve de la cuestión social. Por eso en el discurso ofrecido por Belén de Sárraga en la primera conferencia ofrecida por la Federación, la invitada dio a conocer que “el papado había constituido recientemente la Internacional Verde compuesta de hacendados y terratenientes para esclavizar más de lo que está al obrero del campo”30. Según el artículo dos del estatuto de la federación, su finalidad era la de “afirmar y defender el pleno concepto de la soberanía de la República de Cuba como un credo nacional; protestar contra todo intento de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, que pueda lesionar esta soberanía, con patente menoscabo de los derechos ciudadanos garantizados por la Constitución”31. Como se dejaba reflejar en el estatuto de la Federación, su fin se limitaba en defender la Constitución cubana y sus principios contra la labor funesta de la Iglesia católica y de su clero. Por último, en el artículo cinco, se reconocían la alta dignificación del maestro y las prácticas del laicismo en la escuela, que será preservada y promovida por la Federación, en la medida en que se reconocía la importancia de la educación del individuo”. Conforme a esos fines, en 1925, se funda en la capital el periódico El Anticlerical como órgano de la Federación y con Alberto Rodríguez Sust como director. En cuanto al periódico, aunque no es posible seguir su evolución ideológica y sus posibles oscilaciones a causa del escaso número de ejemplares que se conservan, se puede decir que, aunque existen referencias a estudios y libros de anticlericales franceses que seguramente hayan influenciado el pensamiento anticlerical cubano, sería la Revolución mexicana, la principal fuente de inspiración de los colaboradores de ese periódico. 29 Federación Anticlerical Cubana (16 de mayo de 1924), Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Registro de Asociaciones, 371, Exp. 11251, Federación Anticlerical Cubana. 30 Federación Anticlerical Cubana (10 de mayo de 1924), Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Registro de Asociaciones, 371, Exp. 11251. 31 Ibid. 232 En este aspecto, para poder comprender el proceso de la formación del pensamiento anticatólico de la década de los veinte, no podemos excluir el influjo de la política anticlerical del gobierno de Elías Calles, en el debate desarrollado en Cuba. Dicha discusión fue nutriéndose del interés de los anticlericales cubanos hacia las iniciativas del gobierno mexicano en material de religión y de educación. En el periódico hay una serie de artículos dedicados a los sucesos en el país vecino. Además, Julio Mella desde México donde se encontraba exiliado,será el corresponsal del periódico y desde allí mantendrá informado al público cubano sobre las medidas tomadas por Calles. Él describiría su experiencia en México empleando para ello un estilo irónico: “Habíamos entrado en una tierra donde podíamos tomar la revancha” para seguir después, cuando visitó la capital “Estábamos en plena efervescencia anticlerical. Día a día se cierran templos y colegios “sagrados”, no menos suntuosos y corrompidos que el tristemente célebre de los escolapios de San Rafael o Belén”32. Resumiendo, el proceso revolucionario iniciado en México había despertado la admiración de los anticlericales cubanos. Además, la de facto hegemonía del catolicismo y el desarrollo continuo de los planteles educativos católicos, en cuyas aulas estudiaba la élite cubana, es otra de las razones que justifican el espíritu anticatólico del periódico, que a partir de ahora formará parte de la ideología del socialismo revolucionario, bajo cuyas filas se agrupó la mayoría de los miembros de la Federación. No es de extrañar que el marcado carácter social de la Revolución Mexicana, captara la simpatía y el interés de los jóvenes revolucionarios. 32 Julio MELLA: “Desde México. Horizontes de viaje. Modalidades de la campaña anticlerical en México”, El Anticlerical, (La Habana), 1 de Abril de 1927. Otros artículos sobre el tema en el periódico:“El pueblo de México sigue dignificándose. Los Gobernantes Mejicanos continúan su labor desclerigadora”, El anticlerical, (La Habana), 1 de Julio de 1926. También:“Honor al gobierno de Calles. Calles pone en vigor la Constitución. La expulsión de los clérigos de la República Mexicana”, El anticlerical, (La Habana) ,1 de marzo de 1926. “Se manifiesta en la Habana una manifestación pública en homenaje al Presidente de México. La organizan la Federación anticlerical y la Logia Masónica”, El anticlerical, (La Habana), 1 de agosto de 1926. 233 Imagen 1. La Revolución Mexicana y la política de Elías Calles en cuanto a la Iglesia compone uno de los temas más destacados del periódico. (Fuente: El Anticlerical, 1 de noviembre de 1926). Si queremos resaltar la relación existente entre la Revolución y la sociedad cubana, hay que añadir una última cuestión. Observamos que en las antípodas de las publicaciones que exaltaban la expulsión de los religiosos del país vecino, se hallan en la prensa católica artículos que informaban sobre la situación del clero en México y se narraban los horrores cometidos por los anticlericales en detrimento de los religiosos. En el Boletín Eclesiástico en 1926, decía que en México se habían clausurado todos los colegios católicos y por eso, “reprobamos, condenamos y anatematizamos todos y cada uno de los crímenes cometido por el Gobierno Mexicano en contra de la Iglesia Católica en los últimos días”33. En la misma revista solían publicar las cartas escritas por los prelados de México sobre el tema y 33 “Sobre el jacobinismo mexicano” en Boletín de las Provincias Eclesiásticas de la República de Cuba,año X, 5 (mayo de 1926), pp.113-119. 234 también allí se divulgó la carta papal Iniquisafflictisquedel 18 de noviembre de 1926, sobre la hostilidad del Estado mexicano hacia la Iglesia católica34. Las noticias, no obstante, no llegaban solamente mediante los periódicos. La salida de los clérigos de México les lleva en muchas ocasiones, a pasar una temporada en Cuba y allí encontrar un lugar de acogida en las comunidades religiosas y en sus planteles. En 1926, en el colegio de los maristas en la Habana, estuvo invitado el prelado mexicano, Sr. Dr. Martín Tritschler y Córdova, arzobispo de Yucatán. En la memoria del colegio, se hará una especial mención a ese huésped del colegio quien se presenta como otra de las muchas víctimas “de la inicua persecución religiosa desatada contra los católicos de la vecina República Mexicana”35. El Arzobispo de Yucatán participaría en las actividades extraescolares del colegio y sería el que administraríael Sacramento de la Confirmación en la capilla del Colegio a un buen número de alumnos, quienes deberían ser, según la congregación: “los nuevos soldados de la milicia de Cristo, verdaderos campeones de la Fe, en estos tiempos en que se muestran tan osados los enemigos de la verdadera Religión”36. El año siguiente, en la memoria del colegio de los maristas, destaca un capítulo dedicado a “La persecución religiosa en México”37. Mientras que en otra, en noviembre de 1928, leemos que en el colegio celebraron la onomástica del Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Martín Tritschler, arzobispo de Yucatán, huésped de honor del colegio, “mientras duren en la vecina República de Anahuac, las satánicas leyes dictadas contra la Iglesia Católica y sus ministros”38. El arzobispo de Yucatán, monseñor Martín Trischler, se hospedaría en el colegio de Vedado, desde 1927 hasta 192939. 34 “Variedades. El cumplimiento de la Ley. De “Excélsior” de México”, Boletín de las Provincias Eclesiásticas de la República de Cuba, año X, 8 (agosto de 1926), pp.198-200, “El episcopado mexicano”, Boletín de las Provincias Eclesiásticas de la República de Cuba, año X, 8 (septiembre de 1926), pp.227-230. 35 “Efemérides del curso 1926-1927”, Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios,1926-27, Habana, 1927, s-p. 36 “Efemérides del curso 1926-1927”, Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios, 192627, Víbora, Habana, 1927, s-p. 37 Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios, 1927-28, Víbora, Habana, 1928, s.p. 38 Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios, 1927-1933, Víbora, Habana, 1933, s.p. 39 Hermanos Maristas, La Habana- Víbora, 1915-1961, Miami, Internacional Press, 2008, pp. 33-36. 235 Imagen 2. La propaganda de los Colegios católicos en contra de las políticas anticlericales de los gobiernos mexicanos.(Fuente: “Belén”, año 9, 47-48, La Habana, septiembre- noviembre 1934). En la revista del colegio de La Salle también hallamos apartados sobre los invitados religiosos mexicanos40. En 1926 se anuncia en su revista una carta que el Pío XI había escrito para los hermanos José, arzobispo de México, y el resto del clero mexicano con ocasión de los acontecimientos ocurridos en México41. En ese sentido se pone de relieve una aproximación distinta a laspersecuciones religiosas,que concierne a su reproducción como una experiencia vivida y trasladada en las aulas de los colegios por las propias personas que habían sufrido los sucesos. Ese hecho que muchas veces formaba parte del proceso educativo de los colegios católicos, constituye otro factor que avivaba las tensiones entre la comunidad católica y los anticlericales y, según nuestro entender, compone otro 40 41 “Visita de Prelados Mexicanos”, De La Salle,año XIV, 125, (Febrero 1926), p.274. “La voz del Papa”, De La Salle, año XIV, 128, (Mayo-Julio 1926), p. 407. 236 aspecto de la confluencia entre lo ocurrido en México y su proyección ideológica en la sociedad cubana. Conclusiones Las medidas anticlericales que se aplicaron en 1914 en México, influyeron el pensamiento cubano anticlerical de los intelectuales liberales de las primeras décadas del siglo XX, cristalizado en el discurso público y en las iniciativas políticas hacia un mayor control del clero extranjero. En esta fase la existencia de un número considerable de españoles entre los curas que llegaron de México, fomentó los argumentos de quienes exigían la nacionalización del clero residente en la isla, al detectar un gran peligro para la construcción de la “patria cubana”. En este sentido, uno de los aspectos que se debería estudiar más rigurosamente sería la contribución de la Constitución mexicana de 1917, tanto en las propuestas anticlericales de los políticos, como en la argumentación y las conclusiones del mencionado informe de Ismael Clark sobre la educación privada redactado en 1917, año de la publicación de la Constitución mexicana. En la siguiente etapa, que abarca los años que en el poder se encuentra Elías Calles, en Cuba el anticlericalismo será expresado por la Federación Anticlerical42. La coyuntura política y la evolución de movimientos sociales revolucionarios dentro de los cuales se movían los anticlericales del periodo, propiciaron un estado de opinión muy favorable hacia la Revolución Mexicana. Aquí hay que mencionar que entre los círculos anarquistas también había una simpatía hacia el proceso revolucionario mexicano, y por eso en 1912 encontramos el caso del profesor y defensor de las escuelas racionalistas en Cuba, el anarquista Moncaleano, quien no dudó en cerrar la escuela que mantenía en Regla, barrio de La Habana, para irse a Yucatán y abrir una escuela allí, enseñando su apoyo de esa manera a la Revolución43. 42 El restablecimiento de las relaciones entre la Iglesia y el Estado mexicano, durante los principios de la década de los veinte, coincide con un silencio en las fuentes cubanas a temas relacionadas con ese país. Sobre el estado de las relaciones, mira: Charles C. CUMBERLAND, MexicanRevolution. The Constitutionalist years, Austin, University of Texas, 1972, p.379. 43 R. KIRWIN SHAFFER, “Freedom teaching: anarchism and education in early Republican Cuba, 18981925”, The Americas,Volume 60, 2 (October 2003), pp.151- 183, esp. p.170. 237 Por último, podríamos plantearnos una relectura de las políticas anticlericales en México y el miedo que habían provocado entre la comunidad católica y la misma Iglesia cubana, y cómo finalmente, la intención de evitar unos sucesos parecidos en la sociedad cubana, hayan dirigido las políticas de catolicismo social que las instituciones eclesiásticas introdujeron en Cuba a partir de 1914. De una u otra forma resulta evidente que la evolución de las ideas anticlericales y del pensamiento político cubano, no sería plenamente comprensible sin tener en consideración el posicionamiento de los diferentes grupos sociales sobre la Revolución mexicana y por el otro lado, la proyección ideológica de ese acontecimiento en las diferentes esferas públicas de la sociedad cubana. 238 La Cruzada Católica en Argentina en la Segunda Mitad del Siglo XX. Vasos comunicantes con la experiencia española. David Vale Díaz y Julio Lisandro Cañón Voirin Universidade de Santiago de Compostela Introducción “En la defensa contra la amenaza roja, todos debemos unirnos. Pero esta unión no debe formularse negativamente, con el aburrido rótulo del anticomunismo. Debe ser una llamada a somatén alrededor de nuestros grandes lemas. Sólo con un espíritu de cruzada como el que animó a los españoles en la mañana imborrable del 18 de julio, esa amenaza desaparecerá de América, como desapareció de España tres años después de aquella primera jornada” 1. 1 Mario AMADEO: “Hacia una comunidad hispánica de naciones”, Cuadernos Hispanoamericanos, 59, 1954, pp. 131-140. Cuadernos Hispanoamericanos es una revista española fundada en febrero de 1948, en el marco de la renovada política académica y cultural del franquismo hacia América Latina, consonante con la Historia de España y América Latina. Una revista pensada para desarrollar los motivos, los temas, los hechos de la Hispanidad a ambos lados del océano. “Cuadernos Hispanoamericanos”, ABC, 8 de febrero de 1948. Mario Amadeo (1911-1982): Secretario de la Embajada Argentina en Uruguay y ante la Santa Sede (1939-1941); asesor de la Delegación argentina en la Conferencia de Río de Janeiro de Cancilleres Americanos, en la que Argentina se negó a romper relaciones con el Eje; ministro de Relaciones Exteriores (1955) del Gobierno de la Revolución Libertadora; Embajador ante las Naciones Unidas (1958-1962) de la administración frondizista; Embajador en Brasil (1966), del gobierno de la Revolución Argentina. En 1934 participó activamente en el Congreso Eucarístico Internacional (Buenos Aires), acercándose a los Cursos de la Cultura Católica, simiente de la cual nació años después la Universidad Católica Argentina. Completó su formación católica y filosófica en el Colegio Pontificio Internacional Angelicum (Roma), y fue uno de los fundadores de la Juventud de la Acción Católica Argentina. Escribió artículos para revistas como Sol y Luna (que dirigió junto a Juan Carlos Goyeneche), Balcón, Nuestro Tiempo, Nueva Política y Quincena. Fue director de la Revista de la Facultad de Derecho de Buenos 239 Por de más transparente es este párrafo del intelectual católico militante Mario Amadeo, respecto de lo que queremos significar en este estudio. Los vasos comunicantes existentes en la experiencia ocurrida a uno y otro lado del océano se equiparan en un corpus doctrinal que rechazaba el sistema democrático como forma de organización social. Si bien cada proceso nacional responde a circunstancias específicas, vinculadas al modo y al momento en que se producen, nos centraremos en aquellos aspectos comunes. Como puede ser en el imaginario de las clases dominantes la idea de Cruzada y la construcción de la Ciudad Católica. Esta es nuestra primera aproximación a la perspectiva comparada sobre los sustentos discursivos para la reedificación de las hegemonías y las estrategias adoptadas para conseguirlo. Las más visibles de estas últimas, en uno y otro contexto, son: por un lado, la intención de las clases dominantes por conformar un consenso antagónico contra todo aquello que significase una alternativa o una disputa a su pretensión de establecerse y reproducirse como clase dirigente ético-política; y por el otro, el proyecto propuesto por los sectores dominantes para resolver las crisis orgánicas. Desde nuestra perspectiva, el golpe de Estado cívico-militar-religioso que derrocó al gobierno de Juan Domingo Perón (21/09/55) abrió una crisis de hegemonía que del terreno político pasó al resto de los ámbitos de la vida en sociedad. Esta crisis, que podemos caracterizar de orgánica, se ve agudizada por la pretensión del bloque golpista de recuperar el control monoclasista de la sociedad así como por su incapacidad para desarrollar una hegemonía política duradera2. Ese es el marco general en el cual se inscribe el tema objeto de nuestra investigación: el rastreo genealógico de los discursos y las prácticas con los que la iglesia católica de Argentina intervino a partir de 1955 en el proceso de conformación de un nuevo orden hegemónico. Aires, y profesor de Derecho Internacional en Escuela Superior de Guerra Naval. Fundó el Ateneo de la República (1962). 2 Entendida como crisis orgánica, como el momento de la arbitrariedad, del recurso al autoritarismo, a la coerción. En este sentido la dialéctica de Gramsci escapa a todo modelo “estructural-funcionalista”, en el cual los modos de integración en una estructura consolidan los modos de institucionalización de los controles. Adoptamos la concepción de crisis orgánica en el sentido de ruptura de un bloque histórico o sea de la pérdida capacidad de los estamentos dirigentes de una sociedad de ser aceptados como tales (hegemónicos). Dice Gramsci: “Los viejos dirigentes intelectuales y morales de la sociedad sienten que pierden terreno bajo los pies, […] a eso se deben su desesperación y sus tendencias reaccionarias y conservadoras; como la forma particular de civilización, de cultura, de moralidad que ellos han representado está descomponiéndose, ellos proclaman la muerte de toda civilización, de toda cultura, de toda moralidad, y piden al Estado que tome medidas represivas”. Antonio GRAMSCI: Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán, México, Siglo XXI, 1977, p. 273. 240 En su intento por erigirse en un pilar rector moral, intelectual y político de la sociedad, la iglesia adoptó como modelo el orden sociopolítico occidental y cristiano. Este se sustentaba en la jerarquía y la conciliación de clases sintetizado en la idea de la ciudad católica. Si en España encontramos esta idea en los inicios del Golpe de Estado de 1936 en la pastoral Las Dos Ciudades3, firmada por el obispo de Salamanca, en el caso argentino será el sacerdote Julio Meinvielle el encargado de reactualizar esta idea: “Un orden normal de vida es un orden esencialmente jerárquico, una jerarquía de servicios y el orden jerárquico integra en la unidad lo múltiple. Así las familias se integran en la unidad de las corporaciones; las corporaciones en la unidad de la nación bajo un mismo régimen político; las naciones en la unidad de la cristiandad por la adoración del mismo Dios”4. Dentro de la estrategia de dominación desplegada por la jerarquía eclesiástica hay un elemento de singular trascendencia, la conformación de un consenso antagónico contra todos aquellos que activa o pasivamente se le opusieron. Dentro de esta lógica, se les consideraba protagonistas de un proceso de deshumanización y que por tanto debían ser eliminados para edificar la ciudad católica. Un proceder semejante es el que describe Josep Fontana en el prólogo de la obra de Espinosa: “el objetivo del golpe ‘depurador’ estaba claro. Había que aniquilar todos los elementos de la sociedad española que habían servido para articular aquella alternativa reformista iniciada en 1931”5. 3 Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE, “Iglesia de la Cruzada. La elaboración del mito de la cruzada”, en Manuel ORTIZ HERAS y Damián A. GONZÁLEZ (coords.): De la cruzada al desenganche: la Iglesia española entre el franquismo y la transición, Madrid, Sílex, 2011, p. 27. 4 Julio MEINVIELLE: El comunismo en la revolución anticristiana, Buenos Aires, Theoria, 1982 [1961], p. 28. El sacerdote Julio Meinvielle (1905-1973) con una intensa actividad intelectual y doctrinal, de modo particular en el campo político, defendiendo la que denominaba Cristiandad auténtica, tuvo una importante influencia en la vida pública argentina. A través de una intensa actividad de conferencias, artículos, clases y reuniones formativas, Meinvielle ejerció en esos años un fecundo apostolado de formación e iluminación y consejo en el laicado católico argentino. En 1956 aparece Política argentina 1949-1956, recopilación de una serie de artículos publicados originalmente en la revista Presencia. Especial mención merece el artículo “Hacia un nacionalismo marxista”, clave para interpretar el período peronista y post-peronista en Argentina y su problemática; escribía en el prólogo: “su solución hay que buscarla en la conjugación de lo nacional, de lo popular y lo católico. […] La política de lo que, con más o menos discutible acierto, se llamó la “oligarquía” se ha ocupado del desarrollo nacional a costa de las clases populares. Por ello, como reacción en contra, advino el fenómeno peronista. Pero éste, en cambio, se ocupó de las clases populares a costa del patrimonio nacional. Y así el peronismo, con la ruina de la nación, caminaba hacia su propia ruina”. Julio MEINVIELLE: Política Argentina 1949-1956, Buenos Aires, s.e., 1956. 5 Josep FONTANA: “Prólogo”, en Francisco ESPINOSA MAESTRE: La columna de la muerte. El avance del ejército franquista de Sevilla a Badajoz, Barcelona, Crítica, 2011. 241 La Revolución Libertadora, punto de inicio de la cruzada Como apuntábamos en párrafos anteriores, el derrocamiento de Perón abrió una crisis de hegemonía acompañada por dos fenómenos concomitantes: la caracterización formulada por el bloque dominante de la situación social post-peronista, y el proyecto planteado para reconstruir la herrumbrosa estructura socio-política. El relato pormenorizado de la caracterización está dado por los actores principales de la Revolución Libertadora. A partir de ella la sociedad argentina fue dividida en dos realidades antagónicas y al parecer inconciliables: una asociada al orden y la armonía, la otra al desorden y el caos. Si bien no pueden pasarse por alto las diferencias al interior del bloque golpista, hubo coincidencias de conjunto respecto de la falta de “orden real y jurídico que fomenta la tranquilidad que es la paz, por ser tranquilidad del orden”, tal como señalaron los obispos argentinos al presentar el Libro Blanco de la iglesia católica6. La proclama de inicio del golpe de Estado sentenció ese desorden por haber servido para “el auge de la corrupción y para la destrucción de la cultura”7. El general Lonardi, primer presidente de facto de la Revolución Libertadora, completó el cuadro de situación aseverando: “veo una amenaza en el comunismo”8. El primer aspecto sobre el cual debemos detenernos es el orden al cual hacen referencia los obispos que se convirtió en la premisa de una regeneración social y de una nueva cultura para una Argentina restaurada. El registro empleado es el de un orden moral instituido por Dios, donde la vida social y jurídica del hombre es parte integrante de ese orden. Con esta noción como punto de partida establecen cual debe ser la organización de la sociedad, la relación entre los miembros de la sociedad, y la relación de las sociedades entre sí; construyendo una identidad grupal con validez universal y absoluta por provenir de Dios. La matriz donde se nutrió la concepción de orden/desorden es el proyecto de la cristiandad, definido prístinamente por el padre Meinvielle, como: “un conjunto de pueblos que públicamente se proponen vivir con las leyes del Santo Evangelio” 9. El propio Meinvielle revitalizó el proyecto con nuevos presupuestos ideológicos. Sostuvo 6 “Libro Blanco acusador de los obispos”, ABC, 29 de julio de 1955. Luis LONARDI: Dios es justo. Lonardi y la revolución, Buenos Aires, Francisco Colombo, 1958, p. 97. 8 “Lonardi ha decretado la amnistía política para todos los condenados por delitos políticos desde 1946”, ABC, 29 de septiembre de 1955. 9 Julio MEINVIELLE: Hacia la cristiandad, Buenos Aires, ADSUM, 1940, pp.14-15. 7 242 que la inexistencia de un orden respetuoso del derecho natural y cristiano, afecta a la difusión del Evangelio, de donde colegia que quien no contribuye a edificar la ciudad de Dios o cristiandad, trabaja para su demolición. Incluso señaló que una de las obligaciones de la iglesia era la de aplicar medidas de coerción, que podían llegar hasta la deposición de los gobiernos que perjudiquen el orden natural y cristiano10. Igualmente, Rigoberto Doménech, arzobispo de Zaragoza, proclamaba que “la violencia no se hace en servicio de la anarquía, sino lícitamente en beneficio del orden, la Patria y la Religión”11. En consonancia con tales apreciaciones Mario Amadeo expresó la visión compartida por la derecha argentina, sobre dos cuestiones: el temor al desborde social, “el riesgo de ser superados por la izquierda revolucionaria y marxista”12 si no se atendía a las demandas provenientes de los sectores subalternos por una mayor justicia social; la legitimidad del recurso a la fuerza, al golpe de Estado, a la represión, a la violencia: “No pretendemos descalificar el uso de la fuerza como factor político ni somos tolstoyanos que nos horroricemos de las medidas de represión cuando son justas”13. En este mismo sentido José Ramón Rodríguez Lago nos recuerda que en el caso español “salvar los intereses de la Iglesia […], exigiría hacerse con las riendas del Estado, de forma democrática o de cualquier otra manera”14. Importa recuperar la concepción de un miembro de las FF.AA., protagonista central de la alianza, enlace entre los distintos grupos actuantes en el golpe: el coronel Juan Francisco Guevara15. Guevara, al igual que su amigo Mario Amadeo, consideró que el derrocamiento de Perón obedeció a la necesidad de “poner en quicio los valores religiosos, morales y cívicos”16. Sin embargo, para Guevara el régimen peronista había uniformando a la clase obrera argentina en una “masa adoctrinada, sólida y ferviente, 10 Julio MEINVIELLE: El comunismo... María Dolores RUIZ EXPÓSITO: Mujeres almerienses represaliadas en la posguerra española (1939 – 1950), Tesis doctoral, Universidad de Almería, 2008, p. 122. 12 Mario AMADEO: “Hacia una comunidad hispánica”…, pp. 131-140. 13 Ibid., pp. 131-140. 14 José Ramón RODRÍGUEZ LAGO: La iglesia católica en Galicia (1910 – 1936). Entre la revolución de Portugal y la cruzada en España, Santiago de Compostela, Andavira Editora, 2012, p. 52. 15 Juan Francisco Guevara: coronel del ejército, mascarón de proa de un proyecto político cultural que vinculó a los empresarios católicos más poderosos, los militares y la jerarquía eclesiástica. Miembro fundador de Ciudad Católica Argentina, comenzó a traducir y editar la revista Verbe, divulgando la obra del teólogo francés Jean Ousset. Inspiradas en Ciudad Católica y con la cara visible del coronel Guevara surgieron dos organizaciones políticas Fuerza Nueva (1962), y el Movimiento Nacional Comunitario (1964). En 1962 fue jefe de Inteligencia y Operaciones del Estado Mayor del Ejército; embajador en Colombia (1966), y en Venezuela (1969). 16 Juan Francisco GUEVARA: Argentina y su sombra, Buenos Aires, Del Autor, 1970, pp. 76-77. 11 243 que compone la mayor organización política del país”17; ello, según Guevara, la había alejado de “los peligros anarquizantes, socialistas, y marxistas”18. Los párrafos precedentes destacan la aversión hacia la revolución social como paradigma en el imaginario de los intelectuales de la clase dominante. Otro punto de coincidencia está en visualizar el recurso del Golpe de Estado como medio de consecución de sus objetivos.En líneas generales para los protagonistas de la alianza, Perón condujo inadecuadamente la incorporación de la clase obrera a la vida política institucionalizada, fundamentalmente por haber hecho uso de un resorte hasta entonces descuidado y de una potencia latente increíble: la justicia social. Sin embargo algunos sectores del bloque dominante no dudaban en reconocer que la burocratizada conducción sindical del peronismo había evitado la caída de la clase obrera en el comunismo. Pero la iglesia planteó, a través del Partido Demócrata Cristiano, la caracterización que se impondría: el peronismo había contribuido a “la agudización artificial de la lucha de clases [y] la desconfianza de los desposeídos en la buena fe de los demás”19. Formulada la caracterización de desorden, se estructuró el desarrollo conceptual del proyecto de orden. Los principios básicos donde se sustentó se figuran “entre la renovación bajo el signo de la tradición y el orden o la revolución bajo el signo de la hoz y el martillo”20. No por evidente debemos dejar de subrayar la premisa contrarrevolucionaria del planteamiento atravesado por el entrecruzamiento de ideas de índole religiosa, política, y social, a través de la representación dicotómica orden/caos cristianismo/comunismo, pero con una única alternativa, un “camino único, y, ese sí de verdadera redención, el cristianismo”21. Bajo la misma idea, Juan PerellóPou, obispo de Vic, aspiró a “recristianizar las masas del pueblo españolenvenenadas por las utopías marxistas y devolverles la fe y el patriotismo de nuestros mayores”22. El elemento clave está en el carácter divino del orden, un orden armónico y jerárquico vigente en la civilización cristiana, en la ciudad católica “la Ciudad Temporal 17 “Después de ofrecer su dimisión para pacificar el país, Perón acordó continuar en la presidencia”, ABC, 1 de septiembre de 1955. En la citada información periodística se reproduce el texto de la Carta de la Renuncia de Perón, 31 de agosto de 1955, de donde extrajimos el pasaje transcripto. 18 Juan Francisco GUEVARA.: Argentina y su sombra…, p. 55. 19 “La Democracia Cristiana Argentina al Pueblo y al Gobierno”, La Nación, 13 de julio de 1955. 20 Mario AMADEO: “Hacia una comunidad hispánica”…, pp. 131-140. 21 Emilio BOTERO GONZÁLEZ (monseñor): “Pastoral sobre el comunismo”, Agencia Informativa Católica (AICA), 193, 19 de febrero de 1960. 22 Miquel IZARD: Genocidas, cruzados y castradores. Terror y humillación en nuestro pasado, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2015, p. 98. 244 debe ser incoacción de la Ciudad Eterna”23. Ángel Luis López Villaverde observa este mismo fenómeno para el caso español: “no había más salida que la ‘recristianización’ de España, el triunfo de la ‘ciudad de Dios’ sobre el ateísmo”24. En esta concepción la vida de los hombres en sociedad debe estructurarse de acuerdo a la coexistencia de ambas ciudades en el quehacer cotidiano. El orden social deseado se inspiró en un modelo jerárquico de unión: “es urgente entonces, jerarquizar los valores y ubicarlos dentro de una escala natural y lógica, para que la riqueza y la economía estén al servicio del hombre, y éste, al de Dios”25. Unión armónica de las fuerzas del capital y del trabajo, de las fuerzas económicas, políticas y religiosas, del Estado con la iglesia en la edificación de la ciudad católica26. En la sociedad a edificar se pensaba en un ordenamiento social donde “el artesanado, la burguesía y la aristocracia sirven al sacerdocio […] y a su vez son servidos por él en cuanto el sacerdocio consolida el ordenamiento económico y político de aquellos”27. Ello supone un proyecto de ingeniería social, la conformación de una sociedad que toma las acciones y el pensamiento de Cristo no ya como palabra divina, sino también como forma de vida y de organización social, una acción informativa de la iglesia estructurando las relaciones familiares, laborales, culturales y políticas: “se hace imperioso destacar el valor vital y social del cristianismo, cuya doctrina ha sido creada para ser vivida”28. Esta misma proyección es la que manifiesta Isidro Gomá en su legado para el “Nuevo Estado” bajo el axioma “de que ‘España será católica o no será’ […], bajo el presupuesto de que el catolicismo representaba el equilibrio entre poder y pueblo”29. Como acabamos de exponer, en el imaginario de este sector la búsqueda de la ciudad católica, de la sociedad de orden, actuó como elemento legitimador y aglutinador, mientras la construcción de un otro agresor (comunismo/marxismo) funcionó como un consenso antagónico. Según esta concepción, el comunismo tendría como objetivo el desorden, destruir la ciudad católica, la civilización cristiana, la realeza de Cristo “o lo que es lo mismo o peor: dentro del orden del desorden. Dentro de 23 Adolfo TÓRTOLO (arzobispo): “Prólogo”, en Jean OUSSET: Introducción a la Política, Buenos Aires, Iction, 1963. 24 Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE, “Iglesia de la Cruzada…”, p. 27. 25 Ramón CASTELLANO (arzobispo): “Prefacio”, en Jean OUSSET y Michel CREUZET: El trabajo, Madrid, Speiro, 1964. 26 Julio MEINVIELLE: El comunismo…, p. 46. 27 Ibid., pp. 49-51. 28 Antonio CAGGIANO (cardenal): “Declaraciones a los representantes de la prensa local y extranjera sobre el I Congreso Mariano”, AICA, 213, 8 de julio de 1960. 29 Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE, “Iglesia de la Cruzada…”, p. 43. 245 la contradicción, de la desintegración, de la anarquía”30.Como bien expone Mira Caballos en el prólogo de Genocidas, cruzados y castradores: “la guerra no enfrentaba a golpistas y a republicanos sino a buenos y a malos; los primeros, encarnación de la providencia divina y los segundos marxistas, inspirados en el mismísimo diablo”31. Se presentó al comunismo como la culminación de una revolución anticristiana radical, inspirado en el rechazo a toda creencia religiosa. Lo entendieron como una progresiva zoologización o deshumanización del hombre, un proceso cuyo inicio lo ubicaron en el Renacimiento a partir del cual “el hombre fue descendiendo al animalismo”32 y continuó en ese proceso hasta hacer eclosión en la Revolución Francesa, mediante, lo que consideraron, dos de sus herencias más nefastas: el mito de la libertad y el de la democracia. Finalmente, señalaron que, marcando el grado de descenso mayor y de menor densidad cultural surgió en nombre de la justicia social el comunismo33. Desde esta enunciación quedaron nítidamente separados dos bloques antagónicos: el cristianismo frente al comunismo. Los intelectuales de las clases dominantes avanzaron en la definición del ser argentino (representación cultural de las clases dominantes), pretendiendo prescindir de todos los movimientos sociales, políticos y culturales situados en la zona de influencia del comunismo. El objetivo principal era unificar ideológicamente a toda la sociedad, una homogeneización forzada, sin lugar para el comunismo: “la sociedad no puede ser ni atea, ni agnóstica, ni laica”34. En el mismo registro discursivo José Luis Arrese afirmaba: “España no será nada si no es católica. España solamente fue grande cuando tuvo un grande espíritu religioso”35. Es decir, desde su misma formulación no se contempló el pluralismo, se apostó por la homogeneización cultural. Según el cardenal Caggiano el comunismo no sólo “desconoce a Dios, sino que intenta destruir en la conciencia de los hombres, la convicción de la realidad de Dios. (...) Más aún, intenta destruir la fe en Dios” 36. El 30 Adolfo TÓRTOLO: “Prólogo”... Miquel IZARD: Genocidas, cruzados…, p. 12. 32 Julio MEINVIELLE: El comunismo…, p. 16. 33 Ibid., pp. 101-102. 34 Adolfo TÓRTOLO: “Prólogo”... 35 José Luis ARRESE: La revolución social del nacionalsindicalismo, Málaga, Editorial Nacional, 1940, p. 43. 36 Antonio CAGGIANO (cardenal): “Pastoral, La Iglesia frente al comunismo”, AICA, 230, 4 de noviembre de 1960. 31 246 comunismo aparece así como problema, como problema subversivo: “radical subversión de los derechos, bienes y propiedades”37. El desarrollo de éste discurso tuvo como elemento fundamental la construcción de un otro pensado como peligro potencial para la integridad de la nación. El propósito era incidir en el sentido común para fortalecer la cohesión social y los medios de dominación. La construcción del otro se sustentó en la lógica del enemigo interior y de la guerra interior; en este sentido, cualquier ciudadano podía engrosar las filas del enemigo. Esta característica parece indicar dos rasgos de los sectores dominantes: por un lado, cierta debilidad estructural para asegurarse un fuerte consenso social sobre su papel conductor; por el otro, un temor exagerado al surgimiento de movimientos impugnatorios. Quienes sostuvieron la necesidad de imponer al país, la sociedad organizada, acusaron a toda el ala contestataria de inspirarse en doctrinas foráneas o de estar al servicio del imperialismo soviético. Contra ellos se afianzó una reacción común, combatiéndolos con una crudeza verbal inusitada; y organizando un aparato coercitivo oficial y extraoficial. Guerra Ideológica. Conformación del ser nacional Hemos visto que la crisis hegemónica, interpretada por los sectores dominantes de Argentina como falta de orden o desorden, debía ser superada mediante la implantación de la sociedad cristiana. Esta empresa de dominación adoptó estrategias diversas, sucesivas o simultáneas, destinadas a expandir la mística religiosa, proponiendo una renovación de la vida religiosa que alimentase el fervor religiosoen una Cruzada salvífica. La fuerza de este discurso beligerante, asociado a la pretensión de desenvolver un programa disciplinante y aniquilador se inscribe en la misma línea de la circular del arzobispo de Santiago de Compostela, Tomás Muñiz: “La Cruzada que se ha levantado contra ellos es patriótica, sí, muy patriótica, pero fundamentalmente una Cruzada religiosa, del mismo tipo que las Cruzadas de la Edad Media, pues ahora como entonces se lucha por la fe de Cristo y por la libertad de los pueblos”38. 37 38 Ibid. Javier DRONDA MARTÍNEZ: Con Cristo o contra Cristo, Navarra, Txalaparta, 2013, p. 382. 247 A la vez que su dimensionamiento en el plano político se hizo apelando a la guerra ideológica: “Se trata de una lucha eminentemente ideológica (…) lo trágico es que siendo ella ideológica no se dé a las ideas la importancia esencial que les corresponde para la defensa y para la victoria. No solamente se permite la libre expansión e irrupción de las ideas materialistas y ateas, sino que en éstos, indirectamente también se las fomenta, contribuyendo así a que el enemigo malo conquiste primero las inteligencias y domine después el país”39. El mismo cardenal Caggiano insistía: “estamos en plena lucha y no acabamos de convencernos de que se trata de lucha a muerte”40. Un conflicto donde sólo cabía como resolución el aniquilamiento: ya sea el propio ante el avance de una ideología (en este caso el marxismo), o el del enemigo, que sólo podía ser exterminado “si se le opone la sana doctrina que emana de la verdad revelada, al comunismo sólo puede aplastarlo una mística que se funde en Dios y conduzca a él”41. Esta misma intención es la que declaraba el General Mola durante la Guerra Civil Española: “¿Parlamentar? ¡Jamás! Esta guerra tiene que terminarse con el exterminio de los enemigos de España”42. Esta alternativa da cuenta de la construcción de un grupo que se auto referencia como esencial, cuyas prácticas y creencias, leyes, morales y costumbres, gozan del derecho a establecerse como hegemónicas. Lo contemplaron como un dilema entre la auténtica cultura occidental y cristiana (definitorias del ser nacional), y los enemigos de la misma y de sus valores trascendentes: “está en juego una estructura a derribar o construir, con sus riesgos y sus opciones derivantes; y todo esto, también en definitiva, entre el bien y el mal, el orden y el desorden”43. Concebían al ser nacional, al ser argentino, al ser occidental y cristiano como entidades fijas y objetivas: “De ahí que la defensa de la fe católica y la restauración de la Patria en Cristo sea la forma más pura y plena de servir a la Patria”. Así lo afirmaron todos los arzobispos y obispos de la República Argentina44. 39 Antonio CAGGIANO (cardenal): “Prólogo”, en Jean OUSSET: El marxismo leninismo, Buenos Aires, Iction, 1961, p. 4. 40 Ibid., p. 6. 41 Julio MEINVIELLE: El comunismo…, p. 32. 42 Miquel IZARD: Genocidas, cruzados…, p. 56. 43 Adolfo TÓRTOLO: “Prólogo”... 44 “Declaración del Episcopado Argentino”, ABC, 15 de marzo de 1959. 248 Se trata de un doble proceso: trasladar al conjunto de la sociedad la imagen del individuo que “colabora objetivamente en la destrucción de la Iglesia de Cristo y del orden católico de la República”45; y por otro establecer identificadores simbólicos conformadores de la identidad colectiva: “católico es el origen, la raíz y la esencia del ser argentino. Quiere decir que atentar contra lo católico es conspirar contra la Patria”46. Las pastorales, al constituir el mundo de los discursos donde se explicitan los preceptos trazados por la iglesia, permiten observar los procesos de construcción social de la realidad. Esto es, una forma particular de articular los elementos económicos, sociales, morales, culturales, educativos e ideológicos. En las pastorales encontramos los contornos del orden deseado y los registros empleados para interpretar la realidad, construidos sobre una conceptualización dicotómica, la polarización entre lo negativo y lo positivo: “a la enseñanza católica de paz y armonía entre las clases sociales dentro de la más completa justicia, el comunismo responde con la proclama de guerra de clases hasta cambiar la faz del mundo”47. Los mensajes de alarma hacia lo que a todas luces constituía un proceso imparable de destrucción de la sociedad por obra del comunismo fueron sintetizados por la máxima autoridad eclesiástica, el cardenal Caggiano, al definirlo como “la peor herejía”. Ante una amenaza de esas características: “Los católicos tenemos el deber de oponernos a su avance. Lucharemos para ello con una espada de dos filos que es la palabra de Dios. El comunismo no es invencible, pero si no lo neutralizamos, si no inmunizamos las almas contra sus toxinas, puede reducirnos y hacernos volver a las catacumbas, encerrarnos en campos de concentración”48. La idea de peligrosidad se extendía al socialismo y al laicismo, consideradas “ideologías inconciliables con el cristianismo y condenadas por la Iglesia, a las cuales el católico no puede dar su adhesión”49. En un momento de particular recogimiento para los católicos como es la Pascua de Resurrección, centro de todo el año litúrgico, la Catedral de Buenos Aires se convirtió en el escenario donde el cardenal Caggiano 45 Ibid. Ibid. 47 Emilio BOTERO GONZÁLEZ: “Pastoral sobre el comunismo”... 48 Antonio CAGGIANO (cardenal): “El comunismo es la peor herejía”, AICA, 211, 24 de junio de 1960. 49 Jorge MAYER (monseñor): “Exhortación Pastoral del obispo de Santa Rosa”, AICA, 194, 26 de febrero de 1960. 46 249 sentenció: “el comunismo es el peor de los totalitarismos, en realidad este es el totalitarismo absoluto y completo teórica y prácticamente por sus negaciones, por sus principios y por sus finalidades íntegra y exclusivamente materialistas”50. Un documento pastoral del Obispo de Mendoza, Monseñor Alfonso Buteler, presenta la misma línea de consideración respecto del comunismo, en tanto una herejía que ataca todos los aspectos de la vida humana y que “con la mayor violencia, trata de borrar del mundo todo vestigio o signo de la existencia de Dios”51. Varios puntos de estas pastorales, escogidas aquí por ser su lectura de carácter obligatorio en todas las parroquias, iglesias, y capillas, vienen signadas por su contenido combatiente. En todas ellas se insiste en los mismos temas: la perversidad del comunismo, su incompatibilidad con los Santos Evangelios, y su condición herética. Cuando se intenta determinar las funciones de este discurso es fácil visualizar su afán movilizador, ordenado claro está, con la iglesia auto considerada como arma de combate puesta al servicio de los católicos; colaborando en la interpretación de la realidad de acuerdo a los intereses de la clase dominante, intentando que los intereses privados que dominan la actividad del Estado sean asumidos como intereses generales, y como contrapartida presentar como comunista todo lo que les perjudica u obstaculiza. Uno de los aspectos más insistentes por parte de la iglesia fue el de presentarse como soldadora de los cabos de la tradición, nexo de unión entre el presente y el pasado, subrayando la importancia de la religiosidad en el proceso formativo de la cultura argentina. Por ello Monseñor Miguel Raspanti advertía sobre una acción sistemática de ateísmo y materialismo por parte de quienes “olvidando y desconociendo nuestro pasado, obedientes a consignas ideológicas totalmente ajenas a nuestra civilización y cultura, quieren arrasar con nuestros valores más puros y espirituales”52. Se difundió así la idea de una presunta homogeneidad cultural que da fuerza a la idea de nación en el terreno político cultural como una referencia estable y acrítica, constituyendo en realidad un elemento de legitimación del poder estatal. Se intenta presentar toda corriente contraria a la vía homogeneizante de la iglesia como opuesta a los designios de la comunidad argentina en su conjunto. Y se propugna por la expulsión total del disidente de la sociedad, sin que haya aspectos positivos de su cultura que 50 Antonio CAGGIANO: “Sermón pronunciado por el arzobispo de Buenos Aires, el domingo de Pascua de Resurrección (2 de abril de 1961) en la Iglesia Catedral de Buenos Aires”... 51 Alfonso BUTELER (monseñor): “Pastoral, El comunismo avanza”, AICA, 239, 6 de enero de 1961. 52 Miguel RASPANTI (monseñor): “Pastoral”, s.n., s.l., 1960. (Hoja suelta hallada dentro del libro de Miguel de ANDREA (obispo): Armonía de clases, Buenos Aires, Difusión, 1951). 250 preservar. Esto es la base, la esencia del pensamiento aniquilador y negativizador hacia el otro. Una construcción semejante fue empleada en los fundamentos de Agustín Serrano de Haro, en su manual de Historia España es así: “Desde Recaredo la religión católica ha sido la religión única de España. La República quiso romper este abrazo eterno de patria y religión, siendo inútiles sus intentos” o “La influencia de la religión católica y la cultura y nobleza del pueblo español hicieron el milagro de que de la confusión enorme que se formó al invadir nuestros territorios las hordas de los bárbaros salieran perfectamente definidos los caracteres más firmes de la historia de España”53. La Gran Misión. El Congreso Mariano Dentro de la estrategia movilizadora de la iglesia se celebraron en Buenos Aires dos grandes eventos religiosos: la Gran Misión (del 24/09/60 al 16/10/60) y el Primer Congreso Mariano Interamericano (del 11/11/60 al 13/11/60). El cardenal Caggiano explicó el objetivo compartido por ambos encuentros: funcionar como campañas de ilustración sobre el peligro comunista54. Ambos eventos fueron puestos bajo el patronato de la virgen María, a quién se le imploraba para que aplaste a la serpiente55. Se instalaron centros de misión en parroquias, capillas, centros vecinales y clubes barriales; dos mil quinientos sacerdotes y obispos del país, de América y de España, fueron distribuidos en esos centros misionales. La Gran Misión significó el punto de llegada y a la vez de partida para explicar y difundir la identificación del comunismo con el demonio. Pretendió ser el agente de una política de cristianización en la destrucción del adversario, la maniqueización pedagógica del bien contra el mal, por un lado los argentinos y católicos, por el otro los invasores al servicio del imperialismo soviético56. El cardenal Caggiano interpeló a los católicos recordándoles la encíclica DiviniRedemptoris (1937)57, actualizando la condena contra el comunismo, sin olvidar 53 Agustín SERRANO DE HARO: España es así, Madrid, Editorial Escuela Española, 1943, pp. 66-68. “Primer congreso mariano interamericano”,AICA, 213, 8 de julio de 1960. 55 Antonio CAGGIANO: “Pastoral, La Iglesia frente al comunismo”... 56 Este conjunto de ideas es el mismo que atraviesa la investigación de Miquel IZARD: Genocidas, cruzados… 57 DiviniRedemptoris (19/05/37), encíclica del papa Pío XI, donde calificó al comunismo como `intrínsecamente perverso´ añadiendo que `no se puede admitir que colaboren con él, en ningún terreno, quienes desean salvar la civilización cristiana´. Una solemne condena de la “nefasta doctrina del llamado 54 251 que: “todo cuanto se hace para debilitar o desterrar la convicción de la existencia y realidad de Dios (…) abre de par en par las puertas al comunismo” 58. El mismo Caggiano dio los detalles de la misión: “Será una Cruzada de Salvación (...) para que, conocida la Ley de Dios y los principios cristianos –que son los fundamentos esenciales del orden en la conciencia personal, en la familia y en la sociedad civil-, reconquistemos la paz social y la concordia, por el cumplimiento de la Ley Primera que es la de Dios. Así amaremos las leyes constitutivas y básicas, y por ellas, el orden constitucional de nuestro país”59. Por otro lado, la inauguración oficial del I Congreso Mariano Interamericano se desarrolló en el selecto teatro Colón de Buenos Aires, acto al que asistieron autoridades religiosas, ministros de la Corte Suprema de Justicia, autoridades nacionales y municipales, el cuerpo diplomático, y numerosos invitados especiales. Tras ejecutarse el Himno Nacional y el Himno Pontifício, el Dr. Videla Escalada60, presidente del Congreso Mariano, pronunció el discurso de apertura: “Hay un motivo particular para el llamado: sobre esta tierra de paz, que fue cristiana y mariana siempre, que no debiera conocer el odio, se cierne hoy un peligro: el comunismo, doctrina y política, revolución y materialismo, lucha entre los hombres y negación de Dios, amenaza a América y a sus pueblos”61. El temario del Congreso comprendía dos partes: primero, esclarecer la posición de la doctrina católica frente a los peligros y a las negaciones del comunismo; segundo, definir los deberes del cristiano, particularmente en el orden religioso, en el de la cultura y en el económico-social62. Bajo el título de “El marxismo como antítesis del concepto comunismo, tan contraria al mismo derecho natural, la cual, una vez admitida, llevaría a la radical subversión de los derechos, bienes y propiedades de todos y aún de la misma sociedad humana”. 58 Antonio CAGGIANO: “Pastoral, La Iglesia frente al comunismo”... 59 Arzobispo de Buenos Aires: Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Buenos Aires, Tomo II, Buenos Aires, 1960, p. 202. 60 Federico Videla Escalada: (1918-2007) abogado, miembro de la Corporación de Abogados Católicos (1949), docente de la facultad de derecho de la UBA (1956-1973); presidente de la Convención Nacional del Partido Demócrata Cristiano (1957); titular de la Confederación Argentina de Congregaciones Marianas (1953-1963); vicedecano de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (1966); decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Universidad del Salvador (19681971); en abril de 1976 fue nombrado integrante de la Corte Suprema de Justicia. 61 “Suplemento especial”,AICA, 231, 14 de noviembre de 1960. 62 Ibid. pp. 1-67. 252 cristiano de Dios, del hombre y de la comunidad” se presentaron las conclusiones de las sesiones de estudio. Allí se explicó el problema central de la crisis de Argentina: la laicización de la cultura, una cultura laica, concluyeron, no puede dejar de marchar hacia la muerte. Ello era así, siempre según las conclusiones, porque las funciones y estructuras tanto personales como sociales del laicismo están orientadas por valores paritarios. Esa tendencia a la igualdad, contradecía la dialéctica real de relaciones de subordinación en el campo social, donde lo natural es el orden jerárquico. La pretensión de establecer las bases de la sociedad en torno a criterios de igualdad favorecía la lucha del capital contra el trabajo y de cada clase contra las restantes impidiendo la armonía de clases. Para solucionar el estado de cosas propusieron una empresa pedagógica para hacer posible y después dar forma a la sociedad uniformada y regimentada. Ello requería que la élite intelectual consiguiese establecer entre los sectores subalternos valores de conducta cotidiana imbuidos en una concepción intelectual estructurada sobre los principios de la filosofía cristiana y de la teología. Conclusión Cuando comenzamos este trabajo hicimos mención a la admiración que despertaba en los intelectuales de las clases dominantes argentinas la Cruzada contra el comunismo ateo que, entendían, se había vivido en España a partir del Golpe de Estado de 1936. La proyección de estos valores en Argentina y la convicción de que los ideales del conservadurismo liberal no podrían seguir rigiendo los designios del país avivaron la lucha contra el régimen democrático. Desde este punto de partida, intentamos observar los discursos empleados por la iglesia católica argentina en la procura de conformar un nuevo orden político. Reflexionamos sobre el sistema de creencias donde se insertó y se hizo inteligible el discurso y las estrategias asumidas para difundir un proyecto de orden y exclusión. Ello no llevó a realizar un recorte analítico para indagar en las estrategias discursivas desplegadas para una refundación de la sociedad. Las preocupaciones que manifestó la jerarquía eclesiástica dan una exhaustiva demostración de la lucha ontológica por proteger la entidad occidental y cristiana tanto en Argentina como en España. Una defensa sólida y feroz, típicamente reaccionaria, de 253 una comunidad estable, sobre la que se construyó un razonamiento político en relación con un supuesto ataque a las bases de la sociedad. En este proceso destacó la idea de Cruzada y de edificación de la Ciudad Católica. Ambos casos ponen de manifiesto que cualesquiera sean las diferencias al interior de las distintas fracciones de la clase dominante, son nimias si se comparan con el propósito que las unifica para evitar la modificación del statu quo. Es decir, los sectores dominantes se aglutinaron ante la sola posibilidad de que emergiese un grupo con capacidad suficiente para sustituirlo o disputarle la conducción moral e intelectual de la sociedad. Así se entiende la singular firmeza de la acción emprendida para impedir, con todos los recursos del poder, el crecimiento de una alternativa. No sorprenderá, por consiguiente, constatar que el resultado haya sido prefigurar al otro como un sujeto peligroso, como un enemigo. Ello nos pone en contacto con la práctica sociopolítica del discurso de orden, la ofensiva persecutoria de una estrategia de la violencia con consecuencias específicas en la percepción de quién era y cómo obraba el enemigo. Detener toda acción contestataria, todo pensamiento discrepante, toda desobediencia, indica la tendencia principal de este posicionamiento ideológico que es homogeneizar a la sociedad estableciendo sus propios patrones de conducta y aniquilando las propuestas opositoras. Se intentó presentar toda corriente contrario a la vía homogeneizante de la iglesia como opuesta a los designios de la comunidad nacional en su conjunto. Y se propugnó por la expulsión total del disidente sin que haya aspectos positivos de su cultura que preservar. La iglesia contribuyó a fijar los lineamientos de una persecución contra un grupo, en base a motivos políticos, culturales e ideológicos que hicieron posible las prácticas aniquilacionista que implementaron los Estados. 254 Revista La Familia Cristiana: evolución de contenidos y discursos sobre la mujer a la luz del Concilio Vaticano II Itziar Vañó de Urquijo Universidad de Valencia Introducción El Concilio Vaticano II ha sido, con toda probabilidad, el acontecimiento más relevante en la historia reciente de la Iglesia católica, además de un hito fundamental para entender la historia política, social y cultural del siglo XX. Su celebración dio respaldo institucional a aquellas corrientes renovadoras que, desde el seno eclesial pero a veces con poco apoyo jerárquico, trabajaban para adaptar la Iglesia a la modernidad. Aquel Concilio Ecuménico para la Iglesia Universal llegó, en palabras de Juan XXIII, “como un día prometedor de luz resplandeciente”1. En la España de los sesenta, el Concilio generó una fuerte división dentro de la Iglesia nacional. Su impacto político está fuera de duda, ya que han sido muchos los trabajos que en las últimas décadas han analizado su importancia, debido a la particularidad de la situación española en comparación con las potencias democráticas europeas. La mayor parte de las investigaciones se centran exclusivamente en la cuestión de la libertad religiosa, puesto que fue muy mediática en su momento y los efectos del Concilio se hicieron notar enseguida. Pero, más allá de la influencia de la declaración Dignitatishumanae en lo relativo a la aconfesionalidad del Estado español, el impacto sociocultural de los documentos conciliares debe ser muy tenido en cuenta. Y es que existió una fuerte conexión entre el Concilio Vaticano II y el cambio de tendencia en el seno de la Iglesia española (o, mejor dicho, en sectores de la Iglesia) que 1 Juan XXIII: “Discurso con ocasión de la solemne apertura del Concilio Vaticano II” (11/10/1962), http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19621011_openingcouncil.html 255 llevó, entre otras cosas, a que pasara de ser un pilar del régimen a ser una fuerza opositora2. Resulta llamativo que la participación de colectivos católicos en los movimientos antifranquistas a partir de los años sesenta haya sido mucho menos estudiada que la de otros colectivos o partidos políticos (como el PCE), cuando, como ya hemos dicho, fue fundamental en la tarea de deslegitimación de la dictadura franquista debido a la relevancia y alcance social de la institución eclesiástica en España. Todavía queda mucho por explorar en este campo. Un aspecto importante es el canal de difusión por el que las nuevas ideas conciliares llegaron a España y triunfaron entre amplios colectivos de religiosos y laicos. Para ello, el estudio de publicaciones católicas de la época nos puede resultar especialmente útil. El análisis de la revista católica La familia cristiana (LFC) en los años 1961 y 1966 (los inmediatamente anterior e inmediatamente posterior a la celebración del Concilio) nos permitirá evaluar si ese cambio de tendencia del que hablábamos anteriormente se hizo patente también para el católico medio, de a pie. ¿Evolucionaron los contenidos de la revista de un año a otro? ¿Se modificaron? ¿Cambiaron los temas, el enfoque, el tono? Nuestro objetivo es determinar si la influencia exterior del Concilio tuvo efectos reales en la elaboración de los contenidos de la revista. Ante la variedad de contenidos, y aunque trataremos de ofrecer una perspectiva general, optaremos por centrar la mirada de forma particular en la imagen de la mujer construida desde la revista. Nos parece relevante, por un lado, por tratarse de un grupo mayoritario entre los lectores de la publicación estudiada y, por otro lado, porque parte del contenido de la revista (mucho más en 1961, como veremos) está dedicado a ellas. Además, nos parece muy necesario analizar los cambios y permanencias en la visión eclesiástica de la mujer, para entender desde dónde afrontaron las católicas la modernidad ya que, si antes comentábamos que la participación de militantes cristianos en general ha sido poco valorada para el período tardofranquista, la contribución de las católicas a los movimientos sociales tiene menos visibilidad incluso en la historiografía, como señala Mónica Moreno Seco3. 2 Entre los autores que sí han prestado especial atención a este proceso de “desenganche” destacamos la producción de Feliciano MONTERO o Romina DE CARLI. También lo analiza en profundidad Hilari RAGUER en su obra Réquiem por la cristiandad: el Concilio Vaticano II y su impacto en España, Barcelona, Península, 2006. 3 Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas en el franquismo: entre la dictadura y la oposición”, Arenal, vol. 12, nº 1 (2005), pp. 61-89, esp. pp.62-64. 256 De ahí que resulte imprescindible profundizar en este aspecto, y más cuando, como afirma Bruno Dumons, “no es posible una historia de las mujeres sin la religión o una historia religiosa sin las mujeres”4. Centrándonos entonces en el ámbito de la historia de género, también existen algunas lagunas y falta de atención por parte de los investigadores que es interesante señalar. Las primeras investigaciones en historia de las mujeres prestaron más atención a la II República y al primer franquismo, centrándose en las mujeres del bando vencido5. Después, también las mujeres más próximas al régimen fueron objeto de investigación, aunque los estudios se limitan “sobre todo a la Sección Femenina, dejándose en un segundo plano o en el olvido la participación de las mujeres en ámbitos religiosos, como integrantes de órdenes religiosas o como militantes de las organizaciones de apostolado seglar”6. En lo que respecta al tardofranquismo, sí existen estudios sobre la participación de mujeres en movimientos antifranquistas, aunque ha sido poco tratada todavía, pero, como hemos señalado en el párrafo anterior, la inclusión de mujeres católicas en estos movimientos apenas se señala en la mayoría de los estudios. La que resulta más difícil de analizar es aquella mujer que no milita, ya que sus formas de participación política, aunque a nuestro juicio sí existen, son más difusas y requieren unos planteamientos y unas fuentes distintas. Consideramos que este es el perfil de un amplio porcentaje de las lectoras de La Familia Cristiana (LFC). De ellas vamos a intentar aportar alguna visión que esperamos resulte de interés. Lo haremos utilizando una publicación que no ha sido estudiada previamente y que puede darnos mucho juego, ya que está dirigida al conjunto de la familia, por lo que ese mensaje sobre la mujer que iremos viendo en sus páginas llegó tanto a hombres como a mujeres, teniendo un impacto distinto al de las llamadas publicaciones femeninas o prensa para mujeres, que tenían menos interés para el resto de miembros de la familia, con lo que su discurso se elaboraba para llegar exclusivamente a un público femenino (aunque indudablemente pudieran ser leídas también por hombres). Otro punto importante es que, a diferencia de las publicaciones de distintos colectivos de mujeres católicas, que solían estar gestionadas por las propias integrantes, La familia cristiana está gestionada por hombres (aunque colaboren mujeres en algunas 4 Bruno DUMONS en Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, pp.62-63. Mercedes YUSTA RODRIGO: “Las mujeres en la resistencia antifranquista, un estado de la cuestión”, Arenal, vol. 12, nº 1 (2005), pp. 5-34. 6 Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p.62. 5 257 secciones), lo que creemos que ofrecerá una visión más próxima a la de la jerarquía eclesiástica y nos ayudará a ver mejor la influencia del Concilio sobre el conjunto de la Iglesia española. Por último, la revista tiene interés también como espacio de socialización y de participación política (entendida ésta en un sentido muy amplio de participación ciudadana en espacios públicos), manifestados en una amplísima sección de cartas al director7, que nos permiten conocer de primera mano las vivencias y opiniones de sus lectores y lectoras. Explicado esto podemos plantear algunas de las ideas e hipótesis sobre la imagen de la mujer que queremos contrastar con el análisis de la fuente, y que se suman a las preguntas generales esbozadas anteriormente. En primer lugar nos cuestionamos si, como sugiere Mónica Moreno Seco, el Concilio ayudó más en el aspecto político que en el eclesial, contribuyendo a ir creando un espacio para la mujer en la sociedad, pero no en la institución eclesiástica8. En segundo lugar, planteamos que la visión del papel de la mujer sí cambió en esos años, aunque quizá tuvo más de liberalización en las formas que de verdadero cambio de discurso, obligados por los rápidos cambios sociales y económicos que se estaban produciendo en España en los años sesenta. Y, como en todo proceso de cambio, suponemos que encontraremos también ciertas resistencias de las propias mujeres, sobre todo porque a nuestro juicio la publicación con la que trabajamos está dirigida (como más adelante explicaremos) a un público de clase media con planteamientos más bien conservadores. Mujer, familia, Iglesia y Concilio Antes de comenzar con la presentación y el análisis de La Familia Cristiana nos parece necesario dedicar un espacio a clarificar el concepto de historia de las mujeres, así como a destacar algunos hitos fundamentales en esta historia común entre mujeres y religión.La historia de las mujeres, o la historia de género9, tiene la dificultad de intentar 7 De los dos años analizados, 1961 y 1966, la sección de cartas al director tiene, como veremos en próximos apartados, muchísimo mayor peso en el 61. Más adelante plantearemos las posibles explicaciones para este cambio en la sección. 8 Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 76. 9 La historia de género, en palabras de Mercedes YUSTA, va más allá de la mera recuperación de la historia de las mujeres y busca atender a los procesos históricos en función de los roles de género, que determinan normas y comportamientos, y otorgan una determinada posición (cf. MercedesYUSTA RODRIGO, en la conferencia “Militancias y resistencias de las mujeres en España, de la Segunda República al primer franquismo”, pronunciada el 1/07/2014 en el marco del curso Tendencias en Historia Contemporánea, Santander, UIMP). 258 “conceptualizar la acción colectiva o la experiencia histórica de un grupo heterogéneo y de contornos imprecisos (“las mujeres”), pero a la vez con elementos comunes que le dan sentido como colectivo”10. En el caso de la Iglesia católica, sí existe un claro discurso de género, ya que la institución asigna a hombres y mujeres un rol diferente dentro de la misma y también en la sociedad. Es un discurso elaborado casi completamente por hombres. Además, hay que tener en cuenta que con el paso de los siglos “la religión se erigió en un elemento más en la configuración de identidades femeninas,”11 por lo que en muchos casos las mujeres asumían de forma acrítica la visión de la mujer que se ofrecía desde la Iglesia. Hay que tener también en cuenta que ese modelo de mujer promovido desde la Iglesia se refiere a todas las mujeres, pero no todas comulgan con dicho modelo (por no ser católicas o por serlo pero desde una posición más crítica). En nuestro caso, podremos observar la visión que la revista propone y la opinión que esta nos devuelve de las lectoras. Para entender el contexto de la mujer española (especialmente la mujer católica) en los años del Concilio (1962-65) y su integración en la modernidad hay que tener en cuenta los antecedentes históricos: En primer lugar, es importante destacar que los años sesenta representan un período de gran ebullición de los movimientos católicos femeninos. Cabe destacar que estas movilizaciones de mujeres católicas no surgieron de la nada. El asociacionismo femenino católico y las movilizaciones de masas tienen su origen en la primera mitad del siglo XX. Para muchos autores, la ocupación del espacio público por parte de las católicas sólo respondía a la voluntad de la jerarquía por frenar el feminismo de izquierdas, en auge también durante esos años. Esta hipótesis, aunque probablemente sea parcialmente cierta, impide pensar en las mujeres como sujetos políticos que se movilizan para defender algo que consideran sagrado (su esfera privada, su modelo tradicional de mujer, que estaba siendo atacado)12, por lo que intentaremos tratarla con cautela. En cuanto al marco en el que se movía la mujer durante el régimen franquista, la historia es de sobra conocida: el nacionalcatolicismo se convirtió en la ideología de 10 Mercedes YUSTA RODRIGO: “Las mujeres en la resistencia antifranquista…”, p. 6. Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 64. 12 Inmaculada BLASCO HERRANZ: “Género y religión: de la feminización de la religión a la movilización católica femenina. Una revisión crítica”, Historia Social, nº 53 (2005), pp. 119-136, esp. pp. 131-133. 11 259 Estado, afectando a todos los ciudadanos, con especial incidencia en la población femenina13. La Iglesia, en colaboración con la Sección Femenina de Falange, impulsó el ideal de la mujer-esposa-madre que relegaba a la mujer al ámbito doméstico, a su condición de ángel del hogar. Su situación legal, además, era inferior a la del hombre (padre, marido), con restricciones jurídicas que limitaban su independencia, sobre todo en el caso de las mujeres casadas14. Así, se marcaban de forma clara las diferencias entre hombres y mujeres, cada uno con cualidades propias y complementarias (en el hombre primaban las facultades mentales, en la mujer las afectivas). Esta división se trasladaba a su posición en la sociedad, separando el espacio masculino (espacio público) del femenino (el privado)15. Todo este discurso oficial estuvo sustentado por la Iglesia española. Desde los años 50, sin embargo, empiezan a percibirse pequeños cambios que auguran mayor movimiento social y un progresivo distanciamiento del régimen. Paralelamente, también se observa un lento distanciamiento del discurso jerárquico sobre la mujer. Aparecen, por ejemplo, tres libros con las reflexiones personales de tres mujeres, siempre desde lo religioso. Son La guerra secreta de los sexos, de María Campo Alange (es del 48, se adelanta un poco); En tierra extraña, de Lilí Álvarez (1956) y Nosotras, las solteras, de Mary Salas (1959)16. Los tres causaron un gran impacto por la novedad de algunas de sus ideas y por la ruptura con el discurso hegemónico. En el ámbito jurídico, en 1958 se aprobaba una reforma del Código Civil que modificaba algunos puntos sobre la mujer (considerar el domicilio conyugal casa de la familia y no sólo del marido, opción de testificar en testamentos, consentimiento de la mujer para disponer de los bienes inmuebles…). Más que las propias medidas, destaca sobre todo el inusual clima de debate que la reforma propició17. En estos años también se percibe una evolución en la mentalidad de algunas católicas, sobre todo entre algunas integrantes Acción Católica. Comenzaron a plantear 13 Claudia CABRERO BLANCO: Mujeres contra el franquismo (Asturias 1937-1952), Oviedo, KRK Ediciones, 2006, p.65. 14 Ibid. pp. 67-69. 15 Ibid., pp. 82-83. 16 Teresa RODRÍGUEZ DE LECEA: “Las mujeres y la Iglesia” en Isabel MORANT (Dir.): Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. IV, Madrid, Cátedra, 2006, pp. 267-275. 17 María del Carmen MUÑOZ RUIZ: “Modelos femeninos en la prensa para mujeres” en Isabel MORANT (Dir.): Historia… pp. 277-297. 260 un ideal católico de mujer dinámica y moderna18, cuando anteriormente habían tenido un discurso de subordinación de la mujer. Nuevas voces como las de María Salas o Pilar Bellosillo destacan en esta transformada AC. Su objetivo era conseguir el “reconocimiento de la igualdad de las mujeres como tarea de justicia, en la Iglesia Católica”19. Sumado a esto, los estatutos de AC de 1959 sancionaban oficialmente la dinámica de especialización que se había ido desarrollando en la institución, con creaciones como la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica), la JOAC (Juventud Obrera de Acción Católica, luego JOC) o la JUMAC (Juventud Universitaria de Acción Católica)20. Estos grupos especializados permitían ampliar el radio de acción y centrar la pastoral para llegar mejor a los distintos colectivos. Por último, destacamos la elección en 1958 de Juan XXIII como Sumo Pontífice, lo que trajo un aire renovado a la Iglesia y que, como sabemos, acabó desembocando unos meses después en el anuncio del Concilio Vaticano II, que comenzaría finalmente en 1962. En los sesenta todos estos cambios que todavía pequeños en la década anterior dieron un salto cualitativo gracias a la celebración del Concilio, que obligó a la Iglesia española a sumarse (aunque con resistencias de ciertos sectores) a la nueva tendencia de la Iglesia universal. El Concilio, celebrado entre 1962 y 1965, buscaba actualizar la Iglesia para adaptarla al mundo del siglo XX. Según Pilar Bellosillo, tres fueron los temas que sirvieron como eje central: “la mujer en los textos conciliares, el ecumenismo y los movimientos seglares”21. Los textos conciliares, como el Apostolicamactuositatem (Decreto sobre el Apostolado de los Laicos), así como la encíclica Pacem in Terris, lanzaban un mensaje renovado sobre la dignidad de la mujer, su situación respecto al hombre y su papel en la sociedad. En España, “la revalorización de la mujer y la defensa de la igualdad entre los 18 Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 73. Mónica MORENO SECO: “Cristianas por el feminismo y la democracia. Catolicismo femenino y movilización en los años 60”, Historia social, 53 (2005), p. 143. 20 Enrique BERZAL DE LA ROSA: “Sotanas, martillos y alpargatas. Las contradicciones de un movimiento obrero impulsado por el clero” en Manuel ORTIZ HERAS y Damián A. GONZÁLEZ (coords.). De la cruzada al desenganche: la Iglesia española entre el franquismo y la transición, Madrid, Sílex, 2011. 21 Son los temas que Bellosillo, una de las 15 mujeres auditoras en el Concilio y única española, destacaba como centrales del encuentro. Álvaro REAL: “Pilar Bellosillo, nueva imagen de la mujer de la Iglesia”, Aleteia, 6 de noviembre de 2013, http://www.aleteia.org/es/religion/articulo/pilar-bellosillo-nuevaimagen-de-la-mujer-de-la-iglesia-11404002 19 261 sexos dan lugar a un destacado debate en ambientes católicos avanzados en torno a la “promoción” femenina y al papel de las mujeres en la Iglesia”22. Estas novedades dieron inicio a un período de gran actividad en el que se abría un mundo de expectativas y posibilidades para las mujeres católicas. Los cambios no se limitaron a la demanda de mayor participación en el seno de la Iglesia, sino que favorecieron también la aproximación entre progresistas laicas y conservadoras católicas. Muchas católicas se alejaron de su trayectoria conservadora y rompieron con el discurso tradicional sobre la mujer propuesto desde las organizaciones de apostolado en las décadas anteriores, que defendía el feminismo de la diferencia23, “para aproximarse a presupuestos igualitarios y a la oposición de izquierda, estableciendo redes con mujeres de otras trayectorias ideológicas y políticas”24. Esto llevó, por ejemplo, a que mujeres de la HOACF mantuvieran discursos como el siguiente: “La Mujer está llamada cada día más en el futuro a ocupar puestos estratégicos de primera línea. Para ello necesita capacitarse, formarse, promocionarse, cuanto antes mejor. La mujer debe (…) trabajar conjuntamente con el hombre tanto dentro de la Familia como dentro de la Empresa”25 Este período de eclosión del pensamiento femenino católico y sus acciones derivadas tuvo sin embargo una vida breve. Para varias autoras, este ciclo se cerró en 1968 con la encíclica Humanae Vitae, que negaba algunas de las reivindicaciones más demandadas por las mujeres en esos años, como el derecho al control de natalidad y la concesión el sacerdocio femenino26. A esto se sumó en España la crisis de AC, 22 Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 75. Feminismo que resalta la belleza de ser mujer y la necesidad de valorar las diferencias entre hombres y mujeres. Partiendo de esto, Teresa RODRÍGUEZ DE LECEA establece tres etapas para el estudio de las católicas en el franquismo interesadas por la situación de la mujer: Primera, 1939-1961, suave feminismo de la diferencia, vinculado a la importancia concedida a la figura de la madre y esposa, pero que al demandar una mejor formación femenina abrió el cauce a otras reivindicaciones. Segunda, 1961-1968, auge del Vaticano II y de los movimientos apostólicos de Acción Católica. Se adquiere conciencia de discriminación dentro y fuera de la Iglesia. Tercera, 1968-1975, ruptura entre el pensamiento religioso y el feminista. Alejamiento de la jerarquía (reflejado en la crisis AC). En Mónica MORENO SECO: “Cristianas por el feminismo y la democracia…”, pp. 140-141. 24 Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 66. 25 BHF (enero-febrero 1965) citado en Mónica MORENO SECO: “Mujeres, trabajadoras y católicas: la HOACF en el franquismo”, en Manuel ORTIZ HERAS y Damián A. GONZÁLEZ (coords.). De la cruzada al desenganche: la Iglesia española… pp. 141-142. 26 María SALAS: “El papel de la mujer en la Iglesia”, en Mª Ángeles DURÁN (ed.), La mujer en el mundo contemporáneo, UAM, Madrid, 1981, pp .99-114; ÍD.: “La mujer en la Iglesia después del Concilio Vaticano II”, en Cristina SÁNCHEZ (ed.), Mujeres y hombres en la formación del pensamiento occidental, vol. I, UAM, Madrid, 1989, pp. 115-122. 23 262 motivada por las demandas de autonomía de la asociación, que no fueron satisfechas por la jerarquía. Muchos de los cambios iniciados con el Concilio permanecieron, aunque para muchas mujeres 1968 supuso un alejamiento de la Iglesia para militar en formaciones feministas. Como vemos, el período que vamos a analizar (1961-1966) se enmarca justo en esos años de ebullición en los que las expectativas sobre el futuro de la mujer en la Iglesia eran muy altas y todo parecía posible. Veremos si los cambios motivados por el Concilio se reflejan en la línea editorial y en los contenidos de la publicación, evidenciando la influencia vaticana en la Iglesia española. Además, profundizaremos en la visión de la mujer planteada por La Familia Cristiana. La Familia Cristiana: presentación y contenidos La Familia Cristiana. Revista del Hogar es el título de una revista que se publicó en España de 1952 a 1995. Se trata de una publicación católica, editada por la Sociedad de San Pablo (Ediciones Paulinas) desde su sede de Zalla (Vizcaya), con distribución a nivel nacional, realizada por correo. La revista se incluye dentro de un grupo de publicaciones que, con el mismo título o similar, se publicaban en 12 naciones y en 6 lenguas diferentes: Italia (La Famiglia Cristiana), México y Argentina (La Familia Cristiana), Chile (Presencia), Colombia (Familia), Francia (La Famille), Portugal (A Familia), Brasil (A Familia Cristiá), Estados Unidos (Catholic Home Messenger), Filipinas (Home Life) y Japón (CatorikkuSeikatsu). Una revista que, como todas las publicaciones paulinas, constituye el apostolado específico de estos religiosos: llevar el mensaje del Evangelio a todo hombre y mujer valiéndose en particular de las nuevas tecnologías en la nueva cultura de la comunicación. En este trabajo vamos a analizar la mencionada revista en los años 1961 y 1966. Para 1961, año en que la periodicidad de la revista era mensual, contamos con seis números: 108 (enero), 113 (junio), 114 (julio), 115 (agosto), 117 (octubre) y 119 (diciembre). Para 1966, con una periodicidad quincenal (excepto en los meses de julio y agosto, que era mensual) contamos con todos los números. 263 En 1961, La Familia Cristiana (LFC) tenía una tirada global de 4.700.000 ejemplares mensuales27. De ellos, sabemos que en España se vendían un mínimo de 25.000, porque en el mensaje de felicitación de Navidad de diciembre de 1961, el director de la misma, Dámaso Gutiérrez, agradece la fidelidad de los lectores y recuerda a 25.000 de ellos que su suscripción caduca ese mes28, con lo que es posible que el número fuera más elevado. No podemos establecer con certeza, pues carecemos de más datos, si la suscripción anual se pagaba el mes del año en que se inició la vinculación con la revista o si a partir del segundo año se pagaba en el mes de enero. En el primer caso tendríamos que multiplicar por doce esos 25.000 para obtener una cifra aproximada de los lectores totales. En el segundo, serían esos 25.000 los lectores totales. Nos inclinamos por la segunda opción ya que en varios números de ese mismo año aparecen anuncios ofreciendo una suscripción a la revista para lo que queda de año a un precio especial, con lo cual la renovación, de desearla, debería solicitarse también en enero. Así pues, manejaremos la cifra orientativa de 25.000 ejemplares. Esta cifra nos sirve para comparar la tirada de LFC con la de otras revistas del período. Semanarios utilizados en numerosos estudios monográficos como DestinooSábado gráfico tenían en 1965 35.000 y 80.000 ejemplares respectivamente. En ese mismo año, revistas femeninas y “del corazón” superaban ampliamente esas cifras: de Ama se vendían unos 175.000 ejemplares; Garbo, El hogar y la moda y ¡Hola! vendían aproximadamente 100.000 cada uno y otras como Telvao Cristal pasaban de los 55.00029. La Familia Cristiana sería por lo tanto una revista de tirada moderada aunque nada despreciable, más si tenemos en cuenta que se hallaba todavía en su primer decenio de vida y que estaba en período de crecimiento, como demuestran las sucesivas ampliaciones en el número de páginas30 o las continuas muestras de agradecimiento del director ante las nuevas suscripciones31. 27 El dato aparece reseñado en todos los números de ese año, junto con la información general de la revista y los datos de contacto. 28 Dámaso GUTIÉRREZ: “¡Felices Navidades!”, La Familia Cristiana, nº 119 (diciembre de 1961), p. 3. 29 Anuario de la Prensa Española, 1965. Recogido en María del Carmen MUÑOZ RUIZ: “Modelos femeninos en la prensa para mujeres” en Isabel MORANT (Dir.)… p. 277. 30 La familia Cristiana (LFC), nº 108 (enero 1961), pp. 6, 10. 31 Ibid., p. 2. 264 Para 1966 carecemos de datos sobre el volumen de la publicación española, aunque sabemos que la tirada global pasó de los 4,7 millones de 1961 a 7,5 millones, manteniendo su distribución en el mismo número de países32. En cuanto al precio, la suscripción anual era de 30 pesetas. Los números sueltos se vendían a tres pesetas el del último mes y a cinco los atrasados. Comparándolo con otras revistas de la época, su precio era significativamente más bajo. La revista El hogar y la moda costaba ya en 1956 cinco pesetas por número, Mujer en 1955 nueve pesetas, Senda siete pesetas en 1958 (o 75 anuales) y Siluetas costaba en 1960 25 pesetas el número33. De hecho, Dámaso Gutiérrez, el director de LFC, se vanagloriaba de dirigir “la revista más barata de España”34 y del compromiso adquirido con los lectores al haber aumentado de 24 a 36 páginas la revista en menos de un año sin un aumento en el precio35. Aunque para comparar de forma justa debemos considerar también las dimensiones y el número de páginas de cada publicación. LFC era la más pequeña de todas (18,5x27 cm) y en 1961 tenía 36 páginas. Revistas como Mujer o El hogar y la moda tenían más de 50 páginas y Siluetas llegaba a las 80, contando además con unas fotografías y un encuadernado de mayor calidad. En 1966, el precio había pasado a 100 pesetas anuales (5 el número suelto), aunque recordemos que la periodicidad pasó de mensual a quincenal y también aumentó el número de páginas. La recepción de la revista entre los lectores durante el año 61 era muy positiva. Son numerosas las cartas en las que al inicio el lector/a agradece profundamente la labor realizada por el equipo de LFC y también muchas las veces en que el director agradece a los lectores las numerosas muestras de cariño recibidas, demasiadas como para publicarlas todas. De todos los números analizados sólo hemos encontrado un carta en la que se critique a la revista en sí (críticas parciales y propuestas de mejora hay muchas, pero de lectores contentos con ella). En este único caso el lector Isaac Liroso, de Renedo de Piélagos (Santander), describe la revista como “decepcionante” porque no trata exactamente temas de familia cuando, a su juicio, “debería ocuparse casi exclusivamente de los problemas de la familia a la luz el Evangelio.”36 32 Mencionado en todos los números del año, en la página editorial. Fuente: Archivo familiar. 34 LFC, nº 108 (enero 1961), anexo grapado con mensaje de Año Nuevo. 35 LFC, nº 108 (enero 1961), pp. 6, 10. 36 LFC, nº 114 (julio 1961), p. 4. 33 265 En 1966 ya no encontramos este tipo de demostraciones de agradecimiento, aunque el hecho de que la revista se mantenga y se amplíe indica que su recepción seguía siendo buena. Creemos simplemente que en el 66 la revista se encontraba ya en una fase de consolidación, en la que este tipo de muestras no eran necesarias. De hecho, si en el 61 las cartas ocupaban entre 8 y 10 páginas (es decir, a veces casi un tercio de la revista) y todos recibían una breve respuesta del director, en el 66 las cartas pasaron a otra sección denominada “Tribuna del lector” que sólo ocupaba dos páginas, y en la que el director ya no contestaba. Probablemente este cambio obedezca también a la reestructuración de contenidos que vemos de un año a otro, primando en el 66 nuevas secciones de moda o actualidad, y al hecho de que la evolución en las formas de socialización y de los medios de comunicación en esos años fue rapidísima, con lo que quizá las cartas a periódicos y revistas perdieron algo de importancia para el público. Hemos establecido ya una cifra aproximada de lectores pero, ¿qué tipo de público compraba LFC? En lo referido al género, la revista (como su título indica) iba dirigida a toda la familia y es cierto que la leían personas de ambos sexos, porque encontramos cartas de hombres y mujeres y artículos dirigidos a ambos. Pero hay varios indicios que sugieren que tenía mayor éxito entre el público femenino. Si nos fijamos, por ejemplo, en la publicidad, la práctica totalidad de los anuncios está orientada a mujeres (medias, calmantes vitaminados, patrones de costura, cursos de CCC, máquinas de coser, electrodomésticos, tampones…). Además existen más artículos dirigidos a ellas y cuentan con una página propia, la Página de la mujer. Como último dato, el propio director admite: “me resulta que nos leen más las mujeres”37 respondiendo a una lectora burgalesa que cree que se escribe bastante sobre la mujer y que se debería escribir más sobre los hombres, siendo esto de mayor provecho porque “la mujer, en la mayoría de los casos, es lo que el hombre quiere que sea.”38 También los hijos de la familia leen la revista: niños, adolescentes y jóvenes. Para los niños existe una página especial con relatos y algún juego. Y a los adolescentes y jóvenes se les dedica algún artículo, especialmente sobre temas de noviazgo, aunque también algunos como “¿Es pecado copiar en exámenes?”39. También ellos escriben de vez en cuando a la revista, muchas veces a la sección del Padre Ignacio, una especie de 37 LFC, nº 108 (enero 1961), p. 4. Ibid. 39 P. Antonio ARZA: “¿Es pecado copiar en exámenes?”, LFC, nº 113 (junio 1961), pp. 19-20. 38 266 consultorio espiritual que en 1961 contaba con una sola página, respondiendo normalmente a una única carta, y que en 1966 encontramos ampliada a dos y con un espacio mucho más optimizado, dando cabida a muchas más cartas. Si ponemos el foco en el nivel económico de los lectores de la revista, podemos establecer que se dirige a un público de clase media. Aunque los medios de la revista son modestos (no tiene la calidad visual de las grandes revistas de moda del momento), hay varios indicadores, señalados por María del Carmen Muñoz Ruiz para otras publicaciones, que nos permiten detectar a ese público de clase media: muchos de los contenidos se dirigen a amas de casa que no tienen verdaderas necesidades económicas como para necesitar buscar un empleo, la publicidad se centra en productos de consumo no necesarios y algunos artículos se refieren a cuestiones de supuesto interés para la mujer como la belleza o la moda40 (poco presente en LFC del 61 más allá de los anuncios de patrones, pero con sección propia en el 66). Hay incluso algún indicio que nos lleva a pensar en un público de clase media-alta, como la sección dirigida a la mujer en la que el consejo de cortesía del mes habla de la costumbre (ya algo anticuada) de algunas señoras de tener tan sólo un día para recibir visitas.41 Sobre la ideología o la pertenencia de los lectores a alguna asociación católica, encontramos variedad. Alguna lectora menciona en sus cartas su militancia en AC tiempo atrás., el lector J. Iglesias Vázquez, sin llegar a especificar, se define como “decididamente anticonformista”42 pero encontramos ejemplos, como la lectora burgalesa ya mencionada más arriba, con unas ideas y una imagen sobre la mujer mucho más conservadoras. Para finalizar con esta descripción de la revista, pasamos a explicar a grandes rasgos cómo está organizada y qué secciones contiene. En 1961 todos los números solían comenzar con la sección de cartas al director, exceptuando los meses en que se iniciaba con una carta del director agradeciendo, felicitando o haciendo algún anuncio a los lectores. A las cartas seguía el núcleo de la revista, los artículos y reportajes centrales sobre temas variados (mujer, relaciones entre hombres y mujeres, educación de los hijos, valores cristianos, entrevistas a algún personaje relevante, algún artículo relacionado con una noticia de actualidad…). Después estaban la sección del P. Ignacio (el consultorio espiritual mencionado más arriba), el Ángulo de la mujer, la página de 40 María del Carmen MUÑOZ RUIZ: “Modelos femeninos en la prensa para mujeres” en Isabel MORANT (Dir.)… p. 278. 41 LFC, nº 108 (enero 1961). 42 Ibid. 267 los niños, la sección de humor, un relato breve y, en algunos casos, críticas de cine o música (el lugar que ocupaban todas estas secciones en la revista era algo variable). En 1966 el estilo cambia desde la misma portada: más color, fotografías siempre (en el 61 alternaba dibujo y fotografía) y una selección distinta de los temas que se destacan en portada y en titulares, con más peso para las cuestiones de actualidad. Dentro de la revista encontramos siempre en primer lugar la carta del director. A continuación los principales artículos y reportajes, en los que vemos que algunos temas han variado: ahora se da más importancia a reportajes de actualidad, a grandes temas que causan alarma social (pobreza, sequía…), a las entrevistas con personajes conocidos… y se habla más sobre la actualidad de la Iglesia y el Papa. En toda esta nueva selección de temas detectamos la influencia del Concilio. Si antes (1961) los reportajes y artículos más largos se centraban en cuestiones morales o familiares, ahora (1966) se busca dar una imagen de conexión con la actualidad y de preocupación por los problemas del mundo. En 1966 se incorporó una sección de moda y otra llamada “Las florecillas Pablo VI”. La primera parece responder a una cierta liberalización en las formas, permitiendo a la mujer preocuparse por temas más triviales. Supone además una estrategia para competir con las grandes publicaciones femeninas del momento, para evitar así la pérdida de lectoras. En cuanto a la sección de “Las florecillas de Pablo VI”, creemos que está sin duda muy influida por el Concilio y por el permiso dado en 1965 a los fieles para tener un acceso directo y personal al magisterio de la Iglesia. La sección contiene pequeñas oraciones y fragmentos de escritos del Santo Padre que, de forma sutil pero radical en el fondo, modifican la forma en que el laico se relaciona con Dios y con las enseñanzas de la Iglesia. La página o Ángulo de la mujer de 1961 se transforma en 1966 en un consultorio de belleza y las Cartas al director en La tribuna del lector. Se mantienen las cartas del P. Ignacio, en sección ahora llamada Responde el Padre Ignacio, así como el cuento y los chistes. Se añaden secciones no fijas como las de pediatría, curiosidades, cocina o filatelia y se incluyen siempre noticias breves de actualidad (a veces sólo fotografías con un breve pie) diseminadas por toda la revista, entre los artículos, además de una fotonovela sobre Juana de Arco al final. Como vemos, la revista trata de abarcar en el 66 una temática más amplia, de revista de entretenimiento generalista, en su intento por adaptarse a la modernidad. Los cambios en el contenido de la revista son evidentes, aunque las novedades no implican 268 necesariamente un cambio de discurso o de línea editorial. A pesar de que en el 66 el centro de la temática parece haberse desplazado hacia los temas de actualidad, y a pesar de innovaciones interesantes como la inclusión de textos del Santo Padre, los planteamientos de los redactores de la revista sobre cuestiones morales o dogmáticas se mantienen casi intactos, aunque con algunas modificaciones. Avances y resistencias que seguiremos analizando en el apartado siguiente. Visión de la mujer en La Familia Cristiana, ¿cambios a la luz del Concilio? Como hemos visto, la revista aborda multitud de temas. En ellos, sea de forma directa o transversal, se nos transmite una determinada visión sobre la mujer, sus cualidades y su función en la sociedad. En 1961 la idea que se transmite sobre la mujer es esencialmente la de esposa y madre. Aunque es innegable que hay mujeres trabajadoras (algunas lo indican en las cartas, o se menciona en encuestas a jóvenes), los artículos y reportajes siempre presentan a la mujer como ama de casa. También lo entiende así la sección Ángulo de la mujer, en la que los consejos van dirigidos a estar guapa, saber limpiar la casa o hacer una buena comida. De todos esos consejos quizá los del apartado de cortesía son los más reveladores, porque transmiten siempre la idea de que la mujer ideal es discreta, educada… en definitiva, una persona que no debe llamar la atención ni debe estar en el primer plano. Como curiosidad, el único artículo dedicado a una mujer “trabajadora” es el que habla de la reina Isabel II de Inglaterra, en el que el autor señala en tono burlón que el duque de Edimburgo “es el único marido que, por ley, es súbdito de su mujer.”43 Muchos de los artículos se dedican a las relaciones entre hombres y mujeres. Consejos sobre noviazgo y matrimonio, qué busca el género opuesto, etc. En ellos la mujer aparece siempre como un ser paciente, atento, dedicado a la familia y una persona con la que el marido debe ser condescendiente (“de vez en cuando hazle una caricia” “demuestra que tienes en gran aprecio sus labores de ama de casa”, se recomienda a los maridos44). Es especialmente interesante una encuesta a jóvenes publicada en el número de agosto (pp. 18-21) en la que se les pregunta (tanto a chicos como a chicas) qué cualidades admiran más en el sexo opuesto y qué defectos les resultan más antipáticos. 43 44 LFC, nº 114 (julio 1961), p. 19. LFC, nº 108 (enero 1961), p. 19. 269 La mayor parte de las respuestas masculina dibujan a una mujer ideal sencilla, con modales, buen físico y bondadosa. En lo que casi todos coinciden, curiosamente, es en aquello que les disgusta de las mujeres: que beban, que fumen, la coquetería, la vanidad y el exceso de cursilería. Y analizando las respuestas de las mujeres sobre su hombre ideal (serio, formal, con principios morales, comprensivo) o aquel que no les gustaría (poco delicado, que beba en exceso, conquistador) también nos hacemos una buena idea de cuál era el ideal de marido al que se aspiraba, qué era lo que la sociedad y la moral cristiana proponían como ideal para la mujer. Para encontrar alguna grieta en este modelo ideal de mujer es necesario recurrir a la experiencia de mujeres reales. Muchas veces son las lectoras con sus cartas las que introducen en la revista los temas más polémicos. Esto no significa, desde luego, que todas las mujeres disientan del modelo canónico, pero sí hay varias que se atreven a cuestionarlo y a plantear la angustia que ese modelo les genera en muchas ocasiones. Debemos tener en cuenta que no se trata de una publicación especializada, de la publicación interna de alguna asociación o colectivo que pudiera estar a la vanguardia de las reivindicaciones. Se trata de una revista cuyas lectoras, como hemos comentado, serían en un gran porcentaje amas de casa de clase media, con lo que las rupturas de modelo que plantean suelen girar en torno a cuestiones sencillas. Hay tres cartas que son especialmente significativas: - La primera es una contestación a una carta previa en la que una lectora daba consejos a las jóvenes para no quedarse solteras. Varias jóvenes lectoras le responden afirmando que se debe preparar a las mujeres para la soltería, asumir que puede entrar en los planes de Dios permanecer soltera y que es importante que una mujer sienta que su vida es suya realmente.45 - La de una mujer casada que escribe para explicar que considera una humillación tener que pedir dinero a su marido para todo y que él sea el único que toma las decisiones en la familia, a lo que el marido responde que él es el cabeza de familia y que esa es la opinión de la Iglesia.46 La respuesta del Padre Ignacio a la lectora es algo ambigua, ya que mantiene que el marido es el cabeza de familia, aunque insiste en que siempre es una primacía basada en el amor. - Una lectora asturiana afirma en su carta que le disgusta haber nacido mujer por las condiciones de inferioridad respecto al hombre, la existencia de leyes que niegan a 45 46 LFC, nº 108 (enero 1961), p. 12. LFC, nº 113 (junio 1961), p. 11. 270 las mujeres sus derechos evidentes y por una condición física sujeta a altibajos.47 El Padre Ignacio le responde que no es bueno lamentarse y que no debe rechazar la voluntad de Dios, porque cada cual tiene su misión en la vida. Como vemos, no plantean grandes cuestiones teóricas sino que nos hablan de su experiencia cotidiana como mujeres y de los sufrimientos que la condición femenina les genera. Son esenciales porque muestran una realidad poco visible a veces y resultan también interesantes porque entrañan una cierta contradicción: critican el modelo de mujer, pero escriben a LFM esperando que el director o el P. Ignacio les den una palabra de consuelo. De todo el material analizado para 1961 sólo hay un artículo que llegue más lejos de lo que llegan estas cartas, lanzando una crítica y cuestionando las relaciones de género a través de argumentos más elaborados y con mayor fundamento teórico. El artículo se titula “Los tipos de hombres que no gustan a las mujeres.” 48 En él la autora habla de los hombres infieles y trata de explicar las razones para que la infidelidad masculina sea tan habitual en la sociedad. En principio, parece partir de un planteamiento que culpabiliza a la mujer: “Puede incluso ser la culpa de la mujer que no sabe ser siempre nueva, que descuida al hombre un vez le ha conquistado…” pero luego pasa a reivindicar la igualdad de las mujeres sin condición, apoyándose en la moral católica con unos argumentos que Rodríguez de Lecea catalogaría de “suave feminismo de la diferencia”: “la moral católica enseña (…) que en cuanto a condición humana no existe diferencia de rango; que el hombre y la mujer son físicamente diversos, pero no desiguales; que tienen características diversas, pero que su valor no es desigual; que, como personas, son mutuamente complementarios, no subordinados uno a otro; y que, en sus relaciones, tienen exactamente los mismos deberes”49 Por ello, aboga por proporcionar a los hombres una adecuada educación sentimental para erradicar esta práctica tan habitual. 47 LFC, nº 108 (enero 1961), p. 22. Julia TORRIGIANI: “Los tipos de hombres que no gustan a las mujeres”, LFC, nº 114 (julio 1961), pp. 8-10. 49 Ibid., p. 9. 48 271 Si avanzamos hasta 1966 las cosas han cambiado bastante. Ya hemos mencionado las variaciones en periodicidad, precio, secciones e incluso temas. Vamos a ahondar en esto último y tratar de ver a qué obedecen los cambios. Lo primero que percibidos al prestar atención al contenido es la mayor variedad de temas, hasta el punto incluso de difuminar la función esencial de la revista. Se insiste más en reportajes que muestran problemas del mundo, relacionados con la pobreza; o se nos muestran unas páginas dedicadas a la mujer como mera consumidora de moda. Aunque el estilo tradicional de los artículos sigue ahí (de hecho, hay uno en la segunda quincena de marzo con un título casi igual al que acabamos de analizar, “Los hombres que no gustan”) se pierde más entre las novedades e historias de otros estilos. Un aspecto en el que sí puede verse la influencia directa del Concilio es en el hecho de que en 1966 sea algo habitual publicar noticias relacionadas con la actualidad eclesiástica y vaticana. Además, el Concilio determinó que los fieles tenían derecho a tener un acceso directo al magisterio de la Iglesia, pero también a las fuentes, para poder desarrollar una relación más directa con Dios. Por este motivo surge la sección “Las florecillas de Pablo VI” que recoge oraciones y escritos del Papa. Estos cambios permitieron a la mujer establecer una relación con Dios que no requería de la mediación de un sacerdote, lo que supone una transformación clave en la relación mujer-Iglesia. Con este mismo espíritu de renovación y de difusión de noticias eclesiásticas se llegan a abordar temas polémicos como el sacerdocio femenino50. Aunque el autor rechaza la posibilidad, el mero hecho de que aparezca publicado es significativo. En el 66 sí aparecen ya algunos artículos en los que se refleja el ideal de mujer trabajadora: artículos dedicados a líderes como Indira Gandhi51, a la emigración de las mujeres del campo a la ciudad para buscar nuevas oportunidades52 o al acoso laboral que sufren algunas mujeres en el ámbito laboral. En este último artículo, titulado “La ‘desgracia’ de ser guapas” vemos todavía una mezcla de visiones tradicionales y modernas. Por un lado, se reconoce que oficinistas, mecanógrafas, secretarias… honestas sufren por unas atenciones no deseadas que a veces les llevan incluso a dejar el trabajo. Por otro, el peso y la culpa siguen recayendo en la mujer (lo ideal es dejar el 50 LFC, enero II (1966), p. 8-10. LFC; febrero II (1966), p. 10. 52 LFC, marzo I (1966), p. 18-19. 51 272 empleo para evitar la tentación, la mujer en casa debe prestar más atención al marido para que no necesite buscar fuera de casa…53). En las entrevistas a hombres, por ejemplo, también se percibe esa dualidad. En una encuesta sobre mujeres al volante (Enero II) los resultados que se muestran son muy equilibrados, habiendo escogido tanto a hombres que lo consideran un peligro como a aquellos a los que les parece bien que una mujer conduzca. Conclusiones En definitiva, ya en 1966 observamos una apertura importante de la Iglesia española atribuible a la celebración del Concilio, que se refleja en la introducción de nuevas prácticas en la revista (inclusión de textos papales, noticias de actualidad eclesial, foco en temas de actualidad…). Si estos cambios también condujeron a una nueva percepción de la mujer es algo más difícil de ver dada la mayor diversidad de temas, que difumina aquellos sobre familia, ética o moral. Sin embargo, creemos que puede afirmarse que existe en los números correspondientes a 1966 una cierta apertura y actualización de la imagen femenina, otorgándole más valor y considerándola relevante fuera del ámbito familiar. Esa ruptura con el modelo hegemónico del ama de casa es quizá la innovación más importante, debida probablemente a la necesidad por adaptar el mensaje de la Iglesia a una realidad ya existente. A pesar de todo persiste la imagen tradicional de los valores que debe tener la mujer ideal y tampoco se transige en cuestiones que afecten al espacio de la mujer dentro de la Iglesia. Además, nuestro análisis parece confirmar la afirmación de Mónica Moreno Seco que comentábamos en la introducción: que el Concilio contribuyó a ir creando un espacio para la mujer en la sociedad, pero no en la institución eclesiástica. 53 Ibid. 273 Movimiento de Estudiantes Católicos en Japón: una minoría absoluta en la sociedad laica del siglo XX J. Chiaki WATANABE AoyamaGakuinUniversity (Tokio, Japón) Antecedentes La historia de las organizaciones de jóvenes católicos estudiantiles en Japón se remonta a la época anterior a la II Guerra Mundial. Después de casi 200 años de prohibición rigurosa del catolicismo, los misioneros católicos europeos regresaron a Japón y volvieron a propagar la fe católica a partir de 1862. La educación católica de los jóvenes se había abandonado durante siglos y los misioneros protestantes se dedicaron a la educación antes que la Iglesia Católica. Los jesuitas volvieron a Japón en 1908 –después de varios siglos de ausencia y tras recibir el permiso de Papa Pío Xfundando en 1913 el colegio antecedente de la actual Universidad Sofía de Tokio. Educar a los jóvenes japoneses a la luz de la doctrina católica se convirtió en el objeto primordial de varias congregaciones religiosas, que tuvieron que fundar y funcionar como "Escuelas Superiores Especializadas" porque solo el Estado tenía la facultad de crear universidades de acuerdo con la legislación japonesa vigente desde la proclamación de los Decretos de educación hasta el final de la II Guerra Mundial. Es en estas instituciones, donde la inmensa mayoría de los estudiantes no eran católicos ni tenían previsto ser bautizados pero vivían y estudiaban los valores católicos, donde se encuentra el germen de la organización de los Estudiantes Católicos en Japón. El desastre material y humano que supuso para Japón la II Guerra Mundial, con enormes pérdidas también para la comunidad católica japonesa, dio paso a una etapa en 275 la que se buscaba algún nuevo eje espiritual, otros valores humanos diferentes de los que se habían tenido que vivir en la época de la Guerra. Y llegó un tiempo de euforia, de aumento del número de creyentes católicos. En 1949, la Iglesia Católica reconocía un aumento de 10 % de bautizados1. Según el anuario estadístico, en 1947 la Iglesia Católica contaba con 110.080 creyentes católicos2, de una población total japonesa en torno a los 78.100.000. Haciendo un cálculo simple, el 1,4 % de la Nación profesaba la fe católica. Una minoría absoluta. Esta situación minoritaria no cambiaría mucho en los años siguientes, ya que, por ejemplo, en 1962 la Iglesia Católica contaba con 296.617 fieles de una población total de 94.480.000 habitantes3. La Constitución promulgada por el nuevo Estado tras la derrota de la Guerra en noviembre de 1946, propició la laicidad y una forma de separación amistosa IglesiaEstado que renunciaba a tener religión oficial. Su artículo 20 dice: "Se garantizará la libertad universal de culto. Ninguna organización religiosa recibirá privilegios del Estado ni tampoco ejercerá autoridad política. Nadie estará obligado a tomar parte en actos, celebraciones, ritos o prácticas religiosas de cualquier índole. El Estado y sus organismos se abstendrán de intervenir en la educación religiosa y en cualquier otra actividad de esta naturaleza".4 El catolicismo tenía la oportunidad de ser una alternativa para la gente que buscaba su verdad. El pueblo sufrió una gran pérdida espiritual tras la Declaración humana del Emperador Hirohito, considerado "Arahitogami", el dios de los japoneses, en la época anterior a la guerra. No es de extrañar por tanto, que la refundación oficial de la organización de los Estudiantes Católicos en Japón se produjera inmediatamente después de la II Guerra Mundial. Historia de la Confederación (1945-1969) En los años 1920 y 30, los estudiantes católicos junto con sus sacerdotes ya realizaban trabajos sociales para los necesitados y los pobres de la sociedad. Se dedicaron sobre todo a las obras de caridad, aparte de su propia formación espiritual. Organizaciones tipo Juventud Católica, Hijas de María, etc., habían funcionado en las 1 KatorikkuShimbun (KS) [El Periódico Católico], núm. 1144, 20 de noviembre de 1949, p.1. KatorikkuKyokuRenmei (ed): KatorikkuNenkan 1948, Tokio, ChuoKyogikai, 1948, p.13. [Federación de las Diócesis Católicas (ed): Anuario católico, Tokio, Conferencia de Obispos de Japón, 1948] 3 KS, núm.1764, 23 de septiembre de 1962, p.1. 4 "La Constitución de Japón", http://www.cu.emb-japan.go.jp/es/docs/constitucion_japon.pdf 2 276 parroquias, pero la II Guerra Mundial las destrozó porque muchos jóvenes tuvieron que ir a luchar en el frente e incluso murieron; y otros, sobre todo las chicas, se vieron obligadas a trabajar forzosamente en fábricas y labores relacionadas con la guerra. En una palabra, todos los jóvenes estuvieron obligados a ofrecer su vida por la patria y no podían dedicar su tiempo para formación espiritual cristiana en el seno parroquial ni en sus centros docentes. Paradójicamente, la nueva laicidad del Estado abrió al terminar la Guerra, el camino de la educación religiosa confesional-católica en las escuelas privadas y en las universidades privadas. La Iglesia Católica japonesa tomó la iniciativa de reorganizar el campo de la educación creando un nuevo Consejo de escuelas católicas en el que agrupaban las congregaciones religiosas para decidir directrices para la educación católica5. Los misioneros católicos extranjeros, que habían estado bajo sospecha de ser espías de países enemigos durante la II Guerra Mundial, volvieron pronto a su labor educativa, esta vez con el respaldo del Comandante Supremo de las Fuerzas Armadas. Este ejército de ocupación creó una organización llamada División de Asuntos Religiosos para controlar la laicidad del nuevo Estado aconfesional japonés. Teniendo una buena relación con este organismo, están registrados 1.083 misioneros que entraron en Japón entre agosto de 1945 y abril de 19506. El cristianismo llegó a ser considerado como uno de los instrumentos de "occidentalizar" la sociedad japonesa, con que se podría neutralizar de alguna forma el peligro eminente del fundamentalismo sintoísta. Bajo la directriz de este nuevo sistema educativo, se reconstruyeron universidades imperiales y se crearon otras múltiples universidades privadas en Japón. Se convirtieron en prestigiosas universidades nacionales las imperiales que habían existido en la época anterior a la Guerra y se fundaron universidades nuevas nacionales en cada una de las 46 regiones existentes. Las antiguas Escuelas Superiores privadas, en su mayoría dirigidas por entidades religiosas, se reorganizaron esta vez como universidades privadas en virtud de la nueva Ley educativa promulgada en 1947. 5 KS, núm.1008, 19 de enero de 1947. Por ejemplo, decidieron adoptar el sistema de educación separada de los chicos y chicas en las escuelas católicas. 6 Eun Seo CHOI: "Beigunseiki no Minamichosen ni okeruSeikyobunriSeisaku to KirisutokyoYukoSeisaku" ["La política estadounidense de la separación Iglesia-Estado y la política amigable con el cristianismo en Corea del Sur"], SokaDaigakuDaigakuinKiyo, 35 (2013), p.116. Recuperado de internet (http://hdl.handle.net/10911/3920) 277 Los jóvenes japoneses pronto comenzaron a estudiar o reanudaron sus estudios en el caso de los estudiantes militarizados en las nuevas universidades privadas dirigidas por congregaciones religiosas, confiando plenamente en la dirección y profesorado universitario extranjeros. En general, los estudiantes estaban entusiasmados por poder estudiar en la paz y en este ambiente. Donde fue posible, se crearon las primeras asociaciones estudiantes en torno a creyentes católicos capacitados para liderar a los jóvenes que sentían ansias de encontrar algo sublime. En el caso de los estudiantes de Tokio, ya en noviembre de 1945 tuvo lugar la reunión fundacional de su asociación estudiantil en la capilla Kurtulheim, que hoy en día sigue existiendo dentro del campus de la Universidad Sofía de Tokio, con asistencia de unas 60 personas. En esa ocasión se acordaron los nombramientos del primer Presidente Kotaro TANAKA, que dimitía pronto7 y del Consiliario Hermann HEUVERS SJ, misionero alemán, antiguo Rector de la Escuela Superior Sofía de Tokio8 con la celebración de una Misa mensual. Crearon una especie de Federación territorial de Tokio en la que participaban universidades e institutos. Hubo dos categorías de socios: los socios numerarios, estudiantes universitarios, tanto de institutos como de escuelas superiores, que tenían constituida su propia asociación; y socios especiales, graduados que se apuntaban o querían seguir perteneciendo al terminar sus estudios. Pax Romana envió unos 500 dólares para apoyar el desarrollo del movimiento estudiantil y con esta ayuda económica, las asociaciones que ya habían venido trabajando los dos años anteriores formaron una Confederación de dimensión nacional, con las Federaciones de Tokio, Kioto y Okayama9. La Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos de Japón quedó formalizada en 1948, celebrándose el Congreso constituyente en Kioto el día 3 de diciembre de 1948, fiesta de San Francisco Javier, con participación de los representantes de 14 Federaciones: Sapporo, Sendai, Tokio, Yokohama, Shizuoka, Kioto, Osaka, Okayama, Hiroshima, Yamaguchi, Fukuoka, 7 Tanaka fue el Ministro de Educación que firmó la nueva Constitución en noviembre de 1946. Más tarde fue nombrado al Jefe del Tribunal Supremo de Japón (1950-1960). 8 NihonKatorikkuGakuseiRenmei (NKGR) (ed): Gakuren no Ayumi, Tokio, 1967, p.17. [Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos de Japón (ed): Historia de la Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos de Japón] 9 NKGR: "SetsuritsuShuisho", en GakuseiRenmeiBunsho (GRB), s.d. ["Folleto manuscrito sobre la Fundación de la Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos", Archivo de Estudiantes Católicos, s.d.] 278 Kurume, Nagasaki y Kagoshima10. Cada Federación tenía su Consiliario federal, y solo 4 de esos consiliarios fueron misioneros extranjeros. Salvo la Federación de Yokohama, que funcionaba en torno al Obispado11, las Federaciones en general actuaban a través de la estructura básica de las asociaciones de base en cada universidad o instituto. La Confederación quería evitar que las juntas directivas de las asociaciones de base actuaran tiránicamente y propiciaba dejar la máxima libertad y el máximo respeto a los miembros que no tenían ningún cargo. De este modo, todos juntos, aunque eran una exigua minoría en el campus, podrían llevar una vida propia de Estudiantes Católicos, soñando con capacitarse para contribuir a la sociedad en un futuro próximo. El manifiesto fundacional publicado en el nombre del Comité central decía: "En este mundo confuso e inestable, vamos a construir el orden verdadero y Japón, la patria que ama en la paz de Cristo". Desde el primer momento, la Confederación tuvo la intención de inscribirse en la organización internacional, para facilitar el intercambio de información entre directivos, y soñaba con la creación de una liga católica estudiantil a nivel de toda Asia. Para alcanzar este propósito, solicitaba a los miembros una participación más activa en las actividades de la organización. El Presidente de la Confederación tenía que ser sacerdote según el Estatuto, y el Secretario Nacional era el cargo más alto para los estudiantes seglares. El primer Presidente fue el jesuita H. Heuvers, que contó dos Vicepresidentes en esta época fundacional: el jesuita alemán Helmut Hrlinghagen, y el japonés Takahiko Tomizawa. Desde el principio, Hrlinghagen viajó como inspector de la organización por las regiones de Japón y aprovechando las experiencias como Consiliario de varias asociaciones de base en la Federación de Tokio, aconsejaba y dirigía enérgicamente a los estudiantes de otras regiones12. Con la presencia de esos dos sacerdotes alemanes que trabajaban en torno a la Universidad Sofía de Tokio, no era nada de extrañar que, el primer Secretariado administrativo de la Confederación quedó ubicado dentro del propio campus de la Universidad Sofía de Tokio13. En el mismo año fundacional, en 1948, la Confederación comenzó a publicar su hoja informativa, que, según el informe de la censura realizado por el ejército de 10 NKGR: KatorikkuGakuseiJiho, 1 de enero de 1949, p.1. [Hoja informativa de los Estudiantes Católicos] 11 En el año 1956 tuvo lugar su fundación definitiva como Federación de los Estudiantes Católicos del Obispado de Yokohama. Ver: SK, núm.1469, 22 de julio de 1956. 12 KGJ, 15 de septiembre de 1949, p.2. 13 "Kiyaku", hoja manuscrita, en el GRB, s. f. También ver: NGJ, 1 enero 1949, p.1. ["Estatuto"] Aparece este punto, en la primera línea del artículo 1 del Estatuto. 279 ocupación GHQ en 1949, llegó a imprimir 2.000 ejemplares14. La Confederación ingresó en la Internacional Católica Estudiantil Pax Romana en 194915. Cuando en 1952 se celebró en Canadá el Congreso Internacional de Pax Romana, la Confederación japonesa envió por primera vez sus dos representantes16. A partir de aquel momento, la Confederación quedó formalmente reconocida por sus colegas internacionales, sobre todo, con ocasión de celebrar las reuniones correspondientes en Asia. Desde muy pronto, la junta directiva nacional tuvo conciencia de la necesidad de formar parte de esa organización europea, dentro del marco de la Acción Católica. Porque la organización de los Estudiantes Católicos japoneses tenía muchas cosas que aprender de la teoría y práctica de la Acción Católica17. Y dentro de la junta directiva, el peso de Europa fue aumentando. Como señalaba en líneas anteriores, en 1948 solo había 4 Consiliarios federales extranjeros, pero en 1956 se habían invertido los términos y 18 Federaciones tenían sus consiliarios extranjeros, mientras sólo 4 Federaciones tenían sus consiliarios autóctonos- o sea, japoneses18. Los sacerdotes extranjeros – alemanes y franceses especialmente-, que sabían muy bien cómo funcionaban los Estudiantes Católicos en sus países de origen, quisieron importar su sistema a Japón. Aún sin dirigir ninguna asociación estudiantil directamente, un sacerdote europeo podía apoyar la organización de los Estudiantes Católicos japoneses, como hizo Pedro ARRUPE, SJ, animándoles a que fueran por el camino de la perfección, si participaban en actividades religiosas colectivas bajo la dirección de un sacerdote tendrían recibir una formación rigurosa basada en el conocimiento teológico profundo19. Sin embargo, la inculturación no cuajaba de todo y parece ser que, en la mente de los estudiantes japoneses, con carácter general, nunca llegó a cuajar. Posteriormente, en 1958, los Estatutos fueron reformados, decidiéndose designar un obispo protector elegido por la Conferencia de Obispos, y tener a un Consiliario general, seleccionado dentro de los Consiliarios federales. El Consiliario general daba consejos y permisos a las peticiones 14 "Additional Information on the Catholic Students' News", en Gordon W. Prange Collection, Nzb0112, Biblioteca de Dieta Nacional de Japón (Tokio). 15 KatorikkuGakuseiJiho (KGJ), 15 de septiembre de 1949, p.1. [Hoja informativa de Estudiantes Católicos] 16 KS, núm.1287, 19 de octubre de 1952, p.2. 17 En el círculo de estudios se lee el manual de Civardi, quizá la versión en francés. Podríamos citar el nombre de Jacques Maritain como filósofo católico bien conocido en el círculo de Estudiantes Católicos. KGJ, núm.8, 1 de marzo de 1949, p.2. 18 NKGR: ZenkokuGakurenJokyoHoukokusho, manuscrito, 1956, pp.47-52, en el GRB. [Informe anual] 19 Pedro ARRUPE: WakakiSedai Ni Atau ["Para la gente joven"], Tokio, Shunjyusha, 1954, p.189. 280 de las Federaciones, lo que significaba que el Consiliario podía tener una especie de veto y tenía la última palabra en caso necesario. La junta directiva nacional se preocupaba de la formación religiosa de los jóvenes y de promover encuentros en verano, para que los estudiantes no se alejaran de la organización y evitar la suspensión de actividades por las vacaciones de verano. Salvo ocasiones excepcionales, por ejemplo el III Congreso Confederal que se celebró en marzo20, la directiva nacional prefería la celebración de sus Congresos Nacionales en verano. Los Congresos Nacionales y la Confederación de Estudiantes Católicos Los Congresos anuales que se celebraban en verano, sin duda, era una de las actividades más importantes y destacadas a nivel confederal-nacional. Una ocasión de confirmar y reconocer la identidad católica de la organización, al mismo tiempo lugar de encuentro de los miembros de las Federaciones de todo el país, al que podían acudir todos los estudiantes que lo deseasen por estar de las vacaciones de verano. En una lectura del VIII Congreso en Kobe-Osaka, un profesor católico dijo ante los estudiantes: "El mundo contemporáneo está construido con los valores humanos de influencia protestante, pero nosotros, católicos, tenemos que comprender la esencia del catolicismo. Es voluntad de Dios, tenemos la misión de salvar al mundo cautivo de las fuerzas socio-políticas diabólicas". Tras la discusión, los participantes acordaron hacer de puente entre los directivos y los estudiantes universitarios para que todos vieran la realidad en la luz de Cristo21. En la posguerra, entre otras inquietudes y actividades, los Estudiantes Católicos japoneses estaban muy pendientes de ayudar y colaborar con los Estudiantes Católicos coreanos, para responsabilizar por las consecuencias de la ocupación por el imperialismo japonés durante la II Guerra Mundial. Y curiosamente, también trabajaron, por ejemplo, por la reducción de pena para presos de guerra japoneses encarcelados en las Filipinas22. 20 KS, núm.1161, 2 de abril de 1950, p.2. Tokyo KatorikkuGakuseiRenmei (ed.):HoukokuSho. DaiHachikaiTaikai, 1955, p.2. [Federación de los Estudiantes Católicos de Tokio (ed): Informe sobre el VIII CongresoConfederal] 22 NKGR (ed.): Gakuren..., p.35. 21 281 Como es sabido, en la época posterior a la guerra, la sociedad entera experimentó agitaciones. Los estudiantes japoneses ya habían comenzado a agruparse en torno al movimiento estudiantil de las izquierdas. La lucha política llegó una vez más a la universidad y a partir de 1946 fue resurgiendo el germen de movimiento estudiantil bajo el signo de comunismo internacional. En ese ambiente, y a contra corriente del movimiento estudiantil de izquierdas, la Confederación de Estudiantes Católicos intentaba atraer aspirantes, dando mensajes de la paz de Cristo. Una de las resoluciones aprobadas en el II Comité Nacional fue "no usar la palabra comunismo". "Que los Estudiantes Católicos deberían evitar la lucha política contra el ateísmo y el materialismo y rezar por los estudiantes japoneses, para que fueran protegidos por la Verdad"23. Pero en la realidad, los Estudiantes Católicos no podían estar lejos del marxismo. Era el momento de la purga roja. En parte, los Estudiantes Católicos reconocían cierta afinidad, la coincidencia que existía entre el catolicismo y el marxismo, en el sentido de que los dos "ismos" teóricamente actuaban por el bien común de la sociedad. Probablemente por eso, para manifestar su sentimiento antimarxista, algunos miembros de la Federación de Tokio acudieron al mitin del Día del Trabajo y distribuyeron octavillas del artículo sobre el comunismo, publicado en el KatorikkuShimbun [Periódico Católico]24. El Congreso Nacional fue el lugar de encuentro, sobre todo, para los miembros de las directivas de cada Federación, donde compartían espacio y tiempo con otros participantes, entre otras cosas, para intercambiar información, pensamientos y opiniones. Cada Federación era un mundo distinto. Mientras una Federación se quejaba de que los Estudiantes Católicos eran marginados en el campus por los estudiantes en general, que consideraban que la Iglesia Católica prohibía disfrutar del ocio, restringía la libertad de expresión y obligaba a ir a Misa, a otras Federaciones les preocupaban cosas como la falta de Consiliario o recursos para realizar actividades. En todo caso, los problemas que tenían las Federaciones eran oídos por la directiva nacional, y si se consideraban graves, quedaban como cuestiones pendientes para sucesivos Congresos. La celebración del V Congreso Confederal en Nagasaki, supuso un cambio de rumbo simbólico de la Confederación. Acudieron unas 370 personas y el alcalde de la ciudad, a la sazón TsutomuTamura, mandó su mensaje de saludo, en que decía que Nagasaki estaba en el proceso de recuperación y deseaba que el catolicismo en Japón se 23 24 Ibid, p.26. Presentadas por la Federación de Sendai, no por la de Tokio ni de Kioto. Ibid, p.35. 282 convirtiera en el motor de la reconstrucción espiritual de la Nación 25. En esta ocasión, la Confederación publicó un nuevo programa para la organización. Declaró cinco objetivos a cumplir en el futuro. 1) Eliminar prejuicios sociales sobre el catolicismo. 2) Responder a los pensamientos políticos actuales. 3) Vencer al mal social. 4) Criticar el movimiento estudiantil de los izquierdistas y verificar con datos precisos. 5) Recobrar el orden correcto de los estudios especializados. Con estos puntos, se quería abrir otra cauce para propagar la fe a través de estudios sinceros, y para santificar las universidades e institutos creando una élite católica que iba a captar la masa no creyente26. La junta directiva tenía conciencia de que los Estudiantes Católicos no eran la Juventud Obrera Católica y al mismo tiempo sentía la vocación de cristianizar la cultura japonesa herética27. Se reconocía que la Confederación no era una organización de masas, y de hecho, no pudo serlo nunca. Lo vemos claramente en el número de participantes en el Congreso. En los primeros años, por ejemplo, al Congreso de Nagoya de 1950, acudieron unas 50 personas28. En 1952, como vimos, aún no habían llegado a ser 300. En 1954 en el Congreso de Sapporo, con la presencia del obispo TOMIZAWA, a la sazón Consiliario Protector de la Confederación, reunió unos 300. En esta situación, el reclutamiento fue un problema a resolver. El sacerdote Franz BOSCH SJ, por ejemplo, pidió a los miembros de la asociación de base de la Universidad Sofía, que le presentaran evidencia-resultado visible de conversión desde el momento fundacional. Les animó para que propagaran la fe en los colegas estudiantiles, pero no lo hicieron, aunque le dieron la razón29. En lo sucesivo, la situación no cambió de la manera significativa. El auge numérico se produciría en los años 1957-1960. En el X aniversario del Congreso Nacional, celebrado en Kioto en 1957, participaron unos 500 estudiantes30. Pero con ocasión del XX Congreso Nacional "aniversario" de 1967, celebrado nada menos que en Tokio, apenas se registraron 195 estudiantes de todo el país31. A los 20 años, la organización no sólo no llegó a convertirse en un movimiento de masas sino que se estaba debilitando. La Federación a la que tocaba organizar como anfitriona el Congreso Nacional, tenía que preparar un plan y crear un comité ejecutivo con un año de antelación. Debía 25 Tsutomu TAMURA (Alcalde de Nagasaki): "Shukuji", manuscrito, en el GRB, s.d. ["Felicitación"] KS, núm.1287, 19 de octubre de 1952, p.2. 27 KS, núm.1297, 28 de diciembre de 1952, p.2. 28 NKGR (ed.): Gakuren..., p.30. 29 KS, núm.1338, 8 de noviembre de 1953, p.2. 30 KS, núm.1519, 11 de agosto de 1957, p.1. 31 Existe 195 hojas de inscripción en el archivo. Ver también: KS, núm.1996, 16 de julio de 1967, p.1. 26 283 planear los temas de estudio en el Congreso, y tener comunicación frecuente con el Secretariado Nacional32. Buscaba e invitaba a sacerdotes o profesores universitarios en general, como conferenciantes y como especialistas de cada tema. En ningún Congreso faltaba la presencia de la autoridad eclesiástica diocesana. Normalmente asistía el obispo de la diócesis donde se celebraba el congreso. Variaban los temas a tratar en el orden del día, pero lo que no faltaban nunca eran las prácticas religiosas de cada día durante el Congreso. La jornada comenzaba con la celebración de la Misa, luego la bendición solemne y terminaba con la oración nocturna. Siguiendo el tema general propuesto con antelación, se producían las intervenciones de sacerdotes-consiliarios, profesores católicos y otras personas invitadas. Luego, los congresistas se reunían en círculos de estudio, donde intercambiaban opiniones y discutían entre ellos, dando lugar a ideas evangelizadoras para los meses siguientes. Como hemos visto, la Confederación era una organización confesional católica, aunque, probablemente, mantenía una actitud más abierta, más tolerante, que las organizaciones similares del mundo occidental. De hecho, por ejemplo, con ocasión del 15º Congreso celebrado en Kioto en 1962, un bonzo de la escuela Soto (Caodong) dio lectura a un texto sobre "la relación entre Zen en el budismo y el catolicismo", y en el círculo de estudios los participantes trataron sobre la Encíclica Mater et Magistra publicada por el Papa Juan XXIII en 196133. También, en el XIX Congreso Nacional, fueron invitados representantes de organizaciones estudiantiles protestantes, como YMCA y YWCA, y discutieron sobre el ecumenismo y el Concilio Vaticano II34. De todas formas, como es natural, la vida cotidiana de los Estudiantes Católicos japoneses, se desarrollaba en la dimensión territorial de sus propias asociaciones de base, y para algunos directivos en sus respectivas federaciones. ¿Cómo funcionaba una asociación? ¿Y una Federación? Analicemos el caso concreto de la Federación de Tokio y de sus asociaciones pertenecientes. 32 La oficina del Secretariado Nacional, primero estaba en la Universidad Sofía, luego pasó al ShinseiKaikan ["Verdad y Nacer"] cuando este edificio quedó reconstruido en febrero de 1952. En un año escaso se trasladó, una vez más, a la oficina del Consejo Central de la Conferencia de Obispos, y más tarde en 1961, hizo mudanza al ShinseiKaikan, otra vez. Ver: NKGR (ed.): Gakuren..., p.46. 33 KyotoKatorikkuKyoku (ed.): KyokuJiho, núm.2, 1 de julio de 1962, p.4. [Hoja informativa de la Diócesis de Kyoto] (http://www.kyoto.catholic.jp/new/backno/002.pdf) 34 KS, núm.1955, 11 de septiembre de 1966, p.1. 284 La Federación de Estudiantes Católicos de Tokio Las circunstancias en que estaban los católicos japoneses en general, eran muy diferente a las existentes en España. En una sociedad aconfesional y laica como la japonesa, los católicos suponían menos del 2% de la población total. Incluyendo los protestantes, no llegaban al 3%. Era lógico, por tanto, que la mayoría de los estudiantes universitarios no fuesen católicos ni cristianos. Los directivos de la Confederación, Federaciones y asociaciones, sabían muy bien la necesidad de contar con los no católicos si querían mantener la organización. Para la supervivencia, era preciso propagar la fe a los no católicos. De hecho, convivían en las asociaciones de base estudiantes católicos y no creyentes católicos. A la Federación de Tokio, en octubre de 1950 pertenecían 27 asociaciones de base, con 560 miembros y 211 no católicos35. Dos temas fundamentales amenazaron la continuidad de la organización a lo largo del tiempo: cómo reclutar nuevos miembros y cómo formarles para que fuesen directivos de la organización. Una gran parte de los miembros de la asociación de base, de cada universidad o de cada instituto no eran católicos, ni creyentes. De estos, por supuesto que hubo muchos casos que terminaron recibiendo el bautismo, pero la mayoría seguían acudiendo a la asociación sin recibir el bautismo y se graduaron sin recibirlo. Tenían que presentar una imagen de la asociación, como si fuera un espacio muy abierto y confortable para los no-católicos. En principio, de hecho, la asociación aceptaba los que querían ir. Así que hubo mucha variedad de caracteres y personalidades dentro de los socios. Algunos, luego recibirían el bautismo en la Iglesia protestante e incluso algunos de éstos llegaron a ser pastores después de terminar la carrera de teología en la facultad correspondiente de las universidades protestantes. En todo caso, aumentar el número de socios era primordial, pero la cuestión de cómo trasmitir la ética de la organización a los socios heterogéneos dificultaba la vida cotidiana de la asociación. Algunas asociaciones pequeñas y débiles querían convertirse en una especie de "salón cultural" y otras querían ser como un grupo de aficionados al catolicismo, que permitiera no obligar a sus socios no católicos a participar activamente en las ceremonias religiosas. Nunca se llegó a acuerdos sobre la orientación para los socios no católicos, seguramente porque si se hubieran relajado los principios básicos de 35 KS, núm1243, 18 de noviembre de 1951, p.2. 285 la organización católico-confesional, habría perdido la principal identidad de la organización. La Federación de Tokio, sin duda, fue la organización principal entre otras Federaciones y una de las más fructíferas. Sus principales asociaciones de base estaban en las universidades Keio, Waseda, Sofía, Chuo, en fin, en las mejores universidades privadas de Tokio, entre las cincuenta que habría en aquellos años. Hubo épocas en que la asociación de la Universidad de Tokio, la mejor Universidad del país, estuvo muy activa. El movimiento de Estudiantes Católicos en Japón era un movimiento de la élite, por la élite y para la élite de estudiantes. Podría pensarse que, en general, los miembros de la Federación de Tokio eran hijos de familia de clase acomodada. En 1952, la directiva de la Federación hablaba de obtener una cabaña para la Federación, aunque entre ellos no podían acordarse del planeamiento y pidió consejo al Consiliario federal. Éste, Kazuo SAWADA a la sazón, les dio su veto36. Igualmente en la misma época, planearon un pequeño viaje de esquí a Nagano, y esto sí que se realizó con éxito37. En realidad, el número de socios varía muchísimo según las asociaciones. Una pequeña asociación funcionaba con unas 10-15 personas, pero la más grande de la Federación de Tokio, la de la Universidad de Waseda, contaba con unos 120 miembros. Una de las más antiguas de la Federación, la de la Universidad Sofía, tenía unos 60 miembros. En algunas universidades de confesionalidad protestante, como la de Universidad Femenina Cristiana de Tokio38, o la Universidad Rikkyo, estaban funcionando las asociaciones de base con unos 10-15 socios. El caso más extremo sería la asociación de base creada en la Universidad AoyamaGakuin, una universidad privada, de confesionalidad protestante-metodista, a que pertenecía 4 miembros cuando se fundó, y ninguno de ellos católico, ni cristiano39. El desequilibrio en el número de socios generaba discrepancias a la organización. No todas las asociaciones tenían el mismo entusiasmo de pertenecer a la Federación. Las grandes eran autosuficientes y no necesitaban las actividades de la Federación. Por ejemplo, ya en 1953, la Federación tuvo que afrontar una crisis de desaparición. La asociación de la Universidad Keio presentó un plan de cambio del 36 TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "IinSokaiKiroku", manuscrito, 1952, en el GRB. [Federación de los Estudiantes Católicos en Tokio: Acta del Comité Permanente] 37 Ibid. 38 En1950 las ramas masculina y femenina decidieron desarrollar las actividades separadamente, pero en la práctica, no llegó a cuajar. 39 KS, núm1344, 20 de diciembre de 1953, p.2. 286 estatuto federal, en que pedía pertenecer directamente al Secretariado Nacional sin ser miembro de la Federación. Según el directivo de la asociación, era absurdo que no se ayudaran entre las asociaciones, pero solo tuviera que obedecer la orden del comité ejecutivo de la Federación. Después de una fuerte discusión, la moción fue rechazada40. La discusión sobre qué facultades tenía el comité ejecutivo de la Federación hacía difícil realizar las actividades federales e incluso hacía dudar sobre qué asuntos mandaba la Federación. En alguna ocasión se discutió, por ejemplo, sobre si la decisión del comité ejecutivo federal era una "recomendación" de no obligada obediencia o cuál era la relación entre el comité ejecutivo y el Consiliario federal, y cuál de los dos tenía la última palabra para decidir sobre un asunto, etc. En esta ocasión, los jóvenes se quejaron de no tener autonomía y en último caso tener que obedecer a la jerarquía eclesiástica, es decir, que por encima de la Federación estaba el Obispo. Significaba, indirectamente, que el veto del Consiliario era la decisión absoluta41. No faltaban las discrepancias cuando habían que decidir los temas a estudiar entre los miembros y los directivos de las asociaciones de base, de la Federación, y a veces del Secretariado Nacional. En las actas, se encuentran numerosos conflictos y querellas anotados, que afectaron tanto a los directivos principales de la Federación como los de las asociaciones de base. En cierto modo, significa que los socios podían disfrutar de un margen de libertad, ya que no siempre obedecían la decisión de la directiva. La estructura de la Confederación aparentemente era muy jerárquica, pero en la práctica la cadena de mando no funcionaba como se esperaba. En 1956, por ejemplo, la Federación de Tokio propuso estudiar cuestiones sociales, el problema de las madres solteras y de los huérfanos tras la II Guerra Mundial. Sin embargo, otras Federaciones regionales se oponían porque no tenían el problema en el territorio de esas Federaciones regionales42. En la Federación de Tokio, hubo miembros especialmente sensibilizados con las cuestiones sociales. Por ejemplo, voluntarios de la asociación de la Universidad de Tokio del Campus Komaba, publicaron una hoja llamando a la creación de un grupo de 40 TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "IInkaiGijiroku", manuscrito, 23 de enero de 1953, en el GRB. [Federación de Tokio, Acta del Comité] 41 TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "IInkaiGijiroku", 26 de abril de 1953, en el GRB. [Federación de Tokio: Acta del Comité] 42 TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "Kiroku. JoninIinkai", manuscrito, 28 de enero de 1956, en el GRB. [Federación de Tokio: Acta del Comité Permanente] 287 estudios para tratar de ayudar a las viudas-madres solteras y sus hijos necesitados. El líder autor del llamamiento afirmaba que hacía falta atenderles, ya que había varias residencias para madres e hijos, donde no estaban suficientemente atendidos los hijos en el tiempo después de la escuela. Fue un grupo que surgió de un círculo de estudios de la Federación, uno que estudiaban "settlements" [asentamientos]. Como deseaban resolver la cuestión social radicalmente, decidieron pedir ayuda, abriendo la participaran a colaboradores sin considerar su religión. Pensaban que, aunque los que se apuntaran no fueran católicos, con tal de que se comprometieran en ayudar a los chicos pobres, serían suficientemente eficaces y podrían trabajar sin problema ninguno43. En 1959, 16 asociaciones de base pertenecían a la Federación de Tokio. La diferencia entre el movimiento estudiantil católico y el de marxismo residía en la intención de fomentar la religiosidad de miembros. La Federación, desde el principio, estaba muy pendiente de la formación espiritual de sus miembros, y consideraba que haría falta educar católicamente en escuelas y universidades. Criticaba duramente el marxismo, porque enseñaba de manera atea, sin Dios. Para salvar a los jóvenes de esta situación, la Federación, y las asociaciones, celebraban la Misa con regularidad, aunque no tenía la capilla dentro del campus. Incluso, alguna asociación -no individualmente, sino colectivamente- acudía a la parroquia cercana para tener clases de catecismo. Las asociaciones celebraban reuniones semanales, algunos círculos de estudio sobre el dogma católico o sobre cuestiones sociales en búsqueda de soluciones a modo católico. Se reunían para leer juntos la Biblia y hacían retiros espirituales. No faltaban actividades formativas, bajo la dirección del consiliario. A falta de suficiente número de sacerdotes, algunos dirigían dos o tres asociaciones a la vez. Lo espiritual se completaba con el ocio para atraer gente a la organización y se celebraban muchas fiestas: por supuesto y sin falta la de Navidad. Especiales eran las fiestas de bienvenida a la asociación para nuevos miembros y de despedida para los miembros graduados. Frecuentemente se hacían excursiones a las fueras de Tokio44. La Federación de Tokio ofrecía a las asociaciones pertenecientes varias actividades religiosas y socio-culturales. Una vez a la semana se celebraba la Misa para los socios. En reuniones del Círculo de Estudios se trataba sobre temas de actualidad. Se celebraba la fiesta de bienvenida en mayo, el círculo de estudios preparativos para el 43 Eiichi KATO (et al.): "Benkyokai e no Yobikake", fotocopia, en el GRB. s.d. ["Llamamiento para reunión de estudios"] 44 TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "KatorikkuKenkyukai", manuscrito, 1959, en el GRB. ["Grupos de Estudios Católicos"] 288 Congreso Nacional de la Confederación en junio y julio, el Día de retiro en septiembre y diciembre, la reunión de repaso sobre el Congreso Nacional confederal en septiembre, la reunión de Navidad en diciembre, etc. En 1953, la Federación de Tokio organizó el Congreso Nacional de la Confederación. La novedad en esta ocasión consistió en un debate profundo entre los miembros de la directiva nacional y los de las Federaciones, empezando con las de la región de Kyushu45. Las Federaciones regionales estaban descontentos por la concentración del poder de decisión en el Secretariado sito en Tokio. En teoría, el Secretariado Nacional no era el de la Federación de Tokio, pero en la práctica, existía una vinculación de personas más estrecha de lo que se imaginaba. Desde fuera de Tokio, parecía que todo se decidía entre los miembros del Secretariado Nacional y algunos directivos de la Federación de Tokio. Este problema de opacidad del proceso de decisión, reaparecía de vez en cuando, de modo que nunca se llegó a resolver. Cuando la Federación de Matsumoto presentó el proyecto de desarrollar a nivel nacional una propaganda-campaña contra las publicaciones pornográficas, el Secretariado Nacional rechazó la iniciativa y decidió no extender la campaña a nivel nacional46. Encontramos la voz similar de otras Federaciones regionales por ejemplo, en 1962, los miembros del Secretariado del Comité Permanente de la Federación de Tokio recibieron duras críticas de otras Federaciones que denunciaban la concentración de poder de la Federación de Tokio a la hora de decidir las actividades de cada año47. En 1961, una vez más se celebró en Tokio el Congreso Nacional de la Confederación los estudiantes universitarios trataron de estudiar "el comunismo", "la alienación de personas contemporáneas", y "el ecumenismo". Es de notar que, aún siendo en Tokio, se inscribieron 30 Federaciones y solo llegaron 450 socios, y 200 de los cuales no fueron universitarios todavía. Ya empieza a notarse el declive numérico de la organización48. Aunque la junta directiva quería evitar a toda costa tratar algún asunto "político" para evitar la politización de los miembros de la asociación, es decir, para impedir que se pasaran a otras organizaciones del movimiento estudiantil, fue prácticamente imposible evitarlo, porque, desde el primer momento fundacional, la Confederación 45 KS, núm.1322, 5 de julio de 1953, p.2. KS, núm.1302, 15 de febrero de 1953, p.2. 47 TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "Gijiroku 1962", manuscrito, 21 de abril de 1962, en el GRB, s.a. [Federación de Tokio: "Acta 1962"], 48 KS, núm.1708, 16 de julio de 1961. 46 289 protegía la libertad de actividades de cada socio, y el brote de movimiento por la paz ante la guerra de Vietnam, entre otras cosas, era suficientemente atractivo para los jóvenes que tenían conciencia social, alejándolos de los asuntos estrictamente universitarios. Conclusión La posguerra de Japón, fue una época muy dura, con muchos disturbios sociales. Sobre todo, con ocasión de renovarse el tratado de cooperación mutua y seguridad entre los Estados Unidos y Japón en 1960. Además, la Guerra de Vietnam no parecía llegar a su fin. Y como los estudiantes europeos tuvieron el mayo del 1968, simultáneamente, los estudiantes también experimentaron algo parecido. En ese tenso ambiente social, muchas asociaciones de Estudiantes Católicos, siguiendo el apoliticismo de la organización en el marco de la Acción Católica, optaron por no intervenir en el movimiento revolucionario que se estaba desarrollando en todas y cada una de las universidades japonesas. Los estudiantes no creyentes empezaron a optar por militar en otras organizaciones izquierdistas. Aunque en el Congreso de 1960 se decidió crear un Consejo Universitario, como espacio para discutir e intercambiar opiniones de miembros, de hecho, no resultó eficaz49. Y, de todas formas, algunos de miembros de Estudiantes Católicos tomaron también parte activa en el movimiento estudiantil. Por ejemplo, un miembro de la asociación de Yokohama hizo un llamamiento-declaración con el título "Vamos a crear grupos opositores cristianos", en el que reclamaba la refundación de Federación de Yokohama, como grupo autosuficiente, capaz de decidir con autonomía y tener la libertad de discusión interna para ejercer la democracia directa. Según él, se trataba de vivir la realidad bajo el signo de Cristo Redentor50. Otra asociación, hizo una declaración en que expresaba su arrepentimiento por no haber intervenido nunca en el movimiento estudiantil, pero al ver que la policía antidisturbios entraba libremente en el campus universitario, consideraba que si no decía nada, se convertirían en cómplices del poder estatal que machacaba la universidad y a largo plazo, colaboraría a que el Estado condujera a la sociedad a una nueva guerra 51. Estos 49 KS, núm.1664, 14 de agosto de 1960, p.1. "Vamos a crear grupos opositores cristianos", en el GRB, s.d. [Hoja de propaganda] 51 "Seimeibun" ["Hoja de declaración"], 2 de mayo de 1969. en el GRB, s.a. 50 290 gestos apenas tuvieron eco en el seno de la Confederación, a pesar de que varios miembros, por sentirse indignados moralmente dentro de la Confederación, pasaron a otros movimientos estudiantiles que practicaban la violencia callejera, por ejemplo, llamado "Zengakuren" [Liga de Estudiantes Comunista-Anarquistas en Japón]. La propia Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos asumía la situación de crisis, que trajo en sí misma, declarando entre los miembros lo siguiente: Los Estudiantes Católicos, siempre estaban pendientes de la cuestión social. A finales de 1940 y a principios de 1950 hubo socios que se comprometían en la militancia activa dentro del pleno movimiento estudiantil de cada universidad. Sin embargo, a partir del año 1960, poco antes del Concilio Vaticano II, parece que estaban viendo la sociedad japonesa de otra forma. La razón fue que, con la intensificación de la Guerra Fría y la purga roja, en muchas ocasiones estaban a favor del capitalismo y contra del comunismo. Con el XIX y XX Congreso anual, la Confederación quiso orientar de nuevo a sus miembros en la dirección de busca a Cristo en la gente pobre, al mismo tiempo que promover un movimiento contra la Guerra, contra la renovación del tratado de cooperación mutua entre EE.UU. y Japón. En el XXI Congreso quiso tratar el tema del santuario sintoísta Yasukuni, porque pensaba que la libertad de creencia estaba amenazada, pero no cuajó, pese al esfuerzo prestado por los organizadores52. Después de hacer esta dura autocrítica, la junta directiva de la Confederación, en el XXII Congreso Nacional celebrado en Yokohama, decidió disolver la Confederación con la fecha del 1 de octubre de 196953. El Secretariado Nacional dejó de funcionar, y hasta la actualidad no se ha reorganizado, ni vuelto a funcionar. Desde entonces, las asociaciones de base siguen actuando en sus campus con muy reducida actividad. El movimiento de Estudiantes Católicos japoneses perdió la oportunidad de estar junto a los de más movimientos estudiantiles en los momentos álgidos de las protestas, y cuando quiso remontar en los años 1970, las circunstancias de la sociedad y de los propios estudiantes habían cambiado radicalmente, limitando por tanto el éxito de sus actividades. 52 "KichoHokoku", 20 de abril de 1969, en el GRB, s.a. ["Informe principal"]. Esto es el resumen del contenido de este informe. 53 KS, 31 de agosto de 1969, p.1. 291 Aportaciones de la Iglesia local de Navarra a la Iglesia universal. El caso de la Misión diocesana de Navarra en Ruanda, 1964 – 1974 EdurneYániz Berrio Universidad Pública de Navarra / NafarroakoUnibertsitatePublikoa Introducción La promulgación de la encíclica FideiDonumsobre las misiones especialmente en África, por el papa Pío XII el 21 de abril de 1957, caló muy hondo en la comunidad cristiana de Navarra, animando a los hombres de la Iglesia a volver sus ojos al mundo africano. Por primera vez, un documento pontificio recogía la posibilidad de que sacerdotes diocesanos autorizados por sus obispos partiesen a tierras de misión durante un tiempo limitado, para ponerse al servicio de los ordinarios de África1 en la causa santa de la expansión de la Iglesia en aquel continente. Así, siguiendo la estela iniciada por el prelado Carmelo Ballester Nieto en la diócesis de Vitoria en 1948, el arzobispo de la diócesis pamplonesa, Enrique Delgado Gómez, promovió la creación de misiones regentadas por el clero de la diócesis a partir de 1958, inicialmente en Latinoamérica (1960) – a instancias de la Santa Sede - y sólo posteriormente en África (1964), a través de la erección de la Misión diocesana de Navarra aquel día 3 de diciembre de 1958, fiesta del natalicio de San Francisco Javier, exponente conspicuo de la Iglesia 1 Pío XII, Encíclica FideiDonum,21 abr. 1957: AAS 49 (1957) pp. 221 - 248. 293 misionera, en el marco del programa de actos de las bodas de plata de la Academia de Misiones del Seminario Metropolitano2. Nuestro objetivo en la presente comunicación es analizar, a través del caso de una misión diocesana concreta, la de Ruanda (África), el influjo de la encíclica Fideidonum, uno de los documentos más trascendentales de la actividad misionera de la Iglesia – en palabras de José María Cirarda Lachiondo – de aquellos posteriores emanados por el Concilio Ecuménico Vaticano II – fundamentalmente el decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia (1965) – y de la encíclica de Pablo VI PopulorumProgressio(1967), para ver, por un lado, cómo incidieron en la construcción de un nuevo modelo de misión, basado ahora no sólo en la evangelización sino también en el desarrollo integral del ser humano, y por otro, analizar la nueva fisonomía y comportamiento de los agentes intra y extra eclesiales misionales implicados, es decir, desde el papel de las tradicionales órdenes religiosas implantadas inicialmente en tierras africanas como los Padres Blancos, a los que ahora había que añadir sacerdotes diocesanos integrados en diferentes grupos, nuevas congregaciones religiosas, institutos misioneros y laicos comprometidos. Finalmente, pero no por ello menos importante, estudiar el compromiso y la evolución de la Iglesia local y la comunidad cristiana de Navarra hacia una diócesis misionera3, representante de la Iglesia universal en aquellos territorios de misión; como en el caso concreto de Ruanda, situados en países de nueva cristiandad, valorando su aportación a la obra de la propagación universal del mensaje salvífico de Cristo. De la gestación de los equipos “Javier”, hijos de la “FideiDonum”, al nacimiento de la misión diocesana en Ruanda. Fue al calor de la FideiDonum cuando la comunidad cristiana de Navarra y de forma sobresaliente los estudiantes de teología de los Seminarios de Pamplona y Tudela tomaron verdadera conciencia del grave problema misional que vivía la Iglesia; la llamada a la cooperación misionera de toda la Iglesia hecha por Pío XII y especialmente 2 Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra. Una Iglesia comprometida con los más pobres 1958-2008, Burgos, Monte Carmelo, 2009, pp. 399-404 (Anexo nº 4 “Carta de los seminaristas teólogos a sus superiores proponiendo cómo celebrar las Bodas de Plata de la Academia Misional. 1958” y nº 5 “Programa de actos de las Bodas de Plata de la Academia Misional”); “Bodas de Plata de la Academia Misional en el Seminario”, Boletín Oficial de las Diócesis de Pamplona y Tudela (en adelante BODPT), enero de 1959, nº 1, pp. 22. 3 “Hacia una diócesis misionera”, BODPT, febrero de 1959, nº 2, pp. 34. la obligación misionera de obispos sacerdotes, religiosos y seglares – que posteriormente sería recogida en el decreto Ad gentes4promulgado por el Concilio Ecuménico Vaticano II – fueron rápidamente atendidas en la tierra de San Francisco Javier. El clima de “inflación” de vocaciones sacerdotales y seminaristas que se vivía en las diócesis, convertían a Navarra en la candidata idónea para responder al grito de auxilio lanzado por el papa en su encíclica: "…gracias a Dios, existen numerosas diócesis tan generosamente provistas de sacerdotes que se permiten sin correr por ello peligro alguno, el sacrificio de algunas vocaciones. A ellas, sobre todo, nos dirigimos con paternal insistencia”5. Sin embargo, tal y como ya había ocurrido en el caso de la diócesis de Vitoria, los seminaristas navarros no creían necesario acudir al Instituto Español de Misiones Extranjeras (en adelante IEME) de Burgos para completar una formación específica dando cauce así a la obra misional, que consideraban estaba cubierta en la propia diócesis. Si bien es cierto que desde 1949 funcionaba en todo el Estado español la Obra de Cooperación Sacerdotal Hispano – Americana (en delante OCSHA) para enviar sacerdotes diocesanos a dicho continente, así como el propio IEME desde 1919 – ambos con seminaristas e incluso algún seglar navarro – las diócesis navarras, con su arzobispo al frente, sintieron la necesidad de dar un paso más el 3 de diciembre de 1958 con la creación de la Misión diocesana de Navarra, y el 22 de enero de 1959, en el seminario de Pamplona, con la formación de los equipos misioneros “Javier”. Con anterioridad, otras Obras habían sido erigidas en la archidiócesis de Pamplona con finalidad misionera, tales como la Obra de la Propagación de la Fe 6, en 1889; la Unión Misional del Clero7, en 1922; el Secretariado Diocesano de Misiones8, en 1926; la Academia Misional en el Seminario, en 1933; la Cruzada Misional de 4 Pablo VI, dec. Ad gentes, 7 dic. 1965: AAS 58 (1966) pp. 947 – 990. Pío XII, enc. FideiDonum,21 abr. 1957: AAS 49 (1957) pp. 243. 6 Erigida canónicamente el 3 de diciembre de 1889 por Antonio Ruiz-Cabal Rodríguez, obispo de Pamplona. Boletín Oficial Eclesiástico del Obispado de Pamplona (en adelante BOEOP), diciembre de 1889, nº 587, pp. 416. 7 Erigida el 13 de enero de 1922 por Fray José López Mendoza, obispo de Pamplona. BOEOP, enero de 1922, nº 1462, pp. 17 – 25. 8 Erigida el 3 de diciembre de 1926 por Mateo Múgica Urrestarazu, obispo de Pamplona. BOEOP, noviembre de 1926, nº 1596, pp. 727 – 734. 5 Estudiantes9, en 1940; la Unión de Enfermos Misioneros10, el mismo año o la Exposición Misional, en 1941 con ocasión del cuarto centenario de la vocación misionera de San Francisco Javier11. Sin embargo a la altura de 1958, y en virtud de las nuevas orientaciones pontificias, las diócesis navarras dieron forma a una nueva fórmula de cooperación misionera más directa e inmediata, con efectivos humanos, materiales y económicos oficialmente diocesanos, en su búsqueda por dar una respuesta más eficaz a las nuevas necesidades de la Iglesia en materia misionera en aquel momento presente. Fue en el marco del XXV aniversario de la Academia Misional, en diciembre de 1958, cuando los estudiantes de teología de los seminarios navarros, recogiendo el sentir de muchos antiguos compañeros, vieron la oportunidad de elevar, en forma de carta, a sus superiores, la necesidad de asumir un mayor compromiso: “… por eso queremos en esta asamblea misional de acuerdo y en respuesta a la FideiDonum, buscar una fórmula con la que, sin pretensiones exclusivistas, intensificar y hacer más efectiva la obra misional del clero diocesano de Pamplona”12. La presencia de un buen número de autoridades eclesiásticas en materia misionera en dichos actos, tales como el sacerdote Joaquín María Goiburu Lopetegui13, el obispo Ángel Sagarmínaga Mendieta14, impulsor de dicha forma de cooperación diocesana misionera en Vitoria de manera pionera, el rvdo. José Zunzunegui15 y un 9 Erigida el 15 de julio de 1940 por Marcelino Olaechea, obispo de Pamplona. BOEOP, agosto de 1940, nº 1927, pp. 273 – 275. 10 Erigida canónicamente el 15 de julio de 1940 por Marcelino Olaechea aunque se remonta su existencia al menos hasta agosto de 1933. BOEOP, agosto de 1940, nº 1927, pp. 275 – 277. 11 “La celebración de una Gran Exposición Misional en Pamplona”, BOEOP, marzo de 1941, nº 1941, pp. 70 – 71; “La Gran Exposición Misional”, BOEOP, septiembre de 1941, nº 1953, pp. 265 – 267 y 269 – 276. 12 Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp.401 (Anexo nº 4 “Carta de los seminaristas teólogos a sus superiores proponiendo cómo celebrar las Bodas de Plata de la Academia Misional. 1958”. 13 (Villava, 1904 – Pamplona, 2003) fue responsable del Secretariado diocesano de misiones desde 1930 hasta 1944, cuando es nombrado secretario nacional de la UMC. En 1968, sustituyó a Ángel Sagarmínaga Mendieta como director nacional de las OMP y tan sólo dos años después, en 1970, fue nombrado secretario internacional de la UMC en Roma, cargo que ocupó hasta 1979. 14 (Yurre 1890 – Galicia, 1968) fue nombrado por Pío XI primer director de las OMP en España el año 1926; prelado doméstico de su Santidad, a partir de 1943 se convierte en director nacional de la UMC. Impulsor del “domund” entre otras iniciativas, fue el máximo exponente de la actividad misionera hasta su trágico fallecimiento el 15 de marzo de 1968 cuando viajaba en tren a Santiago de Compostela. Félix NUÑEZ: Ángel Sagarmínaga, el hombre de las misiones, Madrid, BAC, 2004, pp. 120. Recuperado de internet (http://www.liburuklik.euskadi.net/applet/libros/JPG/fs02/CGE-BAC-Biografias-20/CGEBAC-Biografias-20.pdf) 15 (Tolosa, 1911 – Tolosa, 1974) fue profesor del seminario de Vitoria donde realizó una fecunda labor: fundó la editorial ESET (1945), dos revistas científicas: Lumen (1952) y ScriptorumVictoriense (1954) y joven José María Cirarda Lachiondo, en aquel momento profesor del seminario de Vitoria, aseguraron la recepción del llamamiento y actuaron como caja de resonancia; así se expresó el arzobispo de Pamplona, Enrique Delgado Gómez en su discurso de clausura: “… Veremos si Pamplona sigue la ruta de Vitoria. Yo no me opondría. Antes lo vería con gusto. La mejor manera de poder ser misionero es fundamentándonos en una enorme santidad sacerdotal. Bien preparado, todo el que quiera, que vaya. Si faltan aquí sacerdotes, ya nos arreglaremos. No se quedarán los pueblos sin asistencia por ir a misiones”16. Será fundamental también, especialmente para el surgimiento de la Misión diocesana en Ruanda, como tendremos ocasión más delante de exponer, la presencia y el testimonio en dichos actos del padre Manuel Daguerre, conspicuo misionero de la Sociedad de los misioneros de África, comúnmente conocidos como Padres Blancos, oriundo de Erratzu (Navarra), misionero en Ruanda y rector del seminario menor de Rwesero en aquellos momentos. El mensaje de Pío XII había calado hondo en la comunidad cristiana de Navarra, comenzando por su arzobispo, como máximo responsable de las diócesis y continuando por el clero, religiosos, religiosas y seglares. Así las cosas, el prelado – con la aprobación de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide - procedió a la erección canónica de la Misión diocesana de Navarra a cuyo frente situó al que hasta el momento había sido el director espiritual de los estudiantes de teología del seminario de Pamplona, Carmelo Velasco Moreno. La siguiente acción, se produciría pocos días después, concretamente el 22 de enero de 1959, con la formación de los equipos misioneros “Javier”, que aglutinarían a los efectivos humanos diocesanos enviados a las tierras de misión. Don Carmelo, verdadero ideólogo – siguiendo la brecha abierta por la diócesis de Vitoria - , garante y motor de ambas iniciativas, trazó y aunó las dos grandes líneas que vertebraron el espíritu de los equipos “Javier”: lo misionero y lo diocesano – tal y como se proclamaba en la FideiDonum – , es decir, la necesidad urgente de una el grupo misionero “Máximo Guisasola” (1952) entre otros. Entre sus máximas realizaciones destaca la creación de la Facultad de Teología del norte de España – con sedes en Burgos y Vitoria (1967), pionero en el campo de la Historia de las religiones, en 1968 fundó el centro “Ángel Sagarmínaga” y entre 1970 y 1973 fue rector del seminario de Vitoria. 16 “Hacia una diócesis misionera”, BODPT, febrero de 1959, nº 2, pp. 34. Iglesia misionera, solidaria con aquellas regiones o países donde no hubiese llegado el mensaje de la salvación, con el concurso de toda la Iglesia, es decir, universal, y donde estaban llamados a colaborar misioneros diocesanos que emprenderían, en nombre de sus diócesis, una empresa de colaboración evangelizadora, de desarrollo y promoción de aquellas Iglesias como una prolongación del ministerio de la misma. Para ello, y esto suponía una novedad de primer orden, siempre y cuando fuese posible, los equipos estarían conformados por sacerdotes, pero también por religiosos, religiosas y / o seglares. Veremos posteriormente cómo esto se cumplió en la misión diocesana de Ruanda – aunque no únicamente – y los frutos tan positivos que esta experiencia aportó. Meses después, sería el prelado quien, a través de una carta pastoral dirigida a todos los fieles, titulada “Vocación misionera”17, expondría la nueva forma de cooperación en materia diocesana – sin menospreciar las ya existentes – en el horizonte de una diócesis misionera, exponente de la universalidad de la Iglesia, presentando ambas realidades como algo complementario y no como dos conceptos contrapuestos. En este clima de fecundas vocaciones y florecimiento del espíritu misionero se firmaron los primeros convenios interdiocesanos con diócesis latinoamericanas: Guaranda (Ecuador), Machiques y Cabimas (Venezuela) y sólo posteriormente, en el marco de la celebración del Concilio Ecuménico Vaticano II, con la diócesis de Ruhengeri. Nacía así la Misión diocesana de Navarra en Ruanda. Antecedentes inmediatos de la misión diocesana navarra en Ruanda, 1964 – 1974 Fue durante el verano de 1964, aprovechando la II intersesión conciliar, cuando las diócesis navarras recibieron la visita de mons. José Sibomana, obispo de la diócesis de Ruhengeri18, acompañado del padre Manuel Daguerre, misionero navarro Padre Blanco. Se había convertido en algo más o menos habitual que los prelados de regiones o países alejados aprovechasen los periodos de las intersesiones del Concilio Ecuménico Vaticano II - celebrado en Roma entre el 11 de octubre de 1962 y el 8 de diciembre de 17 “Vocación misionera”, BODPT, mayo de 1959, nº 5, pp. 97 – 100. La diócesis de Ruhengeri fue erigida por el papa Juan XXIII el 20 de diciembre de 1960. Fue confiada inicialmente a mons. Bernard Manyurame, y ante su fallecimiento – sin haber tomado posesión canónica de la misma – fue nombrado temporalmente administrador apostólico mons. André Perraudin. Este hecho aceleró el ascenso al colegio episcopal de mons. José Sibomana, que recibió la consagración episcopal el 3 de diciembre de 1961, día de San Francisco Javier. 18 1965 – para visitar diócesis europeas ricas en vocaciones y / o recursos materiales y económicos con las que rubricar acuerdos y paliar así, en la medida de lo posible, las situaciones de necesidad tan apremiantes que vivían sus Iglesias. En este sentido, Enrique Delgado Gómez, arzobispo de Pamplona, era uno de los más solicitados por los pasillos del aula conciliar. Fue así, y gracias a la mediación del padre Daguerre, cómo el obispo Sibomana recaló en las diócesis de Pamplona y Tudela aquellas vacaciones conciliares. La diócesis de Ruhengeri, a su cargo, se trataba de un pequeño territorio – en extensión - al noroeste de Ruanda muy densamente poblado: 647.000 habitantes, con una densidad de población de 184 habitantes por kilómetro cuadrado. El número de católicos ascendía a 107.562, es decir, el 16,9 % de la población, y el número de catecúmenos alcanzaba los 14.900. El resto, a excepción de pequeños grupos de protestantes y musulmanes, era pagano. En aquel momento, la diócesis contaba con 30 sacerdotes dedicados a la cura de almas, lo que arrojaba unas cifras de atención a 3.585 católicos, 2.263 catecúmenos y la conversión de 14.793 paganos por sacerdote (en Navarra la proporción en aquellos momentos era de 400 fieles por sacerdote). Y tampoco era muy esperanzador el futuro más inmediato: el número de vocaciones sacerdotales era escaso, al menos en el seminario mayor y aunque el número se elevaba exponencialmente en el seminario menor eso significaba un remanente para un futuro que se veía muy lejano19. Atravesando su diócesis esta difícil situación, el prelado ruandés solicitaba la ayuda urgente de las diócesis navarras. Y éstas respondieron afirmativamente. Definitivamente, la diócesis de Ruhengeri representaba todo un cúmulo de retos: una diócesis de reciente creación en un país de nueva cristiandad20, con todo lo que ello conllevaba, es decir, desde las barreras lingüísticas y culturales a la ausencia de una tradición cristiana, por citar algunas de las más evidentes. En su visita a las diócesis, además de reunirse con el prelado y los responsables diocesanos en materia misionera, tanto del Secretariado de misiones, don Casimiro Saralegui Lorea, como el delegado de la misión diocesana, don Carmelo Velasco Moreno, el prelado ruandés, siempre acompañado del padre Daguerre, visitó los 19 “Diócesis de Ruhengeri”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 27, 29 de noviembre de 1964. 20 La presencia de misioneros cristianos, concretamente Padres Blancos, en Ruanda se remonta a 1900 y el 1946 el país se convierte oficialmente al cristianismo, relegando al Islam y a las tradiciones animistas oriundas del país a un lugar residual. seminarios de Pamplona y Tudela. En esta última visita brotaría el germen del primer equipo misionero diocesano “Javier” en Ruanda, y por tanto, el nacimiento de la Misión diocesana de Navarra en Ruanda. Pese a que era una práctica habitual que los seminaristas recibieran la visita y asistieran a charlas y conferencias impartidas por los misioneros que regresaban tras varios años de misión a las diócesis, en esta ocasión y por primera vez, el clero diocesano se sintió preparado y capacitado para desarrollar una labor misionera en latitudes africanas. No cabría hablar de una única causa que motivase este cambio de orientación sino más bien de varias, o al menos tres bien definidas: la primavera vocacional por la que atravesaban las diócesis, el peso de la llamada africana tras la promulgación de la FideiDonumen los seminarios no solo de Navarra sino del conjunto del Estado español y el espíritu y los aires de renovaciónque insuflaba el Concilio Ecuménico Vaticano II. El convenio interdiocesano Ante la respuesta positiva hacia la construcción de una “diócesis misionera” por toda la comunidad cristiana de Navarra, los prelados mons. Enrique Delgado Gómez, en nombre de la archidiócesis pamplonesa y mons. José Sibomana, en nombre de la de Ruhengeri, firmaron el 18 de octubre de 1964, festividad del Domund de aquel año, en Roma – ya que ambos se hallaban en la ciudad eterna asistiendo a la III sesión del Concilio Ecuménico Vaticano II –el convenio interdiocesano entre ambas diócesis21. Sumariamente, el acuerdo preveía que las diócesis navarras se comprometían a atender con medios humanos, materiales y económicos 3 parroquias o puestos misioneros de la diócesis, con un total de 9 misioneros diocesanos, al menos. Por su parte, el obispo ruandés se comprometía a recibir a todos los sacerdotes que el arzobispo de Pamplona le enviase, así como a sufragar los gastos de su viaje, los que conllevaba el aprendizaje de la lengua autóctona - el kinyarwanda -, la provisión de sustento y la contribución, de acuerdo con el delegado representante del arzobispado de Pamplona, en aquellos gastos extraordinarios por enfermedad o accidente que pudiesen surgir en el desempeño de sus funciones apostólicas. Además el acuerdo preveía que, en la medida de lo posible, los sacerdotes diocesanos fuesen ubicados en puestos cercanos entre sí. El convenio tendría 21 “Convenio misionero entre el Arzobispo de Pamplona y el Obispo de Ruhengeri (Rwanda)”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 27, 29 de noviembre de 1964. una validez de 3 años y mientras ninguna de las partes lo denunciase sería prorrogado sine die. El resto del texto hacía referencia a cuestiones técnicas tales como los nombramientos o que el convenio recién rubricado debía ser remitido a la Santa Sede para su conocimiento. Como tendremos ocasión de describir en líneas sucesivas, el convenio como tal pervivió algo más de dos décadas, concretamente hasta 1996, cuando la Misión diocesana de Navarra pasó a ser reconocida como asociación ONG (si bien ello no supuso que las diócesis navarras cortaran sus lazos con la diócesis ruandesa); sin embargo, la presente comunicación se centra en el periodo cronológico 1964 – 1974 por dos razones principales: la primera hace referencia al descenso de vocaciones sufrido en las diócesis navarras a partir de inicios de la década de los setenta del siglo pasado, lo que impidió asegurar el envío de efectivos diocesanos de manera continuada, muy palpable a la altura de 1974. La segunda, refiere al hecho de que a partir de la inauguración del hospital – maternidad de Nemba el 16 de junio de 1974, la organización “MedicusMundi” de Navarra se hizo cargo con personal y medios de la atención y gestión de dicho centro, lo que sumado al descenso de las vocaciones provocó la secularización progresiva de la misión. Obviamente, hubo sacerdotes, religiosos, religiosas y seglares que con su presencia aseguraron la atención humana y espiritual en las parroquias a su cargo, pero la morfología y la procedencia de los efectivos cambió. A ello habría que añadir las graves tensiones políticas - basadas en enfrentamientos interraciales - que asolaron Ruanda durante todo el periodo cronológico objeto de estudio y que afectaron, como no podía ser de otra manera, a la labor y desarrollo de la misión: desde la revolución de 1959, su independencia - reconocida internacionalmente el 1 de julio de 1962 -, al golpe de estado del general JuvénalHabyarimana el 5 de julio de 1973 y finalmente la guerra civil y posterior genocidio que darían comienzo en 1990 y 1994 respectivamente. El primer equipo misionero “Javier” llega a Ruanda El 17 de diciembre de 1964 un avión expresamente fletado con 184 misioneros22 salía desde Bruselas con destino a Usumbura, la capital de Burundi; en su interior 22 “África a la vista”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 27, 29 de noviembre de 1964. partían los primeros 3 sacerdotes diocesanos navarros con rumbo a Kigali, la capital de Ruanda. En realidad, la andadura misionera para estos tres sacerdotes, don Ángel Echeverría Izu, don Carmelo Martinena y don Salvador Ezpeleta había comenzado meses atrás23. Concedido el oportuno permiso por parte del arzobispo Enrique Delgado Gómez y relevados de sus cargos parroquiales, los jóvenes sacerdotes navarros habían partido a tierras belgas temporalmente para intensificar el estudio de la lengua francesa, dado que era la lengua vehicular en los centros de enseñanza, oficinas gubernamentales, etc, fruto de la herencia colonial belga. Posteriormente, habían regresado momentáneamente a la archidiócesis pamplonesa para recibir el crucifijo misionero de manos del arzobispo en la basílica de San Francisco Javier, en la festividad de San Francisco Javier, coincidente también con la celebración del “día de la misión diocesana” (ceremonia que practicaba todos los años). La enorme carga simbólica que encerraba dicha ceremonia buscaba insuflar el último aliento para esos misioneros diocesanos que partían por primera vez hacia tierras africanas en nombre de las diócesis navarras. Una vez en Ruanda, su primer destino – al igual que para el resto de cooperantes misioneros – sería el “Centre de langues” (CELA) de Kigali, donde permanecerían alrededor de 6 meses para el aprendizaje de la lengua autóctona, el kinyarwanda, la historia y las costumbres del país. Esa estancia fue su primer contacto con la realidad palpable de la universalidad de la Iglesia: allí convivieron con miembros de institutos religiosos, congregaciones y otros sacerdotes diocesanos como ellos. Además del aprendizaje de la lengua autóctona, indispensable para su labor apostólica, esos meses les permitieron trazar la primera radiografía del país en el que desarrollarían la cooperación misionera: un país extremadamente pobre asolado por graves problemas que condicionarían de alguna manera su labor24. El cristianismo había hecho una gran labor por elevar el nivel de vida, especialmente en el campo de la promoción de la mujer, sin embargo, la herencia colonial belga también había dejado sus sombras ya que durante su estancia habían agudizado las diferencias raciales en favor de los tutsis25 – pese a ser una raza numéricamente muy inferior respecto a los hutu –. Esta situación se invirtió tras la revolución de 1959 con el ascenso de los hutu al 23 “África negra” ”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 26, 30 de agosto de 1964. 24 La reflexión posterior es fruto de la entrevista mantenida con don Ángel Echeverría Izu, misionero y delegado de la misión diocesana de Navarra en Ruanda. Pamplona, 19 de mayo de 2016. 25 Tanto es así que hasta 1950 la educación sólo fue accesible para esta raza. poder desencadenando la primera oleada violenta y cambiando el país “de arriba abajo” lo que provocó que desde el inicio de la misión debieran mantener un delicado equilibrio en sus relaciones con los Padres Blancos, iniciadores de la evangelización y por tanto con un enorme peso “social” en el país y el clero diocesano local, dividido interracialmente y que vieron en ellos un aliado que reforzaba su “posición”. Sin duda, ayudó el hecho de que no fuesen ciudadanos belgas – admirados y criticados a partes iguales – pero sea como fuere la misión fue calurosamente bien acogida por todos ellos; también por el gobierno, que ante su incapacidad para acometer rápidamente importantes reformas estructurales, veía en ellos un aliado natural en su lucha por llevar al país mayores cotas de progreso; no en vano, el actual presidente era el antiguo presidente de la “Legión de María” y gran parte de gabinete de ministros antiguos seminaristas26. En este clima y de manera simultánea al aprendizaje del kinyarwanda, los sacerdotes diocesanos comenzaron a recorrer “el país de las mil colinas”, denominado así por los europeos debido a su característica orografía, recorriendo algunas de las diócesis del país, sus misiones o parroquias, seminarios, etc, entablando así sus primeros contactos con la población autóctona: misas multitudinarias al aire libre ante la ausencia de las infraestructuras más básicas, impartición de sacramentos en tandas de centenares de personas, asistencia en los oficios; sin duda sus testimonios dan muestra del fervor de la Iglesia de Ruanda. Estas son algunas de las impresiones de algunos de ellos en su primera Semana Santa, la de 1965: “estuvimos horas repartiendo la comunión”. Me dicen que en Rwasa – la mayor misión de la diócesis – comulgaron 15.000 sobre un total de 22.000 cristianos de que se compone la misión. Realmente “se rompen las redes” en este país donde el cristianismo va calando más hondo. Pero ¿todo es gloria en la Iglesia de Ruanda? Ah, no. Con problemas bien difíciles se enfrenta hoy aquí la Iglesia. ¿Cómo hacer este salto brusco a la civilización de la técnica, tan materialista, sin detrimento de los valores religiosos? ¿Cómo se librará este país tan pobre en recursos económicos, de las fuertes presiones comunistas de los países vecinos? ¿Cómo profundizar en las minorías con tan escasos elementos para atenderlos? […] Dos meses más y terminará esta etapa de preparación. No nos faltan ganas de llegar a vencer esta endiablada 26 Ángel ECHEVERRÍA: “Escriben los misioneros”, Javier, órgano misional de las OMP, 7 de marzo de 1965 (la carta está fechada en Kigali, a 31 de enero de 1965). lengua. Estamos con la ilusión del sacerdote joven que sale por primera vez a la viña del Señor; a pesar de que don Carmelo, por ejemplo, va a hacer el décimo aniversario de su ordenación. El corazón no envejece si se le alimenta bien”27. Finalmente, en julio de 1965 el primer equipo comienza su trabajo en misión propiamente dicho28. Pese a que el convenio recogía que los sacerdotes permaneciesen juntos, la realidad se impone y los sacerdotes diocesanos de mutuo acuerdo, con la aprobación entusiasta de mons.Sibomana, disponen distribuirse separadamente en misiones distintas29. La difícil orografía del terreno y el aprendizaje de la lengua exigieron esta toma de decisión. Organigrama, planificación y desarrollo de la misión En la década 1964 – 1974, objeto de estudio de la presente comunicación, la aportación de la Misión diocesana de Navarra en la diócesis de Ruhengeri fue ingente, tanto en labores de evangelización estrictamente dichas como de desarrollo integral de los habitantes de la diócesis ruandesa. Por cuestiones de limitación de espacio, ofrecemos un panorama global que sirva para trazar en grandes líneas cuales fueron los criterios seguidos para la planificación del trabajo de cooperación misionera en las diferentes misiones y cómo se desarrolló este en dicho periodo cronológico. Los equipos diocesanos “Javier”, tal y como preveía el convenio interdiocesano, desarrollaron su labor en 4 de las 15 parroquias de la diócesis de Ruhengeri. En realidad, el acuerdo hablaba de 3: las parroquias – misión de Burehe, Nemba y Kinoni, a las que se sumaría posteriormente la de Runaba. Al tratarse de vastísimos territorios, los misioneros diocesanos navarros optaron por “copiar” el sistema pastoral organizado por los Padres Blancos, más experimentados que ellos en esas lides: un centro principal o sede de la misión, con centrales y sucursales a las que acudían una semana al mes. Allí permanecían 5 días aproximadamente atendiendo escuelas, catecumenados y otras 27 “Semana Santa en el corazón de África”, Avanzada, boletín informativo de los grupos misioneros “Javier”, nº 29, 30 de mayo de 1965 (la carta está fechada en Kigali, miércoles de Pascua de 1965). 28 Ángel ECHEVERRÍA: “Desde Rwanda: ha comenzado nuestro trabajo en la Misión”, Avanzada, boletín informativo de los grupos misioneros “Javier”, nº 30, 29 de agosto de 1965. La carta está fechada en la Fiesta de Santiago de 1965. 29 Ángel ECHEVERRÍA y Carmelo MARTINENA: “Retazos de cartas: desde Rwanda” por, Avanzada, boletín informativo de los grupos misioneros “Javier”, nº 31, 31 de octubre de 1965. actividades30; era la única manera de llegar a todos los lugares, algunos de ellos muy remotos y de difícil acceso. En cuanto a efectivos humanos, dado que la presencia de sacerdotes era del todo insuficiente - 15 sacerdotes diocesanos navarros más el clero local - la colaboración de catequistas, diáconos, responsables pastorales encargados de la “celebración del Domingo en ausencia del sacerdote” y responsables de “colinas” – figura de responsable y mediador en los asuntos entre la población de la “colina” en ausencia del sacerdote – resultaba fundamental para atender a toda la comunidad cristiana de la parroquia – misión. Como podemos deducir, el trabajo de los equipos de la misión era muy itinerante, recorriendo las diferentes sucursales de manera cíclica a fin de asegurar el contacto directo con toda la población. Respecto a su trabajo, los miembros de la misión cumplieron dos funciones primordiales y complementarias: una pastoral y evangelizadora y otra de desarrollo y promoción integral. Indudablemente, los misioneros diocesanos habían seguido con vivo interés el desarrollo del Concilio Ecuménico Vaticano II y trataron de hacer efectivo en su misión el aggiornamento propugnado por el propio concilio. Así se expresaba el misionero don Ángel Echeverría en una entrevista concedida al redactor de la hoja diocesana La Verdad, en Pamplona: “Nuestro trabajo debe ser la preocupación de todo el pueblo cristiano; si se descuida ese deber, la diócesis no es misionera, se hace pequeña, egoísta y cerrada […] ¿Os dice algo este detalle abrumador? Nuestra misión, que debe atender a 150.000 negros, carece de hospital, de médico, de un centro de promoción de la mujer…[…] es hora de entender que misionar es evangelizar y evangelizar significa ocuparse de todo el hombre. Cristo multiplicaba el pan para alimentar a las turbas hambrientas. Nosotros los misioneros no hacemos milagros, pero tampoco podemos contentarnos con darles el pan de la Palabra y los sacramentos; necesitamos completar nuestra predicación con otras ayudas. […] El Concilio ha sido como una inyección. Nunca habló la Iglesia más claro, al menos desde que tengo uso de razón. La encíclica sobre “El desarrollo de los pueblos” pone el dedo en la llaga. ¡Qué meditación sobre el drama del siglo¡ Claro que ese tono del Papa molesta porque araña la conciencia, es un modo de hablar que compromete a quien quiere oir31” 30 Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp.196. “Desde Rwanda a Pamplona. Un protagonista de nuestra diócesis misionera. Entrevista a don Ángel ECHEVERRÍA”, La Verdad, 3 de diciembre de 1967, pp. 8. 31 El influjo del concilio y posteriormente de la encíclica PopulorumProgressiosobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos, promulgada por el papa Pablo VI el 26 de marzo de 1967, - sin olvidar la FideiDonum fueron los ejes programáticos sobre los que se construyó el modelo de misión y por ende todo el trabajo o cooperación misionera por ellos desempeñada: solo así podemos comprender el compromiso misionero que alcanzaron – de oración, generosidad y entrega de sí mismos, como rezaba la FideiDonum –, su labor de evangelización e implantación de la Iglesia allí donde no había arraigado – pese al incremento del cristianismo en Ruanda el número de paganos continuaba siendo elevadísimo – y su labor en pro del desarrollo y la promoción integral de los habitantes de la diócesis de Ruhengeri. En la praxis, el pilar o instrumento fundamental de la función evangelizadora fue la organización y desarrollo del catecumenado e iniciación cristiana, tal y como sancionaba el artículo II del capítulo II del decreto Ad gentes32sobre la actividad misionera de la Iglesia, aprobado por el Concilio Ecuménico Vaticano II el 7 de diciembre de 1965 – la carta magna de las misiones, como algunos de ellos lo denominaron -. Fundamentado en un extenso programa de 4 años33, recorría toda la historia de la salvación siguiendo la Biblia y la doctrina sacramental, como preparación al bautismo. Era en el segundo semestre del último año cuando los catecúmenos recibían el sacramento del bautismo para posteriormente preparar nuevas catequesis y ejercicios de vida cristiana previos a la confirmación. Tras la conclusión de cada curso los catecúmenos eran sometidos a examen, condición indispensable para continuar su formación cristiana el siguiente año. Eso significaba que una gran parte de los efectivos humanos de la misión, es decir, sacerdotes, religiosas y catequistas, quedaba consagrada a esta tarea fundamental en la iniciación cristiana. Con ello se buscaba no sólo garantizar una sólida formación para aquellos que ya formaban parte de la Iglesia y reforzar así su práctica sacramental sino también no cesar en el empeño de que los paganos entrasen a formar parte de ella. Cursillos prematrimoniales (algunos después de su renuncia a la poligamia), liturgia sacramental y no sacramental, con especial dedicación a las eucaristías del domingo tanto en la misión central como en las sucursales, escuelas de catequistas, etc, 32 33 Pablo VI, dec. Ad gentes, 7 dic. 1965: AAS 58 (1966) pp. 962 – 963. Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp.198-199. fueron algunas de las muchas acciones emprendidas. Todo ello requirió la construcción de un buen número de centros de enseñanza en todas las sucursales de la misión – utilizados como centro polivalentes, es decir, centro de catecumenado, escuela de alfabetización, sala de reuniones -además de algunos grandes complejos en las centrales de cierta importancia para esa misma función docente y para las exigencias de la liturgia y los sacramentos. Por citar algún ejemplo, en la parroquia – misión de Kinoni, a la altura de 1973 se habían construido 5 centros de catecumenado (9 x 6 metros) en las sucursales de Gahunga, Garoko, Ruko, Musaga y Kiboga; una casa central y una Iglesia (20 x 16 metros) en la central de Gitare y estaban proyectadas o en construcción 4 nuevos centros de catecumenado en Sozi, Karangara, Nyanga y Nyangwe, otra casa central y otra Iglesia (complejo religioso) en la central de Gahunga34, lo que nos ofrece un panorama de la enorme masa de cristianos a los que debían atender espiritualmente. Sin embargo y pese a los esfuerzos la situación religiosa era frágil y superficial. Don Ángel Echeverría lo resumía con estas palabras: “llegaba a un cristianismo ontológico – doctrinal – ritualista, pero costaba mucho conseguir un cristianismo ético – profético, comprometido con la vida y con la transformación de la persona y de la sociedad, aunque fuera a niveles modestos”35. En términos similares se expresaba don José Javier Menéndez: “la mayor dificultad estriba, sin duda, en su propia tradición religiosa. Son animistas y poseen, eso sí, una idea muy clara de un Dios, único, providente, y de alguna forma fundamento del orden moral. Pero ese Dios es muy lejano e influye poco en su vida […] en cuanto a dificultades morales, les falta el concepto de veracidad. Les es ajena la idea de caridad y sobre todo, la del perdón. […] cristianos convencidos, o digamos mejor, plenamente conscientes, los hay pocos. Son, eso sí, muy practicantes. Pero el cristianismo no ha penetrado profundamente en su mentalidad. En la época colonial sobre todo muchos se hicieron cristianos porque ello les suponía una promoción social”36. 34 “Misión diocesana: se inauguran las construcciones de Gitare (Ruanda). Eficaz mecenazgo de la parroquia de San Saturnino de Pamplona, La Verdad, nº 2095, 29 de abril de 1973, pp. 7. 35 Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp. 200. 36 “Mañana, día de la misión diocesana. Ocho años en África, José Javier Menéndez resume su experiencia misionera”, La Verdad, nº 2123, 2 de diciembre de 1973, pp. 5. Pese a estas adversidades, el equipo sacerdotal diocesano prestó especial cuidado a las vocaciones, tanto en los seminarios como en las congregaciones religiosas; de sus parroquias – misión salió un número considerable de seminaristas y personas consagradas dando así respuesta a la formación y construcción de aquella joven Iglesia local de Ruanda. La formación de una comunidad cristiana, siguiendo también el modelo trazado por del decreto conciliar Ad gentes constituía otro de los pilares de la evangelización. Para ello y como explicaba el responsable de la Misión diocesana en Navarra, don Carmelo Velasco Moreno, a los lectores de La Verdad37 tras visitar a los misioneros diocesanos en Ruanda, los misioneros diocesanos siguiendo las huellas de sus predecesores y aplicando las normas de la más actualizada pastoral procedieron al archivo y control, mediante la elaboración de ficheros, de listados de bautizados, catecúmenos, escolares, sacramentarios, etc, con objeto de ir elaborando un registro de la “comunidad cristiana” de la misión. Con la ayuda de los jefes de “colina” organizaban los programas de actos en torno a los que se debía reunir dicha comunidad cristiana de cada sucursal, central o misión, que solía concluir siempre con la misa del domingo en la que la mayor parte de ellos recibía la Sagrada Comunión; todo ello fue creando un hondo espíritu de pueblo unido en el Señor; unidas por una fe en torno a unos ideales cristianos que engendraban una mayor cohesión día a día: liturgia, testimonio, ayudas personales, y así también fueron surgiendo las diferentes obras parroquiales: Cáritas, Legión de María, AC y una especie de JOC, etc. En este sentido es de destacar el hecho de que todos los bautizados contribuían al sostenimiento económico de la vida de la parroquia – misión, es decir, la población: todos los cristianos aportaban de alguna u otra manera, y en diferente cuantía según fuesen hombres, mujeres o niños; pese a que las contribuciones resultaban insuficientes para el mantenimiento de las instalaciones y el sostenimiento de la evangelización, el culto y los servicios parroquiales el gesto hacia una comunidad responsable ya se había iniciado. Indudablemente se caminaba en la dirección correcta para la construcción de una viva comunidad cristiana parroquial. A ello había contribuido también la llegada de grupos de religiosas a la misión, como las Dominicas de la enseñanza (estas sí integradas en la misión diocesana) y de otros navarros y navarras vinculados a institutos 37 “Nuestros equipos misioneros diocesanos en Ruanda”, por “Xavier”, La Verdad, nº 2073, 19 de noviembre de 1973, pp. 4 – 5. y congregaciones diversas: las Misioneras de Jesús, María y José; las Auxiliadoras del purgatorio; los religiosos de los Sagrados Corazones, el Instituto Secular Vita et Pax además de algunos seglares (algunos integrados en la misión diocesana y otros, no de manera oficial pero sí en la praxis). Respecto a la inmensa labor que la misión realizó en el terreno del desarrollo y la promoción del ser humano, como apuntábamos líneas arriba, la labor evangelizadora llevó pareja un esfuerzo notable por la elevación humana en todos los órdenes del desarrollo. La PopulorumProgressioestimuló a los misioneros diocesanos en el sentido de la verdadera evangelización, que hacía referencia al hombre integral, en su desarrollo humano, social y material. Por ello, todos los integrantes de la misión tenían concretada en su distribución del trabajo parroquial las dos funciones: su trabajo ministerial y por otro lado su parte de trabajo en la promoción del desarrollo humano, social y material de los fieles. Sin duda el terreno educativo fue uno de los que más atención requirió dadas las necesidades apremiantes de la diócesis, siendo el analfabetismo el mayor problema a combatir. Para ello y sirviéndose de las escuelas que habían construido para los catecumenados, los miembros de la misión diocesana establecieron la obligatoriedad de la enseñanza. Para el siguiente escalafón, dado que la enseñanza primaria estaba garantizada, los misioneros discurrieron la forma de que aquellas niñas y niños que no tenían posibilidades de recibir enseñanza secundaria – la mayoría -, no quedaran sin formación tras concluir sus estudios en escuela primaria. Idearon lo que denominaron “enseñanza complementaria”, un proyecto de 3 cursos pensado inicialmente sólo para chicas pero que posteriormente quisieron hacer extensible a todas las parroquias en un proyecto denominado escuela “CERAR” destinado a aquellos muchachos sin posibilidades de continuar su formación en la escuela secundaria y que les proporcionaría una formación cultural, enseñanzas prácticas de agricultura, ganadería, iniciación artesana en carpintería, mecánica y construcción pensando en una futura fase de desarrollo del país o en la emigración a la que pudiesen verse forzados. Notable desarrollo tuvieron también las medidas adoptadas en la promoción de la mujer, papel en el que las Hermanas Dominicas tuvieron un específico protagonismo. Además de su ayuda en las escuelas con muchachas adolescentes, crearon la “escuela familiar”; talleres de confección y un centro nutricional para madres jóvenes, donde aprendían mejoras en la comida con la introducción de otros alimentos o la detección de enfermedades. La escuela para monitoras sociales, confiada a las Hermanas Auxiliadoras fue otro gran espaldarazo en este sentido, pues les proporcionó una formación específica durante 6 años que les permitía ocupar puestos clave en el país, enseñando a su vez a otras mujeres todo lo que pudiesen necesitar: desde coser a cocinar o escribir38. Se prestó atención a la realización de algunas labores de agricultura y cría doméstica de animales rentables con las que mejorar sus débiles economías de subsistencia. Para ello introdujeron algunos cultivos de huerta con semillas procedentes de España, como plantas de tomate y en el caso de la cría de animales domésticos, el conejo (dado que la proteína apenas estaba introducida en su dieta, a excepción por ejemplo de la carne de hipopótamo cuando cazaban alguno); se erigió también una Caja de Ahorros parroquial – dependiente del Banco Central del gobierno – para estimular el ahorro y evitar que guardasen el dinero en sus casas; se dio cabida a actividades recreativo – culturales como las proyecciones de cine en el templo parroquial o la promoción del deporte. Otra acción de notable relevancia fue la adquisición y construcción de molinos, de electricidad en Kinoni y de gasóleo en Nemba, donde convertir en harina, el sorgo, el trigo o el maíz, contribuyendo así tanto al enriquecimiento de su dieta como al alivio de trabajo a la mujer, verdadera sustentadora del hogar. Algunos de ellos tuvieron carácter cooperativo mientras que otros, comprados con recursos que llegaban de Navarra, dependían de la Cáritas parroquial, de forma que los pequeños beneficios obtenidos redundasen en los más necesitados. Pero sin duda la cooperación en materia sanitaria, por sus dimensiones y relevancia para el conjunto de toda la diócesis, fue la obra por excelencia. La falta de higiene y la ausencia de médicos y enfermeras constituyó una de las necesidades más apremiantes desde su llegada a la misión; construyeron inicialmente dispensarios en las centrales y posteriormente en las sucursales, pero no resultó suficiente; por ello a través de sus cartas, en sus periodos vacacionales en Navarra o cuando recibían visitas institucionales trataban de concienciar a sus superiores y a toda la comunidad cristiana de Navarra de la urgencia de dotar a la región de un hospital. El mensaje fue calando 38 “Usted tiene la palabra: sor María Adoración, antes de emprender el vuelo con destino a Ruanda, Javier, órgano de las OMP, 1 de agosto de 1965. hondo y en un artículo aparecido en La Verdad fechado el 15 de agosto de 1971 saltaba la noticia: “ha nacido en nuestra provincia “MedicusMundi”. La primera intervención es la de construir un hospital en pleno corazón del tercer mundo, concretamente en la localidad de Nemba (Ruanda). En esta zona es donde se encuentra trabajando un grupo de nuestros sacerdotes diocesanos”39. En ello tuvo mucho que ver el sacerdote Miguel Ángel Argal, fundador de “MedicusMundi” en Navarra e instigador del proyecto – con ayuda de otros sacerdotes-. Su empeño desmedido consiguió involucrar a médicos, enfermeras, ATS, instituciones diversas y a gran parte de la sociedad navarra en general. Tanto fue así que se orquestaron durante dos años consecutivos, 1971/72 y 1972/73, sendas campañas creadas ex profeso para la construcción del hospital – maternidad de Nemba, con una recaudación que alcanzó la cifra de 8.292.219, 20 pesetas para costear los gastos de la construcción del hospital40. El centro, que pasaría a ser propiedad de la diócesis de Ruhengeri, sería atendido con personal y medios de la organización “MedicusMundi” de Navarra. Con ello, decían, se lograba una nueva y eficaz colaboración misionera en el campo de la atención sanitaria. La otra gran cooperación en materia sanitaria gestionada desde Navarra fue la que aprovisionó con medicamentos a la misión diocesana – al igual que a muchas otras misiones –. Se trataba del centro de “ayuda al tercer mundo – medicamentos”, constituido por 30 voluntarios seglares a las que en 1974 se unieron un grupo de sacerdotes del retiro del Buen Pastor de Pamplona41. Faltaría por analizar cuál fue la respuesta y el compromiso desde Navarra a esa cooperación misionera en Ruanda. La ausencia de espacio lo impide, sin embargo, debemos decir que en líneas generales, fue enorme, tanto en medios materiales como económicos, humanos y psicológicos. Posteriores publicaciones tratarán de solventar dicha compromiso y aportación. 39 José MIGUEL NAPAL: “La juventud y el tercer mundo”, La Verdad, 15 de agosto de 1971, p. 4. Carmelo VELASCO: “Misión diocesana de Navarra. Hospital – maternidad de Nemba”, La Verdad, nº 2129, 27 de enero de 1974, pp. 6. 41 La Verdad, nº 2158, 8 de septiembre de 1974, pp. 4 – 5. 40 Conclusiones El estudio y análisis de la Misión diocesana de Navarra, 1964 – 1974 nos permite extraer una serie de conclusiones claras: en primer lugar, el enorme influjo que las nuevas orientaciones pontificias en materia misionera y el Concilio Ecuménico Vaticano II, tuvieron en la configuración de la Misión diocesana de Navarra, tanto en la forma como en el fondo. La misión conformó una nueva forma de cooperación, la interdiocesana, con el concurso de toda la Iglesia– es decir: arzobispo, clero, religiosos, religiosas y laicos -, que fusionó dos conceptos: lo misionero y lo diocesano, convirtiéndolos en complementarios. En segundo lugar, la propia evolución del concepto de misión, basado no ya en la evangelización tradicional sino en un concepto mucho más amplio que encierra dentro de la nueva forma de evangelización la promoción integral del ser humano y el desarrollo de los pueblos. Finalmente, las formas de compromiso y evolución de la Iglesia local de Navarra, a través de la cooperación misionera, y su contribución a la edificación de la Iglesia universal.