Mística y espiritualidad laical

MÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD LAICAL
CAMINO CAÑÓN LOYES
Universidad Pontificia Comillas (Madrid)
Presentación
En un artículo famoso, Espiritualidad antigua y actual1, el teólogo alemán Karl
Rahner hablaba de la nueva espiritualidad emergente y subrayaba dos notas: más
mística, es decir con más experiencia personal del Dios incomprensible, y más
mundana, de mayor compromiso con las realidades temporales. Una de sus expresiones
ha sido repetida desde entonces en múltiples lugares: “El cristiano de futuro o será
místico, o no será cristiano”. Es decir, terminó el tiempo en nuestra sociedad occidental
en que ser cristiano era una cuestión de adscripción: soy cristiano porque he nacido en
tal o cual familia, en tal o cual país, me he formado en tal o cual colegio o Universidad.
Este hecho lo podemos ver como un cambio positivo, porque implica un
desarrollo de la libertad: soy cristiano porque decido serlo, y además quiero serlo en una
sociedad que de suyo no invita a ello. Precisamente, es por esta razón, que vivirse como
cristiano necesita del sustento de una fuerte experiencia de Dios. No basta la experiencia
ética, por muy comprometida que ésta pueda ser. “No se comienza a ser cristiano por
una decisión ética”, decía Benedicto XVI en su primera encíclica Deus Cáritas est (n.1).
Pues bien, esa experiencia de encuentro con Dios en la persona de Jesucristo, está
llamada a cualificarse, y en algún sentido que precisaremos, a cultivarse como
experiencia mística, lo que redundará a su vez en una vida cotidiana fecunda para los
laicos en medio de los avatares de la vida profesional, familiar, de relaciones, de la
actividad ciudadana y cultural ordinaria.
Así pues, el gozne entre mística y espiritualidad laical, lo planteo del siguiente
modo. Vivir según el Espíritu como cristiano laico en la sociedad de hoy, comporta
vivir la experiencia de Dios de un modo que, según precisaremos, puede ser calificado
de experiencia mística. Es decir, la espiritualidad laical conlleva una dimensión mística,
si bien ésta es independiente de la condición laical, sacerdotal o religiosa, que posea
quien la experimente. La “y” no es, pues, una conjunción copulativa, ya que no cabe la
primera sin contener un aspecto de la segunda2.
“Ser espirituales” en tiempos de inclemencia
En la Carta a los Romanos, San Pablo nos invita a hacernos conscientes del
tiempo en que vivimos (cfr. Rom13,11). Un tiempo, que en nuestro caso, está marcado
tanto por violencia y desigualdades injustas, como por una fuerte conciencia de la
1
KARL RAHNER “Espiritualidad antigua y actual”, en Escritos de Teología, Tomo VII, Madrid
1967, 22.
2
Esta interpretación me la ha sugerido, sin ánimo de buscar analogías fáciles, el tratamiento que
de la “y” hace Zubiri en las últimas páginas de su libro El hombre y Dios: “La “y” de “hombre y Dios” no
es una “y” copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios ¿Cuál es el modo
concreto de esta inclusión? Es justo “experiencia”: ser persona humana es realizarse como algo absoluto.
El hombre es formal y constitutivamente experiencia de Dios” (XAVIER ZUBIRI, El Hombre y Dios,
Madrid 3ª edición, abril, 1985, p.379).
1
dignidad humana, por el reconocimiento de la pluralidad cultural y religiosa que
configuran las sociedades de las que formamos parte, por la levedad de los vínculos con
que nos ligamos entre nosotros. También reconocemos en nuestra cultura el peso de las
inmensas y ambivalentes posibilidades de la ciencia y la tecnología junto a la fragilidad
que esa ambivalencia comporta para el ser humano, y busca en la ética los límites al
principio: “todo lo que puede ser hecho por la tecnología, ha de hacerse”. Un tiempo
pues en el que necesitamos tomar conciencia de las consecuencias que todos estos
aspectos tienen para la dimensión religiosa de la vida del hombre3.
No es éste el lugar para analizar los rasgos de nuestro presente pero pensemos, por
ejemplo, en la mentalidad científico-técnica generada por los gigantescos progresos de
la ciencia y la técnica. Esta mentalidad lleva a muchos a una posición naturalista,
entendiendo por ella la de quienes se sitúan ante la vida sin atisbar, en unos casos, o sin
aceptar en otros, ninguna dimensión trascendente. Hemos escuchado no hace mucho la
afirmación, amplificada por los medios de comunicación, de un físico famoso, S.
Hawkins, “el mundo no necesita de un creador”. Y hace un año conocimos una campaña
promovida por un importante genetista, J. Dawkins, que anunciaba en los autobuses
urbanos de algunas grandes ciudades “Dios no existe”.
Pero nuestro tiempo es sobre todo complejo y plural, y nos sorprende también con
situaciones en las que constatamos cómo Dios tiene mil maneras, para cada uno la suya,
de mostrar su modo de existir. Basta recordar el acontecimiento vivido en Chile del
rescate de mineros sepultados bajo una mina. Acontecimiento que fue seguido por
televisión en todo el planeta, con sobrecogimiento y alegría, por el número más grande
de telespectadores hasta ahora nunca registrado. Las declaraciones de uno de los
mineros que ha querido hacer pública su lucha personal, nos han conmovido a todos:
“He luchado con Dios y con el diablo, y ha triunfado Dios, me he agarrado a la mejor
mano”.
Un tiempo, el nuestro, en el que pueden ser oídas simultáneamente palabras que
expresan experiencia de Dios junto a otras que niegan su existencia. Nada puede darse
por obvio en nuestro momento de profundo cambio. Por eso, puesto que hablar de
espiritualidad presupone asumir que además de materia hay espíritu, hemos de asumir
que este supuesto en nuestra cultura ambiente no es una evidencia. Desde la antigua
Grecia hasta hoy, ha habido siempre filósofos y científicos que han afirmado: “sólo hay
materia”, y si bien la física del siglo XX ha evidenciado que en realidad no sabemos con
precisión qué es la materia, y consiguientemente, mal podemos sostener esa
afirmación4, esa mentalidad ha permeado nuestra cultura bajo la forma más compleja de
un naturalismo construido al calor de las teorías de Darwin, con posiciones filosóficas y
vitales que van mucho más allá de lo que las teorías científicas vigentes pueden
garantizar.
Hay una concepción en ciertos ambientes de que la ciencia es el único camino
válido de acceso al conocimiento, y por más que la filosofía en nuestros días haya
desarrollado líneas críticas con ella, sigue impregnando, de hecho, un amplio sector de
3
La Iglesia Católica ha sentido la necesidad de crear un nuevo organismo para enfocar y
desarrollar lo que se ha llamado nueva evangelización, y que Benedicto XVI describía con estas palabras:
“Esta misión [la evangelización] ha asumido en la historia formas y modalidades siempre nuevas según
los tiempos, las situaciones y los momentos históricos. En nuestro tiempo, uno de sus rasgos singulares ha
sido confrontarse con el fenómeno del alejamiento de la fe, que se ha manifestado progresivamente en
sociedades y culturas que desde hacía siglos parecían impregnadas por el Evangelio” (BENEDICTO XVI,
Motu proprio Ubicumque et semper, 21 de septiembre de 2010).
4
Cfr. ULISES MOULINES, “Por qué no soy materialista”, Crítica XI (1977) 26. Este artículo ha sido
reeditado en JAVIER ESQUIVEL (ed.), La polémica del materialismo, Madrid 1982.
2
las creencias en muchos ambientes. Y esto es lo más grave, pues no es sólo una cuestión
relativa al conocimiento, sino que se ha convertido para muchos en cuestión de
creencia. Es decir, muchos sostienen y viven de acuerdo con la convicción de que lo
único que existe es lo que puede ser conocido por los métodos de la ciencia, en
continuidad estricta con la materia y los métodos de acercarse a ella. Dios ha dejado de
estar presente en esos ambientes, donde se piensa, se educa, se gobierna y se legisla bajo
el supuesto de la no existencia de Dios, y bajo la convicción de que este estadio es
superior en desarrollo a aquel en el que Dios estaba en el centro de las creencias que
impregnan la cultura. A esto se añade, y lo denuncia Benedicto XVI, que hay países y
naciones del llamado Primer Mundo, en que el bienestar económico y el consumismo –
si bien entremezclado con espantosas situaciones de pobreza y miseria– inspiran y
sostienen una existencia vivida “como si no hubiera Dios”5.
Este fenómeno del naturalismo se da también bajo otra perspectiva que va
ganando terreno progresivamente. Es un naturalismo que si bien sólo reconoce la
existencia de seres producto de la evolución de un universo sin Dios, reconoce la
dimensión espiritual del ser humano. Cómo explicar esto, ha sido considerado por un
autor significativo del MIT de Boston, en un libro titulado El problema realmente
duro6.
Este título hace referencia al ámbito de las investigaciones acerca de cómo dar
cuenta mediante teorías físicas de los fenómenos de conciencia. Un conocido filósofo de
la ciencia estableció una distinción entre los problemas fáciles y el problema duro. Por
los primeros entiende los problemas relativos a dar cuenta de las funciones cognitivas
como puede ser focalizar la atención o discriminar, mientras que el problema duro
consiste en explicar por qué todos estos fenómenos han de ir acompañados de
fenómenos de conciencia. Las nuevas tecnologías para el estudio del cerebro han dado
lugar a un gran optimismo en la comunidad de algunos científicos, expandiendo la idea
de que una teoría científica que dé cuenta de la conciencia puede estar próxima. Sin
embargo, hay autores que sostienen que a pesar del indudable progreso en el estudio de
los relatos neuronales con los fenómenos de la conciencia, persiste un “salto
explicativo”7.
El problema realmente duro consta que en esta cultura que sólo parece reconocer
la materia, se da un hecho innegable: la búsqueda de significado y sentido de la vida
humana. Podemos decir en algún sentido muy fundamental, que no vivimos gracias a
las cosas, sino gracias al significado de las cosas. Emerge así el reconocimiento de una
dimensión no material, la dimensión espiritual y con ella la posibilidad y la necesidad
de su cultivo, es decir de una espiritualidad. Para el autor del libro mencionado, su
reflexión le parece suficiente para concluir la existencia de una espiritualidad sin Dios.
Desde los años sesenta del pasado siglo, abunda la literatura en la que hablar de
espiritualidad no remite necesariamente al cultivo de la interioridad humana habitada
por el Espíritu de Dios8. Algunos autores9 consideran que en la actualidad la
espiritualidad es un fenómeno de de fin de siglo, que habla de la experiencia de
5
BENEDICTO XVI, Motu Proprio Ubicumque et Semper, 21 de septiembre de 2010.
OWEN J. FLANAGAN, The Really hard Problem: Meaning in a material World, Cambridge 2007.
7
La revista científica Journal of Consciousness Studies reserva un apartado al cual se invita a los
autores a referirse a él como el “problema duro”.
8
Puede verse el libro LAURENCE BROWN ET AL. (Edd.), Modern Espiritualities. An Inquire,
Oxford 1997.
9
Entre otros MARGARET CHATTERJEE, “The Smorgasbord Syndrome: availability Reexamined”,
en Modern Spiritualities. An Inquiry, L.Brown et al (edd.), Oxford 1997, 20ss.
6
3
inseguridad ontológica que hoy viven muchos y, más psicológicamente, que habla de la
fragmentación del yo. O también, que pueda significar protestas contra estructuras
autoritarias tales como iglesias establecidas, o más en general protestas contra una
cultura homogeneizada.
Otra cuestión es si al hablar de espiritualidad podemos entender que estamos en un
territorio intermedio entre la religión y lo secular. Hoy hay nuevos estilos para la
religiosidad, como podemos comprobar en algunos rituales que tienen un fuerte
elemento secular, también en la forma de servicio y de solidaridad. Por otra parte, en las
últimas décadas, la espiritualidad de la llamada New Age intenta renovar nuestra
comprensión de la naturaleza y de nuestro lugar en el cosmos, renovar nuestros modos
de generar y valorar las relaciones humanas, con especial incidencia en las cuestiones de
género. Considero que, además de los límites que podamos encontrar en ella, podemos
también reconocer su contribución a la revisión que las iglesias cristianas han hecho en
sus ideas y sus prácticas en relación a estas cuestiones. Un ejemplo es la conocida como
espiritualidad del cuerpo10.
No faltan quienes relacionan la espiritualidad con la elección de ciertos estilos de
vida, no tanto en el sentido de optar por algo previamente existente a lo que te unes,
como de crear algo, quizás con similitudes respecto de algo conocido. Este tipo de
creatividad no necesita, en principio, ninguna relación con la religión. Cuando
Kandinsky escribió acerca de la vida espiritual como un complicado pero definido
movimiento hacia arriba, estaba hablando de la forma de vida del artista.
Así pues, hablar del tema que nos ocupa requiere, de entrada, hacernos conscientes
de que en la cultura propia del tiempo que vivimos “espiritualidad” no tiene un
significado unívoco, antes bien, hay elementos integrantes de la misma que llevan a
proponer espiritualidades bajo supuestos muy distintos a los que aquí estamos
considerando. La solidaridad, el servicio, una forma de vida consagrada a la creación
artística e incluso, como hemos dicho, la misma creencia naturalista tiene la pretensión
de sustentar propuestas de espiritualidad que no necesiten remitirse al Espíritu de Dios.
En el mundo en el que yo crecí, la palabra “espiritual” pertenecía al campo
semántico de “religioso”, casi como un sinónimo; así como “religioso” a su vez, en el
uso del tiempo, era equivalente a cristiano-católico. Hoy sin embargo, nos hemos
desplazado a otro tiempo, no hay ya lugares comunes, y el espacio de encuentro con
nuestros contemporáneos está próximo a lo expresado en unas palabras del poeta Rainer
Maria Rilke:
“No sé de qué viene, pero todo me afecta más hondamente y no se detiene allí donde
antes terminaba. Tengo un espacio interior que hasta ahora ignoraba que existía. Ahora
todo se dirige hacia allí. No sé qué es lo que pasa allí”11.
10
Pueden verse por ejemplo los libros de EMMA MARTÍNEZ OCAÑA, Cuando la Palabra se hace
cuerpo de mujer, Madrid 2007; Cuerpo espiritual, Madrid 2009, ambos publicados por la Editorial
Narcea.
11
Son palabras de su personaje literario Malte, citadas por OTTO BETZ, “Aprendo a Ver. El poder
sintetizador del arte”, Christ in der Gegenwart 2(2003). Traducido e incorporado en la "web" con el
consentimiento del autor y de la revista CiG. La referencia de la obra de Rilke es la siguiente: RAINER
MARIA RILKE, Los Apuntes de Malte Laurids Brigge, Barcelona, 1981,175. Traducción de: Die
Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, 1910.
4
Y quizás a nosotros, como en otro tiempo a Pablo en Atenas, se nos invita a salir a
los nuevos Areópagos de hoy, y dirigirnos a los muchos contemporáneos nuestros, que
se identifican de un modo u otro con estas experiencias. Ellos también pueden hacer
suya la palabra de San Agustín: “Nos has hecho, Señor, para Ti, y nuestro corazón está
inquieto hasta que no descanse en Ti”. Compartamos con ellos el descubrimiento de que
ese espacio interior está habitado por el Espíritu de Dios, de este Dios, para tantos hoy,
desconocido.
Espiritualidad laical
Si nos acercamos por un momento a las narraciones de los Evangelios, podemos
observar cómo Jesús durante su vida introduce a sus discípulos en una forma nueva de
vivir, en una manera nueva de relacionarse, en perspectivas inéditas para contemplar los
acontecimientos y los sucesos, para vigilarlos para darles solución. En las vísperas de su
pasión, transmite la confianza de que no les dejará solos, de que el Espíritu seguirá
hablando de El. Y en su despedida después de resucitado les hace el encargo, les da la
misión: id por todo el mundo y anunciad el Evangelio, les hace partícipes de su propia
misión: “como el Padre me ha enviado, así también os envío yo”. (cfr. Mc 16,15; Jn
20,21). O en el lenguaje de las parábolas: “Id también vosotros a mi viña”( Mt 20,4.7).
En el lenguaje del tema que nos ocupa, diríamos que espiritualidad y misión son
dos caras de la misma moneda. La misión es el envío, el encargo; la espiritualidad, una
forma de vida que transparenta la familiaridad con los sentimientos de Jesús, sus modos
de hacer y mirar, de relacionarse con los hombres y con Dios.
En el libro de los Hechos de los Apóstoles vemos cómo se va realizando esta
proclamación de la Buena Noticia y cómo van naciendo las primeras comunidades. La
dimensión comunitaria de la fe aparece desde el inicio ligada a la misión y al
sostenimiento de la forma de vida orientada por el espíritu de Jesús. Los cristianos se
reconocen como hermanos, tal como Jesús había dicho: “todos vosotros hermanos” (Mt
23,8). Realizan obras de caridad (cfr. Hc 4,34-37), hacen oración (cfr. Hc 12,12). En los
textos hay nombres propios, hay nombres de profesiones diversas: médicos,
comerciantes; hay esclavos y señores y esclavos, en fin gentes de toda condición:
hombres y mujeres, matrimonios, viudas, célibes. El final de la Carta los Romanos (16,
5-13) es un ejemplo muy bello de cómo en una comunidad cada persona es importante,
todos los colaboradores se han fatigado de distintos modos en su implicación por
extender la buena noticia del Señor.
La misión de evangelizar no es una tarea de individuos aislados, el encargo se
recibe como miembros de un solo cuerpo, sabiendo que uno sólo es el Señor, y que lo
que a cada uno se le ha dado es para la utilidad común (1Cor 12,4-7). Amigos de Jesús,
miembros de un pueblo santo, templos vivos, que sabiéndose unidos fuertemente a
Cristo, como los sarmientos a la vid, van tomando conciencia a impulso del Espíritu de
ser y estar en el mundo al modo de la sal y al modo de la luz. El envío a realizar esta
misión de la buena noticia con la palabra y con la vida, es recibida como una vocación a
participar de la santidad de Dios.
Hoy, después del Vaticano II, comprendemos bien unas palabras de San Gregorio
Magno recogidas en la exhortación post-sinodal Christifideles laici, quien, predicando
al pueblo, comenta de este modo la parábola de los obreros de la viña: «Fijaos en
vuestro modo de vivir, queridísimos hermanos, y comprobad si ya sois obreros del
Señor. Examine cada uno lo que hace y considere si trabaja en la viña del Señor» (ChL
n. 2). Es decir, participar en la misión evangelizadora es inseparable de nuestra
5
espiritualidad, que no es otra cosa que nuestro modo de vivir, y de actuar a impulso del
Espíritu, en las nuevas situaciones que cada época tiene, tanto eclesiales como sociales,
económicas, políticas y culturales. Ante ellas “a nadie le es lícito permanecer ocioso”
(ChL n. 2).
La espiritualidad laical no se caracteriza por las cosas que tengamos entre manos:
trabajo, familia, ocio, etc. sino que depende de un sujeto plenamente comprometido en
la situación secular, la propia de la inmensa mayoría de los hombres12. Es ésta una
afirmación que puede resultarnos obvia, pero que encierra algo muy importante que
conviene explicitar. Lo primero, las cosas que hacemos, lo tenemos en común con
nuestros conciudadanos, sean o no cristianos, sean o no católicos laicos; sin embargo, la
especificidad está en el sujeto mismo que se relaciona con esas cosas, su ser, su modo
de hacer, su comunidad de referencia. Destacaré tres rasgos en torno a los cuales se
constituye la especificidad de ese sujeto en el cultivo de una vida guiada por el Espíritu
de Dios y orientada a anunciar el Mensaje de Jesús, en las condiciones ordinarias de la
vida.
1. Vivimos un misterio de comunión
Formamos parte del cuerpo de Cristo animado por el Espíritu, y participamos en la
comunión de la Iglesia. En este misterio de reciprocidad, nos ofrecemos unos a otros los
dones que habiendo sido recibidos, hemos de saber cultivar. Esta dinámica comunitaria
alcanza en la liturgia su mayor intensidad, y en el tejido de vínculos fraternos y de
amistad al modo de Jesús, la expresión de una dinámica humana muy plenificante.
Poco después del Concilio, Pablo VI comentaba: “La Iglesia es una comunión.
¿Qué quiere decir en este caso comunión? […]. Comunión de los santos quiere decir
una doble participación vital: la incorporación de los cristianos a la vida de Cristo, y la
circulación de una idéntica caridad en todos los fieles, en este y en el otro mundo. Unión
a Cristo y en Cristo; y unión entre los cristianos dentro la Iglesia”13.
Un misterio de comunión con Cristo, y a través de El con el Padre. “Aquel día –
dice Jesús– comprenderéis que Yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros”
(Jn 14,20). Estamos llamados a revivir la misma comunión de Dios y a manifestarla y
comunicarla en la historia. La imagen de la viña, usada con significados diversos,
expresa no sólo el envío, la misión, como decíamos más arriba, sino que desde un punto
de vista más interior, los laicos no somos simplemente los obreros que trabajamos en la
viña, sino que formamos parte de la viña misma: “Yo soy la vid; vosotros los
sarmientos” (Jn 15,5), dice Jesús.
Este mismo Espíritu de Jesús que genera comunión en el interior de la Iglesia
genera también una conciencia entre los cristianos de comunión con todo el género
humano. Esta dimensión de la fe sustenta una ética universalista que constituye un
desafío concreto en las circunstancias ordinarias de la vida: No hay judío ni griego, ni
hombre ni mujer, ni esclavo ni libre, todos son para el cristiano hijos de Dios, y en los
diversos quehaceres que los laicos tenemos la sociedad hemos de guiarnos por este
principio que tiene traducciones muy exigentes, en particular, el reconocimiento del
principio y del pacto de la igualdad de todos.
En esa doble perspectiva de comunión a la que aludía Pablo VI, la nueva
evangelización, –dirigida no sólo a cada una de las personas, sino también a enteros
grupos de poblaciones en sus más variadas situaciones, ambientes y culturas– está
12
13
GERALD PHILIPS, Misión de los seglares en la iglesia, San Sebastián 1956, 247.
Citado en ChL n. 19.
6
destinada a la formación de comunidades eclesiales maduras, en las cuales la fe consiga
alimentar una espiritualidad laical que se alimente en la participación habitual de la
experiencia de compartir, de participar en la escucha de la Palabra y en la Eucaristía,
hasta generar la experiencia de que si un miembro sufre, sufren con él todos los demás
miembros; si a un miembro lo honoran, de ello se gozan con él todos los demás
miembros (cfr. 1Cor 12).
Un misterio de comunión en el interior de la Iglesia, de la que somos parte y
participamos del oficio sacerdotal, profético y real. Por la participación en el oficio
sacerdotal, en palabras del Concilio Vaticano II, diríamos que: “Todas sus obras, sus
oraciones e iniciativas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el
descanso espiritual y corporal, si son hechos en el Espíritu, e incluso las mismas
pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente, se convierten en sacrificios
espirituales aceptables a Dios por Jesucristo”.14
La participación en el oficio profético de Cristo, nos habilita y compromete como
laicos a acoger con fe el Evangelio y a anunciarlo con la palabra y con las obras, sin
vacilar en denunciar el mal con valentía. Y en tercer lugar los laicos vivimos la realeza
cristiana, interior, de discernimiento y de elección espiritual para que con nuestra propia
vida podamos anunciar el reino está cerca: que el bien vence al mal, que nuestros
propios sentimientos recuerdan a los de Jesús, y que tenemos un corazón disponible y
una actitud de entrega para servir, en justicia, en caridad y en verdad, especialmente a
los más pequeños (cf. Mt 25,40), de modo que, cada uno a su modo, pueda repetir las
palabras de Jesús: “El Espíritu del Señor está sobre mí; me ha ungido para evangelizar a
los pobres, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos,
a poner en libertad a los oprimidos, y a proclamar el año de gracia del Señor” (Lc 4,1819; cf. Is 61,1-2).
2. Somos barro transparente
Los cuerpos opacos no permiten que la luz penetre en su interior y, por lo mismo,
no tienen la posibilidad de emitir luz desde su núcleo. En las condiciones ordinarias de
la vida, la opacidad es característica corriente de personas y de situaciones que las hace
si no sospechosas, cuando menos no admirables. El anuncio del Evangelio exige
personalidades que al estilo de Jesús comuniquen a otros lo que han recibido del Padre.
Por eso uno de los rasgos de la espiritualidad laical es la transparencia. Hemos de
hacernos símbolos que permitan, al vernos, ir más allá de nosotros mismos. Lo expresa
bien un autor:
“Así que mucho depende de hallar símbolos que, sin ser determinantes, dejen
transparentar otro nivel. Sólo esta transparencia los hace aptos para permitirnos ir más allá
de los límites del pensar conocido hasta ahora y alcanzar la necesaria apertura”15.
La espiritualidad laical requiere de formas sencillas y auténticas. Es la dimensión
del ser la que se transparenta a través de ellas. Pedro Poveda decía que quería que los
miembros de la Institución Teresiana, por él fundada, fueran “comunes en lo exterior, y
singulares con la singularidad del espíritu de Cristo, en su interior”, es decir personas
capaces transparentar en las condiciones ordinarias de la vida, en el ejercicio de sus
14
Lumen Gentium, cap. IV, nº 34
15
OTTO BETZ, “Aprendo a Ver. El poder sintetizador del arte”, Christ in der Gegenwart 2 (2003) (Ver
nota 11).
7
trabajos, de sus responsabilidades, el gran tesoro del Espíritu de Cristo. Es una
espiritualidad que comporta un testimonio en el obrar nacido sencillamente de lo más
hondo de la experiencia espiritual del sujeto. No se trata de la grandeza de las obras,
sino de la calidad de vida unificada, integrada, del sujeto que la realiza. Es el espíritu
quien da brillo a la obra, para que el cristiano sea testimonio viviente del misterio.
Hombres y mujeres de Dios, hombres y mujeres que han visto a Dios y en quienes se ve
a Dios. El ver a Dios hace semejante a él y a que no se trata de una contemplación
teórica, sino de una verdadera transformación del ser.
La espiritualidad laical en nuestro tiempo es un modo de vivir capaz de
transformar el plural de la abundancia de ofertas y de experiencias y de reclamos de
nuestro entorno, al singular de una intensidad centrada en el corazón, en el hombre
interior, de donde brotan los pensamientos, las decisiones, las pasiones, los mejores
sentimientos. De allí brota la caridad en la verdad de la que habla Benedicto XVI. Y
esto es así porque es en ese núcleo de interioridad donde el rostro de Dios brilla y salva,
donde nos muestra su verdad y su belleza, donde nos abre al bien, donde nos permite
atisbar la participación en su santidad, es decir en su ser de Amor. La dinámica de la
oración y la vivencia y acompañamiento del sufrimiento desde ese núcleo interior, hace
posible la transparencia de la esperanza y de la fuerza para resistir la dureza de la vida.
La tensión hacia la santidad aparece así como un signo luminoso del infinito amor
del Padre, de manera que las actividades de la vida cotidiana se convierten en ocasión
de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad de amor, así como también de
servicio a los hombres. Justicia y santidad se reclaman pero no se confunden.
“Tras el proyecto de construir la justicia sin santidad puede esconderse una nueva forma,
muy actual, de justificarnos, de dar valor y sentido a nuestras vidas, por las obras de la
Ley. […]
La justicia no es para el cristiano una asignatura optativa; y por cierto no cualquier
justicia, sino la justicia humanizadora de un Dios que ama a los hombres y que envía su
Hijo al mundo para que tengan vida. […] Sólo cuando atisbamos el Misterio nos ponemos
en nuestro sitio y podemos vivir la vida que nos corresponde, que es una vida regalada”16.
Y esta misma dinámica de una vida nos agotan la justicia y se abre la santidad de
Dios, nos introduce en el tercer y último rasgo con el que caracterizamos aquí la
espiritualidad laical.
3. Co-creadores en tensión saludable
El tercer rasgo de la espiritualidad laical, se refiere a la tensión inherente de una
vida activa propia de quien está inmerso en los negocios y preocupaciones de la vida
diaria, y la necesidad del cultivo de vida interior, por la iluminación de la Palabra, del
contraste por la comunidad, de la contemplación del misterio, propio de quien busca allí
la fuente y la fuerza y el sentido de su obrar.
En este mundo inacabado y siempre en devenir, el laico participa de la acción de
Dios de múltiples maneras. El cuidado de la naturaleza, el cuidado de la vida diaria de
las personas débiles, la rutina de preparar cada día las condiciones básicas para seguir
viviendo, o la fabricación con la fuerza de su inteligencia de nuevos espacios que
mejoren las condiciones de vida humana, disminuyendo el hambre, posibilitando
16
Estas palabras están tomadas de un texto inédito de Augusto Hostal Alonso, pronunciado como
conferencia en unas jornadas organizadas por la Cátedra de historia de la Institución Teresiana en los
Negrales los días 2 y 3 de octubre de 2010.
8
mejores viviendas, protegiendo los pies con mejores zapatos, o construyendo vías de
comunicación y nuevos artefactos. También creando objetos bellos, poblando el mundo
de objetos de arte, y promoviendo espacios de realización de la libertad humana.
La tensión saludable viene a ser una tensión que se nutre de la lucidez de quienes
se han sentido de algún modo iluminados por la santidad de Dios, y precisamente por
ello perciben la distancia del modo como los seres humanos nos tratamos entre
nosotros, y el modo como somos amados por Dios. Esta distancia se traduce en
situaciones de desigualdad e injusticia. Y recordémoslo, la justicia no es para el
cristiano una asignatura optativa; y por cierto no cualquier justicia, sino la justicia
humanizadora de un Dios que ama a los hombres y que envía su Hijo al mundo para que
tengan vida17.
La transformación de nuestras estructuras nunca del todo justas, la educación de
los niños y jóvenes abriéndoles estos horizontes y estas perspectivas, la compasión
activa con los que sufren, la solidaridad cercana con quienes padecen la exclusión,
hacen que el «mundo» se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de
nosotros los laicos, porque es ese mundo, no hay otro, el que está destinado a dar gloria
a Dios Padre en Cristo y son sus hombres y mujeres los que esperan recibir el
simplicísimo y sorprendente anuncio del que la Iglesia les es deudora ¡El hombre es
amado por Dios! La palabra y la vida de cada cristiano pueden y deben hacer resonar
este anuncio: ¡Dios te ama, Cristo ha venido por ti; para ti Cristo es “el Camino, la
Verdad, y la Vida!” (Jn 14,6)18.
Tensión saludable para el camino espiritual de quien accede cada día a las dos
experiencias polares del vivir humano: el sobrecogimiento de la santidad de Dios que
nos envuelve, amor, belleza como verdad, con entrañas de misericordia, y por otro lado,
el también misterio profundo del sufrimiento humano. Poner en conexión en sus dos
polos en la propia vida, en las condiciones cotidianas, es tarea siempre abierta, siempre
permanente, siempre acreedora de la bienaventuranza de Jesús. Esta “visión” de la
santidad de Dios y la experiencia de su amor y de su misericordia, abre a un mundo de
sanación de soledades, de sufrimientos, donde la compasión y la gratuidad van por
delante de los intereses de poder o del mero egoísmo.
Mística
En una publicación reciente, Juan Martín Velasco afirmaba:
“El pasado siglo XX en el que se ha producido en los países occidentales la
extensión y la radicalización del proceso de secularización, ha sido a la vez el
siglo en el que más atención se ha prestado a la mística y más se ha estudiado la
obra de los grandes místicos, sobre todo de la tradición cristiana….”19.
Asistimos a la proliferación de nuevos movimientos religiosos, la aparición de
movimientos radicales en las grandes religiones, la emergencia de grupos que podrían
ser cualificados como sectas y, en el ámbito de la filosofía, la cuestión de Dios y de la
religión han reaparecido de un modo nuevo, las relaciones entre la fe y la ciencia son
objeto de numerosas publicaciones y de la creación de sociedades interdisciplinares
17
Cfr. AUGUSTO HORTAL ALONSO (Ver nota anterior).
Cfr. ChL n. 34
19
JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, “El hecho místico. Ensayo de fenomenología”, Diálogo
Filosófico 77 (2010) 237.
18
9
internacionales que se ocupan del tema. Estos fenómenos han llevado a algunos a
preguntarse si no estaremos asistiendo al “reencantamiento del mundo”; si no estaremos
ante un “rumor de ángeles”, indicador de un nuevo tiempo de postsecularización.
Quizás sea la mística una de las componentes principales de ese rumor de ángeles
en nuestra cultura occidental durante las últimas décadas. Y en un mundo de pluralismo
religioso, la mística aparece como el punto de encuentro entre creyentes de distintas
religiones.
Al recorrer la evolución de la “mística” a lo largo de la historia, el jesuita y
psicoanalista Michel de Certeau muestra que en el siglo XVI el término “místico”
comienza a ser usado como adjetivo que, reemplazando a “espiritual” o
“contemplativo”, remite a una “manera de hablar”, a un “estilo” a través del cual se
vuelven perceptibles los viajes indecibles de la vida interior. Se multiplican así, durante
ese siglo, los Discursos, Elucidaciones, Instituciones, Cuestiones o Tratados “místicos”,
en los que “místico” marca el límite entre la descripción de lo visible y la denominación
de algo oculto. De esta forma, primero, se convierte en “místico” todo objeto –real o
ideal– cuya existencia o significación escapa al conocimiento inmediato; para llegar,
luego, sobre todo en el siglo XVII, a constituir el nombre de un saber que se organiza
alrededor de los hechos extraordinarios y les da un espacio propio: “la mística”20.
Esta mutación lingüística, a través de la que la palabra “mística” se convierte en
sustantivo y se constituye en un saber autónomo, desligado ya de la teología mística,
manifiesta la importancia que se concede ahora al sujeto, a las prácticas del lenguaje,
prácticas del espacio, usos del tiempo, etcétera. “Estas prácticas están especificadas por
unos protocolos; tiene ‘recorridos’ propios; se caracterizan por formalidades o ‘estilos’,
como por ejemplo, hay ‘estilo’ en pintura”21.
Cuando la destrucción de las certezas medievales abre paso a la incertidumbre, en
los umbrales de la modernidad europea, la Iglesia se fractura. Para Michel de Certeau, la
mística de los siglos XVI y XVII da lugar a “una nueva “forma” epistemológica con los
textos que se dan el título de “místicos”. Estos se distinguen de otros textos,
contemporáneos o pasados (tratados teológicos, comentarios de la Escritura, etc.), y son
irreductibles a ellos.
Como en el análisis de otros fenómenos, podemos distinguir también aquí dos
corrientes que se constituyen como polos de un continuo. Una de tipo “esencialista”, y
otra de tipo “constructivista”. La primera supone la existencia de un núcleo esencial
idéntico todas las tradiciones, que se diversifica sólo por las interpretaciones
culturalmente diversas que se dan de ese núcleo esencial. Y como no podía ser menos,
la de corte constructivista insiste en el influjo decisivo del contexto, de la cultura, y la
interpretación, sobre la experiencia.
En las últimas décadas, la posición esencialista ha quedado cuando menos
cuestionada, al ponerse de relieve que todas las experiencias son necesariamente
experiencias mediadas, pues toda experiencia es experiencia interpretada, A ello hay
que añadir, que la influencia del segundo Wittgenstein, hace ver que el lenguaje místico
es un juego de lenguaje que comunica experiencia de sentido dentro de la comunidad
20
Cfr. MICHEL DE CERTEAU, La fábula de mística : siglos XVI-XVIII, (Traducción de J. López
Moctezuma), Universidad Iberoamericana. México 1993, p. 137
21
Cfr. MICHEL DE CERTEAU, Historia y Psicoanálisis entre ciencia y ficción. (Traducción de.
Mendiola) 2ª edición. Universidad iberoamericana, México, 2003, 70.
10
concreta que entiende dicho lenguaje, pero que puede no aportar ningún significado
especial en otros contextos. 22
Siempre queda la tensión entre ambas posiciones, pues aunque los lenguajes sean
cultural y contextualmente mediados, cabe la reserva de si alguien introducido en esas
mediaciones pudiera desarrollar la capacidad humana para comprender ese lenguaje.
Piénsese por ejemplo en la diversidad de lectores entusiasmados por las obras de Teresa
de Jesús a lo largo de los siglos, procedentes de una gran diversidad de culturas y
viviendo realidades sociales muy distintas. Pues la experiencia y su expresión en el
lenguaje, en los múltiples símbolos utilizados, nos remite a la presencia original del
misterio, que es el contenido de la experiencia y el referente de ese lenguaje, el
verdadero eje central de la estructura del fenómeno místico.
En efecto, los elementos visibles del fenómeno místico remiten como elemento
central del mismo, a las experiencias del sujeto. Unas experiencias singulares, que se
distinguen porque superan el modo de relación sujeto y objeto vigente en el resto de las
experiencias humanas; porque producen o comportan con frecuencia estados alterados
de conciencia; van acompañadas de profundas conmociones afectivas, y llevan consigo
un alto índice de referencia a la realidad. En el sujeto que vive la experiencia se produce
la seguridad de estar en contacto con lo verdaderamente real. Pero todos sus aspectos
remiten como a su raíz a algo más fundamental que otorga a todas esas experiencias su
verdadero significado, es la referencia a un término, que los sujetos designan con los
más variados nombres: el Todo, lo Absoluto, lo Divino, el Tao, Brahmán, Dios, el
Espíritu, etc.
En la tradición cristiana tendríamos que identificar esa raíz con Dios bajo la forma
de padre de Nuestro Señor Jesucristo, que se nos da como espíritu vivificante, como el
centro del alma, que en palabras de Juan de la Cruz, es Dios mismo. Se trata de la
trascendencia en la más íntima inmanencia23.
Podemos decir que la experiencia de los místicos, culmen de la experiencia
religiosa, remite como a su contenido, su término y su raíz, a la Presencia original de la
más absoluta trascendencia en lo más íntimo de la realidad y de la propia persona, que
entabla con ella una relación enteramente original.
Si ahora nos situamos en la situación del presente, podemos ver cómo lo místico
reviste una enorme proliferación de formas, en el interior del cada vez mejor conocido
fenómeno religioso, y también fuera él. El hecho ha originado una notable variedad en
el uso de la palabra “mística” que algún autor ha llegado a calificar de “confusión
infinita”24.
Sin embargo en este modo amplio, encontramos algunas aproximaciones
cualificadas de entender hoy la mística, y en ellas queremos situarnos para relacionarla
con la espiritualidad laical.
Mística y espiritualidad laical
22
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas. México: Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM.
1988, parágrafos 65-71.
23
Cfr. JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, “El hecho místico. Ensayo de fenomenología”, Diálogo
Filosófico 77 (2010) 245.
24
JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, “El hecho místico. Ensayo de fenomenología”, Diálogo
Filosófico 77 (2010) 241.
11
Al inicio de este artículo, recordábamos una expresión de Karl Rahner, repetida en
múltiples lugares: “El cristiano de futuro o será místico, o no será cristiano”, de manera
que el gozne entre mística y espiritualidad laical, quedaba planteado del siguiente modo.
Vivir según el Espíritu como cristiano laico en la sociedad de hoy, comporta vivir la
experiencia de Dios de un modo que, según precisaremos, puede ser calificado de
experiencia mística. La “y” entre mística y espiritualidad laical, no es una mera
conjunción copulativa, pues no cabe la primera, sin contener un aspecto de la segunda.
Hoy algunos teóricos de la vida espiritual hablan de la “mística de la
cotidianidad”, o experiencia de Dios en la vida cotidiana, experiencia de vivir
sabiéndose asentado sobre algo firme, siendo Dios ese fundamento. Dice Zubiri:
“Ciertamente la experiencia subsistente de Dios no es una experiencia al margen de lo que
es la experiencia de la vida cotidiana: comer, llorar, tener hijos… no es experiencia al
margen de esto sino la manera de experienciar la condición divina en que el hombre
consiste. […] El hombre tiene que ver en este mundo con todo, hasta lo más trivial. Pero
tiene que ver con todo divinamente: justo ahí es donde está la experiencia de Dios”25.
El hombre justo es alcanzado por lo Santo, de manera que su acción a favor del
sostenimiento de la vida, de la justicia, de la dignidad humana cobra el brillo que le
viene de lo más hondo del ser, de su experiencia de trato de amistad con quien sabemos
nos ama.
El siglo XX ha sido escenario de situaciones de inhumanidad como nunca se
habían dado anteriormente. Así lo denuncian quienes se acercan al Holocausto nazi. Por
otra parte, los medios de comunicación nos acercan cada día las situaciones de
indigencia en que viven millones de personas en nuestro planeta, y si abrimos los ojos a
nuestro alrededor no necesitamos ir muy lejos para encontrarnos con situaciones de
sufrimiento, exclusión, de muerte. En este contexto surge una mística de la compasión y
un modo de caracterizarla como “mística de ojos abiertos”26.
“Ver o perecer”. Mística de los ojos abiertos27, es el título de un libro de un autor
conocido, Benjamin González Buelta, S.J., en el que de alguna manera expresa su
propia experiencia espiritual, podríamos decir, su propia experiencia mística. No duda
en afirmar: “La mística es una dimensión de toda vida humana y no un privilegio de
personas especiales, aunque en unas pueda alcanzar niveles de altísima profundidad,
consciencia y expresión”28.Comparto con este autor este punto de vista, y es desde ahí
desde donde afirmamos con Rahner que un cristiano en nuestro tiempo, o es místico o
no es cristiano. Dice González Buelta:
25
XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 326-328. Citado por JUAN DE DIOS MARTÍN
VELASCO, “El hecho místico. Ensayo de fenomenología”, Diálogo Filosófico 77 (2010) 251.
26
La expresión “mística de ojos abiertos” se debe a Johann-Baptist Metz, quien la contrapone a
una “mística de ojos cerrados”: “La experiencia de Dios que se inspira bíblicamente no es una mística de
ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos; no es una percepción relacionada únicamente con uno
mismo, sino un percepción intensificada del sufrimiento ajeno” (JOHANN-BAPTIST METZ, El clamor de la
tierra: el problema práctico de la teodicea, Estella 1996, 26). Benjamín González Buelta menciona, entre
otros, el nombre de Teresa de Jesús, como exponente de la mística de los ojos cerrados. La monja
andariega tiene sus obras llenas de alusiones a las difíciles situaciones del tiempo que le tocó vivir; no me
parece acertada la caracterización que hace este autor de su experiencia mística.
27
BENJAMÍN GONZÁLEZ BUELTA, “Ver o perecer”. Mística de los ojos abiertos, Santander 2006.
28
BENJAMÍN GONZÁLEZ BUELTA, “Ver o perecer”. Mística de los ojos abiertos, Santander 2006,
62.
12
“El místico cristiano no sólo se encuentra con Dios y es consciente de ese encuentro sino
que además coloca al Dios de Jesús el cetro de su corazón. Éste hecho personal cambia su
visión de la realidad y su manera de situarse la vida. La mirada de Dios sobre la realidad
empieza a ser también la suya. […] Al mismo tiempo, en la medida en que empieza a
comprometerse por el Reino al estilo de Jesús, se encontrara en la acción con la misma
experiencia del Dios que alimenta su intimidad. Necesita tener los “ojos bien abiertos”
para hacer la experiencia de contemplar la cotidianidad más espesa atravesada por la luz
que hace transparente el barro (2Cor 4,6)”29.
Hay varios elementos aquí que conviene destacar: en primer lugar estamos ante la
experiencia de encuentro, de un encuentro que colocará definitivamente al Dios de Jesús
en el centro del ser. En el punto donde manan los afectos, los desafectos, las pasiones,
los mejores movimientos del corazón humano. Y es desde esta perspectiva desde donde
la mirada a la realidad diaria y circundante adquiere tonalidades nuevas, formas
diferentes, posibilidades inéditas. Las carencias encierran potencialidades, el
sufrimiento puede generar paz, en la humillación cabe la sonrisa. Se abren nuevas
avenidas, en definitiva, para empeñar las mejores energías al servicio de la promoción
humana, que es servicio del Reino. Pero como tantas veces sucede, el movimiento es
recíproco, y en la medida que nuestra vida se desgasta, y se desvive en el mejor
servicio, recibimos como regalo siempre sorprendente, siempre inesperado, una realidad
con perfiles nuevos, una manifestación del barro no en su opacidad sino en su
transparencia.
Cuando uno se ejercita en el vivir diario en el cultivo de esta dinámica, le sucede
aquello que expresaba el personaje literario de Rilke que mencionábamos al principio de
esta intervención:
“Aprender a ver/mirar. No se de qué viene, pero todo me afecta más hondamente y no se
detiene alli donde antes terminaba. Tengo un espacio interior que hasta ahora ignoraba
que existía. Ahora todo se dirige hacia allí. No sé qué es lo que pasa allí”.30
Es decir, más allá de lo que se nos muestra en las cosas en su dimensión natural,
existe otra realidad que nombramos con lenguaje simbólico y que requiere ese
aprendizaje del que habla Rilke. Es toda una construcción del espacio interior que centra
nuestra energía hacia un punto de donde a surgir la experiencia de sentido. En el caso de
la espiritualidad cristiana esa dinámica de construcción se lleva a cabo con materiales
procedentes de la palabra de Dios, con claves interpretativas de la tradición espiritual de
otros, y muy especial de quienes la han formulado por escrito, que con frecuencia son
aquellos que llamamos místicos de nuestra mejor tradición.
Dicho de otra manera el proceso de construcción del espacio interior, precisa de
una dinámica que entreteje en la oración y el silencio, la experiencia de comunión con
Dios forjada en el encuentro, la experiencia de comunión propia de la espiritualidad
laical que describíamos más arriba, con la lucidez respecto del entorno en el que
vivimos. La fuerte toma de conciencia de que esa dinámica integra el fuera y el dentro y
de que es Dios mismo quien la fundamenta, es un ejercicio apasionante y sutil. Por eso
mismo requiere espacios propios, tiempos de silencio y soledad. Quizás por eso algunos
29
BENJAMÍN GONZÁLEZ BUELTA, “Ver o perecer”. Mística de los ojos abiertos, Santander 2006,
30
Cfr. nota 11
62-63.
13
puedan preguntarse si una dinámica así puede ser vivida en el fragor de la cotidianeidad
que es el propio de los laicos como miembros activos de la sociedad que nos toca vivir.
Pero a todos se nos alcanza que estamos hablando de un cultivo de la sensibilidad
que entendemos está al alcance de cualquier persona se pongan camino de ello. No se
precisa tener sensibilidad de artista. Una mujer joven, que ha podido estar inmersa en un
mundo superficial, cuando tiene su primer hijo, se encuentra, entre otras cosas, con una
sensibilidad nueva para acercarse a él. Ella misma puede reconocer que se siente
transformada, que se detiene en cosas que le eran ajenas que nunca antes había mirado.
Ahora puede contemplar a su hijo o a su hija, y dedicar ratos de silencio a estar con él,
es una soledad acompañada, llena de matices llena de sentimientos, con nuevas
imágenes, con nuevas palabras, y también con una energía renovada fruto de la fuerza
del cariño.
No se trata de un símil fácilmente trasplantable, pero sí sirve para sostener la
afirmación de que la capacidad para desarrollar sensibilidad forma parte de lo que
somos como seres humanos, está en nosotros elegir como queremos orientarla. Y así
como entrar en una relación a fondo lleva consigo el desarrollo de una sensibilidad
especial que capta los deseos más útiles de la otra persona, y agranda y modificar
cualitativamente las capacidades expresivas, así embarcarse en una dinámica espiritual a
fondo amplía nuestro mundo interior extraordinariamente. Y para vivir esa tensión que
describíamos de algún modo al caracterizar la espiritualidad laical, siempre contamos
con la ayuda de maestros que nos han precedido, y de personas contemporáneas
nuestras que nos pueden acompañar en esta aventura. Al modo como la lectura de obras
maestras de la literatura nos sirven para poner nombre a sentimientos, deseos,
situaciones etc. en nuestras relaciones, así también, la lectura de obras de maestros de
espíritu facilitan la construcción de ese mundo interior que va siendo poblado con gran
riqueza de elementos.
Porque en esta dinámica, tan íntima y tan personal, la fantasía y los miedos se
introducen a menudo, como si fueran materiales sólidos para construir el edificio. Para
andar por caminos nuevos se precisa experiencia, la experiencia de quien ya se ha
encontrado con esas dificultades y sabe cómo se pueden afrontar, sabe discernir, es
decir sabe diferenciar entre lo que son fantasmas y lo que son dificultades que tienen
referentes de realidad. Ese camino requiere a su vez paciencia, armarse de mucha
verdad y no menos humildad para reconocer que no era una piedra preciosa sino un
cristal vulgar lo que tenía entre las manos.
Por eso, caminar por estas experiencias, construir el mundo interior de la dinámica
espiritual en una vida inmersa en las realidades ordinarias, va requerir al menos dos
cosas: Un acompañante experimentado en el camino, como es el que acompaña a los
exploradores que se adentran en un territorio sin rutas previas y con múltiples peligros;
y un contraste continuo con la vida exterior que ha de llevarse a cabo muy
concretamente en el ámbito del servicio y del compromiso con los más desfavorecidos
de la tierra, empezando por los más desfavorecidos del entorno donde se vive. Es esta
dimensión de compromiso, de servicio, de una ética de máximos, donde hay no sólo que
verificar nuestro camino de experiencia interior, sino intentar también al falsarlo es
decir reconocer aquellos aspectos, aquellos modos de andar y de hacer que no conducen
a una mayor disponibilidad y a un mejor servicio.
La mística de la cotidianidad aparece así como la dinámica propia de quien
consciente de la invitación de Jesús a dar vida y vida abundante a otros, sabe que la
fuente donde ha de beber es la misma fuente de donde mana la vida de Jesús, es Dios
mismo. Y para eso hay que atreverse a ir a buscar la leche y el vino de balde. Entender
14
el trabajo diario, la vida de familia, la vida de relaciones, como una dinámica que
requiere de cada uno de nosotros que ofrezcamos vida a otros, sin gastarnos en el
intento, está remitiendo a una fuente a dónde de hemos invitar a otros a ir. No es un
manantial para nosotros, es un manantial para todos.
A modo de conclusión
Llegados a este punto parece obligado preguntarse qué puede decir la experiencia
mística de Teresa de Jesús o la de la titular de esta cátedra, Josefa Segovia, a la vida de
los cristianos laicos de hoy. En el segundo caso, las ponencias siguientes aportarán
extensas respuestas a esta cuestión. En el caso de Teresa de Jesús, sólo abordar esta
pregunta requeriría todo un curso, pero no quiero terminar esta intervención, sin
habernos acercado a esta mística de “ojos cerrados”, en el parecer de alguno, y de ojos
muy abiertos en el mío propio.
Sólo un apunte servirá para confirmar lo que acabo de decir. Si nos acercamos
directamente a sus textos, llama la atención que precisamente en el último capítulo de la
última morada es decir en el capítulo cuarto de la séptimas moradas, donde uno
esperaría encontrar un programa sólo asequible para muy pocos privilegiados y quizás
retirados del mundanal ruido, predecir con los “ojos bien cerrados”, lo que se encuentra
es un programa, que de inicio, parece asequible para quienes andando en medio de los
pucheros de la vida, con los ojos bien abiertos, deseen de veras “servir este Señor”31.
En el nº 9 del capítulo mencionado, se pregunta Teresa qué es ser espirituales de
veras y la respuesta que da en este final de la trayectoria del Castillo interior es clara:
hacerse esclavos de Dios, a quien ya han dado su libertad, para que los pueda vender por
esclavos de todo el mundo. Parece que la cima de la vida mística no es sino una gran
llanura donde habita los hombres y mujeres con los que vivimos y a los que se nos envía
a servir en la convivencia diaria, en las relaciones familiares laborales, de amistad. En
los proyectos de solidaridad con los que están físicamente lejanos y necesitados de
ayuda. En la cercanía a los que sufren marginación y enfermedad. En la tarea de educar,
en la gestión administrativa, el ejercicio del poder político, etc. es otra manera de
expresar lo que constituye la misión del cristiano: hacer vida el Evangelio en la
donación de uno mismo a través de la cual los hombres y las mujeres contemporáneos
nuestros pueden tener acceso al modo como se nos entrega Dios mismo. Es un anuncio
en el que la Palabra se ha hecho carne y habita en medio de nosotros, en medio de las
gentes.
Teresa no duda en afirmar que nos ocupemos en la oración, no tanto para gozar,
sino para tener fuerzas para mejor servir. Nada más lejos que contentarse en contemplar
para uno mismo. Actitud que Josefa Segovia recomendará también32. Recuerdan las
palabras de la Santa a aquellas expresiones de Ignacio de Loyola que sintetizan su mejor
programa: “en todo amar y servir”, “acatamiento y servicio”. Lo tiene muy claro Teresa:
“creedme que Marta y María han de andar juntas”, una bella imagen para el laico de hoy
que quiere ser espiritual de veras, es decir que quiere alimentar su experiencia de Dios
en su vida familiar, profesional, relacional, y quieren pertrecharse de virtudes sólidas
alimentadas en la experiencia espiritual.
31
32
Cfr. Santa TERESA DE JESÚS, Vida 25,18
JOSEFA SEGOVIA, Carta de la vocación, Madrid 6 de enero de 1942.
15
Y en el nº 10 del mismo capítulo, ella misma sale al paso de los que puedan pensar
que “hablo con los que comienzan”, pues no duda en afirmar que si no se procuran
virtudes, “siempre quedaréis enanas”.
Experiencia de Dios que nos hace participar de su santidad, y camino humilde en
la ascesis de una espiritualidad que se nutre en el servicio en la entrega diaria de la vida,
para que otros reciban la Vida de Jesús vino a traer.
Camino Cañón Loyes
Universidad Pontificia Comillas (Madrid)
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