El milagro de la poesía - Repositorio Institucional
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El milagro de la poesía - Repositorio Institucional
El milagro de la poesía: una aproximación a la obra de Carlos Obregón Daniel Granja Hidrobo TRABAJO DE GRADO Presentado como requisito para optar por el Título de Profesional en Estudios Literarios PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Ciencias Sociales Carrera de Estudios Literarios Bogotá, 2015 1 PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS RECTOR DE LA UNIVERSIDAD Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S.J. DECANO ACADÉMICO Germán Rodrigo Mejía Pavony DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE LITERATURA Cristo Rafael Figueroa Sánchez DIRECTOR DE LA CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS Jaime Alejandro Rodríguez Ruiz DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO Luis Carlos Henao de Brigard 2 Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946: “La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y a la moral católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes bien se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”. 3 Contenido Introducción……………………………………………………………………………………8 Capítulo 1……………………………………………………………………………………….11 1.1. La mística o el camino a Dios ……………………....……………………………………12 1.1.1. El despertar del yo a la realidad divina……………………………………………….13 1.1.2. La purificación…………………………………..........................................................13 1.1.3. La iluminación…………………………………...........................................................14 1.1.4. La Noche Oscura del Alma…………………………………………………………….16 1.1.5. La Vía Unitiva……………………………………………………………………………17 1.2. Grados de la oración en la mística cristiana…………………………………………….17 1.2.1. Quietud…………………………………………………………………………………...20 1.2.2. Unión Plena, Unión Extática……………………………………………………………20 1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual………………………………………21 1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas……………………21 1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India……………………………..21 1.3.2. La mística budista………………………………………………………………………23 1.3.3. La mística del taoísmo………………………………………………………………..24 La mística de las religiones proféticas 1.3.4. Mística Judía ……………………………………………………………………………24 1.3.5. El sufismo y el Islam…………………………………………………………………….25 1.3.6. Mística cristiana………………………………………………………………………….26 4 1.4. Sobre el lenguaje místico…………………………………………………………………..27 Capítulo 2……………………………………………………………………………………….30 2.1. El Misterio poético: Animus y Anima……………………………………………………30 2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la poesía……………………………………………………………………………………………33 2.3. Conocimiento poético y experiencia poética……………………………………………39 2.4 La poesía como comunión ……………………………………………………………….46 Capítulo 3……………………………………………………………………………………….51 3.1. La vaga sombra de una vida …………………………………………………………… 51 3.2 Inventario de la crítica sobre Carlos Obregón…………………………………………53 3.3. Distancia destruida o la poesía como plegaría…………………………………………65 3.3.1. El despertar del yo …………………………………………………………………….66 3.3.2. La poesía como oración ………………………………………………………………72 3.3.3. El viaje vertical………………………………………………………………………..80 3.3.4. El anuncio de “Cantos” ……………………………………………………………….83 3.4. Estuario o el milagro de la poesía………………………………………………………92 3.4.1. Silencio de fuego……………………………………………………………………….92 3.4.2. Días del Monje………………………………………………………………………….99 3.4.3. Peregrinaje: Elohim…………………………………………………………………..102 3.4.4. El tiempo contemplado ………………………………………………………………105 3.4.5. Domingo………………………………………………………………………………110 5 3.4.6. Cantos: la poesía como alabanza …………………………………………………….111 Conclusión……………………………………………………………………………………..120 Bibliografía…………………………………………………………………………………….122 6 La poesía es la huella dactilar de Dios en la arcilla humana. Nicolás Gómez Dávila 7 Introducción En el presente trabajo se abordará la obra poética de Carlos Obregón (1929-1963), la cual está constituida por sólo dos poemarios: Distancia destruida (1957) y Estuario (1961). El interés por la obra de Obregón radica, por una parte, en el poco conocimiento que hay de él en el ámbito literario colombiano, y en segundo lugar, en que la escasa crítica existente lo ha rotulado con el calificativo de “poeta místico”. Es precisamente este calificativo, o categoría analítica, el punto de partida para el siguiente trabajo. Para ser más preciso, se intenta responder a la pregunta de si la poesía de Obregón cabe bajo el rótulo de “mística”. Para ello, he dividido el trabajo en tres capítulos. En el primer capítulo se presentará un panorama amplio sobre qué es la mística. Se pretende señalar la contigüidad con la experiencia poética. Es prudente indicar al lector que podría hallar los dos primeros capítulos como textos separados sin ninguna relación entre sí, sin embargo, tendrán sentido en el último capítulo de este trabajo. Las fuentes más autorizadas para dilucidar qué es lo místico son: La mística (1911), de Evelyn Underhill, quien considera que todos los místicos hablan un mismo lenguaje, y por tanto tienen características en común a pesar de sus distintos contextos. Se debe advertir que el estudio de esta autora combina diversos campos del conocimiento, no sólo se remite a la literatura o a la historia o a la teología, sino también a la psicología. El Compendio de teología mística y ascética (1923), de Adolphe Tanquerey, quien nos dio una perspectiva cristiana para ver a profundidad y con solidez los conceptos de Ascética y Mística en la vida espiritual. Por último, El fenómeno místico (1999), de Juan Martín Velasco, el cual nos brinda una perspectiva histórica sobre algunas de las religiones de oriente y occidente. Esto, para tener en cuenta que el misticismo no sólo obedece a un proceso histórico y espiritual sino también a un fenómeno intercultural. En el segundo capítulo se intenta asociar y relacionar la experiencia mística y la experiencia poética. Esto con el fin de ver las similitudes y diferencias entre la mística y la poesía. Para ello, nos basamos en las siguientes obras y autores: Herni Bremond Plegaria y Poesía (1926), útil para determinar cómo la poesía y la mística coexisten dentro de un mismo 8 plano trascendental; en Sobre el amor humano (1947), de Gustav Thibon, el cual nos ayudará a comprender el conflicto humano y cómo, posiblemente, la poesía y la mística pueden enmendar ese conflicto; La situación de la poesía, de Jaques y Raïssa Maritain, donde se nos muestra que el conocimiento poético trasciende la razón y su función es crear, no conocer. Es decir, muestra y caracteriza los fundamentos del sentido poético. Finalmente, el texto de María Zambrano Claros del bosque (1977), filósofa para quien las palabras significan comunión, pues en ellas mismas se juntan dos formas de la vida: el espíritu y los sentidos. Los dos primeros capítulos tienen una finalidad didáctica, especialmente el primero, ya que quiere mostrar un panorama sobre la mística, y el segundo la relación entre una experiencia mística y una experiencia poética, y cómo ambas coexisten en un mismo reino espiritual e incluso simbólico, pero con finalidades distintas, pues la mística no necesita de la palabra para producir el fenómeno místico, pero la poesía sí, para generar el poema. Así, pues, los dos primeros capítulos proporcionan el contexto teórico y conceptual necesario para abordar la pregunta de investigación. El tercer capítulo está dedicado a abordar la crítica académica de la obra de Obregón, que, como se dijo, lo ha calificado de “místico”, y a determinar, a partir de un análisis de los dos poemarios mencionados, y de lo expuesto en los dos primeros capítulos, si este calificativo le hace justicia o no al poeta. Ahora bien, en el libro de Henri Bremond Prière et Poésie (1926) (capítulo XV, titulado “El milagro de la poesía”), el cual hemos tomado para titular el presente trabajo. Se encuentran varias ideas que podrían debatirse. Para Bremond (1945), “el verdadero poeta se distingue de aquellos que al leerlo experimentan un placer verdaderamente poético” (p.155) Para este autor el milagro del lenguaje poético son las “[…] fórmulas adecuadas para comunicar al lector un presentimiento, un pregusto, algo en fin de estos estados superiores; estas palabras de todos que […] súbitamente por ignorada magia y convertidas en excitantes de vibraciones poéticas, constituyen todo el milagro de la poesía” (p. 156- 157). Es decir, el milagro como un evento prodigioso o divino sería la correspondencia entre el lector y el poema. Esa condición es básica pero no suficiente, pues el gusto del lector es fluctuante. Lo que intento decir es que el “gusto” de un lector no es necesario para que un hecho 9 tan significativo como la poesía se produzca. El gusto no puede ser una noción de juicio, ya que esta minado y parcializado. Con esto no quiero disminuir el valor importantísimo del lector, pero tampoco otorgarle toda la responsabilidad en este milagro. Digamos que el milagro de la poesía no sólo debe ser el reconocimiento por parte de un lector, sino también de un símbolo que el poeta ha logrado plasmar –y a sí mismo se contiene y se basta– y que, en cualquier momento, puede ser descifrado. Lo que me interesa concluir: el símbolo poético es el lugar de comunión entre los sentidos y el espíritu. Un milagro que sólo la poesía puede guardar, una verdad suspendida en el tiempo y el espacio; y que en el algún momento despertará de su letargo y nos mostrará lo que siempre estuvo ahí y no hemos visto. En breve, puedo decir que la poesía, como la mística, reconcilia al ser humano con su parte espiritual. Eleva y dignifica la existencia. La poesía como comunión no es necesariamente mística o religiosa, aunque tenga cualidades espirituales. Así, pues, el milagro de la poesía en Carlos Obregón es el hallazgo de un símbolo, que hace de su poesía una tensión entre el espíritu y los sentidos. Habría que decir: la experiencia mística y la experiencia poética perviven en la misma dimensión, y en la poesía de Obregón se entreveran para que el poema aflore. 10 1. Mysticism, the most romantic of adventures, from one point of view the art of arts, their source and also their end, finds naturally enough its closest correspondences in the most purely artistic and most deeply significant of all forms of expression. Evelyn Underhill ¿Es posible calificar a Carlos Obregón como “poeta místico”? Esta cuestión nos remite necesariamente a preguntarnos: ¿Qué es mística? ¿Cuáles son las implicaciones del término “poesía mística”? En castellano, la palabra mística tiene varios significados. Sus sentidos van desde: “lo perteneciente a la contemplación de las perfecciones divinas, y a cosas espirituales”, hasta, incluso: “melindroso” o “persona que come muy poco”. Si nos remitimos a su origen etimológico, deriva de la palabra griega μύστης, la cual procede, a su vez, de μυέω, que significa “iniciado en misterios”. El adjetivo μυστικός alude a una persona “conectada o iniciada en los misterios” y, asimismo, expresa algo “privado y secreto”. También indica la acción de cerrar la boca y los ojos, y, además, a una instrucción o enseñanza especial. Dentro del contexto griego, la palabra tenía que ver con los Misterios de Eleusinos. Por otro lado, en el cristianismo, los primeros en darle un sentido alegórico fueron Clemente y Orígenes, aunque también es utilizada por Plotino en un contexto profano, no lejos de un sentido religioso mistérico. A partir del siglo XVII, la palabra mística es usada para indicar que una persona ha tenido un encuentro con Dios. Para no caer en imprecisiones, es necesario un acercamiento más exacto que precise, y haga justicia, a la verdadera significación de la mística. Por ese motivo, este primer capítulo reclama un breviario o compendio de definiciones. Me ceñiré a tres autores que me han brindado luces en el camino para responder el interrogante sobre el misticismo. Así, Evelyn Underhill, Adolphe Tanquerey y Juan Martín Velasco estarán presentes en este trabajo. Cada autor completa de alguna manera al otro. Si Underhill, en su libro La mística (1911), ayuda a limpiar el empolvado concepto de la mística, hasta reconocer su forma y naturaleza, Tanquerey, en su Compendio de teología ascética y mística (1924), ofrece la perspectiva del cristianismo y el desarrollo de los grados de la oración. Finalmente, Juan Martín Velasco, en su estudio El 11 fenómeno místico (1999), enseña, desde la fenomenología y el estudio comparado de las religiones, las distintas formas religiosas en oriente y occidente. 1.1. La vía mística o el camino a Dios Es importante señalar la condición dinámica y práctica del misticismo, la vitalidad orgánica del fenómeno místico pues, es, ante todo, una experiencia activa no una teoría, filosofía, doctrina u opinión, puesto que el místico sabe conscientemente que ha tenido una experiencia de Dios, pero no sabe cómo la ha tenido. En otros términos, la vida del místico es paradojal, inasible e inefable (Underhill, p.99) Por consiguiente, la mística es “la perfecta consumación del Amor de Dios: la consecución, aquí y ahora, de la herencia inmortal del ser humano. O, si se prefiere –pues significa exactamente lo mismo-, es el arte de establecer su relación consciente con lo Absoluto” (p.99). Underhill estudia cinco características, esenciales en el misticismo. La vía mística constituye, también, estados psicológicos con un sólo fin: llegar a Dios. 1. La renovación del yo en la Realidad Divina, es decir, la consciencia de Dios en la vida del místico. 2. El yo, después de despertar a la Realidad Divina, se ve a sí mismo como un ser limitado, y ve el abismo que separa su alma de Dios. Sin embargo, crece el anhelo de descubrir a Dios como Realidad Absoluta. Esta fase de dolor y esfuerzo produce la purificación del alma. 3. Lejos del mundo aparece la iluminación; no obstante, el alma tiene distintos grados o etapas de contemplación y oración. Aquí, el místico adquiere “el sentido de la presencia de Dios”, pero aún no consigue su unión con Él. 4. Una nueva purificación del espíritu o “Noche Oscura del Alma”. Después de la intensa presencia de la Divinidad en la iluminación, hay un proceso definitivo de purificación, pues el “yo” mundano lucha fervorosamente con el yo que anhela encontrar a Dios. 5. La Unión, después de la vacuidad que experimenta el místico en la purificación, gana plenitud en Dios. Aquí ocurre el verdadero crecimiento espiritual, ya que todo lo anterior fue una preparación, un adelanto de la eternidad. (Underhill,2006,p.196) 12 1.1.1 “El despertar del yo a la Realidad Divina” El místico, en el despertar del yo, ingresa a una realidad superior, deja atrás todos los lastres del mundo. Al dejar las ataduras del mundo se produce la escisión. Lo que importa notar es que la primera visión de una nueva realidad del mundo cambia la perspectiva vital del ser. En definitiva, se origina la esperanza de alcanzar a Dios. En esta nueva forma de existencia, el yo despierta a “la aprehensión de la Realidad divina”, vista por primera vez. (Underhill, 2006, p. 221) Hay una razón espiritual en el místico que apunta en dos direcciones, a dos formas de percepción de la Realidad Divina, al parecer antagónicas, pero que hacen parte de la misma esencia: formas eternas y temporales, internas y externas, trascendentes e inmanentes, absolutas y dinámicas (224). El yo se libera del mundo sensible transportándose, por un instante, al mundo infinito de Dios. Es decir, el alma decide entregarse definitivamente a Dios. La entrega a Dios es disposición y concentración del alma, así podrá desarrollar la visión expansiva de la Realidad Divina. “No basta con ser espectador de la Realidad. El sujeto que ha despertado no se limita a percibir la vida trascendente, sino que ha de participar en ella, y para esto requiere un drástico y costoso cambio de vida” (Underhill, 2006, p.225). Dicho brevemente, el despertar del yo es la visión de una realidad trascendente, que involucra una conversión voluntaria del alma, para que la nueva vida comience en Dios. 1.1.2. La purificación La purificación es la liberación de las vanidades del alma, de todo aquello que distrae al espíritu de su objeto anhelado. De alguna manera, el espíritu reclama a Dios. Si se olvida el mundo, crece el deseo y la posibilidad de aproximarse al Absoluto. Es sumamente importante asimilar que, para Underhill, toda la experiencia mística es “una serie de purificaciones mediante las cuales lo Finito se aproxima lentamente a la naturaleza de su Fuente Infinita” (Underhill, 2006, p.235). Por tanto, para asir a Dios hay que abandonar lo temporal. Sólo así se podrá encontrar la Realidad Eterna. El desapego o distanciamiento del mundo es un llamado de emancipación, porque toda vinculación del místico al mundo material lo aprisiona. Por eso, el distanciamiento no es otra 13 cosa que la voluntad de libertad del alma para hallar a Dios. Todo lo que desvíe al místico de su búsqueda, es un estorbo, y debe ser rechazado cabalmente. La inmensa e inabarcable liberación que Dios ofrece se logra con sacrificio. En todo caso, el místico, al sufrir esta trasformación, le queda el deber y la jubilosa confianza de pertenecer a Dios, puesto que no tiene otra razón de vida. Toda su lógica se convierte en espíritu, todo su impulso, en determinación de juntarse a ese Ser Supremo, no para conocer, sino para ser en y con Dios, unidad perpetua. La relación entre dolor y purificación es esencial, debido a que el dolor es una forma de enseñanza que permite al místico adquirir un mejor entendimiento de la belleza espiritual, y se torna, además, en un escudo que rechaza todo lo que no haga parte de la belleza eterna. Esta “auto-disciplina” es consciencia de las debilidades y fortalezas del espíritu, pues siempre habrá una lucha íntima del yo por librarse de la quimera, de su propia naturaleza. Imaginemos al místico como un guerreo que enfrenta su propia indigencia para habitar en los reinos inefables de Dios. Este combate del alma es espiritual y, así, tres factores están presentes en la purificación tomada como mortificación: la luz de la eternidad como guía y objetivo, la ilusión del mundo sensitivo y, por último, el yo voluble en pugna entre lo irreal del mundo y lo real de Dios (Underhill, 2006, p.256). En pocas palabras, todo esfuerzo del místico para alcanzar a Dios se denomina: Vía Purgativa. 1.1.3. La iluminación La complejidad de la Vía Iluminativa estriba en que hay varias etapas o niveles de contemplación y oración. Se puede comprender que los distintos modos de descubrir al Uno se unifican en el místico, porque las diferentes posibilidades del alma para tocar el centro de la divinidad hacen parte de la misma circunferencia sagrada. La iluminación es deleite, experiencia, amor y éxtasis en Dios. Algo parecido sucede con la experiencia estética. Sin embargo, Underhill señala una diferencia esencial entre la experiencia mística iluminativa y la estética: “la facultad de aprehender la simultaneidad” del místico frente a la sucesión mental del artista. Lo que me interesa de esta diferencia es enfatizar la consciencia unificadora del místico, por lo que sucesión y simultaneidad son formas del mismo objeto divino, que coexisten sin ningún tipo de distanciamiento. La mente del místico es unificadora, la razón 14 espiritual es en él, la lógica como búsqueda y el espíritu como confluencia de la gracia otorgada por Dios (Underhill, 2006, p.273). Un poema o un cuadro son el resultado del pensamiento, la intuición y la percepción del artista. Ahora bien, si consideramos al místico como el artista de las cosas de Dios, debemos señalar la diferencia entre un poeta o un pintor, así como lo señalé anteriormente. La diferencia consiste en que, para Underhill, la sucesión mental del artista es, en efecto, parte del eje de su experiencia estética. No concibe, aunque sea un gran artista, la simultaneidad. Mientras que en el místico ocurre sucesión y simultaneidad al mismo tiempo. En otros términos: la poesía, por ejemplo, necesita de la expresión del lenguaje para ser experiencia. La mística es, ante todo, una experiencia, en sí misma, y no necesita de una expresión para completarse. Contrario a la poesía, que pide un lenguaje para consumar la experiencia poética. Fijémonos, pues, en que la experiencia visionaria también ocurre en el gran artista. En este punto, el místico podría ser considerado como el gran “artista de lo Absoluto”. Sea a manera de ejemplo, el verso del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz: “la música callada”, como figura poética excede su expresión literaria, ya que antes de ser poema fue la sensación de una experiencia verdadera, traducida al esplendor de la poesía. Digamos que las voces que arrullan la gran visión de “la incitación a la vida triunfante” en Dios, transforman el alma del místico. La Vía Iluminativa tiene sucesos extraordinarios: éxtasis, raptos, locuciones y visones. Sin embargo, lo esencial de la iluminación no está ahí, por el contrario, el núcleo fundamental se encuentra en el sentido que Dios le da al místico, es decir, la orientación de la vida hacia Dios. Los fenómenos extraordinarios, que acompañan la Vía Iluminativa, los podríamos llamar “métodos” o “formas” para edificar el espíritu iluminado. El recogimiento y la contemplación hacen parte de la iluminación. El recogimiento es un acto deliberado del yo, donde inicia su viaje interior. Para ello, tendrá que desechar toda imagen que distorsione su consciencia de Dios. También es un modo de apaciguamiento, o, como propone Underhill: “un estado psíquico definido, que tiene unas lógicas consecuencias psíquicas. Inducido inicialmente por la meditación” (Underhill, 2006, p.357). El recogimiento es un ejercicio de la voluntad y del entendimiento en el cual la meditación sirve como puente comunicante con la realidad trascendente y, por otro lado, es efecto de ignorar el mundo y orientar el alma. Por su parte, la quietud, la oración de quietud o simplicidad, y el silencio 15 interior –los nombres que derivan del recogimiento– constituyen la proyección interior del místico como el gran silencio modificador del mundo interior y exterior (Underhill, 2006, p.357). La contemplación es el estado superior de la visión expansiva del mundo, casi completa. El conocimiento de Dios es la expresión de la absorción del yo, es la aceptación de la desaparición del yo, y de las ataduras que implica, para que la relación directa con Dios se establezca. Ahora bien, es preciso añadir que la contemplación es, ante todo, libertad, forma y método del ser, para conocer a Dios. En otros términos, la experiencia del Todo es vista, mas no alcanzada, es ofrecida como una invitación a la plenitud. La contemplación es la gracia del alma anonadada, sin ningún lenguaje que la pueda definir, pues no hay ninguna afirmación, por grandiosa o generosa que sea, para definir a Dios. El alma tiene la experiencia de Dios, pero no como forma intelectual, sino como un saber, más bien, emocional. Dios puede ser amado, mas no pensado, porque el pensamiento es limitado, escaso e inútil. El amor puede ser el único sentimiento humano digno de Dios, puesto que no tiene límites ni fronteras temporales o espaciales. Es así que la contemplación, y el misticismo en general, son experimentación, vivencia, no descripción o conceptualización del amor en y para Dios. 1.1.4. “La Noche Oscura del Alma” Esta etapa es una nueva purificación del alma en aras de la unión definitiva con Dios. Aquí el alma experimenta una sensación de separación con el Absoluto, todo su desarrollo contemplativo, visionario, extático, parecen menguarse. El valor y crecimiento espiritual del místico se disminuyen, para que su vida tenga un nuevo sentido. La Noche Oscura condiciona el alma para el encuentro, pues aprende a vivir con dolor, a transmutarse y despojarse por completo de los goces personales y mundanos. Por eso, la culminación de la purificación debe ocurrir totalmente después de la gran exaltación de la iluminación. Así es como el místico deja definitivamente el viejo traje de las imperfecciones y limitaciones para vestirse con el traje de la pureza. Después de este período de oscuridad y confusión obtiene la luz que iluminará la vida. Aquí, surge el nuevo nacimiento, el dolor lo ha educado hasta llegar a una plena consciencia que dejará de serlo, para ser estado, 16 experimentación, totalidad, unificación en Dios. Ahora arriba el momento definitivo. Lejos de toda atadura, el alma entra en Dios. 1.1.5. La Vía Unitiva El místico vive de la experiencia trascendental y logra ser parte de la acción sagrada que transfigura su ser. Todo su largo empeño tenía como propósito ver e integrar su vida a Dios. El místico se une personalmente y obtiene su máximo esplendor simbólico en la imagen poética del “matrimonio espiritual”. La figura de los esponsales muestra un nuevo amor que encuentra su refugio en Dios, pues la experiencia que vive no tiene una explicación en el mundo tangible. Si hemos de juzgar la Vía Unitiva debemos usar otro tipo de lógica, tal vez una que armonice razón y espíritu. En la vía Unitiva se requiere no sólo de la gracia Divina, sino también del intelecto para lograr dicha gracia. La Vía Unitiva es la sustitución total de un viejo yo, anclado a las penalidades de la vida mortal, a un nuevo yo, cercano a las delicias del Todo (465). La unión es alegría, gozo, libertad, confianza, perfección. Sin embargo, no deja de ser un anticipo de los fulgores de la Vida Eterna. Acéptese el misticismo como un proceso natural y orgánico, como una forma de la voluntad y la inteligencia, iluminadas por la gracia de Dios. Es fundamental la transfiguración del yo en Dios. Esta supone una pérdida total del yo que lo capacita para la Realidad del Todo. Sólo es posible hallar a Dios si se renuncia, voluntaria y conscientemente a los limitados placeres mundanos. Es la Vía Mística la lenta reconstrucción de lo trascendente. Para conseguir la comunión con Dios se debe pasar por un proceso gradual, aunque no sucesivo, sino simultaneo, puesto que hay niveles de espiritualidad, mas el único objetivo es Dios. El misticismo es el sentido de lo eterno en la humanidad. Así, pues, lo definitivo, en el misticismo es el encuentro con Dios. 1.2. Grados de oración en la mística cristiana En esta parte del capítulo nos remitimos al libro de Adolphe Tanquerey, Compendio de Teología Ascética y Mística (1924). El fin no es otro que considerar los distintos niveles de la oración cristiana. El propósito que encierra el libro de Tanquerey es servir como camino hacia “la perfección de la vida cristiana”. El primer acercamiento a la perfección se da a través de la teología ascética. La ascética viene del griego ἀσκεῖν que significa “ejecutar” y como adjetivo 17 ἀσκητικός designa a una persona “laboriosa”. Tanquerey señala que la perfección requiere esfuerzos y, por ende, la ascética encierra una serie de “ejercicios de adiestramiento” para llegar al encuentro con Dios. Es, pues, una disciplina para bruñir el alma. Entonces, ¿cuál sería la diferencia entre ascética y mística? La teología ascética es “la parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la perfección cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplación infusa” (Tanquerey, 1960, p. 7). En otros términos, es la iluminación, el despertar del yo y la purificación del alma (Vía Iluminativa y Purgativa). Por otro lado, la teología mística se ocupa de “la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la vida contemplativa, desde la primera noche de los sentidos, y la quietud, hasta el matrimonio espiritual” (Tanquerey, 1960, p.7). De este modo, vemos cómo la teología ascética y mística hacen parte del mismo anhelo y deseo espiritual. Y, si bien difiere el ascetismo del misticismo, en algunos puntos, son partes de un mismo camino. Agreguemos a lo anterior que la oración es un método que “compendia y completa el deseo de la perfección”. La oración tiene dos puntos convergentes: primero, debe existir una necesidad previa del “conocimiento de Dios”. Segundo, un conocimiento interior, un saber “de sí mismo”, es decir, el alma debe “auto-reconocer “su naturaleza para poder reconocer a Dios como fuente de amor y salvación. Tanquerey define la oración como “una elevación de nuestra alma a Dios para alabarle y pedirle gracias para ser mejores para su gloria” (Tanquerey, 1960, p.331). La oración es un “coloquio”, como una pregunta del alma que espera respuesta en Dios, pero también como una conversación, un diálogo íntimo entre el alma y Dios (Tanquerey, 1960, p.331). La humildad es la naturaleza intrínseca de la oración, pues la humildad no es otra cosa que la consciencia de la miseria e indigencia propia, por lo que la oración concede autoconocimiento para poder alabar y pedir a Dios su gracia. La confianza en la bondad de Dios, la certeza, la seguridad absoluta de que toda petición será oída. La atención, es otro de los atributos de la oración, pues esta necesita de la decantación de todos los pensamientos para fijarse plenamente en Dios. 18 Examinemos brevemente la otra parte de la teología ascética dentro de la vía mística. La vía iluminativa (contemplación) y la oración afectiva. La oración afectiva es un tipo de oración con un grado superior a la oración de iniciados o principiantes, pues aquí el alma ya tiene “piadosos afectos”, es decir, “los diversos actos de la voluntad por los que expresamos a Dios nuestro amor y el deseo de su gloria.”(Tanquerey, 1960, p.631). Otra característica importante de la oración afectiva es la transición que hay de la meditación a este nuevo tipo de oración. El alma ha llegado a la oración afectiva cuando se aleja de los discursos y se lleva más por los afectos piadosos; cuando, además, las verdades cimentadas en el corazón se afianzan en dirección a Dios, ya que el alma se ha liberado prácticamente de los pecados. Esta oración es más íntima y habitual con Dios. La claridad del amor celestial se vislumbra con mayor facilidad. La contemplación infusa es, para Tanquerey, “una visión simple, afectuosa y prolongada de Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espíritu Santo y de una gracia actual especial que se apodera de nosotros, y nos hace habernos más pasiva que activamente.” (886) Es sensato pensar que el alma en este punto ha adquirido conocimiento y amor de Dios. Estas verdades iluminan la vida del místico, de todo ello es consciente, sabe de su desarrollo espiritual. Aunque siga determinado por sus esfuerzos, su vida ya no será la misma, pues ha visto la presencia de Dios y aspira a las delicias de la unión (Tanquerey, 1960, p.897). La contemplación es un deseo de la voluntad para llegar a Dios, y para ello el sujeto debe estar condicionado, debe ser humilde y ejercitar las virtudes morales y teologales, pues estas moldean el alma que espera ansiosa la unión. La contemplación tiene diversas fases, pues no es igual en todos los sujetos, los grados de acercamiento a Dios varían, pues cada alma recorre distintos senderos que conducen a un solo lugar; la presencia de Dios (Tanquerey, 1960, p.906). Hay tres tipos de contemplación: 1) Quietud, la cual puede ser árida o suave. 2) Unión Plena, Unión Extática, que a su vez es suave o atormentada. 3) Unión Transformante o Matrimonio Espiritual. 19 1.2.1. Quietud La oración de quietud árida también es conocida como “noche de los sentidos”. Consiste en el reconocimiento de las imperfecciones, para lo cual se necesita pureza en el corazón, dado que son pruebas de Dios para alcanzar la realización divina. “Es un estado muy complejo del alma, y una mezcla desconcertante de oscuridad y de luz, de sequedad y de intenso amor de Dios en estado latente, de impotencia real y de escondida energía, el cual es muy difícil de analizar sin caer en aparentes contradicciones”( Tanquerey, 1960, p.909). Por otro lado, la quietud suave tiene como fundamento tres fases: el recogimiento pasivo, la quietud y el sueño de las potencias. El recogimiento pasivo, no es adquirido, sino otorgado en gracia, es “una dulce y amorosa absorción del entendimiento y de la voluntad en Dios, producida por una gracia especial del Espíritu Santo” (Tanquerey, 1960, p.920). La quietud es entendimiento y voluntad absorta en Dios, toda distracción es menguada y fijada en Dios, la quietud no es otra cosa que un estado supremo de concentración. Así que la quietud es una “oración sobrenatural, incompletamente pasiva, que es producida en la parte superior del alma, a la que hace sentir y gustar a Dios junto a sí” (Tanquerey, 1960, p.924). El sueño de potencias es la última etapa de la quietud suave, la forma más elevada de la quietud, ya que prepara todas las potencias interiores y las entrega en las manos de Dios, pues esta última fase de oración es consciente, lo demás ya es voluntad de Dios. 1.2.2 Unión Plena, Unión Extática En la Unión plena hay dos características esenciales: “la suspensión de todas las potencias, y la certeza absoluta de la presencia de Dios en el alma” (Tanquerey, 1960, p.928). Ya no hay distracción porque el alma esta abstraída en Dios; no hay cansancio, todo es totalidad y gozo de “la perfecta sumisión a la voluntad divina, no resistiendo a la gracia más que la cera blanda al sello que en ella se imprime; una muy grande caridad para con el prójimo, la cual se traduce en obras, y hace que nos alegremos cuando los demás son alabados” (Tanquerey, 1960, p.930). Pues, los frutos de la mística son palpables. La intensa vida de oración del místico conlleva a una serie de fenómenos extraordinarios. Aunque no sean centrales en el misticismo, muchas veces están presentes en este tipo de experiencia. El éxtasis puede ser suave o doloroso. La unión extática sueva es la 20 suspensión de los sentidos exteriores. Ahora, el único sentido posible es el divino, el alma está embebida de Dios. La unión extática tiene tres estadios: el éxtasis simple, el arrobamiento y el vuelo del espíritu. El éxtasis simple ocurre cuando el alma experimenta “una especie de desfallecimiento que se produce dulcemente, y causa en el alma una herida dolorosa y deliciosa a la vez” (Tanquerey, 1960, p.933). Dios ya es presencia en el alma, pero tan sólo por un corto intervalo de tiempo, ya que el alma anhela un éxtasis más largo. El arrobamiento es irresistible y violento, también es una especie de paroxismo, pues, “en el arrobamiento se lleva al cabo el desposorio espiritual, y en ello muestra Dios gran fineza; porque, si el alma conservara el uso de los sentidos, quizá perdiera la vida al verse tan cerca de la suprema Majestad” (Tanquerey, 1960, p.934). Por último, el vuelo del espíritu, donde el alma se eleva a otra dimensión. 1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual Tómese la metáfora del lecho nupcial, donde el alma goza las delicias, como la imagen del estado más elevado del alma. Pues, “entre los esposos ya no hay secretos: confúndanse las dos vidas en una sola” (Tanquerey, 1960, p.940). El sosiego es un estado de plenitud donde ya no hay éxtasis ni arrobamiento, sólo existe la seguridad del amor de Dios. Las otras uniones eran temporales, esta es permanente (Tanquerey, 1960, p.940- 941). La Unión Transformante se da cuando el alma se ha entregado totalmente a Dios. Lo que prevalece es la trasformación integral del sujeto que ha vivido la experiencia mística, y ahora vive en Cristo. 1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas En esta sección me interesa presentar un breve panorama de la mística en las religiones orientales y proféticas. La intención es mostrar la complejidad de la experiencia mística. Pensemos por un momento que las religiones son colores, ahora bien, cada color tiene una gama que muestra los matices entre cada uno de ellos. Así, pues, no es mi finalidad detenerme a precisar rigurosamente los matices, variedades y formas de cada religión, sino ofrecer una perspectiva general. Para esta panorámica me apoyaré en el estudio de Velasco. 1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India Velasco nos remite al gran estudioso del sánscrito Surendranath Dasgupta y su libro A History of Indian Philosophy, donde expone la mística de la India, desde su cualidad común, pero con 21 formas y etapas distintas dentro de la historia de la India. De este modo, existe una primera forma de esta religión: la documentación escrita, es decir, la colección de los Vedas y su centro en el camino del Karmamarga, el cual es un complejo sistema de formas religiosas. Por otro lado, están los himnos del Rigveda, los cuales son respuestas al origen del universo y los dioses, lo que después, será parte de la idea de Brahman. Son básicamente, explicaciones de la reciprocidad del sacrificio con las acciones del universo a nivel macro y las acciones personales a nivel micro, como una forma de correspondencia cósmica (Velasco, 2009, p.132). Por ello, en el período politeísta védico, la religiosidad Vedanta y el yoga son métodos de unificación de las aptitudes del hombre en el fondo de sí mismo. Además, se establece la división de la vida en ashramas (etapas). Sobre esto, Velasco nos dice: “Todas estas corrientes de experiencia y pensamiento desembocan en una profunda trasformación religiosa que da lugar a una religiosidad a la que corresponde ya de forma plena el apelativo de mística” (Velasco, 2009, p.133). Este nuevo período tiene como base el final del Veda, es decir, las Upanishads. Estas constituyen un sistema ritualista, pero como peculiaridad, es un sistema religioso que no tiene un “pensamiento uniforme”. Sin embargo, predominan perspectivas comunes como “el más alto principio del universo, el Brahman- Atman” (Velasco, 2009, p.134). La experiencia mística del Vedanta es, al mismo tiempo, una concepción personal e impersonal de la realidad última que no puede ser encasillada. Pero se manifiesta en forma de un nuevo conocimiento, o sea, en hábitos prácticos de vida (Velasco, 2009, p.153). Por lo tanto, podríamos hablar de un tipo de mística devocional que se caracteriza por profundizar, desarrollar y potencializar la búsqueda de la liberación. Esta experiencia se encuentra específicamente en el Baghavad Gita, es decir, en la concentración que exige la búsqueda de la liberación. Este texto propone un Kshatriya, o sea, un guerrero que batalle sin perder la orientación de la belleza divina. Viviendo sin el resultado de la acción, es decir, vivir en el camino del nuevo conocimiento, sin esperar recompensa del nuevo saber. En consecuencia, se establece una actitud interna de entrega, denominada Bhakti. Sin adentrarnos en etimologías, asumamos Bhakti como la actitud y los actos en la multiplicad del pensamiento que se dan por el hecho y el acto de compartir. Bhakti es, pues, la necesidad de libertad (Velasco, 2009, p.155). Todo esto deriva en un camino de entrega total y amorosa, la invitación para fijar la mente renunciar al mundo. 22 1.3.2. La mística budista Dediquemos ahora unas pocas palabras al inconmensurable universo de la mística budista. El propósito principal del budismo es liberar al hombre de su objetividad muerta, de sus temores, haciéndolo consciente del hecho universal. En otros términos, quiere liberarlo del dolor que lo encadena a la vida humana (Velasco, 2009, p.158). De este modo, eliminará Atman (la mismidad), mediante el acallamiento de las preguntas. Claro está que el budismo no halla a Dios como realidad última, sino la liberación de todas las ataduras de la vida. Las bases filosóficas del budismo se encuentran en el Sermón de Benarés o el Sermón de las cuatro verdades que constituyen el testimonio de la esencia del dolor. Se infiere, fundamentalmente, que la existencia es el sustento de todo el dolor, conque adquirir una consciencia sobre el mal que aqueja al hombre es el primer paso para la liberación del sufrimiento (Velasco, 2009, p.161). Por otro lado, el budismo no tiene la finalidad de alcanzar la divinidad. De esta manera, puede ser considerado como una religión atea, aunque esa connotación no lo priva de tener un sistema religioso. Así, callar sobre Dios no es incorrecto, sino preguntarse por Este. El Nirvana es la culminación de esa experiencia pues contiene pasos o aspectos anteriores la constatación de la universalidad del sufrimiento. Es decir: la intuición de la insustancialidad y la impermanencia del sujeto, la experiencia de la ley de la interdependencia de todos los factores que componen la realidad y, por tanto, la experiencia radical de su contingencia. El Nirvana será, pues, la consumación de esta experiencia (Velasco, 2009, p.170). En otros términos: la anulación de la existencia. La única posible liberación es la no- existencia. Sin embargo, esto no significa adentrase en la muerte, sino trasformar la vida a través de la purificación, vivir suprimiendo todo malestar de la existencia. En otras palabras, una vida al margen de la vida misma para evitar el dolor. No dejar de vivir sino asumir la existencia como sufrimiento. Digamos también que la experiencia mística budista es llegar al Nirvana, y el camino para llegar no es la doctrina o la práctica, sino la meditación como ejercicio espiritual. Por consiguiente, “no se puede hablar de budismo, hay que meditarlo” (Velasco, 2009, p.173). 23 1.3.3. La mística de taoísmo Quisiera ofrecer unas breves palabras al Tao para terminar este rápido recorrido de la mística de algunas religiones orientales. El fundamento del taoísmo es la sabiduría práctica, la cual determina una forma de ética de vivir. Ahora bien, como el panorama es ingente, tendremos como ejes el Tao-te-king (Tao Te Ching, o Dao De Jing) de Lao Tze. La etimología de Tao no tiene un parangón en castellano, pues significa tanto camino como palabra. Así, pues, el Tao es trascendente y anterior a todo lo existente. Por lo tanto, no puede ser aprehensión de una realidad superior, sino principio de vacuidad y plenitud. Además de ser una necesaria superación del conocimiento como filosofía. “El Tao es lo que en términos de nuestra tradición llamaríamos su condición absolutamente trascendente. Trascendente, por ser superior y anterior a todos los seres desprovistos de atributos; y trascedente, por ser inaccesible a las formas ordinarias del pensamiento, imposible de ser captado por medio de conceptos y de ser nombrado por nombre alguno” (Velasco, 2009, p.177). Así, el Tao es un principio inmanente que conserva todo; asimismo, principio de naturaleza femenina, al cual se llega a través de la no-acción (wu-wei). La no-acción constituye una ética de espontaneidad natural, una aspiración absoluta por el silencio, así que para llegar al silencio y al olvido como forma de conocimiento debe practicarse un ayuno del espíritu como posibilidad de unión con el Tao (Velasco, 2009, p.179). Hay que agregar que la no-acción es una actitud para adaptarse, pues quien acceda a este tipo de espiritualidad estará más allá de las contingencias de la vida, vivirá sin las limitaciones humanas y tendrá una iluminación interior que apacigua todas sus perturbaciones. No es un abandono del mundo, sino armonía con este (Velasco, 2009, p.180). La mística de las religiones proféticas 1.3.4. Mística Judía Los libros, Las grandes tendencias de la mística judía, Desarrollo histórico e ideas básicas de la cábala, y Grandes temas y personalidades de la cábala de Gershom Scholem, constituyen un punto de partida y referencia ineludible para entender la mística judía. La mística judía es un hecho histórico que se instaura con La Cábala. Este suceso histórico va desde “los tiempos talmúdicos hasta nuestro días”. Su punto de partida ocurre con Rabí Aquiba. “El hecho se encuentra documentado en un corpus impresionante de escritos que comprenden no menos de 24 tres mil obras impresas y otras muchas manuscritas” (Velasco, 2009, p.87). La mística judía es una experiencia individual que busca formar nuevas comunidades, es decir, se acopla perfectamente con la tradición Halajá (ley) y la Aggadá (narración). La primera etapa de esta mística es la más larga, va desde el siglo primero antes de nuestra era hasta el siglo X de nuestra era. Los textos fundamentales son el primer capítulo de Génesis (la creación) y el primer capítulo de Ezequiel (la visión del trono de Dios y la carroza, Merkabá). Aquí, el centro de la mística se fija, no en la visión de Dios, sino en su trono. Estos textos pertenecen a cierta tradición secreta, las personas que se inician, deben pasar por siete “moradas celestes”, atraviesan inmensas dificultades, todo por ascender hacia la Merkabá, y establecer la consciencia de Dios como Rey Soberano (p.189). Pasemos a la mística Teosófica del Zóhar, la cual es el opuesto del cabalismo profético de Abraham Abulafia. “El Zóhar es el libro más importante de la literatura cabalística, tanto que es el único de la literatura rabínica post-talmúdica que ha sido considerado canónico. Se trata de una obra de enorme amplitud: 2400 páginas de letra apretada, pseudoepigráfica, nada sistemática y que podría ser caracterizada como una homilía sobre textos de la Escritura en los que descubre a veces un sentido nuevo insospechadamente profundo.” (Velasco, 2009, p 201). El autor, Moisés de León, tiene como fuente el Talmud de Babilonia, el Midrash Raba, los Salmos, y la literatura jasídica y cabalística del siglo XIII. Sin embargo, le da un nuevo sentido a la tradición. La doctrina mística del Zóhar es un método de pensamiento para llegar a Dios, donde se busca conocer y describir la capacidad del hombre para ser cautivado por Dios. La cábala del Zóhar tiene un sentido teúrgico, pero sus fines no son egoístas, sino redentores (Velasco, 2009, p 203). 1.3.5. El sufismo y el Islam Velasco nos explica que etimología de “la palabra « sufí », se aplica a las personas que, en el islamismo, se consagran a la mística. Se deriva de tasawwuf –termino derivado de la raíz suf, que significa “lana”– con el que se designa la práctica habitual entre los sufíes de ir vestido con el hábito de lana y que ha pasado a ser el nombre para su forma de vida y su espiritualidad” (Velasco, 2009, p 233). 25 El Islam es una religión de leyes, cultos y fundamentos muy precisos, por ese motivo se ha llegado a pensar que “el sufismo es una planta extranjera en el arenoso terreno del islam”. Entonces, ¿cómo es posible explicarse este ideal amoroso que propone el sufismo? (Velasco, 2009, p 234) También es sabido que en el islam cualquier representación de Dios es imposible, incluso, “entre los noventa y nueve nombres que el islam atribuye a Dios no se cuenta el de amor”; aunque no deja de afirmarse el amor que tiene Dios por los hombres. La discrepancia entre sufismo e islam ha causado que el sufismo tenga un lugar marginal. Sin embargo, el sufismo hace parte del islam desde los primeros tiempos de esta. De hecho, dentro de sus cualidades originales esta “la meditación incansable, la repetición permanente y la contemplación, es decir, la lectura interior del Corán, frente a la lectura literal que de él hace el común de los creyentes” (Velasco, 2009, p. 236). Los místicos del islam alcanzan una significación más profunda del Corán, pues a ellos Dios se les revela de otra forma. No hay intermediación interpretativa. Así, pues, los sufíes, por el contrario, tienen un contacto directo con su libro sagrado. De este modo, la experiencia de los sufíes, al leer la ley, es interior y personal, no colectiva y exterior. Responder en qué consiste la experiencia sufí es muy complejo, pues como en toda experiencia mística, sin importar la cultura, es casi imposible determinar con precisión de qué se trata. Sin embargo, es posible determinar etapas o grados (magam) “asequibles al esfuerzo humano” y estados (hal) “situaciones a los que solo se puede llegar por favor de Allah mismo”. Así, pues, el sufismo es, ante todo, una vía ascética- mística (Velasco, 2009, p. 245). Por eso, el primer ejercicio que debe cumplir el místico es romper con las ataduras que lo encadenan al mundo, debe “vaciarse” para centrar todo su interés en Dios. Los caminos o “estaciones previas” para llegar a Dios son numerosos. 1.3.6. Mística cristiana Se podría pensar que hablar de mística en el Nuevo Testamento y en los Padres Apostólicos es imposible pues, la palabra mística no aparece sino hasta el siglo III, es decir, que la mística cristina podría considerase como “influjos extraños” provenientes de otras doctrinas como el neoplatonismo y la gnosis (Velasco, 2009, p. 211). Sin embargo, Velasco nos muestra que es posible considerar la mística en el Nuevo Testamento, siempre y cuando se expanda la 26 significación de la palabra mística. Por ejemplo, toma la experiencia de éxtasis de San Pablo como “paradigma” para los místicos cristianos. Asimismo, a partir de la lectura del corpus paulino y del corpus joánico, es posible pensar la mística desde el Nuevo Testamento. La “originalidad” de la mística cristiana, con respecto a místicas de otras culturas, corresponde a “la peculiaridad de la configuración del Misterio”. El primer Misterio del cristianismo es “el Dios personal”, un Dios encarnado. También está el misterio de “la adhesión del hombre a Dios” a través de la fe. Así, Velasco señala las diferencias con otras religiones: “La experiencia mística islámica es una radicalización del islam, la sumisión incondicional a Allah; y la mística hindú de las corrientes más personalistas es una radicalización de Bahkti, una entrega incondicional y amorosa en los brazos del propio Dios. La novedad, de nuevo, está en la peculiaridad de esa adhesión a Dios que los cristianos llamamos fe- esperanza- caridad” (Velasco, 2009, p 218-219). La experiencia mística cristiana es una relación entre “experiencia y revelación cristalizada en la Escritura”, pues el misterio puede ser contemplado sólo si es revelado por las Escrituras. Lo esencial de la mística cristina, a pesar de tener influencias externas, es la revelación en Jesucristo, de lo contrario se “degeneraría en gnosis o en una especie de conocimiento metafísico de Jesucristo desligado de la experiencia oscura y metaobjetiva del Dios incomprensible para el hombre” (Velasco, 2009, p. 229). 1.4. Sobre el lenguaje místico Hemos dicho que la mística es una experiencia. Entonces la poesía mística sólo puede ser expresión de una experiencia religiosa. Por ese motivo, si queremos catalogar a Carlos Obregón como poeta místico, tenemos que asegurarnos que, en efecto, vivió una experiencia mística. Es decir: su poesía debe ser el eco de una experiencia divina. ¿Es posible determinar la expresión poética de una experiencia mística? ¿Cuáles son las peculiaridades del lenguaje místico? El lenguaje místico nos remite a una experiencia: hace visible lo inefable. “De ahí su concreción, frente a la abstracción propia de otros registros del lenguaje religioso como el propio de la teología” (Velasco, 2009, p. 51). La expresión mística transforma el lenguaje a partir de símbolos concretos de su realidad, para referirse a una experiencia trascendente. “Lo propio del 27 lenguaje místico no es introducir nuevos objetos ni nuevas verdades.”(Velasco, 2009, p. 51-52) El lenguaje es el vehículo de una experiencia, que sobrepasa la expresión misma del lenguaje. “El lenguaje descriptivo” es parte esencial del misticismo, ya que es el resultado de una vivencia. No es una expresión desligada de su fuente vital. “Lo que describe el lenguaje místico es la experiencia mística, es decir, la experiencia de la fe vivida de esa forma particular que llamamos mística, y que a grandes rasgos podríamos resumir como experiencia intensa de unión con Dios.”(52) El sentido de la experiencia mística no puede ser fijado en una expresión, pues, es anterior a esta. En otras palabras, el lenguaje del místico lleva al límite la significación de las palabras. Es un lenguaje elástico que se estira y no se rompe. El lenguaje místico es poético por su función simbólica. Es decir, la experiencia mística y la experiencia poética convergen en el lenguaje, pero difieren en su consumación. “El hecho de que lo esencial para el lenguaje místico es el estado místico, la experiencia que el místico vierte en el lenguaje, mientras que para la poesía […] lo esencial es el poema y no el estado poético del poeta” (Velasco, 2009, p. 53). Los recursos literarios más comunes del misticismo son: la paradoja, los superlativos, el simbolismo, la antítesis, el oxímoron. Pensemos que estas figuras literarias son instrumentos, para recuperar en el lenguaje una experiencia. No quiere decir que, en la expresión mística, sea necesario el lenguaje para la experiencia del místico, es un recurso factico y comunicativo que puede o no hacer parte la vida del místico. Por ejemplo, “la paradoja tiene, pues, algo de transgresión intencionada destinada a romper el nivel del pensamiento en el que se produce la antonimia para despertar a la nueva forma de conocimiento que corresponde a una realidad inefable en el nivel conceptual” ( Velasco, 2009, p. 55). Es decir, la paradoja –y cualquier otra figura literaria– tiene como fin mostrar su capacidad de aprehensión de Dios. Sin embargo, el silencio, a veces, es la mejor forma de comunicar la unión con Dios. Las figuras literarias del místico intentan plasmar la inefabilidad de su experiencia. Este lenguaje quiere expresar el encuentro con un Dios personal, dar un “testimonio”. El lenguaje le da al místico conciencia y sentido de su experiencia, pues “no existe una experiencia pura, anterior al lenguaje. Sin la presencia de algún tipo de lenguaje la experiencia no sería humana, se perdería en el reino pre-humano del no consciente” (Velasco, 2009, p. 59). El lenguaje místico es 28 necesario para saber de la experiencia, pero no es indispensable en el místico, es decir, su experiencia no se da gracias al lenguaje, sino a Dios. El lenguaje del místico es importante como evidencia textual de una experiencia. Gracias al lenguaje y al símbolo poético la experiencia mística se puede entender. La experiencia mística siempre ha estado vinculada a la poesía. Por eso, hablar de “poesía mística” es pensar en la experiencia que antecede a la poesía. Si no hay experiencia mística, no habrá poesía mística. Si la poesía de Carlos Obregón es mística, entonces, el poeta es un místico. En otras palabras, la poesía de Obregón tendría que ser el “testimonio” de la unión con Dios. ¿Es posible determinar el encuentro íntimo entre Obregón y Dios? Difícil precisar el diálogo de Dios y Obregón a través de la poesía. La poesía de Obregón es el atisbo de una realidad trascedente, de una realidad sensible y espiritual, que se armonizan a través de sus símbolos poéticos. ¿Podemos reflexionar sobre comunión en su poesía, no en Dios, sino en el lenguaje? Su finalidad es la poesía, no Dios. Aunque la experiencia poética y experiencia mística estén en un mismo espacio trascendente, apuntan a dos direcciones distintas. Tal vez, el hecho de que ambas experiencias compartan valores espirituales produce que muchas veces sean confundidas. La experiencia mística deriva, muchas veces, en poesía. Sin embargo, no es necesario el lenguaje para que ocurra el encuentro con Dios. En Carlos Obregón no hay una experiencia mística, sino una experiencia poética tan fuerte y trascendental que colinda con la experiencia mística. Tampoco, se descarta entender la poesía de Obregón a través de la mística. La poesía de Carlos Obregón es el encuentro con el símbolo, con la poesía misma. Su poesía nos invita a pensar en la poesía como comunión entre el espíritu y la vida. 29 2. En esta segunda parte pretendo abordar la experiencia poética. Así mismo, sus posibles convergencias y diferencias con respecto a la experiencia mística. Para ello, propongo un mapa de referencias que nos servirá como apoyo en la indagación de este capítulo. Los textos “brújula” para cohesionar las ideas de este capítulo, son aproximaciones desde un punto de vista muy específico. Digamos que la experiencia poética se puede estudiar, como es natural, desde diversos puntos de vista. Teniendo en cuenta los múltiples acercamientos que pueden derivar de la experiencia poética, me centraré en textos de filósofos del siglo XX y será, en efecto, tan sólo una muestra. Por consiguiente, diré que la elección teórica de este capítulo es filosóficoespiritual. Los textos en cuestión son: Plegaria y Poesía de Henri Bremond, Sobre el amor humano de Gustave Thibon, Situación de la poesía, de Jacques Maritain y Raïssa Oumançoff Maritain, y, por último, Claros del bosque de María Zambrano. Los aspectos en los que se profundizará son los siguientes: la poesía como conocimiento, la escisión humana y la reconciliación a través de la poesía y la mística, la experiencia poética y la poesía como forma de comunión (el milagro del lenguaje poético). 2.1. El Misterio poético: Animus y Anima La razón puede ser una limitante para entender la experiencia poética. Esa es una de las enseñanzas del libro Plegaria y Poesía (Prière et Poésie 1926), escrito por Henri Bremond. Entonces, ¿cómo entender la experiencia poética? A primera vista, la anterior pregunta necesitaría de un método racional, pues el “entender”, obviamente, hace parte de procesos cognitivos que se circunscriben a la razón. Sin embargo, para Bremond, entender la experiencia poética no implica necesariamente una consecuencia natural del raciocinio humano, sino un esfuerzo por desafiar la razón. Esto no quiere decir que la poesía y la experiencia poética sean irracionales. Simplemente la razón es insuficiente. Intentar entender la poesía es desafiar la razón. La experiencia poética puede descifrase a través de la experiencia mística. Ambas experiencias se encuentran en un plano “mistérico”. Aunque no sean exactamente iguales, tienen muchos vínculos: ambas provocan “recogimiento”, ambas develan una realidad antes no vista. La experiencia poética no es un proceso religioso, no obstante, está ligada a una religiosidad, es 30 decir, es a una actividad espiritual, aunque no derive en Dios. Así, el poeta y el místico, a pesar de tener una precepción distinta de la realidad –pues realidad poética no es lo mismo que realidad mística–, están bajo el mismo dominio trascendental, viven más allá de la razón. Cierto tipo de poesía tiene el efecto de elevarnos a la plegaria; sin embargo, nunca podría ser plegaria, puesto que la naturaleza de la poesía no es llegar a la piedad (Bremond, 1926). La poesía que logra esa ascensión, se podría considerar como sacra, no porque tenga un tema religioso, sino porque la idea poética se convierte en materia viva, igual que para el creyente lo sagrado hace parte de la estructura vital de sus vivencias. Así como la idea de Dios no es una idea pura, sino una experiencia viva y real en el individuo, la poesía será viva y real si llega a las proximidades de la plegaria: “La experiencia poética tiende a alcanzar, pero sin lograrlo, la plegaria; en nosotros, la alcanza sin esfuerzo, y gracias al poeta. Extraña y paradójica naturaleza de la poesía: una plegaria que no reza y que hace rezar” (Bremond, 1947, p.191). Para Bremond, el misterio poético es la esencia de la poesía, pues éste concede cualidades que hacen de la poesía una facultad de la razón que constantemente está desafiando la realidad. Atributos como la inteligencia, imaginación o la sensibilidad no responden a la cualidad mistérica de la poesía, sino a la condición misma del ser humano (Bremond, 1926). Las características del Misterio poético son: 1. La inspiración poética, no como un “premio a la pereza”, sino como un fin en sí. Como la fuente que guarda un secreto, “es nuestro propio misterio, el secreto que no podemos revelar a nadie por la simple razón que nosotros mismos lo ignoramos” (Bremond, 1947, p.104). 2. La aprehensión de una realidad más allá de la percepción sensible de la realidad. En otros términos, existe la vivencia de una realidad antes no apreciada, que puede ser confusa y oscura, pero que se manifiesta auténtica y verdaderamente. 3. La certeza de que el misterio poético es “una experiencia que no depende de ningún modo de nuestra habilidad; que este brotar súbito de nuestra fuente recóndita, que este contacto con un presencia real, que todo esto nos es dado y por alguien que al otorgarlo se da a sí mismo” (Bremond, 1947, p.105). 31 Para Bremond, el núcleo central de la poesía es el Misterio. La esencia la poesía ayuda a deshacer el conflicto del ser humano. Bremond trabaja su noción de la experiencia poética desde la tensión humana, partir de un “yo” superficial (Animus) que pertenece al conocimiento racional y un “yo” profundo (Anima), el cual es cercano al conocimiento poético y místico. Así, poesía y mística coexisten en la misma dimensión: el Anima es la fuente de todo esplendor espiritual. Es en los reinos del Anima donde la experiencia poética y mística se encuentran. El poeta alcanza una realidad no con Dios, sino con una realidad estética que traspasa el espíritu del poeta. De este modo, el poeta y el místico están en el mismo plano de realidad trascendental. Entonces, ¿cuál sería la diferencia trascendental entre el Anima que llega a una realidad poética y otra que alcanza una realidad divina, sin quitarle estética a Dios ni divinidad a la poesía? La diferencia estriba en el orden y finalidad misma de cada experiencia. Por un lado, la experiencia poética es atisbo, develación de una realidad. Mientras que la experiencia mística es un “conocimiento unitivo”. Lo que importa observar es que el poeta siente un deseo de comunicar y el místico un anhelo de comunión con Dios. Si el místico comunica su vivencia espiritual al mundo, no es por su voluntad, muchas veces es encargo de sus consejeros espirituales. Por eso, para Bremond, el poeta es “un místico evanescente o un místico fracasado” (184). Pues, a pesar de que ambos estén en la misma órbita del Anima, sus proyecciones espirituales difieren. Veamos lo que escribe Bremond (1947): Que los poetas no se enfaden. El don espléndido que han recibido lo requiere así. Cuanto más realizan la idea del poeta en sí, más se alejaran de la idea del místico en sí […] El poeta, por definición, cuanto más poeta es más le atormenta la necesidad de comunicar su experiencia; cuanto más poeta es, más fácil le resulta, más le impone la trasmutación mágica de las palabras por la cual algo de esta experiencia se trasmite de su alma profunda a la nuestra. El místico, cuanto más lo es, menos experimentan la necesidad comunicarse; si tuviera la tentación de hacerlo, más difícil le parecería esta comunicación, como es, en efecto, toda gracias mística que supone “una intervención absolutamente gratuita y libre de parte de Dios”. (184- 185) El poeta busca decir, y entre más dice, más deja de ser; mientras que el místico es y dice sin desearlo (Bremond, 1926). La paradoja hace parte de la vida del místico y el poeta. Tal vez sean limitados sus recurso, pero esos recursos, al mismo tiempo, le permiten ver la realidad de otro modo. No dejan de ser parte de la misma necesidad humana por trascender, de alcanzar la 32 eternidad en la fugacidad de la vida. El místico deja los sentidos para llegar a Dios, se desprende de toda atadura del mundo; el poeta también se despoja de los lastres de la vida para sentir y ver de otra manera. Exististe sin duda un ascetismo estético. En otros términos: el poeta trasforma sus sentidos para llegar a la contemplación. Podríamos decir, sin temor a exagerar, que “la experiencia poética es un esbozo de la experiencia mística”. Podemos sintetizar dos ideas fundamentales: 1. La experiencia mística y la experiencia poética van más allá de la razón, es decir, entender estas experiencias es trasgredir la razón, usar otros paradigmas cognitivos de aproximación. 2. La mística y la poesía están en el mismo plano de conocimiento: Anima. Aunque tengan objetivos distintos, viven dentro del mismo plano de trascendencia, o mejor dicho, su necesidad de trascendencia es igual, sus finalidades, no. El poeta comunica, el místico aspira a la comunión. 2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la poesía La experiencia mística y poética son tendencias del espíritu humano. Siempre habrá un místico que nos cuente las maravillas de Dios y un poeta que nos haga ver, a través de sus poemas, una realidad apenas percibida por nosotros. Cuando mencionamos que las experiencias poética y mística pueden reconciliar el espíritu y la vida, aludimos al hecho significativo de que para hablar de reconciliación y comunión, debemos hablar antes de conflicto. Por ese motivo, nos guiaremos –como los navegantes en alta mar se guían con las estrellas del cielo–, por los dos primeros capítulos del libro de Gustave Thibon Sobre el amor humano (en francés Ce que Dieu a uni. Essai sur l’amour, es decir, Lo que Dios ha unido. Ensayo sobre el amor, 1947.) “El conflicto entre el espíritu y la vida” y “Sentido y espíritu”. Ahora bien, de las enseñanzas de Thibon nos interesa extraer la esencia del conflicto espíritu-vida, el cual es un dualismo constituido básicamente por una experiencia interior y otra exterior. Thibon entiende por vida: “el conjunto de elementos por los cuales el hombre es parte del universo” (Thibon, 2010, p.14). Y por espíritu: “todo lo que en él emerge fuera del cosmos y escapa a su necesidad: la inteligencia y la voluntad con todo su cortejo de experiencias suprasensibles y –en último 33 extremo– sobrenaturales.”(15) Así, pues, aceptamos el conflicto de la misma manera en que Thibon lo asume entre “los instintos vitales” que fatigan al ser humano y el “ideal religioso” como aspiración de pureza y perfección del espíritu. El conflicto humano no sólo es reducido a este dualismo, sino a la circunstancia temporal del ser humano, es decir, “el hombre nace en el dolor de la vida temporal” (Thibon, 2010, p.17). Este dolor es consecuencia del tiempo, hace que el ser humano luche vanamente por no querer morir, por inmortalizar los instantes de su vida. No sabe morir, no puede vivir. Peripecia trágica en la que radica la verdadera dignidad del ser. El hombre es una criatura caída, efímero e inacabado, sin otro destino que la muerte. De lo anterior se desprende la impresión, apenas natural: la muerte es el efecto lógico de la tragedia huma: el hombre vive sabiendo que va a morir –cada día es un día menos–. A este hecho temporal del conflicto humano se le suma la división entre vida y espíritu, pues parece un hecho que estos dos conceptos sean opuestos en la existencia humana. ¿Dónde está la dignidad del ser humano? ¿La humanidad es una noción natural, inherente, o, por el contrario, es una búsqueda, una adquisición que le arrebatamos a la naturaleza? Para responder a estas cuestiones filosóficas me remito a una cita de Thibon, que es realmente conmovedora, pues en ella encontramos la esencia del conflicto: Todo problema de la naturaleza está aquí en juego. Diríase que la planta o el animal reciben su esencia de un solo golpe; son fatalmente lo que deben ser, salvo entorpecimientos exteriores. Pero el hombre –éste es el signo esencial que lo distingue de todos los otros seres superiores e inferiores a él– no recibe su humanidad de repente. El espíritu se abre en él de modo lento y penoso; el despliegue intelectual y afectivo de este espíritu depende en amplia medida de su elección y de su esfuerzo. No tiene mérito ser piedra, bestia o ángel; sólo lo tiene ser hombre. Todos los otros seres son lo que son. El hombre llega a ser quien es. Debe conquistar su esencia. Y quien dice conquista dice combate. El conflicto humano tiene, pues, su raíz en la naturaleza humana. Aunque el pecado lo agravó e infectó, no lo ha creado en todas sus partes. (Thibon, 2010, p.18-19) El ser humano, para conquistar su humanidad, primero debe ganar su alma, luchar y esforzarse, pues su espíritu no es un don otorgado por la inminencia, sino por el ánimo de enaltecer la existencia. Aquí, sin duda, la mística y la poesía conceden dignidad al sujeto, ya que no derivan del egoísmo y del solipsismo, sino del ahínco por deshacer el conflicto humano, sea cual sea el tiempo y la sociedad que yerman el alma del ser. En la experiencia mística y 34 poética el ser humano obtiene su humanidad. Dijimos que estas experiencias eran inclinaciones del espíritu, pues tratan de combatir –tal vez armonizar– los “instintos vitales” con el “ideal religioso.” Así, pues, la poesía es una manera de batallar no sólo con el lenguaje, sino con la vida misma. Consideremos ahora que no sólo la mística necesita de “hábitos ascéticos” para llegar al encuentro con Dios, también, la poesía. El poeta, si quiere llegar a una verdadera poesía, debe aceptar “costumbres ascéticas.” Entendemos por poesía verdadera: la poesía de comunión, de reconciliación entre el espíritu, lo sagrado, lo divino y la vida. La poesía que advierte una realidad superior a través de la realidad que le fue dada. La poesía que no se deja permear de la vulgaridad cotidiana y logra transformarla. La poesía que ennoblece al ser humano y se erige como salvación estética y espiritual en tiempos de banalización y trivialidad. La poesía que es espíritu e ingrediente de la vida. A lo anterior podríamos preguntar: ¿acaso la experiencia mística y poética pueden salvarnos del conflicto humano? Sí y no. Sí, porque ante todo son experiencias trascendentales, valores espirituales que nos liberan y nos conducen a una existencia superior que expande nuestros horizontes intelectuales y sensitivos, pues vuelve al ser humano unidad sensible y espiritual. No, porque los valores espirituales no siempre son sinceros y son fácilmente falseados y pueden caer en la idolatría: “madre del conflicto” (Thibon, 1947). El ser humano aislado por la idolatría siempre trata de llenar su vacío interior. A pesar de su separación de Dios, siempre intenta buscarlo. Los simulacros de unidad de la idolatría no se pueden comparar con el conocimiento unitivo que concede Dios. De esta tendencia a la incomunicación y al aislamiento, el ser humano forja, en el mejor de los casos, un primer acercamiento a Dios (Thibon, 1947). Tal vez sólo cuando estamos lejos de Dios podemos ver la miseria de la vida y del espíritu. Sin embargo, “la insatisfacción y el conflicto pueden servir de puerta de entrada a la gracia” (Thibon, 2010, p.35). Ocurre algo muy significativo en la modernidad en cuanto la búsqueda religiosa o estética: el ser humano privado del conocimiento y del amor de Dios se ve relegado, marginado para encontrar su verdadera razón espiritual, pues, de una u otra forma, debe descender a Dios. “Su caída más debajo de ellos no fue sino el primer paso hacia Dios” (Thibon, 2010, p.35). El hombre aislado –separado de Dios y del plano trascendental (Anima) – no tiene ningún sentido. El espíritu del ser Humano carece de madurez. 35 “La madurez del espíritu es el amor del espíritu. El espíritu sólo vive cuando ama.” (Thibon, 2010, p38). Así, la unificación que produce Dios –y tal vez la poesía– es la convergencia y el enlace entre el impulso sensible, vital y el ideal religioso. La unión entre el espíritu y la sensibilidad. Comentaba que la experiencia poética y mística reconcilia la vida y el espíritu, mejor dicho, lo tangible con lo intangible se unen, Anima y Animus se trasforman en unidad original. Por eso, el concepto que nos interesa desarrollar, más que lo “sagrado” o lo “divino,” es el de comunión, la armonía entre dos partes esenciales, aunque a veces antagónicas, del ser humano. Thibon nos enseña que no podemos desdeñar superficialmente la carne. Cuando decimos carne, decimos sentidos, pues todo, incluso el espíritu, tiene que ver con los sentidos. La formulación se presta a equívocos. Prácticamente, no existe en nosotros ni vida animal ni vida espiritual en estado puro. Nuestra sensibilidad es la de un ser espiritual; la más íntima ley de nuestra naturaleza ensalza nuestra carne hacia el espíritu, al par que inclina nuestro espíritu a la carne. Esta ley ontológica se cumple rigurosamente en el dominio de la acción. No conocemos, hablando con todo el rigor de los términos, ni actos sensitivos ni actos espirituales, sino actos humanos. (Thibon, 2010, p.51) De nuevo, la comunión radica en que los “actos sensitivos” y los “actos espirituales” se equilibren, no hay superioridad de alguno de ellos. Cuando alguno predomina sobre el otro, ocurre una cierta inestabilidad. Aunque el ideal sea que la carne esté al servicio del espíritu, esto no quiere decir anular los sentidos, sino, más bien, educarlos, domeñarlos. Thibon nos muestra que no hay vida espiritual en estado puro ni sensibilidad en estado puro, ambos sucesos son caras de la misma razón ontológica. Todo acto humano es parcializado por el espíritu y la carne, no hay nada de lo humano que sólo tenga que ver con el espíritu o con la sensibilidad, aunque en algunos casos veamos cómo la carne domina al espíritu y anula, de alguna manera, toda dignidad humana. Pero Thibon nos muestra que un “hiper –ascetismo” también limita al hombre, pues espíritu y sensibilidad deben trabajar juntos por alcanzar la grandeza del ser humano. No es extraña la dicotomía, el antagonismo que generan estas formas del ser. Es significativa la importancia de no trata de eliminar los instintos, sino de someterlos, por lo que valdría la pena preguntarse: “¿Cómo es posible un antagonismo tan radical entre dos fuerzas inseparables, interdependientes, sustancialmente unidas?” (Thibon, 2010, p.53). Si 36 por naturaleza la carne y el espíritu no fueran inseparables, no habría conflicto y, por ende, no habría comunión, todo estaría dado y seriamos criaturas puras. No hay nada más irreal que la pureza absoluta, pero también ilusoria y penosa es la decadencia total. Para Thibon no se puede reducir el conflicto del ser humano a su constitución vital del ser como criatura caída y desterrada de lo divino, ¡no! El conflicto es, además, una construcción en sí misma, es decir, es un cimiento ontológico que asegura y produce la humanidad del ser humano, o sea, gracias al conflicto y a su resolución, o fracaso, podemos nombrarnos como seres espirituales o abandonarnos faltamente a la carnalidad, vacíos por el placer. “No sabemos lo que sería el hombre en estado de pura naturaleza (es decir, sustraído por igual a los males del pecado y a los beneficios de la gracia)” (Thibon, 2010, p.54). De este modo, el conflicto humano debe tener una acepción espiritual, pues sólo los sentidos y el espíritu se equilibran cuando la carne tiene el propósito del espíritu. No se anula la carnalidad, sino que se encamina hacia las necesidades espirituales. Únicamente si existe un equilibrio, una armonía, el conflicto no consumirá al ser hasta acabarlo, sino hasta purificarlo. Por eso para Thibon hay dos tipos de conflicto: “el uno es positivo y orgánico; el otro, negativo y « corruptor »” (Thibon, 2010, p.55). La sensibilidad superior es una derivación espiritual y, asimismo, podemos aceptar la sensibilidad estética como parte de esta sensibilidad perfeccionada. Por ello, para alcanzar una experiencia sensible y unitiva de Dios, también debe existir una experiencia superior de sensibilidad estética, pues aquí los sentidos están encausados por el espíritu. “Las formas superiores (morales, estéticas, religiosas) de la sensibilidad –la vibración espontánea y prerraccional que se apodera del alma en presencia de un ejemplo de virtud, de una obra de arte, de una verdad sobrenatural– no tarda generalmente en marchitarse por el ser entrado a los placeres de la carne” (Thibon, 2010, p.57). Cuando los sentidos hacen parte de las inclinaciones del espíritu decimos que el conflicto es orgánico y positivo, los sentidos parten de sensaciones interiores que purifican el cuerpo mas no lo suprimen. De otro modo, si no se asume un ascetismo, se fracasa, cualquier proyección del alma será devorada por la fiereza de sus propios instintos. Por tal motivo, la mortificación no es una condición, sino una exigencia para el perfeccionamiento del espíritu. Someter los instintos sensibles es parte del desarrollo humano, lo que Thibon llama una “síntesis perfecta”. 37 Añadamos, pues, que el sentido del espíritu tiene para Thibon dos fases consecutivas: 1. Estado primitivo en el que aún no hay escisión producida por el conflicto, donde, asimismo, el estado inferior del alma coexisten, pero con preponderancia del estado inferior. 2. “La disyunción entre lo superior y lo inferior con los conflictos que de ella resultan.” (Thibon, 2010, p.63) la unidad entre el espíritu y la carne, pero “diferenciados”, es decir, con preeminencia del espíritu. De esas fases, Thibon nos conduce a pensar en el centro del hombre nuevo, que es dirigido por el sentido del espíritu y el amor. En este punto agrega un nuevo concepto que nos ayuda a entender el lugar del amor en la experiencia espiritual y mística. El concepto de sublimación, “el tipo más perfecto de comercio entre los sentidos y el espíritu, la realización, siquiera parcial, de la síntesis interior cuya lenta elaboración a través de los desgarramientos ascéticos” (Thibon, 2010, p. 68). Por eso, la sublimación debe ser entendida como un cambio de un estado inferior a un estado superior. Para ello, es necesario destruir “los sentimientos e ilusiones interiores”, es decir, “la sensibilidad confundida con el ideal”. Por lo tanto, el amor sublimado tendrá una correspondencia entre el instinto y el espíritu. Sobre esto Thibon comenta: Partamos de los hechos. Tomemos dos formas –sin dudas esencialmente heterogéneas, pero ambas auténticamente suprasensibles– del amor espiritual: la inspiración de un poeta que canta a Dios y la efusión de un místico que habla con Dios. Uno y otro emplean términos tomados de la carene, a los sentidos, a veces, a la vida sexual. Vibran en todo su ser y sienten que toda su naturaleza comulga en la emoción trascendente. ¿Cuál es la parte de los instintos y de las tendencias carnales en la génesis de estos estados superiores? […] La sensibilidad no sabe transformarse en espíritu. La embriaguez del alma lírica o religiosa es pura y específicamente espiritual. […]Que el ideal se sirva de expresiones tomadas al instinto y al amor se debe tan sólo a la naturaleza del lenguaje, incapaz de forjar sus nociones sin ayuda de datos sensibles. Las comparaciones sensibles no tienen más que un valor estrictamente simbólico. Los sentidos no tienen ninguna función específica en esta embriaguez ideal. (Thibon, 2010, p.68, 69) 38 Se comprueba de este modo que al hablar de la imposibilidad del lenguaje para expresar una experiencia trascendental, sea mística o estética, nos referimos al uso de ciertas formas y expresiones sensibles (corporales –sensitivas) para trasmitir una experiencia transcendental. Es decir, las imágenes sensuales, que muchas veces encontramos en poemas que intentan trasmitir una experiencia mística, son simbólicas, pues no hay nada en el ser humano que no tenga un eco sensible, incluso si una experiencia que va más allá de lo sensitivo, muchas veces, toma imágenes corporales. Por ello, estudiar la expresión poética de una experiencia mística solamente desde un punto de vista erótico es inadecuado, pues no se valora apropiadamente la complejidad de dicho fenómeno. Una de las grandes enseñanzas de Thibon es no caer en los extremos interpretativos, sean sensuales o espirituales. La experiencia poética y mística son estados afectivos superiores que no pueden ser reducidas al deseo instintivo, deben ser entendidas como formas espirituales y sensitivas purificadas. “El instinto no crea al espíritu, es permeable al espíritu” (Thibon, 2010, p.72). Trascender el instinto es transmutarlo para que pueda entrar en concordancia con el espíritu. La sublimación del instinto a un orden superior que indudablemente libera al sujeto del conflicto, ya que todo conflicto humano interior debe llegar a una unidad superior entre la carne y el espíritu (Thibon, 1945). Sintetizando podemos considerar dos aspectos fundamentales de las ideas de Thibon: 1. La unificación y sometimiento de los sentidos al espíritu. En otros términos, la comunión del ser humano con su parte instintiva y espiritual, para llegar a una unidad superior del ser. Lo estético y lo religioso se funden y elevan al sujeto a una vida privilegiada. 2. La necesidad del ascetismo para llegar a la comunión, sea en la mística como en la poesía. Los sentimientos mixtos y las ilusiones interiores como peligros latentes en el conflicto humano, pues tergiversan el verdadero propósito del ser. En otros términos, el ser debe llegar una “síntesis perfecta”. 2.3. Conocimiento poético y experiencia poética En 1937, Jacques Maritain y su esposa Raïssa Oumançoff Maritain publicaron un libro titulado Situation de la poésie (Situación de la poesía). En este libro encontramos dos planteamientos – muy adecuados para estudiar la relación entre poesía y mística–. El primero de ellos es el 39 sentido de la poesía, es decir, el conocimiento poético, lo que podríamos llamar la poesía como existencia y pensamiento. El otro postulado es la experiencia poética en convergencia – y con sus respectivas distancias– con la experiencia mística. Dicho de otro modo, cómo ambas experiencias hacen parte del mismo espacio espiritual. La primera parte del libro, “Sentido y No-sentido de la poesía”, escrito por Raïssa Maritain, nos plantea –lo que ya esbozamos con Bremond– la superación de la razón, mejor dicho, cómo los tres ejes del conocimiento (sentido lógico, el no-sentido y el sentido poético) coexisten en la poesía. La primera enseñanza de Raïssa Maritain es el sentido poético no subordina el sentido lógico (inteligencia), pues “si falta ésta la poesía misma desaparece” (R. Maritain, 1975, p.25). Tampoco la inteligencia subordina el sentido poético, de igual modo, la poesía se anularía, debemos decir que no hay un sometimiento del sentido lógico o sentido poético, más bien, prima la coordinación, la armonía entre uno y otro. En los mejores poemas perviven estas dos fuentes. Para ahondar un poco más, preguntémonos: ¿Qué es el sentido poético? Y para responder a este interrogante consideremos las palabras de Raïssa Maritain: El sentido poético se confunde con la poesía misma. […] la poesía da existencia al poema, como el alma al cuerpo, siendo la forma (en lenguaje aristotélico) o la idea (en lenguaje spinozista) de este cuerpo, dándole una significación sustancial, un sentido ontológico. Este sentido poético, distínguese del sentido inteligible como el alma del hombre se distingue de su razonamiento; y en la obra poética es inseparable de la estructura formal de ésta: el sentido está aquí por clara u oscura que sea la obra y sea cual fuere el sentido intangible. Está sustancialmente ligado a la forma, inmanente al organismo de las palabras, inmanente a la forma poética. No pude ser separado de la forma verbal a la que pertenece. (R. Maritain, 1975, p.26). El sentido poético es, ante todo, armonía, pues no puede desligarse de su forma, y también hace parte de su forma su contenido espiritual, el símbolo que usa para expresarse. El sentido poético no se pude reducir a una simple función fáctica. Pues, “la poesía no se refiere a un objeto cerrado en sí mismo, sino a la universalidad de la belleza y del ser.”(R. Maritain, 1975, p.29). “El canto, la poesía, buscan liberar una experiencia, un conocimiento substancial” (R. Maritain, 1975, p.37). Es decir, es expresión de una experiencia. Por ello, las imágenes y símbolos usados por los poetas son palabras de comunión. Palabras que desean trasmitir algo ya vivido, trasladar una experiencia espiritual a lo tangible del papel para que sea experimentada 40 nuevamente. Pues, “nacida de una experiencia vital, vida por lo tanto, quiere expresarse por signos portadores de vida, que conducirá al que los recibe a la inefabilidad de la experiencia original.” (38) La sutileza de la experiencia poética supera el sentido lógico. El poema siempre tiene un grado de ambigüedad entre la comprensión y el asombro. Repetimos: cuando el sentido poético logra plasmar su máximo esplendor en la obra, no hay subordinación, sólo coordinación de las potencias poéticas que mueven al poeta. Por eso, podemos afirmar que el poeta y el místico enmiendan la ruptura entre espíritu y vida. Tampoco es exagerado creer que la poesía tiene un sentido religioso –aunque el poeta no crea en Dios–, pues ambas son en sí mismas finalidades espirituales que liberan y acercan el ser a una realidad superior. Sin embargo, “la clase de conocimiento oscuro o de experiencia afectiva de la poesía no llega de la misma manera a la fuente común de todo cuanto existe, que el conocimiento oscuro de la mística” (R. Maritain, 1975,p.54) . En definitiva, la finalidad del místico es la unión con Dios, mientras que la del poeta es el poema, aunque ambas partan del ejercicio de la contemplación. La intuición poética y el no-sentido apuntan a una sola dirección: la configuración del poema, aunque “la contemplación no hace necesariamente poetas” (58). Sobre esto R. Maritain la comenta: Así el poeta, saliendo de su recogimiento escribirá un poema –pero el místico movido, conmovido por su Dios, intensificará su vida teologal (o mejor, ésta será intensificada en él), y lo actos de las virtudes y dones que la unen con Dios: amará mejor a Dios y a los hombres. Para el poeta la plenitud de la alegría será realizar la inspiración en la creación de una nueva forma. Mas para el que desde el fondo de la unión mística se remonta hasta la superficie de la vida, es una desolación rencontrar las imágenes y formas distintas. (R. Maritain, 1957, p.57) R. Maritain alude al poder mágico de la poesía; pero más que un poder “mágico”, debemos decir: el poder de encantamiento de la poesía. Así como las serpientes se hipnotizan con un pungi, la poesía nos cautiva con las palabras. La palabra poética es un hechizo, ya que nos hace ver lo que siempre vemos, mas nuestra mirada cambia. Cuando R. Maritain se refiere al poder mágico de la poesía, lo hace para indicarnos el encantamiento que deriva de la palabra cargada de poesía (R. Maritain, 1937). Al ser experiencias colindantes, tendrán “métodos” en común, mas la aprehensión de la realidad será distinta. La poesía no plasma las cosas como son, sino como se proyectan en el 41 poeta, y en esa proyección de las cosas al poema, el poeta puede sentir decepción, en mayor o menor grado. El místico no podrá concebir frustración con su objeto amado, pues todo su empeño está dirigido a Dios. De alguna manera, el poeta tiende a buscar la palabra. Su obra es también un complemento de su experiencia, o más bien, su culminación. La experiencia mística se completa con la expresión, es, mucho antes de ser una expresión, una vivencia completa en sí misma. Después de todo lo anterior, podemos sintetizar las ideas de esto Raïssa Maritain de la siguiente manera: 1. El sentido poético es inmanente a la forma. Así, “entender” la obra poética, el único recurso posible es desligarnos, en la medida de lo posible, del sentido lógico, ver con un sentido más poético. El sentido poético tiene como particularidad una parte de oscuridad- mistérica y otra inteligible, formas que se construyen en a la poesía. 2. La cercanía entre la experiencia mística y el experiencia poética hacen que la diferencia sea muy sutil. La expresión de cada una, nos debería dar pistas sobre el tipo de experiencia a la que alude. Otro punto de divergencia –a pesar de que ambas, mística y poesía son formas de conocimiento–es que el conocimiento místico tiene como finalidad amar y el poético crear. Siempre debemos considéralas como tendencias espirituales del ser humano. La segunda parte del libro que nos ocupa en este apartado es de Jacques Maritain. El filósofo francés trabajó dos aspectos importes que nos ayudarán a elucidar la experiencia poética con respecto a la experiencia mística. El primer capítulo de esta segunda parte se llama “Del conocimiento poético”, el cual nos ayudará a entender cómo la poesía trasciende la lógica convencional y cómo, además, se configura el conocimiento poético en el modo de percibir la realidad. En la segunda parte, “la experiencia del poeta”, J. Maritain nos propone cómo el poeta tiene, al igual que el místico, unos grados de experiencia estética. Sin temor a exagerar, podríamos decir que la poesía, además de su expresión poética, se vuelve crítica, no sólo de su propia esencia, sino también de su entorno. En otras palabras, la poesía se torna una forma de pensar el mundo. Surge la conveniente pregunta: ¿Qué es pensar el mundo en términos poéticos? La pregunta puede plantearse: ¿Qué es el conocimiento poético? Pensemos en el trabajo poético como una proyección interior hacia un objeto –el cual se contempla–. El poeta no da razón de ese objeto, sino de su subjetividad a través de ese objeto. La 42 mirada sugestionada cambia lo nombrado. Decimos que la poesía es crítica porque no se conforma con lo ya existente, sino que gira, tergiversa y transforma el mundo. Toda creación poética es reaccionaria –aunque no se lo haya propuesto el poeta–, pues piensa el mundo y lo subvierte, esa es la base de la poesía. Así, la realidad interior, el sentido del misterio de las cosas, no es más que el mismo misterio del poeta. De este modo, el poeta, cuando canta y nombra la naturaleza, lo que realmente hace es nombrar su propia geografía interior. Un río caudaloso puede ser el influjo de un alma tumultuosa. Las cosas nunca son lo que son sino lo que proyectan, y es el poeta quien puede otorgar este sentido. Sin embargo, el conocimiento poético no es un “conocimiento” en sentido estricto; es, más bien, una trasgresión de las cosas ya fijas. Ya dijimos que la poesía significa algo más de lo que nombra, y como añadidura debemos decir que, además de lo que denota, también necesita de una contemplación. Al contemplar el mundo, el poeta se contempla. Si bien el poeta proyecta su alma en el poema –o en el objeto contemplado–, el poema será tan sólo un eco de una experiencia poética. Ocurre algo maravilloso en el conocimiento poético, el “conocimiento” se distorsiona, es decir, el conocimiento deja de ser acumulativo, abandona el compendio y la generalidad, y se trastoca en singularidad. El conocimiento deja de conocer –como forma interpretativa del hombre con respecto del mundo– y pasa a crear. La creación no como un vínculo exegético del ser con su realidad, sino, más bien, como una intervención del ser en el mundo que cree conocer. Sobre esto J. Maritain escribe: He aquí un conocimiento muy diferente de lo se llama corrientemente conocimiento; un conocimiento que no es expresable en ideas y en juicios, sino que es más bien experiencia que conocimiento, y experiencia creadora, puesto que desea expresarse y no se pude expresar sino en una obra. Este conocimiento no es previo ni ha de ser presupuesto a la actividad creadora, sino enviscerado en ella, consubstancial con el movimiento hacia la obra […] pero entiéndase que la palabra conocimiento es una término análogo, que designa aquí un conocimiento en el cual el espíritu no tiende como hacia su reposo, a “llegar a ser las cosas”, sino a tener producida una cosa en el ser”. El conocimiento poético es así la secreta virtud vital de este germen espiritual que los antiguos llamaban la idea de la obra, la idea obrera o artesana. (J. Maritain, 1975, p.126- 127). En la poesía, el yo del poeta se convierte en palabra, pues si el poeta esta embebido de sí mismo, deja de ver, de contemplar. Es natural que la mirada del poeta sea “subjetiva”, pero esa 43 “subjetividad” se trasforma y se torna eco, espejo desfigurado de sí y del mundo. Cuando hay una réplica poética, es decir, un poema, la poesía nos salva de ese “yo egoísta”. El poeta ha obtenido –bien o mal– una respuesta ante su propia nada. Ha logrado eternizar brevemente su “esencia” en un poema. Si el yo hubiera subsistido enteramente, no habrá existido el poema y no habría podido escapar de la miseria de su vacío, de su nada. La poesía, antídoto contra el tiempo. “El poeta es llevado hacia la totalidad de su ser si es dócil al don que ha recibido y consciente en penetrar en la profundidad y dejarse despojar” (J. Maritain, 1975, p.144). El poeta que se libra de su “yoidad”, se puede encontrar a sí mismo para crear, del mismo modo que el místico se despoja y se recoge para llegar a Dios, el poeta debe también practicar cierto ascetismo estético para llegar a la poesía. El poema es el lugar en el que el sentido poético encuentra su justificación. Del conocimiento poético J. Maritain concluye dos premisas básicas que debemos tomar en cuenta para este trabajo. 1. El conocimiento poético es “un conocimiento por connaturalidad intelectual con la realidad conceptualizable, hecho proporcionado con el acto de la inteligencia humana” (J. Maritain, 1975, p.155). Un conocimiento de singularidad. 2. El conocimiento poético como una forma “no conceptualizable”, pues la poesía conoce para crear, no para saber. El conocimiento poético como transgresor y tergiversador, la poesía como un conocimiento que potencia y transforma la subjetividad para dar cabida a la creación poética. “La poesía es conocimiento, incomparablemente: conocimiento- experiencia y conocimiento-emoción, conocimiento existencial, conocimiento germen de una obra (y que se ignora y que no es para conocer)” (J. Maritain, 1975, p.160). La experiencia poética es una necesidad creadora, es decir, la experiencia poética capta, vislumbra o atisba una realidad para crear una obra. Conoce no para categorizar o acumular información sino para proponer una mirada antes no vista. La subjetividad del poeta está en juego en el poema, mejor dicho, la obra poética es una porción de su vida espiritual. Sin embargo, debemos agregar que la vivencia individual del poeta en el poema no es meramente existencial –existencial en el sentido de la configuración del yo–, también obedece a “emanaciones existenciales” que, de alguna u otra manera, parten de la voluntad, pero que la superan, mejor dicho, se supera el “yo”. Así como el místico se despoja, el poeta se quita el vendaje de los ojos para poder ver más allá. 44 Pero el místico no sólo se despoja del óbice que le impide ver, sin que también despierte a una realidad superior a él mismo –vemos otra correspondencia con el místico, pues este despierta a las delicias de Dios–. Tal vez decir que despierta a una realidad superior sea exagerado. Digamos que despierta al mundo, mas lo hace de forma distinta: ve más allá de lo aparente. “Porque despertando al mundo y captando obscuramente algún secreto substancial de las cosas, el alma del hombre se capta obscuramente a sí misma” (J. Maritain, 1975, p.171). Ya decíamos que la experiencia poética –o conocimiento poético, que vendría a ser su parangón– se materializa en el poema. La obra guarda el instante de una experiencia subjetiva, es decir, la obra concretiza la experiencia, mejor dicho, la obra se vuelve la experiencia cumbre del conocimiento poético, aunque se dé antes del lenguaje. Resulta y necesita del lenguaje para poder consumarse. Primera enseñanza de Maritain con respecto al conocimiento poético es su relación inseparable con la obra, la necesidad de producir una obra poética, es decir, la materialización del espíritu en el poema. Pues, “no hay poema sin experiencia poética. Puede haber experiencia poética sin poema. (Aunque es cierto que no hay experiencia poética sin que haya, por ínfimo que sea, germen escondido de poema)” (J. Maritain, 1975, p.174- 175). Es pertinente preguntarnos: ¿Cómo es el recogimiento en el poeta? Para ello remitámonos a las palabras de J. Maritain (1975): El recogimiento poético es tan natural al espíritu como la vuelta del pájaro a su nido, y el mundo entero es el que con el espíritu hace su regreso al nido misterioso del alma. La intuición poética es radicalmente productiva, pero de un objeto intrínseca y perfectamente determinado y en cierto modo necesario; y ¿por qué sucede esto sino porque ella misma aprehende para expresarlo en un objeto, no la pura existencia, sino al contrario, algo existente típico en la plenitud de sí mismo enviscerado en la subjetividad creadora? (p.177) La experiencia de las cosas del mundo es la experiencia poética, mas no es una experiencia ordinaria es, ante todo, una revelación. Este conocimiento se genera para conocer lo desconocido. No para conocer sino para llegar a la obra y lograr unirse a través del símbolo, de la imagen, de la palabra que contengan la escisión entre el Anima y el Animus. Así, el objeto contemplado llegará al ser del poeta para producir la palabra que comulga con la obra. El signo o símbolo que use el poeta tendrá como característica una parte real (lo contemplado) y otra una 45 subjetiva, que se armonizarán en la palabra. La palabra poética condensa ambas dimensiones: una experiencia y una trasformación de esa experiencia a través de los símbolos del poema. Así, pues, el ser del poeta es palabra, signo y símbolo. En el símbolo es donde ocurre la verdadera alianza, es ahí donde se encuentran las palabras de comunión, en ese lugar misterioso ocurre el milagro de la poesía. Para simplificar, podríamos enumerar las dos enseñanzas de J. Maritain en este trabajo: 1. La obra poética es la finalidad del poeta, así como el místico contempla y se “autodisciplina” a través del ascetismo. El poeta tiene un “ascetismo estético”. Mística y poesía tienen una necesidad trascendente. 2. La purificación del “yo”: del mismo modo que el místico debe purificar su ser, el poeta anula todo impedimento para llegar a la poesía. Recodemos que la subjetividad del poeta es esencial, pero esta debe pasar por un proceso reflexivo para que no sea un estorbo del fin poético. El poeta debe amar a la poesía, mas no debe amarse a sí mismo en la poesía, que su yo no sea un lastre para llegar a la poesía. La palabra, el signo, el símbolo reconcilian el espíritu y la vida a través de la poesía. Así, la verdad del ser sólo puede ser simbólica. Es la poesía capaz de trasmitir esta verdad. 2.4 La poesía como comunión Antes de empezar con las ideas de María Zambrano, me gustaría hacer una breve digresión. Hemos dicho que el tipo de poesía que nos interesa es la poesía que alberga en su palabra, signo y símbolo, una parte tangible y una parte espiritual. Ahora bien, se habrá notado que se usaron indiscriminadamente los términos: palabra, signo y símbolo. Lo hacemos casi como si fueran sinónimos, claro está que hay una imprecisión ¿Por qué atribuirles una sinonimia completa? El motivo estriba en que no exististe en castellano un término que las contenga a todas, no hay un término como λόγος (logos). En griego antiguo, el logos denota todo lo dicho y escrito, es decir, logos perfectamente puede significar una letra o un poema, una palabra o un gran escrito. Así también podía referirse a lo dicho, pues su raíz está emparentada con el verbo λέγος. Así, pues, todo lo dicho y escrito está en el logos, mas no está sólo lo razonado y meditado, sino también lo sentido e intuido, la realidad del logos es casi infinita. Ahora, nos interesa sacar de lo dicho lo siguiente: pensemos la palabra, el signo, el símbolo con la carga del logos griego, mas 46 no con la carga filosófica que trae –y que es inevitable no ignorar–, sino con la fuerza que tiene la convergencia y cohesión del logos. La poesía busca ese tipo de forma, la poesía de comunión es la poesía que encuentra en el logos su hogar. Por eso me tomo la licencia de usar los términos: palabra, signo y símbolo como sinónimos. Ahora podemos continuar la reflexión con la ayuda de María Zambrano. El alma es una gran arboleda. En su centro está el claro del bosque, un lugar que se halla mas no se busca. Esta es una de las imágenes más sugestivas del libro de María Zambrano Claros del bosque (1977). Este hallazgo sin búsqueda es la premura de una visión. Sobre esto Zambrano comenta: Y la visión lejana del centro apenas visible, y la visión que los claros del bosque ofrecen, parecen prometer, más que una visión nueva, un medio de visibilidad donde la imagen sea real y el pensamiento y el sentir se identifiquen sin que sea a costa de que se pierdan el uno en el otro o de que se anulen. Una visión nueva, lugar de conocimiento y de vida sin distinción, parece que sea el imán que haya conducido todo este recorrer análogamente a un método de pensamiento. (Zambrano, 2011, p.124) El camino que conduce al centro del alma es un sendero de unificación, un lugar donde se encuentran el espíritu y la vida, el pensamiento y la emoción, Animus y Anima, y lo que nos concierne, experiencia mística y poética. En el claro del bosque encontramos a Dios y la poesía. Este espacio es un punto de confluencia donde toda profundidad ilumina las estancias del hombre. Este vínculo, que se da en el claro del bosque, es (no sólo una imagen y concepto fundamental en la obra de Zambrano) el privilegio del divino encuentro entre el alma y una realidad trascendente. Zambrano nos enseñan que el centro del bosque es un lugar de comunión, donde el símbolo poético halla su lugar y refugio ente la vida y el espíritu. Del mismo modo que vimos como el místico se prepara para el encuentro con Dios, el poeta, también, se inicia –en lo que podríamos llamar “misterios poéticos”– de forma consciente, no en lo que depare la poesía, sino en el destino poético que ilumina su vida. Así como el místico despierta a una realidad divina, el poeta “despierta a la palabra” (Zambrano, 1977). Pues el ser del poeta está escondido en la palabra. Por ello, cuando el poeta halla la palabra exacta en el poema, la poesía se vuelve un lugar de comunión. Cuando la poesía deja los conceptos a un lado, el texto se vuelve presencia, pues deja de ser devenir y se vuelve conmoción y revelación. No 47 sólo para el que escribe –para el que traduce su emoción e inteligencia en lenguaje –, sino también para el que lee y reconoce en esa palabra una realidad antes no vista, ya que en esa realidad no vista encuentra la presencia de una verdad, pues, toda revelación es verdad. Sin adentramos en el escenario del lector y el autor –ahí se encuentra otra forma de comunión– diremos que lo esencial para el poeta no es el reconocimiento del lector, sino, más bien, el descubrimiento del símbolo. La imagen que encarne su ser. Para Zambrano, el lugar de comunión, de encuentro, de pacto, el cual ocurre entre el espíritu y la vida – en cuanto a experiencia poética nos referimos– se da sólo en la imagen que deriva en palabra. La imagen se hace verdad porque hace visible lo no visible. Otro punto de encuentro entre la experiencia mística y la experiencia poética. Ambas vislumbran una realidad antes no vista, ambas se percatan de lo ignorado. Dios es revelación, igual que la poesía. “Todo es revelación, todo lo sería de ser acogido en estado naciente” (Zambrano, 2011, p.161). Así, pues, la visión de la revelación les da al místico y al poeta sentido a sus vidas. Otro punto de confluencia entre poesía y mística es la palabra, que para Zambrano es la palabra diáfana, la palabra perdida, la palabra bosque, la palabra que se guarda, la palabra colmena: “la palabra diáfana, virginal, sin pecado de intelecto, ni voluntad ni memoria” (Zambrano, 2011, p.179). La palabra antes de la palabra, una palabra que recuerde el ser originario inserto en el hombre. Es decir, la palabra que solamente puede aspirar la verdadera poesía. La poesía y la mística unifican al ser, pues “el silencio revela al corazón en su ser. Un ser que se ofrece sin cualificación alguna y aun sin referencia alguna a una determinada situación” (Zambrano, 2011, p.185). Ambas derivan de la entrega que hace un sujeto a una realidad –sea mística o poética– en la que radica toda la vida. Poseen un secreto que se revela a todo aquel que se entregue a Dios o la poesía. Lo que une a la mística y la poesía es una palabra. Palabra sin palabra, sin tiempo ni memoria, tan sólo como presencia. Una palabra trascendente. Una “palabra perdida” a la que aluden todas las palabras. Una palabra única y plural. Un algo que no es palabra, pero que reposa en ella. Veamos lo que dice sobre este aspecto María Zambrano (2011): 48 Y así existiría la pluralidad de lenguajes dentro del mismo idioma, del lenguaje descendiente de la palabra primera con la que el hombre trataba en don de gracia y de verdad, la palabra verdadera sin opacidad y sin sombra, dada y recibida en el mismo instante, consumida sin desgaste; centella que se reenciende cada vez. Palabra, palabras no destinadas, como las palomas de después, al sacrificio de la comunicación, atravesando vacíos y dinteles, fronteras, palabras sin peso de comunicación alguna ni de notificación. Palabras de comunión. (p.194). La anterior cita, es el núcleo de este capítulo, pues alude a la necesidad de llegar más allá del lenguaje, pero a través del mismo lenguaje. La alquimia que sólo logra la poesía, al desafiar todo concepto: siempre ir más allá de la palabra misma. Esas palabras que se dan gracias al conflicto, pues no puede ser de otra manera. La reconciliación y la comunión ocurren cuando hay una escisión. Esa idea que tomamos de Zambrano nos sirve para entender que la poesía no es instrumento sino un medio, un vehículo para alcanzar una realidad trascendente. De las muchas ideas que podríamos sacar del libro de Zambrano nos quedamos, para esta ocasión, solamente con dos: 1. La Imagen- revelación como centro único y, al mismo tiempo, plural. La imagen como lugar de comunión entre el espíritu y la vida. 2. Las palabras que brotan como puentes entre la experiencia mística y poéticas son palabras de comunión. Y cómo la resolución del conflicto humano deriva en palabras de comunión que reconcilian al ser humano para que trascienda y alcance su humanidad a través de la poesía y la mística. Pongamos por caso a Carlos Obregón, para condensar y reunir las ideas expuestas en este capítulo. Bremond, nos enseñaba como la poesía y la mística desafían la razón. Conque, ambas coexisten en la dimensión del Anima, es decir, en un yo profundo. Así, una de las cualidades neurálgicas de la poesía, para Bremond, es el misterio. Veremos que la poesía de Carlos Obregón es, ante todo, misterio. Así mismo, entenderemos que al estar la poesía y la mística en la realidad del Anima, muchas veces, se confunden. Tal es el caso de la poética de Obregón, considerando que nunca podremos asegurar qué clase de poemas tenemos ante nosotros, pues no sabemos que quieren expresar: si una experiencia mística o una experiencia poética. Sin duda, la poesía de Obregón es inextricable. 49 Con Thibon profundizamos la idea del conflicto: entre los ideales espirituales y los instintos vitales. Consecuentemente, los ideales espirituales deben subordinar a los instintos vitales. Es decir: el instinto se trasmuta gracias al espíritu. A este proceso de transformación Thibon lo llama: sublimación. En la poesía de Obregón, el conflicto se plasma a través de sus dos libros, pues el poeta es consciente de la fugacidad de su ser. Baste lo anterior para pensar una sublimación poética en la poesía de Obregón, pues el poeta cambia de un estado inferior a uno superior. Esto es lo que vemos desde los primeros de Distancia destruida hasta “Cantos” de Estuario. Adviértase, en efecto, que las imágenes mixtas –sentimientos mixtos – de los poemas de Obregón necesitan transfigurase para llegar a un destino poético. Es decir: un lenguaje purificado y acrisolado. Con Raïssa Oumançoff Maritain y Jacques Maritain veíamos la cercanía de la experiencia poética y la experiencia mística. Sin embargo, tienen finalidades distintas, mientras la mística ama, es decir, se entrega; la poesía crea, como un acto tergiversador de la realidad. Fijémonos, pues, en el conocimiento poético como un conocimiento de singularidad, o sea, como creación. Es verdad: en la poesía existe un recogimiento poético y un ascetismo estético, pues para llegar al poema, el poeta precisa despojarse de su yo superficial. Ahora bien, los tres ejes que estudian los Maritain son: el sentido lógico, el no-sentido y el sentido poético. Apréciese así que en la poética Obregón la finalidad es la creación, es decir, el hallazgo de un lenguaje cribado. Su recogimiento poético parte de la urgencia por libertar su yo, mientras que su ascetismo estético intenta concienciar el espíritu a través de la poesía. Notemos, además, que la poética de Obregón contiene un sentido lógico, es decir, la unidad dentro de sus libros. El nosentido o un no-lugar, o sea, transformación de los referentes geográficos concretos en la geografía interior del poeta. Por último, el sentido poético o el destino poético, en Obregón, es el descubrimiento de un lenguaje perenne. Con María Zambrano encontramos las palabras de comunión, las palabras anteriores al lenguaje. La poesía como forma de habitar el mundo, así la palabra perdida cobra sentido en la poesía, pues toda inquietud poética deriva en un logos unificador. De este modo, el encuentro de la palabra se da en Zambrano en el claro del bosque y en Obregón en el estuario. Ambos son lugares de comunión. 50 3. Este tercer capítulo se divide en dos partes. La primera es un recorrido sobre la crítica hecha a la obra de Obregón y, además, un balance de las distintas antologías en las que aparece el poeta. La segunda se ocupa de analizar los dos poemarios de Obregón, Distancia destruida (1957) y Estuario (1961). Antes de seguir conviene saber quién fue Carlos Obregón, mejor dicho, qué sabemos de la vida de este enigmático poeta. 3.1. La vaga sombra de una vida “Los poetas no tienen biografía. Su obra es su biografía. Pessoa, que dudó siempre de la realidad de este mundo, aprobaría sin vacilar que fuese directamente a sus poemas, olvidando los incidentes y accidentes de su vida terrestre. Nada en su vida es sorprendente –nada, excepto su poemas” (Paz, 1969, p.133). De ese modo inicia el ensayo de Octavio Paz, El desconocido de sí mismo, sobre el poeta portugués Fernando Pessoa. En nada se modificaría la intención de Paz, si cambiamos el nombre de Fernando Pessoa por el de Carlos Obregón. Lo importante es la poesía, no los poetas. La vida de Carlos Obregón es un misterio, lo poco que sabemos son anécdotas imprecisas y ambivalentes, lo único seguro de su existencia es su legado poético. Es decir, la vida de Carlos Obregón interesa por su poesía. Carlos Roberto Obregón Borrero nace en Bogotá el 21 de febrero de 1929 y muere en España el 1 de enero de 19631. Hijo de Carlos Obregón Arjona y Mercedes Borrero Mercado. Su hermana fue la diplomática Virginia Obregón Borrero. Las únicas fuentes biográficas de Obregón son: el prólogo de la edición de 1985, fue escrito por Gilberto Abril Rojas, y el prefacio de la edición (2004) de la Universidad Nacional de Colombia, por su amigo Gonzalo Torrente Ballester, titulado Retrato a Pluma de Carlos Obregón, que apareció inicialmente en “Índice de las artes y las letras”, Madrid, enero de 1963. Además, en la misma edición de la 1 El año de la muerte de Obregón es la primera inexactitud biográfica. Andrés Holguín, por ejemplo, dice que Obregón murió en 1965; del mismo modo Henry Luque Muñoz coincide con esa fecha. En la Edición de Estuario (2004) de Universidad Nacional, aparecen –lo que podríamos pensar como un error de edición– dos fechas, 1963 y 1964. También las causas de su muerte son materia de conjetura. Probablemente el suicidio haya sido el motivo de su muerte. Las teorías van desde un accidente automovilístico, pasando por sobredosis de barbitúricos, hasta llegar al ahorcamiento. Posiblemente la fecha correcta sea 1963. 51 UNAL aparece un epílogo: Algunos recuerdos de mi amigo Carlos Obregón, escrito por Marisa Torrente Malvido. El prólogo de Gilberto Abril Rojas nos muestra los detalles más superficiales de la existencia de Obregón: su supuesta infancia clerical, su paso por la Universidad de Michigan para estudiar física-matemática, su faceta de cultivador de algodón en la Costa Atlántica, su otra faceta como profesor de matemáticas en la Universidad de los Andes; sus amoríos con Eloína Rangel, Cecilia Zambrano y Marión2. ¿Importa todo esto? Para entender la poesía de Obregón, no. Los excesos interpretativos de Abril Rojas con respecto la vida de la Obregón se vuelven nimios e impertinentes. Nunca nos dice cuáles fueron sus fuentes, o cómo llegó a la información que expone. Tal vez lo único valioso de ese prólogo sea la inclusión de un poema de Ricardo Paseyro.3 Por otro lado, el texto de Torrente Ballester, manifiesta de ciertas peculiaridades, lo que podríamos llamar: “el origen de una interpretación menesterosa” sobre Obregón. Torrente Ballester comenta: “Para mí la poesía de Obregón tiene el sentido de un mensaje religioso, si bien expuesto de una forma que limita el número de destinatarios” (Torrente Ballester, 2004, p.8). Más adelante, ya casi al final del texto, agrega: “Supongo que los amigos de los santos habrán lamentado su muerte. Toda gran personalidad deja un vacío al que no se resignan los que lo sufren, aun sabiendo que el amigo vive ya una vida mejor. No intento canonizar a Carlos – ¡Dios me libre de meterme donde no me llaman!– pero el ejemplo es válido” (Torrente Ballester, 2004, p.9). No canonizó a Obregón, sino, más bien, trazó una línea de interpretación que se puede rastrear hasta ahora. A partir del testimonio de su entrañable amigo, muchos han considerado a Obregón como un poeta místico, sin detenerse a precisar la significación de dicha consideración, y asumiendo sin más el misticismo como una especie de saber esotérico. Los comentarios, seguramente bien intencionados de Torrente Ballester, 2 El nombre “Marión” aparece en poema V de Distancia destruida. No creo, que las conjeturas biográficas de Abril Rojas ayuden a entender este poema. Este texto ha caído en vagas interpretación atribuyéndole una explicación biográfica al poema. Lo esencial de ese poema no se encuentra en su correspondencia biográfica con la vida de Obregón, sino su resonancia poética dentro del poemario. 3 Ricardo Paseyro (1926- 2009), poeta uruguayo, fue uno de las personas a las que Obregón dedica el poemario Estuario. Entre los que se encuentran: José Bergamín, Jean Daniélou, Nicolás Gómez, Youquin Moubarac, Andreas Phocas, Jorge Rojas, Gonzalo Torrente y Xavier Villavecchia. 52 derivan en esa asociación entre los pocos datos de la vida del poeta y lo hermético de su poesía. El resultado: la categorización (y reducción) de Obregón como poeta místico. Con el mismo tono de anécdota familiar, Marisa Torrente Malvido esboza los recuerdos de su amigo poeta. A continuación, una de las anécdotas más pintoresca que narra Torrente Malvido: Con mi padre habla de teología y de añoranzas del alma. Una tarde papá recibió un sobre con el remite de Carlos en Deiá. El sobre contenía otro algo más pequeño que a su vez contenía un tercero, pequeñísimo, y un folio con los nombres de envíos similares […] El sobrecito contenía una hostia. Después de muchas y nerviosas conversaciones telefónicas entre los implicados locales sobre si las hostias estarían o no consagradas (sí lo estaban) y qué hacer con ellas, decidieron depositarlas en una copa y acompañarlas de un vela encendida hasta que alguien del Obispado pase a recogerlas. (p.135) Las anécdotas de la vida de Obregón nos dejan en la misma zona de incertidumbre. La sombra sólo tiene sentido si hay luz, así, pues pensemos la vida de Carlos Obregón como una sombra, que únicamente tiene proyección real gracias a la poesía. La vida de Obregón son historias que nadie puede precisar, la vida de un poeta son su poemas, la vida de un poeta es el instante en el que deja huella en el lenguaje. La poesía es el único destino del poeta. La existencia de Obregón es la vaga sombra de una vida, sus poemas son el rastro de una realidad iluminada. 3.2 Inventario de la crítica sobre Carlos Obregón Consideremos ahora la crítica académica y no académica sobre la obra poética de Obregón. La primera publicación del poeta colombiano es el poema Presencia al mar, en el “Suplemento Literario” del periódico El Tiempo (1952). Según el autor, es un fragmento inicial de un libro que nunca se publicó titulado Katharsis. Después apareció el poemario Distancia destruida, publicado en Madrid y editado por gráficas Valera en 1957. Este libro tiene veintisiete poemas sin títulos y están marcados con números romanos. En 1961, aparece un último libro llamado Estuario, en la Colección de poesía contemporánea Juan Ruiz, No. VII, de las ediciones de Papeles de Son Armadans, dirigidas por Camilo José Cela. Este libro está estructurado en seis partes tituladas de la siguiente forma: •“El silencio del fuego” (21 poemas) 53 •“Días del monje” (12 poemas) •“Peregrinaje: Elohim” (11 poemas) •“El tiempo contemplado” (14 poemas) •“Domingo” (5 poemas) •“Cantos” (5 poemas) Casi veinticinco años después, en 1985, aparece en Colombia la obra poética de Carlos Obregón editada por Procultura, y tanto el prólogo como la investigación están a cargo de Gilberto Abril Rojas. Esta edición es de vital importancia, ya que recopila la obra completa de Obregón, además de un segmento de nueve poemas inéditos, fechados, al parecer, en diciembre de 1962, un mes antes de la muerte del poeta4. Cuarenta y tres años después, aparece una reedición de Estuario, hecha por la Universidad Nacional de Colombia. En esta edición, se encuentra como novedad un texto el prólogo de Gonzalo Torrente Ballester y un epílogo hecho por Marisa Torrente Malvido. La primera noticia5 que tenemos sobre la obra de Carlos Obregón es una breve reseña de su primer libro publicada en el diario ABC de Sevilla (1958). Esta reseña es un primer intento valorativo de la obra del poeta colombiano y alude a una tendencia “introspectiva” con una fuerte influencia de “las literaturas amargas de la posguerra”. T. Quintero de Fex, en octubre de 1970, escribe una nota para el periódico “El Tiempo” en el que llama la atención al público colombiano y español por el olvido y el descuido que 4 Hay que señalar dos errores editoriales de esta edición en Estuario, en la tercera sección (pero hay más de un error textual tanto en Estuario como en Distancia destruida): “Peregrinaje: Elhoim”, el poema “Primicia dura del viaje, viento antiguo” está editado como parte del poema “Desde el silencio hasta la luz” p.91. Lo mismo ocurre en la sección “El tiempo contemplado” con los poemas “Todo es ancha vigilia bajo el cielo” y “La arena es hoy leyenda” p.105. Son textos que se editan como un solo poema y no como poemas diferentes, esto hace que el lector crea que está leyendo un solo poema, cuando en realidad está leyendo dos poemas distintos. Se necesita una edición crítica de la obra de Obregón que tenga en cuenta las primeras ediciones, tan difíciles de conseguir. Este error editorial ha hecho que muchos críticos lean de forma incorrecta los poemas. 5 La revisión bibliográfica, expuesta en esta sección, fue realizada por Nelson Romero Guzmán en su libro El espacio imaginario en la poesía de Carlos Obregón, en el capítulo de la crítica escrita en España entre los años 1957 y 1984, y en Colombia a partir de 1985. 54 ha sufrido hasta ese momento la poesía de Carlos Obregón y alude también al hermetismo que produce esta poesía. En 1994, El Magazín Dominical del periódico El Espectador se publica un fragmento texto titulado: Fin de siglo, cuatro generaciones en la mira, donde el autor, Álvaro Marín, compara a Obregón con Aurelio Arturo. Es un primer intento de incrustar la poesía de Obregón en la historiografía literaria colombiana. Al situarlo al lado de poetas como Aurelio Arturo, en este texto se dice que la poesía de Obregón “busca a Dios y encuentra que Dios es la poesía”. En la revista “Puesto de Combate” (2003) Víctor López Rache publica un ensayo llamado El olvido no es eterno. Trata de enfocarse en la noción de poeta místico e intenta polemizarla diciendo que la noción de poeta místico es intuitiva y un tanto incompleta para referirse a la poesía de Obregón, dice además que se trata de un “místico sin fe”. Pretende rescatarlo de la marginalidad y la exclusión literaria, y asociarlo con José Asunción Silva y Aurelio Arturo. Otro juicio sobre la poesía de Obregón por parte de López Rache es “la serenidad del espíritu”. Darío Ruiz Gómez en su libro de ensayos Literatura, Historia, Circunstancia, se refiere a Obregón como: […] un compañero de Carlos Barral, de Caballero Bonald, pero ninguno de éstos lo menciona aún cuando el aire mediterráneo, esas metamorfosis continuas de luz se ahondan en él a través de la recuperación del mito mientras que en ellos la anécdota política resta sinceridad a sus obras. (Cita tomada de Romero Guzmán, 2012, p 92) En 2005, aparece en el “Boletín cultural y bibliográfico” vol. 42, núm. 68, un reseña de Rafael Mauricio Méndez Bernal, titulada Estar de ser eterno entre las cosas mudas, a propósito de la reedición de Estuario en el 2004. Señala, además del olvido de la obra de Obregón, el “descuido” y las “contradicciones” de dicha edición: Las contradicciones en la información del texto de solapa (a renglón seguido, y sin ninguna solución de continuidad, se nos indica que el poeta se suicida el 1 de enero de 1963 y que muere en un accidente automovilístico en 1964) y la repetición de un mismo verso final en dos páginas seguidas (págs. 94 y 95) con el consecuente desfase en la diagramación, evidencian un descuido editorial inexplicable. (Méndez Bernal, 99) 55 El poeta colombiano Wiston Morales Chavarro, en su libro de ensayos: Poéticas del ocultismo en las escrituras de José Antonio Ramos Sucre, Carlos Obregón, César Dávila Andrade y Jaime Sáenz, publicado por Trilce editores (2008), en el capítulo sobre Carlos Obregón titulado “Carlos Obregón: suicidio o búsqueda de absoluto”, trata de asociar al poeta colombiano con un contexto latinoamericano de poetas que para él tienen una tradición “ocultista y metafísica”. La idea de Morales Chavarro es rastrear la otredad y asimilar la obra del poeta con su vida, con los insuficientes datos biográficos de Obregón. Yuichi Mashimo participó, en el año 2008, en la ciudad de Santiago de Chile, en las VIII Jornadas andinas de literatura latinoamericana con una ponencia llamada “Repatriación de la palabra y apertura del origen: Estuario de Carlos Obregón”. En esta ponencia se destaca el mar como el símbolo de la poesía de Obregón y explora la función simbólica en esta poesía. “Retorno a un centro, retorno de un centro que sólo se actualiza a través de la escritura/lectura poética” y muestra un recorrido “por una ruta mística”. El estudio que realiza sobre el poemario Estuario se enfoca en una lectura interpretativa donde el concepto más valioso es “centro imaginariomístico-poético que está al filo de la carne”, y de igual manera se alude a un exilio interior y a un exilio espacial de Carlos Obregón. En 2010, Cuadernos de Literatura (N°27) aparecen dos ensayos sobre la poesía de Carlos Obregón. El primero, de Nelson Romero Guzmán, se titula “Esbozos para un acercamiento a la lectura del poeta Carlos Obregón”, y el segundo, titulado “Poesía y mística: un acercamiento al universo simbólico de Carlos Obregón”, de Juan Felipe Robledo. En el primero se trata de rescatar la obra del poeta colombiano y hacer una rápida valoración de su poesía enfocándose en la recepción crítica que ha tenido este poeta. Se puede destacar de este ensayo el diálogo entre los postulados de Víctor López Rache y de Romero Guzmán. El segundo trata de valorar a Obregón como un poeta místico y aludir a una indagación mística y erótica al igual que el lenguaje oculto y hermético. En la revista virtual Hoja Blanca, del 14 de agosto del 2012, Santiago Espinosa publica una reseña titulada Carlos Obregón, las plegarias del trashumante. En este trabajo se plantean y esbozan aspectos muy interesantes, que no son desarrollados completamente. Por ejemplo: la poesía como misterio, los viajes interiores y su andanza por el mundo, asociación de la vida del poeta con su poesía, la plenitud de la existencia. Pero tal vez su mayor aporte es proponer la 56 poesía de Obregón como un ejercicio de trashumancia y la escritura como un rito de alabanza y de armonía. En el libro Historia de la poesía Colombina, editado por la casa de poesía Silva hay un ensayo escrito por Jaime García Maffla y Guillermo Alberto Arévalo sobre la “Generación Mito”. Al final del texto, se dice de Obregón: “el benjamín de la generación Mito.”(462) Asociación, a mi parecer, apresurada, pues Obregón no hizo parte de esta generación, nunca publicó en Mito, ni hizo parte del círculo intelectual encabezado por Jorge Gaitán Durán y Eduardo Cote Lamus. Carlos Obregón no hizo parte de ningún círculo literario, pero si se intenta asociar a Obregón con el panorama cultural de su tiempo, se debe pensar en la revista española, contemporánea a Mito, Papeles de Son Armadans. En el 2012, aparecen los trabajos más importantes, en cuanto a extensión, que se han escrito sobre Carlos Obregón. Estos son El espacio imaginario en la poesía de Carlos Obregón, de Nelson Romero Guzmán, y El silencio musical en la literatura: Carlos Obregón y Jorge Gaitán Duran, de Daniela Hernández Gallo. Sobre estos dos trabajos vale la pena profundizar un poco más. Los aportes más significativos del trabajo de maestría de Nelson Romero Guzmán son: A. El esfuerzo por incluir la poesía de Obregón dentro de la tradición poética colombiana, específicamente en relación con Eduardo Cote Lamus, Aurelio Arturo y Álvaro Mutis. Según Romero Guzmán, estos tres poetas tienen “la referencia al espacio imaginario y el modo de expresión novedosa” (Romero Guzmán, 2012, p. 13). Obregón se encuentra dentro de esta tradición poética, que transforma un espacio real en uno imaginario. B. El segundo aporte, y tal vez más importante que el primero, es la recopilación de la crítica en torno a la obra de Obregón. Se señalan dos momentos claves: un primer período de la crítica española a partir de 1957 hasta 1984; y una segunda época de la crítica colombiana, desde 1985 hasta el 2010. Como es natural, Romero Guzmán no supo de la tesis doctoral de Daniel Hernández Gallo (El silencio musical en la literatura: Carlos Obregón y Jorge Gaitán Durán [2012]), ya que este trabajo se desarrolló paralelamente al de él. Romero Guzmán (2012) parece afirmar aquí que Obregón es un místico: 57 De ahí que su legado poético no encarne un misticismo tradicional, sino que rompe con esta doctrina al preguntarse por el hombre universal en su lucha con las contingencias humanas y su mundo histórico, sin que su fin sea el escapar de lo mundano. […] El estuario es un lugar de un retorno sin permanencia, siempre en un movimiento de ida y vuelta, oculto en el lenguaje. (p.52) Varias objeciones con respecto al comentario de Romero Guzmán. Primera, la mística no es una doctrina, no pude derivar del ocultismo ni de la ensoñación poética, aunque algunos románticos consideren esas concepciones como parte de una misma fuente espiritual. Obregón no es místico por el hecho de preguntarse por el hombre universal. No es místico, porque no podemos determinar si su poesía hace parte de una experiencia mística. Aunque en algunos momentos su preocupación poética derive en una necesidad religiosa. No podemos establecer si su poesía plasma la unión con Dios, pues no podemos comprobar la existencia de una experiencia mística anterior a su poesía. Sin embargo, podemos decir que es una experiencia estética con fuertes matices religioso. Segundo, el estuario, como el gran símbolo poético de Obregón, no es un lugar de retorno, como afirma Romero Guzmán. Es un hallazgo espacial, no puede ser un lugar de retorno, sino un descubrimiento de la búsqueda poética, derivado de un anhelo de trascendencia. Más adelante, Romero Guzmán alude a que “No hay que desconocer que en la poesía de Obregón existe una comunión entre poesía y religión” (Romero Guzmán, 2012, p.53). Sin duda, la poesía de Obregón es una poesía de comunión, pero entre la vida y el espíritu. Su sentido religioso y estético deriva del sentido más elevado de la existencia humana Romero Guzmán se basa en el postulado de Azcuy para diferenciar al poeta del místico. Mientras que el poeta tiene un atisbo fugaz, el místico tiene una unión completa con Dios. Por ello, Romero Guzmán dice: “para interpretar a Obregón no como un poeta místico en el sentido religioso puro, como ligeramente lo ha planteado la crítica, pues por sobre todo late en su obra una vivencia poética y existencial que por sí sola desborda la vivencia mística” (Romero Guzman, 2012, p.54). El comentario anterior cae en “ligerezas críticas”, pues no determina qué es lo místico. Es apenas obvio que en la experiencia poética se da un encuentro existencial, pues al igual que en el misticismo; la existencia humana trasciende. Considero que la experiencia mística no se puede desbordar, ya que es la experiencia más alta que puede aspirar un individuo, sin importar su condición o religión. 58 Romero Guzmán se apoya en Octavio Paz para decir que “poesía y religión tienen su origen en lo sagrado” (p.55) y que, además, “lo lírico excede el límite de lo religioso, en el sentido de que no busca sustentar los fines de la autoridad divina […] la poesía no puede ser más que un fin en sí misma, pues de otra forma se convertiría en dogma” (Romero Guzmán, 2012, p.55). La poesía no es un fin en sí misma, es decir, su fin no es el estado poético, sino el poema. Incluso, para que la experiencia poética se cumpla, necesita de la expresión. El fin de la poesía es tangible, pues su materialidad está en el texto, en el poema, que nos remite a lo espiritual e imaginativo. Por otro lado, la mística sí es una experiencia en sí misma, ya que no necesita de un complemento Pasemos ahora a examinar la poética del espacio, como una forma de lectura de la poesía de Obregón. La contribución de Romero Guzmán es pensar “que en poesía el paso de lo real a lo imaginario consiste en trasladar una experiencia o una visión de realidad con toda su carga sensorial e intelectual para refundarla simbólicamente en la invisibilidad de la imagen y en la riqueza del sentido” (p.60). Anotaré, sin embargo, que el espacio real se transforma en la geografía interna del poeta, es, en efecto, el espacio de la proyección poética. El espacio real tiene sentido poético cuando se vuelve parte de la interioridad del poeta. Pero Romero Guzmán cree que la trasformación del espacio real en un imaginario tiene como finalidad la “otredad”. Es decir, el poeta descubre la otredad cuando reconoce su otro “yo”. Pienso, en cambio, que Obregón no descubre su “yo”, se despoja de este para poder ver, para contemplar el esplendor poético. El estuario, como espacio poético, es más que el lugar de la otredad, es el refugio del “yo” purificado por el viaje interno del poeta. Las lecturas más inmediatas y superficiales de la poesía Obregón son: el viaje interior, la poesía mística y el exilio. Las anteriores claves de lectura se han convertido en un penoso lugar común. En primer lugar, el sentido del viaje va mucho más allá que determinar la interioridad del poeta, por consiguiente, su movimiento interior no implica, necesariamente, desplazamiento. Obedece, más bien, al ejercicio de la contemplación y percepción del poeta. En cuanto a la mística, se afirma, sin señalar cuál es, “la tendencia mística” de la poesía de Obregón. Por lo general, se desdeña o se enaltece el calificativo de “poeta místico”, mas no se determina por qué o cómo se produce dicha inclinación. Por último, el exilio se convierte en el recurso más asequible para catalogar la singularidad y la rareza de un poeta. Obregón no pretendía pertenecer 59 a una tradición, sino seguir los pasos errantes de la inalcanzable poesía. Es decir, transformar una experiencia poética en una expresión poética, para cuestionar al ser y su temporalidad. Desafortunadamente Romero Guzmán, cuando propone su lectura de Distancia destruida y Estuario, comete un error que no deslegitima la importancia de su investigación, pero sí desvirtúa su valor exegético e interpretativo. Su error estriba en tomar la edición de “Procultura” de la Obra Poética de Obregón como una edición confiable. Sin embargo, hay que reconocer la dificultad de consultar y conseguir las primeras ediciones. Los errores de puntuación son los más comunes en esta edición. El libro que sufre más alteraciones es Estuario, la edición de 1985 fusiona dos poemas en la página 91, y en la página 105 edita mal los textos con respecto a las primeras ediciones. Romero Guzmán, entonces, lee dos poemas como si fueran uno. A esto se le suman los múltiples errores de puntación. Esto se puede comprobar al cotejar las primeras ediciones de los libros. Otro error notable ocurre en la primera sección de Estuario. En la edición de 1985, se lee “El silencio del fuego”, y en la 1961: “El silencio de fuego”. Una letra puede hacer la diferencia a lo hora de interpretar un libro. Esto sin contar las imprecisiones al citar los poemas desde la edición de 1985, pues inevitablemente son citas dudosas, ya que no corresponden al texto de la primera edición, que probablemente Obregón revisó. Además del error de lectura, Romero Guzmán cae en cierto tipo de exuberancias interpretativas. Por ejemplo, es cierta la influencia del cristianismo en la poesía de Obregón. Una clava obvia es el epígrafe de Ruysbroek al inicio de Estuario. Pero esto no determina que en Obregón haya un “visión mística”. No lo podemos saber. Así, pues, no podemos considerar Estuario, tan apresuradamente, como “morada mística”. También, en la lectura de Romero Guzmán sobre el misticismo, se puede ver cierta ligereza, ya que nunca define o explica qué entiende por mística. Deseo subrayar que estoy de acuerdo con Romero Guzmán en dos asuntos: A. La trasformación de un lugar real en uno imaginario, ya que “En Estuario, El Vedrá ya no aparece designado de manera explícita, sino oculto en su clave visual y semántica que lo alude” (Romero Guzmán, 2012, p.152). 60 B. Estoy de acuerdo, parcialmente, en considerar: “El estuario como morada del lenguaje, como espacio textual y también como morada mística, en su doble visión: espacio como viaje interior y metafísico hacia una geografía imaginaria” (Romero Guzmán, 2012, p.157). El estuario es más que morada en el lenguaje: es la liberación del ser a través del lenguaje, es tan sólo una estación para el despojamiento del “yo” en la poesía. Esto sucede en “cantos”, el resto del libro es un recorrido estático para llegar a un estado superior de contemplación poética. Tal vez, el fin de la poesía de Obregón es ir más allá de una geografía imaginaria, es, más bien, descubrir y liberara la interioridad del ser en la poesía. Paralelamente al trabajo de Romero Guzmán, en 2012 aparece la tesis doctoral de Daniel Hernández Gallo, El silencio musical en la literatura: Carlos Obregón y Jorge Gaitán Durán. La lectura de Hernández Gallo rastrea y distingue dos tipos de silencios: “el silencio musical” y “el silencio espacial”. Este último tipo de silencio sobresale en la lectura interpretativa de Hernández Gallo, sobre este comenta: “El silencio espacial es un espacio de repliegue donde el sonido, la palabra, el silencio y la imagen conviven y se guían por el ritmo íntimo” (Hernández Gallo, 2012, p.70). Es decir, el silencio se vuelve no solamente una forma de adentrase en la poesía, sino el fin. Esta interpretación del silencio cobra importancia si intentamos pensar a Obregón como místico, pues el silencio es esencial en el misticismo. Sin embargo, el silencio, sea cual sea su forma, no puede ser un fin, sino un medio para llegar a Dios. Este interesante trabajo falla por la pobre recopilación de la crítica escrita sobre Obregón. Toma como únicos referentes el libro de Winston Morales Chavarro, Poéticas del ocultismo en las escrituras de José Antonio Ramo Sucre, Carlos Obregón, Cesar Dávila Andrade y Jaime Sáenz (2008), y el artículo de Daniel Ferreira, Acerca de Ignacio Escobar: apostilla de un Outsider (2002), en el cual apenas nombra a Carlos Obregón. Dejando atrás ese inconveniente investigativo. La lectura de Hernández Gallo es más atenta. En cuanto a la importancia de la primeras ediciones de los libro de Obregón, se percata de los errores de edición y compara las distintas formas del texto. Se fija, acertadamente, en el error de la edición de 1985, en la página 105, pero no en el de la página 91. Aparte de esos tropiezos, la lectura de Hernández Gallo se acerca más a la poética de Obregón. 61 Ahondemos un poco más en la lectura propuesta por Hernández Gallo. Desde los primeros poemas de Distancia destruida, indaga el espacio poético como la consumación de la voz del poeta. Considera el silencio como “el instante comunicador”, como parte del paisaje y como una forma de la muerte. En otros términos, considera el silencio como “la puntualidad del instante, en el ahora, la voz es un canal dentro de la noche donde es posible comunicarse con lo eterno, pero a la vez genera ansiedad, acelera el pulso del que espera esa unión sagrada” (Hernández Gallo, 2012,p.124). El silencio no es plenitud, sino búsqueda. Antes de seguir adelante, tengo que hacer una breve digresión con respecto al poema V. La propuesta de Hernández Gallo asume la vida del poeta como el único sustento del poema. Es natural que el poeta plasme sus propias experiencias, pero la poesía de Obregón es tan críptica, que no basta con una explicación biográfica. Mejor dicho, el hecho de que contemos con ciertas “anécdotas” de Obregón, no nos permite asumir el poema V como un texto puramente biográfico. Seguramente, tuvo algún significado el nombre “Marión” en la vida Obregón, pero el poema transforma la vida en símbolo, y permite ver algo más allá de lo que el poeta quiso expresar. Este poema hay que trabajarlo con especial cuidado. Pero volvamos a nuestro asunto. Pareciera que Hernández Gallo piensa que Obregón es un poeta místico, pues comenta el poema VII: La oración no es un acto mecánico sino un ejercicio de contemplación para escuchar el silencio y establecer un diálogo en soledad con Dios[…] Es una búsqueda espiritual entre camino internos, un forma de enfrentar íntimamente las dudas que surgen por la experiencia de alternancia de emociones, ese sentir la paz y la lucha de la primera estrofa, la alternancia del día y la noche que son distintos medios de búsqueda para encontrar el amor. Pero en esta búsqueda se intenta llegar a un aquietamiento del alma, a la paz para no tener miedo a la unión con Dios y si la pregunta persiste es porque aún no ha llegado ese recogimiento necesario (129) Si el planteamiento anterior es cierto, Obregón buscaría a Dios a través de la poesía. Las preguntas, entonces, más que dubitaciones, serían medios para aproximarse a lo divino. Sin embargo, ese hallazgo de Dios (si lo hay), sólo llegaría hasta el final de Estuario, pues aquí ni el espíritu ni el lenguaje están purificados complemente. La lectura de Hernández Gallo de Distancia destruida, tiene sentido como “proceso iniciático hacia el nacimiento del hombre abierto a la contingencia del espíritu” (p.136). Dicho proceso, no comenzaría a partir del poema 62 IX, como lo propone Hernández Gallo, sino desde el primer poema. Desde el inicio ambiciona el silencio. En el poema XX, el Vedrá se vuelve el refugio del exilio y, para Hernández Gallo, “búsqueda interior hacia la unión del alma con Dios donde es necesario el apartamiento de lo material para entregarse a la paz del corazón en quietud” (p, 145). Agrega que los poemas XXIX, XXV, XXVI “describen el termino del exilio, del extranjero, permitiendo al espíritu del lector acercarse a la experiencia de la alianza” (p, 157). Sin embargo, la “alianza” no se da en este libro, tampoco el viaje resulta en la muerte, pues si termina en eso, todo el recorrido de la voz poética sería en vano, ya que aspira a la transformación del ser, no a su supresión. Trasformar el ser no significa necesariamente acercarse a la muerte. La lectura de Estuario de Hernández Gallo se guía por la lectura externa del libro, es decir, por la estructura que propone el poeta, la división en seis partes. Para no extenderme innecesariamente, me centraré en la propuesta de Hernández Gallo de “Cantos”, la última y la más acertada de sus contribuciones. Afirma que los cinco poemas de “Cantos” tienen los “estratos del silencio espacial”. Sobre esto comenta: La pregunta surge cuando se ha escuchado el silencio espacial, no hay duda porque hay fe en el ritmo íntimo que guía. Así la espera no es la visión de un solo momento eterno […] sino la contemplación de ese instante […] porque su percepción es la vivencia fuera de sí. Si en la espera no hay paciencia, no se puede ver el hontanar de las plegarias de los astros. Queda sólo la visión externa de la tierra sin descubrir que el lenguaje de Dios, el silencio de fuego, es la voz que se escucha al sentir con todos los canales abiertos, la voz de nuestro ritmo y, por tanto, posee nuestro lenguaje. (p.207) Además de esta lectura que descifra el ritmo del silencio espacial, agreguemos que en el último poema de “Cantos”, Hernández Gallo ve una “alianza” como “la revelación del final del viaje a la inmensidad. El mensaje de la voz del silencio” (215). No podemos estar seguros de qué tipo de alianza o hacia qué trasformación del ser desemboca la poesía de Obregón. De lo que podemos estar seguros es que si fuera místico, el silencio sería un método para llegar a Dios, y la trasformación del ser no sería la muerte, sino la vida que se adentra en el misterio de Dios. Que los poemas de Obregón tengan “un tono de liturgia católica”, se puede percibir desde los 63 primeros poemas del libro. Mas no se puede determinar, en qué medida el diálogo del poeta es con Dios, o con una experiencia estética. Tal vez, la virtud de la poesía de Obregón es la ambigüedad con que nos sumerge en un espacio trascendental, donde no podemos discernir con facilidad, si se trata de una experiencia estética o de una experiencia mística. Seguramente, pervive en el poeta, una constante contradicción espiritual. Esto nos invita a transitar con sumo cuidado en el universo de Obregón y, además, gracias esa imprecisión, tenemos un panorama interpretativo bastante amplio. Sea cual sea, el propósito del poeta, esta poética nos incita a elevar el espíritu a través de Dios y la poesía. Las antologías en las que aparece Carlos Obregón: Las antologías juegan un papel muy importante en la recuperación de la obra de Obregón, no tanto por el rigor académico, sino por los esfuerzos de divulgación de su poesía. La primera antología que reúne y sitúa, cronológicamente, la obra de este poeta es Antología crítica de la poesía colombiana 1874-1974, de Andrés Holguín. Esta antología sitúa a Obregón dentro del grupo Mito. En ella se fecha la muerte de Obregón en 1965 y no en 1963, la fecha, al parecer, exacta de su muerte. Tampoco es muy claro, además de la cercanía cronológica, con grupo Mito. En 1993 aparece la antología Cerrar la puerta. Muestra de poetas Suicidas de Juan Manuel Roca. Este toma por hecho el suicidio del Obregón pese a la insuficiencia de datos biográficos objetivos que demuestren el suicido del poeta el 1 de enero de 1963. Sin embargo, no deja de ser importante el valor literario y el afecto que Roca tiene por Obregón al señalar “el ascetismo de su lenguaje, su alteridad y búsqueda interior, su misticismo sin dogmas ni camanduleos”. En 1996, Henry Luque Muñoz, en su antología Tambor en la sombra. Poesía colombiana del siglo XX, sitúa, al igual que Holguín, a Obregón en el grupo Mito, y cita como su muerte 1965. Tan sólo hay dos poemas del libro Distancia destruida: el poema I y XII. En 1990, Rogelio Echeverría publica una antología titulada Lira de amor en la que aparece un poema de Distancia destruida, el poema V. En 1998, Echeverría en la Antología de la poesía colombiana, publica tres poemas de Estuario de la sección “Domingo”. 64 David Jiménez también publica en 2005 una Antología de la poesía colombiana en la que rescata algunos poemas de Obregón. Sobre la poética de Obregón comenta: Con Obregón culmina en la poesía colombiana la figura del poeta simbolista, en su más exigente manera: la del visionario contemplativo que aspira a la experiencia mística y poética como “saber luminoso”. En los cinco poemas finales de Estuario, subtitulados Cantos, se condensa gran parte de la doctrina poética del autor, con tono hermético que dificulta la comprensión, al menos en las primeras lecturas. (Jiménez, 2005, P.61) Las observaciones de Jiménez nos ayudan interpretar a Obregón como un poeta de la ambigüedad, pues siempre nos habla de un plano espiritual, pero no sabemos hasta qué punto el poeta tuvo una experiencia mística. Definitivamente, la observación más acertada es considerar a “Cantos” la parte central de la poética de Obregón, pues en ella nos sola hay la condensación poética de Estuario, sin toda un reflexión en torno a la poesía. En la última antología (hasta el momento) en la que hay poemas de Carlos Obregón es la de Ramón Cote Baraibar La poesía del siglo XX en Colombia. En esta selección hay nueve poemas de Estuario. Para concluir este breve resumen y balance sobre la crítica académica y no académica que se ha escrito acerca de Carlos Obregón, podemos percibir que este poeta colombiano ha salido poco a poco de la marginalidad. La obra poética de Obregón ya no es “el secreto mejor guardado de la poesía colombiana”. 3.3. Distancia destruida o la poesía como plegaría Distancia destruida (1957)6 se compone de veintisiete poemas, numerados y sin título. La estructura externa es visible al lector, sin embargo, se puede encontrar un orden interno en el poemario de Obregón. Una estructura a modo de viaje pendular, el cual siempre tiende a la quietud: el hallazgo de un lugar poético a través de la palabra, es decir, un lenguaje que permite la contemplación y otorga un sentido religioso. Considero este libro una plegaría, una lucha interna para cribar el yo y así llegar a la contemplación poética. Ahora bien, se puede entender 6 La citación de los poemas se hará a partir de la primera edición del libro, publicado en Madrid en 1957 por Gráficas Valera, S.A. No contrastaré las diferencias, que ya mencione, de la edición de 1985, al no tener la posibilidad de consultar un archivo de la poesía de Obregón. Lo más confiable a nivel textual es la primera edición de este libro. Cabe mencionar que todos los poemas son versos libres. 65 este viaje por etapas o estados poéticos, pues esta poesía es un combate para librarse del yo–que impide ser– y encontrar de este modo “un lenguaje denso y renovado” (D. d, p.65). La estructura que propongo es la siguiente: 1. El despertar y la necesidad del despojo. Esta primera etapa es la conciencia del yo de una realidad poética; asimismo, la exigencia de la voz poética –la cual llamaré alma– de renunciar a todo aquello que impide la contemplación. Este primer momento corresponde a los seis primeros poemas del libro. 2. La oración como forma de poesía. En esta parte podríamos pensar la poesía como rezo, más específicamente como plegaria. La oración como indagación poética. Los poemas de esta sección van desde el poema VII hasta el XV. 3. El viaje vertical. Esta sección constituye el inicio del viaje, del movimiento como anhelo de quietud, el momento en que la voz poética se despoja poco a poco, para poder iniciar el viaje. Los poemas que pertenecen a esta parte van desde el poema XVI hasta el poema XIX. 4. El anuncio de “Cantos”. Esta última parte se anticipa a la última parte de Estuario, pues en ella el lenguaje ya tiene la certeza de su destino poético: la presencia perpetua de la palabra. Los poemas correspondientes a esta sección van desde el poema XX hasta el XXVII. 3.3.1. El despertar del yo Desde el primer poema, la voz poética nos invita a un viaje: “Silenciosa visión de un mundo sumergido” (D. d, p.7). Es decir, es un éxodo interior que tiene como condición el silencio. El yo de este poema no se ha purificado, apenas aspira a una imagen interior del mundo, el yo que despierta a una realidad poética que supera la razón y los sentidos: “–La forma de mi pensamiento la he perdido–“(D. d,p.8). Los poemas de esta etapa son, a primera vista, el punto de partida del viaje interior. Sin embargo, cabe señalar que esta traslación interior exige purificación del yo, pues, el alma apenas se prepara para la travesía. Así, la figura del poeta asume su propia condición de nulidad: Yo soy el poeta que mira la nada, yo miro la gente –vaga y soñolienta– 66 y al mirar a la gente, yo miro la nada. Busco al hombre que trascienda su ego y se pierda en lo eterno de la nada. Busco el pensamiento que mida la nada. Veo una flor de fuego que danza y un pájaro que canta, que cantan y danzan al abúlico ritmo, al anacrónico ritmo de la nada y siento en mi ser esa angustia, ese ritmo, esa nada. (8, 9, D. d) De la anterior estrofa podemos inferir: la necesidad del alma por despojarse de todo aquello que la dispersa de su verdadera existencia poética. Por ese motivo es importante la búsqueda del hombre que trascienda su propio ego. Ese ser dotado de sencillez y coraje es el poeta. Así, para llegar a un estado contemplativo, del mismo modo que lo hace el místico, primero debe renunciar a su propio ser, o sea, a su nada, al vacío de la existencia. Es significativa la importancia que tiene la nada como forma de negación del “otro”, pero también como una forma de acercarse al todo. Esto quiere decir que para llegar al todo es indispensable ir por la nada. Esto conduce a pensar en dos tipos de nada: una como angustia y otra como plenitud. Sin embargo, muchas veces, se confunden y se vuelven parte de la misma búsqueda. Obregón nos van mostrando, muy sutilmente, la idea del viaje como búsqueda y como lucha, pero también como aspiración de quietud. Aquí aparece “un payaso que baila” (solamente en los dos primeros poemas). Esta imagen, que parece un estado espiritual, no volverá más en su obra poética. Por ese motivo, podríamos pensar en poemas iniciáticos, es decir, poemas que se despiertan a una realidad y, paulatinamente, disponen las condiciones del viaje. Innegable: la búsqueda de trascendencia. Es un hecho que para poder llegar a una esfera superior es indispensable dejar las ataduras de la vida. En otras palabras, no sólo para la mística, sino también para la poesía, se exige un despojamiento. Por eso, es esperable la reflexión sobre la nada en los primeros poemas. 67 Busco el pensamiento que mida la nada. Busco la nada, la nada ( y nada más que la nada) y la nada me huye, se esconde, se escapa, se esconde en sí misma, se esconde en la nada. Lucho contra una voz de quietud transparente, diminuto reciento donde habita un sueño, una mujer de lluvia con los brazos dormidos excavando un muro de indefinida sombra que le resta un alcance de dimensión lejana y nos devuelve un eco más agudo que el grito. (D. d, p.12) No parce excesivo afirmar que la nada es una forma de trascendencia y creación poética, que se antepone al significado de negación. Por consiguiente, el desprendimiento del yo en la nada, no es para negar, sino para destruir los obstáculos, que aíslan al ser de su existencia trascendente; para afirmar una vida superior. Es verdad: la noche se expresa como el escenario del encuentro, en todo la obra de Obregón, mas la noche se busca en “hoyos repletos de palabras”. Conque, la noche siempre nos remitirá a las preguntas por el espacio; la noche que es distancia: “dimensión lejana”. Lo que acabamos de observar nos conduce a pensar en el tiempo, pues el sentido cronológico en Obregón es anteceder al mismo tiempo. Esto es, renovar y dar al tiempo un nuevo tiempo: [...]Toda plenitud mía es plenitud antigua: algo estuvo en mí, densamente remoto, antes que libre mi voz, antes que mi existencia, siempre tallando instantes para erigir días o noches en la noche donde mi ser comienza. Hay algo primordial que nos hunde en el mundo (D. d, p.15) 68 Mirándolo así, la búsqueda del tiempo no es lineal, de manera que comprender los días y las noches, es forjar un tiempo fugaz y eterno a la vez. La indagación temporal tiene una doble naturaleza en la poesía de Obregón. El aspecto de ausencia que hoy existe en la tarde es algo desvaído que tu presencia anula al romper con su alas de éter de la nada. Este cuarto no existe cuando yo en mi me habito, ni existen murallas que limitan el tiempo: yo existo hacia adentro y en mi ser arrastro los árboles y cerros que conocen mi tacto. (D. d, p.16) Se comprende así que la búsqueda de un origen es el hallazgo de lo ignorado: el sentido casi religioso de la poesía. Conque, la existencia de estos poemas sólo puede ser interior, pues todo lo exterior es reflejo de lo interior. En consecuencia, la naturaleza es parte del mundo interior: la naturaleza es otra expresión del alma. Observemos ahora que todo viaje interior es un viaje estático, ya que su recorrido no aspira al movimiento, sino a la quietud. Toda geografía exterior es interior, todo el mundo es la intimidad del poeta. Incluso, la naturaleza es el reflejo del alma: “El corazón del monte hoy existe en mi cuerpo” (D. d, p.17). La naturaleza hace parte del viaje, podríamos pensar que viajar implica necesariamente movimiento, pero el movimiento no involucra precisamente transformación. La naturaleza en Obregón viaja no porque se mueva, sino porque se transfigura en todo el trayecto poético. Importa dejar constancia del poema V. Es el único poema de Obregón donde aparece el nombre propio de una persona: “Marión”. La voz poética se dirige a una “sombra de amor entre las sombras vivas.” Olvidemos cualquier dato biográfico y concentrémonos en el poema. En la primera estrofa se manifiesta una voz con cualidades sagradas, una voz que “escucha la canción alta que habló bajo la lluvia.” Esta voz nocturna nos remite a un lugar por fuera de las Islas Baleares –lugares que más delante Obregón nombrará como parte de su vagar poética– 69 es decir, Viena. Otra rareza de este poema es la descripción aparentemente divina de la voz, que no es divina sino humana, eco humano de lo eterno. Esta voz es, ante todo, “la palabra en el aire como una rosa alada eso eres en tu ausencia” (20, D. d). Es al parecer la misma mujer del poema II “una mujer de lluvia con los brazos dormidos” (12). Esta voz se describe como ausencia y nostalgia de un recuerdo, como una atadura. Los anteriores poemas eran una lucha con un propósito y condiciones bien definidas, este poema es un paréntesis dentro de ese panorama. Vemos también que el poema no tiene como propósito la memoria y la añoranza, sino la esperanza del olvido, otra de las condiciones de la contemplación poética en Obregón. El peligro es el recuerdo, pues si no lograra despojarse completamente del yo, el recuerdo truncaría toda aspiración de hallazgo poético. Este poema es especialmente intrigante, pues parece un poema de amor a primera vista, pero si se lo analiza desde otra perspectiva, es el recuerdo, la evocación, que ratifica al yo y lo subyuga a sí mismo. Al final del poema sabemos que la voz es la voz de Marión, y ella contiene el tiempo lineal que impide el viaje. Eres lejana y plena como torre de guerreros y ángeles, ¿y tu voz?, esa es tu alma: tus labios en los años, esa eres tú, Marión, en el recuerdo, esa es tu alma. (D. d, p. 20) La voz poética necesita de la ausencia para recobrar el rumbo que se propuso desde el primer poema, debe liberarse de la voz de Marión para llegar al lenguaje. Por eso, no creo que sea totalmente un poema de amor, sino un poema que lucha ferozmente contra el recuerdo del amor humano. Es compresible que no se halle este poema al final o en la mitad del libro, pues no es un fin, sino una imperfección que ha de limpiarse. A esto se añade la continuidad y la ruptura del poema VI con respecto al V. Por ello, es posible considerar el poema VI como un puente hacia la nueva etapa del poemario, pues atisba la contemplación, es decir, el poema se convierte cada vez más en oración. La búsqueda del silencio como una parte fundamental de la oración. En consecuencia, el cuerpo –como elemento de la oración– se vuelve sustancia espiritual: 70 Cerca de ti, cuerpo de eternidad, tierra amada. Tu voz, tierra de siempre, siempre amiga. Nostalgia, esperanza de hierba en el silencio, hoy te espero, escucho tu principio como una brisa nueva (D. d, p.21) La voz es un elemento auditivo imaginativo y tiene su correspondencia con el poema anterior. En otras palabras, la voz de este poema podría ser la voz de Marión: la voz de la nostalgia que deriva en el silencio. El silencio es un principio renovador de la existencia y del viaje poético, pero sólo es posible hablar del él si antes ha existido el ruido. El designio del silencio es transformar el espacio del poema: Porque algo vive hondamente en la memoria de los viajes y tu morada de luces crece entre árboles invadiendo el espacio. (D. d, p.22) Es significativa la construcción del silencio a través de las palabras. Esto no quiere decir que la poética de Obregón aspire al silencio, es tan sólo la condición para trascender a las palabras. Es decir: las palabras se tornan ausencia porque el ser añora no necesitar de ellas para poder expresarse. De ahí se infiere que la poesía de Obregón indague en lo que las palabras no pueden decir: Luego, en la ausencia de todas las palabras, el sol y las horas poblaron la tierra, la promesa futura, lo antiguo del cuerpo de la tierra. (D. d, p.22) Cierto: cuando no hay palabras el ser se transforma en presencia inamovible, presente perpetuo, pero, paradojamente, la única manera de encontrar eternidad es en el lenguaje. No es que se traten de anular las palabras, se intenta descifrar lo que hay más allá de ellas. Con esto quiero decir que toda palabra poética es la resonancia, la añoranza de una presencia pasada, de una representación de la memoria. Cuando no hay palabras para nombrar el mundo únicamente queda la ausencia. Así, el silencio no es la insuficiencia de palabras, sino la presencia del ser en un presente perenne. El poema VI tiene una relación directa con el poema V, pero se halla definitivamente en otro punto: la esperanza del silencio como fundamento de la oración. Ha llegado el momento de avanzar hacia la siguiente etapa, la cual podríamos llamar: el inicio de la oración. 71 3.3.2. La poesía como oración A partir del poema VII, la poesía se vuelve una forma de experiencia religiosa, mejor dicho, aparece otra manera de acercarse a la experiencia poética; la poesía se torna oración. El poema VII abre un espacio de aproximación a la poesía. El poema está dividido en dos partes, según dos intenciones: la primera, la paz, que puede ser entendida como un estado del alma o como un anhelo procedente de la contemplación. Paz. Paz arquitectura. Paz entre las fugas ciegas o a veces como estrellas o golpes de algún río tranquilo. ¡Oh noche! ¡Oh noche arquitectura! (D. d, p.23) Por otro lado, la paz entendida como una construcción, mas no como un don otorgado por algún tipo de gracia poética. La construcción de la paz, parte de concebir el alma como una estructura del lenguaje capaz de percibir la furia de la calma. Conque la pasividad del río se contrasta con su violencia intrínseca. De este modo, en el poema se produce el “ritmo de luna que se agita en el sueño” (D, d 24). Este poema parece cribado de las impurezas del yo. Hemos de enfatizar que purificar el yo no significa anularlo, sino darle una nueva perspectiva poética, para que luego se entregue al ejercicio de la contemplación. Rezar es preguntarse por qué la hierba crece, por qué el trigo gravita santamente en su espiga, por qué la tierra gravita en su alabanza cuando mi ser la cubre. (D. d, p.24) La oración se plantea no sólo como una plegaria, sino como un método poético, como un modo de indagación. Por tanto, el alma, al preguntarse por la naturaleza, se pregunta por ella misma. Es un especie de oración de silencio, no como en el místico, pues aquí el silencio se deduce, se intuye. Esto nos conduce a preguntarnos: ¿cómo la experiencia mística nos ayuda a comprender la experiencia poética? Incluso, el lenguaje no basta para responder. Tal vez, la necesidad que el poeta, o la voz poética, tenga de expresar el encuentro con Dios. 72 De lo anterior se desprende que en el poema VIII, la noche sea también una forma de oración. La paz supuesta del poema VII se contrasta con “la violencia del sueño”, ya que no puede existir paz si antes no ha existido la guerra. La oración vence la dualidad en “la noche irreductible”, es decir, el lugar donde el hombre nuevo nace sirve como refugio para asumir la existencia purgada. Pues todo es ya forma espiritual. La voz poética se acepta como extranjera, como exiliada del mundo. Extranjero: abundante es el tiempo, los designios antes de los rumbos. Para siempre los pasos desde el lugar fugaz donde el ángel del viento nos ama y nos redime, voz adusta que hoy cimbra prometida en la pureza los tallos mientras alguien marcha entre los bosques, un rumor vegetal fuera de las horas como un potro ancestral que un sol invade, como un latido de tierra dura y roja. (D. d, p. 28) Los lugares concretos, poco a poco van perdiendo su espacialidad y temporalidad, hasta volverse elementos indisociables del lenguaje, la oración y el silencio. Eres desde el silencio, eres desde la piedra para nombrar el alba. La plegaria fue presencia en la brisa y las aves cayeron sobre los ojos como párpados negros y los potros y las grandes olas cantaron la misión sagrada de la tierra. (D. d, p. 28, 29) El silencio y la plegaria se vuelven presencia: la interioridad ligada al cuerpo, a lo sensible, a un cuerpo inmaterial: “la misión sagrada de la tierra”. Esto es la misión del alma unida a lo tangible: Las palabras interiores comulgan con la naturaleza. Ahora bien, en el poema X, el espacio nocturno es imprescindible para que la oración se origine, pues, es, sin lugar a dudas, el lugar donde el alma hallar su razón espiritual. De este 73 modo, la noche pierde sus propiedades temporales y espaciales, y se renueva en recogimiento. Incluso, la imagen de la “ciudad increíble” debemos entenderla no como un sitio urbano moderno, sino como un lugar en el cual la noche pierde su temporalidad: Ciudad increíble que redime las horas. Frío sagrado, pinar entre las voces. Tiempo vivo, mar ensimismado. Noche vertical, noche que guía la soledad, el peso de la ausencia. (D. d, p. 30) Más adelante, la oración encuentra su lugar, su espacio acendrado por el frío y el ensimismamiento del mar en los caminos de la indagación espiritual: No todo es la profunda penumbra que nos niega. Enfilada en la espada nocturna como oración oscura que emerge del olvido, algo desciende, escarba la nostalgia: otra vida, quizás, otra ruta que guíe las naves en la noche. (D. d, p. 31) La “noche vertical” es el modo en que el alma recibe la “oración oscura que emerge del olvido”. En otros términos, la consciencia de la oración de quietud, como aludí en el primer capítulo, atañe a la necesidad de la purificación del alma. La oración como una forma de poesía en Obregón no distingue fase. Es decir, en la poética de Obregón no podemos reconocer la oración de Quietud de la Unión Plena o de la Unión Transformante. Todas se entrecruzan y resulta muy difícil diferenciarlas. Por ende, la forma poética de la oración en Obregón es fluctuante. Ese es el motivo en afirmar que su viaje es pendular, pues va desde la plegaria a la alabanza, sin indicarnos los límites de una y otra. Un viaje que oscila entre la fe y la duda. No toda ausencia es negación, pues para llegar a la plenitud primero hay que pasar por la desolación. Por tanto, la poesía como oración necesita de la expiación para tener un efecto poético. La oración tiene un fuerte vínculo con la noche porque es un escenario de intimidad. 74 Entiéndase la noche como un elemento indispensable en la poética de Obregón, un espacio de entrega y recibimiento. Por eso la “noche es vertical”, corresponde a la oración. La noche que es más que derivación de la oscuridad, pues, es la posibilidad de la purgación. De todo lo anterior, podemos pensar que la noche es un espacio sin tiempo, un lugar donde se puede encontrar la quietud. En el poema XI podríamos pensar en otro reino de la oración: la alabanza. Los poemas anteriores a este (de esta sección) pueden ser entendidos como plegaria, pues indagan y cuestionan su propio viaje y anhelo poético. Este poema tiene una importancia vital porque es el anuncio del estuario, no sólo del otro libro de Obregón, sino del símbolo donde se conjugan la vida y la poesía. Vencer a la muerte es perdurar en el instante de la poesía. […]No es el tiempo el que habla: la cosecha, la sombra de las rocas, la lengua matutina que recorre la playas se sumergen ahora en la intención del mundo mientras el tacto busca el lugar inhabitado donde la historia espera en la labor de las semillas: migración renovada de las criaturas ocultas bajo el fervor del sueño, pasos que avanzan en el estuario de un lenguaje ignorado, sin huellas, silenciosos y plenos de la libertad intangible que irradian las estrellas. ( D. d, p. 32, 33) El anuncio de un nuevo lenguaje que renace con el día, un lenguaje que no tiene tiempo y, en consecuencia, no tiene historia; y al no haber ni tiempo ni historia, no hay origen. Es decir, el origen se inventa en “el fervor del sueño” y se halla, sobre todo, en el “lenguaje ignorado”. La naturaleza es piadosa porque el alma ya no pide –al menos por un momento–, sino que se ensalza, por eso “la piedad de la yerba/ labora en la memoria la plenitud escondida/ de las horas para vivir la vida” (D. d, 33). La naturaleza es “claustro”, o sea, el lugar propicio para contemplar. 75 La palabra se reconoce no sólo como la única que puede abolir la distancia y alcanzar la eternidad, sino, de igual modo, como la única que sufre la paradoja del tiempo: vivimos para morir. Al no encontrar nada a que aferrarse, se ancla en sí misma. Perenne alabanza del testigo que redime la noche cuando la eternidad se encarna en la palabra humilde o en la quietud despojada del santuario. (D. d, p.34) Al considerar la miseria propia se acepta la esencia de la humildad, ya que la palabra que sabe del tiempo busca la soledad para hacerse presencia. El ejercicio de la piedad se concede por la reflexión de la naturaleza como reflejo del alma. Si Obregón fuese místico en verdad no sentiría el exilio, incluso dentro del exilio, mejor dicho, su existencia estaría transmutada en Dios, y no habría más búsqueda, pues todo sería plenitud: ¡Ah! distancia destruída, consumación de las alianzas, voluntad que habita hondamente entre la paz de los pilares. El hombre es este instante, exilio sin voz para su noche, noche en la noche de su viaje, algo que trasciende el espacio del cuerpo para ser el poderío sin origen de un salmo que se escucha en lo alto de las torres. (D. d, p.34, 35) Se busca un nuevo lenguaje, un “lenguaje ignorado” que tiene la necesidad o la inquietud de lo divino. Esto es, la palabra humilde que sabe de la miseria propia, del transcurrir del tiempo y la angustia de la espera. De ahí sin más se esboza el viaje del exilo, lo que podríamos entender como la posibilidad de la quietud, pues el mundo se vuelve sosegado al convertiste en el tiempo fugaz del ángel. Ahora la voz poética del extranjero reflexiona, intrínsecamente, sobre el silencio y la soledad. Extranjero: el ruido del bosque es el poder de un sólo instante, el nacimiento de las voces que hablan. 76 Quien se habita es el diestro: su soledad es nuestra. (D. d, p.38) El viaje no es movimiento sino transformación, aunque, en efecto, es indispensable para el peregrinaje poético. Esto no alude a que, efectivamente, dicho cambio haya ocurrido. Pues, sin un rumbo seguro el alma se revela: “la voz exiliada descubre su distancia”. Si hay distancia no exististe la alianza y, por ende, no se puede hablar de unión. Pasemos a considerar el poema XIII. En el poema el tiempo también, al igual que el alma errante, sufre una conversión: el tiempo se despoja de su condición temporal, es decir, el tiempo deja de ser lineal. Ciertamente, esto no es efecto de leer el poema, pues a fin de cuentas las palabras tienen un orden y secuencia. El tiempo se anula por el hecho de ser nombrado: Tiempo desnudo que se sumerge en el ocaso lento y callado para la tierra que lo espera. Estación de la espiga, apenas se despierta el campo, la brisa canta su canción perdida y la voz exiliada descubre su distancia.(D. d, p. 39) El “tiempo desnudo” es un tiempo nuevo, propicio para la contemplación. En este nuevo orden temporal descubre: la “canción perdida” y “su distancia”. La voz exiliada sabe de la lejanía del alma con respecto a lo divino. Por lo tanto, el tiempo y el espacio se transfiguran en lenguaje de humildad. La humildad no es más que el reconocimiento de la miseria propia, es decir, de la distancia que del alma y Dios. ¿Pero realmente Obregón busca a Dios a través de su poesía? Cabe señalar que el espacio y el tiempo son proporcionales a las necesidades del alma. Es decir, a mayor búsqueda poética más notorio es el cambio del paisaje. La voluntad de la oración está ligada al ambiente en el cual se representa: Tarde de otoño desposeída en el rigor de los santuarios donde perdura la voluntad de las plegarias: toda palabra es un retorno hacia el silencio del mar profundo que lo crea, abundancia ignorada, peregrinaje vivo 77 entre las densas sombras. En la quietud está la espiga, la lejanía fugaz que anuncia desde un sueño oculto la intensidad del fruto redimido. (D. d, p. 40) La “voluntad de la plegaria” es un palabra de origen –o como diría María Zambrano-, “una palabra diáfana que se guarda”. Este poema no alude la palabra como retorno, sino como descubrimiento. Pero, este hallazgo inventa el origen. El conocimiento poético, como ya dije con respecto a Jacques y Raïssa Maritain, es una forma de la creación. Pues, el conocimiento poético es, ante todo, artificio. Fijémonos, pues, en que Obregón imagina un origen, no regresa hasta la existencia primigenia, crea y representa el anhelo de un origen. Hay otro aspecto que vale la pena destacar: la naturaleza como templo, como el lugar de la contemplación. El mar, los árboles y la espiga son definitivamente los altares en donde la plegaria se refugia. Aclaro lo dicho: “el rigor de los santuarios” es el lugar en el cual la plegaria halla el sitio para la confluencia entre la vida y el espíritu. Por ello, la palabra encuentra: […]Liberada la tierra, el aire esparce su claridad por la verde llanura, el corazón espera y el trigo en su alabanza crece hacia la noche. (D. d, p. 40) Aceptemos la fluctuación entre la plegaria y la alabanza en este poema. Asimismo, la transfiguración del espacio, el tiempo y el lenguaje, es decir, la renovación del alma en la plegaria-alabanza y en la noche. En el poema XIV, el silencio se establece, definitivamente, como condición para la contemplación y la oración: En la orilla del viento todo grupo de signos, como densa promesa, se yergue en el canto de los días invadiendo un transcurso pleno de la oración fulgurante del sol: 78 memoria alta y sumergida en la dura presencia que intangiblemente asalta lo que en nosotros vive y viaja hacia el silencio. (D. d, p. 42- 43) Por lo anterior, se podría pensar que la búsqueda de Obregón es el silencio, que todo su trasegar poético desemboca en un acallamiento. Pensemos que la indagación de Obregón no es el silencio, sino de una palabra, de un logos que contenga el silencio. Ante esa ambición es natural que el alma se designe a sí misma como “extranjera”. La propuesta de un logos totalizador incluye obviamente el tiempo y el espacio: Ahora sus primicias son tiempo esbelto que como un destello ascienden por los huesos para cumplir lo más remeto de su misión agreste. Continúa, surca el espacio que hacia ti se abre rompiendo las rudas murallas que te encierran. De la noche sólo queda el ser antiguo y la comarca de su nombre. (D. d, p. 43) Toda purificación implica una decantación, sin embargo, a pesar de la renovación del tiempo y el espacio, el “ser antiguo” todavía perdura. Definitivamente, el ser se ha transformado del mismo que el paisaje y el tiempo, pero aún su silenció interior no es suficiente para hallar el símbolo de comunión. El alma todavía deambula en una “mansión agreste”. En consecuencia, el alma sufre al ser liberada del peso del tiempo. El poema XV, nos muestra una nueva relación espacial y temporal: La lluvia es nuestro sueño, viaje antiguo para el fervor dorado del otoño[…] No la detención del tiempo o del recuerdo sino la música de la sangre, el resurgir perenne de las miradas como signos tutelares empinados desde el alma Las cosas son el tacto. (D. d, p. 44-45) 79 Vemos que la dicotomía sigue, aunque muy sutilmente, por ende, el combate no ha cesado. Este conflicto nunca terminará, es cierto que menguará, pero siempre estará latente. La plenitud nunca es completa, siempre habrá poderosos contrastaste entre la fe y la duda, el silencio y la palabra, el todo y la nada. Como parte de los matices, los elementos exteriores derivan en sensaciones internas. La angustia se oculta en palabras luminosas. Por ello, el logos de Distancia destruida, y sobre todo de los últimos poemas de esta sección, es la nostalgia. La poesía se ha formado como oración, todo el viaje se inclina al silencio y la quietud, aunque a veces hay aspectos que se contradicen. No se llega a ese espacio poético nombrado. Por eso, la voz poética siempre se reconocerá como “extranjera”. Sin embargo, siempre está el anhelo del “tiempo esbelto” donde el alma puede ascender a su visión silenciosa. Deseo subrayar que la oración se ha vuelto parte de la poesía de Obregón. También es significativo que la oración sea búsqueda y combate, del viaje interior, pues su rezo no dará certeza, sino que ahondará en la incertidumbre. 3.3.3. El viaje vertical Esta tercera sección la podemos considerar como un “puente” entre la oración y el anuncio de “Cantos”. Por ello, los cuatro poemas que constituyen esta transición tendrán elementos de ambas secciones. El poema XVI es una bisagra entre la conciencia del silencio como parte del peregrinaje y la noche como lugar de recogimiento y quietud. Sin embargo, la noche también es un espacio del peregrinaje: Algo es el silencio y ya nadie podría soportar la misma densidad de bruma perdida entre las puertas de la noche. (D. d, p.46) Cierto: el silencio es una condición para el recogimiento, la contemplación y la quietud, pero no todo lo necesario es fácil. Es decir, el poeta pelea con el silencio, pues su naturaleza es la palabra, su alma es la reverberación del lenguaje. Por lo tanto, es comprensible que el alma del poeta no pueda soportar el silencio. 80 Sí, es verdad: un viaje involucra una dirección, un rumbo, mas si el viento traza el recorrido, todas las direcciones son posibles. Así, el poema de Obregón nos invita a: El más amplio destino está en el viento y el sueño son las rutas, los barcos que transitan entre las islas y su historia : la distancia destruida y los ojos abiertos hacia otra esperanza, peregrinaje austero de los primeros viajes, solicitud las playas que esperan el retorno de un cuerpo . (D. d, p.46- 47) El destino es plurívoco pues el camino del sueño son bifurcaciones espirituales. Cuando la distancia se destruye todo es materia espiritual y divina. El viaje unifica la parte onírica del ser con su parte tangible. Como ya dije: si el viento traza la ruta del viaje cualquier dirección es posible. En otras palabras, el viento abarca cualquier geografía, sea exterior o interior. El viaje vertical es una percepción espiritual: el ojo espiritual se abre para ver más allá de lo visto. Aquí, sin dudas, podríamos aludir al lenguaje místico de las paradojas, pues se ve lo no visto. O, mejor aún, la ceguera permite la visión. El lenguaje poético y místico están, como dije en el capítulo segundo, en la dimensión del Anima. Por ello, es natural que la poesía y la mística estén tan entrecruzadas, pues habitan en el mismo vecindario. Conste, pues, que la experiencia poética es la vivencia de todo lo imposible. Esta tercera sección es un viaje sin rumbo, donde no hay lejanía donde “Los pasos se hacen tiempo, murmullo entre las hojas/ Viaja: hoy comienza el abismo de tu propia nostalgia” (D, d 47). Los designios de la voz poética son vez más imperativos, pues la necesidad del viaje se hace más preponderante. No hay otra alternativa, el alma tiene que partir hacia los rumbos de la poesía. El viaje vertical consiste no en un trayecto, sino en una disposición del alma para las cosas trascendentes, sea Dios o la poesía. La pregunta plausible en este punto: ¿Cuál es la noción de exilio en el místico? La ambigüedad es uno de los encantos de la poética de Obregón. Por ello, al considerar a Obregón como un poeta místico, es insuficiente el calificativo de “místico”, pues, como ya explique en primer capítulo, no podemos determinar si Obregón tuvo una experiencia mística. Conque, la poesía mística sólo puede ser una derivación de una experiencia mística. Dentro de 81 su poesía hay varios elementos para creer que es un poeta místico, pero también en su misma poética existe evidencia para no considéralo como poeta místico. Un de eso elementos que nos hace pensar que Obregón no fue un místico es el exilio. Un místico jamás se derrumbará por las imperfecciones del mundo, experimentará una sensación de abandono después del encuentro con Dios, pero su alma tendrá siempre un sentido, la esperanza de reencontrase con Dios. Fue desde el mar la roca de su canto un templo vivo del ángel en las horas. La voz estuvo en la plegaria, desbandada en la arena, cuando las aves comenzaban el exilio y los despojos y los altos cedros, cerca de la orilla, eran signos oscuros en la senda nocturna. Navegar, extranjero, es entregarse al vocerío de las olas antiguas buceando el fondo nulo con la noche en los ojos mientras las naves, fieles a la alianza, van buscando entre los soles el sol nuevo. Hondo es el espacio y terrible navegar en el asombro. ( D. d, p.48- 49) Lo anterior, puede tener una doble lectura: la alianza es un sendero insólito y terrible. Es decir, vacuidad y plenitud perviven en los poemas de Obregón. La fe y la incredulidad se vuelven el eje del poema. En el místico no hay duda. Obregón duda constantemente, no hay certeza incluso “el silencio pregunta” (D. d, p. 49). El viaje en el que venimos trabajando inicia apenas en el poema XVIII. Así, pues, el alma llega a las rutas del viento, al “nombre vivo de mar en multitud de aves transitorias” (D, d 50). Este hallazgo topográfico es Ibiza, un lugar específico que se vuelve real a través de la poesía. Soledad ungida, Ibiza santa y dura, voces siempre distantes en el rumor de las más amplias fronteras. 82 ¡Ah! Vedrá, roca milenaria medida para siempre en sus piedras de fuego, volcada hacia sí misma como el viento en su rumbo: Hoy te hablo, hoy te escucho: Este es el día de la más alta alianza. (D. d, p. 51) Efectivamente, existe un lugar que se configura como el espacio de la alianza. Sin embargo, ¿qué es “la más alta alianza”? Me atrevería a pensar en la comunión de la dicotomía del ser: el alma y el cuerpo, lo real y el sueño, lo divino y lo humano. En ese transcurrir se va la búsqueda poética. El viaje es la posibilidad de armonizar esa división y apaciguar la ansiedad del absoluto. Entre la plegaria y la alabanza, entre la búsqueda y el hallazgo pasa la vida del alma. En el poema XIX, surge la certeza del espacio, pero de un espacio que es un “no-lugar”. Aunque tenga un referente real, este se convierte en el espacio que guarda el “verbo despojado”, el verbo que es inamovible e indeclinable, un verbo que siempre va permanecer en el ser; el “verbo despojado” en la palabra, el verbo que no recuerda porque todo es presencia. Así, en procesión inacabable, con la distancia perdida en su vital promesa se alejan las palabras del hombre hasta el abismo humildemente ungidas por el corazón del silencio como antiguas raíces entregadas ciegamente a la eterna lucha del fuego y de la tierra. (D. d, p.53) Lo cierto es que las palabras se deben despojar de su sustancia y ser más que palabras, ser artífices de la búsqueda, de algo que las antecede y las contiene. En esto consiste el viaje vertical: en hallar las palabras que contengan al silencio y así “destruir la distancia” que impide el presente poético. 3.3.4. El anuncio de “Cantos” Obregón es profeta de su propia poesía. Esta última parte la podríamos considerar el anuncio de la última parte de Estuario, pues en ella el leguaje ha adquirido una madurez poética que es comparable con “Cantos”. La poesía ya asume el viaje como quietud y su destino poético se 83 barrunta con más brillo. Sin embargo, la incertidumbre, las preguntas y el combate del alma serán contantes, pero tendrán otra dinámica, más acorde con el lenguaje que va descubriendo. Desde el poema XX se establece la eternidad del instante y tal vez la visión poética sea parte de ese descubrimiento: “llegaron las palabras a una morada irreductible”, es decir, a un lugar más allá de las palabras. La certeza poética se erige como materia en el poema, pues en el Vedrá las horas anulan el tiempo y el extranjero ya habita en otro espacio. Por eso, contempla, pues ya siente que su transformación puede llegar a la quietud. Así, el mar, el “santuario del viento y de las horas” (D, d, 55) podrán darle nueva vida al extranjero. El alma se asume errabunda “como un pueblo errante viviendo su propio destino” (D. d, p. 55), pues el alma tiene un anhelo de purificación. No cabe duda de que “La oración silenciosa” condiciona la quietud del viaje ¿Será su destino el Vedrá, es decir, su destino es un lugar propicio para la contemplación? Pero un lenguaje también puede ser un destino, el eco de un instante. Con ello llegamos a que el instante de contemplación perdure eternamente, pues sólo así el alma logrará un lenguaje, que trasgreda el espíritu y la carne, y pueda trascender. El extranjero no tiene ningún refugio, su única morada es lenguaje: Extranjero en tu ciudad destruida, eres tú el solitario, el que se integra y erige victorioso un templo tutelar poblado por un lenguaje indestructible. ¿Quién, como tú, aceptará de nuevo la lucha implacable del ángel que con los ríos combate, la violencia sin tiempo de tu espada? Sólo el Vedrá y un pueblo desertado en la orilla del alba Fueron testigos de tu grito oscuro: “Soy yo quien redimirá tu última distancia: Lucharé contra el ángel como guerrero ciego hasta encentrar el mundo 84 y entraré en el fuego porque el fuego es noche” Viaje secular, rumbo de estrellas. Plenitud que espera en las raíces “Mi única esperanza está en mi exilio” (D. d, p.57) La eternidad del instante es un lenguaje trascendental y perdurable, un lenguaje que lucha con el alma y las palabras; así, el poema logrará ser “el vocablo pleno de una gravitación sin fronteras.” La última estrofa de este poema es el inicio, o mejor dicho, el atisbo de la alianza, que no se dará en este libro. Como decíamos, este viaje es inmóvil, pues aspira a la quietud, pero su estado no es pasivo. Sea la anterior estrofa testimonio de esa intuición. Si la esperanza del extranjero se encuentra en el exilo, quiere decir que todavía no ha viajado, que deambula, que aún no tiene rumbo. Por momentos, el Vedrá es el refugio propicio para la contemplación, pero ese lugar es insuficiente para las ambiciones del alma. Al llegar al poema XXI se alcanza “la floración de un destino”. O mejor dicho, se inicia un destino que se consumará hasta el final de este poemario y cobra sentido en “Cantos”, la última parte Estuario. Sí, esta es tu alianza: la floración de un destino sin medida fulgurante como una isla habitada sólo por tu nombre, raíz que nos integra a la pasión inmutable con que el mar se busca haciendo suya la noche de su entraña. (D. d, p.59) Así, estos poemas nos conducirán “hacia un templo ignorado”. Si esto es así, el viaje, el exilio tantas veces nombrado, será la plenitud del paisaje que se funde con el alma, pues la profusión del paisaje es la plenitud del alma. El extranjero está encerrado en la naturaleza, como si la naturaleza fuese un claustro, o sea, el lugar para meditar sobre las cosas del alma. Y por eso, a grandes rasgos, el silencio se convierte en garante de la quietud y del olvido. 85 La poesía de Obregón es la poesía de la perpetua presencia, del instante y la eternidad como destino poético: todo es un presente inamovible, no sirven los demás tiempos; el pasado nunca existe y el futuro no será jamás un devenir. Aun así, en el poema XXII las palabras se agitan y el combate regresa. Aquí, “el umbral de las palabras” sacude la existencia de las palabras: Vivo el destino, redimida la voluntad entre su fuego, el corazón en su silencio recorre otro silencio, tiempo de piedra y noche, plegaria inhabitada de remotos instantes que brotan de la tierra como espigas voraces. Los cauces hoy reciben los sueños renovados y la corriente arrastra las raíces del día mientras negros potros galopan en los campos bajo un rumor de estrellas. (D, d. p.63) Pareciera, por todo lo anterior, que la voluntad y la inteligencia, la emoción y el impulso espiritual son un sólo propósito, pero el alma nunca se anula completamente. El poema XXIII y el XXVII contienen, a mi parecer, la esencia de Distancia destruida. Todos los elementos se condensan, todo conflicto y simulacro de alianza, toda preocupación, viaje y quietud. El extranjero sabe que su viaje tiene condiciones: vivir sin recuerdo. El olvido alude a la anulación del presente y todo lo estable, no hay memoria porque todo el tiempo transcurre en “la pasión apenas tangible”. No se puede expresar, sino apenas esbozar: […]Las flores volarán con aves hacia el destino seguro de la brisa esparciendo en la claridad de los días un enjambre de signo y la pregunta esbelta de la espiga se hundirá en la sombra profundamente como una espada ungida que crece en el crepúsculo. Tierra que se entrega curvada en un lenguaje denso y renovado 86 en el crece su intención secreta, la audacia de un silencio oscuro. (D. d, p.65) El lenguaje cada vez más diáfano, en apariencia, es más críptico y “oscuro”, es decir, poco a poco se transforma “en un lenguaje denso y renovado”. De esta manera, el alma va habitando el lenguaje. En este punto se notará la diferencia del lenguaje con respecto a los primeros poemas, ya no hay manchas ni ruidos en el poema. La naturaleza, por otra parte, es la extensión del interior del poeta, conque no es raro que la soledad de las islas sea la misma del alma. Lo transparente de este lenguaje no es obstáculo para continuar con el vehemente combate del alma con el tiempo. Sí, emigrar mientras las islas viven su soledad marina. mientras las olas cubren el oro de las playas con lentitud de noche, emigrar sin retorno abriendo a cada paso un camino incluso donde pueda extenderse el furor de una lengua de fuego, la insatisfacción sagrada que hace de la existencia algo más que tránsito del tiempo: Un viaje hacia su nombre destruyendo las horas, como el viento destruye los cuerpos que regresan por los campos de trigo… las horas, los pasos, el sueño repetido, lo que en el ser no es soledad o silencio o palabra que habita entre las altas rocas, despojada de historia, inerme en el poder de la semilla. ¡Ah! santuario del instante, Espacio irrevocable donde el ángel gravita. (D. d, p. 66) 87 “La insatisfacción sagrada” hace que se vea el lado oculto de las palabras. Así, el lenguaje perderá su condición temporal y el viaje podrá efectuarse. El lenguaje quiere ver para liberar el alma de su peso cronológico. Hay tres elementos básicos que podemos rastrear: el lenguaje claro que siempre nos deja en una zona de oscuridad, la luz del alma es la oscuridad del lenguaje, y la lucha con el tiempo y la naturaleza. Es decir, lo exterior como un modo de descripción de lo eterno. Podemos considerar que el alma encuentra refugio en el lenguaje. La naturaleza también habita, junto con el lenguaje, el espacio de la voz poética. En otras palabras, la naturaleza también se ha purificado. Alianza de los bosques, horas y cuerpos que se escapan hacia otras islas redimiendo la extensión impalpable del silencio, la libertad de un viaje sin origen. La noche no tiene pilares ni riberas: Cada paso avanza en el amor de un cuerpo sin que la mirada conozca su destino, sin que la conciencia logre integrar el espacio vivido, sin que la luz defina el rumbo de los días. (D, d. p. 68) A causa de ello, el silencio, no es más que una invención del lenguaje, una condición del viaje. El tiempo también se inventa para llegar a la contemplación. Así, pues, la naturaleza no basta para la unión, necesita del silencio y la contemplación para culminar el “viaje sin origen”. Ibiza, tierra roja, siglos que duermen entre los blancos templos donde el silencio reza la oración del exilio, donde los días viajan santamente en sí mismos colmando la esperanza con la historia del viento, isla que abandona en el mar que la nombra, 88 despojada y señera como simiente viva. ( D, d 69) Se deduce que el silencio del exilio es la voz de la añoranza. Mas tiene como peculiaridad no aferrase a nada. Aunque esté en Ibiza, está en todas partes. El silencio reza porque es parte del lenguaje, el silencio calma o busca una oración de quietud, “oración del exilio”. El silencio que busca acrisolarse a sí mismo. El silencio de Ibiza es el “pulso austero”. El viento, el instante se tornan símbolos de un rumbo, la directriz del viaje. Es decir, el viento se vuelve la forma del silencio. El lenguaje trata de aprehender eso. El lenguaje no nombra, no designa ni describe; simplemente, es lo que está detrás de las palabras: La brisa, “el profuso lenguaje de un clima escondido”, el lenguaje que construye lo eterno a pesar de su fugacidad. El alma pregunta por el signo en el que la vida y el espíritu comulguen. El corazón ama el silencio. Las manos dibujan en el aire la forma de un destino apenas sospechado mientras las raíces del cielo crecen y arraigan en la camba del viento. Nubes, exilio, viajes, descubiertos en su dominio antiguo, perenne voluntad que invade la memoria, los pasos, la nostalgia como una muchedumbre de voces afiladas que emergen más allá del sueño antes que la conciencia haga suya la vida. Todo emigra, pasa mure. Sólo perdura el ángel, la eternidad sin espacio encanada en la desolación de un solo instante. ¡Ah! comarca despojada, poderío silencio con que las florece marcha. ( D. d, p. 72 ) El anhelo de la poesía de Obregón no tiene tiempo ni espacio, solo un lenguaje que atisba una experiencia religiosa, una experiencia mistérica, pues nunca sabemos qué busca. Intuimos un 89 lenguaje como el vínculo entre la vida y el alma; pero no podemos estar seguros de nada. La virtud de esta poesía es la tranquilidad con que nos deja en la incertidumbre. El poema XXVI es la esperanza del encuentro, el lenguaje que añora: “la voz victoriosa del guerreo”, es decir, el poeta que es extranjero y guerrero –en Estuario la voz poética también será monje–. El anuncio de un día sin fronteras, “Día cruzado de esperanza” Retornar es viajar hacia la forma perenne que yace en lo oculto de las piedras. Cada instante trae consigo su exilio, un camino sin huellas en el que los pasos se pierden para siempre en un fondo sin eco. […] La liturgia del tiempo está en la brisa, en leve contacto de las hojas, diálogo indescifrable entre el mar y la ausencia que nos relata la actividad secreta de la yerba mientras las aves sueñan y los ríos transcurren: prestigio antiguo, estación que avanza en la historia solemne de las islas. ( D. d, p. 74 , 75 ) Cuando los instantes traen consigo el exilio, la búsqueda de la eternidad ha sido inútil. Este constante abandono nos hace pensar que Obregón no es un místico, sino un “pre- místico”, un poeta que es atravesado por la purificación poética. El último poema de este poemario lo podríamos llamar: “la liturgia escondida”. Aquí, la voz poética habla de una emigración “hacia el país riguroso de los templos”. Así, el anhelo del “rigor vertical”, es un “nacimiento en las fronteras del lenguaje”. De este modo, la búsqueda cobra sentido hasta “Cantos”, pues toda su búsqueda es poética no religiosa. Obregón habla con la poesía. ¿Y así podrá hallar a Dios a través de la poesía? Obregón busca un lenguaje que es presencia, que es anterior a la palabra, una palabra que es sustancia lingüística y corporal. Una poesía anterior al tiempo y el lenguaje. De esta manera, el lenguaje es “un refugio remoto”, pero aquí el poeta no ha destruido la distancia, ya que la barrera del tiempo continúa. 90 Resulta, pues, que el poeta siempre estará buscando la quietud y el silencio en el lenguaje. ¿Cuál es su finalidad? Nadie labra el recuerdo: otro es el designio migratorio que anuncian las aves entre los pilares del templo, otra voluntad de nuestra sangre, otro el rumbo de los potros que fecundan su especie en los yermos oteros. Escucha: desnudas en la orilla del río las mujeres cantan la plenitud del cuerpo: “Santo es el viento, santa es la tierra cuando el sol la adora.” Y una muchedumbre espera la consumación fértil de los ritos, el proceso sideral que renueva en medio de las torres la promesa secreta de la espiga. Sí, extranjero, este es el fervor adusto que vibra en el silencio como un murmullo de raíces. Sagrada es la frontera de la noche: perderse para siempre y encontrarse ahora.” (D. d, p.78, 74) Así y todo, nos revela que lo sensible no puede escapar del espíritu. El cuerpo es prolongación del alma. Así, la imagen de las mujeres desnudas que cantan, rompe la dicotomía y armoniza el cuerpo con la desnudez del alma. La promesa secreta de la espiga es el viaje más allá del claustro, más allá de todo lo tangible, un viaje espiritual que ha llegado a una frontera y ve un Estuario plagado de símbolos, promesas. ¿Hay alianza? ¿Exististe la unión mística en Obregón? La plegaria secular también es expresión de lo divino. La alianza no es religiosa, sino poética. El alma llega a una frontera sagrada, que anuncia lo que se ve en “Cantos”, un lenguaje purificado, hecho de presencia y humildad. Esta última sección hace a Obregón profeta de su propia poesía. 91 3.4. Estuario o el milagro de la poesía Estuario7 es asombro: la luminosidad de su lenguaje, la sutiliza del conflicto, la oscuridad del destino poético. Este poemario es conmoción; no hay ninguna certeza definitiva en estos poemas. A pesar del resplandor de las palabras y la ternura de las imágenes, no podemos estar seguros de nada. El mismo conflicto acérrimo que vimos en Distancia destruida se encuentra en Estuario. Sin embargo, la delicadeza con que lo insinúa modifica parcialmente su sustancia. El destino poético es más opaco, pues no sabemos a dónde conduce. Lo único cierto es la decisión por la poesía, disposición que se verifica en lenguaje más puro. Ahora bien, ¿cómo entender con esta poesía tan ambigua que es luz y oscuridad al mismo tiempo? Podríamos leer Estuario según la perspectiva de la experiencia mística, no para estipular que Carlos Obregón es un poeta místico, sino para entender mejor la experiencia poética. La poesía de Obregón colinda con la experiencia mística, pero no podemos determinar tajantemente si es un poeta místico. Adviértase, pues, que la experiencia mística ayuda a entender la experiencia poética. La estructura de Estuario, es más clara que la de Distancia destruida. Está delimitada en seis secciones. Cada parte es la porción de una unidad, es decir, las partes cobran sentido como totalidad. Si se separan, se vuelven más opacas. Estas partes nos hacen pensar que la unificación poética del libro no es apresurada, cada segmento se encuentra en el lugar que le corresponde. En otros términos, como aludimos en el segundo capítulo, el sentido lógico y el sentido poético, en el caso de Obregón, se entretejen. Sin embargo, me parece que todo el poemario se puede dividir en dos partes: antes de “Cantos” y “Cantos”. Considero a “Cantos” como la fracción neurálgica de la poética de Obregón, pues en ella el lenguaje, ya consciente de sí mismo, se entrega a la visión poética. 3.4.1. Silencio de fuego Esta sección concreta el silencio como ritmo, condición para llegar al “Estuario”. La música interior es “El respiro inicial”, el voto del silencio, el fuego que purifica. La quietud es un estado de conciencia, el impulso vital, que resulta del silencio. De este modo, el mar –imagen del tiempo– se convierte en fuego purificante: Como la rosa contiene su quietud 7 Del mismo modo que en Distancia destruida, se citará Estuario a partir de su primera edición (1962) 92 y el mar el tiempo, el fuego más que fuego, contiene en certidumbre liturgia de sí mismo, silencio en el silencio, desde adentro volcado en fulgurante idioma hacia qué atmósfera libre de criaturas, hacia qué santo rezo. (E. p.13) Pensemos que el misterio y el asombro iluminan la poesía de Obregón. La oración de silencio llega a través de las palabras. Sólo el lenguaje puede dar cuenta del misterio y silencio y así alcanzar el “fulgurante idioma”. La brevedad de estos poemas es una determinación por el silencio, por describir su trayecto y adentrase en un lenguaje apenas perceptible, del mismo modo que sentimos el viento: Pasajera del viento la hoguera yergue su conjuro de extático silencio templa con acerrado amor el ser de la eternidad que vibra huidiza y desvelada tensa es la noche donde Dios la enciende (E. p.15) Al mismo tiempo que el éxtasis del silencio se hace eterno, el ser transmuta. Es decir, la eternidad no es don del ser, sino una búsqueda: la disposición del alma para la trascendencia. Así, el alma, para encontrase a sí misma, debe hallar la soledad. El alma sola y alta. Ni en la huida del tiempo ni campanas de sombra en el lenguaje. Amante despojado, tras perdidos augurios irse hacia adentro y perdurar de asombro, irse hasta el fondo ardiente de la noche. (E. p.16) 93 Inmediatamente, el alma se entrega a la soledad: “el amante despojado”. Todo aquello que frena el amor se convierte en materia de la noche, pues para “irse hacia adentro” se necesita un yo completamente puro. Ya que el cuerpo no debe alejarse del espíritu, sino volverse parte de este; ser parte de la contemplación de la noche, del mar y los abismos. Así y todo, cuando se anula el tiempo, el alma se prepara para llegar al espacio del ángel. Entonces, el amor se restaura, como emoción y sentimiento, solamente en la purificación; este es un elemento que no se alcanzaba a percibir del todo en Distancia destruida. Un amor que es fuego, es decir, un amor que acrisola el alma: El amor como fuego nace de sí mismo y en sí mismo hacia lo eterno se despliega recreando su sustancia en éxtasis perpetuo alba de fulgurante hallazgo amor que es floración de fuego (E. p.19) Así, el amor y el fuego son parte del mismo elemento purificante, en consecuencia, cada vez que se nombre el amor, se nombrará el fuego, mejor dicho, el fuego y el amor indisociables del alma purgada que busca el “alba de fulgurante hallazgo”. La distancia que separa el alma de las cosas sagradas pareciera destruida. Pues el paisaje y el lenguaje se han entregado por completo al espíritu: “Ya sin distancia”. Bajo el asombro y la esperanza las olas traen rumor de abismos y de preguntas, derrotando las naves en sosegado viaje, cumplen el limpio instante entre ángeles vencidos más adentro que el viento y la luz ágil. (E.p.21) 94 Aquí no hay un lugar para la añoranza, la tristeza de fracasar, de dudar del “alto designio”, que se ha impuesto el alma. El espacio podrá quedar vacío y nacer a la alabanza, pues la insustancialidad de la voz poética se funde cada vez más en la extrañeza. A pesar de la luminosidad del lenguaje, se advierte decepción, es decir, existe la conciencia del sufrimiento como prueba por no alcanzar “el limpio instante entre ángeles vencidos” (E. 21). En otras palabras, el alma trashumante todavía deambula por la Noche Oscura, su purificación aún no concluye. Así, cabe preguntarse por el diálogo intrínseco de estos poemas: ¿Con quién dialoga Obregón? ¿Con Dios, o con su propia angustia? La nueva visión produce la ceguera. No estamos seguros a quién se dirige Obregón. Empero, la soledad del poeta se compara con la de Dios, ya que el alma se está iniciando en el instante poético y todas las palabras se tornan presentes. Esto no significa que el poeta sea igualado a Dios, se acerca, más bien, al instante de la creación: cuando Dios le otorga al hombre la capacidad de nombrar el mundo. Por lo tanto, pensar la experiencia mística y poética como la unificación de la dualidad del ser es razonable. O mejor dicho, la dicotomía interior- exterior desembocan en el mismo plano espiritual. Ciertamente, la mayoría de los poemas de esta sección carecen de puntuación –obviando los problemas textuales–. Podríamos pensar que dicha carencia es otra forma de purificación poética, pues cada palabra tiene ritmo, cadencia y, consecuentemente, pausas internas indispensables en el poema. Verbigracia: La castigada soledad del ojo ve sólo pájaros que emigran bajo el imperio oscuro de la noche abre el cuerpo como rosa entre los vientos al terso cielo de los ángeles incienso laudatorio de oculta aurora donde el alma con fuego soberano 95 trashuma esbelta en hondo viaje (…) en ofrenda abierta en luz temprana mientras la soledad de Dios engendra fuentes gravita entre sí misma hondamente sonora en trinidad de fuego ( E. p.26, 27) Además de la puntación podemos notar lo siguiente: la visión poética, derivación del viaje, se produce en soledad. A saber que la soledad no es aislamiento, sino recogimiento y concentración. Imágenes como el “incienso laudatorio” nos hacen pensar que el viaje es una ofrenda, la cribación del alma es la ofrenda con un fin poético: la palabra anterior a la palabra –o recordando a María Zambrano– “la palabra perdida”. Ahora veamos el poema dedicado al pintor italiano Piero della Francesca 8 (1415- 1492). Este poema es importante porque la voz poética asume su trabajo poético, al igual que el pintor, a través de la contemplación: (Piero della Francesca) Brujo de un solo abismo penetra por la esfera pulida de la noche avanza vigilante por un reino dormido de árboles canoros Monje ciego y lejano encuentra esbeltas flores de polen matutino 8 Héctor Rojas Erazo, en su libro La úlceras de Adán (1995), también tiene un poema dedicado a este pintor italiano del XV. El poeta y el pintor tienen una relación directa, pues ambos convergen en el ejercicio de la contemplación para llegar a la fuente de su material estético 96 fuentes de viva luz ante la joven virgen que en el bosque lo engendran con el agua delgada […] (E. p. 31) ¿Este poema habla de un cuadro en particular? Podríamos pensar que es la descripción de un cuadro, como el Políptico de San Antonio, Políptico de la misericordia, o el Políptico de San Agustín, pero es imposible determinar cuál es su referente. Creo que este poema es el paradigma del contemplativo, es decir, del poeta, el pintor y el monje como ideal estético. El poeta monje ya tiene un tiempo específico. Por ello, en las secciones “Días del monje” y “El tiempo contemplado” aludirán a las horas canónicas. El tiempo tiene un solo propósito: la poesía. Conque, el tiempo se modifica para dar paso a la oración, el recogimiento y la quietud, características fundamentales en la poética de Obregón. Después de todo, la contemplación se produce tanto en la naturaleza como en el interior del poeta. Esto nos lleva a pensar en el Vedrá como el lugar apropiado para la contemplación, el espacio de donde nacerá la visión, el “conjuro matutino”. Tal vez el poema más sugestivo de esta sección sea el último. Es también un poema que podríamos considera como “místico” o “religioso”, pues su sentido sólo se halla en Dios: Cada instante surge del mar y al mar retorna, peregrino del viento y de las olas, dejando tras las cosas un lamento de vastas oquedades sumergidas.[…] Cada noche encierra un alba de hondo fuego, secreta donde el ser espera el mundo testimonio de los ojos que rezan ciegos tras la luz del tiempo. (Sólo en Gracia el alma percibe lo que es suyo, desde Dios nace y hacia Dios gravita la encendida herencia de su gloria, redimida en desierta luz sonora.) (E. p. 34) 97 Admitamos que la poética de Obregón tiene cierto grado de oscuridad. A pesar de su lenguaje lumínico, nunca sabemos con certeza cuál es la intención de su poesía. El anterior poema alude a esa incertidumbre. El sentido poético del poema encuentra su justificación existencial en Dios, se da por la gracia de Dios y por el sosiego de la naturaleza, que es, en definitiva, la quietud del alma. “El ser espera” un nuevo tiempo, la espera del recogimiento. Además, los sentidos pueden oír la Voz, como aludí en el segundo capítulo con respecto a Thibon, el espíritu subordina todo lo sensible. Aquí, la imagen del mar, que creíamos pertenecía al tiempo, alude metafóricamente Dios. El mar es el símbolo de lo inconmensurable para insinuar la grandeza de Dios. El poema se encuentra al final de la primera sección, eso tal vez nos haga pensar que su finalidad no es Dios, pues si el objetivo fuera Dios el poema estaría en “Cantos”. Si pensamos en el sentido lógico y poético del libro, debemos considerar su orden, y este poema está en una primera etapa de purificación. Aunque espiritualmente mucho más avanzada, con respecto a los poemas de Distancia destruida. Este poema es una rareza, pues alude a Dios, pero no sabemos si, efectivamente, detrás hay una experiencia mística. Hay, sin dudas, una preocupación religiosa, pero determinar un encuentro directo con Dios es difícil de precisar. Creo que aquí se ve bastante bien cómo el poema tiene una resonancia con lo místico, pues hay entrega y disposición a la gracia de Dios. Su único destino es Dios. Así, todos los elementos naturales, sean el pájaro, la rosa, la espiga, el mar y el viento, tienen como finalidad la voluntad de Dios: la “escondida herencia de su gloria” (E, 34). Es necesario recalcar que si bien el alma no se ha purificada del todo, ya hay suficiente limpieza espiritual para poder oír el llamado de Dios. Por lo tanto, distinguir entre un poema místico y un poema profundamente espiritual –sin que sea necesariamente místico– es difícil. El lenguaje no basta para esa determinación. Conque, la Gracia es la manera de cómo el poeta se aproxima a la poesía. El poema es estético y religioso, todo depende de cómo se lo mire. En la ambigüedad y el misterio de la poesía de Obregón recae toda su gracia poética. 98 3.4.2. Días del Monje El título de esta parte sugiere la forma de una nueva cotidianidad. O mejor, a la supresión de la temporalidad. Así, los días del monje –es decir, del poeta contemplativo– son los días habituales de la purificación: A veces, al caer la noche, temo entrar con mi cuerpo en tu vasto silencio. Y sin embargo, entre los cirios hay algo que ya es mío. Tu misterio está en todo: Estás solo y te amas. (E. 37) En este punto se puede destacar cómo el alma desciende al cuerpo y entre en el silencio. Nuevamente, la soledad es necesaria para que la visión poética se produzca, ¿pero hasta qué punto la soledad no reafirma el amor propio –como fuente de ego y ataduras temporales– impidiendo el encuentro poético? Lo cierto es que el tiempo del monje está destinado totalmente a la contemplación, cada instante ora. Es decir, estos poemas tienen el ritmo de un rezo, no como en Distancia destruida, sino como la entrega a Dios (o lo estético) en cada momento de la vida. A la hora de maitines renacen en tu nombre las delicias secretas y me entrego de nuevo a lo siempre eres. Eres siempre lo mismo y cada día en ti sólo es imagen 99 de tu primer deseo. (E. 39) No cabe duda de que a medianoche el secreto –el misterio poético de Obregón que siempre ignoraremos, pues sus poemas son la huella de algo apenas perceptible– se revela ante lo nombrado como perpetua presencia. Pensemos el deseo espiritual como el más puro de los anhelos humanos. El deseo, como diría Thibon, se ha sublimado para hallar una razón espiritual. Por ello, el ritual del silencio y la iniciación de la palabra se tornan imprescindibles. Nunca, pues, más expresivo que el silencio del contemplativo. En esta poética, la conmoción, el asombro y la contradicción hacen parte de un silencio lírico: Desde mi ventana al mirar la noche he sentido asombro y terror sereno. Pero me he dicho: no es ni un árbol que se acerca ni un árbol que se aleja: tan sólo es tu noche redonda y constelada. ( E. p.41) Después de todo, el yo purificado en el claustro ve desde adentro el tenue movimiento de los árboles. Esto es lo que se logra cuando el alma se apacigua. Eso que parece imperceptible, como el rumor del viento o el movimiento del árbol se hace cada vez más visible, pues el alma deja la complejidad de su yo y se vuelve más sencilla. Lo que veo es muy sencillo. Pero lo que no veo es aún más sencillo. […] Me hiciste monje para cerrar los ojos. (E. p. 43) 100 Lo que importa observar es la sencillez de las cosas, pues el alma debe transformar su mirada en la delicada contemplación del poeta monje. En consecuencia, la visión de lo oculto, de lo no visto, se devela ante la luz de la ceguera, ya que el poeta monje ve de otro modo, llega a los rincones inexplorados de la realidad. A pesar de tener una predisposición a las cosas de Dios, el alma todavía está llena de sí misma. Incluso en el tiempo de la contemplación, el silencio no basta para expresar las gracias del alma en la poesía. La espera del yo a casusa de su devenir poético es levemente agónica. Antes de vísperas, te espero como un árbol y la brisa deja entre las ramas palabras tuyas y sedientos salmos. Luego, me pongo la cogulla y me escondo en mí mismo sin saber qué decirte. Porque nada sería mi voz en tu enorme silencio. (E. p.45) El punto neurálgico es el silencio. Aunque el silencio se cuestiona a sí mismos. Su imposibilidad de llegar a este a través de las palabras es su gran contradicción. Ya se ha advertido que la intemporalidad habita las palabras, pero el tiempo pasa, y el monje poeta sabe de su cualidad temporal, a pesar del hallazgo primordial de su palabras. Todavía cabe considerar que el tiempo tiene una connotación totalmente espiritual. Conque, el día tiene la luz de la noche, su extensión es nocturna. La noche es el escenario del encuentro espiritual: Cuando el día se apaga tu soledad es como un árbol suave y sonoro entre los ángeles. (E. p.48) El tiempo del poeta monje forja un nuevo espacio, a partir del silencio, un refugio para la oración: 101 Entraré en tu silencio y te adoraré en diferentes lugares de la noche. (E. 48) La armonía entre el tiempo lineal y el silencio como tiempo de Dios aún no se produce. El alma no vive en el presente, anhela un presente, su tiempo es incierto, es decir, futuro. Su anhelo esta acrisolado, pero llegar a una realidad implica dejar la incertidumbre y entregarse a un presente divino. Hay que resaltar cómo el silencio facilita el encuentro con la naturaleza y la noche. El poeta debe aprender que su silencio es hecho de palabras, y resuena, tiene el eco de una significación, que muchas veces dificulta la visión. Pero es gracias a ese silencio sonoro que se produce su experiencia poética. Es decir, necesita del lenguaje para efectuar su experiencia. No como el místico, que le basta su experiencia y sólo después la expresara poéticamente; sin embargo, el lenguaje no es una extensión de su experiencia. En el poeta, la experiencia poética sí necesita de la expresión, es decir, del lenguaje para consumarse. 3.4.3. Peregrinaje: Elohim La palabra “Elohim” es el plural de Dios, un Dios superlativo, Dios plural y singular. Esta palabra circunscribe a Obregón en la tradición judeo cristina. La doble naturaleza de Dios en un lenguaje perdido y perdurable. Para mi es evidente que no sólo en el tiempo el poeta monje encuentra su morada, sino también en su geografía interior. Pues, a pesar de su esfuerzo, el alma no ha podido deshacerse de su temporalidad. No hay que olvidar que se atestigua el silencio, mas no se lo halla totalmente. Como si en la vacío estuviese la plenitud. A fin de cuentas, las contradicciones continúan siendo el eje de la poesía. Innegable: la condenación y redención. El tiempo condena cuando es lineal, cuando “avanza”, cuando tiene la carga cronológica. La condenación es duda, la redención es entrega, certeza. ¿En qué fulgor, hacia qué morada 102 llena de verde tiempo avanza, socava en la soledad el ojo, el río, el viento? Cada dios surge como largo recuerdo de lo que nunca ha sido, aviva el ser hacia el abismo, desgarra la mirada bajo la luz de silgo. ¿Quién, qué cuerpo trashumante, qué nave de exilio te busca, te redime? (E. p. 52) La anterior estrofa muestra la duda como condenación y el tiempo lineal como irrupción del viaje, es decir, como suspensión. Advertimos: miedo, zozobra, inquietud, porque el trascurrir del tiempo es el sinsentido de la existencia. La incertidumbre que todo exilio trae. Sin embargo, gracias a esa fluctuación del peregrinaje se descubre la “nave de exilio que redime”. Solo contra la noche el ungido se yergue como una árbol de fuego y lo que aún perdura atestigua y me salva en su alto silencio. ( E. p. 52) Ya lo he dicho: la pregunta “suspende” el viaje, pero, al mismo tiempo, lo origina. Lo que parecía ser plenitud se torna vacuidad, vacío, abismo. Toda duda en Obregón es una forma de combate, una lucha con las palabras. Así, el “ungido”, el iluminado sabe que se salvará, pero no sabe el cómo de la salvación. Por lo tanto, el “árbol de fuego”, como símbolo de lo divino, redime. En este poema encontramos las dos caras del peregrinaje: la incertidumbre y la fe. Parece perfectamente claro que el viaje poético produzca en el alma su maduración. Por ello, la soledad gesta la contemplación, que deriva en la visión poética del “estuario”. Pero, a veces, el alma no asume la soledad como vía de purificación, sino como aislamiento y destierro; características incompatibles en el misticismo. Si Obregón fuese místico, aceptaría la soledad como parte necesaria de la purgación. Tras la noche lo rescatabas de un abismo de muerte 103 con tu sonrisa de Koré 9 rigurosa y levemente, con la brisa, hacia el mar lo conducías bajo el ala de un viaje. […] ola subyugada ni estrella matutina: sin que tú lo sepas, la gracia en ti se cumple y en la mano se entrega, casi imperceptible, a las bestias del río. Pero ¿de dónde vienes? (E. p.55) Cabe pensar que lo idílico se encarna en la palabra de origen griego, pues parece la presencia que se niega a la hermosura, que niega su viaje y su visión. Pero poco a poco el espacio se transforma. Para abrir paso a los días en el alma, pide su ritmo interior: […] Quizá era una plegaria lo que en él renacía desde un fondo de fuego, desde otra ribera como rosa que en la aurora se entrega más allá del viento, donde el ángel combate. […] (E. p. 56) De ahí se infiere que la plegaria del alma contempla una realidad libre del tiempo: ¿Qué ve la poesía de Obregón? ¿Qué clase de visión? “Un tiempo redimido”, es decir, un tiempo libre del tiempo, del abismo, dispuesto a la nada y al asombro; la visión de un tiempo sin condenación. El “estuario” exime al tiempo de su transcurrir y convierte el “vocablo secreto” en palabras sagradas. Nuevamente, lo exterior hace parte de la geografía interior: Golpea el mar los arrecifes y el viento arrastra las palabras mientras las aves trazan con las olas un peregrinar de conjuros abismales. […] La pupila guarnece su dominio en claro testimonio de gaviotas y el hueso persevera en la plegaria 9 Viene de la palabra griega κόρη, que significa muchacha o niña. 104 con la voz calcinada de los siglos En esta roca viva estuvo el alma que bate el mar con un fragor de catedral que se desploma, soberbia de misterio. (E. 58- 59) Concedido todo eso, el alma se erige contra el tiempo, ciega de hondura. Todo parece ser una realidad del alma, libre del yo, pues toda topografía espiritual del poeta, hace que el alma se acerque a la visión poética. Desde el silencio hasta la luz la roca nos vigila. A plomo cae el día sobre la frente: una onda solar vibra en el cuerpo. Sobre el tiempo, los signos, los vocablos. (E. p. 60) Regresa el combate, la condenación y la duda del viaje: […] Voluntad profunda entre las algas y la aurora y un diálogo de dioses derrotados y vestigios de un reino que despierta un clamor luminoso en la piel del silencio. ( E. p.61) Esto nos trae de nuevo a pensar que el silencio del mundo, ante los “dioses derrotados”, no ha podido quitar el silencio del alma. De lo contario este peregrinaje sucumbiría al tiempo. El alma no retrocede en su progreso espiritual, sino que asume su purificación como viaje y, al mismo tiempo, la conciencia de una realidad superior al propio lenguaje. 3.4.4. El tiempo contemplado Cabe anticipar aquí que la contemplación es una forma de iluminación. Todo este libro –y en especial esta sección– tiene la conciencia de un lenguaje iluminado. Vemos que la contemplación, tanto en el místico como en el poeta, es una condición para alcanzar una 105 realidad superior. El tiempo contemplado es un tiempo iluminado, que constantemente se está transfigurando. Por ello, que la noche reza en el claustro de la naturaleza. Todo el mundo se ha convertido en monasterio, en un lugar para la contemplación. Evidentemente, el combate nunca cesa. Incluso, en la iluminación, la voz poética no logra asumir del todo su destino espiritual. Sin embargo, el tiempo se ha transformado radicalmente, es un tiempo vertical, adecuado para la comunicación con lo sagrado o lo estético. Un tiempo iluminado que nunca dejará de purificarse. En el sol de los frutos persevera el recuerdo con su pulpa henchida de vocablo y simiente. Bajo un cielo agresivo piafa un potro en la playa y un anciano se muere en un valle maldito. ( E. p. 68) El tiempo se acendra, todos los rincones del alma se transforman para generar la conciencia del ayer, de la “hora mortal”. Poco a poco nos percatamos de que el rezo de la naturaleza es el clamor del alma, pues sufre en su constante renacer. Cierto: Formentera es otro lugar que se transforma en la geografía interior del poeta, el lugar para meditar y encontrar el tiempo y devolver a las palabras su silencio: Desciende hasta la carne el peso de las nubes, humo de sol de par en par mordido. La simiente madura su silencio, socavada la noche en las raíces y gira su oración en torno a la espiga. Tiempo de metal grave, cuerpo hendido. […] Ningún ayer del mar queda en las ribera, tan sólo restos roídos por las olas. Formentera se aloja barrida por el viento, desierta, castigada. El faro de la Mola en vano cava el aire en busca de la noche. El mar sólo es presente 106 renovado en los ojos, eco entorno y sin fondo. Soledad en la luz . Gira el tiempo en las aspas. Se espera, se trascurre. El tiempo está en la carne. ( E. p. 72, 73) Todo esto nos dice que la realidad topográfica pervive en el poema como una geografía espiritual. Se ha desligado a ese lugar de su espacialidad para que el tiempo y el espacio sean la virtud de la iluminación. Innegable: el amor del tiempo en un espacio acrisolado, pues la iluminación hace que las palabras tengan una nueva vida. El amor que es entrega, el amor que supera el tiempo, que no espera, pues simplemente ofrece todo lo que hay en él; ese amor que dignifica al ser humano a través de su espíritu, el amor que no depende del cuerpo para amar: Solía irse del cuerpo cuando amaba y entrar de siglo en siglo en cada hora. El mundo le cabía entre las manos, alto el viento en la orilla del silencio. Polvo estéril soplaba entre las flores. […] Casta, la lluvia bañaba los días y el ancho otoño doraba el olvido por las acequias del agua cantora. Vida pura en la luz era la rosa, vida sin sombra. Todo era murmullo de secreto vencido, arco de espiga, silbo afilado entre la piel y el mundo. […] Del cuerpo al mar un pulso secular golpeaba el llano y bajo sus sandalias, sordamente la tierra respondía. Su corazón vivía entre los árboles, La mirada volcada hacia la aurora, sublimado el desvelo de la angustia. 107 Con su voz humilde labraba el tiempo como buey ciego por estrechos surcos. […] Solía irse del cuerpo cuando amaba, irse de torre y nube sin contorno para escuchar el vuelo de un instante. (E. p. 76, 77) Insistamos en que el cuerpo es subordinado a la realidad espiritual; el tiempo no se invalida, se convierte en un tiempo espiritual, en parte del alma, es decir, un tiempo interior. La naturaleza nombra la pureza del alma que se ofrece al amor. Toda añoranza del silencio parece el fulgor de las palabras por la canción del agua. Todo en este poema nos habla de una mejor realidad, de un tiempo inmaculado, de un instante que sólo se puede percibir en la quietud, una realidad limpia, la cual sólo puede existir si hay purificación. Ahora bien: la purgación espiritual, el viaje interior, la iluminación; la contemplación y el encuentro con Dios, se originan en la noche: (La soledad sonora) La noche lo guió hasta una cima de amor en soledad gozada, libre el alma, el tacto ardiendo en fuego de entregado hallazgo. Supo irse al alba de su viaje, los ojos llenos de un mar vivo. Supo ser noche y perdurar de hondura. Su rezo estuvo en las montañas abierto al difícil silencio de los astros. ( E. p.78) Claro es: el alma se funde con el espacio en un tiempo iluminado. El viaje tiene un propósito específico: “el hallazgo de un mar vivo”. Gracias a la oración de silencio, se ha purificado su anhelo espiritual. El tiempo transcurre en la noche, es decir, en una dimensión sagrada. 108 Fue el cuerpo su morada, el alba nuevo umbral en el amor vivido. Sombra fue el día, las horas labradas por la espiga y el silencio dormido en el desierto: esperaba fervor de incendio en cada instante, esperaba que el fuego fuera noche para cantar la fuente que escuchaba. (E. p.78) La dicotomía de ser se anula, la luz del día y la noche son parte del mismo espacio nocturno. El cuerpo se vuelve refugio del espíritu y la noche el instante de la eternidad. No cabe duda de que hay un eco perceptible de la poesía de San juan de la Cruz en Obregón, más específicamente, al Cantico Espiritual. Esto es, más que un homenaje, es su postura estética frente a la realidad. La realidad solo puede ser espiritual, pues, sólo así puede tener sentido. Por ello, la poesía de Obregón nos abre la percepción a una realidad espiritual. En definitiva, el silencio es un modo de viaje, una de forma entrega a todo lo sagrado que se puede percibir a través de la visión espiritual. No callar sino hablar con un “eco casto”, sin recuerdo ni distancia en el alma, pues todo su sentido se dirige a lo superior. El poeta busca la visión espiritual que le dé sentido a su destino poético. 3.4.5. Domingo Al afirmar que esta sección es el último estado de purificación, decimos que se acerca la gran alianza que representa el lenguaje de “Cantos”. El gran destino de este poemario es un idioma renovado, el sentido de la palabra pura. El “yo” se encierra para encontrar la precisión de la palabra. “Domingo” es la nostalgia, el vacío, la duda total: la limpieza final del lenguaje: Estoy entre muros que encierran la luz y la plegaria. Queda poco de ayer: lo que entonces deseaba ya tiene gusto de resaca turbia, estancada en la playa: la despedida, 109 el ojo contra el solo y una estela sin fin ni recuerdo, tarde de sal y humo que pregunta incendiada en la garganta como si toda la carne en ella se empozara. (E. p.87) La verdad es que el encierro del alma en el mundo es insuficiente, pues el tiempo y su linealidad también aprisionan el alma. Mas es necesario pasar por la fatiga para alcanzar el idioma que es presencia. Todo el esfuerzo del alma por llegar a un lenguaje que no necesita de tiempo, pues solo hay presente. La presencia que no sucumbe ante el vacío, que no teme a la ausencia. Un lenguaje casto, anterior a las palabras, un lenguaje en el que comulguen la palabra y la vida. La vida que es conflicto y la palabra como armonía espiritual. ¿Por qué es importante la purificación? Porque el espíritu necesita de una cribación, de un “ascetismo” estético, para hallar un lenguaje renovado. Es natural que en esta sección el espíritu dude, pues la plenitud– aparente– de “Cantos” precisa de un lenguaje puro. Hacia mañana voy a grandes rasgos con el humo del sol y las gaviotas. Tuerce la noche otro recodo y agoniza una luna inverosímil como blanco conjuro que me acecha. En los muelles se aleja una campana con un doble lamento de distancia que tienden las alas de mar sobre los ojos. La flor emigra y adolece. (E. p.89) Dejar la purificación e irse al mañana, hacia la esperanza de un lenguaje renovado. Es comprensible que en esta sección, en esta Noche Oscura del alma, el alma no encuentra el lenguaje acrisolado de “Cantos”. El combate es latente, regresa la nada, el “blanco conjuro que me acecha”, la distancia parece alejara a el alma de su razón espiritual. Como vimos en primer capítulo, el alma debe sufrir una última purificación para llegar a la “Unión transformante”. Así, en “Domingo” el poeta –como el místico– se purifica para llegar a un lenguaje inasible. 110 3.4.6. Cantos: la poesía como alabanza ¿Obregón es un poeta místico? Difícil responder, pues, sea cual sea la respuesta, se contradecía por la misma poesía. Pues todo lo que puede expresar lo inefable a través de las palabras será vano, no se podrá expresar concretamente. La virtud de Estuario, y sobre todo de “Cantos”, es la ambigüedad. Ambivalencia en la que podemos intuir, pero no asegurar nada, pues la palabra de Obregón es la presencia de una poesía que ambiciona lo que hay más allá de la palabra, el logos encarnado en instante de eternidad y fugacidad: […]Y nosotros, cerramos los ojos hacia el fuego de adentro que la sangre alimenta y en el umbral esperamos el idioma callado, la gran fuente de luz que nos dirá algún día: « Éste es tu reino, tu hontanar perdido, aquí las aves duermen » ¡ Ah! frutos repletos, desnudo instante que insinúa no la semilla en que un renacer late, sino un cuerpo denso de calor y vocablo, un estar-ahí frágilmente eterno, continuando bajo el cielo y hacia la mar atento como don prometido: porque en ella se trasforma su carnal testimonio y luego, ese mismo estar-ahí entra en los ojos y en alma florece. (E. p.93) Es verdad: el silencio es la presencia de las palabras, el “estar- ahí” con la plenitud y la certeza del presente. Podemos pensar que esta poesía colinda con la mística, si consideramos estos últimos poemas como una alabanza, una alianza en el lenguaje. También cabe reconocer en este lenguaje el hallazgo del silencio, es decir, la expresión sedienta de trascendencia. Entiéndase bien: el descubrir el silencio es inventar un lenguaje, un logos unificador que contiene “un idioma callado”, es decir, la poesía. Así, el silencio anula cualquier tipo de dicotomía. El silencio sólo cobra sentido en el lenguaje. El silencio no tiene morada, pues su 111 realidad depende de un lugar que lo antecede. Es decir, el silencio es condición para llegar a la palabra poética: Hacia otra amplitud, hacia otra comarca nos guía el viento cuando el eco del desierto cabe en la mirada, honda luz que la tarde abandona en nuestras frentes, y las bestias aún más cerca del deseo. Pero ¿en qué grito, en qué punta de fuego culminamos? Todo es raíz, lamento… Buscamos el ámbito azul en que se pierde la campana con su vocablo de metal dormido y un aliento olvidado de lluvia que cae en el camino. Y ya en la ribera, cuando el destino golpea la sangre, los cascos de un caballo recuerdan otro viaje, más atrás de la infancia, hacia la Noche… ( E. p.95) La búsqueda de la noche, del origen de un símbolo que contenga toda experiencia espiritual, una palabra iluminada que trasciende el alma. Conste, pues, que el milagro poético de la obra de Obregón es la confluencia de una experiencia poética que se inclina a la mística La extrañeza del lenguaje, la duda con la que se sumerge en su propio destino, nos hace pensar que lo que leemos es la descripción de una realidad aparentemente sagrada. Siempre he escuchado en su ardiente llamada vuestro clamor profundo. En el abismo de cenizas malditas ningún vocablo basta para nombrar lo que la Noche incendia y vosotros, testigos, comenzáis a descubrir que debajo del deseo de los ríos fluye otro río de riguroso fuego, 112 un río ya sin tiempo, doblegado en los mares como si su fluir sólo fuese larga paciencia bajo un alba secreta, plena de lo que es y de un silencio verde. Ante vosotros ya no hay árboles: Sois un llegar sin irse, transformando, calcinando días y torres con un mirar baldío, sin espera, en fervoroso canto, pero vuestra voz sólo puede llegarnos cuando el ángel no ciega y los ojos, en el fondo, en las últimas playas, perciben sedientos vuestros grávidos pasos. (E.96) El poeta nos muestra lo que no vemos, sean árboles o palabras. El sentido poético de “Cantos” es el de la palabra hecha presencia perpetua, el verbo encarnado de la poesía, en el logos del espíritu. Es decir, lo que se dice y calla: un lenguaje unificador. Expliquemos un poco la idea de la poesía como comunión. La poesía, como comentábamos con Bremond, supera la razón. Esto no quiere decir que la poesía sea irracional, sino que la razón no puede darle una explicación satisfactoria. Empero, la poesía tiene un sentido lógico, parte de la razón, pero no se justifica solamente en ella. Es decir, la poesía obedece a una inclinación del ser por justificar su existencia. La poesía no es un conocimiento acumulativo, sino un saber creador e inventivo. La poesía de Obregón es una poesía de comunión porque funde la razón y el espíritu. Su parte racional es el sentido lógico del libro, es decir, su estructura. Cada parte obedece a un orden “lógico”. Su parte espiritual es la invitación a indagar en lado oculto de la vida. Con esto descubrimos que en el silencio de la naturaleza se encuentra toda la presencia de la poesía. La visión es un estado del alma ante su propio presente. Se expresa el silencio, pero no se calla, llega un encuentro ¿Es una poesía unitiva? ¡Adentro! ¡Qué abundancia de fuego! ¡Qué clamor de primicias! Pero Dios aún no es vuestro y desandado el destino lucháis contra la muerte, no para que algo se cumpla, 113 –ya el viaje es estuario, ya el fruto es ofrenda– sino para el cuerpo , como un actor sonámbulo, regrese y participe un saber luminoso. ( E. p.97) Creo haber sugerido antes que la poesía de Obregón es un saber lumínico, aunque la búsqueda siempre haya sido marcada por la dualidad. Por una parte, la necesidad de Dios es imperante, por otra, el sentido del fracaso y la caída ciñen el encuentro poético. Es verdad: confusa es la unión del poeta con su realidad estética, pues no se sabe si llegó a la contemplación poética de Dios. En consecuencia, todo el viaje se vuelve ofrenda, todo ha sido, el testimonio de llegada a un límite donde la vida y el espíritu comulgan en la palabra del silencio y de Dios: reino de todo lo trascendental. No hay que olvidar que la fe es la única certeza. Lo que creemos y no sabemos explica nuestra existencia. Así, la fe, como la luz, purifica y guía, pero también es la mirada interior lo que ha facilitado el encuentro con la fe. Asimismo, es el eco de la caída. Toda la luz sobra si la fe que nos guía no colma nuestro viaje. Más allá de la nieve está el fuego que en el fondo crepita, tutelar, para los ojos que miran hacia adentro con el anhelo de las aves caídas. Después de las palabras queda el eco de un fervor ignorado que se pierde en la fronda que tejen nuestras tardes de contemplar callado y hacia donde existimos renace nuestro olvido. (E. p.99) Afirmaré ahora que el olvido es una forma de presencia y esperanza, pues la voz poética tiene la conciencia del silencio y del tiempo. Insistamos también que el misterio poético y religioso convergen en Estuario. Así, pues, desembocan en una experiencia trascendental, aunque la experiencia poética sea distinta a la experiencia religiosa. Obregón no busca a Dios propiamente, sino su humanidad renovada por la palabra. Es decir, su fruto celeste, su propia alma que ha luchado por alcanzar el espíritu poético. 114 ¿Quién, más allá del rostro que ilumino la Noche, se atrevería a avanzar en su soledad hasta el fondo del vientre y allí rescatar todo el olvido? ( E. p.99) Toda la existencia para ser presencia, en la poesía, necesita del olvido, pues cuando todo es presente no hace falta el tiempo que nos recuerde los errores de pasado. Cuando todo es presencia no hay distancia. Finalmente, el alma está en los reinos del logos perdido. En la poesía de Obregón también comulga la vacilación y la fe. Por ello, “la criatura es pregunta”, pues necesita de la duda para llegar a la fe. Negar el todo para llegar al absoluto. Lo que resalta, desde luego, es que la visión poética de estos poemas es la eternidad del instante. Por consiguiente, si el alma es exiliada, podrá ver pero no unirse a Dios. Obregón es una especie de Moisés que llega a los límites de la tierra prometida, pero que jamás podrá habitarla. El poeta, como una especie de profeta, llega a ciertos reinos de la palabra que puede nombrar, pero no morar. El silencio de Dios es la palabra de la poesía. La palabra de una experiencia estética que eleva el espíritu. Parece perfectamente claro que el alma se ha transformado gracias al lenguaje poético. La voluntad del hombre logra la revelación. Así, olvidar el tiempo es fundamental para continuar la contemplación. La anulación de las horas, el despojamiento del cuerpo para alcanzar una materia espiritual, son requisitos para la liberación de yo en la poesía. Y sólo así poder ver lo que depara la poesía. […]Luego es el hombre quien encarna erigiendo torres y plantando árboles, cosechando el olvido en los surcos del sueño, diciéndole a su alma: « El mar es tu dominio. » Luego hay silencio. (E. p.101) En la dimensión del Anima deambula la poesía de Obregón. La voluntad del poeta es la gracia del lenguaje. La poesía se erige como revelación: el instante en el que se vislumbra el logos de Dios 115 Sin duda todavía hay distancia entre la realidad estética y el poeta. El ángel es superior por naturaleza. Por ello, el poeta es monje, combate consigo mismo para llegar a Dios. En el ángel no hay lucha, únicamente en el ser humano (el poeta monje) se puede dar el verdadero combate. En Dios la vida es diálogo. Pues, se ve lo no visto y se oye lo no dicho. La palabra comulga en la poesía: […] Nadie vive más allá de las líneas derrotas del mundo: lo que ven nuestros ojos no es contorno perenne: es instante. Así el tiempo en los ojos retarda la plegaria, pero un lejano otoño, redime, madura otro lenguaje menos transitorio, más humilde, más casto y en su luz de colmena ofrecida a veces se vislumbra, yerma y azotada , la santidad de un árbol. (E. p.103) Se comprueba de este modo que un lenguaje humilde es un lenguaje consciente de su miseria. Un lenguaje ya purificado por el viaje poético. Sin embargo, el alma aún distante de Dios, lo único que le queda es un “lenguaje menos transitorio”. Existe una transformación del yo en el lenguaje, pero este viaje ha sido búsqueda, no hallazgo. Imaginemos que el río es el alma y el mar es Dios, y Estuario es la poesía como puente. No obstante, la voz poética no pasa por ese puente, sólo lo construye. Este viaje se ha inclinado a la quietud, nos deja en el mismo punto del principio: ¿De qué habla el poeta? ¿Puede llegar a una plenitud espiritual, y casi de unión, a pesar de su estado de vacuidad total? Así como el mar, para ser mar, necesita del río, Dios, para ser Dios, necesita del hombre, pues la conciencia de Dios o del lenguaje se logra, no por la cercanía a estos, sino por la distancia que nos obliga a avanzar hacia ellos. Incuestionable: el poema más sugestivo de “Cantos” es el último. Se funda en el esplendor de alcanzar el dichoso encuentro del leguaje perenne. Este poema es el resultado de toda la purificación poética, incluso desde Distancia destruida. Aquí, hay no duda, ni temor, no existe el 116 lenguaje de la ausencia, pues todo es presencia, presente imperecedero. Así y todo, se puede creer que la comunión poética es un lenguaje del presente, en el cual no hay tiempos ni recuerdos. Este poema es una de las formas de la presencia. Estar inerme, estar de ser eterno entre las cosas mudas, cada cual entregada a su quietud pensativa, intactas en sí mismas como lenguas de fuego: abiertas, proyectadas del filo del silencio. Estar de templo vivo, forjado el cuerpo bajo el peso de los arcos antiguos, simple, despojado de horas y voces cotidianas, la memoria hecha fronda de olvido –de raíces y algas que florecen totales en el ojo del tiempo: el fuego primordial en la pupila, tersa la existencia, el ser entre las manos. (E. p.104) El ser es la presencia en la quietud del mundo. Existe una reflexión consten sobre el fuego que conserva el lenguaje renovado. El silencio es parte de la palabra, toda presencia anula el tiempo. Sin lugar a dudas, estamos frente a una realidad espiritual donde el ser no tiene límites, todo es posible. Estar lejos, nacer fuera de todo devenir, pulso de planetas o péndulos de mar, fijo en los designios del justo mediodía, pero no detenido: […] 117 Estar quieto, Perenne en el centro del viento, en el límite agudo que proyectan las rocas, estar de pie bajo el párpado enorme del alba […] ( E. p.105) El viaje inmóvil ha encontrado la quietud y ha transformado su lenguaje. La palabra ha encontrado su justificación. Toda forma de presencia aspira, mejor dicho, llega a una única condición: la quietud. El ser ya sabe de sus límites y de su miseria. Por ello, un “lenguaje más humilde” reconoce sus deficiencias para llegar a la poesía. Este viaje tiene como eje el viento, pues en él todo destino es posible, el viento traza el sendero. Así, los sentidos ya hacen parte de la vida del espíritu. La naturaleza, como prolongación del alma, tiene la sosiego, la certeza del encuentro: la eternidad del instante: Estar solo, abandonado en la fronteras desiertas del alba –antes que las aves y el latido del día, antes que el movimiento huido de la espiga –desligado, ciego en el instante que hiende el espacio con el choque profundo del mar y de un río sin riberas, de Dios y del ángel: estuario eterno abismado en el tiempo, transcurso del fuego en el agua. Estar inerme, estar de ser eterno. (E. p.107) 118 De la misma manera que inició el poema termina: “estar inerme, estar de ser eterno”. La poesía es el lugar donde Dios habita, donde el ser eternidad fugaz. El lenguaje de Estuario es presencia. Cualquier forma de la ausencia ha sido anulada. De lo anterior se infiere: donde el poema termina la experiencia comienza. La experiencia poética necesita del lenguaje para efectuarse. Aunque tenga muchas correspondencias con la experiencia mística, no son iguales. ¿Obregón es un poeta místico? No hay respuesta definitiva. Lo único seguro es el atisbo de una realidad superior. Este poema es una representación de la unión con Dios, un simulacro poético de una realidad divina. Hemos desembocado, pues, en la palabra de la comunión. Cuando las palabras encuentran su logos primordial en la poesía, el tiempo no las destruye. Estuario es la palabra perdida, el logos recobrado, el símbolo de una alianza poética. Por ello, la poesía de Obregón no envejece, encuentra su morada en el lenguaje del silencio, en el espacio de lo sagrado. Carlos Obregón ha sublimado su palabra poética. No es el mismo poeta que veíamos al principio en Distancia destruida, lleno de imágenes mixtas –a la manera de los sentimientos mixtos que habla Thibon–, el poeta se ha transformado, pues la voz poética se acribó. Es considerablemente radical el cambio que ha tenido. Todo lo anterior a este poema se podría pensar como una sola purificación. Aquí, únicamente existen palabras de comunión: el poema es presencia perpetua, una palabra anterior a la palabra. La palabra es un estar presente que ha superado las limitaciones de su propio lenguaje. En el estuario se unen dos mundos, dos formas de percibir la realidad. En la poesía de Carlos Obregón, siempre hay un constante devenir, una fluctuación vital, un anhelo espiritual, religioso y vital. Esa vacilación se veían en otros poemas de Obregón, pero en este simplemente hay certezas. Consideremos que el presente anula los otros tiempos, ya no hay modos del ser, sólo una forma eterna e imperecedera: la poesía. El ser es inamovible en la palabra poética. La poesía nos fija en un instante de recogimiento y quietud. El alma finalmente se percata de sus cualidades divinas y sagradas, y encuentra la comunión en el Estuario. 119 Conclusión Intentar catalogar a Carlos Obregón como un poeta místico es asegurar que, efectivamente, Obregón vivió una experiencia mística. Es imposible tener una respuesta definitiva. Por eso, en el primer capítulo intentamos ofrecer un panorama sobre la dificultad del término. De este modo, Evelyn Underhill, Adolphe Tanquerey y Juan Martín Velasco nos ayudaron a desenmarañar el intrincado significado del misticismo. Estos autores nos revelaron que la vía mística tiene fases (el despertar del yo, la purificación, la noche oscura de alma, la vía unitiva). Asimismo, profundizamos en los grados de la oración en la mística cristiana. Además, se hizo un breve recorrido por distintas formas religiosas en oriente y occidente. Así, pues, el primer capítulo (de contexto) sirvió para comprender mejor la mística y establecer un vínculo con la poesía. En el segundo capítulo, nos concentramos en cómo la experiencia poética se relaciona con la experiencia mística. Para ello, nos valimos de los aportes de Henri Bremond, Gustave Thibon, Jacques Maritain y Raïssa Oumançoff Maritain y, finalmente, de María Zambrano. Estos pensadores afirman que la mística y la poesía coexisten en el mismo reino trascendental (Anima), pero tienen finalidades distintas. De igual modo, aprendimos que el conflicto humano, entre ideales espirituales y vitales puede equilibrase, incluso abolirse, a través de la palabra poética. Añádase la singularidad creadora del conocimiento poético. Todavía cabe considerar: la poesía que se acerca a la mística es una palabra unificadora, una palabra que contiene al silencio, la palabra que elimina la dicotomía del conflicto humano. En resumidas cuentas, este segundo capítulo, nos mostró la aproximación entre poesía y mística. Finalmente, el tercer capítulo estuvo dedicado a analizar la obra de Obregón. Torno a decirlo: la poesía de Obregón no puede catalogarse de estrictamente mística. Quizá su poemario Estuario refleja mejor que nada la tensión entre lo espiritual (el lenguaje) y lo “carnal” (la búsqueda de un lenguaje de comunión). Ahora bien, si Obregón no es un místico, pero tiene una proximidad debido a la cercanía que hay entre poesía y mística. Cabe, entonces, preguntarse: ¿qué es? Designar su poética como “ambigua” es muy poco convincente. La imagen de Estuario es poderosa, pues es el lugar donde el río converge en el mar. Lo finito se une a lo infinito (imagen también mística). Sin embargo, en Obregón no es expresión de una experiencia mística 120 como tal, sino la similitud que hay entre un místico por unirse a Dios, y el poeta que aspira a la palabra, la palabra de comunión que logra abolir el conflicto. Lo que intento decir con el concepto de lo “ambiguo” es ofrecer al lector un concepto no definitivo. Conque calificar la dicotomía en Obregón con otro concepto que no sea el de “ambigüedad” es francamente difícil. Las imágenes de la poética de Obregón como la de Estuario, Distancia destruida, el silencio de fuego, el tiempo contemplado, el árbol de fuego, el eco casto, el latido del día, etc. plasman la ambigüedad de no referirse a lo que nombran, sino a lo que está oculto. Es decir, el estuario no es un lugar geográfico específico, sino un lugar para referir la propia alma del poeta. Obregón no es místico porque no sabemos qué tipo de experiencia antecedió a sus poemas. Por ende, no puede existir un rótulo que categorice su poesía. Ya que siempre será insuficiente cualquier concepto para abarcar una poética tan ambiciosa, en términos espirituales y estéticos, como la de Carlos Obregón. La naturaleza del estuario es única: el agua dulce y el agua salada confluyen en un corredor de dos mundos. Conque no es estéril la imagen utilizada por Obregón, pues en el estuario poético hay dos dimensiones con una sola finalidad: hallar la palabra pérdida, la palabra singular y plural, la palabra del silencio que sabe cantar a la quietud. Es cierto: “la visión interior no se ha convertido todavía en doctrina y se mantiene en contacto con la percepción externa” (Jiménez. 2005, p.62). Pero también es cierto que, en la poesía de Obregón, lo externo –el paisaje y la naturaleza– describe la experiencia interior. En el estuario poético, al igual que en el geográfico, se funden dos espacios. Un estuario es un lugar de comunión. 121 Bibliografía Obra poética de Carlos Obregón: Obregón, C. (1957). Distancia destruida. Madrid: Gráficas Valero. Obregón, C. (1961). Estuario. España: Palma de Mallorca. Papeles de Son Armadans. Obregón, C. (1985). Obra poética. Bogotá: Procultura. Obregón, C. (2004). Estuario. Bogotá: Colección de poesía, Universidad Nacional de Colombia. 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