Magia curativa y protectora en la Edad Media europea

Transcripción

Magia curativa y protectora en la
Edad Media europea
Mikel Herrán Subiñas
Grado en Arqueología (U.C.M.)
1
En portada, un médico sostiene un frasco de orina frente a una pareja; detrás de ellos, una maga golpea una serie
de frascos con una varita (Épître d'Othéa, Flandes, hacia 1460 pág. 039v; Institut de recherche et d'histoire des
textes – CNRS; disponible en Enluminures http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/fr/
index3.html)
Palabras clave: Magia, superstición, ritual, Edad Media, exorcismo, plegaria, nigromancia,
reliquias.
2
Índice:
1. Introducción ¿Qué es la magia?
Pág. 4
2. Curanderos: fuentes de su poder y medios
Pág. 5
I) Tipos
Pág. 5
II) Medios de curación “tangibles”: sustancias animales, vegetales y minerales Pág. 7
III) Medios de curación “intangibles”: rezos, bendiciones y adjuraciones
3. Magia curativa prohibida:
Pág. 10
Pág. 12
I) Amuletos y talismanes. Idolatría
Pág. 13
II) Nigromancia
Pág. 16
III) Otras supersticiones
Pág. 19
4. Magia curativa cristiana
Pág. 20
I) Reliquias
Pág. 21
a) Tipos
Pág. 21
b) Fuentes de su poder
Pág. 24
II) Transubstanciación y Eucaristía
Pág. 24
5. Conclusión
Pág. 25
6. Bibliografía
Pág. 27
3
1. Introducción: ¿Qué es la
magia?
El concepto de magia está íntimamente relacionado con lo extraño, con prácticas
ajenas a la sociedad. Estas prácticas tendrían como objetivo cambiar el mundo físico que rodea
al mago a través de ciertos rituales que, hasta cierto punto, podríamos decir que siguen un
método pseudocientífico1. A un problema determinado existen ciertas soluciones, que pueden
pasar por la invocación de determinadas fuerzas ocultas, deidades o semidioses. El mago
considera que si controla las variables y realiza las fórmulas con acierto, se alcanzará
necesariamente el efecto buscado. Si este no se da es simplemente por un fallo en los rituales
o porque una fuerza mayor se opone.
Toda sociedad y especialmente, toda religión, tiene sus fórmulas y rituales mágicos. La
magia se asocia directamente a lo extranjero, a lo desconocido; en la Antigua Roma, el
concepto de qué era magia fue evolucionando a medida que se expandían sus territorios:
primero la magia era etrusca, más tarde con los primeros contactos con Oriente es caldea o
tesálica y en la máxima expansión imperial se identifica con los magi2. El carácter extranjero no
hizo, sin embargo, que no se difundiera la magia dentro del Imperio, sobre todo asociada a la
expansión de las religiones orientalistas3. No obstante, la propia sociedad romana tenía sus
propios rituales de adivinación o de cura en los que imploraban la ayuda de dioses y que, con
la expansión del cristianismo, pasaron a ser considerados magia ya que las deidades del
panteón romano, al no ser verdaderos dioses, sólo podían ser demonios4.
Vemos por tanto, que el principal factor que determina qué es magia es subjetivo.
Cada cultura establece una frontera entre lo que se considera magia y lo que es un mero ritual
religioso. Esta frontera está en muchos casos marcada por lo extranjero frente a lo propio.
Para el cristianismo, la diferencia entre los prodigios que pudiera realizar Moisés al enfrentarse
a los sacerdotes de Faraón es que el primero conseguía estos fenómenos porque se
encomendaba a Dios y porque éste así lo quería; los segundos en cambio lo lograban porque
contaban con el apoyo de demonios o fuerzas menores a las que incluso podían forzar. Sus
prácticas, aunque malvadas y contrarias a la divinidad, podían llegar a surtir efecto debido a
que los demonios, por su naturaleza angélica, conocen las leyes de la naturaleza. 5 Para alguien
extraño a la cultura cristiana, la cura a través de plegarias y reliquias de santos hubiera sido
igualmente un acto mágico. En este sentido, el estudio de la magia sería una forma de ver
1
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 pp. 8-9
Nombre que recibían los sacerdotes zoroástricos persas
3
Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península, 1997 pp. 14-15
4
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p.10
5
Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… p., 20
2
4
como se han relacionado distintas culturas, clases sociales y religiones en momentos
concretos.
La magia es un concepto amoral, puesto que su uso para sanar o para dañar depende
de quien la conjure. Aun así, la literatura romana y cristiana ha tendido a un temor y a una
asociación directa entre los magos, los demonios y el mal. San Isidoro de Sevilla, en sus
Etimologías describe la magia y la equipara al malefici. Los magos, según Isidoro, usaban
sangre y sacrificios para convocar demonios y con ellos perturbar las mentes de los hombres,
alterar los elementos o incluso matar. Ya entrando en el tema central de este trabajo, San
Isidoro dedica un especial interés a distinguir la magia médica de la ars medicorum (la
disciplina de los verdaderos médicos). Para el santo la primera consiste en vincular a la gente a
remedios execrables que pueden incluir símbolos escritos, encantamientos u otros remedios
que considera demoníacos6. Como veremos más adelante, éstos acabarán siendo similares a
muchos remedios de la ars medicorum cristiana.
Los dogmas cristianos supusieron un cambio en la mentalidad hacia la magia curativa
ya que la voluntad de Dios y sus designios justos pero inescrutables son lo único que pueden
proteger a la persona7. En la magia que podríamos considerar pagana, si el ritual mágico no
surte efecto es por un error humano en la fórmula o porque una fuerza mayor se opone a su
consecución; en la magia que llamaremos cristiana, en cambio, si no se consigue el objetivo
buscado es únicamente porque una fuerza mayor, la más poderosa de todas, no lo desea. Aun
así, pese a la postura oficial de los dogmas, la extensión de rituales que podríamos considerar
de magia pagana será general en la Edad Media. Estos rituales perdurarán primero en los
entornos rurales y los bosques, pero a partir del siglo XI con el movimiento urbano, parte de
este mundo mágico rural se trasladaba a las ciudades. Paralelamente surgía una magia culta en
las cortes europeas, ante el contacto con las ciencias helénicas y árabes8. Por otro lado, la
cristianización de algunas fórmulas mágicas también fue un fenómeno constante.
2. Curanderos: fuentes de su poder y medios:
I) Tipos:
No existió una figura fija dedicada a la sanación, sino que a lo largo de la Edad Media
fueron surgiendo distintos tipos de sanadores, muchos dentro de los propios ámbitos
eclesiásticos. A continuación expondremos brevemente la evolución de éstos.
6
Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe, Oxford, Clarendon Press, 1991 pp. 52-53
Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… p. 17
8
Ibídem pp. 32-34
7
5
Al principio de la Edad Media, los saberes de la medicina antigua persistían en parte en
los monasterios, donde muchos monjes estudiaron las obras de Galeno o Hipócrates. Cada
monasterio tenía una enfermería para cuidar de los monjes y de los peregrinos que llegaran.
Algunos monjes adquirían gran fama y efectuaban curas fuera de los monasterios incluso a
miembros de las casas reales. Estos monjes, aunque practicaban una medicina que ellos no
consideraban mágica, habían heredado muchos de los elementos mágicos de la Antigüedad
grecorromana, e incluso habían incorporado elementos mágicos de fuera de las fronteras del
Imperio, de tradiciones germánicas y célticas que habían perdurado y resurgido durante la
decadencia de Roma9.
Había frente a éstos una serie de curanderos, muchos de ellos itinerantes, que tenían
un conocimiento más práctico que teórico, realizando un proceso de aprendizaje. Su estatus y
condiciones variaban entre las distintas regiones europeas, al igual que las técnicas que
empleaban. En algunos sitios se consideraba que la habilidad para curar era adquirida por
nacimiento, en otros, que debía aprenderse por la práctica. En todas las zonas había tanto
mujeres como hombres curanderos, si bien en determinadas regiones predominaba un género
sobre el otro10. El cuidado de la mujer de la salud dentro del núcleo familiar hacía sin duda que
la medicina popular aplicada por mujeres tuviera bastante éxito entre las clases rurales, sobre
todo a la hora de asistir en el parto.
Otros clérigos debían también aplicar una serie de conocimientos médicos. Sin
embargo, la escasa formación del bajo clero hacía que sus formas fueran más similares a la de
los curanderos que a la de los monjes. Aun así, llevaban a cabo multitud de rituales mágicos
bajo formas cristianizadas. Por ejemplo, para fertilizar un terruño en el ámbito anglo-sajón,
algo que podríamos considerar también magia protectora, se practicaba un ritual que se
conoce como el “Æcerbot”. En éste se debían cavar hoyos en los cuatro lados de la parcela; el
párroco debía entonces rociar la tierra extraída con una mezcla de leche, miel, aceite, plantas y
agua bendita, mientras recitaba en latín “Creced y multiplicaos y poblad la Tierra” (Génesis
1:28). Los montones de tierra eran llevados a la iglesia, donde el sacerdote celebraba cuatro
misas sobre ellos y por último, los montones eran llevados de nuevo al campo donde
supuestamente ayudarían a los terrenos a crecer 11. Vemos por tanto que estos rituales, más
que ser una evidencia de la retención de remanentes paganos, es la evidencia de la
cristianización de prácticas rurales.
9
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 57-58
Ibídem p. 59
11
Ibídem pp. 58-59
10
6
Con el tiempo, y sobre todo con el surgimiento de las universidades en el siglo XII,
apareció otro tipo de medicina, con personas más formadas que buscaban distinguirse de los
curanderos populares. Sin embargo estos médicos formados eran escasos y se reducían a
ámbitos muy concretos, como médicos de corte de la alta nobleza 12. La medicina popular, que
empezaba a distinguirse entonces de la medicina de las élites, seguía siendo la más requerida.
Las clases pobres, que no podían permitirse acudir a un médico formado, continuaban
recurriendo a los curanderos. No obstante, con el surgimiento de médicos universitarios
apareció la protección de las clases altas (sobre todo del alto clero) de estos médicos, y por
tanto la persecución de los facultativos que no habían recibido la educación apropiada 13 y que
desembocaría en la caza de brujas.
En el siglo XIII aparecieron también los frailes mendicantes con ciertos conocimientos
médicos. La popularidad de estas órdenes mendicantes hizo que su labor como curanderos
fuera muy requerida, sobre todo por las clases más pobres. Aunque algunos de estos frailes
acudían a la universidad, donde se interesaban por la ars medicorum, tenían prohibido obtener
un título en medicina.
Por último, ya hacia el final de la Edad Media en los siglos XIV y XV, la expansión de la
alfabetización entre los laicos permitió la aparición de numerosas compilaciones de escritos
médicos que enseñaban a la gente qué hierbas usar, cómo realizar sangrados o examinar la
orina, a la vez que los libros de encantamientos, como el manual de Wolfsthurn, proliferaban.
Esto permitió un conocimiento más accesible, sin necesidad de convertirse en especialista para
poder realizar ciertas curas 14.
II) Medios de curación “tangibles”: sustancias animales, vegetales y minerales:
Desde la Prehistoria, los chamanes y curanderos han recurrido a los poderes curativos
de las plantas y de los animales. Es indudable que muchas sustancias naturales de origen
vegetal y animal tienen un poder de sanación por sus componentes químicos. Es por eso que
ha sido muy frecuente a lo largo de la Historia añadir unas propiedades mágicas a estas
sustancias. El desconocimiento de por qué surten efecto estos tratamientos hacía que muchos
se basaran en las experiencias que otros curanderos habían relatado y que, en torno a hierbas
y animales, surgiera un folclore que iba más allá de las propiedades químicas de éstas. Lo
importante no era tanto el por qué funcionaba, sino el hecho de que lo hacía. En el “De
mirabilibus mundi”, un texto mágico del siglo XIII, se dice:
12
Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages, Londres, Athlone
Press, 2002 p. 31
13
14
Ibídem p. 63-64
7
“Uno no debería negar ninguna maravilla porque no encuentre su causa, sino
que debería ponerla a prueba; ya que las causas de las cosas maravillosas se
hallan ocultas, y se derivan de motivos tan diversos que el entendimiento humano
no las puede aprehender”
Cada planta tenía uno o varios usos. Éstos podrían considerarse, en cierta manera,
científicos: hoy en día la farmacología emplea frecuentemente la experimentación para ver si
algún remedio tiene efecto, la propia ciencia moderna ha evolucionado de la experimentación
mágica. Sin embargo, aunque hemos llamado a éstos medios de curación “tangibles”, en torno
a ellos surgían una serie de supersticiones y consideraciones intangibles que debían tenerse en
cuenta si se quería que el tratamiento fuera efectivo. Por ejemplo, a la hora de ir a recoger
plantas, en muchas regiones se consideraba que
la persona tenía que ir en silencio, descalza y
habiéndose abstenido de mantener relaciones
sexuales previamente para que los remedios
posteriormente
surtieran
efecto 15.
Algunos
clérigos como Burcardo, obispo de Worms,
condenaban el uso de encantamientos en la
recolección de hierbas, pero por otro lado,
recomendaba
las
plegarias
cristianas
agradeciendo a Dios por las plantas16. Es aquí
donde se inserta el elemento que hoy
consideramos mágico, pero que para la época
no lo era. En la elaboración de las pociones y
ungüentos también intervenía el elemento
religioso. El agua bendita y las plegarias eran
comunes en los procesos de fabricación y
aplicación de los remedios. Algunos tratados
Figura 1 Cristo y la Virgen bendiciendo unas plantas, en un
tratado herborista del siglo XIV (en Kieckhefer, Richard,
Magic in the Middle Ages… p. 69)
médicos atribuyen el poder curativo de las plantas a la bendición de Dios sobre las mismas y
podemos ver imágenes de tratados herboristas en los que aparece Cristo bendiciendo las
plantas (ver fig. 1). Para la mentalidad medieval Dios creó todo y dio a cada sustancia un uso y
unas propiedades. Sin embargo, no parece habérsele dado excesiva importancia al origen del
15
16
Ibídem pp. 66-67
Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age… p. 33
8
poder curativo (si divino o mágico) de los tratamientos hasta los inicios de la caza de brujas; lo
importante realmente era que los remedios surtían efecto. Todos los médicos y curanderos
antes mencionados empleaban estos medios de curación, incluso los médicos formados en las
universidades17.
Una planta muy utilizada y en torno a la cual circulaban muchos tabúes era la
mandrágora, de forma humana y que, se decía, mataba a la persona que la arrancase. Para
extraerla se solía atar un perro a la raíz y tentarlo con carne para que fuera él quien cayera
fulminado. La mandrágora era muy usada por los curanderos pues se le atribuían usos muy
diversos: curaba heridas, mordeduras de serpiente, afecciones en ojos y oídos e incluso la
calvicie18.
En cuanto a los remedios extraídos de animales, se pueden aplicar los mismos
principios. Cada órgano de cada animal tenía una función determinada. Algunos de estos
remedios tenían en cuenta condiciones realmente imaginativas como el color de la piel de una
vaca o el instrumento con el que se debía
matar al animal que se iba a aprovechar con
fines medicinales. Los animales también
podían ayudar por otros medios a la cura,
como dando suerte o como seguimiento del
paciente (ver fig. 2) Además, en el uso de
sustancias
animales
tenía
una
gran
importancia la magia simpática: los animales
conocidos por su velocidad, fortaleza o
ferocidad eran más utilizados para curar,
pues se consideraba que su fuerza llegaba al
enfermo; los pacientes de ictericia, para
compensar el amarilleo de la piel, debían
beber cerveza rancia mezclada con gusanos
de manchas amarillas.
Muchos procedimientos médicos
requerían
una
serie
de
condiciones
astrológicas para surtir efecto. Algunas
plantas adquirían sus propiedades bajo
17
18
Figura 2 Manuscrito que muestra un médico tratando a un
paciente que ha sido mordido por un perro rabioso (abajo). Sobre
ellos hay una gallina ya que, según el texto, si su apetito es bueno,
es una señal de la recuperación del paciente (Colección médica y
herborista, incluyendo Pseudo-Apuleius, Herbarius; PseudoDioscorides, De herbis femininis (ff. 49v-73); Sextus Placitus, De
medicina ex animalibus (disponible en The British Library Digital
Catalogue of Illuminated Manuscripts ,
http://bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/welcome.htm)
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 68
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales, Madrid, AyN Ediciones, 2006 p. 21
9
signos astrológicos específicos, o ciertas fases del ciclo lunar, e incluso bajo determinadas
horas del día o la noche, sobre todo para tratar a los lunáticos 19.
Un último remedio era el uso de piedras y gemas, originado en las tradiciones clásicas
del ámbito del Imperio Romano y que derivó en una multitud de costumbres locales. Estas se
transmitieron también al ámbito europeo germánico. Las gemas tenían un poder mucho más
concentrado que las hierbas y estaban muy ligadas a la teoría de los humores. Por ejemplo
según Hildegarda de Bingen (abadesa del monasterio de Rupetrsberg, Bingen, en el siglo XII),
las piedras son calientes y húmedas, para compensar el frío y la sequedad y las gemas
ahuyentaban al demonio, puesto que le recordaban a la Ciudad de Dios 20.
Había dos formas por las cuales los objetos naturales podían causar maravillas: se creía
por un lado que los objetos exóticos poseían una serie de cualidades asombrosas; por otra,
cualquier objeto natural tenía en potencia facultades ocultas que aparecerían descritas en
distintos textos o enciclopedias y manuales médicos21. Esto se apoyaba también en la
concepción cristiana de que los animales y plantas fueron enviados a la Tierra para que el
hombre se beneficiara de ellos. Aunque muchos de estos métodos en la época no eran
calificados como mágicos, ya hemos visto que muchas recetas médicas iban acompañadas de
rituales que aumentaban su eficacia.
Vemos, por tanto, que no hay remedios basados en medios de curación enteramente
tangibles, sino que éstos están afectados por una serie de consideraciones de índole místicoreligiosa, si bien hemos decidido llamarlos así para poder diferenciarlos de los rezos,
bendiciones y adjuraciones, de las que hablaremos a continuación.
III) Medios de curación “intangibles”: rezos, bendiciones y adjuraciones
Es importante distinguir estos tres métodos curativos. Según Kieckhefer, los rezos o
plegarias están dirigidos a Dios, Cristo, la Virgen o algún santo para que medien y ayuden al
enfermo; las bendiciones están dirigidas al paciente y expresan un deseo y las adjuraciones o
exorcismos, por último, están dirigidas a la propia enfermedad o al demonio, elfo u otro
agente que la causa22. Igualmente los tres tipos se encuentran en manuscritos tanto litúrgicos
como médicos que contienen bendiciones para las hierbas y los pacientes, rezos a Dios en
favor del enfermo y exorcismos al diablo.
Los rezos tenían un carácter eminentemente religioso, pues aludían a la divinidad
cristiana y los santos. Sin embargo, sobre todo en la Alta Edad Media y en las zonas de más
19
Ibídem pp. 66-67
Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age… pp. 34-35
21
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… p. 23
22
20
10
tardía cristianización, algunas de estas plegarias tenían reminiscencias paganas (por ejemplo,
se conocen plegarias para el dolor de dientes que empezaban apelando a la “Dama Luna”). En
muchas ocasiones se recomendaba repetir estas oraciones tres veces, puesto que el tres,
como número de la Trinidad, tenía propiedades mágicas. En otros casos, las plegarias deben
ser acompañadas de elementos de un carácter mucho más explícitamente mágico, como rezos
que debían ser escritos en obleas para después ser ingeridas por el paciente, que debía estar
descalzo23. Estas plegarias entonces requerirían de algo más que la simple voluntad divina para
surtir efecto, algo que va más allá de los dogmas cristianos.
Las bendiciones tenían un carácter más directamente religioso, pues siempre seguían
la fórmula subjuntiva. Esto es, no se podía obligar a Dios o a los santos a proporcionar ayuda,
pero se deseaba que así fuera. Era una imploración que después de la cura debía ser
agradecida con las consiguientes plegarias. Otro modelo, también subjuntivo, que se empleaba
normalmente era la referencia a hechos de la Biblia o leyendas cristianas. Por ejemplo: “Así
como el Jordán detuvo su curso, deje de fluir tu sangre” 24. Esta fórmula se empleaba también
para algunas adjuraciones.
Éstas últimas tienen un aspecto más directamente vinculado a la magia. El curandero
que realizaba el exorcismo o adjuración, ayudado por los poderes de Dios, la Virgen, Cristo o
los santos, ordenaba al demonio, elfo o gusano que causara la enfermedad, a huir. Esto no
convertía el exorcismo en inmediatamente efectivo, el demonio podía permanecer y resistir en
la lucha frente al curandero y los poderes divinos que le apoyaban. Muchos de estos ritos,
además, se reforzaban por la utilización de elementos materiales como la cruz o el agua
bendita. Aun así, la inexistencia de un ritual oficial establecido por la Iglesia daba lugar a ritos
muy distintos entre sí, que incorporaban elementos de las misas cristianas, del folclore de la
zona o de la invención del propio exorcista. Es por tanto frecuente el desorden en las fórmulas
de exorcismos, dirigiéndose por momentos a la enfermedad, al paciente o a las fuerzas divinas,
aunque siempre en distintos tonos: orden, deseo e imploración respectivamente. Una última
forma de exorcismo era enteramente mágica: en ésta el curandero escribía en un trozo de
pergamino la cruz y una plegaria; acto seguido debía raspar la tinta del pergamino para que
cayera en un bol con agua bendita, que debía después ser suministrada al poseído por un
demonio25.
Para los tres tipos de curación era frecuente también recurrir al relato de leyendas
bíblicas o hagiográficas, que se convertían en rezo, bendición o adjuración. Aunque tenían un
23
Ibídem p. 70
Ibídem p.71
25
Ibídem pp. 71-74
24
11
mayor apoyo en la medicina monástica y popular, estos métodos también eran seguidos por
médicos formados, muchos de los cuales los recomendaban (como por ejemplo Juan de
Gaddesden, médico de la corte de Eduardo II de Inglaterra). Todas estas fórmulas debían en un
principio recitarse en latín, pero poco a poco fue generalizándose el uso de lenguas vernáculas
para las mismas, traduciendo las fórmulas latinas 26. También eran frecuentes las fórmulas
vernáculas latinizadas o la recogida por escrito de sonidos y ritmos que no tenían ningún
significado y se consideraban transmisiones angelicales que no habían sido profanadas por
lengua humana alguna27.
Aunque, como ya hemos visto, los remedios que acudían a hierbas, animales o piedras
iban a menudo acompañados de plegarias, los remedios puramente intangibles o mágicos
(aunque debemos recordar que en su momento no serían considerados como tales) estaban
destinados a males concretos, ya fueran infligidos por demonios (locura, pesadillas…), de
asociación pagana (causados por elfos, por brujería o maldiciones) o males con una causa
invisible (venenos transmitidos por el aire, por ejemplo). También se recurría con frecuencia a
ellos con los tres problemas más frecuentes y peligrosos: gusanos, la aplicación de sangrados y
partos28.
El poder que la liturgia cristiana da a la palabra justifica en parte el éxito de estas
fórmulas curativas y se ve subrayado por la importancia de Cristo como Palabra encarnada. Las
palabras representan la realidad y por lo tanto la narración de estas historias de santos,
pasajes bíblicos, etc., puede alterar la realidad29. Son por tanto, una forma de magia simpática
que podía surtir efecto por recitación y canto o por escritura e ingesta de estas palabras
escritas (sobre todo para la cura de fiebres y otros males que alteraban la mente) 30.
3. Magia curativa prohibida:
Como decía Plinio en su Historia natural, la magia en su conjunto tiene sus orígenes en
la medicina31. Es el miedo a la enfermedad y la muerte y el deseo de control de la misma lo
que lleva a los hombres a desarrollar una serie de métodos que, por unas causas u otras,
consideran efectivos para prolongar su estancia en la Tierra. La magia médica es por tanto la
primera en darse en toda sociedad, antes que otros tipos de magia.
26
Ibídem pp. 72-73
Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age… pp. 40-41
28
Ibídem p. 35
29
Ibídem pp. 37-39
30
Ibídem p. 42
31
Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… p. 240
27
12
I) Amuletos y talismanes. Idolatría:
Los amuletos y talismanes, aunque obedecen a los mismos principios que los medios
de los que ya hemos hablado en el apartado 2 se diferencian de éstos en su finalidad. Mientras
que el objetivo de estos últimos es curar enfermedades, los talismanes y amuletos tienen el
objetivo de proteger como forma preventiva, sobre todo de los ataques de enemigos visibles e
invisibles. Aun así, algunos ungüentos también se podían aplicar con objetivo de prevenir. Por
ejemplo, al ungirse con sangre de león, uno estaba seguro de ataques de bestias 32. Otra
diferencia principal se encuentra en su principio de uso: los talismanes y amuletos surten
efecto no al ingerirse o aplicarse, sino al portarlos. Tienen por tanto un uso prolongado.
Como amuletos solían emplearse plantas, partes de animales o rocas y minerales. Cada
planta y cada parte de cada animal protegía de algo distinto. Vemos por tanto que obedecen a
los mismos principios ya mencionados, una misma planta podía ser utilizada como talismán o
como remedio curativo en un ungüento. Algunos talismanes extraídos del mundo animal y
vegetal son la pata de una liebre, que, atada al brazo izquierdo, permitiría al portador ir donde
fuera sin peligro alguno; el romero colgado en la puerta, que alejaría a las serpientes o una
cuchara de madera de romero que protegería de los venenos33. Algunas de estas protecciones
mezclaban elementos puramente naturales con elementos astrológicos o religiosos. También
era frecuente utilizar objetos exorcizados como amuletos protectores, contra ataques de
demonios y brujos34. Muchos amuletos se colgaban también a los animales, que en muchos
casos eran la posesión más preciada de los campesinos y que por tanto debían ser protegidos
tanto de enfermedades como de robos35.
En un mundo con una religiosidad tan presente, se intentaron distinguir las prácticas
médicas supersticiosas de las religiosamente válidas. Son por tanto frecuentes los ataques del
clero a prácticas como la administración de amuletos y “remedios execrables” en forma de
polvos o pociones que podían incluir estos talismanes36. Un ejemplo es San Agustín, que en su
De Doctrina Christiana vinculaba estos talismanes a la invocación de demonios:
“Cualquier cosa que ha sido concebida por el hombre para llevar y adorar ídolos es
supersticiosa, pues conlleva la adoración de una cosa creada, o una parte de ella,
como Dios, o conlleva comunicaciones y ciertos acuerdos y pactos con demonios
32
33
Ibídem p. 49
35
Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… pp. 245-247
36
Ibídem pp. 242-243
34
13
acerca de presagios […] A esta categoría pertenecen […] todos los amuletos y
encantamientos que la ciencia de la medicina también desaprueba” 37
Sin embargo, algunos autores de tratados herboristas hablan de la “hierba de
Salomón” como una planta descubierta por el propio San Agustín, que permitía expulsar
demonios. San Agustín habría recomendado el uso de esta planta como amuleto, colgándose
en torno al cuello para liberar a quien estaba atormentado por espíritus malignos 38.
La abundante literatura de autores como San Isidoro o Cesario contra el uso de
talismanes y amuletos manifiesta una práctica
que debió ser muy frecuente, con una diversidad
de prácticas según las distintas creencias locales.
Muchos miembros del bajo clero
dieron, a lo
largo de toda la Edad Media, amuletos a los fieles,
que muchos autores considerarían diabólicos.
Para autores como Cesario, los amuletos eran
idolatría incluso si eran puestos por clérigos que
defendían que eran sagrados y contenían pasajes
de la Escritura.
Otra forma de objeto protector que
difería del amuleto era la “ymago” o talismán.
Eran objetos que de por sí no tenían propiedades
mágicas, sino que éstas se les transmitían por una
operación mágica que les dotaba de unos
poderes. Normalmente estos “ymago” eran
objetos fabricados específicamente para servir de
objeto protector, tallados en la forma requerida.
Se diferenciarían por tanto de los amuletos en
que están fabricados39.
Los talismanes tienen en realidad el
mismo uso y aplicación que los amuletos pero, a
diferencia de éstos, además de lo ya dicho,
contienen palabras, letras o caracteres inscritos.
El poder de estas inscripciones se supone igual o
37
San Agustín, De Doctrina Christiana, II, 20
39
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… p.29
38
14
Figura 3 Figuras mágicas y la herida de Cristo en un rollo
de oraciones, siglo XV. Harley Roll T. 11 (disponible en
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales...,
p. 32)
incluso mayor que el de plantas y animales. Había gran cantidad de manuscritos con distintas
series de palabras, oraciones o simples caracteres (ver fig. 3) que, de llevarse escritos sobre un
trozo de pergamino u otra superficie, protegerían al portador en distintos sentidos. Por
ejemplo una serie escondida bajo el pie derecho silenciaría a los enemigos y otra serie distinta,
llevada en la mano izquierda, ayudaría a ganar el favor de los benefactores40. Eran frecuentes
los tratados mágicos, llegados en su mayoría por influencia árabe, que indicaban cómo fabricar
estos talismanes y que contenían los símbolos que debían ser reproducidos sobre distintas
superficies. En un principio estas obras fueron bien recibidas aunque a mediados del siglo XIII
su condena fue generalizada.
Otra variedad de “ymago” eran las “lamina”, piezas delgadas y cuadradas de metal,
madera o piel que tenían incisiones y que solían tener fines médicos. Estas láminas tienen un
origen distinto, implicando fórmulas cristianizadas. Los rituales para imbuirlos de poder
implicaban plegarias y símbolos cristianos ortodoxos, además de rituales no cristianos
asociados a la medicina popular41.
Una de las series más famosas para la elaboración de talismanes es la conocida como
SATOR-AREPO, un cuadrado formado por cinco palabras de cinco letras y que se leían de la
misma forma de arriba a abajo, de izquierda a derecha, de abajo a arriba hacia atrás y de
derecha a izquierda hacia atrás. La primera evidencia de esta fórmula la encontramos en una
casa cristiana en Pompeya.
S A T O
A R E P
T E N E
O P E R
R O T A
R
O
T
A
S
No se conoce el origen exacto de esta fórmula, aunque algunos defienden que es un
anagrama del inicio del “Pater Noster” cuando se dispone de manera cruciforme con una doble
A y O como reflejo del Alfa y la Omega42. Eran muy frecuentes los talismanes con inscripciones
bíblicas que podían ir desde nombres de profetas, ángeles o de los Reyes Magos hasta las
medidas de Cristo o de la Vera Cruz43.
Esta especie de ambivalencia en las relaciones entre el cristianismo y el uso de técnicas
curativas o protectoras paganas parece responder a un principio simple: el de competencia. En
un mundo en el que las técnicas médicas apenas estaban desarrolladas, los medios de
prevención y curación que hemos descrito eran los más requeridos por su larga tradición y por
40
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… pp. 29- 30
42
Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages… p. 44
43
Ibídem p. 44
41
15
el miedo que infundían los curanderos y magos que controlaban una serie de conocimientos
ocultos. El cristianismo, sobre todo desde el alto clero, veía esto con malos ojos ante el mayor
éxito de formas de cura paganas que serían en algunos casos adaptadas a las formas cristianas
(bendiciendo un amuleto con un rezo, por ejemplo).
II) Nigromancia:
La nigromancia o necromancia es en realidad un conjunto de prácticas diversas que se
relacionan por la invocación y control de demonios. Mezcla sobre todo elementos de la magia
astral y del exorcismo. De la primera, heredada de la cultura islámica, recibe una serie de
condicionamientos astrales para el éxito de los experimentos. Del exorcismo recibe influencias
no sólo cristianas, sino también de la tradición judía, sobre todo mostrada en la dependencia
en el uso de nombres sagrados para doblegar a los demonios. La unión de tradiciones tan
distintas hace que la distinción entre espíritus astrales y elementales y los ángeles caídos sea
difusa, mezclándose la invocación de unos y otros entes 44.
Al igual que el exorcismo, la necromancia impone un poder sobre el demonio. Sin
embargo, aunque emplean las mismas fórmulas, las intenciones de los nigromantes son muy
distintas a aquellas de los exorcistas. Ambos emplean términos como “conjurar”, “exorcizar” o
“adjurar”, y aluden a fuerzas de tipo divino: a Dios, a Cristo, los santos, la Trinidad, la Virgen,
etc. El exorcista quiere expulsar al demonio que atormenta a una persona para que ésta se
cure y libere de la presencia maligna; el nigromante, sin embargo, busca obligar al espíritu a
obedecer para que lleve a cabo tareas por él o le revele conocimientos ocultos 45. Para
ilustrarlo, vemos la siguiente conjuración demoníaca contenida en el “Manual de Munich de
Magia demoníaca” del siglo XV:
“Os ordeno, o malvado dragón, por el poder del Señor, [y] os adjuro en el nombre
del Cordero sin mácula que camina sobre el áspid y el basilisco, y que ha pisoteado
al león y al dragón; lleva a cabo rápidamente cualquier cosa que te ordene.
Tiembla y teme cuando el nombre de Dios sea invocado, el Dios a quien los
infiernos temen y a quien las virtudes del Cielo, los poderes, dominaciones y otras
virtudes están sujetas y a quien temen y adoran y a quien querubines y serafines
alaban con voces incansables. El Verbo hecho carne os ordena. Aquél que nació de
una virgen os ordena. Jesús de Nazaret, que os creó, os ordena, realizar de
inmediato aquello que yo os ordene, o todo lo que desee tener o saber. Pues
cuanto más os retraséis en hacer lo que yo mande u ordene, más se incrementará
44
45
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p.165
Ibídem pp. 165-167
16
vuestro castigo día a día. Os exorcizo, o condenado y yaciente espíritu, por las
palabras de verdad”46
Vemos por tanto que, aunque emplea un vocabulario similar al de los exorcismos, la
fórmula está alterada. El nigromante recurre a infundir temor al demonio recordándole las
fuerzas divinas que se encuentran
por encima de él y que le obligan a
obedecer a quien conjura esta
fórmula. La fuerza del conjuro es
una orden y una petición a la vez:
ordena a los demonios, pero sólo
mientras
este
poder
le
sea
concedido por Dios.
El que los nigromantes se
vieran como siervos de Dios que
sólo obedecían sus órdenes a la
hora
de
comandar
demonios
causaba un gran impacto en el
mundo
eclesiástico.
Vemos
concepciones muy distintas de la
necromancia, desde la condena de
la misma hasta su consideración
como un arte o una ciencia, como
podemos ver en la figura 4 en la
que aparece junto a otras como la
lógica, la música o la astrología. El
surgimiento de un “submundo
Figura 4 El arte de la necromancia (1ª fila, 3ª columna) en un esquema
filosófico de las artes y las ciencias, finales del siglo XIII. MS 30024, f. 1v.
(disponible en Page, Sophie, La Magia en los manuscritos medievales... p. 4)
clerical”47 a finales de la Edad
Media conllevó a un aumento de manuales nigrománticos. Este submundo clerical abarcaría
principalmente a los clérigos de las órdenes religiosas inferiores y a personas no ordenadas
que ayudaban a los sacerdotes en sus obligaciones litúrgicas. Entre los nigromantes veríamos
por tanto figuras muy diferentes: por un lado los místicos religiosos y monjes que utilizaban
estos manuales y grimorios para intensificar su relación con lo divino; por otro, los clérigos de
la leyenda popular que estaban a menudo desempleados y que empleaban su formación en los
46
47
Ibídem pp. 166-167
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales p. 57
17
rituales eclesiásticos por contacto con los sacerdotes para conjurar espíritus para obtener un
beneficio material 48.
Ambos fueron atacados por teólogos y autores como Arnau de Vilanova (alquimista,
astrólogo y médico aragonés del siglo XIII), que no podían aceptar la pretensión de que Dios
garantizara dichos poderes a los nigromantes. Para Arnau, los demonios sólo acudían a los
nigromantes de forma voluntaria, haciéndoles creer que estaban constreñidos para poder
engañarles más fácilmente49.
Figura 5 Personificación de la necromancia, siglo XIV. Cotton MS Tiberius AVII, f. 49 (disponible en Page, Sophie, La
Magia en los Manuscritos Medievales… p. 53)
En la figura 5 vemos la personificación de la necromancia: una bruja alada sobre un
árbol que sostiene un libro titulado Mors anime (muerte del alma). Las alas de la bruja aluden
a la aspiración del nigromante a lo celestial, que sería en realidad un falso anhelo. El
nigromante se enfrenta a un peregrino e ignora el significado de los rituales que practica y que
sirve en realidad al Diablo y no a Dios. El peregrino condena la nigromancia como una fantasía
y falsedad y al nigromante por obligar a los espíritus a hacer el mal como si éstos fuesen seres
neutrales 50.
Los nigromantes, por otro lado, defendían sus actividades de dos formas: algunos
hablaban de un concepto amoral de Dios, que podía ser influido mediante el rezo para ayudar
48
Ibídem pp. 57 - 58
50
Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… pp. 53 - 55
49
18
a alguien aunque sus intenciones fueran dudosas; otros defendían que el carácter de sus
invocaciones demoníacas era en realidad sagrado y que si las empleaban para destruir a sus
enemigos, lo hacían de forma justa51. El mismo “Manual de Munich” habla de distintos tipos de
espíritus y recomienda que los buenos espíritus sean invocados para buenos propósitos y los
malignos para fines perversos. No obstante ambos tipos de espíritus se mezclaban en
propósitos morales, inmorales y amorales.
Vemos por tanto que la nigromancia no tiene un objetivo marcado. La dominancia de
espíritus y demonios podía emplearse para dañar a un enemigo, para proporcionar protección
o curar a alguien o simplemente para adquirir conocimientos secretos. Muchos espíritus
revelaban el uso de las distintas plantas y gemas, proporcionando conocimientos médicos a los
nigromantes.
III) Otras supersticiones:
Eran muchos los rituales destinados a la vida agrícola, algunos de los cuales ya hemos
mencionado, como el Æcerbot. La sociedad era eminentemente agraria y ante la escasez de
excedentes, los campesinos se hallaban en dependencia del clima y con frecuencia debían
afrontar malas cosechas, enfermedades o robos de ganado. Una forma de ritual mágico que
podríamos también llamar protector pues su última finalidad era asegurar el crecimiento de
los cultivos, era la magia climática, de la que citamos un ejemplo:
“¿Has hecho lo que ciertas mujeres acostumbran hacer? Cuando no llueve y tienen
necesidad de ello, se reúnen muchas jóvenes y eligen por guía a una muchacha
virgen, la desnudan y luego la conducen fuera del pueblo, a un lugar donde haya
esa hierba llamada beleño, que en idioma tudesco se dice belisa; hacen entonces
que la virgen arranque dicha hierba y se la atan al meñique del pie derecho.
Luego, sosteniendo las muchachas un bastoncillo en cada mano, acompañan a la
virgen que se arrastra hacia atrás por la hierba hasta un río y con los bastoncillos
golpean de modo que salpican agua; con estos encantamientos esperan conseguir
lluvia. Luego, cogiéndose de la mano, conducen a la virgen, siempre desnuda, del
río al pueblo, andando de espaldas como los cangrejos. Si lo has hecho o has
consentido en ello, ayuna durante veinte días.”52
Vemos por tanto que esta práctica, que según otros autores como el obispo Agobardo
de Lyon estaban muy extendida, era condenada generalmente en las penitenciarias. Agobardo
51
Burgardo de Worms, Corrector et medicus (Decretorum liber XIX), 5, en Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el
Occidente medieval… p. 236
52
19
de Lyon habla también de la persecución campesina a “hacedores de tormentas”, a quienes se
acusaba de invocar vientos destructivos para acabar con las cosechas. Los agricultores
tomaban precauciones contra ellos pagando a “magos climáticos” que protegían los cultivos. El
obispo condena tanto las persecuciones como el recurso a estos magos, a quienes acusa de ser
meros charlatanes53. Eran también frecuentes las fórmulas narrativas para proteger al ganado,
a modo de bendiciones que buscaban evitar su robo o enfermedad, o el ataque de
depredadores.
4. Magia curativa cristiana:
Hablaremos a continuación de las reliquias y otros medios curativos cristianos que
implican un objeto físico, ya que ya hemos hablado de las formas curativas cristianas
intangibles a través de plegarias, bendiciones y adjuraciones. Ya hemos visto como San Agustín
consideraba los medios curativos que empleaban amuletos y talismanes como superstición e
idolatría. Sin embargo, más adelante en su misma “De Doctrina Christiana” acepta otras
prácticas muy similares a las anteriores54:
“Una cosa es decir: “Si bebes el jugo extraído de esta hierba, tu estomago no te
causará dolor”; y otra muy distinta decir: “Si cuelgas esta hierba en torno a tu
cuello, tu estómago no te causará dolor”. En la primera se recomienda una mezcla
apropiada y saludable; en la segunda la muestra de superstición debe ser
censurada. Y aun, cuando no hay encantamientos, invocaciones o caracteres,
podemos preguntar lo siguiente: ¿Es el objeto que se ata o anuda de cualquier
forma al cuerpo para la restauración de su salud eficaz por las virtudes de su
propia naturaleza? De ser así, podemos emplear este remedio sin restricciones. O,
¿Tiene éxito por algún vínculo significante? Cuanto más cierto sea esto, mayor
precaución debería tener el cristiano de ello. Pero, cuando no sabemos la razón de
la eficacia de una cosa, la intención por la cual se usa es importante en tanto
concierna a la cura o alivio de los cuerpos, tanto en medicina como en
agricultura”55
Vemos por tanto que en este pasaje San Agustín proporciona, en la misma obra en la
que ya ha condenado los amuletos y supersticiones, una laguna para quienes emplean estos
métodos: la intención es al menos tan importante como las nociones acerca de la naturaleza
científica de un hechizo o amuleto. Ya hemos visto antes como algunos autores decían que el
53
55
San Agustín, De Doctrina Christiana, II, 29
54
20
mismo San Agustín empleaba una hierba que se colgaba al cuello para expulsar demonios y
que tendría estos poderes en su propia naturaleza. La Iglesia, durante la Alta Edad Media y
sobre todo en las zonas rurales y desiertas, de cristianización reciente y débil, vería más fácil
mantener una postura relativamente abierta hacia la magia, buscando más la sustitución
incruenta que la erradicación de los viejos cultos 56. El cristianismo adoptó una postura de
fuerte resistencia hacia la competencia pagana, de hábitos fuertes que necesitaban una
alternativa más poderosa que fuera más atractiva que alienante 57.
Bien fuera alentado por este texto, que tuvo gran difusión, o por competir con el
mundo curativo pagano, aparecieron a lo largo de la Edad Media posturas muy diversas entre
los cristianos hacia esta magia curativa y protectora que recurría a amuletos y hechizos. Hubo
una tendencia a cristianizarlos en la medida de lo posible. Las vidas de muchos santos, sobre
todo de época merovingia, se utilizaban para justificar la legitimidad de las curas por los
efectos que surtían. Esta especie de “el fin justifica los medios” se ve en ejemplos como el de
la vida de San Monegundo (muerto en el 570 d.C.) en la cual se relata cómo cura a un joven
que había enfermado al beber una poción preparada por “maleficium”. El santo toma una hoja
de parra, la humedece con saliva y la coloca sobre el estómago, haciendo el símbolo de la cruz
sobre ella58. Vemos que, salvo el signo de la cruz y el estatus de santo, el proceso recuerda a
una cura que pudiera hacer una curandera del ámbito germánico pagano.
Las líneas de demarcación son por tanto muy borrosas. El empleo de fórmulas
cristianizadas como la repetición del signo de la cruz o la invocación en ocasiones del nombre
de Cristo y el prestigio cristiano de quien llevaba el ritual podían convertir en aceptable lo que
de otro modo sería una mera superstición a ojos de la Iglesia. Esta semblanza por otra parte
permitió la extensión del cristianismo por ámbitos paganos que veían con mayor familiaridad
estos rituales.
I) Reliquias:
a) Tipos:
La principal forma de cristianización de la magia curativa y protectora se manifestó en
el uso de reliquias. Muchos objetos que la doctrina cristiana consideraba que tenían un poder
especial eran considerados talismanes protectores eficaces durante la Alta Edad Media. No
sólo los objetos pertenecientes a santos, sino también objetos normales que adquirían un
56
57
58
Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… pp. 230 - 231
Ibídem pp. 302 - 303
21
poder especial por un ritual determinado, como la ya mencionada Eucaristía 59 o el “Agnus Dei”
un cordero hecho en cera y que era bendecido, en principio, por el Papa y al que se atribuía la
propiedad de proteger contra males como la muerte en una tormenta. Otro ejemplo son los
elementos que rodeaban los sepulcros de santos, como la cera de las velas que lo iluminaban o
la madera de la puerta que daba acceso al mismo60. También adquirían propiedades especiales
los meros objetos mundanos que habían tocado un santo o una figura de la Virgen o de
Cristo61. A todos ellos se les atribuían propiedades curativas que el objeto en sí mismo no
poseía pero que a través del contacto habían adquirido un vínculo con una persona santa.
Las reliquias se solían colgar del cuello en bolsas o pequeños relicarios igual que otros
amuletos. En general, eran dados por el sacerdote local, que era quien legitimaba estos
objetos como reliquias efectivas. Personalidades religiosas como Gregorio de Tours, quien,
igual que Cesario, criticaba los amuletos, llevaban reliquias colgadas del cuello. Al mismo
Carlomagno se le atribuye una reliquia que supuestamente contenía fragmentos de la Vera
Cruz y pelo de la Virgen María 62. Esto por tanto mezclaría el elemento tradicional de los
amuletos paganos (hechos de una madera especial, o con un pelo determinado) con las figuras
cristianas.
Algunos atribuían una vinculación no sólo física sino de tipo espiritual entre el portador
y la reliquia. Ésta se manifestaba en relatos de robos de reliquias que seguían protegiendo a su
portador original y, por el contrario, dejaban sin protección al ladrón, que mientras tuviera la
reliquia en su poder sufría continuos males. Por tanto, las reliquias sagradas tendrían un
carácter superior al de pura vinculación física que tenían los amuletos paganos 63.
Las reliquias, además de proteger del mal, podían ser consumidas en pociones para
curar de una posesión demoníaca o una enfermedad. Podían también ser empleadas para
curar a otra persona distinta del portador si éste lo deseaba y las apoyaba sobre el enfermo,
con lo que eran utilizadas por muchos eclesiásticos para curar a los fieles.
Las cruzadas en Tierra Santa dieron lugar a una afluencia de reliquias hacia Occidente.
El conde Rodolfo de Pfullendorf llevó las reliquias de los patriarcas bíblicos al Sacro Imperio y
éstas trajeron “paz, fertilidad y buen clima por todos los sitios por los que las llevó”64. Aunque
la llegada a Occidente de nuevas reliquias no era el objetivo principal de las Cruzadas, la
afluencia de éstas llevó a nuevos movimientos de peregrinación dentro de Europa. En un nivel
59
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 78 - 79
61
Ibídem p. 309
62
Ibídem pp. 303-304
63
Ibídem p. 305
64
60
22
mayor, las reliquias también se empleaban para proteger al ejército y garantizar la victoria en
el campo de batalla.
Otros dos tipos de reliquia, vinculadas en este caso a la peregrinación, eran las
“ampullae” y las medallas. Los peregrinos llevaban éstas a lo largo de su viaje y consideraban
que tenían poderes taumatúrgicos que lo protegían hasta llegar a su destino. Las “ampullae”
consistían en contenedores vacíos que solían guardar en su interior agua bendita u otros
líquidos y que se solían colgar del cuello; las medallas se cosían o prendían con alfileres a la
ropa, normalmente al sombrero o la bolsa. Algunas estaban hechas de metales preciosos,
aunque la mayoría estaban fabricadas en aleaciones de plomo y estaño a través de moldes. La
primera aparición en Europa de estos signos del peregrino está vinculada al camino de
Santiago, con la vieira, que se convirtió en el símbolo identificativo de la peregrinación
jacobea65.
A pesar de que los peregrinos contaban con multitud de elementos identificativos, las
“ampullae” y medallas se distinguen del resto porque eran consideradas reliquias en sí mismas
que habían obtenido el poder del santo al entrar en contacto con las reliquias del santo o su
altar. Es por ello que eran frecuentemente utilizados con fines curativos una vez el peregrino
había finalizado su viaje. Algunos donaban estos signos a las iglesias de su zona, para que los
utilizasen en caso de ser necesario curar a un enfermo. Se han encontrado restos de estos
signos también en los cimientos de algunas casas, pues se consideraba que de esta forma se
protegía la vivienda de cualquier tipo de mal 66.
Las “ampullae” y medallas solían reproducir relicarios o signos que identificaban al
santo por el cual se realizaba el peregrinaje. Por ejemplo se han encontrado “ampullae” con la
forma de los guantes de Thomas Becket (ver fig. 6), que dio lugar a un fuerte peregrinaje hacia
Canterbury, o de la espada (ver fig. 7), que era el símbolo de su martirio67.
Figura 7 “Ampullae" de una espada, símbolo
del martirio de Thomas Becket (en Garcia,
Michael, Medieval Medicine, Magic, and
Water: The dilemma of deliberate deposition
of pilgrim signs… p. 4)
Figura 6 "Ampullae" con los guantes de Thomas Becket (en
Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The
dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs… p. 4)
65
Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs en Peregrinations,
vol. 1, International Society for the Study of Pilgrimages, 2005 pp. 1-2
66
Ibídem p. 3
67
Ibídem p. 4
23
b) Fuente de su poder:
Las reliquias estaban asociadas a santos, eran adoradas no tanto por las propiedades
físicas del objeto sino porque eran una forma de mostrar devoción hacia una figura que
intercedería por el alma de sus fieles ante Dios. Cada región celebraba fiestas anuales para los
santos, con un festín y celebraciones en torno a las reliquias de dicho santo. Ésta se convertiría
eventualmente en la fiesta regional según el santo que gozaba de una mayor adoración.
Durante el resto del año, podía pedirse a los santos a través de la plegaria 68.
Los historiadores difieren a la hora de incidir bien en el aspecto físico de las reliquias,
entendiéndolas más como una especie de amuleto cristiano (como Valerie I.J. Flint); bien en el
aspecto espiritual, entendiendo que el poder que se les daba no era inherente al objeto sino
que venía de su fuerte conexión a una presencia espiritual concreta que, como hemos dicho,
intercedería ante Dios por el alma del portador (por ejemplo, Richard Kieckhefer). Para
Kieckhefer la evidencia de casos en los que las reliquias han sido tratadas como amuletos
mágicos es difícil de encontrar69; Flint en cambio nos habla de rituales en los que se empleaban
reliquias realizando las mismas acciones y usando los mismos materiales que en el ritual
pagano al que se pretendía sustituir. Flint pone el ejemplo de la esposa de Serenatus, quien,
tras caer gravemente enferma y haber acudido a “brujos doctores” paganos, es curada por la
sobrina de San Gregorio de Tours, Eustemia, quien en lugar de quitar los amuletos que los
sanadores paganos habían empleado, aplica aceite y cera de las lámparas y velas que
alumbran la tumba de San Martín. Con esta sustitución se pretende superar los efectos de los
sanadores con una magia más poderosa, empleándose acciones y medios casi idénticos a los
utilizados por los brujos70. En todo caso, era común la concepción de que el poder de los
santos en cierta manera era irradiado, pudiendo ser adquirido por objetos mundanos al entrar
en contacto con otra reliquia. Esto nos indicaría que lo importante era ciertamente ese vínculo
espiritual que se había establecido con el santo acercándonos a la concepción de Kieckhefer,
aunque las formas de adoración y uso de estos objetos poco difiriesen de aquellos de los
amuletos.
III) Transubstanciación y Eucaristía:
Un último aspecto de veneración cristiana a la que se daba un poder curativo y
protector era la Eucaristía, sobre todo a partir de los siglos XII y XIII. Durante esta época se
refinó la doctrina de la transubstanciación. Los teólogos ya no decían que Cristo estaba
68
Ibídem pp. 78-79
Ibídem p. 79
70
69
24
presente de alguna forma vaga durante en la hostia. Ahora defendían que el pan, era
milagrosamente sustituido por la sustancia de Cristo cada vez que el sacerdote lo consagraba,
aunque físicamente siguiera pareciendo pan. Los fieles pasaron a exigir ver esta hostia
milagrosamente transformada, con lo que la costumbre de elevar la hostia consagrada se
extendió y la creencia popular empezó a atribuir propiedades especiales a la sustancia divina.
Por ejemplo, se consideraba que quien viera la hostia consagrada durante la misa estaría a
salvo de cualquier daño durante el resto del día; durante el Corpus Christi la hostia era llevada
en procesión por el pueblo y los campos para asegurar una buena cosecha. Algunas personas
robaban las obleas para recibir su protección, actuando como amuletos. Muchos fieles perdían
de vista el sentido de la Eucaristía y adoraban a la hostia, cuyo poder, a diferencia del de las
reliquias, se vinculaba más al propio objeto físico que a su posible vinculación espiritual71. La
hostia pasaba a ser otra reliquia o amuleto más y, en ocasiones, se buscaba aumentar sus
poderes escribiendo versículos de la Biblia o encantamientos mágicos sobre las obleas.
Las personas que protestaban durante la Edad Media de estas asociaciones y usos
indebidos de las hostias y reliquias no lo llamaban magia, sino superstición, al ser un uso
impropio de un objeto sagrado. No eran magia demoníaca, aunque los demonios tentaran a
los fieles al mal uso de reliquias y hostias; tampoco eran, a ojos de teólogos y clérigos,
sustitutos naturales de los poderes ocultos de amuletos 72. Vemos que estas distinciones eran
meramente teológicas y que la gente ajena a los ámbitos cultos y teológicos, aunque sabían
que reliquias y hostias eran distintas de los amuletos normales, empleaban ambos (aunque
atribuían a las primeras un poder mucho mayor, al estar vinculados a las figuras divinas). Las
diferencias teóricas quedaban diluidas en la práctica, en la que se daba un uso idéntico a
objetos sacros y profanos.
5. Conclusión:
El éxito de la medicina popular de carácter mágico se debe a dos factores: el miedo y la
tradición. El primero es la inseguridad de la persona que no sabe si seguirá teniendo al día
siguiente lo necesario para vivir (ya sea salud, cosecha o ganado) y que por tanto debe
proteger su salud y sus bienes por todos los medios posibles. El segundo factor está
íntimamente vinculado al primero: la tradición es lo que permite a la persona fundamentar su
seguridad; una cura o un rito tendrán éxito porque han sido probados otras veces. Los
pacientes no necesitan saber por qué el remedio que se les va a aplicar va a curarles, pero
creen en ello porque otros antes han sufrido el mismo mal y han sido sanados por ese ritual. A
71
72
Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 79 - 80
Ibídem p. 80
25
este esquema previo el cristianismo añade la explicación, pero conserva las formas. Ante la
ausencia de una ciencia médica desarrollada, el mundo médico queda inscrito en la magia. Las
universidades comenzarán a cambiar esto, aunque la escasez de médicos formados y la fuerza
de las concepciones que hoy consideramos mágico-supersticiosas, hicieron que la medicina
universitaria siguiera recurriendo a rituales de origen mágico hasta la Edad Moderna. Por tanto
a lo largo de la Edad Media los distintos aspectos de la medicina, muy poco avanzados, seguían
recayendo en sanadores y curanderos y sus remedios de índole mágica.
Dentro de este mundo médico fuertemente marcado por los rituales y las
supersticiones se insertó la medicina cristiana. Hemos visto a lo largo de este trabajo que la
presunta dicotomía entre mundo mágico y mundo cristiano queda fuertemente diluida ante
las interacciones entre ambos mundos. El cristianismo, en un mundo tan marcado por la
medicina popular y las creencias previas integra muchas fórmulas existentes y las modifica en
mayor o menor grado para justificarlas dentro de su sistema de creencias a la vez que se
presenta de una forma más familiar ante las tradiciones paganas previas. Poco cambia salvo
que ahora se da una explicación al éxito o fracaso de los rituales: éste depende ahora de los
designios divinos.
26
6. Bibliografía:
Libros y artículos:
- Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990
- Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península,
1997
- Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe, Oxford, Clarendon Press, 1991
- Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the
Middle Ages, Londres, Athlone Press
- Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales, Madrid, AyN Ediciones, 2006
- Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition
of pilgrim signs en Peregrinations, vol. 1, International Society for the Study of Pilgrimages,
2005
Páginas web:
- The British Library: The British Library Digital Catalogue of Illuminated Manuscripts,
http://bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/welcome.htm [Consulta: 15-1-2012]
- Ministère de la culture et de la communication, Direction générale des médias et des
industries culturelles, Service du livre et de la lecture y el Institut de recherche et d'histoire des
textes
(CNRS): Enluminures,
http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/f
r/index3.html [Consulta: 15-1-2012]
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