Episteme y aleturgia: el valor de la verdad en Foucault

Transcripción

NUEVOS FOLIOS DE BIOÉTICA / Nº 14 / JULIO 2014
Episteme y aleturgia: el valor de la verdad en
Foucault
Yuri Carvajal B.*
Frente a la existencia de interpretaciones
diferentes e incluso opuestas, podemos
–desde una perspectiva científica y/o de
saber– adoptar distintas posiciones. La
primera, que hasta hace poco tiempo era
dominante en algunos medios intelectuales,
refiere a las propuestas posestructuralistas
y foucaultianas que asumen expresa o
tácitamente que frente a todo proceso
significativo existen puntos de vista
diferenciales respecto de los cuales es
secundario plantearse el problema de “la”
verdad, ya que la verdad solo es un efecto
del poder. Y, por lo tanto, en el caso de
la influenza A (H1N1), “la” verdad es la
que impusieron la OMS, la Secretaría de
Salud, la industria químico-farmacéutica
y otros actores complicados en la aplicación de dicha verdad. Es decir, estamos
no solo ante un relativismo gnoseológico,
sino ante una exclusión de los procesos
transaccionales que incluyan a los sectores subalternos y no subalternos en el
desarrollo de sus “resistencias” y, sobre
todo, en el desarrollo de sus propuestas
y acciones contrahegemónicas; y esto
más allá de que el poder se imponga
(Menéndez, 2014).1
* Yuri Carvajal agradece el apoyo de Fondecyt al
proyecto 3130585,Controversias tecno-científica
en la reforma de salud: análisis desde la sociología de la traducción.
Introducción
La cuestión del valor de la verdad en
Foucault se encuentra lo suficientemente
equivocada en esta cita, como para encabezar este homenaje epistemológico, 30
años tras la muerte del filósofo francés.
Extraviada de lugar, porque Salud Colectiva es, a mi juicio, la mejor revista
de salud pública en nuestro idioma. Al
estar allí escrita esta frase cliché, no rinde
tributo al laborioso esfuerzo de la revista
por constituirse como lugar de verdad.
Extraviada de tono, pues la displicencia
con que se alude a propuestas foucaultianas, como si se tratara de una tribu
en movimiento o una especie de tienda
de vestuario en época de liquidación y
que vergonzosamente oculta su origen,
no contribuye a comprender la relación
entre verdad y poder en la obra compleja,
heterogénea y aún lamentablemente desconocida, de Michel Foucault. La propia
palabra ‘poder’ nos parece muy sencilla
como para usarla a destajoi. Latour ha sugerido que la expresión “Ebrio de poder”
no solo cabe para políticos, sino también a
sociólogosii. Decir que en esa obra la verdad
es solo un efecto del poder, no puede ser
considerado sino una mala caricatura o
una pobre payasada. En los dos casos, un
chiste que no provoca risa alguna.
Bioética y sociología
21
Extraviada de compañía, porque ni el
relativismo que se esgrime como signo de
degeneración intelectual ni el olvido de
la contrahegemonía y de los subalternos,
me parecen atroces o indeseables.
Extraviada intelectualmente, porque
como trataremos de mostrar, el valor de
la verdad, de sus distinciones, sus composiciones, de sus regímenes, no son solo
parte notable del pensamiento de Michel
Foucault, sino que sus trabajos enriquecen la comprensión de los desafíos del
presente, entre los cuales distinguimos,
el de intentar una descripción verdadera
de la actualidad.
Sirva la cita para destacar entonces, el
valor, la importancia, de preguntarnos
en salud pública por la verdad, de la
producción de Foucault, acerca del saber.
Foucault gustaba referirse a su trabajo
como el de un historiador de la verdad en
sus primeras obras, como un arquéologo
a partir de los años setenta, y en la mejor
tradición nietzscheana, un genealogista de
la verdad. Alguien para quien la verdad
era un asunto suficientemente serio como
para investigarlo.
La tradición intelectual francesa, en la
cual su obra siempre echó raíces y que
nunca ocultó su territorialidad, enfatiza
la historicidad del problema, más que la
composición lógica o racionalidad involucrada. También marcha más a gusto
en un estudio de las rupturas que de las
continuidades.
Nuestro acercamiento lo haremos esta vez
en torno a la pareja episteme y aleturgia.
La primera, una noción puesta en relieve
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en sus trabajos de los años sesenta para
designar las configuraciones que subyacen
al saber en su positividad, ordenamientos
que separan aquello que es posible ver,
de aquello por lo cual ni siquiera tiene
relevancia preguntarse, grillas que organizan la verdad. La segunda, una palabra
inventada y usada por él en los ochenta,
para destacar el rol de la actitud del sujeto
en la verdad. Expresión que además le
permite dialogar con las inquietudes del
pensamiento heideggeriano acerca de la
verdad, desde un curso propio.
Episteme
En una primera aproximación nada más
lejos de la noción de aleturgia, en que la
verdad es una especie de acto del sujeto,
con la de episteme, que busca retratar un
orden intelectual, dibujar las líneas que
delimitan la visibilidad o aparición de un
saber, las condiciones de posibilidad de la
verdad. Las palabras y las cosas, de 1966,
hace una exquisita descripción y periodización de las mismas, en el esfuerzo por
realizar una arqueología de las ciencias
humanas (Foucault, 1993). La aleturgia,
propuesta en 1980, es el virtuosismo de
una verdad de laboriosa artesanía en las
formas del saber y de la eticidad del sujeto
y formas de gobierno. La relación de la
verdad con la episteme en 1966 aparece
como una especie de ur-saber, una grilla
que da visibilidad de los problemas, por
lo tanto identifica una época del pensamiento, ya que
En una cultura y en un momento dados, solo
hay siempre una episteme, que define las
condiciones de posibilidad de todo saber,
sea que se manifieste en una teoría o que
quede silenciosamente investida en una
práctica (Foucault, 1993, p. 166).
Lo que hace aparecer a los sujetos es
justamente una determinada episteme que
“ha hecho posibles esas individualidades
que llamamos Hobbes, Berkeley, Hume
o Condillac” (Foucault, 1993, p. 69), de
manera que la diferencia entre dos investigadores, por ejemplo, Aldrovandi y
Buffon, se ubica en aquello que distingue
una episteme renacentista de una clásica:
Aldrovandi no era un observador mejor ni
peor que Buffon; no era más crédulo que él,
ni estaba menos apegado a la fidelidad de
la mirada o a la racionalidad de las cosas.
Simple y sencillamente, su mirada no estaba
ligada a las cosas por el mismo sistema,
ni la misma disposición de la episteme.
Aldrovandi contempla meticulosamente
una naturaleza que estaba escrita de arriba
a abajo (Foucault, 1993, p. 48).
Es el mundo de Aldrovandi el que está
dibujado como una continuidad de las
palabras y las cosas: “para Aldrovandi y
sus contemporáneos, todo esto era legenda,
cosas que leer” (Foucault, 1993, p. 47). Se
trata sin duda de un diálogo de Foucault
con el ímpetu estructuralista de los sesenta, y en esa medida, la existencia de un
orden bien trazado, de “configuraciones
que han dado lugar a las diversas formas
del conocimiento empírico” (Foucault,
1993, p. 7), que dejan limitada agencia
epistemológica para la acción, puede hoy
resultar difícil de aceptar. Ya en marzo de
1968 y a propósito de este mismo libro,
Foucault, en nombre de lo que llama
pluralismo, no acepta hablar de sistema,
discontinuidad y discurso. Insistiendo en
la singularización de los problemas, prefiere hablar de sistemas, discontinuidades
y discursos. ¿Cuál es el sentido de esta
disquisición? Proponer una interpretación
de la episteme como lugar abierto:
…espacio de dispersión, un campo abierto
y sin duda indefinidamente descriptible de
relaciones[…] La épistéme no es un estadio
general de la razón, es una relación compleja de desniveles sucesivos (Foucault,
1991, p. 51).
En efecto, es muy difícil precisar hoy
una configuración de saber que agote
descriptivamente en una fórmula, las
reglas del saber. Por el contrario, todos
los esfuerzos y llamados a cambios paradigmáticos adolecen de una vocación de
totalidad vana. Misma dificultad con las
metodologías y las epistemologías. ¿Cómo
incluir la pluralidad convergente y en
ocasiones, divergente, en que se produce
aquello que resulta veraz?
De las epistemes me parece importante
rescatar su valor como intento constructivo:
probar que la modernidad no ha sido sino
un episodio intelectual, que el hombre y
el humanismo del siglo XX no eran más
que el efecto de una forma de pensar y
describir cómo el agotamiento de ese estilo
de pensamiento ya había comenzado. En
1959 Wright Mills anotaba:
Estamos al final de la que se ha llamado la
Edad Moderna. Así como la Edad Antigua
fue seguida de varios siglos de predominio
oriental, que los occidentales llamaron con
23
sentido provincial, la Edad Media o Edad
del Oscurantismo, así ahora la Edad Moderna empieza a ser seguida por una edad
posmoderna. Quizás podamos llamarla la
Cuarta Época (Mills, 1961, p. 178).
La noción de episteme ha sido como
una llave para abrir la puerta al saber de
las singularidades, de las diferencias, para
estudiar aquello que ninguna ley universal
explica a priori, pues son los efectos diversos de una misma disposición de saber,
los que requieren ser objeto de estudio y
explicación consecuente. Si tomamos el
caso de la clínica, el resultado en tanto
psiquiatría o medicina ha desembocado
en puntos de llegada muy diferentes:
…en esta misma estructura hospitalaria
se había desarrollado asimismo un saber
anatomopatológico que ha sido el fundador
de una medicina dotada de una fecundidad
científica muy diferente. Nos encontramos
pues con estructuras de poder, con formas
institucionales bastante próximas –el internamiento psiquiátrico, la hospitalización
médica–, a la que están ligadas formas de
saber diferentes, entre las que se pueden
establecer relaciones –relaciones de condición y no de causa efecto, ni a fortiori de
identidad–.
La episteme ha sido más bien un artefacto
intelectual enjuiciable por sus obras. En
este caso, nos ha permitido cuestionar la
presunta radicalidad de la operación crítica
y decir en palabras francas que:
El marxismo se encuentra en el pensamiento
del siglo XIX como el pez en el agua, es
decir, que en cualquier otra parte deja de
respirar […] Sus debates han producido
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algunas olas y han dibujado ondas en la
superficie: son solo tempestades en un vaso
de agua [...] y para destacar entonces con
toda nitidez, contra esa disposición común,
el esfuerzo alternativo de Nietzsche que “la
hizo centellear una vez más al incendiarla
[…] En cualquier caso, es Nietzsche el que
ha quemado para nosotros, y antes de que
hubiéramos nacido, las promesas mezcladas
de la dialéctica y la antropología” (Foucault,
1993, p. 257).
Quizás episteme sea una expresión
adecuada para nominar en forma sucinta
la ocurrencia de un saber privilegiado en
la modernidad, sin detenerse en la larga
exploración del aparataje material que le
da vida. Para entender las trastiendas de
sus oposiciones positivistas/críticas “arqueológicamente indisociables” (Foucault,
1993, p. 311). Para vincular la emergencia
del hombre, ese “duplicado empíricotrascendental” (Foucault, 1993, p. 310)
con aquella del saber como problema
importante de saber. Y el surgimiento
de la epistemología como una sentencia
oracular que cruza ciertas ciencias y
excluye otras. El del surgimiento mismo
de la epistemología, como un problema
situado en el hombre y su saber, inútil de
volver a preguntarlo si acaso el hombreiii
deja de ser el horizonte de la pregunta:
Se cree que es un juego de paradojas el
suponer, aunque sea por un solo instante, lo
que podrían ser el mundo, el pensamiento y
la verdad si el hombre no existiera (Foucault,
1993, p. 313).
Aleturgia
En febrero y marzo de 1984, en su último
curso en el Collège de France, Foucault
reúne los problemas del cuidado de sí y de
la ética del sí mismo que habían ocupado
su pensamiento desde mediados de los
setenta, con las inquietudes acerca del
saber, las prácticas de verdad que constituyen como sujeto de saber al loco o al
preso, tanto desde el sistema formal de las
instituciones, así como desde la perspectiva
del sujeto mismo, de lo que es capaz de
decir, de lo que le es permitido decir, de
lo que vale su decir. La textura unificadora
de su interrogación es la vida: vida verdadera, verdad de la vida y la búsqueda de
una vida otra. De paso, su comprensión
del bios, pone a la existencia, a la forma
de la existencia, como el elemento definitorio de la vida. Y esa forma alude a la
estética, a una posibilidad de hacer de la
vida como existencia, una obra sometida
a escrutinio, a variado juicio, incluyendo
el estético.
Para ese propósito, propone –sin denostar su valor– salir del terreno de la
epistemología y pasar a una cuestión que
denominará aletúrgica:
Se trataría de analizar, no, en modo alguno,
cuáles son las formas del discurso que permiten reconocerlo como veraz, sino: bajo
qué forma, en su acto de decir la verdad, el
individuo se autoconstituye y es constituido
por los otros como sujeto que emite un discurso de verdad; bajo qué forma se presenta,
a sus propios ojos y los de los otros, aquél
que es veraz en el decir; [cuál es] la forma
del sujeto que dice la verdad. El análisis de
este ámbito podría llamarse en oposición al
de las estructuras epistemológicas, estudio
de las ‘formas aletúrgicas’. Utilizo aquí una
palabra que comenté el año pasado o el anterior. Desde un punto de vista etimológico,
la aleturgia sería la producción de la verdad,
el acto por el cual la verdad se manifiesta
(Foucault, 2010, p. 19).12
Foucault articula en esta cita dos de sus
herencias intelectuales más queridas, poco
citadas en epistemología, pero valiosas a
la hora de preguntarse por la verdad del
saber: Nietzsche y Heidegger. Heidegger
ha recuperado para su uso la verdad en su
expresión griega:
. La preposición a busca negar el lethos, lo oculto, el
olvido. El aparecer o desocultar implicado
en la verdad, tiene formas o, como diría
Foucault, regímenes de verdad. Para Heidegger, la forma griega, del amanecer del
pensamiento, presocrática, se condensa en
esta aletheia. Con la misma palabra, pero
mediante una leve torsión, Foucault toma
distancia del saber moderno y propone al
sujeto una búsqueda comprometida de
las condiciones de verdad de su decir. La
1 Sobre el concepto de aleturgia, cf. Michel Foucault, “Du gouvernement des vivants”, clases
en el Collège de France del 23 y el 30 de enero
de 1980 (“al forjar a partir de alethourges la
palabra ficticia alethourgia, podríamos llamar
‘aleturgia’ [manifestación de verdad] al conjunto
de los procedimientos posibles, verbales o no,
mediante los cuales se saca a la luz lo que se
plantea como verdadero, en oposición a lo falso,
a lo oculto, a lo indecible, a lo imprevisible, al
olvido. Podríamos denominar ‘aleturgia’ a ese
conjunto de procedimientos y decir que no
hay ejercicio del poder sin algo que se semeje
a ella”, clase del 23 de enero) [nota en la cita
original].
25
estrategia nos lleva por fuera de las cuestiones de Heidegger y nos acerca más al
camino de Nietzsche de poner en duda al
hombre; en el desvío hay el punto común
de situarnos en materia de verdad, por fuera
de la representación y consecuente con
ellos, por fuera de la epistemología y de
la modernidad. Buscando el otro lado del
espejo sujeto/objeto, nos adentramos en un
territorio cruzado por las interrogantes acerca
del sujeto y la verdad o intentando decirlo
mejor, en la articulación y producción de
subjetividad y verdad. Ese giro va a situar
la verdad como práctica, como un acto
de decir la verdad, como una pragmática
entre sujetos, como acción instituyente,
performativa. El rol preeminente que
toma en este movimiento la tradición de
pensamiento marcada por Diógenes y la
imagen de la animalidad canina, hace que
el decir verdad de la parrhesía pueda ser
examinado como una presencia regular en
la historia del pensamiento y no el de una
marginalidad episódica y anecdótica. El
cinismo (de kynos=perro), es un movimiento
digno de considerar en su formulación de
la verdad y el saber, aunque no asimilable
a la tradición gnoseológica de la filosofía
occidental (Laercio, 2007 y 2011).
La necesidad de decir la verdad como
un imperativo ético, casi una especie de
locura por decir la verdad, fusiona en la
corporalidad, en el esfuerzo colectivo y en
la inquietud de saber, la verdad como un
problema, como un desafío y un riesgo:
la parrhesía, al contrario, entraña un lazo
fuerte y constituyente entre el que habla y lo
que dice y, por el efecto mismo de la verdad,
el efecto de ofensa de la verdad, inaugura la
26
posibilidad de una ruptura del vínculo entre
el hablante y la persona interpelada por él
(Foucault, 2010, p. 33).
Este decirlo todo y el riesgo implicado
no están para Foucault exclusivamente
fundados en lo político, sino que penden
también de las cuestiones mismas del
saber y de la ética:
Hay, creo, una cuarta actitud en filosofía. Es
la actitud parresiástica, justamente aquella
que intenta, con obstinación y volviendo
siempre a empezar, reintroducir, acerca de
la cuestión de la verdad, la de sus condiciones políticas y la de la diferenciación ética
que abre el acceso a ella; aquella que, de
manera perpetua y siempre, reintroduce,
acerca de la cuestión del poder, la de su
relación con la verdad y el saber, por una
parte, y con la diferenciación ética, por otra;
para terminar, aquella que, acerca del sujeto
moral, reintroduce sin cesar la cuestión del
discurso veraz en el que ese sujeto moral se
constituye y la de las relaciones de poder en
que se forma (Foucault, 2010, p. 86).
La verdad como parte del dotarse a sí
mismo de un alma, la verdad como el
ejercicio de dotarse de algo que merezca llamarse un sí mismo, ejercicio que
a la vez que lo teje, cuida al sí mismo,
dedicándose, volviendo importantes las
cuestiones de las que aquí tratamos, tiene
una fuerte impronta de Nietzsche
La fundación del ethos como principio a
partir del cual la conducta podrá definirse
como conducta racional en función del ser
mismo del alma es, en efecto, el punto central
de esa nueva forma de parrhesía (Foucault,
2010, p. 102).
El decir veraz permite moverse entre
una verdad que es política, pero también
ética y a la vez, científica.
Coda
Las palabras conclusivas de la clase del
28 de marzo de 1984, que permanecieron
sin ser leídas, insistían en el desafío de
pensar aquello que difiere.
Para terminar, querría insistir en esto: no
hay instauración de la verdad sin una postulación esencial de la alteridad; la verdad
nunca es lo mismo; solo puede haber verdad
en la forma del otro mundo y la vida otra.
(Foucalt, 2010, p. 350).
Para Foucault, tarea de la filosofía era
diagnosticar el presente. Desafío a la vez
político, toda vez que una comprensión
de lo verdadero de la actualidad es imprescindible para la articulación del saber.
Una de las dimensiones cruciales de esa
actualidad eran Para Foucault, y siguen
siendo hoy, los saberes tecno-científicos,
transformados cada vez en cuestiones
públicas y políticas:
Nos encontramos actualmente en un nivel
muy avanzado de una mutación que comenzó en los siglos XVII y XVIII cuando, al
fin, el saber se convirtió en una especie de
cosa pública. Saber significaba ver de forma
evidente lo que todo individuo situado en las
mismas condiciones, podría ver y comprobar. En este sentido la estructura del saber
se ha convertido en pública. Todo el mundo
posee el saber. Simplemente no siempre se
trata del mismo saber, ni del mismo grado
de formación, ni del mismo grado de pre-
cisión, etcétera. Pero no están por un lado
los ignorantes y por otro los sabios. Lo que
acontece en una zona del saber repercute
actualmente de modo muy rápido en otra
zona del mismo. Y en esta medida pienso
que nunca el saber ha sido tan especializado
como ahora y sin embargo tampoco nunca
se ha comunicado tan rápidamente consigo
mismo (Foucault, 1991, p. 46).
De esa cita concluyo unas preguntas
sobre nuestro saber: ¿Cómo trabajar con
aquello que es otro, sea la verdad otra, la
enfermedad otra, la medicina clínica otra?
Intento no procurar una epistemología
como manual para producir una verdad
semejante, plenamente inscrita en el mundo, que permanece idéntico a sí mismo. A
ciegas invito a adentrarnos en la alteridad
de lo que no sabemos, de lo no resuelto
por los determinantes o por la causalidad,
de lo que no está en los textos modernos
o que modernizan la epidemiología, de
lo que no está organizado por los saberes
idénticos que se reproducen como por
partenogénesis, de aquella vasta marginalidad de lo que no sabemos y en donde
podemos desbastar las astillas de un decir
que nos haga militantes, tecnocientíficos y
bioeticistas, en una verdadera pragmática
que nos comprometa a nosotros mismos.
Notas
i Sloterdijk ha usado con ironía la expresión prepotencia: “expresando así que este
poder nunca es y tiene solo poder, sino que
además ‘cabalga’, por así decirlo, en un
antipoder” (Sloterdijk, 2011, n. 11, p. 767).
ii “‘Ebrio de poder’ no es una expresión adecuada solo para los generales, presidentes,
27
directores generales, científicos locos
y jefes. También puede ser usada para
aquellos sociólogos que confunden la
expansión de explicaciones poderosas con
la composición de lo colectivo” (Latour,
2008, p. 362).
iii ”El humanismo es el fundamentalismo
de nuestra cultura, la religión política
del hombre occidental globalizado, una
actitud que se jacta tanto de su bondad y
perspicacia que se deleita de verse imitada por doquier” (Sloterdijk and Heinrich,
2004, p. 116).
Referencias
Foucault, M. (1991). Saber y Verdad. Madrid: Las
ediciones de La Piqueta.
Foucault, M. (1993). Las palabras y las cosas, una
arqueología de las ciencias humanas. México:
Siglo XXI editores.
Foucault, M. (2010). El coraje de la verdad. Buenos
Aires: FCE.
Laercio, D. (2007). El dedo de Diógenes, capítulo
Vida de Diógenes el perro, pp. 20-53. Santiago:
Dolmen.
Laercio, D. (2011). Vidas de filósofos cínicos. Madrid:
Alianza Editorial.
Latour, B. (2008). Reensamblar lo social. Una
introducción a la teoría del actor-red. Buenos
Aires: Manantial.
Menéndez, E. (2014). Las instituciones y sus críticos o la costumbre de polarizar la realidad: el
caso de la influenza A(H1N1). Salud colectiva,
10(1):15-40.
Mills, C. W. (1961). La imaginación sociológica.
México: FCE.
Sloterdijk, P. y Heinrich, H.-J. (2004). El sol y la
muerte. Madrid: Siruela.
Sloterdijk, P. (2011). Crítica de la razón cínica.
Madrid: Siruela.
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