memorias - III COLOQUIO

MEMORIAS
Memorias Coloquio
Colonialidad/Decolonialidad
Del Poder/Saber.
Miradas Desde El Sur.
EDITORES
César Palencia.
Paula Tesche.
Christian Henríquez.
Ricardo Casas.
Pamela Romero.
José Solano.
1ra Edición. Valdivia, Chile.
Universidad Austral de Chile.
Versión Digital, 198 páginas.
ISBN:
© Coloquio
Colonialidad/Decolonialidad
Febrero de 2012
Memorias Coloquio
Colonialidad/Decolonialidad del Poder/Saber
© Coloquio Colonialidad/Decolonialidad
El presente ejemplar corresponde a las memorias del Coloquio Colonialidad/Decolonialidad del Poder/Saber. Miradas Desde el Sur. Realizado los días 10 y 11 de
Noviembre de 2011 en la Ciudad de Valdivia.
Universidad Austral de Chile
ii
TABLA DE CONTENIDO
CONTENIDO
Narrativas de la Memoria
Educación y Literatura
Geopolítica y Cartografía en
Latinoamérica
PÁGINA
Construcción de Memoria: La problemática del Parque. Laura Rodríguez.
7
Mujeres: Entre lo Público y lo Privado, Avances Historiográficos en lo Local y lo Político. Doménica Francke y
Simón Fernández Parra
10
Construcción Fronteriza de Disciplinas en el Pasado Reciente: Desterrados, Crónicas del Desarraigo de Alfredo
Molano. César Augusto Palencia
16
Algunas Experiencias de Educación Popular en Amèrica Latina. Sofía Castillón;, Rocío Pérez; Daniel Rodríguez.
22
Ecosemiótica del Paisaje: Una Perspectiva desde los Imaginarios Territoriales y el Desarrollo a Escala Humana.
Guillermo Pacheco
27
Desenvolvimento a escala humana e tecnologias sociais: duas alternativas sulamericanas. Francisco Salau
32
Geografías Enfrentadas: Las Coordenadas del Discurso Académico Binacional (Argentina y Chile). Laura
Rodríguez.
37
Democracia Transmoderna: ¿una vía hacía el cambio de la cotidianidad política?. José Barriga Parra
45
La percepción del paisaje en el imaginario territorial mapuche de la comunidad Juan Necul Milleuco para la
elaboración de indicadores socio-ambientales. Rodrigo Cuevas; Romina Novoa.
49
La guerra ruso-japonesa y su impacto en el mundo periférico. Claudio Coloma.
53
La 'asimilación' chilena del Convenio Nº 169 de la OIT: Silenciando el diálogo cultural con la voz experta de la
racionalidad económica. Nastassja Mancilla Ivaca; Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda.
61
iii
CONTENIDO
PÁGINA
Poesía mapuche, memorias y fronteras culturales. Adriana Paredes Pinda y Liliana Ancalao, dos poetas
mapuche contemporáneas. Jorge Spíndola.
67
La Identidad Indígena en la Poesía de Ernesto Cardenal: Poética de la Desconstrucción Neocolonial.
Iñaki Ceberio.
74
Decolonizar: (Des)humanizar una lectura acerca del movimiento estudiantil de 2011 en Chile. Camilo
Leonardo Barriga Parra.
81
La Narrativa de la Globalización en América Latina y la Nueva Gramática Social del Capitalismo
Avanzado. José Solano.
88
Democracia, el disfraz de la colonialidad de poder en Chile. Carla Cecilia Mansilla Hernández.
93
Gabriela Mistral: Retóricas Parias de una Mujer de Estado. Antonieta Vera.
98
Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano: deconstrucción y recuperación
del “Nosotros”. Ismael Cáceres
103
La Provincia Sideral: Hugo Correa, Colonización y Canon en los Programas de Lenguaje y
Comunicación. Ricardo Rebolledo.
107
Los Enfoques de Enseñanza del Español desde las Reformas a la Educación Primaria y Normal: un
Espacio de Ultraje y Resignación para los Maestros Mexicanos. Rosa Estela Ramírez.
112
Construcción Semántica del Discurso de la Identidad Étnica en Jóvenes Varones Mapuche Urbanos de
Santiago. Mauricio Salvador Neculmán Bahamonde.
118
“Comunicando la diferencia: una perspectiva desde el periodismo intercultural”. Rodrigo Browne; César
Pacheco.
123
Literatura indígena
Teoría y Ejercicios de
Decolonialidad
Educación y Poder
Discursos y Representación
iv
CONTENIDO
Comunidad y Saberes Críticos
Literatura en Los Márgenes
Memoria e Historia
PÁGINA
Regresemos a Nuestras Huertas -digo-* Simbolismo en la Huerta Mapuche-Huilliche. María Amalia
Mellado.
130
Economia solidária: notas sobre um debate necessário. Francisco Salau Brasil y Manuela Salau Brasil.
136
La Academia del Siglo XXI: Apuntes para una Universidad Libre y el Retorno de la Vida Filosófica.
Nicolás Díaz Barrera.
141
La Universidad y la Práctica de Producir Discursos Sustentables. Christian Henríquez.
144
Interventores en Salud Mental y Psiquiatría como Interfase en un Orden Colonial. Jimena Carrasco.
148
Encuentro de Saberes y Nuevas Prácticas Sociales: Construyendo Mundos Alternos. Daniel Ignacio
Murúa; Gustavo Rodrigo Peña; Víctor Hugo Valenzuela.
154
Intercambio de semillas y saberes: el Trafkintu como espacio de resistencia y emergencia de redes
sociales en el Sur de chile. Andrea Cárcamo.
159
Subalternidad (Sobre la Recepción Filosófica). Sergio Witto Mättig.
164
Propuesta de Indicadores Locales Participativos para la Sustentabilidad. Yerko Castillo; Christian
Henríquez; Juan Carlos Skewes.
170
Colonialidad del Cuerpo y Biopolíticas patriarcales en “Colonizadas” de Diamela Eltit. Carolina
Escobar Lastra.
176
Locura y Decolonialidad del Poder en Teresa Wilms Montt. Paula Tesche.
181
De africano a afrobrasileño: las identidades del esclavo en los relatos del colonialismo. Clicie Nunes.
184
“La Superioridad Moral de la Mujer”: El Estado Higienista y “La Buena Feminidad
Nacional” (CHILE, 1920s-1930s). Antonieta Vera.
188
El Anticolonialismo en el Positivismo Religioso Sudamericano. Marcelo Pérez.
192
v
Capítulo 1
NARRATIVAS
DE LA
MEMORIA
SECCIÓN 1
Construcción de Memoria:
La problemática del Parque
Dimensión histórica, narrativa y estética
SOFÍA CASTILLÓN,
UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES
Palabras clave: Parque de la Memoria – Memoria Social –
Representación – Lugar Público
Resumen
El Parque de la Memoria está situado sobre la Costanera Norte de la
ciudad de Buenos Aires, Argentina. Se propone rendir un homenaje a la
memoria de las víctimas del terrorismo de Estado, focalizando la
representación en la última dictadura militar, hecho histórico bisagra en
la historia del país. Este trabajo propone una mirada analítica del
Parque de la Memoria en tanto tipo de representación de una
experiencia límite en relación a su construcción de memoria colectiva.
Como marco teórico se recuperan los conceptos de Andreas Huyssen,
Elizabeth Jelin y Maurice Hallbachs sobre construcción de memoria
individual y memoria colectiva. Se aborda la propuesta de Pierre Nora
en lo que respecta a la construcción de representaciones en lugares
públicos. Las concepciones de Pollak y Todorov permiten a través de
sus nociones, la aproximación a conceptos de memoria y olvido que se
aplican y evalúan en el análisis del Parque.
Desde la dimensión histórica, el Parque de la Memoria sugiere una representación sobre la
desaparición de personas durante última dictadura militar argentina, que se autodenominó
“proceso de reorganización nacional” (1973 – 1983). El parque pretende rendir un homenaje a
las víctimas del terrorismo de Estado, haciendo hincapié en quienes aún se encuentran
desaparecidos.
Es interesante destacar que no abundan fechas en lo que respecta a la construcción
histórica que realiza el Parque. Las fechas, que sitúan la historia en relación a su carácter fáctico,
se desdibujan en el plano de los símbolos. Tanto los monumentos, las obras plásticas y hasta las
mismas señalizaciones no impulsan una actividad fundamentalmente informativa sobre los
acontecimientos, sino una actividad intelectual interpretativa.
En estas representaciones el carácter pasado de la historia se desvanece para adquirir un
valor actual. Así, desde la dimensión narrativa la memoria no se relata como un vínculo entre el
hombre y lo acontecido sino como una conexión entre el hombre y lo que aún acontece y que
aún nos acompaña en la vida cotidiana.
El “Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado” se sitúa en el Parque de la
Memoria y está pensado como una herida abierta, un corte que no sana en la tierra. Se trata de
un gran paredón que contiene placas que se corresponden con cada desaparecido. Son 30.000
placas de las cuales solo 9.000 se encuentran inscriptas con el nombre y la fecha de secuestro.
Este monumento acompaña todo el recorrido histórico señalado.
Las esculturas que se ubican en el Parque están pensadas con la idea de fomentar el
librepensamiento a partir de la expresión artística. El vacío y la ausencia se puede apreciar como
elemento común en todas las obras. La ausencia de una forma total en el caso de “Victoria”, las
puertas abiertas y los espacios vacíos en “Monumento al Escape”, las siluetas vacías de la obra
de Aizenberg, la aparición y desaparición del rostro del padre de Nicolás Guagnini que
7
representa a todos los desaparecidos, que “están o no están” dependiendo del punto de
vista. Asimismo, la figura solitaria de Pablo Miguez en el medio del agua, donde el vacío, la
nada lo rodea.
El Parque está rodeado de rejas. Si bien este lugar de memoria se constituyó como un
Parque, la lógica de visita es la de un Museo. El Parque, que debería responder a su
condición de “parque”, restringe las libertades de recorrido y se contradice en su aspiración
a funcionar como memoria abierta. Quiere ser una memoria abierta pero está cerrada con
rejas, impone a quien lo quiera recorrer un horario para recorrerlo, una forma de recorrerlo
pero en su propio nombre se autoproclama como un espacio libre.
Pueden apreciarse las señalizaciones de Grupo de Arte Callejero como la paradoja del
pasado: en el Parque de la Memoria existen indicaciones que muestran la representación de
los quiebres más importantes que el Parque considera recordar. Son quiebres en la historia a
partir de la irrupción de la dictadura, señalizaciones cuya función tradicional es anticipar
algún tipo de precaución y que hoy están puestas en relación a una historia que no admitió
en sus víctimas precauciones que se anticiparan a los hechos. Las señales llenan los huecos
del pasado para abrir nuevos vacíos en los nombres de los desaparecidos y su herida abierta,
en la figura solitaria de Miguez, en las preguntas inconclusas y la historia incompleta que no
llega a comprenderse del todo y que se explica a través del horror.
La construcción de memoria colectiva en el Parque de la Memoria, una mirada
comunicacional
“Solo se habla de memoria porque no hay más. (…) Si habitáramos nuestra memoria no
tendríamos necesidad de consagrarle lugares. No habría lugares porque no habría memoria
llevada por la historia. Cada gesto, hasta el más cotidiano, sería vivido como una repetición
religiosa de lo que se ha hecho desde siempre, en una identificación carnal del acto y del
sentido. Desde que hay huella, distancia, mediación ya no estamos en la memoria
verdadera, sino en la historia.” (Nora, 1984)
Existe una fuerte presencia de lo estético en las representaciones del Parque. El tipo de
representación estética que prevalece es más reflexiva que expositiva, no muestra un relato
que apele directamente al horror mediante imágenes abrumadoras
El Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado sorprende por su magnitud, por la
cantidad de nombres que están escritos y que no están escritos, por la extensión y altura de
las paredes. Debido a su imponencia tiende a anular la potencialidad reflexiva del
momento. Al observar la enorme cantidad de nombres, las flores que fueron dejadas para
homenajear a algunos, se produce un hueco, un vacío que quiebra la fluidez del
pensamiento.
El Parque se desempeña como una huella que vincula el presente con el pasado: la huella
existe hoy y remite a los acontecimientos que ya sucedieron y que debemos recordar. “La
rememoración actual de las marcas traumáticas es más que un tributo ético al pasado; su
relato, transmisión y análisis son movimientos con perspectivas presentes”. (Kaufman, 1998)
La memoria se activa en el presente y dependiendo de la construcción que se haga de ella,
se engendrarán acciones productivas, o estériles.
Ante la pregunta sobre si se puede estetizar el horror, crear arte a partir de una
experiencia límite, el Parque de la Memoria brinda una respuesta positiva. Se puede
estetizar, pero crear una experiencia estética a partir de una situación límite no
necesariamente implica que se esté fomentando una reflexión real sobre el tema en cuestión.
“Solo la multiplicidad de discursos garantiza una esfera pública de la memoria (…)” explica
Huyssen, y continúa “(…) Nunca existe una única forma verdadera de recuerdo, es
probable que la problemática de la representación se resuelva en la comparación de
discursos diferentes (…)”.
El pensar la relación con el pasado en función de una huella remite inevitablemente a un
distanciamiento con los acontecimientos que se rememoran. La huella existe hoy, pero da
cuenta de algo que ya pasó y que puede ser borrado si no se sigue su rastro. Si bien pretende
mantener viva la conexión con lo acontecido, la huella continúa siendo el residuo del
pasado y se distancia de cualquier tipo de “identificación carnal”. Lejos de convivir en la
cotidianidad de la vida, el Parque se constituye como un universo paralelo al de la vida
diaria. Tiene sus propias normas, sus propias lógicas discursivas. Permite advertir que en
realidad no “habitamos nuestra memoria”, y por ello invita a reflexionar sobre el olvido.
Desde un aspecto externo a la estructura consciente, puede pensarse la dimensión estética
desde la ubicación misma del Parque. Si bien es accesible en lo que respecta a los
transportes que circulan por la zona, no es un lugar que se sitúe en el recorrido cotidiano de
quienes trabajan en Buenos Aires, más allá de quienes estudian o trabajan en Ciudad
Universitaria. Quien visita el Parque lo hace yendo especialmente allí. Al no formar parte
de los lugares de paso más comunes, también vuelve al Parque un lugar ajeno a la mayoría
de las personas; si se pretende contribuir a evitar que se cometan nuevamente crímenes de
lesa humanidad, el hecho de que no llegue a tanta cantidad de personas se convierte en un
punto fuerte en contra de su propia propuesta.
Nombre, lugar de desaparición. Sin embargo, el Monumento a las Víctimas del Terrorismo
de Estado difícilmente admite la pregunta sobre quiénes eran. Al atravesar el Parque,
atraviesa sus sentidos y se impone como respuesta a cualquier pregunta dentro de la
estructura semiótica del Parque. Si bien el Monumento reclama dónde están, en el caso de
los desaparecidos cuyas identidades se conocen, ¿podría responder realmente quiénes son?
El Monumento en su magnitud imponente no admite preguntas porque él es la respuesta, e
intenta llenar el vacío expandiéndose en la numerosidad de placas, de personas.
Mediante la multiplicidad de discursos es posible realizar una reflexión acerca del pasado
que se constituya en la construcción de una memoria ejemplar (Todorov, 2002). Si bien la
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construcción de memoria implica necesariamente un proceso de selección, en los silencios y
en las omisiones, en los olvidos, podemos dar cuenta de lo que la representación que
trabajamos categoriza como residual.
víctimas del terrorismo de estado, la acción revolucionaria del pensamiento que
paradójicamente encuentra sus límites en la no admisión de discursos diferentes al que
propone el Parque). El deber ser se impone en la responsabilidad de rememorar. La
memoria por la memoria misma. El Parque se constituye como un lugar de memoria
cerrado, apartado de la vida cotidiana. El deber ser se contradice, por un lado proclama la
reflexión en pos de prevenir actos semejantes y por otro lado aparta esta reflexión de la
cotidianidad de la vida. ¿Es posible una reflexión que derive en la conciencia activa del
“nunca más” cuando los lugares de memoria se alejan de los lugares cotidianos de la vida y
se encierran en sí mismos con rejas, horarios o discursos que limitan la cuestión a sí misma?
Teniendo en cuenta el nombre “Monumento a las Víctimas del Terrorismo de
Estado”, ¿Puede considerarse una limitación suponer a los desaparecidos durante la
dictadura como exclusivos representantes de las víctimas del terrorismo de Estado? Si se
considera el hueco producido por una generación truncada, las problemáticas aún existentes
para poder comprender el período en su complejidad y las dificultades para reconstruir
valores comunes desde los cuales acordar los fundamentos de la Nación, las víctimas del
terrorismo de estado no deberían circunscribirse a quienes aún se encuentran
desaparecidos; las “víctimas” exceden los acontecimientos y puede considerarse como
víctima a una sociedad completa que aún no acuerda los límites de su propia historia.
Bibliografía
Hallbachs, Maurice (2005). “Memoria individual y memoria colectiva”, La memoria
colectiva. Estudios Nº16 Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de
Córdoba.
El hecho de que se relegue el aspecto que vincula la dictadura argentina con dictaduras de
otros países, puede provocar que se piense la dictadura argentina como un hecho único en sí
mismo. “El uso literal (de la memoria) que convierte en insuperable al viejo acontecimiento,
desemboca a fin de cuentas en el sometimiento del presente al pasado” dice Todorov. Así, al
representar la dictadura en función de la misma dictadura no solo se dificulta la posibilidad
de problematizar los acontecimientos desde una visión que cuestione las bases mismas de la
representación, sino que se corre el riesgo de incapacitar al observador del Parque a sentir
empatía por vivencias análogas. “Sacralizar la memoria es otro modo de hacerla estéril”,
continúa Todorov. El Parque proclama su intención de volver viva la memoria en función de
prevenir violaciones a derechos humanos y crímenes de lesa humanidad. Sin embargo, al
descontextualizar la historia y plantearla como un paréntesis dentro del fluir cronológico,
vuelve incomparables y singulares los acontecimientos sucedidos. Si la construcción de
memoria implica la acción en el presente, ¿qué tipo de acción se podría tomar con una
historia que solo es pensada en función de sí misma? Si ni siquiera se toma realmente en
cuenta que la dictadura se produjo dentro de un marco que trasciende el autoritarismo en
Argentina y envuelve a América Latina en períodos dictatoriales simultáneos, ¿de qué
manera se espera que se construya una memoria ejemplar cuando somos estériles de pensar
siquiera el proceso argentino en relación a otros procesos simultáneos?
Huyssen, Andreas (2002). “En busca del futuro perdido”. México. Fondo de cultura
económica.
Jelin, Elizabeth (2000). “Entre el pasado y el presente. Memorias en conflicto”. Puentes.
Jelin, Elizabeth (2002). “Los trabajos de la memoria”. Madrid y Buenos Aires. Siglo XXI.
Kaufman, Susana. (1998) “Sobre violencia social, trauma y memoria”. Seminario sobre
memorias de la represión. Montevideo.
Nora, Pierre (1984). “La problemática de los lugares” Lieux de la mémoire. París,
Gallimard.
Pollak, Michael (2006). “Memoria, olvido, silencio” en Memoria, olvido y silencio. La plata.
Al margen.
Schmucler, Hector (1987). “Memoria de la comunicación” Buenos Aires. Biblos.
Todorov, Tzvetan (2002). “Los abusos de la memoria”. Buenos Aires. Paidós.
Yerushalmi, Yosef (1989). “Reflexiones sobre el olvido”, Usos del olvido. Buenos Aires.
Nueva visión.
El silencio es un vector de sentido y en la omisión del lenguaje se carga de significado la
ausencia – en su carácter peligrosamente residual dentro de la representación – y la
presencia de discursos que son resaltados por la ausencia de otros. Ningún silencio es
inocente.
Este trabajo fue realizado en el marco del Seminario de Comunicación y Memoria Social
en la UNQ coordinado por Luciano Grassi
Desde el aspecto comunicacional, el Parque funciona como transmisor de un deber ser.
Representa lo que no debe ser olvidado, aunque de una forma literal. Proclama el incentivo
al pensamiento pero circunscribe los límites de la reflexión a los discursos establecidos por la
memoria oficial. En lugar de emanciparnos, la construcción de memoria que propone el
Parque nos impone las pautas sobre los aspectos sobre los que ha de pensarse el período (la
dictadura como irruptora del orden, los desaparecidos como símbolo exclusivo de las
9
SECCIÓN 2
MUJERES: ENTRE LO PÚBLICO Y LO
PRIVADO, AVANCES
HISTORIOGRÁFICOS EN LO LOCAL Y
LO POLÍTICO
DOMÉNICA FRANCKE ARJEL Y SIMÓN
FERNÁNDEZ PARRA
UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
Palabras clave: historiografía, mujeres de elite, beneficencia, Género
Resumen
Esta comunicación busca discutir sobre algunos problemas que persisten
en la historiografía nacional, principalmente la omisión y/o distorsión
de acontecimientos y/o grupos sociales cuando estos no se ajustan a las
corrientes interpretativas centradas en la historia nacional, los procesos
y la mecánica explicativa de causa-efecto. Con el fin de formular
propuestas presentamos los resultados preliminares de un estudio que se
centra en las actividades de beneficencia más significativas realizadas a
principios de la década de 1920 por un grupo de mujeres de la elite
osornina, conocidas como la Sociedad de Socorros de Señoras.
Asimismo buscamos probar una temprana intervención de estas mujeres
en el espacio público, mucho antes de la consecución de derechos
políticos formales y la preocupación de la élite por ciertos problemas
derivados de la modernidad, aspecto negado por interpretaciones
históricas como las señaladas.
a. Historia, historiografía y crisis epistemológicas
Para nadie es una novedad que durante el siglo XX, sobre todo en su segunda mitad, el
paradigma racionalista occidental ha sufrido poderosos y certeros ataques. Desde la teoría de la
relatividad, pasando por la física cuántica y el decrecimiento hasta el anti-humanismo
(encarnado en Nietzsche, Foucault), se han elaborado sendas críticas a las formas en que se ha
construido el conocimiento denominado científico, que amparado en esta etiqueta ha reclamado
para sí valor de verdad y con ella, legitimidad.
La historiografía, aquel intento por escribir la azarosa y compleja historia de la humanidad, no
ha escapado a estos embates, y saliendo muchas veces malherida, a debido redefinirse y afrontar
los desafíos y las crisis, contando muchos fracasos y algunos aciertos que le han transformado en
una disciplina más compleja y problemática, diversificando tanto sus enfoques y metodologías,
como sus objetos-sujetos de estudio. Entre estos aciertos podemos mencionar el surgimiento de
los estudios subalternos, la historización de sectores populares, las mujeres y las perspectivas de
género.
Este panorama ha tenido su manifestación en nuestro país, produciéndose extraordinarios
aportes a la escritura de nuestra memoria histórica. Así, nuestra historia oficial, tradicionalmente
difundida en los medios y en la educación formal, saturada de héroes militares y políticos,
exclusivamente masculinos y abrumadoramente capitalinos, ha dado paso a una historia
variada, rica y diversa: regionalista y local, femenina e incluso feminista, de movimientos sociales
y clases populares, etc. Pero como en toda empresa del conocimiento, la de nuestra historiografía
aún presenta dudas y deudas, y de una parte de éstas, quisiéramos intentar ocuparnos.
10
Precisamente el nacimiento de estas nuevas perspectivas, que ponen en primer plano del
relato histórico a sectores tradicionalmente excluidos de éste, en algunas ocasiones se ha
traducido en una suerte de juego de reemplazo de las elites Así, parafraseando a J.C. Yánez
(2000-2001: 45-56), para reconocer la historicidad de un grupo, se le ha negado a otro; y de
hacer una historia de la elite y para la elite, se ha pasado a hacer la historia de y para los
sectores populares.
De lo anterior se deriva que el rol de/la historiador/a resulta fundamental, en tanto será su
mirada el único punto de vista al que podremos acceder al acercarnos al acontecimiento
que ha relatado. En este sentido, pues, quisiéramos reconocer la poderosa relación existente
entre quién escribe la historia y el/la narrador/a de las obras literarias, en tanto única voz
que nos introduce a través de los recursos limitados, limitantes e ineludibles del lenguaje en
el complejo entramado de la historia contada (story). Hablamos, por cierto, de un/a
narrador/a en tercera persona y de conocimiento relativo.
Ahora, una posible justificación para esto sería la búsqueda de una fuerza motriz central de
la historia, en palabras de Marx un motor de la historia. A su vez, esto sólo sería posible si
tenemos una perspectiva de la historia que la reduce a un proceso cuasi mecánico y del todo
accesible al/la historiador/a. Pero esta perspectiva, descuidaría seriamente un hecho
innegable de la realidad social, esto es, que los acontecimientos de los que hacemos
memoria rara vez involucran a un solo sector de la sociedad o pueden ser entendidos bajo
una sola motivación o interés que pudiéramos calificar como causa u origen del fenómeno
en cuestión. (Arendt: 2008, 21-22) Pero ¿cómo escribir la historia evitando al mismo tiempo
el peligro de caer de bruces por el peso de nuestros dogmas, mientras sorteamos eficazmente
la amenaza de una escritura completamente despojada de pretensiones, de intenciones y del
más básico interés? ¿Cómo seguir pretendiendo cientificidad al tiempo que renunciamos a
dogmas y leyes, a los protagonistas e iluminados de la historia? Las posibilidades de
respuesta que demos aquí no serán en ningún caso definitivas, ni pretenden ser del todo
exhaustivas y su principal objetivo es actuar como orientaciones en el arduo y espinoso
camino de la investigación histórica por el que algunos/as decidimos transitar. Recordemos,
pues, que las disciplinas científicas no son cosas, sino procesos abiertos y expuestos a las
experiencias humanas.
Ahora, en el caso del relato histórico, existe un evidente elemento que complica las cosas
introduciendo nuevas complejidades y limitaciones al relato, esto es que a pesar de ser el/la
historiador/a la voz que nos retrata los eventos históricos, no los inventa, pues su material se
extrae de la realidad social pasada y no de su fantasía personal, como ya se mencionó. Y así
debe lidiar con toda suerte de limitantes en el conocimiento de sus personajes y trama: la
disponibilidad y tipo de fuentes consultadas, sus propios prejuicios e imaginario, las
corrientes de pensamiento a las que se adscriba, etc. Además, considerando que este relato
se basa muchas veces en testimonios y/o vestigios dejados por otros/as, sus resultados
siempre dependerán de la disponibilidad de las fuentes, la perspectiva, el enfoque e incluso
del interés que tenga nuestro/a historiador/a al momento de interpretarlas.
En segundo lugar, debemos reconocer las exigencias de verosimilitud, cohesión y coherencia
que atañen tanto al relato fantástico como al histórico. Desafío que se complica cuando
parece saltar a la vista una cuestión propia de los acontecimientos históricos, su carácter
multi-causal y complejo. Pero, sin duda, perderíamos toda pretendida legitimidad científica
e incluso ética si renunciáramos a ello por comodidades narrativas o pretendidos afanes
didácticos, que entre otras cosas, resultan una falta de respeto al/la lector/a.
En tal caso, resulta necesario recoger la lección que desde la sociología nos dan Bourdieu,
Chamboredon y Passeron (2002), esto en el sentido de reconocer que nuestro objeto de
estudio nunca se encuentra en la realidad en alguna forma de estado natural, sino que sólo
pasa a existir como tal cuando ponemos nuestros ojos sobre él. De lo anterior se entiende
que nosotros construimos nuestro objeto de estudio, cuando determinamos qué aspecto suyo
vamos a estudiar. En la misma línea, las teorías planteadas desde el socioconstructivismo
han contribuido a probar esto último, confirmando la coalescencia entre objeto de estudio e
investigador/a-observador/a, (Maturana: 1995, 153-154). Aceptar todo lo anterior implica
renunciar a la objetividad entendida como el medio por el cual el/la investigador/a capta
de manera aséptica el objeto de estudio. La quimérica tarea de la objetividad,
parafraseando a Peter Burke resulta imposible ya que “por más decididamente que
luchemos por evitar lo prejuicios (…) no podemos evitar mirar el pasado desde una
perspectiva particular” (Burke ed.: 2001, 19).
Es así como, quisiéramos volver al planteamiento de una historia relacional, lo que sin
revestir una novedad, al menos permite hacernos un panorama más amplio de las
realidades pasadas que intentamos memorar. En esta línea y sin afanes de mesianismo
innovador, optaremos por la escritura de una historia que no busque elevar a la categoría de
protagonista exclusivo a un sector social, sino que más bien analice su actuar en relación a
sus contemporáneos, sea este de cooperación, interferencia, franca enemistad o la infinita
gama de posibilidades que pueden darse. Asumiendo de esta manera que el carácter que
estas relaciones adopte puede ser variado, ambiguo y hasta cambiante, de acuerdo a la
existencia de intereses comunes dominantes o circunstanciales, lo que puede definir la
posibilidad de negociaciones o consensos, repliegues estratégicos en determinados
enfrentamientos de larga data, explosiones de violencia, etc.
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No creemos, por lo anterior, que la Historia encarne en un grupo o ámbito de la sociedad,
ni menos aún, si ello fuera posible, que el/la narrador/a historiográfico/a pueda convertirse
en el demiurgo que nos revele estas encarnaciones.De esta manera, sin renunciar al objetivo
(ideal por cierto) de la historia total, optaremos por cambiar sus enunciados, reconociendo
con ello el poder definitorio de las palabras, y en su lugar buscaremos construir una historia
relacional, en gran medida influenciada por los estudios de género, que han demostrado la
inaccesibilidad de las prácticas de ordenamiento social de los géneros sin un análisis que
aborde tanto las dinámicas de construcción y práctica de las feminidades como de la
masculinidades. Así también, de los mencionados estudios subalternos, que han entregado
interesantes estrategias (desde la semiótica sobre todo) para la lectura, definición y crítica de
las fuentes.
Para la presente comunicación se revisaron exhaustivamente los periódicos osorninos: La
Prensa correspondiente a los años 1921, 1922 y 1923 además de El Osorno del año 1921;
éstos constituyen la principal fuente documental del mismo. Entre sus páginas se buscaron
registros escritos como: noticias, anuncios, adhesiones, balances y resultados en torno a las
actividades de beneficencia efectuadas por estas mujeres osorninas, en esta comunicación
mostramos sólo las más representativas. Asimismo, las propuestas presentadas fueron
obtenidas a partir de un análisis interpretativo de dichas fuentes basado en dos enfoques: el
primero es el de género, que nos permitió analizar hasta qué punto la intervención de estas
mujeres en el espacio público responde no sólo a un “deber ser” de la élite sino a su rol de
género. El segundo guarda relación con los conceptos de acción y espacio público de Hanna
Arendt, este último nos permitirá cuestionar los paradigmas que circunscriben la
participación política de los sujetos y/o grupos humanos únicamente cuando obtienen sus
derechos políticos formales.
Finalmente debemos señalar que estas propuestas han sido elaboradas en torno a la
investigación de la acción social de un grupo de mujeres de elite de principios del siglo XX
en la ciudad de Osorno. Precisamente en la última parte de esta comunicación, daremos a
conocer algunos resultados de la misma y trataremos de aplicar en gran medida las
elaboraciones teóricas que presentamos más arriba.
d. Mujeres de elite en Osorno a principios del siglo XX: ¿filántropas, políticas, femeninas?
A principios del siglo XX la ciudad de Osorno transitaba rauda hacia la modernidad
(Escobar: 2004, 154), sin embargo este proceso acarreó consigo nuevas problemáticas que
debieron ser afrontadas por la comunidad local. No se pueden olvidar las altas tasas de
mortalidad que aquejaban en este tiempo a la población, en especial la infantil. A principios
de 1921 el periódico osornino La Prensa publicó las cifras de defunciones inscritas en la
oficina de Registro Civil, durante los primeros 5 meses de 1921, de un total de 365
defunciones: “doscientas ochenta (280), corresponden a niños menores de siete años y sólo
85 a adultos”. Pero este problema tenía un carácter nacional, el presidente Alessandri ese
mismo año manifestó su preocupación por el escaso crecimiento intercensal de la población
chilena que fue de “(…) tan solo de (…) un promedio anual de 1,18 por ciento” .
b. Objetivos
Esta comunicación pretende en alguna medida demostrar lo planteado más arriba en torno
al debate historiográfico a través de la presentación de un estudio de historia local situado
en el Osorno de la década de 1920. Asimismo, a partir de lo mismo se busca:
Identificar a algunos grupos de mujeres de la elite osornina que actúan en el espacio público
a través de la beneficencia y su relación con otros grupos y/o sectores osorninos.
A nivel local se enumeraban como factores desencadenantes de este problema “(...) la vida
deplorable de las masas obreras (...) falta de educación (...) habitación insalubre (...)”, todos
directamente relacionados con la calidad de vida de los sectores más vulnerables de la
sociedad. Asimismo las enfermedades más comunes que aquejaban a la población infantil se
encontraban la viruela, el sarampión, la alfombrilla, la disentería, la influenza, la escarlatina
y diversas enfermedades a la piel como la sarna. Esta situación no era mejor al interior de
las escuelas, la cárcel, el hospital y otras instituciones públicas de la ciudad de Osorno.
Determinar hasta qué punto esta intervención en el espacio público responde a un rol de
género y si puede ser considerar como un temprana acción política.
Cuestionar los paradigmas qué hablan de una indolencia o desinterés por parte de la élite
acerca de los problemas derivados de la modernidad y que afectaban a los sectores
populares.
Frente a este abrumador panorama, y de acuerdo a lo encontrado en las fuentes
consultadas, la elite local e incluso algunas sociedades mutuales se mostraron
c. Metodología
12
comprometidas no sólo por las sucesivas crisis sanitarias que afectaban a la población, sino
también de las problemáticas y necesidades de los servicios públicos locales contribuyendo
en gran medida a su “sostenimiento i prestijio”, por ser esta última una “obligación moral
de todo ciudadano que se considere culto (…) [y un] altruista modo de interpretar sus
deberes ciudadanos”.
llamado, realizado por un personificado reo de la cárcel de Osorno, bajo el titular:
“¡Madres! Leed todas: el ruego de un desgraciado”, forma parte de una ardua campaña
realizada por este medio en pos de la mejora en las condiciones sanitarias de la enfermería
del citado recinto penal, la que se extendió desde 25 de octubre al 7 de noviembre de 1921
aproximadamente. Ésta se desarrolló por los dos medios escritos existentes en la ciudad para
la época, La Prensa y El Osorno.
En este marco, resulta impresionante la recurrente aparición de dos fenómenos: por un
lado, la vigencia de la beneficencia en ámbitos de interés social como la salud, cuando
existen algunos estudios que plantean para esta época, e incluso mucho antes, un “grave
cuestionamiento” de la “dominación caritativa” (Illanes 1993: 21). En segundo lugar y en
adhesión a esto último un número en expansión de instituciones y/o organizaciones
orientadas a desarrollar esta actividad en Osorno, a la citada Sociedad de Socorros de
Señoras, en 1921 se fundó la Sociedad de señoras de San Vicente de Paul, en 1923 la Gota
de Leche y en 1924 la Cruz Roja de Mujeres, todas en gran parte administradas y
compuestas por mujeres. Y no sólo en la ciudad, por ejemplo, en La Unión existía la Liga
de Beneficencia de Señora en Río Bueno existió la Liga contra la indigencia y en Puerto
Montt una Gota de Leche. Como ya explicó para el caso de esta comunicación es relevante,
y sin ir en desmedro de las demás, la Sociedad de Socorros de Señoras por la magnitud de
sus objetivos y la notoriedad que en La Prensa se le da a sus iniciativas de beneficencia. Es
preciso destacar que durante los tres años consultados sigue sus actividades de recolección
de fondos para un asilo de mendigos, publica sus balances anuales y los discursos de su
respectiva presidenta: “Como el firme propósito de nuestra institución no es cómo proteger
a los necesitados, sino más bien fundar un Asilo de Mendigos (…)”.
Ahora bien, ¿quiénes respondieron a este llamado? la respuesta fue encabezada por las
mujeres de la elite osornina, sin negar la participación de otros sectores como un comité de
obreros “pro-enfermería de la Cárcel” encargado de preparar “una colecta popular”.
Asimismo en esta oportunidad, por las profesoras y alumnas del Liceo de Niñas, las que
organizaron colectas de ropa y enseres, además de realizar una visita a la cárcel, descrita
por La Prensa como un espectáculo dantesco. En esta misma línea, la respuesta más
recurrente era de organizar eventos y/o veladas organizadas con fines benéficos,
Igualmente, estos eventos de beneficencia: fiestas, kermeses, té danzantes, matinés,
donaciones, colectas, etc. tenían una doble función: la caritativa, es decir recolectar dinero
para ayudar a los necesitados, y la de “reunión social”, que involucra la generación de un
espacio de esparcimiento y encuentro de la elite osornina, allí “distinguidos” jóvenes
“aficionados” de la elite tenían tribuna para enseñar sus “talentos”.
Destacan las actividades realizadas por la Sociedad de Socorros de Señoras siendo las más
significativas. En 1921, colaboran con una extensa campaña, en el levantamiento del
Lazareto frente a la epidemia de viruela que por esos años enfrentaba la ciudad, en 1923
participan en la fundación de La Gota de Leche en Osorno (entidad extendida en todo el
país para educación de las madres y cuidados de niños/as y distribución gratuita de leche) y
para el financiamiento de la sala de Maternidad del nuevo Hospital de la ciudad, además de
siempre estar auxiliando a la Cruz Roja local. En estos últimos casos, resalta el carácter
femenino de esta iniciativa de las Señoras, orientadas a la protección de la infancia y a
maternidad, preocupaciones propias del ámbito privado y por tanto, femenino. A la par
observamos que es el Liceo de Niñas el que responde a estos llamados, sin observar hasta
ahora una intervención significativa del Liceo de Hombres, por ejemplo.
Ahora, la aparición de las mujeres filántropas en el espacio público, se realiza, en primer
lugar, bajo la forma de un diálogo entre éstas y (principalmente) el diario La Prensa, que
asume la representación de la voz de los necesitados, lanzando en sus páginas llamados a
hacerse cargo de problemas sociales acuciantes, lo que hace apelando tanto a la humanidad
y civilidad de sus lectores/as, como a ciertos supuestos caracteres morales femeninos, como
veremos más adelante.
En segundo lugar, se produce una re-acción al llamado del diario, la sociedad osornina
acude a organizar una serie de acciones (eventos de caridad y sociales) que hacen carne este
discurso y permiten paliar o solucionar el problema denunciado. Este llamado, en muchas
ocasiones posee un marcado carácter de género, orientándose específicamente hacia las
mujeres y apela a la sensibilidad femenina, básicamente centrada en el ideal de la
maternidad: “Madre, de corazón grande y sensible, a ti te hablo¡ Perdona que mi ruego
lleve la rudeza de mi labio torpe y criminal (…) Porque yo también tuve una madrecita
amante y buena que arrulló mi niñez (…) Hoy yazgo aquí, moribundo (…)” Este literal
Y es que, entrando en el campo de las interpretaciones, las mujeres de la elite tratan de
construirse un mundo para sí mismas recurriendo a lo que en palabras de Arendt
podríamos llamar las “típicas estrategias femeninas” (Benhabib: 1993), es decir, apelando a
supuestas preocupaciones ontológicas del ser femenino: los niños, los enfermos y los
desposeídos y miserables en general. Desde la perspectiva de Benhabib, en Arendt es posible
encontrar dos definiciones de poder, la primera agonista, francamente dominada por los
hombres, individualista y basada en estrategias de competencia. La segunda, menos tratada
13
en la obra de Arendt, retrataría un poder de corte asociativo, por lo tanto basado en la
colaboración, y en el cual lo político se manifestaría en los espacios en que las personas se
reúnan para realizar la deliberación y la persuasión mediante el discurso, se convierten en
espacios públicos. Es en este último sentido que podemos afirmar la intervención de tipo
político que realizaron las mujeres de la elite osornina bajo la forma de organizaciones
filantrópicas. Y es que en este tipo de coyunturas, más allá de la interpretación personal o la
que un sector de la sociedad le brinde, se apelan a valores transversales a la condición
humana, por llamarles de alguna forma. En este sentido, en causas como las de beneficencia
resulta más fácil rastrear la acción de la sociedad en conjunto en pos de un objetivo común.
Reflejo de esto último ya lo hemos visto en el caso de las acciones emprendidas en pro de la
enfermería de la cárcel.
Illanes, María Angélica. En el nombre del pueblo, del Estado y la ciencia,... Historia Social
de la Salud Pública en Chile 1880 – 1973. (Hacia una Historia social del Siglo XX)
Colectivo de Atención Primaria Santiago de Chile, 1993.
Maturana, Humberto. El sentido de lo humano, Dolmen editores, Santiago, 1995.
Peralta, Gabriel. Historia Económica y Urbana de Osorno. Impresur ediciones, Osorno,
1991.
Perrot, Michelle. “Salir”, en: Historia de las mujeres, tomo IV, El siglo XIX. Georges Duby
y Michelle Perrot (directores), Taurus editorial, Madrid, España, 1993.
Spivak, Gayatri, “Estudios de la Subalternidad: Deconstruyendo la Historiografía”, en
Yáñez, Juan Carlos. “Historiografía y Cuestión Social. ¿La historia de los excluidos o de los
excluyentes?”. En: Boletín de Historia y Geografía, Nº 15 (2000-2001), 45-56.
En palabras de Perrot, las mujeres generaron estrategias alternativas de empoderamiento en
los espacios a los que se las asignó, llegando a “las puertas mismas del poder” (Perrot: 1993,
285). En relación al carácter específico de las organizaciones locales de mujeres
filantrópicas. Este tipo de iniciativas, por su carácter colectivo y público, se convertiría en un
ejercicio de poder en la sociedad local, la cual permitiría estas intervenciones en momentos
que el carácter social moderno del Estado chileno estaba en proceso de definición. Por otro
lado, y en armonía con una larga tradición histórica de la política nacional, la presencia del
Estado chileno se notaría tarde y mal en las regiones más apartadas del centro decisor,
político y económico de la Nación, la capital, Santiago. Mientras tanto, en el espacio local,
la iniciativa privada gozaba aún de una buena salud y era legitimada en espacio de poder
tan relevantes como los medios osorninos, los cuales no dudaban en responsabilizar a la elite
de la formulación y desarrollo de soluciones a los problemas sociales.
Esta investigación se sustenta en el trabajo hecho a partir de la tesis de pre-grado: “De
viruela y sus cicatrices: La peste de viruela de 1921-1923 en Osorno, una lectura desde la
prensa local”, cuyo autor es: Simón Fernández Parra.
Diario El Osorno: Osorno, 31 de mayo 1921, p.2.
Diario Oficial: Santiago de Chile, 1 de junio 1921. p. 1050., Diario La Prensa: Osorno, 3
de mayo 1921. p. 1.
Diario El Osorno: Osorno, 18 de mayo 1921, p.1.
Diario La Prensa, 10 de junio 1921, p.7.
Diario La Prensa, 10 de junio 1921, p.7.
Bibliografía
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Diario La Prensa: Osorno, 31 de mayo 1921, p.1.
Arendt, Hanna. “Comprensión y política (Las dificultades de la comprensión)”, en Hanna
Arendt: sobrevivir al totalitarismo. Miguel Vatter, Horst Nitschak (editores). LOM Editores,
Santiago, 2008.
Diario La Prensa: Osorno, 1 de junio 1921, p.1.
Diario La Prensa: Osorno, 1 de enero 1921, p.7.
Diario La Prensa, 17 de septiembre 1923, p.3., Diario La Prensa, 25 de enero 1921, p.1. y
Diario La Prensa: 28 de Junio de 1921 p.1., respectivamente.
Benhabib, Sheyla. “La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía
política de Hanna Arendt”, en Revista Internacional de Filosofía Política, N° 2, 1993,
21-35.
Diario La Prensa: Osorno, 17 de abril de 1921, p. 5
Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude; Passeron, Jean-Claude. El Oficio de
Sociólogo. Siglo XXI Editores, México D.F., 2001.
Frente a los cuales el Estado es impotente por falta de recursos, aunque también en algunas
ocasiones, simplemente porque estos problemas no se consideraban parte de su campo de
acción prioritario. En esta línea, debemos señalar que se trata de un momento definitorio
para el Estado chileno, ya que se enfrentaba a una crisis de sentido y necesitaba redefinirse,
Burke, Peter (editor). Formas de hacer historia, Alianza Editorial, España, 2001.
Escobar, Juan. Osorno, testimonios de su pasado, editorial no identificada, Osorno, 2004.
14
lo que haría expandiendo su campo de acción, al mismo tiempo que enfrentaba los embates
de la crisis económica mundial que afectara tan profundamente sus arcas.
Diario El Osorno: Osorno, 2 noviembre 1921, p.1.
Diario La Prensa, 31 de octubre 1921, p.5.
Diario La Prensa, 25 octubre 1921, p.1.
Diario La Prensa, 24 de septiembre 1923, p.1.
Diario La Prensa 28 de mayo de 1921, p. 2 y 11 de agosto de 1922, p. 3., por ejemplo.
Diario La Prensa 16 de agosto de 1922, p. 2., 7 de octubre 1921, p.1., 7 de septiembre
1923 p.5. y 17 de julio 1924, p.5., respectivamente.
Diario La Prensa, 5 de noviembre de 1921, p. 2.
15
SECCIÓN 3
CÉSAR AUGUSTO PALENCIA
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
Palabras clave: crónica, literatura, mutación disciplinaria,
sociología, ecología epistemológica.
RESUMEN:
Los conflictos que plantea el libro “Desterrados: crónicas
del desarraigo” de Alfredo Molano son un intento por
echar raíces afectivas, personales y existenciales en una
tierra que es esterilizada por las relaciones económicas
desmedidas, producto de la violencia y el conflicto social
colombiano. Las crónicas resguardadas por el texto ponen
de manifiesto la vieja lucha entre lo tradicional o rural y el
modelo globalizador tanto en lo político como económico.
Los personajes retratados viven entre la dulzura de la
riqueza del entorno ecológico, la libertad del experienciar
el mundo, la sencillez de la vida, la fugacidad y
complicidad de la amistad; en contraste con la salinidad
del destierro social, de la pobreza, de la marginación, del
temor, de la violencia. Son hombres, mujeres y niños que
viven en el manglar de la vida y que son arrastrados por
las corrientes de un poder capital que es más fuerte que su
capacidad para mantenerse a flote
Construcción Fronteriza de
Disciplinas en el Pasado Reciente:
Desterrados, Crónicas del Desarraigo
de Alfredo Molano
1. Construcción narrativa de la crónica y sus usos disciplinares.
Con la pérdida de representación social de los grandes metarelatos, la reflexión del acontecer de
la sociedad y su transcurrir histórico está en muy variadas ocasiones asociado a la construcción
de su propio relato, o al relato que variadas disciplinas cuentan de ella desde dos enfoques
diferentes, pero complementarios al mismo tiempo. El primer enfoque corresponde a como la
propia sociedad genera abstracciones sobre su estructura y desarrollo (la generalización de la
sociedad); y el segundo al estudio de las culturas humanas, sus diferencias y cambios
transcurridos con el pasar del tiempo (la particularidad de los grupos humanos); dichos
enfoques, aunque complementarios, es muy común que sean abordados de manera parcializada
o que sea más coherente el abordaje desde la heterogeneidad que conforma el amplio campo de
las ciencias humanas y sociales.
Ahora bien, las relaciones entre historia y teoría pueden ser abordadas desde varios problemas
medulares, en los que se evidencia por una parte el interés de generalizar o universalizar
(economistas y sociólogos) y por la otra, de particularizar o relativizar (antropólogos e
historiadores) los acontecimientos, los actores, la racionalidad o irracionalidad de los hechos. La
racionalidad en cada caso se manifiesta de una manera diferente; para los universalistas “se
argumenta que la sociedad está compuesta de individuos que siguen estrategias basadas en la
maximización de la utilidad” (Burke, 2007:170). Los relativistas por el contrario afirman que,
“para determinar qué es racional, deben tenerse en cuenta las circunstancias locales y la
generalidad de la cultura” (Ibid).
16
No es de olvidar que dichos alcances de lo que es racional o no, continúan estando en el
cerrado campo de la epistemología dominante, de sus metodologías y de las aceptadas
tecnologías para la representación simbólica de sus discursos. En este orden de ideas, la
construcción de discursos que propician las ciencias humanas y sociales desde la historia, la
sociología, la antropología, el derecho, el periodismo, entre otras disciplinas, corresponde
en su gran mayoría a los modelos de “lo que realmente sucedido” o al de la “descripción
concreta de los hechos factuales del mundo”, estas disciplinas son las encargadas de reflejar
la realidad histórica de los hechos, según las concepciones más cartesianas de las respectivas
disciplinas; en ellas reposa la “verdad absoluta” de los acontecimientos, y la visión más
colonial de la realidad.
del pasado, “encontramos novelistas que incorporan documentos (decretos, recortes
periodísticos, etc) al texto de su relato, exploran pasados alternativos, como hace Carlos
Fuentes en Tierra nostra (1975), o basa su narración en los obstáculos con que tropieza la
búsqueda de la verdad histórica, según lo muestra Mario Vargas Llosa en Historia de Mayta
(1984)” (Ibid), en los ejemplos anteriores se ve le cruce entre la ficción y la historia,
narrando historias que van de lo local a la localización, y son estas “pequeñas grandes
historias” las que han dado voz a “los otros”, a la versión histórica de este olvidado agente,
“el sujeto local, de las márgenes, comienza a contar sus propias historias, a construir una
memoria que había sido, o bien ignorada, o bien contada desde la razón
occidental/imperial.” (Hall en Mignolo, 1997).
Estudios recientes, posturas rupturistas o la condición de incredulidad de los metarrelatos
cuestionan notablemente dicha concepción univoca de los hechos y la postura más objetiva
de sus descripciones. Cualquiera que sean las razones que se esbocen, en la mayoría de las
disciplinas contemporáneas se refleja un cambio más amplio y profundo, tanto en sus
métodos de análisis, como en la utilización de estrategias tecnológicas de representación. La
fusión de estrategias escriturales o la incorporación de formas de narrar los hechos que
acontecen en el mundo, son algunas de las nuevas dinámicas utilizadas en la actualidad;
estrechando la relación entre la realidad y la ficción o generando nuevas maneras de narrar
el mundo, más amplias e incluyentes en sus cosmovisiones o realidades geo-históricas y
políticas, “es necesario considerar la idea de que los historiadores participan, como los
novelistas y los poetas, en la actividad de la ficción; en otras palabras, también ellos son
productores de “artefactos literarios” de acuerdo con las reglas de género y estilo”. (Burke,
2007:180)
La crónica entonces, se establece como el espacio ideal para los “pequeños relatos”, el lugar
de las narraciones locales y personales; si bien en el pasado las crónicas estaban en estrecha
relación con la historiografía o con la literatura como género compartido, que incorporaba
características de una y de otra, hoy en día, comparte más medios con diferentes prácticas,
tal es el caso del periodismo, que recurre a ella de manera frecuente, “el cronista se trasladó
al periódico y en él fueron quedando registradas las acciones que podían trascender en la
memoria colectiva.” (Matute, 1996:717)
La gesta de la crónica en América latina, no es igual a la del hemisferio norte, sean cronistas
provenientes del periodismo o de la literatura. En el caso de los relatos fabricados en el
norte se ocupan de los grandes personajes, aquellos que están asociados a las celebridades o
los grandes asesinos en serie, mientras que en el caso latinoamericano o los relatos del sur, la
crónica está ligada a los contrarios, “hay perfiles que surgen del exceso de la información
para tratar de llegar a la vida secreta del personaje; pero en otros casos, hay perfiles que son
muy valiosos justo por lo contrario.” (Batalla, 2007) o que versa sobre hechos políticos y
sociales en los que se ve la relación entre las historias locales y diseños globales, o entendida
como epistemología fronteriza. (Mignolo, 1997).
Otro ejemplo de la mixtura narrativa de los acontecimientos y los problemas que subyacen
en la sociedad, es el caso de la Antropología Literaria (Alvarado, 2011; Cárcamo, 2007),
para el caso de los textos que se hibridan entre la antropología y la literatura, es también
conocido el caso de la obra de B. Malinowsky que frecuentemente es comparada con la del
novelista Joseph Conrad. Otro tipo de casos los encontramos en disciplinas como el derecho
y el periodismo que en apariencia pueden ser distantes, pero que en investigaciones
recientes evidencian que comparten estrategias narrativas parecidas (Palencia, 2008; del
Valle, 2010; Calvo, 2007). Casos como estos refuerzan la idea que, “el límite entre el hecho
y la ficción, que antaño parecía firme, ha sufrido los efectos de la erosión […]. En esa zona
fronteriza encontramos escritores a quienes les atrae la idea de la llamada novela de no
ficción” (Burke, 2007:181).
Las crónicas en América latina son el espacio para las más variadas posiciones desde la
crítica política, cultural y social, pero siempre abierta a las posibilidades que ofrece la
realidad, a las múltiples miradas del fenómeno social, el contrato que elabora la crónica es
con la verdad o con la verosimilitud de esa verdad, la crónica no está directamente ligada al
relato de los hechos tal como ocurrieron, sino con la manera en que se relatan dichos
hechos, al estilo del autor, a su verosimilitud interna, lo que la acerca a la literatura,
convirtiendo la crónica en una fuente para la historia o un análisis crítico de la realidad
inmediata para el caso del periodismo, cualquiera que sea el caso, es la crónica un tipo de
texto que permite el abordaje desde diferentes perspectivas, tanto desde la historia, el
periodismo o la literatura y para que acceda a este último campo es necesario tener en
La historia también se ha visto tocada por los relatos de ficción que invaden su espacio de
investigación y que además aportan una explicación más amplia, verosímil y contundente
17
cuenta que “hay textos de altísima calidad literaria, ya por su introspección, ya por su
agudeza para recrear ambientes, caracterizar personajes o relatar situaciones.” (Matute,
1996)
comprensión plena del texto, con el propósito de que la articulación con los pasos
posteriores sean congruentes, a ese respecto el análisis es un instrumento para que la
explicación sea acertada. Por tanto el análisis debe enfocarse en una primera instancia en la
estructura que entrega el lenguaje narrativo.
2. Desterrados o del universo Heterogéneo de la crónica
El texto de Molano se presenta como crónica desde la coyuntura del desarraigo y el
destierro, de esta manera el autor hace un juego de palabras que ubican a los protagonistas
de las crónicas en directa relación con el espacio-territorio, el desterrado en el sentido
clásico del término, corresponde a una pena que un Estado puede imponer a un condenado
o como castigo a un delito o acto en contra de la ley, el desterrado debe abandonar la tierra
o territorio que habita. Ahora que, los protagonistas de estas narraciones son condenados
sin delito, se les arranca, se les corta la raíz que los conecta con la tierra, pero no se les
comunica el motivo de su condena, las raíces que los atan a la tierra son retorcidas, son
relaciones antagónicas, algunas veces en la legalidad y en otras en el margen de la ley. La
estructura narrativa del texto se abre al lector en clave de ocho crónicas, las que abordan
variadas formas del destierro, y motivos del mismo, si bien todas pueden ser diferentes en
tanto motivos, son iguales en la consecuencia a su no acatamiento, la muerte.
Walter Mignolo (1997) se cuestiona si “¿es posible escribir historias del Tercer Mundo desde
la perspectiva del Tercer Mundo?”, esta discusión que se enmarca como una localización
topológica del conocer, y que para efectos del presente trabajo se pretende invertir, y
convertirla en una posibilidad epistemológica de la topología DESDE el tercer mundo. En
ese contexto el interés es hacer uso del Método Crítico propuesto por Antonio Cornejo
Polar, en tanto, estrategia de análisis “desde” el tercer mundo y “sobre” el tercer mundo. El
uso de la categoría que propone el autor se hace desde la perspectiva de las “«literaturas
heterogéneas» […] Es decir, para referirse a todo discurso literario de «doble estatuto
socio-cultural», que circula en una cultura pero refiere a otra, a la que trata de revelar y
comprender.” (Bueno Chávez, 2004:91)
Si bien, el interés recae en el método propuesto por Cornejo Polar, no es pertinente asilarse
a una única manera de hacer el abordaje metodológico, por tanto será indispensable el uso
de algunas categorías propias de otras latitudes teóricas como las propuestas por Hayden
White, en tanto que, establece que la crónica corresponde al primer nivel de
conceptualización del trabajo histórico. Regresando a la propuesta de Cornejo Polar, se
encuentra arraigada en el uso del concepto de Heterogeneidad, como “concepto
firmemente anclado en la sociedad y en la historia, tanto como en la cultura. Mejor aún,
anclado en la interacción de sociedad, cultura e historia, […], sea bajo la designación de
«heterogeneidad básica», […], o de «universo heterogéneo»” (Bueno Chávez, 2004:21), a
este respecto la propuesta de Cornejo, es muy atíngete con textos como la crónica, debido al
encuentro entre historia, sociedad y cultura, en el marco del mundo Latinoamericano,
debido a las características del “mundo andino, que él entiende como una «realidad
dividida y desintegrada», marcada por «una relación de dominación y dependencia,
relación derivada del desarrollo desigual de [sus] espacios sociales»” (Ibid). Ahora bien, las
categorías propuestas por Cornejo Polar son la “analítica”, la “referencial” y la
“explicativa”, que se articulan con el llamado “Universo Heterogéneo” de lo
Latinoamericano, y del que es materia de análisis para la presente reflexión, “Desterrados”
crónicas del desarraigo, del escritor Colombiano Alfredo Molano.
“Yo sigo detrás de mi gente. Hemos resuelto dejar de huir y decidimos resistir. Sin armas,
sin sed de venganza, pero sin perder lo que nos une a todos, que es esta tierra que entre
todos trabajamos y entre todos hicimos. Vivimos de noche, porque de día nos acogemos a la
selva, donde hemos armado cambuches y construido un pueblo debajo de los árboles; allí
comemos en una olla común, donde cada uno echa lo que puede y saca lo que necesita para
seguir viviendo y resistiendo esta racha de sangre que Dios nos puso en el camino. El brazo
nos lo cortan, pero no lo damos a torcer” (Molano, 2005:71)
Las ocho crónicas se encuentran matizadas en títulos como: Desde el exilio, La derrota,
Ángela, Los silencios, El barco turco, El jardín, Osiris y Nubia, la catira; cada narración
aborda el drama del desplazamiento desde la visión de casos particulares, de pequeñas
historias de vida que son atravesadas por la tragedia como eje articulador de su discurrir
diario, a excepción de la primer crónica (desde el exilio) los demás protagonistas deben
afrontar el destierro en su propio territorio. En este aspecto se hace presente la manera
como el narrador-autor, comparte con los demás protagonistas la pena del destierro, al
tiempo que es testigo silencioso de los acontecimientos que narra, sin embargo el
narrador-autor no pertenece al mundo representado debido a su condición social, si debe
afrontar el mismo castigo-pena; la relación de pertenencia y no pertenencia recrea una
telaraña tejida con hilos de diferentes calibres y tamaños, que son la representación de la
fragmentada realidad colombiana y Latinoamericana.
Lo analítico: “tiene que ver con la estructura textual, es decir con las formas de una materia
que nunca descuida, y a la que siempre atiende, aun con rápidas pero penetrantes
incisiones”, (Bueno Chávez, 2004:83), a este respecto el autor señala la importancia de la
18
negros. Se me hizo raro porque ni usábamos esos talegos ni habíamos dejado racimos
colgados. Cuando fui a ver, pequé el salto y casi perdí el sentido: de los ganchos estaban
colgados el presidente y el secretario del sindicato. No hubo más: tocaba salir de ahí sin
mirar para atrás. […] Nunca se castigó a nadie por ese crimen, y los patronos siguieron sin
que les doliera una muela” (Molano, 2005:61)
“…comencé a escribir este libro. Al terminarlo comprendí –agachando la cabeza en señal
de profundo respeto- que el drama de mi exilio, a pesar de sus dolores, es un pálido reflejo
de la auténtica tragedia que viven a diario millones de colombianos desterrados, exiliados
en su propio país.” (Molano, 2005:26)
Lo explicativo: con la relación significativa y funcional entre texto y realidad, en que
interesa destacar cómo la obra literaria debidamente interrogada, más allá de sus proyectos
explícitos, contribuye a desarrollar fines que trascienden la mera contemplación estética.”
(Bueno Chávez, 2004:83), en este aspecto el autor no se restringe al análisis meramente
textualista, sino que busca una conexión con los llamados “contextos de realidad: la cultura,
la tradición, la historia, la sociedad. Para Cornejo Polar el texto no es una mónada aislada
en el espacio, sino un elemento de la realidad, que refiere a la realidad, y que depende de
ella; es decir, un órgano profusamente tramado con la realidad.” (Ibid: 87), desde este
aspecto el texto como signo, no solo explica la realidad sino que trasciende a ella, para el
autor, la categoría explicativa, es el espacio de la dialéctica entre la tendencia inmanentista y
la trascendente, “restableciendo el texto literario al texto de la historia” , como lo manifiesta
Bueno Chávez. Por tanto, el interés de Cornejo Polar es el estudio de las relaciones signicas,
referenciales y de productividad de la literatura en el contexto histórico-social.
Lo referencial: a este respecto el autor sitúa la relación entre la textualidad y la
transtextualidad, y la descentra de su tradicional referencia positivista o enciclopedista, en la
que se cree que los textos son la literatura y que el conocimiento de la obra se desprende de
la experiencia y contacto con la obra en sí, proponiendo una relación inextrincable entre lo
social, lo histórico y lo cultural, “el texto no sería el resultado de meras operaciones con la
palabra, sino del «tejido» de la palabra con las múltiples hebras de la historia y la cultura.”
(Bueno Chávez, 2004:90).
En este sentido la obra “Desterrados”, se en marca en el contexto espacio-temporal de la
historia reciente colombiana, en tanto que atraviesa la descripción de hechos “traumáticos”
que ha afrontado el país y que corresponde en gran parte a la “violencia política” y con
intereses económicos que proviene de diferentes grupos de interés (guerrilla, terrorismo de
Estado, grupos paramilitares, terratenientes, entre otros), y que temporalmente son hechos
ocurridos en las últimas tres décadas. En este sentido el fenómeno del destierro ha estado
presente en el contexto colombiano desde la época de las guerras bipartidistas de la primera
mitad del S. XX. El destierro tiene dos grandes agravantes que son la desaparición de la
memoria y la verdad sobre los hechos que llevan al destierro o de los protagonistas del
mismo. Al ser el destierro una condena que generalmente se paga con la muerte, y cuyo
factor primordial es el anonimato de los victimarios y de las causas del mismo, con llevan
por lo general a la impunidad del acto, tal como lo muestra el autor.
Más allá de la contemplación estética de la obra, en su carácter documental o los hechos
que ella narra, se puede observar como en sus líneas existen condiciones de marginalidad
propias de las comunidades del tercer mundo y como obran las posturas políticas y
económicas de la globalización sobre estas comunidades, o la manera en que opera las
relaciones de mercado sobre poblaciones eminentemente rurales, haciendo más evidente el
conflicto de la tradición con la modernidad, de la ruralidad que choca con lo urbano, como
persiste el trabajo infantil en la realidad mientras que en la norma se cree casi diezmado, la
relación de odio y venganza que se siembran en medio de la muerte y el hambre, son
algunas de las relaciones que asaltan la lectura y que conmueven en cada una de las
crónicas del destierro.
La relación causa-efecto es fielmente reflejada en la manera como inician las narraciones
(crónicas), por la carencia de un inicio y un fin, debido a que inician en cualquier momento
y terminan igual, o lo que es lo mismo, no inician y no terminan, el efecto es bastante
pertinente para el caso de “desterrados” debido a que las crónicas no cuentan los hechos
que llevan a los protagonistas a estar en determinada situación, sino que los ubica en la
situación, no existen antecedentes tácitos, pero implícitamente si estimula al lector a buscar
los antecedentes de dichas situaciones en otros textos históricos y sociales de la historia
reciente del país, tanto de intereses políticos como económicos.
“En Nechí nunca usé zapatos y andaba a pie limpio como mis hermanos, mis primos y casi
todo el pueblo. No los necesitábamos, porque allá lo que no es arena es barro; ni siquiera los
necesité una vez que me salieron vejigas por debajo y los pies se me pusieron blanditos. Allá
me gustaba andar a pie pelado por el barrio y nunca me enfermé, como dicen que uno se
enferma por usar zapatos” (Molano, 2005:35)
“…hicimos una huelga de finca. El administrador llamó al ejército; el capitán nos acusó de
estar al lado de la guerrilla y amenazó con “castigarnos”. Los directivos del sindicato lo
frentiaron y el hombre, sin decirnos nada, nos dio la espalda. A los días, cuando íbamos a
comenzar la jornada, vi que en el cable había como unos racimos envueltos en plásticos
3. Consideraciones Finales: Proyecciones de la crónica como narración y producción de la
historia reciente.
19
La crónica como posibilidad de relatar los hechos que acontecen en el presente y que son al
mismo tiempo historia de un pasado-coetáneo. Son en la actualidad la confluencia de la
documentación de eventos, personajes, hechos y realidades locales de un pasado cercano o
historia del pasado reciente, y del que la crónica como estrategia narrativa se convierte en
una tecnología para el registro y crítica de una época o período histórico, en tanto que,
creación de conexiones que dotan de significado un acontecimiento.
BURKE, Peter. (2007). Historia y teoría social. Amorrortu Editores. Buenos Aires,
Argentina.
CÁRCAMO LANDERO, Solange. (2007). La antropología literaria: lenguaje intercultural
de las ciencias humanas. Estud. filol. [online]. sep. 2007, no.42 [citado 20 Julio 2011],
p.07-23. Disponible en la World Wide Web:
<http://mingaonline.uach.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0071-171320070001000
01&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0071-1713.
Ahora bien, la crónica tiene un marcado interés por documentar el hecho fáctico (del
pasado remoto o reciente), por atestiguar sobre la presencia, sustancia o naturaleza de los
hechos que acontecen en la realidad. Sin embargo, no es patrimonio del mundo de lo real,
únicamente, sino que es posibilidad para abordar los fenómenos que se tejen en el lenguaje,
“la literatura – en el período moderno – ha considerado a la historia no tanto como su otro,
sino más bien como su complemento en la tarea de identificar y mapear un objeto de interés
compartido, un mundo real que se presenta a sí mismo para la reflexión bajo tantos aspectos
diferentes que todos los recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser
utilizados para hacerle justicia.” (White, 2011). Muestra de ello son los diferentes campos
disciplinares como la historia, el periodismo y la literatura, desde los que se trenzan relatos
que hacen uso del estilo y perspectiva narrativa, ubicando a la crónica como posibilidad
lingüística para hablar de la realidad desde y como “Epistemología Fronteriza”.
MATUTE, Álvaro. (1996). CRÓNICA: Historia o Literatura. Historia Mexicana. No.
XLVI.(Citado 20 de julio de 2011) pág 711-722. [En línea]
http://historiamexicana.colmex.mx/pdf/13/art_13_1866_16694.pdf
MIGNOLO, Walter. (1997). “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: La ratio
entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos”.
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generación de un lenguaje intercultural. Editorial Cuarto propio. Santiago de Chile, Chile.
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Sentencias Penales y el Discurso de las Noticias Policiales: Producciones de Sentido en el
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para optar al Grado de Magíster en Comunicación de la Universidad Austral, Valdivia,
Chile.
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Juan Villoro. Diario El Comercio [edición digital]. Recuperado de HYPERLINK
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http://blogcronico.wordpress.com/2011/04/14/hayden-white-discurso-historico-y-escritur
a-literaria/
20
Capítulo 2
EDUCACIÓN Y
LITERATURA
SECCIÓN 1
Algunas experiencias de
Educación Popular en
América Latina
CASTILLÓN, SOFÍA; PEREZ, ROCÍO;
RODRÍGUEZ, DANIEL
Doxa y Diversidad Cultural
UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES
Palabras clave: Educación Popular, Doxa, Diversidad Cultural
Resumen
Nos proponemos realizar una reflexión acerca de algunas de las
diferentes experiencias en educación popular que se realizan en América
Latina. Abordamos el tema tomando como referente de análisis la
concepción freireana y su relación con la teoría de la reproducción
cultural. Consideramos una perspectiva de género a partir del análisis
de “La escuela de dirigentes” en Comaletzin. Proponemos un análisis
sobre la creación de la Universidad Pedagógica de México como modelo
de educación popular aplicado a la educación superior.Presentamos la
relación entre los conceptos que induce la educación popular desde una
perspectiva literaria, entre ellos el cuento “Sexa” de Luis Fernando
Verissimo, las leyendas guatemaltecas de Miguel Angel Asturias, la
novela “Shunko” de Jorge Ábalos, entre otros. Tomamos la experiencia
en educación popular nicaragüense a través del documental “Leer para
vivir” (2007).
Pensamos las doxas como “verdades autoevidentes que no pasan por un proceso reflexivo y se
instalan como sentido común, como un filtro para entender la sociedad (...) como decir y pensar
que: los niños y jóvenes deben escuchar y callar; los indígenas son flojos e incapaces; las mujeres
son débiles” (Reguillo 2000). A partir de los años sesenta, en América Latina se comienza a
implantar una doxa que atribuye supremacía a América del norte por sobre los países de
América del sur a través del modelo educativo neoliberal de Estados Unidos.
Desde la perspectiva de Carlos Torres, la educación popular “es un modelo de educación no
formal que tiene que ver con la presencia de nuevos actores sociales y movimientos populares
que quieren impactar en el proceso de construcción del conocimiento” que es lo que según
Freire constituye en entender la realidad e intervenir sobre ella, partiendo de la toma de
conciencia de la propia realidad y de la comprensión del mundo.
En este sentido, la educación popular surge como una alternativa a la educación formal y como
una propuesta pedagógica y política que va mucho más allá de la alfabetización, ya que se basa
en la importancia de promover una conciencia crítica que sepa enfrentar la doxa de dominación
de Estados Unidos y el modelo neoliberal que se imprimió e instaló en Latinoamérica a partir de
los años sesenta apuntando a reforzar la identidad cultural, la democracia, la libertad, la justicia
y la solidaridad.
La Universidad Pedagógica Nacional y Escuela de Dirigentas, México
Si consideramos a la universidad como un poderoso agente de cambio social, entonces la
educación superior desempeñará un papel clave en el desarrollo de cualquier país y en la
22
integración de la educación a la sociedad. La educación superior es “un bien público,
incluyente, libre de prejuicios, para fortalecer a cada nación y que analice sus fines en el
marco claramente definido de una nación”, como explica Didriksson.
transmitir al otro lo que sabe y de esta manera enriquecerse en el intercambio de
conocimientos y experiencias. También puede verse el reconocimiento del ritual y del mito
como conceptos que no pueden ser reemplazados por nociones científicas ya que funcionan
como instituciones simbólicas en la que se basa la identidad cultural del pueblo de Shunko.
La creación de la Universidad Pedagógica Nacional de México hace más de 30 años es
una de las experiencias que ejemplifican el interés por afianzar los principios de la
Educación Popular. Uno de sus principios fue tratar el multiculturalismo como forma de
lograr la integración y diálogo entre culturas. La pedagogía social aplicada a una
universidad expone un interés social que da cuenta de un compromiso con las necesidades
desoídas de la población.
“Sexa” de Verissimo es un cuento breve que narra un diálogo entre una niña y su padre. En
ese diálogo, se evidencia la curiosidad infantil acerca de la palabra “sexo”, en el sentido de
que éste término debería tener su modo en femenino, ya que el sexo en sí de hombres y
mujeres es diferente. El modelo de educación plateado se asemeja a uno formal
unidireccional, con sujetos/envases de conocimiento. De esta manera, el cuento cuestiona la
forma en que las doxas obstruyen reflexiones que permitan analizar el mundo en forma
crítica, a partir de una niña que quiere reflexionar acerca de las reglas de género del mundo
que se encuentran implícitas dentro de la gramática.
En 1988 surge en México un programa de formación y capitación de mujeres rurales
basado en la educación popular con perspectiva de género. La “Escuela de dirigentas” fue
impulsada por el colectivo de mujeres feministas Comaletzin (Coordinacion Interregional
Feminista Rural) con el objetivo de fortalecer el liderazgo, la autonomía y el
empoderamiento de mujeres campesinas e indígenas así como la construcción de propuestas
de desarrollo que incorporen valores de democracia, pluralidad, paz y amor por la vida.
El ensayo “Nuestra América” de Martí funciona como una crítica al sistema educativo
formal que no entiende de identidades culturales e intenta imponer valores que
homogeneízan los símbolos de los pueblos y provocan una acción política ajena a la realidad
de Latinoamérica.
La perspectiva educativa se realizó en base al cuestionamiento del ejercicio de poder como
dominación, la valoración de la educación como elemento fundamental para la
construcción de identidades, concepción del desarrollo que se centra en la persona como un
ser integral y el reconocimiento de la interculturalidad como base para el fortalecimiento de
los sujetos sociales.
El conocimiento es una herramienta para la política y tanto adquirir como transmitir
saberes es una acción política. Un sistema educativo que no permita conocer las
particularidades de cada pueblo, que intente circunscribir todas las identidades a una masa
homogénea no puede de ninguna manera lograr comprender las necesidades latinas. El
ensayo de Martí, de esta manera, critica la imposición de conocimientos ajenos a
Latinoamérica (en este caso de Europa, pero como vimos anteriormente, en la actualidad
existe una presencia fuerte de Estados Unidos en lo que respecta a la dominación norte-sur),
y destaca la importancia de educar a las personas en relación a los valores del lugar en el
que viven.
El tratamiento de las desigualdades, el fortalecimiento de las identidades de género, son
bases sobre las que se sustenta el trabajo mancomunado de mujeres que intercambian
experiencias con otros grupos, comunicando su propia experiencia y concretando el
principio liberador y transformador de la Educación Popular.
Educación Popular y Literatura
Los conceptos de Freire no solo atravesaron mares y fronteras, sino que son constitutivos de
una nueva forma de poder escribir y leer literatura. Desde este punto de vista, creemos
representativa la poesía de Mario Benedetti dentro de la literatura popular.
Si bien diferentes autores latinoamericanos han tomado los conceptos de la educación
popular para plasmarlo en su literatura, la obra de Ábalos es precursora en lo que respecta
a la reproducción de los valores que impulsa el posterior modelo de Freire. “Shunko” se
publicó en 1949 mientras que las corrientes literarias que acompañaron los conceptos que
propone la Educación Popular surgieron, en su mayoría, a partir de la década del ’60. Es así
que se considera pertinente el análisis relacional de “Shunko” por la motivación de los
valores propuestos por Freire.
La literatura popular busca recuperar las acciones cotidianas, el lenguaje coloquial y la
estructura clara en pos de una transmisión comprensible. La ausencia de rima produce un
efecto de centralización en el tema más allá de la forma y del lenguaje.
Las Leyendas Guatemaltecas de Asturias forman parte de la expresión del hombre
originario de los pueblos latinos frente a la naturaleza. Debido a la relación directa del ser
con respecto a lo que lo rodea, la naturaleza es en este caso un constitutivo fundamental de
la identidad cultural de Latinoamérica. Las relaciones que el hombre establezca con ella y
los cambios en estos vínculos son cambios en la concepción cultural del mundo. La
transmisión de estos valores – fundamentalmente orales – son recuperados por Miguel
Ángel Asturias como una acción que impulsa no solo el rescate de las culturas, sino también
la curiosidad por conocerlos y así favorecer el entendimiento y la cooperación en lo que
“Shunko” narra la historia de un maestro que enseña a hablar castellano a un grupo de
niños quechua. La interculturalidad, la tolerancia y el aprendizaje (tanto del maestro como
de los niños) atraviesan la historia resaltando el valor de la empatía y la importancia de
erradicar los prejuicios en lo que respecta a cualquier tipo de intercambio cultural. El
maestro comprende la importancia de que los niños puedan transmitirse entre sí lo que
saben de manera tal de no depender necesariamente de una persona: cada uno puede
23
respecta a la transmisión de conocimientos. Transmitir estas leyendas que se comunicaban
en el marco de la oralidad no solo encarna una acción comunicacional en pos de la
recuperación de la identidad guatemalteca, sino que al mismo tiempo que se la reconstruye,
se las resignifica.
A lo largo de este trabajo hemos podido comprobar que la educación popular responde a
un modelo de praxis educativa, en la que el educador fomenta la reflexión sobre el
educando para que éste accione sobre su entorno. Además entre las distinciones planteadas
entre el modelo de educación formal y la educación popular, esta última responde a las
necesidades de los pueblos latinoamericanos, porque consiste en un modelo de educación
horizontal, popular, económicamente accesible y que tiene en cuenta las problemáticas
sociales específicas de cada grupo social. Además, ayuda a la conformación de sujetos que se
reconocen como actores y creadores de su sociedad.
Asturias de propone “desenterrar” aquellas historias que fundamentan las bases de la
cultura latina guatemalteca “Como se cuenta en las historias que ahora nadie cree – ni las
abuelas ni los niños – esta ciudad fue construida sobre ciudades enterradas en el centro de
América. Para unir la piedra de sus muros la mezcla se amasó con leche” (Asturias,1967).
La educación popular impulsa una acción política que reconozca las particularidades de los
pueblos. Recuperar las leyendas que fundamentan sus cosmogonías es una forma de acción
política, de transmisión popular para la educación social.
La experiencia de mujeres feministas de Comaletzin, al incluir el modelo de educación
popular con perspectiva de género orientado a mujeres campesinas e indígenas, refuerza
identidades y ayuda a que las mujeres hagan frente a las doxas excluyentes que les impuso la
historia respecto a la desigualdad de género naturalizado.
La experiencia nicaragüense: “Leer para vivir”
Por otro lado, intentamos dar cuenta que los conceptos y valores propuestos por la
educación popular no solo pueden tratarse desde el aspecto de los contenidos que trabaja la
literatura, sino que la literatura en tanto forma de arte absorbe las problemáticas latinas y
las presenta de diferentes maneras. La representación de leyendas ancestrales, la intención
de comunicar a partir de la poesía en un mensaje que no solo llegue a la denominada “alta
cultura” son formas de recuperar las problemáticas latinas en pos de una concientización
acerca de la importancia de recobrar la esencia de los pueblos a través de su lenguaje oral y
escrito, para una acción política sólida. La literatura como forma de comunicar, y la
educación en tanto acción política e incentivo hacia la misma, no se encuentran separadas
sino que pueden ser leídas tomando como ejes transversales los mismos valores.
La película documental “Leer para vivir” muestra, en poco más de cuarenta minutos, las
opiniones y sensaciones de aquellos quienes, de alguna u otra manera, se encontraron
participando de la Campaña Nacional de Alfabetización “De Martí a Fidel” (la segunda
gran campaña de alfabetización nicaragüense), que concluyó definitivamente dos años
después de terminado el film.
Es el “Yo, sí puedo” el que constituye el centro del relato fílmico, exponiendo las
posibilidades que otorga el mismo pero también los inconvenientes que suscitó al intentar
ser llevado correctamente a cabo en un país extremadamente pobre como Nicaragua.
La mirada editorial de la película, compartida tanto por la productora catalana como por la
partícipe Asociación Popular Carlos Fonseca Amador, se centra también en la ilustración
audiovisual de las canciones y campañas radiales que, en una cultura fuertemente oral como
la nicaragüense, constituyeron una característica fundamental en lo que a la interpelación
del educando respecta. En la misma línea, se muestran también las complicaciones que se
tuvieron al intentar atraer a comunidades que, pese a convivir en un mismo espacio
geográfico, se encontraban muy distanciadas, ya sea ideológica como afectivamente.
Además, las carencias económicas complicaban aun más la cuestión, teniendo que habilitar
infraestructuras muchas veces inexistentes para poder comenzar o bien continuar el
proceso.
“Leer para vivir” permite vivenciar una experiencia posible. La experiencia que un grupo
de maestros lleva a cabo en pos de la alfabetización de personas cuya libertad no logra su
plenitud si se está sometido al designio del analfabetismo. Aprender a leer y escribir desde el
respeto a los saberes y a la identidad cultural propia, es aprender que hay esperanza, es
devolver la dignidad a quienes creen, equívocamente, que lo ignoran todo.
Bibliografía
Ábalos, Jorge (2006), Shunko, Buenos Aires, Losada.
Asturias, Miguel Angel, (1967) Carta de Paul Valéry a Francis de Miomandre, en Leyendas
de Guatemala, Buenos Aires, Losada.
Al comienzo del documental se habla de la especificidad que han encontrado las mujeres en
este proceso alfabetizador, que las lleva a comprender el modo en el cual viven e incluso la
cultura por la cual transitan, construyéndola y significándola día tras día con sus prácticas y
rituales ya naturalizados. Se manifiesta un interés en la participación no sólo de las
cuestiones de género, sino también de todas aquellas minorías políticas que comúnmente
son excluidas (discapacitados, por ejemplo) de una sociedad que, por imposiciones que se
han tornado hegemónicas, se han construido en base a estigmatizaciones sociales.
Carmona, Gloria (2006), Educación Popular con mujeres rurales en México: Escuela
Nacional de Formación de Dirigentas, Centro para la Justicia Global, México. [En línea]
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Reflexiones finales
24
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su réplica en América Latina, Perfiles Educativos, Número Especial, CESU-UNAM,
México DF.
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/002
Verissimo, Luis Fernando. “Sexa” [En línea] Disponible en: HYPERLINK
"http://es.scribd.com/doc/55316845/95/Sexa"http://es.scribd.com/doc/55316845/95/S
exa
Filmografía “Nicaragua: Leer para vivir”
Dirección: Dolors Lopez y Julio Suárez.
Producción: Imatges per a la Solidaritat
Nicaragua, 2007
25
Capítulo 3
GEOPOLÍTICA Y
CARTOGRAFÍA EN
LATINOAMÉRICA
SECCIÓN 1
ECOSEMIÓTICA DEL PAISAJE: UNA
PERSPECTIVA DESDE LOS
IMAGINARIOS TERRITORIALES Y EL
DESARROLLO A ESCALA HUMANA
GUILLERMO PACHECO HABERT
INVESTIGADOR INSTITUTO DE
TURISMO. UNIVERSIDAD AUSTRAL DE
CHILE
PALABRAS CLAVE: Ecosemiótica, Paisaje, Desarrollo a Escala Humana,
Imaginarios Territoriales.
I- MARCO TEÓRICO
RESUMEN
ECOSEMIOTICA DEL PAISAJE Y DESARROLLO ESCALA HUMANA:
La ecosemiótica del paisaje busca relacionar dos nuevos paradigmas de los últimos
tiempos, el paisaje propiamente tal y el estudio de los símbolos de la naturaleza
(ecosemiótica). Las experiencias más representativas de esta temática, son los trabajos
realizados por los investigadores del Observatorio del Paisaje de Cataluña, en donde se
ha tratado de relacionar los dominios antrópicos con los dominios naturales a través de
indicadores del paisaje. Sin embargo dentro de estas mismas investigaciones se reconocen
ciertas limitaciones, tales como aleatoriedad, la construcción participativa, la
comprensión del lenguaje y contexto del paisaje. Idealmente estas limitaciones deberían
ser solucionadas y propuestas nuevas metodologías, pero antes debieran desarrollarse
nuevos métodos de análisis que permitan obtener un enfoque de construcción lógico
integral.
En esa búsqueda, de encontrar nuevos métodos de construcción y análisis de los
indicadores del paisaje se pretende relacionar la ecosemiótica, el desarrollo a escala
humana y los imaginarios territoriales. Con este objetivo la presente investigación
corresponde a una proximidad hacia la temática, partiendo inicialmente con una revisión
de la literatura existente, tales como artículos de revistas, tesis y libros, donde se expresan
no solo acercamientos teóricos acerca de indicadores socioambientales, sino también
experiencias comunitarias latinoamericanas y de escalas mayores tanto a nivel
subnacional como nacional.
Según Marán 2007, para entender el paradigma de la ecosemiótica y sus posibles enfoques
metodológicos es preeminente comenzar con una perspectiva amplia que considere las
relaciones y similitudes entre semiótica y ecología. Los primeros acercamientos a ecosemiótica
parten de la semiología y el estructuralismo de Ferdinand de Saussure y emergen en los escritos
de Claude Lévi-Strauss, Juri Lotman, Umberto Eco, y Algirdas Julien Greimas, quienes
investigaron que la naturaleza puede interpretarse desde la perspectiva cultural, por lo tanto
existirían varias interpretaciones. Así también autores como Charles S. Pierce, Charles Morris y
Thomas A. Sebeok tratan el proceso de semiosis en la naturaleza como un fenómeno particular.
Este constante y evolutivo cuestionamiento de la semiótica, abre la posibilidad de que el estudio
de los símbolos pueda pasar las barreras de la cultura. (Marán 2007: 274-275) Sin duda este
cuestionamiento, otorga cierto sentido e impulso, a poder relacionarlo directamente con la
naturaleza, es decir con la ecología. Para comprender los símbolos de la naturaleza y la cultura,
el contexto y el lenguaje son dos factores fundamentales para la ecosemiótica. Poder
identificarlos es un gran tema de estudio, que en la actualidad aún hacen falta demasiados
avances, en este sentido podemos identificar mayores experiencias y resultados en estudios de
acústica sobre los ecosistemas. (Farina 2009; Maran 2007)
Estos nuevos métodos de análisis y construcción de indicadores del paisaje, con
influencia multiescalar, es decir, flexibles de ser aplicadas a comunidades, municipios,
regiones y países, buscan ser comprensibles y útiles para habitantes de los territorios
según sus cotidianidades diarias. En este sentido, cabe preguntarse si realmente estos
métodos propuestos, pueden servir como base para la fundamentación de un modelo
prospectivo sobre el desarrollo territorial. Para lograr acercarnos a primeras respuestas,
la presente investigación parte de la siguiente pregunta: ¿La relación entre las
necesidades fundamentales del desarrollo a escala humana con la ecosemiótica, nos
podrían entregar pautas de uso sustentable de los elementos del paisaje?
Los símbolos referidos son signos. Según Umberto Eco (1973: 21) “El signo se utiliza para
transmitir una información, para decir, o para indicar a alguien algo que otro conoce y quiere
que lo conozcan los demás también. Ello se inserta en un proceso de comunicación de este tipo:
fuente – emisor – canal – mensaje – destinatario”. Bajo este contexto, la semiosis es el uso e
interpretación de los signos (1973: 20). En este sentido, la ecosemiótica es para los indicadores, el
elemento de equilibrio entre las cogniciones y percepciones de los seres humanos sobre su
entorno, y las dinámicas propias de los paisajes y ecosistemas. A partir de estas reflexiones, la
27
ecosemiótica debe ampliar sus conocimientos hacia los símbolos visuales, que pueden ser
identificados y contextualizados con mayor facilidad.
INDICADORES DEL PAISAJE:
Las cogniciones y percepciones del paisaje por parte de los seres humanos influyen
directamente en su propia cotidianidad y calidad de vida, sin embargo también lo hacen en
las dinámicas ecosistémicas de otros organismos, como por ejemplo en las propias cadenas
ecológicas,
sin comprender la complejidad de estas percepciones. En base a estas
reflexiones, Farina y Belgrano (2004) han propuesto la teoría del ecofield.
Las relaciones entre indicadores del paisaje y la ecosemiótica, son las relaciones entre las
dinámicas de los ecosistemas, las cogniciones y las percepciones de los seres humanos, para
comprender los símbolos de la naturaleza. (Farina 2009).
Los paisajes se comprenden como áreas de distribución de organismos (corologia) y suelos
(geopedología), donde pueden coexistir varios ecosistemas, lo que ha conllevado a enfocar
los indicadores no solamente hacia los ecosistemas sino también a los paisajes. (Farina 2009,
López 2004) El Convenio Europeo del Paisaje define paisaje como parte de un territorio tal
y como lo perciben las poblaciones. (Lughinbull 2009).
Las causas de dominio antrópico sobre la naturaleza, muchas veces son incompresibles en
su relación causa efecto, debido a la gran complejidad de relaciones entre cogniciones y
percepciones de los diferentes organismos de un ecosistema y paisaje. En este sentido, la
ecosemiótica puede configurarse como un camino para la compresión de diferentes
percepciones y cogniciones que interactúan en el mismo espacio.
El Observatorio del Paisaje de Cataluña ha ido en búsqueda de relacionar las percepciones
y cogniciones humanas sobre el paisaje con los dominios intrínsecos de la propia naturaleza,
en respuesta a esto, los estudios de Farina y Belgrano (2004) postulan la teoría del ecofield,
que corresponde a una hipótesis ecosemiótica para definir al paisaje y sus funciones.
En virtud de comprender el contexto de los símbolos del paisaje, surge como idea relacionar
la ecosemiótica del paisaje con el desarrollo a escala humana. El desarrollo a escala humana
busca comprender los elementos que componen la calidad de vida, identificando a las
necesidades fundamentales como factores clave. En este sentido, los recursos del paisaje
deberían estar satisfaciendo esas necesidades fundamentales de los residentes, lo que es
necesario identificar, analizar y comprender.
Un ecofield es una configuración espacial portadora de significado para la obtención de un
recurso específico. Esta configuración es construida por el organismo (animal) a través de
modelos cognitivos innatos o adquiridos por transmisión cultural. El conjunto de ecofields
que un individuo necesita para asegurar sus recursos se convierte en el “paisaje percibido”.
Al momento de conocer los ecofields para un organismo somos capaces de controlar estos
procesos. (Farina 2009)
El postulado básico del desarrollo a escala humana es que “el desarrollo se refiere a las
personas y no a los objetos”. Las necesidades humanas no son infinitas como pretende
establecerse desde la perspectiva del mercado, sino el autor afirma que existen necesidades
fundamentales que deben ser satisfechas para garantizar la calidad de vida. En este sentido
se formula una pregunta: ¿Qué determina la calidad de vida de las personas? Y surge una
respuesta: “La calidad de vida dependerá de las posibilidades que tengan las personas de
satisfacer adecuadamente sus necesidades humanas fundamentales”. Para conocer esas
necesidades fundamentales es importante diferenciar entre necesidades y satisfactores.
(Max-Neef 2001).
La palabra ecofields es una reducción de las palabras “ecological fields” o campos
ecológicos, determinados como espacios donde las especies recolectan, concentran,
acumulan, preservan y manipulan energía. Estos espacios, hábitats, paisajes o naturaleza
están conformados por una biocomplejidad, que es necesario de estudiar metódicamente
para comprender los efectos de los dominios de las especies en el paisaje. Principalmente los
dominios antrópicos, cuyos efectos hacen cambiar al medioambiente y variar los ecofields
de otras especies. Ante estos cambios las especies pueden extinguirse, adaptarse o
desplazarse geográficamente, según las combinaciones de diferentes ecofields. (Farina,
Belgrano 2004).
La teoría del Desarrollo a Escala Humana, identifica 9 necesidades fundamentales, que
agrupan a necesidades más específicas. Siendo variables sus satisfactores y los bienes
respectivos, según la cultura y territorio en estudio. Al identificar satisfactores y bienes,
podemos observar parte de las causas y procesos de uso de los elementos del paisaje, y desde
estos, como están satisfaciendo las necesidades fundamentales de los residentes. Desde la
perspectiva metodológica, la obra de Max – Neef propone un sistema lógico basado en la
matriz de las necesidades fundamentales, que fue aplicada en países europeos y
latinoamericanos, con resultados interesantes. (Max – Neef 2001)
II- OBJETIVO GENERAL
Analizar y relacionar teóricamente los paradigmas Desarrollo a Escala Humana,
Imaginarios Territoriales y Ecosemiotica, para la aproximación hacia un Modelo
Prospectivo del Paisaje.
En este sentido es un gran desafío comprender el contexto de las necesidades fundamentales
de los residentes locales en relación al paisaje, para ver como se expresan a través de la
ecosemiótica, resultando de esta interretroacción entre el paisaje y los residentes, una pauta
clara de cuáles pueden ser las causas del dominio antrópico y sus efectos.
28
III- METODOLOGÍA
potenciando la calidad de vida de los habitantes. Al respecto, cabe relacionar los ecofields
de los asentamientos humanos con el paisaje, para evaluar si realmente sus elementos están
siendo utilizados en beneficios colectivos locales o simplemente para beneficios
instrumentales de agentes externos a los territorios en cuestión.
Revisión de información secundaria en base a una bibliografía que contiene artículos de
revistas, libros y tesis vinculados a las temáticas del Desarrollo a Escala Humana,
Ecosemiotica, Paisaje e Imaginarios Territoriales. Investigación exploratoria que busca
identificar aspectos vinculantes entre distintas teorías complementarias, cuyos resultados
sean aproximaciones hacia un Modelo Prospectivo del Paisaje.
6- La ecosemiótica es la versión ecosistémica de la semiología, se refiere al estudio de los
símbolos de la naturaleza. Aquellos símbolos son significantes con significado, según las
interpretaciones de los saberes locales y las propias dinámicas de la naturaleza. El hombre
para comprenderlas esta siempre haciendo interpretaciones de éstas, pero muchas veces
también no está atento a sus mensajes o simplemente no los escucha, ya sea por falta de
interés, o por interferencias causadas por el ruido del entorno. Como las percepciones y
compresiones provienen del hombre, el seno del entendimiento se encuentra en la sociedad,
por tanto la ecosemiótica es una fusión de las dinámicas naturales y antrópicas, por lo que
estamos dialogando sobre los signos de la vida socioambiental.
IV- PRIMEROS RESULTADOS
1- Los organismos, incluidos los seres humanos, perciben y conocen el paisaje según el flujo
de sus recursos energéticos para su desarrollo y sobrevivencia.
7- En cuanto a la comunicación, en la ecosemiótica, el paisaje cumple roles de emisor y
receptor (destinatario). Como emisor esta frecuentemente emitiendo mensajes, a través del
viento, el sol, los arboles, las lluvias usándolo como canales de información, y traduciéndose
en símbolos que representan los significantes del paisaje, luego idealmente debieran ser
receptados por las sociedades humanas. Dada la complejidad de la interretroacción entre
dinámicas naturales y antrópicas, el paisaje también actúa como receptor de los mensajes de
las sociedades humanas, a través de canales como los ríos, aire, suelos etc. para ser
receptados directamente por el paisaje, influenciando y vulnerando los signos de éste. Las
informaciones y transformaciones de las partes guardan una dinámica totalmente recíproca
e inseparable, siendo completariamente un todo. De ahí la importancia de comprender los
mensajes que nos entrega el planeta y el territorio como unidad espacial viva.
2- Los ecofields son campos energéticos que identifican flujos de recursos que finalmente
son utilizados por los organismos para su subsistencia, es decir, son usados en función de las
necesidades de los organismos. En este sentido es provechoso relacionar los campos
energéticos con las necesidades fundamentales del desarrollo a escala humana, con esto
podemos comprender cuales son los ecofields fundamentales y cuales pueden estar
socavando la calidad de vida de los habitantes en el corto y largo plazo, para con esto
identificar pautas para el uso sustentable de los elementos del paisaje.
3- En cada uno de los procesos humanos para la adquisión de insumos para la vida diaria,
se están impactando diversos ecosistemas y paisajes. Estas causas impactan a otros especies
que dan forma al paisaje y sus elementos, pudiendo verse afectados de tres maneras, pueden
lograr adaptarse a los cambios de sus ecofields, pueden emigrar hacia otros ecosistemas
como también extinguirse si las condiciones son adversas. Estos efectos inciden también en
la calidad de vida de los seres humanos.
8- Un Modelo Prospectivo del Paisaje basado principalmente en el desarrollo a escala
humana y la ecosemiótica, debe contemplar las visiones territoriales de los habitantes, sus
discursos y prácticas, por tanto los imaginarios territoriales son otro tópico interesante de
abordar desde un enfoque complejo que permita co-construir posibles escenarios futuros
sobre el paisaje (aunque no se aborde mayormente en este manuscrito).
4- La ecosemiótica nos puede servir para definir indicadores reales respecto al paisaje,
identificables y comprensibles. De esta manera las necesidades fundamentales serian los
requerimientos para garantizar la calidad de vida de los asentamientos humanos y sus flujos
energéticos los ecofields fundamentales. En este sentido, cuando los límites ecosistémicos se
vean sobrepasados, se presentarán impactos directos al paisaje, causando emigración,
extinción o desplazamiento de especies, en consecuencia impactos a la calidad de vida de los
habitantes.
9- Modelo Prospectivo del Paisaje basado en la ecosemiótica:
Figura1.
Esta aproximación a un Modelo Prospectivo del Paisaje funciona bajo el esquema
presentado en la figura 1. En donde los usos del paisaje, se analizan de acuerdo a las
necesidades fundamentales y sus satisfactores respectivos, de esta manera se plantea un uso
del paisaje a escala humana que permita la mayor adaptación posible de las especies que
comparten territorios y campos energéticos. La identificación de los ecofields humanos
presentes en un territorio, permite controlar y evitar procesos de sobreuso y uso
5- En la sociedad actual los satisfactores de las necesidades humanas corresponden en su
mayoría a bienes y servicios controlados por el mercado, y en muy pocos casos por las
comunidades locales, sin embargo, éstos se nutren directamente de los elementos de la
naturaleza. De esta manera entonces, cabe hacer una reflexión acerca del uso de los
elementos del paisaje en la satisfacción de las necesidades humanas, ya que debieran estar
29
indiscriminado de los elementos del paisaje, que muchas veces van en beneficio de agentes
externos a los territorios. Sin bien, hasta el momento se observa un funcionamiento sencillo
del modelo, este se complejiza cuando pretendemos prospectar escenarios de los paisajes.
En este sentido la matriz de las necesidades fundamentales, mas la identificación de los
ecofields humanos respectivos, trabajadas participativamente por los habitantes desde la
perspectiva de los imaginarios territoriales, nos permitiría conocer posibles impactos
paisajísticos futuros según las visiones de los propios residentes y actores que en el presente
se encuentran interviniendo el paisaje.
3- La ecosemiótica del paisaje a través de los signos socioambientales, sus significados, y por
consecuencia sus mensajes, busca hacer dialogar el conocimiento local con el científico
sobre las dinámicas socioambientales y las respectivas interretroaciones entre las dinámicas
antrópicas y ecosistémicas. En este sentido, para los indicadores del paisaje desde la
ecosemiótica, hay muchos símbolos a identificar y numerosos significados que forman
mensajes, los que se deben tratar de decodificar a través de análisis metódicos. Cabe
mencionar la oportunidad de observar más atentamente los símbolos visuales del paisaje
que constantemente reflejan las relaciones y efectos de las dinámicas que intervienen en él.
10- Este Modelo Prospectivo del Paisaje, busca ser un comienzo de un método para pensar
posibles modelos prospectivos para los territorios, que permitan resguardar la calidad de
vida de los habitantes y sus generaciones venideras. Por lo que para poder lograrlo, es
fundamental contar con las visiones locales sobre el ecosistema, para de esta manera
interpretar más asertivamente las relaciones entre residentes y paisaje. Los saberes locales,
son fundamentales a la hora de conocer las percepciones sobre un territorio y posibles
escenarios futuros.
4- En el acontecer mundial, las principales contingencias socioambientales se dirigen hacia
un comportamiento antrópico negligente con su propio futuro, y la salud del planeta. Es por
ello que el presente modelo busca complementar perspectivas científicas sociales y
ambientales que se acerquen cada vez más hacia un equilibrio entre las sociedades y la
naturaleza. En este sentido la relación del hombre con el paisaje se encuentra en crisis,
debido a una imbricación de factores complejos, sin embargo la planificación territorial
debe estar en servicio de solucionar estas contingencias.
V- CONCLUSIONES
VI- BIBLIOGRAFÍA
Bergua, J. Angel (2004) El pluriverso del agua. Discursos, imaginarios y contratos en el
conflicto del agua. I Congreso Ibérico sobre gestión y planificación del agua “Ciencia,
técnica y ciudadanía: claves para una gestión sostenible del agua”; Tortosa, 8-12 diciembre
de 2004.
1- Los nuevos modelos o metodologías, debieran desarrollar modelos de pronóstico basados
en indicadores co-construidos, que sirvan de insumos para la formulación de políticas
públicas multiescalares con injerencia en los territorios, resultante de los ecofields, el
conocimiento y percepción de los habitantes sobre el paisaje. Debieran estar en constante
cambio según la neguentropía de la naturaleza, evaluando las relaciones de las necesidades
fundamentales, los campos energéticos y los satisfactores, para un constante mejoramiento y
mantenimiento de la calidad de vida.
Eco, Umberto (1973). "Signos". Editorial Labor. Barcelona. España.
Farina, Almo. (2009) Indicadors ecològics per a la valoració del paisatge: una perspectiva
ecosemiòtica em Indicadors de paisatge. Reptes i perspectives. Olot: Observatorio del
Paisaje de Cataluña; Barcelona: Obra Social de Caixa Catalunya. (Plecs de Paisatge; Eines;
1). ISBN: 978-84-613-1327-3
2- Ante una relación entre sociedad y naturaleza, actualmente en crisis, las planificaciones
territoriales debieran incluir visiones cada vez más transdiciplinarias para comprender las
contingencias de los asentamientos humanos, con mayores instancias de participación local
y con instrumentos más representativos y cercanos a las realidades de los residentes. En este
sentido, los actores locales, pasan a ser sujetos únicos, en donde la aleatoriedad y los
porcentajes no son más que la deshumanización de las perspectivas de vida de los
territorios. Por lo tanto, el Modelo Prospectivo del Paisaje debe centrarse en las personas,
con sus características particulares, cotidianidades y visiones de futuro. Ante una actualidad,
que demanda conocer más acerca de su devenir, la planificación territorial no debe
solamente preocuparse solamente de las contingencias del presente, o tratar de pronosticar,
y en algunos casos predecir el futuro mediante datos históricos del pasado, sino se necesita
de nuevos métodos, modelos y/o metodologías que consideren aspectos funcionales en
relación causa-efecto, considerando al tiempo no desde una unidimesionalidad lineal, sino
también como una trans-dimensionalidad.
Farina, Almo; Belgrano, Andrea (2004). “The eco-field: A new paradigm for landscape
ecology”, Ecological Research, vol. 19, p. 107-110.
Fernandes da Silva Junior, Otoniel (2001) Por uma geografia do imaginário: percorrendo o
labiríntico mundo do imaginário em uma perspectiva geográfica cultural. Revista Eletrônica
Labirintio. Centro de Estudos do Imaginário – Universidad Federal de Rondônia, Ano I, N.
3 (Outubro – Dezembro 2001)
30
Franzone, Mabel (2005) Para pensar lo imaginario: una breve lectura de Gilbert Durand.
Revista ALPHA. Universidad de Los Lagos, No 21 (Diciembre 2005) 121-137
Luginbuhl, Yves (2009). Indicadors socials del paisatje em Indicadors de paisatge. Reptes i
perspectives. Olot: Observatorio del Paisaje de Cataluña; Barcelona: Obra Social de Caixa
Catalunya. (Plecs de Paisatge; Eines; 1). ISBN: 978-84-613-1327-3
Maran, Timo (2007) Towards an integrated methodology of ecosemiotics: The concept of
nature-text. Department of Semiotics, University of Tartu. Estonia
Max - Neef M. (2001). Desarrollo a Escala Humana. Montevideo: Nordam comunidad.
Morin Edgar. (1995). Introducción al pensamiento complejo. Gedisa Editorial, Barcelona
Ther R., Francisco (2008). Practicas cotidianas e imaginarios en las sociedades litorales. El
sector de Cucao, Isla Grande de Chiloé. Chunagará Revista de Antropología Chilena,
vol.40, número 1, primer semestre. Universidad de Tarapacá.
31
SECCIÓN 2
Desenvolvimento a escala
humana e tecnologias sociais:
duas alternativas
sulamericanas
FRANCISCO SALAU
UNIVERSIDAD ESTADUAL DE PUNTO
GROSSA, BRASIL
Palabras Clave: desenvolvimento a escala humana, tecnologia social.
RESUMEN
O modelo de desenvolvimento capitalista mostra cada vez mais ao
mundo seus impactos negativos nas mais diversas esferas. Questões
sociais, culturais, políticas e ambientais apenas são abordadas pelo
capitalismo como forma de suavizar a prática ou ainda para abrandar
as críticas que sofre. Para tanto, são oferecidas algumas soluções
milagrosas, que seriam capazes de solucionar, senão por completo,
praticamente todas as consequências negativas oriundas do modelo de
desenvolvimento vigente. Diante da ineficácia de tais soluções, urge a
busca por alternativas ao capitalismo. Este artigo busca articular umas
destas alternativas, o desenvolvimento a escala humana, com o conceito
de tecnologias sociais, que é um contraponto a tecnologia convencional
utilizada no capitalismo e defendida por este como a solução para os
problemas ambientais.
INTRODUÇÃO
O modelo de desenvolvimento capitalista mostra cada vez mais ao mundo seus impactos
negativos nas mais diversas esferas. Desde as desigualdades no acesso a direitos básicos como
saúde, educação e moradia digna, passando pela constante deterioração da biodiversidade, que
acarretará na impossibilidade de sobrevivência da espécie humana neste planeta.
Estas verdadeiras tragédias, embora sensibilizem a maioria da população, são absolutamente
normais dentro do contexto do capitalismo e sua racionalidade extremamente economicista.
Não se trata de defender, por exemplo, que o capitalismo tem como objetivo extinguir aquilo
que chama simplesmente como recursos naturais, mas apenas a constatação de que, toda e
qualquer variável – que não a acumulação de capital – é desprezada.
Questões sociais, culturais, políticas e ambientais apenas são abordadas pelo capitalismo como
forma de suavizar a prática ou ainda para abrandar as críticas que sofre. Para tanto, são
oferecidas algumas soluções milagrosas, que seriam capazes de solucionar, senão por completo,
praticamente todas as consequências negativas oriundas do modelo de desenvolvimento vigente.
No tocante aos impactos ambientais, o desenvolvimento tecnológico é dado como a saída para o
problema. De fato, alguns produtos e processos produtivos novos estão diminuindo o consumo
de materiais e privilegiando utilização de energias renováveis. Entretanto, por maior que seja
esta economia de recursos naturais causada pelo avanço tecnológico, há de se considerar a
crescente população bem como o contínuo crescimento do consumo de bens e serviços. Não
obstante, a economia de recursos que porventura ocorra no processo produtivo não repercutirá
na diminuição do consumismo, marca registrada do capitalismo neoliberal.
32
Sendo o consumo exacerbado uma característica inerente ao capitalismo, como manter
uma relação de equilíbrio com a natureza dentro deste sistema? A resposta que surge, cada
vez com maior apelo e urgência é a substituição do modelo capitalista e sua racionalidade
economicista por um outro desenvolvimento. E dentre tantas questões que este debate
suscita, enfatizamos a relação com a tecnologia. Assim como o capitalismo faz uso de um
determinado tipo de tecnologia (aqui chamada de tecnologia convencional), qual a
tecnologia adequada para este outro desenvolvimento?
Algumas destas tentativas de correção, mas não de mudança, são ofertadas pelo próprio
sistema capitalista, como forma de diminuir as críticas e manter sua hegemonia. Uma destas
tentativas está no desenvolvimento tecnológico, que, como já comentado anteriormente,
seria a solução para os problemas ambientais. A utilização de tecnologias modernas seria
capaz de assegurar um desenvolvimento sustentável. Deve-se ressaltar, no entanto, que o
próprio termo desenvolvimento sustentável é um artifício para que o capitalismo possua um
discurso ambiental. Brasil (2009) alerta que, ao justapor dois termos contraditórios,
desenvolvimento sustentável não passa de um oxímoro.
Neste sentido, busca-se no presente artigo articular uma alternativa ao modelo vigente de
desenvolvimento, qual seja o desenvolvimento a escala humana proposto pelo economista
chileno Manfred Max-Neef, com a proposta de tecnologia social, antagônica à
convencional, por meio de pontos comuns em ambos os conceitos. Para isso, far-se-á uso de
pesquisa bibliográfica sobre os dois temas.
Porém, ao mesmo tempo em que defende uma resposta mais profunda que não meras
correções, Max-Neef também constata que mesmo uma idéia que seja inovadora causa
pavor na grande maioria das pessoas. Segundo o autor, isto se configura numa crise da
utopia, que nos transforma em “uma espécie de sonâmbulos de uma crise a qual dizemos
ser impossível de resolver por nosso próprios meios” (MAX-NEEF, 2001, p. 20).
A primeira parte deste artigo elenca alguns pontos que reforçam a necessidade de se pensar
uma nova alternativa ao desenvolvimento capitalista. A seguir, faz-se algumas considerações
a respeito da desenvolvimento a escala humana – proposto por Max-Neef – e em seguida
sobre tecnologias sociais. A seção seguinte busca elementos nos itens anteriores como para
fazer a articulação entre desenvolvimento a escala humana e tecnologias sociais. Por fim,
são feitas as considerações finais.
Não se trata de definir utopia tão somente como um sonho inalcançável, mas sim como um
objetivo a ser traçado, o que, conforme Moos e Browstein, (1977, p. 275), é um começo da
“longa e difícil tarefa de definir o conteúdo de uma nova sociedade”.
Na mesma esteira, Ernst Bloch (2005) admite que a utopia tem um sentido de projeto
irrealizável, denominado por ele de utopia abstrata, mas que também se refere a projetos
possíveis de realização, as utopias concretas. De acordo com Albornoz (1998, p. 22-3), a
utopia concreta
Pela urgência de uma alternativa
leva em conta as possibilidades reais do existente atual onde se percebe condições reais a
ponto de ver as possibilidades nelas ainda não realizadas. Já as utopias abstratas são aquelas
elaborações imaginárias sem esperança de realização; correspondem, aproximadamente, ao
sentido ainda hoje mais difundido, mais comum da palavra utopia (...) Sonhar, por exemplo,
com uma sociedade onde todos sejam felizes, ao mesmo tempo e da mesma maneira, é com
certeza uma utopia abstrata, sem nenhuma chance de realização, se consideramos o modo
de ser atual dos homens e do mundo
Lamentavelmente, não são poucos os desafios que a humanidade tem de superar, sobretudo
no que se refere as questões em sociedade. Max-Neef (2010) elenca algumas das crises pelas
quais estamos passando: corrupção nas esferas política, econômica, religiosa, consolidação
da ganância como uma valor fundamental, corporações focadas exclusivamente nos seus
próprios ganhos, obsessão pelo crescimento a qualquer custo, destruição da natureza,
desdém pelos limites do planeta, aquecimento global, hiper-consumismo,
hiper-individualismo, ânsia pelo poder entre outros.
Tais crises não são uma surpresa quando o mundo segue a lógica de um sistema que busca
apenas o lucro, a acumulação de riqueza. Se queremos de fato reverter o quadro acima
relatado, não são ajustes no sistema atual que atingirá este propósito. Neste sentido,
concorda-se com Max-Neef (1988, p. 63), quando este defende que:
Passando da crítica à proposição, o economista chileno defende um novo modelo de
desenvolvimento, uma nova economia que não se configure em mais um ensaio de
propostas já defendidas pelo modelo capitalista.
Já não se trata de corrigir o existente, essa oportunidade se perdeu há muito tempo. Já não
se trata de acrescentar novas variáveis aos antigos modelos mecanicistas. Se trata de refazer
muitas coisas partindo do zero e de conceber possibilidades radicalmente diferentes. Se trata
de compreender que o papel do ser humano é de estabelecer os valores, e o papel da
natureza é de estabelecer as regras.
Economia que leve em consideração as pessoas
Max-Neef (2010) defende uma nova economia baseada em 5 postulados, quais sejam: a
economia deve servir às pessoas e não o contrário; desenvolvimento se refere as pessoas e
não a objetos; crescimento não é o mesmo que desenvolvimento, e desenvolvimento não
requer necessariamente crescimento; não há economia possível na falta dos serviços
33
ecossistêmicos; a economia é um subsistema dentro de um sistema maior e finito, a biosfera,
portanto crescimento permanente é impossível1.
reconheça os limites que natureza impõe, recorre-se aos pilares do desenvolvimento a escala
humana.
Correndo o risco de uma exagerada simplificação, pode-se reduzir os cinco postulados em
duas áreas: desenvolvimento voltado às pessoas e uma economia que reconheça os limites
que natureza impõe. Ao focar a primeira destas áreas, Max-Neef (2001) toma a seguinte
linha de raciocínio: como é e qual é objetivo final de um desenvolvimento que seja voltado
às pessoas? Este desenvolvimento será de maneira tal que proporcione uma boa qualidade
de vida a todos. Naturalmente, a próxima pergunta a se fazer é: quando podemos dizer que
alguém possui uma boa qualidade de vida? O autor afirma que a qualidade de vida
depende das possibilidades que as pessoas têm de satisfazer adequadamente as suas
necessidades humanas fundamentais. Surge então outro questionamento: quais são as
necessidades humanas fundamentais?
Segundo Max-Neef (2001), são três os pilares que sustentam o desenvolvimento a escala
humana: satisfação das necessidades humanas fundamentais, geração de níveis crescentes de
auto-suficiência e articulação orgânica entre homem, natureza e tecnologia. Este último
pilar indica a necessidade de termos outro tipo de tecnologia, que não a convencional.
Neste ponto, concorda-se com Fonseca (2010, p. 72):
A tecnologia predominante no mundo hoje é a que inclui no seu desenvolvimento os valores
e os interesses que predominam no jogo social e que servem para construção desse tipo de
sociedade. Se pensarmos em outro tipo de sociedade, temos de pensar em construir outro
tipo de tecnologia.
É comum imaginar que cada indivíduo tem necessidades diferentes, e ainda que as
necessidades se alterem com o passar do tempo ou de acordo com cultura e localidade e
outras variáveis. Entretanto, Max-Neef defende que as necessidades humanas fundamentais
são as mesmas para cada ser humano, não importando idade, sexo, raça, cultura ou região.
O que é alterado são apenas os meios (chamados de satisfatores) que cada pessoa utiliza
para atender satisfatoriamente cada uma das necessidades.
Tecnologia Social
Desde o início da revolução industrial, a tecnologia convencional passou a receber críticas.
Formado por trabalhadores autônomos ingleses que não tinham meios de competir com a
produção em escala, o movimento luddita foi responsável, entre os anos de 1811 e 1813,
pelas primeiras manifestações contrárias às tecnologias convencionais.
Dentro desta linha de raciocínio, o pesquisador latinoamericano afirma que as necessidades
são de fato poucas e classificáveis. As necessidades, imutáveis, são separadas em duas
grandes categorias: existenciais e axiológicas. Necessidades de ser, ter, fazer e estar fazem
parte do primeiro grupo, ao passo que subsistência, proteção, afeto, entendimento,
participação, criação, identidade e liberdade estão inseridas na segunda categoria.
Na década de 20 do século posterior, a Índia foi palco de uma significativa manifestação em
favor de uma tecnologia diferente da convencional. Gandhi atuou em defesa dos artesãos
locais e pregava uma produção pelas massas, e não uma produção em massa. Dentro deste
contexto, surgiu o Charkra, um equipamento de fiação manual reconhecido como o
primeiro exemplo de tecnologia apropriada, ainda que Gandhi nunca tivesse utilizado o
termo (DAGNINO, BRANDÃO, NOVAES, 2010; BRANDÃO, 2006).
Quando um satisfator aponta para a satisfação de apenas uma necessidade e é neutro com
relação as demais, esse é classificado como satisfator singular. Os inibidores são aqueles
satisfatores que, ao mesmo tempo em que contribuem para a satisfação de uma necessidade,
inibe a satisfação de outras.
O economista alemão Ernst F. Schumacher foi quem trouxe as idéias de Gandhi para o
ocidente através de seu livro Small is beautiful, em que utiliza o termo tecnologia
intermédia para designar uma tecnologia de baixo custo, pequena escala e não violência
com a biodiversidade.
Aos satisfatores que proporcionam uma falsa idéia de satisfação, dá-se a classificação de
pseudo-satisfatores. Estes ainda podem extinguir a possibilidade de satisfação das
necessidades as quais eles pretensamente atendem. Segundo o autor, os satisfatores que se
enquadram nesta categoria geralmente são aqueles “sugeridos” por meio de intensa
propaganda. Por fim, há os satisfatores do tipo destruidores ou violadores, que são aqueles
que não apenas impedem a satisfação da necessidade a qual apontam, bem como de outras
necessidades. Estes satisfatores são comumente impostos por meio de um regime
anti-democrático.
Schumacher (1979), ao criticar as tecnologias convencionais, aponta que as mesmas
tomaram um caminho errado em quatro direções. A primeira delas trata da questão da
escala, em que cada vez mais se faz a opção pelo gigantismo. Além disso, o autor apontou a
tendência das tecnologias serem cada vez mais complexas. A terceira direção errada
apontada é o elevado custo e, por fim, a relação de violência entre tecnologia e meio
ambiente.
Dagnino (2010) aponta algumas características da tecnologia convencional mais poupadora
de mão-de-obra que o conveniente, uma vez que para se aumentar o lucro é necessário
diminuir o gasto com funcionários; possui ótimas escalas de produção; ambientalmente
insustentável ao considerar o meio ambiente uma mera externalidade; intensiva em insumos
sintéticos; e produzidos por grandes empresas; e segmentada, pois não permite o controle
Ao definir as necessidades humanas fundamentais, Max-Neef fornece elementos para se
pensar uma alternativa de desenvolvimento voltado às pessoas – a primeira das duas áreas
de uma nova economia proposta pelo autor. Sobre a segunda área, uma economia que
34
do produtor direto sobre o processo de trabalho, alienante, hierarquizada e monopolizada
por grandes empresas.
economicista em que atravessa uma crise de hiper-consumismo bem como uma crise de
utopia, as pessoas se vêem compelidas a consumir aquilo que esta na moda para não se
sentirem excluídas.
Apesar de reconhecer a importância do movimento das tecnologias apropriadas, cabem
algumas críticas. A primeira delas é que este movimento não incluía diretamente os atores
sociais dentro do processo de geração e difusão de um conhecimento alternativo
(HERRERA, 1983, apud DAGNINO, BRANDÃO, NOVAES, 2010). Além disso,
Schumacher considerava que apenas a mudança tecnológica seria capaz de mudar o
modelo de desenvolvimento. Nas palavras do próprio Schumacher (1979, p.41):
E claro, os bens ou serviços que estão na moda são os mesmos que aparecem com
freqüência nas revistas, outdoors, jornais, canais de televisão. Ou seja, mesmo os
pseudo-satisfatores são impostos, ainda que de forma mais branda (ou camuflada) que os
satisfatores destruidores.
Se por um lado pode-se considerar o consumismo como uma crise, o capitalismo o
considera como um pilar fundamental para a sua permanência. É o consumo cada vez
maior de produtos que proporciona o aumento do PIB, indicador mais importante dentro
da lógica capitalista. Esta mesma lógica que é caracterizada também pelos terríveis
impactos negativos causados a biodiversidade.
People say to me: before you can make headway with your intermediate technology you
must first change the system, do away with capitalism and the profit motive, dissolve the
multinationals, abolis hall bureacracies, and reform education. All I can reply is: I know of
no better way of changing the “system” than by putting into the world a new type of
technology – technologies by which small people can make themselves productive and
relatively independent.
Focando na questão ambiental e social, é válida a teoria de que o consumo de produtos
feitos por tecnologias convencionais enquadram-se na categoria de pseudo-satisfatores ou
satisfatores violadores. Partindo das características deste tipo de tecnologia, tem-se que a
não preocupação com o meio ambiente, percebe-se que a utilização de tecnologias
convencionais inviabiliza as gerações futuras de satisfazerem suas necessidades de
subsistência (ter), uma vez que os crescentes impactos ambientais negativos tendem a
impossibilitar a sobrevivência de nossa espécie.
É a partir das críticas ao movimento da tecnologia apropriada que surge o termo tecnologia
social, que cada vez mais ganha relevância no debate acadêmico, especialmente no Brasil.
Basicamente a tecnologia social apresenta características opostas aquelas citadas por
Dagnino (2010). Assim sendo, tecnologias sociais são adaptadas à pequena escala,
liberadora do potencial físico e financeiro e da criatividade do produtor direto, prioriza
caráter autogestionário e participativo no processo produtivo além de prezar por uma
relação simbiótica com o meio ambiente.
Não obstante, as tecnologias convencionais vão de encontro a satisfação de outras
necessidades humanas fundamentais. Pelo seu caráter alienante e hierarquizado, é legítimo
afirmar que o emprego de tais tecnologias no mínimo inibe que as necessidades de
participação (fazer), criação (ser, fazer), identidade (estar) e liberdade (ser).
Além destas características, a tecnologia social reconhece que uma mudança do paradigma
tecnológico contribui para a alteração do modelo de desenvolvimento vigente, porém não se
trata de uma solução mágica. Da mesma forma, ressalta-se a importância da participação
das pessoas na construção do conhecimento. Ao incluir maior número de pessoas no
processo do desenvolvimento tecnológico, as tecnologias sociais contribuem na geração de
níveis crescentes de auto-suficiência, que é o segundo pilar do desenvolvimento a escala
humana.
Do outro lado temos as tecnologias sociais, que por suas características opostas àquelas
percebidas nas tecnologias convencionais, não apenas deixa de impedir ou dificultar a
satisfação de algumas necessidades como passa a funcionar como um satisfator sinérgico das
mesmas necessidades acima mencionadas.
Em um outro tipo de desenvolvimento, como o desenvolvimento a escala humana proposto
por Max-Neef, não se tem a pretensão do consumo pelo consumo. Como o próprio
enunciado de uma nova economia proposta elo economista chileno: “desenvolvimento se
refere as pessoas e não a objetos”.
Tecnologia Social e Desenvolvimento a Escala Humana
Retoma-se o pensamento de Max-Neef no tocante a classificação dos satisfatores, mais
especificamente nos satisfatores tipos destruidores ou violadores e pseudo-satisfatores.
Enquanto estes “apenas” podem impossibilitar a satisfação de outras necessidades humanas
fundamentais, os primeiros de fato impedem a satisfação de algumas necessidades.
Logo, não se precisa de produção em uma escala cada vez maior. Isto vai ao encontro do
que Schumacher (1979, p. 21) acredita: “eu não consigo enxergar nada que o homem
realmente necessite que não possa ser produzido por uma tecnologia realmente simples,
eficiente e viável numa escala pequena, que requeira pouco capital para que várias pessoas
possam ter” (tradução nossa, grifo do autor).
Como visto anteriormente, ambos os tipos de satisfatores são forçadamente colocados como
opção para atender determinadas necessidades. Seja pela propaganda ou pela imposição, as
pessoas não possuem escolha para escolher de que forma satisfazer as suas próprias
necessidades. Num modelo de desenvolvimento caracterizado pela racionalidade
CONSIDERAÇÕES FINAIS
35
É cada vez mais evidente a urgência em se mudar o modelo de desenvolvimento atual
baseado numa racionalidade extremamente economicista. O modelo capitalista acarreta em
desigualdade social, perda da biodiversidade, alienação dos trabalhadores,
hiper-consumismo, hiper-individualismo, corrupção, obsessão pelo lucro entre outras mais.
Já não se trata de enfrentar apenas uma crise, mas sim várias. Da mesma forma,
concorda-se com Max-Neef (1988) quando este afirma que não há mais tempo ou espaço
para correções do atual modelo.
BLOCH, Ernst. O Princípio Esperança. Rio de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2005.v.1
Dentre os diversos pensadores que buscam uma alternativa, estão Manfred Max-Neef e
Renato Dagnino. Enquanto o primeiro propõe um desenvolvimento que coloque a
economia servindo ás pessoas, e não o contrário, Schumacher tem o foco numa tecnologia
que seja diferente, em diversas maneiras, da tecnologia hoje utilizada.
CHAUÍ, Marilena. Introdução. In: LAFARGUE, Paul (aut.). O direito à preguiça. São
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em Engenharia Ambiental) – Universidade Regional de Blumenau, Blumenau, 2009.
DAGNINO, Renato; BRANDÃO, Flávio Cuvinel; NOVAES, Henrique Tahan. Sobre o
marco analítico-conceitual da tecnologia social. In: Tecnologia Social: ferramenta para
construir outra sociedade. Renato Dagnino (Org.) – 2 ed. Ver. ampl. Campinas, SP, Komedi,
2010.
No desenvolvimento a escala humana, Max-Neef aborda a diferença entre satisfatores e
necessidades. Ao defender que estas são finitas, classificáveis e que não se alteram, o
pesquisador chileno traz a tona a questão do consumo. Afinal, o exagerado nível de
consumo que se tem hoje é, ao menos supostamente, para se satisfazer as novas necessidades
tanto alardeadas em propagandas.
DAGNINO, Renato. A Tecnologia Social e seus desafios. In: Tecnologia Social: ferramenta
para construir outra sociedade. Renato Dagnino (Org.) – 2 ed. Ver. ampl. Campinas, SP,
Komedi, 2010.
Num modelo de desenvolvimento que diz respeito as pessoas (e não aos objetos), em que as
necessidades são consideradas como finitas e que a economia é posta a serviço das pessoas e
não o contrário, a produção de bens e serviços fatalmente será menor. E ao, um modelo que
procura respeitar os limites da natureza, requer um novo processo produtivo. E assim, uma
nova tecnologia deverá ser utilizada.
FONSECA, Rodrigo. Ciência, Tecnologia e Sociedade. In: Tecnologia Social e
Desenvolvimento Sustentável. 2 ed. RTS Brasil (Org.). Secretaria executiva da Rede de
Tecnologia Social (RTS), 2010.
Uma tecnologia de pequena escala, mas que também auxilia na satisfação das necessidades
humanas fundamentais e tampouco impeça que outras necessidades sejam atendidas. Em
suma, e utilizando a terminologia de Max-Neef, deve se dar preferência para satisfatores
sinérgicos em detrimento de satisfatores destruidores ou ainda pseudo-satisfatores.
_______ Desarollo a escala humana. 2 ed. Montevideo. Uruguai: Editorial
Nardan-Comunidad, 2001
A tecnologia social proposta por Dagnino atende a tais requisitos além de não depositar
uma confiança exacerbada na tecnologia como solução definitiva do sistema capitalista e
propicia o protagonismo das pessoas dentro do processo de desenvolvimento tecnológico.
Por isto, é uma tecnologia que poderia ser utilizada neste novo modelo de desenvolvimento.
MOOS, Rudolf; BROWNSTEIN, Robert. Environment and Utopia. Nova Iorque: Plenum
Publishing, 1977.
MAX-NEEF, Manfred. La Economia Descalza. 2 ed. Montevideo, Uruguai: Nordan, 1988.
_______ The world on a collision course and the need for a new economy. AMBIO (2010).
Vol 39, p. 200-210.
SCHUMACHER, E. F. Good work. Londres: Ancor Press Ltda, 1979.
Concorda-se com Max-Neef quando o mesmo fala da crise das utopias, em que toda e
qualquer alternativa que seja realmente diferente do capitalismo, e não apenas algo que
tente consertá-lo, é visto com enorme desconfiança. Superá-la não será tarefa fácil, mas o
caminho poderá ser mais facilmente percorrido caso duas ou mais destas alternativas
caminharem juntas.
Nicholas Georgescu-Roegen é considerado como o fundador da bioeconomia, e, a partir da
lei da entropia, defendeu uma economia que respeite os limites da natureza.
REFERÊNCIAS
ALBORNOZ, Suzana. O enigma da esperança: Ernst Bloch e as margens da história do
espírito. Petrópolis: Vozes, 1998
36
SECCIÓN 3
Geografías Enfrentadas: Las
Coordenadas del Discurso
Académico Binacional
(Argentina y Chile)
Los individuos, quienes en el transcurso de la práctica cotidiana van re-significando los lugares,
otrora definidos canónicamente solo por la dimensión material, van en el trayecto construyendo
nuevas realidades. Las disciplinas, entre ellas la Geografía por su parte, debe dar cuenta de estas
nuevas miradas, recapitulando la terminología geográfica, verificando que el lenguaje utilizado,
al ser re-conceptualizado, precise reflexiones más negociadas para el espacio social.
LAURA RODRÍGUEZ N.
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE.
[email protected]
[email protected]
Bajo ésta premisa, se desenvuelve el diálogo geográfico binacional del presente trabajo, donde se
explora el discurso teórico de la academia geográfica de ambos países. Bajo la interrogante
acerca del sentido que tienen ciertos lugares en las ciudades de Buenos Aires, Santiago y
Valdivia, se les pregunta cuál es la postura geográfica teórica que domina el trabajo académico
de los entrevistados.
El cuestionamiento realizado en las diversas entrevistas a los geógrafos, acerca del enfoque
teórico si bien es sugerente, es al mismo tiempo una exploración que permite, develar no solo sus
prácticas investigativas, sino también docentes y tal como son sujetos intérpretes de un
determinado espacio social, son también determinantes en la formación de futuros agentes
sociales.
Indistintamente de los contextos precisos de países fronterizos –Argentina y Chile-, la presencia
de recientes fenómenos espaciales comunes a la región, emergen en el Cono Sur Andino. En el
sustrato aportado por la materialidad urbana, se van conjugando representaciones de toda
índole; la globalización y sus contradicciones, las resistencias locales, el afincamiento en
ocasiones de la alteridad cultural, cuyo margen les permite ser fuente de las negociaciones al
interior de los conceptos. Éstas y muchas otras narrativas reconstituidas al alero de la
radicalización del espacio, cobran fuerza al momento de construir un diálogo común y reflexivo.
37
La relevancia de aportar al mayor entendimiento del espacio contemporáneo, relevando la
disciplina geográfica y sus intelectuales, como eje central en el mundo contemporáneo lo
explica el mismo Soja (2010:240), quien reasigna al capital espacial, como contraparte
geográfica del capital social, a modo de un elemento central de reflexión del siglo XXI,
estableciendo que
otras disciplinas, incluso experimentando la distancia con la propia, fortaleciendo una
aproximación más compleja a los fenómenos estudiados. De lo anterior da cuenta
Rodríguez (2010: 72) al explicar el aporte de los geógrafos críticos, al establecer “… que la
geografía no podía desligarse de su componente ideológico al intentar explicar los
fenómenos espaciales y su relación con el ser humano”.
Lo acaecido en la geografía recientemente es de vital importancia, y se explica a partir del
progresivo giro en las ciencias humanas hacia lo espacial, provocando que la marginalidad,
de la que ha sido objeto largo tiempo al interior de las ciencias, haya dado lugar a una
posición capital. Su innegable jerarquía, la dota no solo de mayor experiencia en el ámbito
espacial, sino de un cuerpo metodológico y teórico incontestable para realizar éste
quehacer. Benach y Albet (2010: 71) en un dialogo con el geógrafo Edward W. Soja, donde
éste profundiza respecto del aislamiento de la Geografía en los últimos 150 años y su
reciente posicionamiento disciplinario comenta que.
Habida cuenta de las raíces del capital espacial en los efectos de la urbanización necesita de
las aportaciones de todos los pensadores espaciales, especialmente de aquellos que trabajan
en el punto de contacto entre la Geografía, la Sociología y la Ciencia política y exploran el
nexo entre territorio, cultura y política.
En la coyuntura actual, la necesidad, al mismo tiempo, de un lenguaje común es un
imperativo, que aun cuando incorpore disidencias en el abordaje de la investigación,
también puede presentar muchas equivalencias en ambos países. Si bien es cierto en épocas
pretéritas, el discurso de los expertos y el territorio de sus respectivas disciplinas estaban
unidos, ensamblados en un pensamiento homogéneo, contribuyendo poderosamente a
formar la base comunitaria, al menos en la imaginación de sus miembros. De esto da cuenta
Walter Mignolo “ En la organización del mundo promovida por el occidentalismo (la
modernidad), las ciencias se articularon en determinadas lenguas y localizaciones
geográfico-epistemológicas". Lo anterior favoreció en gran medida a cimentar los imperios,
cuyas colonias reales y simbólicas, siguieron el canon zanjado por la ciencia definida desde
los distintos centros hegemónicos de la producción del conocimiento occidental. De lo
anterior nos habla Mignolo (2003:100)
El estallido del pensamiento espacial se ha hecho presente a una escala y con un alcance sin
precedentes y, además, a un nivel transdisciplinar. En algunos aspectos y lugares se ha
desarrollado de manera muy superficial, mientras que en otros lugares y circunstancias ha
penetrado mucho más a fondo. Pero en conjunto se trata de un proceso nuevo, que tiene
diez años como mucho.
Reflexionar sobre el pensamiento geográfico, parece ser de una tremenda importancia en
esta coyuntura histórica, donde el espacio y quienes investigan alrededor de él, debe ser
re-conceptualizado de nuevas maneras. Sin pretender acabar esta discusión, una reflexión
acerca del meta discurso geográfico bi-nacional, tiene un doble desafío; poder observar
desde donde aporta la disciplina, reflexionando acerca de sus desafíos, alcances y limites. Y,
por otro lado, concebir orientaciones para una mayor comprensión disciplinaria. Toda vez,
que el mejor desempeño podría cooperar, en última instancia, a una transformación social,
solo si crea un nuevo lenguaje que exprese los procesos de tensión cultural que se
experimentan en la actualidad continental. Mignolo (1996:186) reflexiona agudamente
respecto de lo anterior
En el siglo XIX en América Latina, las universidades estatales estaban relacionados con el
proceso de construcción de la nación, a pesar de la globalización y la geopolítica del
conocimiento esto ocurrió en países dependientes o, si lo prefiere, en condiciones
de "colonialismo interno".
Pero en el transcurso de la segunda mitad del siglo XX, el lenguaje y las disciplinas ya
estaban siendo redefinidos, y la posterior consecuencia fue que la combinación entre saberes
pasó a ser delimitada en el marco de las relaciones geopolíticas de la producción del
conocimiento, donde la globalización, instalada en el centro de la terminología científica,
terminó permeando de facto, el curso de los centros de producción del conocimiento. No
obstante y casi al mismo tiempo, la resistencia de los intelectuales de países, otrora colonias,
comenzaron a discutir críticamente la mirada occidental.
En Latinoamérica, las diferentes manifestaciones de la tensión entre los mapas lingüísticos,
las geografías literarias, y los paisajes culturales pueden ser unidos con la desaparición
lingüística bajo la expansión del oeste colonial. La necesidad de Arguedas y la decisión de
escribir en quechua, traducir su poema al español, y escribir una justificación comparando
el quechua con el español claramente articula tal tensión.
En la ciencia contemporánea, el dialecto al que recurre cada tradición dentro de la
disciplina, ya no es un lenguaje común para sus intelectuales, quienes acercan posiciones a
38
El autor nos está diciendo, que se produce una perdida al observar fenómenos en una
lengua no nativa. Es decir que la recuperación del idioma o la construcción de un nuevo
idioma geográfico común a las condiciones espaciales propias del continente, requiere ser
constituido epistemológicamente desde una posición distinta a la que se ha utilizado hasta
ahora.
Entonces, mi forma de aproximarme sería un poco esa, tratar de ir a mirar en primer lugar
esos aspectos visibles, que te diría que soy paisajista, así en el sentido del gallo que va y se
aproxima desde lo más visible del espacio geográfico, que es el paisaje, lo que estoy
mirando; y que después busco tratar de desagregar cosas, de entender, etcétera. O sea es un
esquema como elemental de análisis, como “la tabla del 2”, digamos, pero a mí me ha
acomodado mucho y entonces… después voy a buscar lo otro.
En la presentación de los resultados, se espera encontrar un acercamiento a lo planteado
con anterioridad y contribuir a rellenar los vacios que permanecen en el objeto de estudio
espacial.
Siendo esta perspectiva, una estrategia común de observación geográfica, el paisaje ha
supuesto largas contiendas discursivas al respecto. Surgiendo desde la pintura, ésta forma de
aproximación fue posteriormente utilizada por otras disciplinas, las cuales han encontrado
un punto de encuentro, prevaleciendo la intersubjetividad al momento de determinar los
limites de determinados paisajes. Coincidiendo con lo anterior, Minca (2007: 179) observa
“El paisaje es quizás el único concepto moderno que se refiere a la cosa en sí misma- y a su
descripción. En su uso popular, el término recuerda una porción del territorio tal como su
imagen e imaginario, su representación artística científica”.
El discurso compacto versus la diáspora
Si bien es cierto, las comparaciones son siempre restringidas, ya que artificiosamente
muestran una dualidad aparente, y no siempre completamente esclarecedora, suponen
también una postura, permitiendo aproximarse al objeto en estudio viendo las dos caras de
la moneda. Especialmente cuando el análisis aporta a entender la complejidad del estudio
en cuestión. No obstante, un análisis comparado puede restringir la discusión a un
paralelismo simplista, por lo que se han incorporado también al dialogo, la construcción de
categorías, facultando una discusión integradora de los temas.
Frente a ésta postura geográfica, aparecen también otras que confluyen en una observación
distinta, aun cuando existen convergencias al momento de hacer frente a la complejidad de
los fenómenos espaciales. Así lo establece Abraham Paulsen, académico del Departamento
de Geografía de la Universidad Católica,
Para efecto de la discusión propuesta, resulta significativo comenzar por la formación de la
geografía argentina, de la cual, la Universidad de Buenos Aires es una de las más
importantes. Los entrevistados son categóricos al momento de ser inquiridos respecto de:
“¿qué tradición geográfica hablan, cuál es el cuerpo teórico que rige sus investigaciones?, si
es que hay alguno. Todos son enfáticos al distinguir a la Geografía Crítica como central
para observar los fenómenos espaciales. De acuerdo a palabras de Luis Domínguez,
Director de la carrera, entiende “el espacio geográfico como un producto social…donde las
formas espaciales son resultado de procesos sociales, en un sentido amplio”.
Porque me parece a mí que de cincuenta personas, veinte o treinta personas se iban a
posicionar en la geografía crítica, pero eso es una bolsa que contiene muchas líneas, o sea es
un gran paraguas, pero no es el método, pero el método está relacionado con la nueva
geografía regional, la geografía cultural, la nueva geografía económica, por eso creo que
cuando uno se posiciona, o sea es más fácil… a ver: a mí me pasa que desde la geografía
crítica me empezó a gustar ésta línea, no!, de éste discurso moderno que posiciona el tema
urbano como un tema dadaísta, sino más bien centrarse en tratar de explicar fenómenos tan
complejos...
Por otro lado, la disciplina geográfica en Chile, responde de manera dispersa; el discurso de
los entrevistados transita desde la Geografía Neo cultural, como vertiente de la Crítica, la
Tradición Humanística, la Paisajística, el Posibilismo Regional, hasta una nueva lectura de
la Geografía Cuantitativa, denominada Neo Positivista. Siendo ésta última, de acuerdo a
Jorge Ortiz, académico del departamento de Geografía de la Universidad de Chile, “el
acercamiento a la realidad sobre la base de elementos concretos, levantamiento de
información, contrastación, evidencias, datos duros”.
Para quien, la Geografía Crítica es un gran paraguas, las posibles vertientes, en este caso, la
Nueva Geografía Cultural, puede dar mejores respuestas a la complejidad de los fenómenos
que se presentan en la actualidad. El entrevistado, quien domina el discurso crítico, habla
de un conocimiento “posicionado”, o sea, la posibilidad de entender el objeto de estudio
tiene directa relación con un punto de partida, el diálogo entonces se centra “desde donde
está investigando”.
En esta diáspora de paradigmas, cuyas ideas fundantes les han permitido a los entrevistados
orientar su quehacer académico, Federico Arenas, Director del Departamento de Geografía
de la Universidad Católica, comenta
Por otro lado, Roberto Martinic, geógrafo del Instituto de Geo-ciencias, de la Universidad
Austral de Chile reconoce, en una primera instancia, su postura Humanista, pero en el
transcurso de la conversación reflexiona que
39
una manera distinta. Estas geografías discordantes desembocan, en la actualidad, en un
conjunto de ideas que pueden emerger como una gran alternativa de oportunidades, las
cuales podrán verse materializadas si es que, en efecto, se dialogan, se re-interpretan y en
definitiva se produce una situación de intercambio, donde ambos países podrían aportar a
construir una teoría geográfica propia.
Dentro de la Geografía, porque yo también soy un poquito ecléctico en ese sentido, ósea yo
me nutro de muchos autores que son de otras disciplinas, la sociología, no cierto?, gente que
incluso ha estudiado también a la geografía desde ahí, por ejemplo Anthony Giddens que es
de la sociología y desde la geografía ponte tu, también comparto o por lo menos me inspiro
mucho a veces cuando leo Milton Santos de Brasil y bueno, cómo decirlo?, por mi
desviación así profesional dentro de la geografía del área humanista, o no sé, recuerdo
haber alucinado con trabajos que hacía en geografía de la percepción Yi fu Tuan.
En este sentido la geografía argentina, para efecto de éste estudio, representada en la
Universidad de Buenos Aires, ha estado desde su creación siempre fuertemente vinculada a
las ideas de una vertiente más crítica de la geografía, donde la política ha estado siempre
presente. De acuerdo a lo comentado por Luis Domínguez, “ésta carrera fue creada en el
año 1953, fuertemente influenciada por las ideas de la geografía francesa, pero
fundamentalmente orientada a la formación docente”. La Ciencia Geográfica chilena,
también comparte un origen similar, en palabras de Santis y gangas (2004:33)
Bueno también un poquito más como analítico que se yo Haggett que hablaba sobre el
tema del espacio y el tiempo, ¿cachay?, como en la rutina de la vida cotidiana, ósea como
de ese ámbito me gusta hablar, geografía de lo cotidiano, desde las prácticas digamos de las
personas y como eso también interactúa con el territorio.
Los estudiantes que se interesaban en la Geografía ingresaban al Instituto Pedagógico de la
U. de Chile, al Instituto Pedagógico Técnico de la U. del Estado, a la Escuela de Pedagogía
de la Pontificia Universidad Católica de Chile, y más tarde a otras unidades académicas
similares en otras universidades particulares (colaboradoras de la función docente del
Estado) y en los colegios regionales de la Universidad de Chile, todo con el propósito de
alcanzar algún día el título de profesor en Historia, Geografía y Educación Cívica, que
según las leyes chilenas de aquellos años cincuenta, del siglo XX, era equivalente al título
profesional de Profesor de Estado que otorgaba la Universidad de Chile (desde 1952).
El geógrafo reconoce su predilección por la Geografía Humanista, cuyo eje central se ubica
en las percepciones acerca del espacio, y desde ahí admite que le da mayores respuestas, en
función de que comparte con ésta el objeto central de atención. De acuerdo a Susan
Mayhew (1997) citado en Santis y Gangas (2004:36)
Dos tendencias principales, quizás corrientes, pueden ser diferenciadas en la Geografía
Humanística. La primera de éstas se centra en la experiencia humana y la expresión
humana, caminando tras lo único y lo particular. La segunda corriente toma construcciones
de las Ciencias Sociales, como el existencialismo, explorando la relación entre éstas
elaboraciones y el tiempo, y entre éstas creaciones sociales con el espacio circundante de la
vida ordinaria.
Con la vuelta a la democracia en Argentina, a comienzo de la década de 1980, adquieren
una influencia poderosa los intelectuales de izquierda, quienes habían sido formados en
directa relación con la escuela brasileña (Milton Santos, Antonia Moraes). Al respecto Perla
Zusman enfatiza (2002:26)
Sin embargo, su perspectiva no se restringe a ésta, la postura ecléctica que reconoce se
alimenta no solo de paradigmas geográficos distintos, y a veces antagónicos, sino demuestra
un interés por otras disciplinas, las cuales han dialogado profusamente el último tiempo con
la geografía, Giddens, pero también, Manuel Castell, Saskia Sassen, entre los más notables.
El recuento de autores, alcanza a notables intelectuales latinoamericanos como Milton
Santos, el cual posee un lugar de privilegio en la Geografía Crítica.
De hecho, en contextos como el argentino y el brasileño, las preocupaciones referidas a la
relación entre producción de conocimiento geográfico y capacidad transformadora de la
sociedad fueron centrales en los procesos de transición democrática que tuvieron lugar hace
más de veinte años y que se autodenominaron «geografías críticas».
El peso de las ideas planteadas anteriormente, entrega luces respecto del discurso compacto
de los geógrafos argentinos, por eso es interesante escuchar lo que dice Diego Kuper,
geógrafo, estudiante de posgrado en la UBA.
Revolución colectiva versus evolución individual
Es innegable que derivado de situaciones políticas, que guardan alguna semejanza, pero que
presentan diferencias notables, han hecho que las respectivas academias evolucionaran de
40
…Es difícil decir yo ésta etiqueta no!, pero si me siento como más, como en realidad es la
que más recibí en la enseñanza, la facultad es la que domina, sino que en la historia de la
geografía de acá o anteriores, pero es muy cómo se maneja no están tapadas o por estas
cuestiones institucionales no, que bueno lo que yo me refiero, lo que hablamos antes de…
más radicales en el mundo anglosajón y que son geografías mas vinculadas, como más
modernas como de a poco más modernas, de estas geografías mas sociales o vinculadas con
lo cultural, con teorías más de la complejidad que no se cumplían primero, que entienden la
geografía como una ciencia social y no como una ciencia.
como la docencia. Por su lado, Alejandro Salazar, académico del Departamento de
Geografía de la Universidad Católica de Chile, al ser inquirido al respecto, comenta
La verdad que en un principio era un poco…, me trataba de abstraer de esa visión un poco
crítica de las relaciones del espacio, me trataba de meter en la visión Humboldtiana de los
procesos…
La cual de acuerdo a Horacio Capel, de acuerdo a un trabajo desarrollado por él,
La cuestión social, de acuerdo al entrevistado es un tema relevante alrededor de la geografía
y él considera que la perspectiva que se hace cargo de eso, es más “moderna”. Por otro lado
deja fuera lo que él denomina “ciencia”, observado como una ciencia que deja fuera el
aspecto social.
La tradición paisajística tiene precedentes en las preocupaciones Humboldtiana por el
paisaje y por la fisonomía de la naturaleza. Pero se desarrolló, sobre todo, a principios del
siglo XX en Alemania con la obra de O. Schluter y de S, Passarge, claramente historicistas;
y en Francia con la de autores que estaban ligados a la concepción regional vidaliana. En
Estados Unidos Carl O. Sauer y la escuela de Berkeley constituyen un buen ejemplo de esta
tendencia. Fuertemente influido por Schluter y Passarge, Sauer puso énfasis en el estudio de
los paisajes culturales y destacó la dimensión temporal, lo que él llamaba la "cuarta
dimensión de la geografía"; el estudio del desarrollo histórico de los paisajes pasa en él a un
primer término.
En el caso de la geografía chilena la identificación con determinadas tradiciones geográficas
se da más en función de la evolución en la vida de los investigadores. Aquí es importante
destacar, que la geografía entendida también como una Ciencia Social, se vio
tremendamente perjudicada por el golpe de estado del año 1973. La vertiente que pudo
haber evolucionado hacia una perspectiva más crítica, se vio quebrantada abruptamente y
en este escenario, sobrevivió mayoritariamente una Geografía proclive al poder instalado
desde el quiebre democrático, dejando de lado los cuestionamientos políticos sobre el
espacio. Así da cuenta Adriano Rovira, Director de la Escuela de Geografía de la
Universidad Austral de Chile.
De acuerdo a la definición anterior, la natural preocupación por “los procesos” del
entrevistado se enmarca dentro de ésta tradición, pero luego Alejandro Salazar, prosigue
comentando
La verdad de las cosas que uno ha pasado por distintas tendencias, en algún momento
estuvimos muy involucrados un grupo de gente con el tema de la geografía cuantitativa,
teorética y de ahí diría que hemos ido avanzando hacia posiciones más de tipo humanista,
ahora, la verdad es que tanto en la práctica profesional, como en la docencia, uno termina
echando mano a distintas escuelas, pero yo diría que me manejo mucho más en el ámbito
de la geografía más bien de corte cultural, humanista que la geografía cuantitativa o
teorética o las tendencias más de geografía radical por ejemplo, no me manejo en ese tipo
de contexto.
Claro, inicialmente, en donde había ciertos procesos asociados casi a un proceso biológico
de competencia, de movimientos naturales; pero con el transcurrir de la acción de la
investigación y del crecimiento como investigador, y tendiendo a entender el tema como una
relación de poderes, una visión un poco más crítica, porque creo que hay acciones y hay
omisiones y hay conductas, que si bien el territorio o el espacio geográfico puede
condicionar el ser humano a través de sus condiciones y sus posibilidades, que se agrupa, se
acomoda, se amolda, y genera diferentes acciones sobre ese territorio que le impone ciertas
limitaciones, y no es sólo el territorio el que manda. Entonces creo en ese juego de poderes
que tienen los grupos humanos para poder comandar sus acciones.
El entrevistado es muy claro al momento de decir que lo suyo ha sido un proceso de
evolución. De acuerdo a sus palabras, él transita, no es que hable desde una determinada
posición, si no que éste “avanza”, dando la sensación de movimiento, al igual que cuando
dice “me manejo”. Su postura no queda asentada, sino que tiene un fin utilitario, que la usa
mientras le sirve para entender los fenómenos que le rodean, así sea la práctica profesional,
El avance del que habla el entrevistado, refiere necesariamente a una acción individual,
donde se traslapa su quehacer como investigador, pero también un proceso de toma de
conciencia y de un alejamiento de la postura anterior, donde el espacio, lo entiende como
41
una contienda donde se juegan una lucha de poderes. Su convicción es fuerte, al decir “creo
en ese juego de poderes”, adscribiendo a un paradigma distinto al anteriormente utilizado.
Esta evolución, de la cual se ha hablado aquí, también lo encuentra Capel
El posibilismo es, en definitiva, una problemática de la interacción hombre-naturaleza más
que la investigación de un determinismo unilateral de una entidad sobre la otra. La
iniciativa humana no se realiza más que en y para la naturaleza. El hombre saca partido de
las ventajas que le ofrecen los medios para construir formas de civilización. Modos de vida
y paisajes humanizados, intentando que respondan a sus propios objetivos. La adaptación
del hombre a su medio no es, pues, pasiva sino activa, o más bien creativa. Por lo tanto,
como éstos objetivos presentan cierta unidad, observable en sus realizaciones diversas en la
superficie terrestre, el posibilismo va a adoptar la idea de la unidad del hombre y de la
universalidad de su espíritu.
La existencia de una evolución intelectual es indiscutible en las grandes figuras de la ciencia,
sobre todo si -como ocurre con frecuencia en el caso de los geógrafos- han gozado de una
larga y fecunda vida intelectual. Con mucha frecuencia estos científicos han estimulado el
cambio y la innovación científica e intelectual, y ellos mismos han adoptado personalmente
la misma actitud que favorecían en sus discípulos. Ello obliga a plantear el problema de la
evolución de cada científico y de los posibles desplazamientos que se han podido dar desde
una u otra posición a nivel individual.
Las tradiciones excluidas también son mencionadas por Gloria Naranjo, académica del
Departamento de Geografía de la Universidad católica de Chile
Paradigmas excluidos
No es la Geografía Radical. Hay como algunas cosas desde allí que yo rescato, pero sé que
el mundo… que pienso más rápido, que me doy cuenta no es el Radical. Yo creo que
nosotros estamos en pos de plantear un nuevo paradigma, donde todo esto de la
información y del paradigma informacional mismo tiene un fuerte componente, pero no
como centro sino que sigue como herramienta, donde la Geografía… es otro problema, y
ese es como un amplio sentido pragmático…
Si bien es cierto algunos entrevistados se resisten a tener una etiqueta, como ellos lo aclaran,
finalmente existen algunos paradigmas geográficos que resuelven mejor las interrogantes
que ellos tienen; ya sea porque han abordado teóricamente los fenómenos que les interesa, o
porque ofrecen metodologías más apropiadas necesariamente para acercase a estos
fenómenos, o incluso porque los autores adscritos a los paradigmas, escriben de una manera
que les es satisfactoria.
No obstante también hay, en este caso algunas entrevistadas, que categóricamente
prescinden de ciertas tradiciones geográficas, de las cuales no se sienten parte. Este es el
caso de, Carolina Negrete Revista de Geografía Norte Grande/ Extensión del Instituto de
Geografía, quien expresa
Aquí la académica, también establece que la geografía radical no corresponde a un cuerpo
de ideas que ella piensa puedan responder los desafíos de la actualidad. Ella dice, sin
embargo que rescata algunas cosas, aun cuando no menciona que. Por otro lado el
paradigma nuevo que menciona, aun está sin nombre, donde ocupa un lugar lo de las
técnicas computacionales, de manera importante, pero de acuerdo a lo establecido por ella,
no es lo más importante. En éste sentido Santiago Castro-Gómez, en "Latino americanismo,
modernidad, globalización, prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón"
fundamenta
Entonces en éste sentido es como, o sea el determinismo no me acomoda para nada, creo
que con las técnicas y todo lo que hay hoy en día no va; y ésta otra cosa como de “un
hombre súper-poderoso”, así como que es capaz de todo, no, tampoco. El equilibrio lo
encuentro un poco más en el posibilismo. Sí, el medio pone sus barreras, sus cosas, pero el
hombre puede también adaptarlo o adaptarse y ahí se va jugando o construyendo el
espacio.
El "proyecto de la modernidad" no puede ser visto, por ello, como un elemento "extraño" a
las dinámicas internas de la(s) cultura(s) latinoamericana(s), sino como parte integral de las
mismas. De hecho, y en contra de lo que piensa Mignolo, toda la tradición de lo que
Leopoldo Zea llamó el "pensamiento latinoamericano" se constituye desde y a partir de la
modernidad, reproduciendo por ello los mecanismos generadores de alteridades y
subjetividades que critican los estudios subalternos. Por ello mismo, una crítica de la
occidentalización no debería buscar allí algún tipo de alteridad ontológica (lo que queda
"por fuera" de las representaciones imperiales), perpetuando así la mirada colonial por
Para la entrevistada, el Determinismo Geográfico es un cuerpo de ideas obsoleto, que no
responde a la complejidad actual de espacio. Ella expresa que entiende el espacio como
posibilidad de transformación, lo cual es coherente con ésta tradición. Vincent Verdoulay
revisa en su trabajo “Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal de la Blache a la ciencia
contemporánea” y menciona
42
excelencia, sino mostrar el modo en que, desde el siglo XIX, el Latino americanismo se
inscribe en el seno de una lucha intra-latinoamericana y esencialmente occidental por el
control de los significados.
necesario decir, que no solo los investigadores han evolucionado de sus posturas, también lo
ha hecho el espacio en el cual se producen las interrelaciones.
La resistencia a encasillarse en algún cuerpo de ideas, observada en las entrevistas, también
puede ser considerada como una posibilidad. El observarse como sujetos investigadores
excluidos, conlleva la oportunidad de observar las propias prácticas y compararlas con las
llevadas a cabo por la ciencia geográfica en los países centrales, quienes largo tiempo han
trazado el camino de esta disciplina, como en muchas otras. Por eso es importante la
posición de establecer diferencias, entre los países periféricos, en este caso Argentina y
Chile, y los países centrales, y de ésta manera reflexionar sobre las estrategias utilizadas
hasta ahora.
Como se ha observado, es importante destacar la necesidad de nuevas perspectivas a nuevos
problemas. La academia geográfica, en general tiene claridad respecto de los procesos en
cuestión, lo que hay que avanzar es desde donde se pone la primera piedra y esto de
acuerdo a Shmite y Nin (2006-2007:191)
Integramos una sociedad que puede definirse como la más compleja que nunca haya
existido. La geografía como ciencia debe estar atenta a las transformaciones de la sociedad
actual. Así, por ejemplo, los sujetos pueden estar compartiendo significados en su
comunidad local o “virtualmente” incorporando significados de comunidades distantes; y al
mismo tiempo, no todos tienen acceso a las modernas tecnologías de comunicación. Esta
profunda contradicción de la sociedad contemporánea tiene que ser, a nuestro entender, el
objetivo de análisis de la geografía. Por ello la necesidad de actualizar las perspectivas de
interpretación y resignificar las categorías conceptuales de esta ciencia.
En síntesis, poder fundar una disciplina con observaciones globales, alimentada por siglos
de conocimiento de los sistemas expertos, particularmente en los diagnósticos de la teoría
social, y poder re-territorializar sus identidades personales y colectivas en función de una
cultura latinoamericanista dispuesta al debate de un espacio común, pero al mismo tiempo,
en constante trasformación.
Consideraciones finales
Benach, N. y Albet, A. 2010. Edward W. Soja la perspectiva postmoderna de un geógrafo
radical. Icaria editorial. Barcelona.
Bibliografía
Mignolo, W. 2003. Globalization and the geopolitics of knowledge the role of the
humanities in the corporate university. Nepantla. 4(1) pag. 97- 119
Si bien es cierto existen diferencias fundamentales entre la academia argentina y la chilena,
dadas fundamentalmente por las diferencias contextuales históricas, que le han permitido
avanzar en escenarios de una tremenda dificultad para las Ciencias Sociales, es importante
resaltar la necesidad de crear un nuevo paradigma que enmarque apropiadamente las
discusiones en curso.
Mignolo, W. 1996. Linguistic maps, literary geographies, and cultural landscapes:
languages, languaging, and (trans) nationalism. Modern language quarterly. 57(2) june,
181-196.
Se observa una academia que siempre se ha manifestado critica, dentro de sus propias
restricciones; desestimada en muchos casos por las estructuras hegemónicas de la ciencia
que comanda el desarrollo de los países, enemistada por desautorizaciones dadas, incluso, al
interior de la misma, perjudicada por el escaso entendimiento que las estructuras del poder
tienen respecto del objeto de estudio, el espacio, enceguecida por el descubrimiento de
tecnologías utilizadas sin un planteamiento crítico respecto de su impacto.
Minca, C. 2007. Humboldt’s compromise or the forgotten geographies of landscape.
Progress in Human Geography 31(2) (2007) pp. 179–193
Rodríguez, L. 2010. Contradicciones y enmiendas en los paradigmas geográficos,
perspectivas críticas en el discurso académico acerca de la sustentabilidad y el ordenamiento
del territorio. En libro: Discursos y culturas miradas a Latinoamérica desde la
transdisciplinariedad. Pág. 69-81. Ediciones Universidad Austral de Chile. Valdivia.
Aun así, la ciencia geográfica ha logrado sobrevivir y engendrar un pensamiento concreto y
profundo, donde el transcurso del tiempo ha colocado nuevas coordenadas que permiten
conceptualizar de distintas maneras las ideas. Se aprecia en el desempeño geográfico un
avance, existe una transición cimentada en la interrelación de saberes, y de sujetos como es
el caso argentino, pero también, en posturas reflexionadas individualmente, o al interior de
la dinámica de las propias universidades, como en el caso chileno. En este sentido es
Santis, H. y Gangas, M. La aproximación humanística en Geografía. Revista de Geografía
Norte Grande, 31: 31-52 (2004).
Shmite, S. y Nin, M.C. Geografía cultural un recorrido teórico a través del diálogo de
autores contemporáneos Huellas nº 11 (2006-2007), Págs. 168-194
43
Zusman, P. 2002. Geografías disidentes. Caminos y controversias. Doc. Anàl. Geogr. 40,
2002 23-44.
Walter D. Mignolo. 1998."Postoccidentalismo: el argumento desde América latina", en
Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. Miguel Ángel Porrúa, (Edit.). Teorías sin disciplina
(latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate) en internet. HYPERLINK
"http://www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Teoriassindisciplina.pdf"
http://www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Teoriassindisciplina.pdf.
revisado 23 de agosto de 2011.
Capel, Horacio. Positivismo y Antipositivismo en la ciencia geográfica. El ejemplo de la
Geomorfología. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 43. Febrero
de 1983. Visto en internet: HYPERLINK "http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm"
http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm, 25 de agosto de 2011
Verdoulay, Vincent. Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal de la Blache a la ciencia
contemporánea. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 47.
Septiembre de 1983. Revisado en Internet. HYPERLINK
"http://www.ub.edu/geocrit/geo47.htm" http://www.ub.edu/geocrit/geo47.htm. 25 de
agosto de 2011.
Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. Miguel Ángel Porrúa, (Edit.). Teorías sin disciplina
(latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate)
44
SECCIÓN 4
Democracia Transmoderna: ¿una vía hacía
el cambio de la cotidianidad política?
JOSÉ BARRIGA
UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN
Palabras Claves: Democracia, Decolonialidad, Foucault,
Transmodernidad.
Resumen: La investigación que se realiza es una visión decolonizada
del concepto de democracia. Se parte desde la base del mito de la
modernidad de Walter Mignolo y se intenta transformar este concepto
desde la perspectiva de la transmodernidad dusseliana. Es esta forma
de deconstruir el concepto la cual se entrelaza con la teoría heterárquica
del poder y como esta es una forma de ver los procesos decoloniales
desde una postura olvidada por la hegemonía del análisis jerárquico.
Para poder llevar a cabo una revisión de la cotidianidad de lo planteado
se realiza una revisión socio-historiográfica que permite develar estos
saberes menospreciados de nuestras culturas originarias, en particular el
caso de los Aymaras en el norte de Chile y los Mapuches en el centrosur del país
La exposición que se dará a conocer a continuación tiene varios ejes temáticos que cubrir para
poder ser entendida a cabalidad, ya que presenta tres grandes pensamientos que trataran de
converger de manera tal que se finalice con algún tipo de reflexión sobre la democracia
transmoderna y sus implicancias en la cotidianidad del poder que se da en el espacio de la
escuela. Estos tres ejes temáticos son 1) la democracia y sus implicancias teóricas y prácticas que
se han desarrollado desde Grecia hasta hoy en día en Chile, 2) la crítica decolonial a la
modernidad como proyecto ideológico del eurocentrismo y 3) la presencia de poderes
heterárquicos que son obviados por el énfasis en el poder jerárquico. Es así como estos tres ejes
se entrelazarán con la presencia de una breve revisión de prácticas de pueblos originarios de
nuestro país, dando énfasis en los Aymaras y los Mapuches, ya que para pensar en una
democracia transmoderna es necesario ver nuestras alteridades negadas y darles una
importancia que hasta el día de hoy es relegada por la sociedad chilena.
Esta investigación tendrá, a partir de lo que se expuso, objetivos a cumplir para poder llevar a
cabo una revisión formal de la cuestión. Estos objetivos son 1) conocer y develar el concepto
democracia como un concepto eurocéntrico y que hoy en día esta utilizado en Chile de la
manera más moderna posible, 2) conocer la transmodernidad
desde una postura que devela el poder heterárquico y no como proyecto jerárquico y 3) conocer
las prácticas cotidianas de nuestras culturas negadas.
Esta investigación nace de una postura política del autor, ya que se parte de la base que el
movimiento estudiantil del presente año (2011) pone en jaque a la democracia actual que se
presenta en nuestro país y es necesario que este concepto se replantee no como proyecto político,
sino como una forma de llevar a cabo las relaciones cotidianas que se dan en los distintos centros
particulares de poder (Foucault, 1992) y con un énfasis en el espacio de la escuela1.
A continuación daremos pie a la revisión teórica de nuestra investigación:
a) Democraciaeurocéntrica,deGreciaaChile:
45
La democracia ha sido uno de los conceptos más utilizados en la historia de la política,
desde Platón hasta hoy en día se habla de esta forma de hacer política y que si uno la
empieza a observar tiene justamente el anclaje del mito de la modernidad (Mignolo, 2000),
es así como en este apartado daremos a conocer el proceder histórico de este concepto.
autor en su libro “Chile: anatomía de un mito” (1997) nos hace referencia a la técnica de
blanqueamiento (en alusión a Baudrillard, J. 1993) y como esta se basa en dos partes; en la
complicidad con el proyecto autoritario de Augusto Pinochet, por parte de las autoridades
(democráticas) y el miedo en los ciudadanos, que les impide remitirse a su pasado y menos a
tratar de criticar lo que está sucediendo, ya que podrían causar una perturbación que los
“vuelva al estado anterior” (Moulian, 1997). Es así como el concepto de democracia que se
instaura en Chile es con intenciones de ser socialdemócrata, pero en la práctica es de un
tipo liberal/electoral (Sartori, 1988).
Primero que nada se sabe que la democracia la plantearon los griegos como Demos y
Kratos que vendría siendo el gobierno del pueblo, pero siempre se ha entrabado este
concepto en quién es el pueblo, ya que desde sus orígenes esta forma de hacer política ha
sido excluyente. Después de los griegos los siguientes exponentes históricos de este modelo
político son los franceses, ya que con la ilustración empezaron a cuestionarse algunos ejes de
la democracia, es así como nació la idea desde la revolución francesa que le daba otro eje al
concepto, pero todavía con exclusiones hacia parte de la sociedad. Después de pasar de
Grecia a Francia se puede hablar de que la democracia quedó instaurada como un valor
humano que debía ser expandido a todo el mundo, ya que solo así se emanciparía el ser
humano logrando su subjetividad (Hegel, 1951; citado en Robles 2011) y es esta manera de
ver la democracia la que llega a Chile a mediados del 1810 y la que empezará a gestarse
como bandera política en la historia de nuestro país. Pero antes de irnos al caso de la
democracia en Chile quiero dar a conocer otro aspecto del concepto, el cual es: que después
de la crisis del siglo XX en Europa se
b) Crítica decolonial a la democracia eurocéntrica:
Entonces tenemos a primera vista un escenario claro de cómo el concepto de democracia ha
llegado a latinoamérica y particularmente a Chile, ahora este modelo y
2 Ver Anthony Giddens: La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia (1998).
conceptualización como se dijo anteriormente es en base al mito de la modernidad
(Mignolo, 2000), ya que la democracia sufre la invención ideológica, esta “ideología”
eurocéntrica del romanticismo alemán (Dussel, 2000) y los sujetos que la llevan a la práctica
viven el principio de doble-conciencia, imaginario que modela el mundo moderno-colonial
desde los márgenes (Mignolo, 2000), es así como este concepto es utilizado en Chile de la
manera más colonial posible, sin cuestionamientos a la real procedencia de nuestra
democracia, ni ver qué principios tiene, sino que sólo seguimos la conceptualización
eurocéntrica dada por el genocidio de nuestros pueblos originarios y no cuestionada por los
que hoy en día viven bajo la colonialidad del poder. Para muestra de esto queremos dar un
ejemplo que sucede con el proyecto de educación intercultural bilingüe (EIB) fomentado por
el ministerio de educación y la CONADI en el 2001 bajo la conducción de uno de los
presidentes que buscaba el modelo socialdemócrata como Ricardo Lagos Escobar. En este
proyecto se entablaba un fundamento teórico decolonizado o a eso apuntaba, pero todo el
proyecto se basaba en que Chile estaba en democracia, tanto política como cultural. El
proyecto fracaso porque mientras se intentaba dar visibilidad a las comunidades indígenas,
por otro lado se arrasaba con sus tierras para construir represas a mano de extranjeros,
entonces al estar bajo el modelo de democracia liberal/electoral eurocentrica se niega la
alteridad, ya que el interés es desplazar, subyugar o eliminar a la alteridad para los fines de
los inversionistas en Chile y no para las comunidades, es así como el modelo de la segunda
colonización está en contradicciones, ya que como dice Anibal Quijano:
1 escuela se entenderá como espacio educativo, cualquiera que sea este, desde jardines
infantiles hasta universidades
empezó a tratar de llevar a cabo un modelo democrático que zanjara las debilidades que
hicieron aparecer estos totalitarismo tan conocidos en ese siglo, es así como se empieza a
gestar la socialdemocracia y es en Anthony Giddens en donde tenemos al teórico defensor
de este concepto2. Esta visión de la democracia la veremos como la segunda colonización
del concepto para con Latinoamérica (la primera es la que llega de la revolución francesa).
Ya visto de manera breve la historia del concepto de democracia es necesario hablar y
encontrar la base eurocéntrica que este posee, ya que si nos fijamos en el cómo se ha
desarrollado, o sea como ha sido la escala geográfica que ha manejado la conceptualización
se ve un sesgo ideológicamente eurocéntrico, ya que sigue la estructura del mito de la
modernidad (desde Grecia a Europa del sur) y que no es reconocida la posibilidad de
entablar un diálogo democrático desde el otro encubierto que sustenta a la modernidad.
El modelo democrático que llega a Chile post-dictadura es el que llamamos como segunda
colonización, o sea este modelo de la socialdemocracia; pero que producto de la
instauración a sangre y fuego de la constitución de 1980, como diría Manuel Antonio
Garretón, hace de este modelo democrático eurocéntrico algo inicuo. Nos referimos con
esto a la idea de que esta fue pactada entre dos coaliciones políticas (de elite) y sin tener en
cuenta a la ciudadanía, más allá de tomarla en un voto plebiscitario. Esta idea de pacto es
trabajada por varios autores chilenos en los años noventa, por ejemplo Tomás Moulian. Este
Puesto que la ciudadanía y el moderno Estado-nación, los elementos centrales de la
democracia actual, implican la igualdad jurídico-política de los individuos y éstos son, al
mismo tiempo, desiguales en todos los demás ámbitos de las relaciones de poder, lo que en
46
el patrón de poder vigente se llama democracia es la igualdad jurídico- política de
individuos desiguales en la sociedad” (Quijano, 2003, pp. 54)
Dada la discusión teórica daremos pie a la Revisión socio-histórica y análisis:
La revisión socio-histórica que se llevo a cabo es preliminarmente un llamado a buscar y
conocernos tal cual fuimos o seguimos siendo (en algunos casos). Se darán dos enfoques en
esta revisión, una es de género y la otra es sobre la naturaleza o medio ambiente.
c) Transmodernidadyheteraquía:
Como se planteo desde un principio la idea de transmodernidad a utilizar en este trabajo es
la plantea Enrique Dussel (2000), pero también es necesario decir que esta
La revisión de género se basa en la cultura Aymara, está basado en un trabajo etnográfico
realizado entre 1982 y 1984 en las comunidades de Isluga y Cariquima4, en la cual se da a
conocer que los tipos de trabajo no son determinados por el género, sino que por la aptitud
de poder hacer el trabajo, esto es importante recalcarlo porque roles que son naturalizados
para los chilenos, para los Aymaras no son tales, es así como nos plantean que “El trabajo
productivo femenino es tan reconocido como el del varón... Así, el rol de “proveedor”
asignado exclusivamente a los hombres no operaría” (Gavilán, 2002, pp.110). Además de lo
planteado por Gavilán agregaremos otro trabajo etnográfico revisado por Gastón Guzmán
publicado en 2009 y denominado: “Toribio Bartolo: testimonio de un Aymara”. Este
trabajo etnográfico refuerza nuestra idea de la no discriminación por género desde este
pueblo, ya que al casarse o realizar el “Chacha- warmi” se iguala a hombres y mujeres en
una relación de reciprocidad y que “se fundamenta en el reconocimiento de cada uno/a,
como una pareja que combina individualidad y dualismo en forma simétrica y unitaria”
(Guzmán, 2009, pp. 24).
conceptualización tiene que ir unida a la cotidianidad de las relaciones de poder, ya que la
democracia transmoderna no puede ser vista como un modelo macropolítico (vimos lo que
pasaba si se intentaba hacer así con el caso de EIB en el 2001), sino como una relación
micropolítica, pero sin desconocer los regímenes más globales que actúan en la lógica
economía-mundo (Castro-Gomez, 2007). Ya planteada esta base daremos paso a definir
estos dos conceptos y como se utilizarán en el presente trabajo.
Primero empezaremos por dar a conocer la manera en que se entiende la transmodernidad,
ya que Dussel nos la plantea como una forma de “co-realización de lo imposible para la sola
modernidad” (2000, pp. 50), pero no por negación como ha sido durante todo este tiempo,
sino que por incorporación de nuestras alteridades, o sea que el paso siguiente de la
modernidad debe ser dado desde y para las alteridades, es así como debemos verla en este
trabajo, casi como una forma de conocernos a nosotros mismos. El profesor explica en
Ecuador3 que se debe dar luz a la exterioridad olvidada por la modernidad, estos saberes
que fueron menospreciados; entonces “se debe tomar autoconsciencia del valor de lo que la
modernidad desprecio (exterioridad), para así empezar a dialogar con la modernidad y
tomar de ella lo mejor, lo que nos sirve, así tener el control y poder llegar más allá de la
modernidad, a la transmodernidad (Enrique Dussel, 2009).
La otra revisión utilizada en este trabajo es la relación con el medio ambiente. Esta es un
poco más conocida, pero sin embargo no trabajada con la visión transmoderna y para esto
Guzmán nos da una cita que es bastante interesante: “los Aymaras consideran a la
naturaleza como una totalidad sagrada con la cual conviven armónicamente, estableciendo
una mutua relación de reciprocidad” (2009, pp. 85). Entonces aquí se ve una diferencia con
la relación que se tiene con la naturaleza, ya que no la objetivizan en pro de la modernidad
y del desarrollo del capital, sino que la ven como una relación armónica, totalmente
diferente por ejemplo con el caso de hidroaysen.
Dicho esto tenemos que apuntar que tomamos de la modernidad las ideas que tiene Michel
Foucault sobre la micropolítica, ya que como se dijo anteriormente se debe entender la
democracia transmoderna desde las relaciones de poder heterárquicas y no jerárquicas,
como nos lo plantea Foucault el poder no es un fenómeno homogéneo, sino que es “multidireccional y funciona siempre en red” (2001, pp.39). Entonces esta manera de plantearse el
poder de manera heterárquica privilegia una visión más micro de la colonialidad, como por
ejemplo la revisión de la biopolítica, en palabras de Castro- Gomez “una teoría del poder
como la de Foucault privilegia el análisis etnográfico tanto del capitalismo como de la
colonialidad” (2007, pp. 16).
4 Ver Vivian Gavilán: “Buscando vida...: hacia una teoría Aymara de la división del trabajo
por género” (2002)
Para terminar esta revisión quisiera dejar planteado un tipo de relación que engloba las
visiones anteriores, ya que los valores de los cuales trata la cultura mapuche y más
específicamente al contenido actitudinal entre los Kimches, que es el respeto al otro, siendo
incluso “el más importante en la vida de las personas” (Quilaqueo; San Martín, 2008, pp.
164). Es así como el respeto a otro género u al entorno ecológico es parte importante de
estos saberes menospreciados de los cuales se hablaba en el apartado anterior.
Entonces para cerrar esta apartado diremos que la teoría de la transmodernidad se
intentará mezclar con la de los poderes heterárquicos para poder dar la revisión socio3 Charla dada en 2009 en el seminario de Enrique Dussel al Doctorado en Estudios
Culturales Latinoamericanos, en la universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.
Como parte del análisis quisiéramos dejar planteadas dos situaciones desde la cotidianidad
en la cual se puede empezar a cambiar las relaciones de poder que se dan, pero no
basándonos en lo que nos dice la modernidad, sino que habiéndonos auto- concientizados
histórica de nuestros pueblos originarios y así empezar a conocernos desde nuestra propia
democracia.
47
de que hay saberes ocultos que fueron menospreciados por la modernidad aquí en Chile, y
si queremos hilar más finos, que fueron menos preciados por la democracia eurocéntrica
que se llevó a cabo post-dictadura.
! Castro-Gómez, Santiago. 2007. Michel Foucault y la colonialidad del
poder. Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Colombia.
! Dussel, Enrique. 2000. Europa, Modernidad y Eurocentrismo. En
Lander, Edgardo. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. 2000. Buenos Aires, Argentina.
1. Caso 1, Escuelas por Sexo: este caso en muy común en las escuelas o colegios que son
administrados por congregaciones cristianas, para dar un ejemplo en Puerto Montt esta la
“inmaculada concepción” (colegio de mujeres) y el “colegio san Javier”. Estos
establecimientos tienen ciertas prácticas que son divididas por su sexo, por ejemplo las
mujeres aprenden a bordar y los hombres a jugar Fútbol, casos tan cotidianos como estos
son los que Foucault habla al decir que “el cuerpo es el lugar de la Herkunft (origen)” (1992,
pp. 15), es aquí: en estos espacios heterárquicos de poder, donde tiene que lucharse contra la
institución y no desde algo abstracto, sino que como planteamiento básico de una
democracia transmoderna, porque si nuestros pueblos no tienen esta diferenciación, ¿por
qué nosotros sí?
! Dussel, Enrique. 2009. Charla dada en 2009 en el seminario de Enrique
Dussel al Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, en la universidad Andina
Simón Bolívar, sede Ecuador. Quito, Ecuador.
! Foucault, Michel. 1992. Microfísica del poder. Editorial Madrid, España.
! Foucault, Michel. 2001. Defender la sociedad. Curso en el College de
France (1975-1976). México: Fondo de Cultura Económica.
2. Caso 2, Huertas como saberes-otros en la universidad: el caso de las huertas que se han
generado en la universidad de concepción. Este caso tiene que ver con lo que nos plantea
Foucault como el circuito de saber reservado, ya que se presenta en esta institución una
negación de saberes-otros, ya que el saber académico ha colonizado los saberes de otra
índole, es así como este saber ha sido excluido (como el realizar una práctica cotidiana de
reciprocidad con la naturaleza) y se niegan a dejarlo entrar, entonces en ese espacio se ejerce
un poder que no deja visibilizar al saber-otro que es parte importante para nuestros pueblos
originarios. Es así que realizando este tipo básico de actividades se puede llevar a cabo un
cambio de respeto y de reciprocidad con
! Gavilán, Vivian. 2002. “Buscando vida...: hacia una teoría Aymara de la
división del trabajo por género”. Revista de antropología chilena, Chungara, Vol. 34, no1,
pp. 101-117. Chile.
! Giddens, Anthony. 1998. La tercera vía: la renovación de la
socialdemocracia. Taurus, Madrid, España.
! Guzmán, Gastón. 2009. Toribio Bartolo: testimonio de un Aymara.
Editorial Pehuén. Santiago, Chile.
! Mignolo, Walter. 2000. La colonialidad a lo largo y lo ancho: el
hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En Lander, Edgardo. La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.
2000. Buenos Aires, Argentina.
nuestro entorno y además dar luz, con la democracia transmoderna, a la alteridad negada.
Es así como se podría empezar a desarrollar un contra-discurso (Foucault, 1992) y que tenga
que ver con la transmodernidad democrática, ya que dejando sentado algunas bases (que
tienen que venir de nuestras culturas) se puede avanzar hacia un cambio en la cotidianidad
política, cambio que tiene que ser decolonizado y replanteado desde todos los ángulos, ya
que no se puede entablar una relación democrática, sino se rearma el concepto sin los
cánones eurocéntricos que nos tienen ligados a esta idea de que estamos bajo la igualdad de
los desiguales (Quijano, 2003).
! Moulian, Tomás. 1997. Chile actual: anatomía de un mito. LOM
ediciones. Santiago, Chile.
! Quijano, Aníbal. 2003. Notas sobre “raza” y democracia en los países
andinos. Revista venezolana de economía y ciencias sociales, Enero-Abril, año/vol. 9,
número 001, pp. 53-59. Universidad central de Venezuela. Caracas, Venezuela.
Para finalizar se quiere plantear la idea de que esta conversación está abierta y que
claramente es un contra-discurso que tiene que ser trabajado y criticado para poder dar los
frutos necesarios para plantearse como una alternativa a la cotidianidad política, a esta
“crisis” de la democracia liberal/electoral de carácter eurocéntrico.
! Quilaqueo, Daniel; San Martín, Daniel. Categorización de saberes
educativos Mapuche mediante la teoría fundamentada. Estudios Pedagógicos XXXIV, No
2: 151-168, 2008. Temuco, Chile.
! Robles, Fernando. 2011. Clase expositiva del 09 de Marzo del 2011,
realizada en el Ramo de Sociología Política, para la carrera de Sociología en la Universidad
de Concepción. Concepción.
Bibliografía:
! Cañulef, Eliseo. 2001. Aspectos generales de la educación intercultural
bilingüe (EIB) y sus fundamentos. Gobierno de Chile, Ministerio de Educación, División de
educación general, programa de educación intercultural bilingüe. Santiago, Chile.
! Sartori, Giovanni. 1988. Teoría de la democracia, 2. Los problemas
clásicos. Alianza Universidad, Madrid, España.
48
SECCIÓN 5
RODRIGO CUEVAS VARGAS.
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE.
CEAM – UACH.
La Percepción Del Paisaje En El Imaginario Territorial
Mapuche De La Comunidad Juan Necul Milleuco Para La
Elaboración De Indicadores Socio-ambientales.
[email protected]"
1.- MARCO TEÓRICO
ROMINA ANNE NOVOA
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE.
CEAM – UACH.
[email protected]"
Palabras clave: Imaginarios territoriales, Comunidades, Desarrollo.
RESUMEN
Las sociedades y comunidades de seres humanos están bajo diversas dinámicas de
desarrollo, en donde su relación no solo se basa con la interacción con otros de su
especie, sino también con distintos entornos que los rodean, entornos que forman
parte importante del vínculo que cada sociedad tiene con los elementos que
construyen el paisaje que los contiene. Es por esto que tantas culturas crean y
vinculan su existencia y desarrollo en función del paisaje, definiendo la
cosmovisión asociada a esto como Imaginarios Territoriales. Esta investigación
tiene como objetivo identificar los distintos elementos naturales del territorio que
componen la cosmovisión acerca del paisaje en la comunidad de Juan Necul
Milleuco, de esta forma poder generar una línea base del territorio para el
posteriormente levantar de indicadores socio-ambientales y espaciales en el marco
del proyecto FONDECYT F-1090465: “Los Paisajes del Agua: Prácticas
Sociales y Sustentabilidad en la cuenca del Río Valdivia”
El territorio desde una perspectiva occidental del estado moderno, tiene un valor de uso en
términos de administración política y uso de suelos productivos o de explotación de materias
primas, visión que contrasta con el valor asignado por las comunidades indígenas, en las cuales
el valor del espacio habitado y el paisaje han construido una cosmovisión en función de los
elementos que la componen, teniendo una dimensión subjetiva y relacional- en términos de
relación entre el hombre y su medio ambiente - entonces el territorio no es solamente
contemplado como un concepto o un espacio, sino como una realidad sociocultural (Le Bonniec,
2005). Es esta percepción subjetiva del territorio lo que envuelve y estructura aspectos sociales,
institucionales, económicos, políticos y religiosos. Así pues una sociedad construye sus relaciones
sociales y con la naturaleza que le rodea, basada en esa matriz de inteligibilidad que le rodea, de
esta forma también ordena el espacio material en el que se desenvuelve: su territorio (Marilaf,
2005). Es con esta percepción dinámica del territorio, en donde tanto la creación de la historia
como la percepción e interpretación juegan un papel fundamental de la cultura mapuche.
La cosmovisión del pueblo mapuche siempre ha estado en función de los elementos de la
naturaleza, existiendo una interpretación tanto de fenómenos naturales como de los mismos
elementos que forman parte del paisaje, tal como los arboles, el agua, los cerros, el viento, la
lluvia, entre otros. La naturaleza entonces es vista como un elemento que rodea y contiene al
pueblo mapuche, en donde las distintas partes están protegidas por los espíritus de la tierra
(Ngens, lonkos), los cuales le asignan un significado propio al lugar de donde pertenecen,
entregando mensajes a la comunidad por medio de la machi y existiendo además un diálogo
permanente con estos por medio de diferentes ceremonias o sacrificios que se realizan con el
objetivo de pedir u ofrendar a la naturaleza por diversa razones.
49
Desde hace tiempo y aún en la actualidad, la realidad de las comunidades indígenas
nacionales, como internacionales se ven afectadas por una problemática generalizada por el
desarrollo de la cultura occidental, lo cual ha implicado graves reducciones y
fragmentaciones territoriales, lo que a su vez ha generado la pérdida de sus culturas y
lingüística. Además, se ha visto afectada la voz y participación de los pueblos originarios por
la poca u escasa legitimidad que el pueblo occidental les da a estas comunidades. Hoy en día
los poderes imponen discursos sobre el que hacer de las comunidades y con las
comunidades, pero el discurso no es bilateral, solo pueden ser legitimados desde estudios o
respaldo científico. Respecto a esto se sabe muy bien que las Universidades están en una
situación de poder y contribuyen con formas sutiles y distractoras en cuanto a la imposición
discursiva. Los discursos nos son autónomos de las culturas de base o de organizaciones de
base, no son los menos desfavorecidos o los subalternos los que están discurseando, sino que
los especializados intelectuales portan la voz (Henríquez, 2010).
El equipo de investigación contó con la participación del antropólogo Juan Carlos Skewes y
la antropóloga Debbie Guerra; una estudiante de Ingeniería en conservación de Recursos
Naturales Romina Novoa; un estudiante de arquitectura Rodrigo Cuevas, Un estudiante del
Magíster en Ciencias Sociales de la Universidad de los Lagos; y un estudiante de doctorado
en Ciencias Humanas mención discurso y cultura Christian Henríquez.
Esta investigación en la comunidad de Milleuco tiene como objetivo brindar y compartir la
vivencia y estado actual en la que se encuentra, y a su vez comprender su imaginario
territorial, su relación u vinculación con el agua y con el paisaje en general, y de esta
manera entregar reflexiones respecto a lo observado en trabajo de campo.
Cuando se les pregunta sobre la percepción del lago, no se habla de lo bonito que puede ser
en el paisaje, sino que se habla con un respeto muy grande y señalando además que es un
lago de” mucha profundidad” y gran poder de “lonkos”, así mismo se dice existen
“desapariciones hacia allá”.
3.-RESULTADOS OBTENIDOS
3.1.-El Agua.
Es interesante observar que la relación que tienen con el agua está presente en la
construcción de la historia de la comunidad, ya que el relato con el cual se habla de la
llegada de la primera población al sector nos dice que hubo una pelea entre dos toros, uno
traicionero y uno bueno, que estaban luchando por las aguas del lago Calafquen. 2.-METODOLOGÍA
2.1.-Área de investigación
Figura 2.- Vista desde el mirador hacia el lago Calafquen.
La investigación se realizó en la comunidad de Milleuco, perteneciente a la comuna de
Panguipulli, Chile (UTM 18H 733483,44 E - 5625755,39 S), la cual comprende
aproximadamente 150 hectáreas.
La comunidad obtiene agua de consumo desde dos cursos que están en la comunidad, el
valor de esta agua está en función de la propiedad debido a que tienen que obtener los
derechos de agua, esto claramente porque el sistema exige a las comunidades que
regularicen esto, en lo que si se hace referencia cuando hablan acerca de los cursos de agua
que los rodean, es a la presencia del “Traromamuil” (sauco del diablo, Raukaua laetevirens)
un árbol que se encuentra en el nacimiento del afluente principal, y al cual también se le
asigna un valor espiritual en términos de ser un “guardián” del curso de agua.
Figura 1.- Ubicación comunidad Juan Necul Milleuco y transecto realizado en terreno.
2.2.-Desarrollo Actividad
3.2.-Vegetación.
La actividad tuvo lugar en la comunidad Juan Necul Milleuco. Dicha actividad fue
organizada por el presidente de la comunidad indígena, y el espacio físico de encuentro fue
en casa de la familia Neculfilo.
La vegetación presente en la comunidad es variada, por parte del bosque nativo se observa
la dominancia de Roble (Nothofagus obliqua), seguido de Coihue (Nothofagus dombeyi).
Además, se encontró Laurel (Laurelia sempervirens) formando parte importante del paisaje
y cultura de la comunidad. La comunidad ha intervenido el bosque de roble de forma
sustentable en donde ellos manifiestan que la tala es selectiva, en donde cortan los más
enfermos y viejos. Por otro lado, el Laurel tiene un valor espiritual importante dentro de la
comunidad, y destacan que “es un árbol muy poderoso” y al cual, se le puede preguntar
por situaciones, pero hay que ir con una pregunta elaborada y el te contesta. Además, esta
misma especie es utilizada para la celebración de los “sacrificios”.
Como herramientas de recopilación de datos y sistematización de informaciones se optó por
la observación participante y la realización de un transecto Un transecto puede ser
entendido como una caminada marcada por el dialogo y el intercambio de conocimientos y
experiencias vividas, el equipo de investigación se integra a la comunidad respetando sus
costumbres, tiempos y ritos. Para Seixas (2005:92) el transecto se basa en la recolección de
informaciones durante caminatas de reconocimiento de un área, mediante observaciones
sistemáticas sobre la biodiversidad, la actividad humana existente, el uso y la relación
sociedad-naturaleza encontradas. Por medio de conversaciones informales, se recolectan
nombres lugares, plantas, animales, actividades humanas, problemas sociales y ambientales
(causas y posibles soluciones) entre otros.
En el mismo paisaje, donde se encuentra el bosque nativo, se observa la presencia de
plantaciones de Pino (Pinus radiata) y Eucalypto (Eucalyptus globulus). Estas especies
50
exóticas han sido plantadas por las forestales y también por algunos propietarios a los cuales
se les prometió dinero por plantar estas especies en sus terrenos.
La casa en términos constructivos es de madera, fundaciones y estructura de roble, revestida
así mismo por madera nativa, tiene alrededor de 60 años y no esta revestida ni pintada con
a l g ú n m a t e r i a l q u í m i c o c o m o p i n t u r a , e s m a l t e o l á t e x .
Sin embargo, se encuentra en un evidente estado de vejes.
Es importante señalar que han habido cambios visibles en el paisaje. Se observan vestigios
de la práctica de agricultura a escala de producción para el comercio en el sector y también
la plantación de pequeños parches de pino, podríamos decir entonces que en términos del
paisaje arbóreo, hay una fragmentación bien notoria, encontrándose tramos de bosque
nativo y bosque de cultivo exótico, así como también tramos que se encuentran
desprovistos de vegetación. Estos diversos escenarios conforman el paisaje de la comunidad
y muestran un grado importante de intervención.
También se cuenta con un fogón al costado de la vivienda, en donde almacenan leña y
mantienen un fuego encendido durante todo el día, del cual sacan brasas para el abrigo y
calientan agua.
Con el paso del tiempo y el crecimiento de la familia, las nuevas casas (construidas con
materiales prefabricados) se fueron emplazando alrededor de esta casa primigenia, si bien
los habitantes permanentes de la casa no tienen un rango jerárquico, (don Antonio
Neculfilo, el más antiguo vive en una casa prefabricada) lo antiguo en el tiempo es el pilar y
cara visible de la comunidad.
Los habitantes de la comunidad están consientes de estos cambios en el paisaje y lo
interpretan desde una visión negativa que se manifiesta en los fenómenos naturales que
cada vez se tornan más agresivos, lo cual ellos interpretan como un castigo de los espíritus
porque no están contentos, por el mal cuidado y valor de los cerros y bosques.
3.3.- Relación Comunidad-Fauna
Figura 3.- Vivienda más antigua de la comunidad y la cara visible de la misma.
La comunidad de Milleuco, presenta una relación más estrecha con las especies domésticas
debido a que estas brindan beneficios alimenticios y además, son utilizados para sacrificios
en sus oratorias. En cambio, con las especies nativas como las aves, su relación es
directamente como indicadores climáticos como el Queltehue y Tiuque, que según su canto
y vuelo, auguran el tipo de clima que se aproxima y como oráculos. Este último, se genera
con la Perdiz la cual dependiendo del lado que cruce frente a una persona, indicará su
presagio.
4.-CONCLUSIONES
Reflexión 1.
La construcción de la sociedad mapuche en su historia, cultura, orden socio-político y en su
relación con la naturaleza nos habla de este vínculo sagrado que existe entre la tierra
(Wallmapu) y la forma de vida que ancestralmente han llevado a cabo.
El forzado cambio del paisaje que ha sufrido el contexto geográfico-natural donde se sitúa la
comunidad, producto de las políticas y prácticas territoriales del aparato institucional
chileno y el manejo de los recursos y suelos por parte de capitales privados, ha dado paso a
una pérdida del paisaje y desculturización territorial de la cual los mismos habitantes de la
comunidad son observadores conscientes, al interpretar tanto los fenómenos climáticos que
se manifiestan en grados negativos (erupciones, sequías, temporales) como una muestra del
enojo de los “lonkos” y los espíritus de la tierra debido a la pérdida de diversidad, y
contaminación del territorio, hechos que atribuyen (con total razón) al modelo de vida
urbano occidental, (Chile). Así mismo estos cambios no solo se reflejan en el contexto
natural, sino que también en los modos de habitar, siendo un indicador de esto por ejemplo,
la pérdida de las tradiciones constructivas y la actual necesidad-impuesta de tener que
postular a subsidios rurales de construcción para viviendas con materiales pre-fabricados y
siguiendo estereotipos urbanos, así como el cambio de tierras para las celebraciones de sus
sacrificios y rituales propios.
3.4.-La Cordillera, Montañas y Volcanes.
Los volcanes, según nos cuentan en la comunidad “respiran en los lagos”, tienen unos
lonkos muy fuertes, así mismo relacionan la reciente erupción del volcán Puyehue como una
manifestación de la tierra y los lonkos, porque como sociedad (winka) nos hemos alejado de
la naturaleza, afirmando que “los estudiosos solo miran, no sacrifican, no honran, no piden
disculpas”, situación que se debería revertir ya que “la gente le debe a los espíritus de la
tierra, los volcanes” y por lo mismo como ellos responden a la tierra, ella no los castigó,
permitiendo que a pesar de las cenizas, la lluvia posterior al fenómeno los limpió
rápidamente y no perdieron las cosechas.
3.5.- Lo construido.
El asentamiento físico de la comunidad es disperso en el emplazamiento, desde ese punto
de vista no podríamos decir que hay un orden o jerarquía familiar en la construcción de las
mismas, sin embargo la casa más antigua es utilizada como el comedor familiar, es en donde
se recibe al visitante y en donde cada día, la familia se reúne a comer, por lo tanto es en lo
más antiguo en donde se concentra, se genera y se
construye el dialogo familiar.
Si bien no podemos adentrarnos a realizar una escala de valores asignados a la variación del
paisaje en la interpretación del mismo, sí podemos dar cuenta de la importancia que tiene la
conservación de cada uno de los elementos que construyen imaginario, ya que solo así se
puede preservar y difundir la memoria histórico-cultural que define a la comunidad como
51
perteneciente a un territorio determinado, es decir, un imaginario territorial es único y
referente a un conjunto social que lo construye colectivamente en un determinado paisaje,
por lo tanto, cualquier cambio en la estructura del paisaje, va a implicar un cambio en la
visión e interpretación que la comunidad le atribuye.
Programa Mapu. Territorialidad IEI-UFRO, Concepción/Temuco: Escaparates
Ediciones/IEI-UFRO, pp. 31-49
Marilaf, R. 2005. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna
de Mariquina, Provincia de Valdivia, X región., Universidad Austral de Chile.
Reflexión 2
Seixas, C.2005. Abordagens e Técnicas de Pesquisa Participativa em Gestão de Recursos
Naturais.
La academia y las situaciones de poder como canal para legitimar demandas territoriales y
culturales.
Los habitantes de la comunidad, conscientes de la sub-valoración, de sus demandas por
parte de los organismos del estado (debido a su condición indígena), así como del desarraigo
cultural que implica tener que entrar en la burocracia de estos para obtener beneficios, hace
que en el diálogo que se genera entre grupos académicos (equipo de trabajo) y la
comunidad surjan temas en relación a demandas, que por ser una comunidad (en
comparación a otras) poco intervenida, son de carácter jurídico-regulador, por ejemplo,
poder realizar trámites por derechos de agua (tema que sin embargo no es menor, debido a
que deben regular los derechos que las aguas que circulan por sus propias tierras).
Esta dinámica que surge en términos de que muchas veces sean instituciones, ONGs o
fijamente políticos los que pongan las demandas del pueblo mapuche sobre la mesa, da
cuenta de las situaciones de poder, que es desigual en términos de diálogo directo e igualdad
de condiciones. En este caso la legitimidad del discurso mapuche no es válido en términos
político socio-culturales si son emitidos por ellos mismos, sino que son válidos sólo si alguno
de los actores nombrados se hace parte y como ente “inserto” dentro de una estructura
social, se hace parte y legitima de las demandas indígenas, el estado desde sus inicios a
tomado un rol de apadrinamiento sobre todo tipo de cultura existente dentro de los límites
políticos del país, entregando asistencialismo puro y profundizando aun más las malas
políticas que desde una perspectiva personal, deberían ser construidas con el consentimiento
de ambas partes. Es entonces, que como parte de la reflexión final de este trabajo se hace
urgente dejar de manifiesto la importancia, (tanto el método como la forma) que surjan
propuestas de desarrollo multicultural para la revalorización del territorio, valor en
términos de desarrollo territorial que entienda y se haga cargo del valor del paisaje y el uso
de suelo con definiciones que integren la cosmovisión mapuche, lo que es necesario para la
permanencia cultural y del habitar propio de un territorio, desafío que la academia como
principal actor que vincula mundo occidental y mundo mapuche, se debe hacer parte del
desarrollo multicultural integrador.
5.-BIBLIOGRAFÍA
Henríquez, C.2010. La Universidad y la Práctica de producir discursos sustentables.
Le Bonniec, F. 2002. "Las identidades territoriales o como hacer historia desde hoy día" in:
Morales Urra Roberto (Ed.) Territorialidad Mapuche en el Siglo XX, Serie Investigación,
52
SECCIÓN 6
La guerra ruso-japonesa y su
impacto en el mundo
periférico
¿Qué significado tiene la guerra ruso-japonesa?
CLAUDIO COLOMA
Palabras clave: guerra ruso-japonesa - pensamiento periférico relaciones internacionales - Asia - Westáfrica.
Resumen
A pesar de su escaso conocimiento en Chile, la guerra ruso-japonesa
tuvo un importante impacto en el mundo, principalmente en Asia y
especialmente en el mundo político-intelectual; dicho impacto consiste en
que Japón se convirtió en un punto de atracción que sirvió para
reafirmar ideas comunes, surgidas en culturas distintas, y elaboradas
sobre la base de que Occidente no era invencible. Para el análisis del
pensamiento asiático y africano surgido a consecuencia de esta guerra se
utilizó la tesis del pensamiento periférico de Devés.
Poco se conoce de la guerra ruso-japonesa en Chile. La versión preponderante que llega a
nuestra academia proviene principalmente desde los ámbitos estratégicos y la historia mundial.
En términos generales, tal versión consiste esencialmente en que este hecho fue un antecedente
de la gran guerra de 1914, que permitía advertir cómo serían los conflictos al inicio del siglo
XX. Incluso se le ha denominado como la Guerra Mundial Cero3.
Algunos autores han señalado que el triunfo japonés de 1905 reflejaba el desmejorado estado del
imperio zarista que había privilegiado desproporcionadamente su interés en la expansión
territorial por Asia en desmedro del bienestar de su propia población (Kennedy, 1986; Wells y
Wilson, 1999) acelerando el estallido de la revolución bolchevique (Hobsbawm, 2007), y que, de
ahondarse, amenazaba con alterar el equilibrio de poder europeo (Kissinger, 1995), y obligaba a
rediseñar los cálculos estratégicos y diplomáticos de las potencias centrales en el Océano Pacífico
(Mehnert, 1996).
Mérito aparte tienen aquellos que han atribuido el triunfo japonés al proceso modernizador
iniciado en 1868 y a su capacidad de influir en la política mundial. Sin embargo, al mismo
tiempo advierten que para inicios del siglo XX, Occidente aún consideraba a Japón como un
estado pintoresco (Kennedy, 1986; Stites y Filippova, 2005), o racialmente inferior con
pretensiones de desatar un choque entre civilizaciones (Stoddard, 1920; Wells y Wilson, 1999).
Ciertamente que estas visiones se enmarcan en la tradición occidental y moderna de entender
los fenómenos internacionales, a la que importantes estudiosos en este campo han hecho
referencia (Kissinger, 1995; Brzezinski, 1998). En este sentido, Hedley Bull (2005) definió dicha
tradición como aquella que se remonta a cuando Europa tomó conciencia de pertenecer a un
centro de poder universal conformado por un grupo de estados con una historia común y
cúmulo de culturas unidas en varios aspectos, desarrollados al alero del pensamiento moderno
europeo que autocalificó su propia civilización como superior al resto de las culturas orientales
53
que, por su misma condición de inferioridad, no tenían derecho a ser parte de este sistema,
a menos que demostraran tener estadios de desarrollo equiparables4.
Ejemplos de esta necesidad japonesa fue cuando diversas organizaciones
político-intelectuales como la Kokuryukai6 y la Genyosha7 incrementaron sus contactos
después de la guerra ruso-japonesa con intelectuales y líderes como Abdurresid Ibrahim de
la Tartaria, Emilio Aguinaldo de Filipinas, Sun Yat-sen de China, Phan Boi Chau de
Vietnam, Rash Behari Bose y Rabindranath Tagore de la India. También existieron otras
organizaciones como la Tua Dubunkai8 y la Gi Kai9, que funcionaron como centros
culturales e intelectuales para estas redes, e impulsaron la integración de Asia en base a la
idea de que Occidente era un enemigo común para los pueblos del continente (Aydin,
2007).
Sin embargo, diversos esfuerzos han surgido para contribuir a des-occidentalizar la
compresión del mundo en los últimos 50 años, desde la desmitificación del capitalismo y de
la jerarquía racial (Fanon, 1961; Amin 1988; Quijano, 2000), pasando por la reivindicación
de la cultura oriental (Said, 1979), el replanteamiento de las raíces de la historia clásica
(Bernal, 1991), hasta el estudio de las ciencias sociales (Connell, 2008) y los estudios
eidéticos con la noción del pensamiento periférico (Devés, 2000).
Dentro de estos esfuerzos, y puntualizando sobre la guerra ruso-japonesa, Smith (1981) se
refiere a este hecho como el primer hito en la historia del nacionalismo colonial del siglo
XX, y al que le seguirían la revolución rusa de 1917, el triunfo de Mustafá Kemal en
Turquía después de la I Guerra Mundial, el liderazgo de Gandhi desde 1920, el creciente
rol de Egipto en las relaciones de los estados árabes, el crecimiento de las economías
coloniales durante el periodo de entre guerras, el retorno a Costa de Oro en 1947 de
Kwame Nkrumah, y el ingreso de Mao Tse Dong a Pekín en 19495.
Desde la perspectiva del resto de los pueblos asiáticos en tanto, Japón representaba un
modelo, y su triunfo sobre un estado blanco-europeo aumentó la atracción de diversos
líderes e intelectuales, pues se fortaleció la convicción de que el yugo imperial podría tener
un punto final en tanto que Occidente ya no era invencible.
Es así como las necesidades japonesas y las de varios pueblos no occidentales coincidieron,
generando una sinergia periférica que ha sido aprovechada por los investigadores que han
ahondado en este tipo de estudios.
Mientras que Wells y Wilson (1999) afirman que la guerra destruyó la teoría decimonónica
sobre la jerarquía de las razas, pues la guerra fue interpretada como el comienzo del fin de
la dominación europea en el mundo.
a.
El impacto de la guerra ruso-japonesa en el mundo islámico
En cuanto al mundo islámico, Aydin (2007) se refiere a la existencia de un sentimiento de
admiración desde éste hacia Japón, y a la existencia de una idea de identificación mutua por
el hecho de que ambos se sentían integrantes del mismo continente.
La periferia después de la guerra
Empezando por Japón, hay que destacar que la guerra fue descrita como el momento en
que este Estado alcanzó el estatus de gran potencia, ganó la aclamación mundial, y cumplió
los objetivos trazados desde los inicios del Período Meiji (Pyle, 1973).
La identificación fue especialmente fuerte con Turquía. Las relaciones entre Japón y este
imperio se intensificaron a partir de 1876, debido a la urgencia turca por contar con
soportes internacionales ante la vulnerable posición geoestratégica de estar ubicada entre
medio de Rusia y las colonias británicas, de hecho, el triunfo japonés sobre Rusia fue
interpretado por los turcos como el debilitamiento de uno de sus principales enemigos
(Karpat, 2001).
Por un lado, tal estatus se componía de un creciente nacionalismo, entendido desde el punto
de vista occidental (Duara, 2008), es decir, influenciado por Herbert Spencer y el
darwinismo social, el gobierno de Japón asumió que la supervivencia se basaba en que un
Estado más fuerte debía imponerse sobre el más débil. En este sentido, el desarrollo del
nacionalismo japonés surgió como una forma de mantener un espíritu de unidad y de
diferenciación con respecto al resto de los pueblos, siendo al mismo tiempo una justificación
para conquistar territorios más allá de sus fronteras.
Sin embargo, a pesar de los intereses comunes, la guerra distanció a ambos gobiernos,
debido a que el triunfo japonés no solamente representó un éxito bélico, sino que también
se interpretó como el éxito de la modernización japonesa sustentada en la Constitución de
1889, y que el Sultán de la época, Abdul Hamid II, no estaba dispuesto a concretar en su
propio imperio. En consecuencia, el resultado de la guerra se celebró principalmente en
aquella población turca que, junto con rechazar a Rusia, al mismo tiempo rechazaba el
régimen político del imperio otomano (Esenbel, 2008).
Por otro lado, en la medida que se alcanzaba tal estatus, crecía la necesidad y la noción de
la Seguridad de Estado, a la luz de la amenaza que significaban el resto de las potencias
europeas con intereses en el este asiático y el Océano Pacífico. De este modo, la guerra
acrecentó las necesidades japonesas por establecer nexos con el resto de Asia, en donde era
estratégicamente clave tener vínculos con Turquía y el mundo islámico en general, pues tal
vínculo permitía generar un cinturón que protegiera a Japón de las potencias europeas;
incluso llegó a ser importante establecer contactos con pueblos de Europa del este como fue
el caso de Polonia (Palasz-Rutkoswka, 2000).
Esenbel (2004) traza la ruta en la cual podemos comprobar el impacto que tuvo la guerra
ruso-japonesa en el mundo islámico, a través de la revisión de una red de contactos entre
japoneses y musulmanes. Para ello hace uso de la noción de “transnacionalismo”.
El transnacionalismo de inicios del siglo XX se define como el exilio de líderes nacionalistas
que fueron forzados a emigrar de sus naciones de origen, debido a las condiciones agrestes
54
que les significaba vivir en su propia región colonizada o controlada políticamente por
poderes autoritarios. Lo importante en el transnacionalismo musulmán fue que, gracias a la
interacción de estos actores, se generó un sentimiento común de solidaridad política y
cultural denominado “panislamismo”. Así, algunos líderes panislamistas encontraron en
Japón un nicho no occidental donde albergarse.
atisbaron los primeros éxitos del Periodo Meiji, siendo la prensa escrita uno de los
principales medios difusores. Laffan, a través de su tesis basada en que Tokio representaba
el reemplazo de La Haya o de La Meca, identifica dos claras tendencias en la forma como
los musulmanes de esta región concebían a Japón.
La primera tendencia era proclive a la modernización de los pueblos colonizados, y se
expresaba a través del periódico Bintang Hindia. Al respecto, Laffan cita a Abdul Rivai, un
expatriado de Sumatra, quien primero valoró imitar la línea de progreso de Holanda, para
luego tomar como referencia la modernización de Japón. Rivai destacó que Japón enviara a
jóvenes a Europa para educarse y ampliar sus conocimientos; luego, una vez estallada la
guerra ruso-japonesa, en conjunto con su amigo Clockener Brousson, teniente veterano de
la guerra de Aceh, publicaron en el Bintang Hindia su pronóstico sobre el resultado de la
guerra atribuyéndole el triunfo a Japón.
Por su parte, en Japón se acogía a estas personas, debido a la necesidad de conformar redes
y propagar la influencia nipona por Asia, apelando a la unidad cultural y a la solidaridad
continental. De esta manera, en los primeros años del siglo XX, en Japón apareció el
“panasiatismo” o la idea de que “Asia es una”, elaborada por Okakura Tenshin.
Según Esenbel (2004), panasiatismo y panislamismo fueron congruentes en el deseo de
elaborar una alternativa espiritual transnacional distinta a Occidente. Al mismo tiempo, a
partir de esa congruencia se produjo un debate intelectual acerca de la modernidad, pues en
ambas vertientes se proponía gozar de sus beneficios.
La otra tendencia en tanto, obedecía a preceptos más religioso-islámicos, veía en el Imperio
Otomano a un referente, y pensaba que islamizando a Japón el mundo musulmán podría
volver a resurgir. Esta tendencia se expresaba en el periódico al-Iman. Según este periódico,
los intereses que estaban en juego con el triunfo japonés se dividían en tres niveles: primero,
se entendía que una victoria japonesa contribuía al despertar del Imperio Otomano.
Segundo, se instaló la idea de que se impuso una nación oriental sobre un imperio
occidental. Y tercero, la guerra fue una victoria que sobreponía la independencia nacional a
la ambición colonial12. Laffan menciona a uno de los editores de al-Iman que mayor
conexión tuvo Japón, éste fue Muhammad bin Aqil, quien visitó Japón entre 1898 y 1899.
Ejemplos de esto último son los turcos Mehmed Akif y Abdullah Cevdet, vinculados con el
movimiento de los jóvenes turcos, quienes reconocieron en Japón un modelo de
modernización que no renunciaba a las raíces culturales, al contrario de la supuesta
europeización cultural que se daba en las sociedades islámicas, las cuales no incorporaban
los beneficios de la modernidad para su propia emancipación. Otro ejemplo fue el
nacionalista egipcio Mustafá Kamil, quien escribió acerca de su admiración por Japón
porque fue el primer gobierno oriental en utilizar la civilización occidental para resistir el
imperialismo europeo en Asia.
Según Laffan, entre los musulmanes extranjeros que influyeron en la región malaya, a partir
de la elaboración de ideas inspiradas en Japón, están el sirio Rashid Rida, quien manifestó
entusiasmo por la conversión japonesa al Islam13, y el nacionalista egipcio Mustafá Kamil,
de quien se conoció su obra “The Radiant Sun”, en la cual describe la historia de Japón, las
reformas Meiji, su industria y desarrollo, poniendo énfasis en el poder del patriotismo como
el motor de su éxito.
Un musulmán que destacó por tener fluidos contactos con Japón fue Abdurresid Ibrahim,
un panislamista proveniente de la región de Tartaria que viajó a este país en 1908, y que se
unió a la Kokuryukai. Uno de los resultados de su visita fue la publicación de un libro, en el
cual hizo hincapié en la lección de que no es necesario occidentalizarse para
modernizarse10.
Junto con Ibrahim, llegaron a Japón el oficial egipcio Ahmad Fadzli Beg, exiliado por
promover actividades contrarias a la administración británica en Egipto, y el indio Mouvli
Barakatullah, quien ejerció la docencia en la Universidad Imperial de Tokio y adhirió a las
ideas panislamistas. Estos tres hombres colaboraron en la redacción de una revista en inglés
que se tituló Fraternidad Islámica. Ibrahim, por su parte, después de haber salido de Japón
distribuyó en el Asia musulmana un panfleto escrito en 1912 por el panasiatista japonés
Hasan Hatano Uho, titulado “Asia en peligro”, dentro del cual se leía que Japón y el
imperio Turco Otomano eran los dos centinelas de Asia que podían prevenirla del
imperialismo europeo (Esenbel, 2004). Cabe señalar que Hatano Uho fue uno de los
primeros japoneses en convertirse al Islam hacia 1911 (Worringer, 2011) y que además
trabajó en la revista Fraternidad Islámica11.
b.
El impacto de la guerra ruso-japonesa en otros lugares de Asia
India, China y Vietnam también tuvieron intelectuales y líderes políticos que fueron
impactados por la guerra.
India
Respecto a la India, existen antecedentes de que Jawaharlal Nehru se refirió a la guerra
como un momento memorable de su juventud, lo cual despertó su nacionalismo y sus ganas
de pelear por India (Pyle, 1973). Al igual que ya se mencionó la presencia del profesor
universitario Mouvli Barakatullah en la Universidad Imperial de Tokio.
Pero el caso que más destaca es el de Rabindranath Tagore, pues su vinculación con Japón
fue especial: visitó la isla en tres oportunidades y ahí forjó redes intelectuales con la
Kokuryukay, con el poeta Noguchi Yonejiro, y con el padre del panasiatismo, Okakura
La guerra también tuvo repercusiones en las ex colonias holandesas de la península malaya.
Según Michael Laffan (2005), Japón ejercía influencia sobre esta región desde que se
55
Tenshin. De hecho Tenshin estuvo en Santiniketan hacia 1902, momento que le sirvió para
trabajar en su obra “The Ideals of the East” (Yamasaky, 2003; Aydin, 2007).
Shoin15, obra del panasiatista japonés Konoe Atsumaro, destinada al conocimiento de Asia,
especialmente de China (Fairbank, King, Twitchett y Kwang, 1980).
En el pensamiento de Tagore se puede distinguir un antes y un después de la guerra
ruso-japonesa.
Sin duda que el principal líder que fue impactado con la guerra fue el padre de la China
moderna, Sun Yat-sen, pues, al igual que Tagore, estuvo varias veces en Japón y realizó
importantes actividades políticas ahí.
En el periodo previo a 1905, Tagore había admirado el proceso de reformas Meiji
implementadas desde 1868 y albergaba la esperanza de que Japón fuera un soporte para
cumplir los propósitos del resto de Asia, vale decir, expulsar del continente a cualquier tipo
de dominación extranjero-occidental. De ahí que expresara gran admiración por el hecho
de que Japón, a través de grandes zancadas, dejara atrás siglos de inacción, convirtiéndose
en una inspiración para otras naciones no occidentales. De esta forma, a través de hitos
como la victoria sobre Rusia, Japón había roto el hechizo bajo el cual Asia se tendió en el
letargo durante mucho tiempo14.
Entre sus actividades se destacan, en 1905, la creación de la Tung-meng hui, o Liga
Revolucionaria, junto a estudiantes chinos residentes en Japón, cuya primera reunión se
hizo en la casa del líder de la Kokuryukai, Uchida Ryohei. Una de las principales ideas que
elaboró la Tung-meng hui fue culpar al imperialismo europeo de los problemas del gobierno
chino, lo cual se tradujo en que uno de los principales objetivos era liberar a China de
Occidente (Jiannong, Ssu e Ingalls, 1956). Mientras que en 1906, estando en la isla, publicó
su propio programa para crear una China moderna conocido como “Los tres principios del
pueblo”16.
Pero luego de festejar el triunfo japonés, Tagore se desilusionó del imperialismo que Japón
ejerció en el este de Asia, porque representaba un aspecto negativo dentro de todas las cosas
que este estado había imitado de Occidente. Esto se desprende de sus trabajos “The spirit
of Japan” (Coloma, 2010).
Para Sun, la guerra ruso-japonesa fue parte esencial de su noción de “panasiatismo”. El
problema que formuló fue cómo poner fin a los sufrimientos de los pueblos asiáticos y cómo
resistir a la agresión de los poderosos países europeos. A raíz de ello se cuestionó sobre la
definición que debería tomar Japón después de la victoria sobre Rusia, entre ser, por un
lado, continuador del uso de la fuerza utilizado por la civilización europea, o ser, por otro
lado, el soporte para la liberación de Asia. Estas ideas son extraídas de un discurso de Sun
Yat-sen realizado en Japón, en 1924, titulado “Panasianism”, en el cual se refirió a la guerra
ruso-japonesa (Coloma, 2010).
Así, Tagore advirtió que Japón se había desviado peligrosamente del proceso de reformas
que habían extraído lo mejor de Occidente, como la instauración de algunos principios
liberales ejemplificados en la Constitución de 1889, para retroceder hacia la conformación
de un estado policial, nacionalista e imperialista (Sen, 1998).
Otro indio a mencionar fue Rash Behari Bose, quien también conformó la Kokuryukay
(Aydin, 2007), y que, a diferencia de Tagore vivió en Japón guardando simpatía al régimen
hasta la década de los años 30. De hecho, existió un intercambio epistolar entre éste y
Tagore, en el cual el bengalí rechazó la solicitud de Behari respecto de apoyar la idea de que
Japón ayudara con la independencia de la India, pues, entre otros factores, tal petición se la
realizaba mientras se desarrollaba la guerra sino-japonesa (Sen, 1998).
Vietnam
Para el nacionalista vietnamita Phan Boi Chau, la victoria japonesa fue reflejo de un
“despertar amarillo”, en razón de que quedaba demostrado que la lucha por la subsistencia
también podía ser ganada por Asia.
Según Masaya (1988), Phan veía a Japón como una nación de la misma cultura y como un
modelo, cuyo éxito se debía a la modernización alcanzada gracias a su preocupación por
aprender de Occidente. Es así como el Estado nipón representaba una esperanza que se
anteponía tanto al fracaso de la generación de sus padres por liberar a Vietnam de Francia,
como a la desacreditada China que había dejado de ser un referente regional desde la
guerra franco-china (1884-85).
China
Un antecedente a rescatar respecto al impacto de la guerra ruso japonesa en China fue que
a partir de 1905, cerca de 5.000 chinos fueron a estudiar a Japón, mientras que al año
siguiente la cantidad había ascendido a 13 mil aproximadamente. El arribo de estudiantes a
la isla no sólo se debió a un destino lógico dada la proximidad entre ambos lugares, sino que
también al orgullo asiático que se sintió gracias a la victoria japonesa sobre Rusia (Grasso,
Jay, Corrin y Kort, 2004).
Así, en el mismo año del término de la guerra ruso-japonesa, Phan viajó a Japón. Ahí tomó
contacto con líderes de las reformas Meiji y con la Kokuryukay, además creó el movimiento
Dong Du17 junto con estudiantes vietnamitas que en ese entonces vivían en Japón (Sinh,
Nguyen y Masaya, 1988).
A su vez, en Japón se atendía esta realidad, a través de la creación de diversas
organizaciones como la ya mencionada Kokuryukay, o el centro de estudios Toa Dobun
56
c.
El impacto de la guerra ruso-japonesa en Westáfrica
Joseph Ephraim Casely Hayford18 entre otros intelectuales negros con quienes mantenía
contacto, como el estadounidense William Edward B. Du Bois, celebraron la superioridad
militar japonesa, pues a partir de ello era posible ver a las razas no blancas como un peligro
para el hombre blanco, de ahí que el triunfo japonés era motivo de orgullo (Sundquist,
1998).
“orientalismo”, en el cual incluyó a África y Asia, y que en definitiva denominó como
“Ethiopia” o la solidaridad entre dos continentes menoscabados por Occidente.
Conclusiones
El triunfo japonés reforzó el cuestionamiento a algunos preceptos occidentales que habían
sido fundamentales para la expansión europea por el mundo, tales como la jerarquía de
razas y la capacidad de supervivencia como atributo especial del hombre europeo. Al mismo
tiempo, la guerra significó que Japón reforzara su condición de nuevo centro de atracción
para cientos de líderes e intelectuales periféricos.
Casely Hayford, quien pertenecía al pueblo Fanti de la otrora Costa de Oro19, valoró el
triunfo de Japón, debido a que había sido una demostración del poder de
autodeterminación japonés, sustentado en la reafirmación cultural (Gerard, 1986) y de la
destreza de haber combinado el espíritu japonés con las técnicas occidentales, lo que se
denomina como wakon yosai (Prah, 2002).
Desde el punto de vista del pensamiento periférico (Devés, 2000, 2009), gracias al impacto
de la guerra en algunos intelectuales y/o políticos no occidentales, es posible encontrar
planteamientos comunes elaborados por personas provenientes de diferentes lugares.
Al mismo tiempo, el triunfo sobre un pueblo blanco representaba una dimensión moral,
debido a que, según Casely Hayford, Europa se había convertido en una civilización impía,
materialista y desentendida de la espiritualidad humana, lo que le significó, en el caso de la
guerra ruso-japonesa, sucumbir ante una civilización que tenía una moral más alta, basada
en una tradición cultural más grande, enraizada en su gente, y en la cual se fundaba la
salvación de su propio pueblo (July, 1968; Adi y Sherwood, 2003). Esto se concluye de su
principal obra “Ethiopia Unbound: studies in race emancipation”, publicada en 1911, y en
la cual existe un capítulo titulado “The yellow peril” (Coloma, 2010).
Es así como la victoria nipona contribuyó a que la periferia se pensara a sí misma en
relación a Japón, tal como tradicionalmente lo había hecho con Occidente.
En el marco del dilema identitario - centralitario que propone Devés, se vuelve interesante
observar como diversos intelectuales periféricos pensaban que Japón había sido capaz de
solucionar el problema que significaba modernizarse sin perder la identidad cultural. De ahí
que Japón pasara a ser un modelo a imitar, al igual como lo había sido Occidente.
En consecuencia, a través de Japón, la Modernidad se entendía como algo positivo, siempre
y cuando su adquisición fuera sinónimo de tecnología, ciencia o conocimiento, y no la
imitación de aspectos culturales asociados a la violencia del imperialismo europeo.
La admiración hacia Japón en Westáfrica también se aprecia en uno de los discípulos de
Casely Hayford, Joseph Kwame B. Danquah, quien hizo un paralelo entre Japón y Costa de
Oro. Esto es, el año en que se inició el período Meiji coincidía con el surgimiento de la
Confederación Fanti, la cual fue uno de los primeros hitos que permitieron forjar el
nacionalismo en esta región. En este sentido, la guerra ruso-japonesa se interpretaba como
un resultado positivo y consecuente del modelo japonés, y por lo mismo, significaba un
incentivo para imitarlo, por cuanto la Confederación Fanti había fracasado después de la
Conferencia de Berlín de 1884 (Mwakikagile, 2000; Prah, 2002).
Sin embargo, también es posible apreciar cómo algunos intelectuales se desilusionaron de
Japón, e incluso terminaron rechazándolo cuando éste comenzó a jugar un rol importante
en la política mundial, a establecer alianzas con las potencias centrales y a portar una
política imperialista. En suma la desilusión se habría causado por la imitación japonesa de
los aspectos occidentales negativos como eran la violencia o el imperialismo.
Ejemplos de esto último son, la decepción de Phan Boi Chau luego de que Japón firmara un
tratado con Francia después de 1905; la decepción de Tagore hacia el imperialismo y el
nacionalismo japonés que se contraponía a su concepción del panasiatismo; y la prohibición
del periódico panislamista Fraternidad Islámica de Hatano Uho, Barakatullah y compañía.
Al estudiar las ideas de Casely Hayford y relacionarlas con la guerra ruso-japonesa, es
posible distinguir dos facetas de su pensamiento. Una faceta consiste en que él pensó
políticamente las mejores opciones para avanzar hacia la libertad de la Costa de Oro que, a
inicios del siglo XX, era una colonia británica impedida de contar con las capacidades
militares que en ese tiempo tenía Japón. En este sentido, Casely Hayford planteó avanzar
hacia mayores libertades para su pueblo dentro de la institucionalidad imperial británica, tal
como lo habían conseguido Canadá y Australia, en vez de un enfrentamiento directo contra
el imperio.
A razón de esto, es difícil definir el rol del Estado japonés con diversas organizaciones
niponas que desarrollaron vínculos con líderes periféricos. Sin embargo, es certero señalar
que, a pesar de este rol poco definido, luego de la guerra Japón se convirtió en un centro de
atracción periférico que facilitaba el desarrollo de actividades políticas e intelectuales para
diversos líderes “transnacionalistas” no occidentales durante las primeras décadas del siglo
XX.
La segunda faceta se basa en que Casely Hayford solidarizó por medio de la literatura con
Japón, porque en ese pueblo vio la concreción de su mito expuesto en “Ethiopia Unbound”,
es decir, la recuperación de un status que las civilizaciones no blancas habían perdido y que
podían recuperar, de ahí que Casely Hayford justificara su idea en torno a un
57
1 Este artículo es producto de la investigación “Disyuntiva y reivindicaciones periféricas
ante el impacto de la guerra ruso-japonesa”, Tesis para optar al grado de Magíster en
Estudios Internacionales, Universidad de Santiago de Chile, 2010.
11 El trabajo de Renée Worringer es parte del libro “Pan-Asianism: A Documentary
History: 1850-1920”, editado por Sven Saaler y Christopher W.A. Szpilman, USA,
Rowman & Littlefield Publishing Group, 2011.
2 Magíster en Estudios Internacionales, Universidad de Santiago de Chile.
12 Roff, W.R., “Murder as an aid to social history: the Arabs of Singapore in the early
twenty century”, 2002, p.100, citado en Laffan, Michael, “Tokyo As a Shared Mecca of
Modernity: Entwined Reactions to the Russo-Japanese War and Their Implications in the
Colonial Malay World”, USA, Princeton University, Colonial and Imperial Histories
Colloquium, 2005, p.11.
3 La guerra ruso japonesa fue el primer conflicto en el mundo de la era moderna que se
libró entre una potencia europea y una asiática en territorios que se ubicaban afuera de sus
respectivas fronteras (Manchuria y Corea), que se financió con capitales provenientes de
otros mercados financieros, que se utilizaron armas fabricadas en otras partes del mundo, y
que puso a prueba las tácticas militares modernas elaboradas en Europa. Ver Steinberg,
John W. “The Ruso-Japanese war in global perspective: world war zero” (varios editores),
Leiden-Boston, Brill, 2005.
13 Laffan señala que el sirio Rashid Rida, quien vivió principalmente en Egipto,
posteriormente desechó su idea de islamizar Japón. Este cambio es coincidente con otros
autores que muestran la existencia del dilema de la modernización en Rida, debido a que
primero fue uno de los principales representantes del Salafismo, es decir, una corriente
basada en la tradición islámica, pero a partir de la segunda mitad del siglo XIX adquirió la
influencia del iluminismo europeo tal como otros musulmanes, entre ellos, Muhammad
Abduh y Jamal al-Din al-Afghani. Ver Sivan, Emmanuel, “The Clash within Islam”,
Survival Review, vol. 45. No.1, The International Institute for Strategic Studies, 2003,
pp.34-35
4 Hedley Bull, “La sociedad anárquica: un estudio sobre el orden en la política mundial”,
Madrid, Catarata, 2005, p.60-66.
5 Smith, Anthony, “The pattern of imperialism: the United States, Great British, and the
Late-Industrializing World since 1815”, New York, Cambridge University, 1981, p. 110.
6 Kokuryukay: Sociedad del Río Amur, llamados también los Dragones Negros.
14 Ver Tagore, Rabindranath, “Nationalism”, Biblio Bazaar, p.66. Ver también prólogo de
Amartya Sen a “Selected letters of Rabindranath Tagore”, de Krishna Dutta and Andrew
Robinson (editores), Cambridge University Press, United Kingdom, 1997.
7 Genyosha: Sociedad del Gran Océano.
15 Toa Dobun Shoin: East Asian Common Culture Academy.
8 Tua Dubunkai: Sociedad para la Cultura Común del Este Asiático.
16 Ver Sun Yat-sen, “The Three People´s Principles and the Future of the Chinese People”,
Tokyo, December 2, 1906. En Lee Wei, Julie, Ramon Myers y Donald Gilin, “Prescriptions
for saving China, selected writings of Sun Yat-sen”, Hoover Institution Press, Standford
University, USA, 1994.
9 Gi Kai: Asociación para la Defensa de Asia.
1 0 D i c t i o n n a i r e d e s É c r i v a i n s Tu r c s Tr a d u i t s e n F r a n ç a i s , e n
http://www.librairie-compagnie.fr/turcs/auteurs/ibrahim.html.
17 Dong Du: Vamos Asia
18 La importancia de este líder político e intelectual en el pensamiento africano radica en
ser uno de los padres del Panafricanismo.
58
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Fairbank, John King, Denis Crispin Twitchett, Kwang-Ching liu, “The
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19 Según la división política actual de África, J.E. Casely Hayford habría vivido en lo que
hoy se conoce como Ghana.
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60
SECCIÓN 7
NASTASSJA MANCILLA IVACA
PERIODISMO Y COMUNICACIÓN, UACH
VÍCTOR HUGO VALENZUELA DR. ©
COMUNICACIÓN Y PERIODISMO.
DOCENTE INSTITUTO COMUNICACIÓN
SOCIAL, CARRERA DE PERIODISMO,
UACH
Palabras claves
Derechos indígenas - Diálogo intercultural - Conflicto socioambiental –
Asimilación
Resumen
El impacto de la globalización neoliberal en Latinoamérica colisiona con los
derechos territoriales y simbólicos de los pueblos indígenas que reconoce el
Convenio 169 de la OIT. El análisis de conflictos socioambientales entre
comunidades indígenas y empresas, sugiere que la aplicación de dicho instrumento
en Chile, en particular del derecho a consulta a los pueblos, contradice lo que
propone el Convenio, pues incurre en prácticas de asimilación que éste pretende
corregir. En procesos decisorios que se configuran como transformadores de la
realidad local, el escenario descrito en esta investigación, propicia la ausencia de
negociación de significados culturales, en que la traducción de lo argumentado por
las comunidades está dominado por lo hegemónico. La discusión técnica que
predomina invisibiliza a otro y silencia el diálogo cultural.
La 'asimilación' chilena del Convenio Nº
169 de la OIT: Silenciando el diálogo
cultural con la voz experta de la
racionalidad económica.
Contextualización
Los países de Latinoamérica han experimentado la instalación del modelo de globalización
económica - desde una racionalidad neoliberal - a través de la inclusión mundial de las
economías locales como extractoras y explotadoras de materias primas, destruyendo el medio
ambiente y produciendo externalidades sociales. Vandana Shiva describe el avance de esta
lógica, desde la siguiente problemática:
En un mundo de comercio global y liberalizado, en el que todo es vendible y la potencia
económica es el único factor determinante del poder y el control, los recursos se trasladan de los
pobres a los ricos, y la contaminación se traslada de los ricos a los pobres. El resultado es un
apartheid ambiental a escala mundial (Shiva, V. 2001:1).
La intervención al interior de los estados del modelo globalizador ha modificado las relaciones
institucionales, sociales, y culturales. Estas transformaciones intervienen formas de subsistencia,
“Los dos tercios más pobres de la humanidad se mantienen con formas de vida basadas en la
biodiversidad y el conocimiento indígena.” (Shiva, V. 2001:3). Por ello, “Según Ortiz (1996), la
fase actual de acumulación capitalista "flexible" está significando una agudización de las
presiones sobre los recursos naturales, provocando degradación, escasez y privaciones sociales,
todos factores propicios para el desarrollo de conflictos”. (Sabatini y Sepúlveda, 1997:45)
La demanda por recursos es tan grande que las economías más pobres son incluidas en el
modelo de libre competición de mercado para la explotación de sus materias primas. En el caso
61
chileno Francisco Sabatini y Claudia Sepúlveda ven que “la disponibilidad de recursos
naturales —en el marco de una desregulación ambiental de hecho y de una estrategia
económica aperturista— ha representado importantes ventajas comparativas de Chile para
atraer los capitales de inversión”. (Sabatini y Sepúlveda, 1997:23). Tal desregulación
responde a políticas diseñadas para afrontar la crisis de deuda externa latinoamericana.
éxito de su inversión. Este escenario ha propiciado los conflictos ambientales en Chile, que
se resuelven técnicamente mediante la voz de los expertos, como señala Ulrick Beck:
Ante las inseguridades y peligros que nos amenazan, las relaciones de definición dominantes
asignan a las tecnociencias y a las ciencias naturales (y dentro de ellas a las corrientes
dominantes, no a contraexpertos o a científicos alternativos) una posición de monopolio a la
hora de decidir, sin la participación de la opinión pública (Beck 2008:60).
Siguiendo las directrices propuestas por el economista John Williamson se elaboró en 1989
lo que se conoce como el Consenso de Washington, en que se trató de formular un listado
de medidas de política económica para orientar a los gobiernos de países en desarrollo y a
los organismos internacionales (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Banco
Interamericano de Desarrollo) a la hora de valorar los avances en materia económica de los
primeros al pedir ayuda a los segundos (Casilda Béjar, Ramón 2004)
Las relaciones de definición, según Beck, se ajustan al <<estándar de la técnica>> al que
las posiciones de poder le ceden la competencia de decidir, de manera que resulta
vinculante con el derecho y la política. Así, las voces expertas predominan dando base
científica a las decisiones técnicas. Sin embargo, generalmente se olvida que, “al ocuparse
de los riesgos civilizatorios, las ciencias ya han abandonado su fundamento en la lógica
experimental y han contraído un matrimonio polígamo con la economía, la política y la
ética, o más exactamente: viven con éstas sin haber formalizado el matrimonio”. (Beck
1998:35).
Las directrices aplicadas en muchos de los países incluyeron: Disciplina presupuestaria para
equilibrar el déficit fiscal; cambios en las prioridades del gasto público, esto es, su reducción
en vez de aumentar la tributación; liberalización de las importaciones; política de apertura a
la inversión extranjera; política de privatizaciones; política de desregulaciones; y
securitización de los derechos de propiedad, dando predominio a los derechos individuales
frente a los colectivos (Casilda Béjar, Ramón 2004). En definitiva se produce lo que Ignacio
Lewkowicz (Corea,C. y Lewkowicz,I. 1999) llama el retroceso del estado ante el mercado o
dicho de otra forma, es el tiempo en que según Sunkel, se produce el paso de la visión
estadocéntrica a la visión mercadocéntrica (Sunkel, 2002)
A juicio de Beck, según los expertos, los problemas que ven distintos actores en las
decisiones técnicas, son problemas de información, es decir “Si la gente supiera solamente lo
que los expertos saben y cómo piensan, la gente se quedaría tranquila” (Beck 1998: 65), sin
embargo, desconocen realmente lo que está en juego muchas veces en los conflictos
ambientales:
Pero ni todo el arte de los expertos podrá nunca contestar la pregunta ¿cómo queremos
vivir?: Que están dispuestas a tolerar las personas y qué no, es algo que no puede deducirse
de ninguna valoración técnica o ecológica de los riesgos, que tiene más bien que ser objeto
de un diálogo global entre culturas. Ésta en la aspiración de una segunda perspectiva,
cultural, que dice: las proporciones y la urgencia de la crisis ecológica varían con la
percepción y la valoración intra e intercultural (Beck, 2008:125)
En Chile se realiza durante la presidencia de Eduardo Frei Ruiz Tagle (1994-2000), la
llamada Modernización de la Gestión Pública mediante la cual se privatizan servicios,
reducen ministerios y el estado asume un rol de regulador de la gestión privada. Es en ese
contexto en que se dicta el reglamento del Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental y
en que se formula:
Racionalidad Técnica y Racionalidad Ambiental
La doctrina Frei de los impactos ambientales consumados, que consiste en la declaración de
la máxima autoridad del Estado, durante la inauguración de la Planta Hidroeléctrica
Pangue, de que ninguna inversión se detendrá por consideraciones ambientales y que el
SEIA no estaba diseñado para rechazar proyectos, sino para mejorarlos ambientalmente
(Asenjo, Rafael 2006:12).
El funcionamiento del SEIA pone de manifiesto una alteridad que se niega, y se desfigura la
relación de los individuos con el lugar que habitan, apartándolos de las decisiones que
ponen en peligro sus vidas. La Participación Ciudadana, en adelante PAC, es el mecanismo
por el cual una persona puede manifestarse ante un proyecto de inversión que le afecte, pero
técnicamente el conocimiento científico es el que se valida.
Estos procesos corresponden a una racionalidad dada por un conocimiento objetivo, que
Enrique Leff (2004), define desde Habermas, como una racionalidad comunicativa, así todo
De esta manera el SEIA pasa a ser un organismo de carácter técnico en el que las
comunidades afectadas no influyen en las decisiones. La empresa privada así asegura el
62
argumento diferente no es validado. El SEIA, excluye los saberes que no responden a la
racionalidad técnica que evalúa.
Canclini sobre los procesos de hibridación cultural, los cuales describe cómo: “entiendo por
hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían
en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas”.
(García, 2003:párr. 6). En esta mirada, la adaptación de una herramienta legal, que podría
crear un espacio para el diálogo intercultural (García, 2004), se aplica de manera que
política e institucionalmente los derechos reconocidos culturalmente son asimilados a lo
nacional, reproduciendo una desigualdad socio histórica. El problema se centra en la
interacción de otras prácticas culturales y sus significados con la cultura dominante, que
podemos analizar desde los procesos de traducción de Boaventura Sousa Santos (Santos,
2008), los cuales dice pueden generar inteligibilidad y articulaciones, pero también caer en
el problema de que la cultura hegemónica haga la traducción, desde los intereses
económicos que la sustentan, soslayando así el diálogo y la negociación de significados.
Ante esto, Leff propone una racionalidad ambiental, que “incorpora en las relaciones de
otredad al “otro cultural”, a la variedad de formas de comprensión y significación del
mundo que abren la vía de construcción de un futuro sustentable a partir de las formas de
ser y de saber de los pueblos” (Leff.E. 2004:17). El reconocimiento de esa alteridad se
transforma en un “diálogo de saberes” que nos convoca a analizar la globalización
totalitaria del mercado (Leff, E. 2004) y la tensión existente entre una racionalidad
económica y la ambiental, como análisis de los conflictos que sofocan a nuestros pueblos, y
en especial a los indígenas.
Convenio 169 OIT en Chile
García Canclini resume el problema de la siguiente forma: “En suma, las prácticas de los
pueblos originarios revelan cuántas veces las diferencias culturales, en vez de sostenerse
como absolutas, se insertan en sistemas nacionales y transnacionales de intercambios para
corregir la desigualdad social.” (García, 2004:49), lo que explica, viene desde la mirada
colonial y moderna, en que el reconocimiento de la diferencia no es considerado como un
factor determinante para disminuir la desigualdad social. Silenciando así, prácticas y
significados culturales que tienen relación con una racionalidad ambiental, y justificando la
degradación del medio ambiente con compensaciones económicas, que en la mirada de la
racionalidad económica son la solución a los conflictos ambientales.
El Convenio de la OIT es una herramienta legal que nace con el espíritu de integrar a los
pueblos indígenas y reconocer derechos desde el mundo del trabajo, para acabar con la
discriminación y violencia laboral hacia estos. En 1989 aparece el Convenio 169, que
elimina la orientación hacia la asimilación de su versión 107 de 1957, reconociendo “Las
aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de
vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y
religiones, dentro del marco de los Estados en que viven” (OIT Chile, 2006:22). El
Convenio 169 de la OIT, reconoce derechos ancestrales de los Pueblos Indígenas y una
relación desde su cosmovisión con el territorio que habitan. El derecho a la información es
la base de sus artículos 6 y 7, que establecen la Consulta y la Participación en las decisiones
que los afecten.
Las demandas de las comunidades indígenas entran en tensión con lo hegemónico, que
analizaremos desde el escenario en que se asimila el derecho a la consulta con la PAC, en
que cabe mencionar, “aunque este proceso sea capaz de capturar una gran cantidad de
inquietudes, no ha logrado transformarse en una herramienta vinculante con la decisión
final de calificación ambiental del proyecto” (Arminsen, 2008:párr. 12), bloqueando un
diálogo y negociación con un otro, así una cultura dominante sustenta el avance económico
del país, excluyendo de la toma de decisiones a la alteridad.
En Chile el Convenio se ratificó el año 2008, luego de casi dos décadas en trámite
constitucional. El 2009 se promulga el Decreto 124 del Ministerio de Planificación, que
regula la consulta y participación, que dice: "el procedimiento a través del cual los pueblos
indígenas interesados, a través de los sistemas que este reglamento diseña, pueden expresar
su opinión acerca de la forma, el momento, y la razón de determinadas medidas legislativas
o administrativas susceptibles de afectarles directamente y que tengan su origen en alguno
de los órganos de la administración del Estado". Lo que significó que el derecho a decidir en
instancias que les afecten sólo se aplica a proyectos que nacen del Estado, facilitando el
avance de las iniciativas de inversión privadas, respondiendo a la lógica de libre mercado, y
en el caso de la institucionalidad ambiental deben someterse al SEIA desde que la reforma
ambiental el 2010 incorpora el Convenio 169, asimilando así, la consulta indígena a la PAC.
La PAC se puede analizar bajo la mirada de Sousa Santos, en que propone hay zonas de
contacto: “Son campos sociales donde diferentes mundos de vida normativos, prácticas y
conocimientos se encuentran, chocan e interactúan” (Santos, 2008:98). En que se puede
generar un diálogo intercultural, pero siempre y cuando el proceso de traducción no posea
un carácter hegemónico. En este sentido la comunicación tiene un rol central, al igual que
la circulación de información, que bien describe su función el boliviano Luís Beltrán al
definir la comunicación como: “…el proceso de interacción social democrática que se basa
sobre el intercambio de símbolos por los cuales los seres humanos comparten
voluntariamente sus experiencias bajo condiciones de acceso libre e igualitario, diálogo y
participación” (Beltrán, 2007:30).” (Torrico Villanueva, 2010:73), que vendrían a ser
características básicas de los procesos para disminuir la desigualdad y expandir el diálogo
intercultural.
La asimilación a la cultura nacional
Al analizar el Convenio 169 en la política nacional, en que el Estado viene a reconocerse
como multicultural, podemos hacer una lectura desde la propuesta de Néstor García
63
¿Esto es la reunión previa a la participación ciudadana?”. La falta de acceso a la
comprensión de caracteres técnicos de la información legal sitúa en posiciones desiguales a
las comunidades indígenas en el proceso, considerando además que Lago Neltume se ubica
en una comuna con un 20,2% de la población en situación de pobreza, superando el nivel
nacional de 15.1%, un 43 por ciento vive en la ruralidad, además, un 12,9% de la
población indígena rural mayor de 15 años es analfabeta en el país. El Estado ha realizado
la traducción del Convenio a las diferentes lenguas, pero un 77,3% del total de indígenas
señaló que no habla ni entiende su lengua originaria, desconociendo aspectos de la realidad
de las comunidades en la entrega de información.
El escenario
La localidad rural de Lago Neltume -en que se desarrolló una observación participante por
3 meses y se realizaron entrevistas a diversos actores- se ubica en la comuna de Panguipulli,
de la Región de Los Ríos, donde viven comunidades indígenas de origen MapucheHuilliche, entre las que se cuentan la Juan Quintumán, Inalafquén, y Valeriano Cayicul,
quienes experimentan un conflicto ambiental. En diciembre del 2010 la empresa eléctrica
ENDESA Chile, controlada en un 92% por el Grupo Italiano Enel, ingresa un Estudio de
Impacto Ambiental (EIA) al SEIA, para la construcción de una Central Hidroeléctrica de
una potencia de 490 MW. El proyecto contempla la toma de aguas del Río Fuy y verterlas
en el lago Neltume para generar energía hidroeléctrica. Las comunidades se posicionan ante
el proyecto desde aspectos de la cultura, donde el cuerpo lacustre es una entidad sagrada,
como lo describe R. Quepuimil, “Un ngenpín [sabio] dijo eso. En sueños lo supo, dijo que
el lago está encadenado con el cielo, con el ngünechén [dios] de arriba… tiene mucha
fuerza el lago. Entonces por eso cuando vienen y quieren ver cuántos metros abajo hay, no
pueden llegar, porque es del cielo, se van para abajo, para abajo y no llegan nunca.”.
Conclusión
Mediante el análisis del caso se concluye que lejos de resolver la asimilación de los mapuche,
la aplicación chilena del Convenio Nº 169 la mantiene y legaliza, pudiéndose decir que para
las inversiones privadas en su territorio, los lugareños gozan de la ciudadanía chilena que
restringe sus derechos a cuestiones técnicas, mitigables o compensables.
En este sentido realizar una investigación desde el área de la comunicación social, lleva a
tomar en cuenta los factores involucrados en los procesos de participación en la
institucionalidad chilena, en cuanto a la accesibilidad a información, medios o
herramientas, como un factor determinante para la igualdad y el diálogo con la alteridad.
En procesos que se configuran como transformadores de la realidad local, el escenario
descrito en esta investigación, propicia la ausencia de negociación de significados culturales,
en que la traducción de lo argumentado por las comunidades está dominada por lo
hegemónico. En este sentido el proceso de comunicación e información, carece de aspectos
que faciliten una toma de decisiones democráticas y sigue reproduciendo factores para la
desigualdad, invisibilizando a un otro, silenciando el diálogo intercultural, desde la
perspectiva técnica de la resolución de la problemática que viene de una racionalidad
económica.
La primera fase de participación se denomina Talleres de Apresto y Deberes Ambientales,
que se realizó el 8 de enero en la localidad. En la ocasión S. Catrilaf de la comunidad
Inalafquén, expresa una inquietud a los funcionarios del SEIA, “Quiero hacer una consulta,
nosotros no fuimos avisados con tiempo. En la radio se dio a conocer ayer la reunión en
Neltume, y que iban a pasar por el Lago, pero no teníamos ni idea, y falta mucha gente de
la comunidad”. El principal medio de comunicación y acceso a información de la zona es la
radio local Nativa. Los funcionarios públicos explican que en tal caso es decisión de la
comunidad realizar la reunión, por ello el presidente de la comunidad, A. Catrilaf, dice, “Yo
creo que por respeto a los que estamos acá, hay que hacerla, porque nosotros somos gente y
también seres humanos, y tenemos cerebro y escuchamos y entendemos”.
Uno de los asistentes pregunta al encargado de Participación Ciudadana, Álvaro Gómez,
cuál será la vía de Consulta que prevé el SEIA. “Lo que han señalado es que el proceso que
contempla la ley, el proceso de participación ciudadana, es parte del proceso de Consulta
169”, responde, y luego explica que la forma será igual que para cualquier ciudadano, por
la vía de las observaciones escritas, ejemplo de la asimilación efectuada por el Estado.
“Podemos estar en desacuerdo, pero eso no es para discutirlo conmigo. Lo que a nosotros
nos dijeron es que ustedes haciendo el proceso de participación ciudadana se pueden
relacionar con el 169”. La dirigente Á. Loncoñanco manifiesta al encargado, “Yo entendí
que tú decías que la nueva ley de medio ambiente en una parte cambio un artículo, y en esa
parte homologa o esconde, deja no bien sabido el Convenio 169, donde dice que la consulta
debe ser previa, libre e informada y de buena fe”. La misma dirigente luego pone en
cuestionamiento la labor que realizan los funcionarios públicos, “Dicen venimos a nombrar
la nueva ley, la ley tanto por la otra, cuando la gente no tiene ni idea de la ley, y ustedes
vienen a mostrar el cambio, a decir dos o tres cosas... Necesito que se le diga a la gente aquí:
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Expresamente el convenio señala: “Considerando que la evolución de derecho
internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la situación de los pueblos
indígenas y tribales en todas las regiones del mundo hacen aconsejable adoptar nuevas
normas internacionales en la materia, a fin de eliminar la orientación hacia la asimilación
de las normas anteriores” Convenio Nº169 OIT
Datos Encuesta de Caracterización Socio Económica, CASEN 2009, Ministerio de
Planificación. Región de Los Ríos, Chile.
65
Capítulo 4
LITERATURA
INDIGENA
SECCIÓN 1
JORGE SPÍNDOLA C.
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA
PATAGONIA, ARGENTINA
[email protected]
Palabras clave: frontera, intraculturalidad, interculturalidad, twün,
küpalme, mapurbes, hegemonía, desplazamientos y entre-medios.
Resumen
Este trabajo realiza sus lecturas desde una perspectiva teórica
decolonial, atendiendo a la reconstrucción de un mundo mapuche ya no
idéntico en sí, en textos de dos poetas mapuche contemporáneas:
Adriana Paredes Pinda (Gulu Mapu) y Liliana Ancalao (Puel
Mapu). La decolonización del poder y del saber son estudiadas como
posibilidad en los textos poéticos, donde se reinscriben saberes,
memorias, procederes que hablan de subjetividades e identidades que
confrontan la asimilación plena o el multiculturalismo tolerado por las
sociedades y estados nacionales eurocentrados.
Poesía mapuche, memorias y
fronteras culturales.
Adriana Paredes Pinda y Liliana
Ancalao, dos poetas mapuche
contemporáneas
Introducción
Hoy se escribe en el sur de Argentina y Chile un corpus cada vez más extendido de poesía
mapuche. Autores y autoras como Adriana Paredes Pinda y Liliana Ancalao entre otros y otras,
inscriben sus producciones poéticas, a un lado y a otro de las fronteras nacionales,
resquebrajando el mapa lingüístico y cultural de la región que hablaba un español sólo
interrumpido por las lenguas de los viajeros coloniales propagadores de los relatos del vacío y del
desierto. Esta poesía tiene como una de sus principales características la identidad mapuche de
sus autores y autoras, que se proyecta a partir de un espacio de enunciación geográfico, corporal
y políticamente situado en el diálogo complejo de la intra e interculturalidad. Una poesía escrita
en mapuzungun-español, que asume y se inscribe en la herencia de la modernidad y a la vez
sostiene una íntima relación con la oralidad y géneros discursivos propios del mapuzungun como
los epeü, las nütram, los ül, y otras manifestaciones como el pentukun y ngülam o consejo, e
incluso el machi-dungun, lenguaje de machi. Otro rasgo destacable es la constante reelaboración
de la memoria crítica sobre los atropellos y los genocidios, primero perpetrados por la
“Conquista Española” y luego por los estados nacionales en las llamadas “Conquista del
Desierto” en Argentina y “Pacificación de la Araucanía” en Chile. Tales memorias poéticas
interrumpen los relatos y conmemoraciones dominantes para reinscribir en un tiempo-ahora,
como dice Walter Benjamin, las memorias de las víctimas y con ellas reinstalar, a modo de
palimpsesto, procederes y formas cognitivas propias del mundo mapuche que han sido y aún son
invalidados, perseguidos o invisibilizados por las sociedades y estados dominantes.
67
rururbanas conflictivas que son vistas desde el ojo del poder como una transformación
monstruosa que no cuajó en el modelo civilizado del “crisol de razas”.
Mapurbes: un mundo no idéntico en sí
Las mujeres y el frío - Pu zomo engu wütre
Esta comunidad poética produce discursos que se construyen desde el interior de su misma
complejidad cultural, desde sus conflictivos contactos, contaminaciones, préstamos y
pérdidas. La poeta y machi Adriana Paredes Pinda, asume esa contradicción como situación
que posibilita la enunciación de un pasado-presente de su cultura, reescrita ya no en
términos de reproducción de una esencia histórica, sino como “una tragedia que ha
permitido la reconstrucción de un mundo no idéntico en sí” (Üi, 2005:10). Esta tragedia ya
no culmina ni se detiene en los relatos oficiales. El ahora es un presente vivido como vida y
muerte al mismo tiempo, que posibilita la reescritura de este mundo en conflicto consigo
mismo y con el mundo cultural dominante. Este presente impregnado de español –
mapuzungun prorrumpe con su memoria-presencia como un agua que se filtra entre los
pliegues de los relatos históricos de los vencedores. Esta actividad de diferencia cultural ya
no habla desde un territorio ni un tiempo único de representación de lo mapuche, en tanto
su ruralidad también se ha vuelto urbana durante los desplazamientos y las migraciones
compulsivas del siglo XX y XXI.
El primer poema del libro Mujeres a la intemperie -Pu zomo wekuntu mew de
Liliana Ancalao, poeta mapuche nacida en Comodoro Rivadavia, Puel Mapu (Argentina) se
inicia con una voz que a lo largo del libro entrará en diálogo con otras voces para ir
entramando memorias. Aquí rememora su infancia urbana y periférica marcada por el frío
y el guardapolvo o delantal como signo de la escolarización argentina y en un segundo
momento hilvana imágenes del frío con la infancia de su madre, migrante mapuche de la
zona rural de Cushamen, en Puel mapu :
“yo al frío lo aprendí de niña en guardapolvo
estaba oscuro
el rambler clasic de mi viejo no arrancaba
había que irse caminando hasta la escuela
cruzábamos el tiempo
Las nociones de twün y küpalme, origen territorial y familiar respectivamente, extienden en
el espacio y en el tiempo los símbolos y lazos de identidad. Tiempos y espacios se han
trastocado durante generaciones de desplazamiento forzoso. Creencias ancestrales de la
gente de la tierra perviven ahora en las periferias de las ciudades. Rogativas del conurbano
en casas de cartón. Mapurbes del Neuquén mezclados con los Sin Techo, son ahora los sin
techo. Ambientalistas de Temuco, Valdivia, Puerto Aysén o Esquel, que enfrentan proyectos
mineros, hidroeléctricos, contaminantes, se entrelazan con las comunidades mapuche que a
su vez resisten los desalojos de los Benetton en el oeste del Chubut, o de Pan American
Energy en la comunidad Paichil Antraio de Puel Mapu. Heavy metals de orígenes paisanos
reivindican a sus abuelos huilliche, pewenche, rankulche; vuelven a camaruquear con
camperas de los Sex Pistols. Un albañil borracho baila la danza sagrada del ñandú, danza
su choike purrún, cae y se levanta en un baldío de Trelew, como en las canciones de La
Chuza. Una profesora de castellano reaprende al mapuzungun, la lengua de sus padres, otra
se reencuentra con el küpalme de su abuela machi. Mestizajes trágicos de hombres y
mujeres, de espacios y de tiempos, han generado este mundo ya no idéntico en sí; una
actividad de diferencia cultural que no cuaja (como diría Rulfo) y se encuentra con otras
identidades subalternizadas, silenciadas, vigiladas: “somos los desconocidos de siempre
vieja”, dice el grafiti en un suburbio patagónico. “Rolingas chaleros”, “chilotes comeluche”,
“chatos cara de sapo”, “rotos”, “bolitas”, “negros cuarteteros a morir”; identidades
los colmillos atravesándonos
la poca carne
yo era unas rodillas que dolían
decíamos qué frío
para mirar el vapor de las palabras
y estar acompañados
mi mamá fue una niña que en cushamen
andaba en alpargatas por la nieve
campeando chivas
yo nací con la memoria de sus pies entumecidos
y un mal concepto de las chivas
esas tontas que se van y se pierden
68
y encima hay que salir a buscarlas
dormíamos apenas
a la nada.”
alrededor de nuestro corazón al descampado.
eufemia descansaba el purrún del camaruco
Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie - Pu zomo wekuntu mew, 2009: 8
y la noche confundió su pelo corto con el pasto
La memoria de esos pies entumecidos por el frío superpone tiempos y lugares; su küpalme
ahora confronta y reúne los dos espacios centrales de la experiencia del exilio campo-ciudad
vivido por miles y miles de familias y sujetos mapuche. Hay una internalización de los
recuerdos de los mayores, como sucede con los hijos de migrantes, una memoria positivada
respecto de los lugares de origen, aunque las condiciones materiales hayan causado la
expulsión forzada. La referencia al frío es una deriva que va de infancia propia a infancia
materna, de espacio urbano a espacio rural, de un afuera con frío hacia un adentro
originario y cálido:
era la madrugada y eufemia despertó
con la helada en el pelo
y el frío esa vez tenía boca
y se reía con nosotras
se está poniendo viejo el frío nos decían.”
Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie – Pu zomo wekuntu mew, 2009: 10-12
“mi mamá nos abrigaba
ella es como un adentro
Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie- Pu zomo wekuntu mew, 2009: 10
Las risas, el cansancio de los cuerpos tras las danzas colectivas del purrún, están contenidos
dentro del acto religioso y comunalista del Camaruco, un “adentro” cosmovisional que
podemos interpretar como la instancia social de aquel otro “adentro” materno e individual.
La circularidad de la memoria que va de infancia a madre y luego a cosmovisión, termina
neutralizando la acción dolorosa del frío sobre los cuerpos. El tono coloquial de la voz
poética nos ha llevado desde una imagen individual inicial hasta una escena colectiva,
donde, por efecto de un creciente nivel de metaforización, el “frío” y el “adentro” (como
cuidado de la vida) trascienden por su nivel simbólico. Así como ese “adentro” se ha
instalado como signo cosmovisional y colectivo en el camaruco, la idea de “frío” también
tiene un corrimiento que va de lo físico a lo simbólico social, de lo natural a lo cultural e
intercultural.
La imagen de la madre mapuche de origen rural que aquí se presenta se corresponde con
las prácticas y roles familiares donde el cuidado de los hijos es el sentido supremo del “küme
felen”, el estar bien y garantizar la vida de la generación siguiente. La deriva poética del
tema del frío ha permitido instalar un “adentro”, un cuidado de la vida. Este procedimiento
de rememoración con el frío como agente que va reuniendo en sí espacios y tiempos
diversos ahora la lleva a focalizar una escena en un Camaruco de Aldea Epulef:
La metaforización del frío como acción de la cultura winka sobre la mismidad mapuche no
está explicitada aún en el poema pero nos resulta necesario reponer ese sentido para
percibir la dimensión que cobra el paso de lo individual a lo social simbólico. El camaruco,
en su finalidad religiosa y social reestablece los compromisos de feyentun con la naturaleza y
los ngen en la búsqueda del küme felen pero también su persistente continuidad y
discontinuidad en el tiempo y los espacios del vivir son parte de una actividad intracultural
de reencuentro y cuidado, un adentro desde donde reconstruirse como mapuche ante la
erosión de la cultura dominante, que la autora en este corpus identifica con los espacios
urbanos:
hay que abrigar a los hijos
el pecho
la espalda
los pies y las orejas
dicen así”
“pero el frío no siempre
lo sé porque esa noche en aldea epulef
69
de Punotro, después de estar danzando por dos noches y tres días en dirección contraria a
las agujas del reloj, pero en sintonía con la vuelta que da la tierra alrededor del sol. El
tiempo de la memoria es la trasgresión del tiempo cotidiano.
“las mujeres aprendemos
tarde que hay un tiempo en la vida
en que hasta sin intención
Bernardo Colipán, en Foerster, Rolf, “La poética mapuche como procedimiento de
rememoración”. Pentukun 10. Universidad de la Frontera, Temuco, 2000: 57.
vamos dejando una huella de incendio
por el barrio
ni sé por qué la perdemos
La voz poética de Ancalao se enuncia de forma intersticial entre esos dos tiempos: el
cotidiano en una ciudad o un barrio de Patagonia, y el otro, ese tiempo de lo sagrado,
constituido por la memoria del purrún circular en un camaruco de Aldea Epulef y otros
momentos vividos allí, junto a la memoria materna o unas “medias de lana cruda”.
Momentos y objetos simbólicos que emergen en el presente y la conectan con esa otra
dimensión que cuaja en el ser.
y esa tarde yo precisaba
medias de lana cruda para cruzar las calles
en las ciudades el frío
nos raspa las escamas
punza en la nuca
Filipa Huenuleo, la persecución de cuerpos y saberes
se vuelve más prolijo”
A partir de su actividad poética de memoria–presencia, Paredes Pinda hace visible un
cuerpo de voces y conocimientos vinculados a su propia antepasada Filipa Huenuleo, machi
perseguida y desalojada de sus tierras a causa de sus prácticas. Esta es una situación vivida a
ambos de la cordillera, mujeres (y hombres) primero acusadas de brujería por la Iglesia y
luego perseguidas por los estados nacionales; mujeres perseguidas por sus prácticas
“ilegales” de sanación, alejadas de la ciencia oficial. Como ejemplo cito el caso de la machi
María Epul de Cañuqueo del paraje Cerro Negro en Chubut, encarcelada por ejercer la
medicina ilegal a mediados del siglo pasado.
Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie - Pu zomo wekuntu mew, 2009: 12-14
Las ciudades, a la vez que son los espacios obligados de las y los migrantes rurales, son
también los espacios privilegiados de la asimilación, el borramiento, la violencia, la pérdida
de la lengua delante de la escolarización o el trabajo, la pérdida de la identidad frente a las
ocupaciones o desocupaciones laborales; un espacio cargado de instituciones y dispositivos
que empujan hacia la ajenidad, la ruptura con aquel “adentro” que pervive en la memoria.
El poeta Bernardo Colipán señala la importancia de los espacios y ceremonias sagradas
como instancia de rememoración que interviene en el diario vivir de los mapuche urbanos:
La presencia de Filipa Huenuleo en el libro Üi es invocada por otras voces que hablan de
los poderes curativos de la antigua machi pero inmediatamente surge el recuerdo de cuando
fuera atacada con fuego por “las cabezas blancas”:
“El hombre que se constituye en sujeto de enunciación (...), vive sostenido entre dos tiempos
que se cruzan, se tocan, se contradicen, éstos son: el tiempo cotidiano y el tiempo de la
memoria. El primero circula en las mañanas cuando después de vender sus productos en la
Feria Libre de Rahue, se dirige “al tiro” a “la Rahuina”, almuerza ahí, bebe, escucha
rancheras. En ese tiempo cotidiano transita por las calles, tropieza con el “otro”, distinto a
él: lo mira desde su propia lejanía, ocultando su transparencia detrás de su silencio.
“Esa donde ponía las manos
ponía la sanidad. Con mirarte
sabía al tiro si bien o mal te habían hecho”.
El otro tiempo es el de la memoria. Tal vez de ahí, nunca debió haber salido. Ese es el
tiempo que cuaja en el ser. Es el que trae a cuestas cuando regresa a Osorno del Nguillatun
Montó en los caballos ebrios de la guerra
70
Filipa Huenuleo. Las cabezas blancas
nomen tu lafken amutuan.
quemaron la paja de sus sueños febriles.
A la muerte me voy montada
Muchos como tú quedáronse
a la muerte
desnudos
en el lomo de nuestra oscuridad”.
en medio de su tierra ardiendo”.
Adriana Paredes Pinda, Üi, 2005: 24-26
Paredes Pinda Üi, 2005: 25
Propongo una traducción propia de los últimos versos en mapuzungun:
Pinda rememora hechos históricos como la Masacre de Forrawe ocurrida en 1912 y otros
desalojos seguidos de incendios de territorio y persecución de sus autoridades ancestrales.
Una práctica represiva que se repite en territorio argentino, como los hechos de “El desalojo
de los Nahuelpan” de 1937, cuando el ejército nacional favoreciendo intereses ganaderos de
la Sociedad Rural de Esquel, desalojó con incendios a la comunidad, cuyos pocos
sobrevivientes huyeron a “enmontañarse” en parajes cordilleranos alejados. Hacia el final,
el poema se convierte en un territorio cubierto por la voz de Filipa Huenuleo en primera
persona; al modo de un llamekan, Filipa va “narrando” los acontecimientos que la llevaron
al exilio y a la muerte. Notemos los elementos cognitivos propios de machi como el kultrung
y los sueños premonitorios:
“Amutuan iñche, nielan ruka feula”
“Filipa Huenuleo piñgen”
Me iré, ahora ya no tengo casa
Filipa Huenuleo es mi nombre
”Nielan Kvtralwe. Amutuan”
No tengo fogón (u hogar)
“nomen tu lafken amutuan”.
al otro lado del mar me iré.
Reconocemos aquí “la memoria de un momento de peligro”, como dice Benjamin, de
hechos como los incendios, persecuciones y desalojos, que no son parte de la historicidad
blanqueada de los vencedores, y en contraposición las voces, susurros anónimos, que aún
recuerdan los poderes de sanidad de una machi y la violencia de su destierro. El texto de
Pinda reactualiza su küpalme en la representación de Filipa Huenuleo pero también en sus
procederes cognitivos de machi. Una representación que excede oposiciones como
subjetividad–objetividad, privado–público: la intimidad dolorosa, el hogar de Filipa
Huenuleo se han vuelto públicos. El poema es un territorio de enunciación de una
conciencia plural, una actividad que interrumpe el silencio sobre el pasado y lo llena de
voces disonantes, disidentes, que confrontan La Historia desde las memorias susurrantes de
las víctimas.
“Amutuan iñche amutuan”- no tengo
ya mi hogar cantaba
sangran de pena los cueros de tu Kultrúng
Huenuleo. Las blancas cabezas vinieron otra vez
a robarse las montañas. Hay que irse
puro arrancar siempre de la tierra de una
Conclusiones: imaginarios de dignidad
los guerreros mataron las blancas cabezas.
Las memorias y procederes entramados en estos poemas interrumpen la linealidad que las
alojaba en el pasado e incluso en el olvido o la descalificación y se presentan como
actividad, diálogos, reinvenciones, territorios simbólicos desde donde se enuncian y
reconstruyen identidades que confrontan la colonialidad del saber y del ser. No se trata de
memorias celebratorias, sino de representaciones de sujetos desplazados por la historia,
víctimas de la violencia colonial y luego de la colonialidad. Ambas autoras, con diversidad
de registros, asumen la tarea de inscribir la lengua mapuche en el cuerpo del español
Encogida yo por el brebaje de las horas
ya ha tomado Ngen Pewma
el negro pájaro que una mañana emplumó mi lanza.
-Amutuan iñche, nielan ruka feula.
Filipa Huenuleo piñgen. Nielan Kvtralwe. Amutuan
71
dominante y a la vez son inscriptas, escritas por la lengua colonial, lo que las hace poner en
juego una práctica discursiva ambivalente, compleja, que enlaza su actividad poética con
una alta conciencia crítica y creativa respecto del lenguaje y de las lenguas en que se
enuncian.
diferencia, sino en la validez plena de otros saberes y procedimientos cognitivos que no se
dejan ver desde una perspectiva académica eurocentrada.
BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA
Ancalao, Liliana. Mujeres a la intemperie - Pu zomo wekuntu mew. Buenos Aires, El Suri
porfiado, 2009
Desde dos lugares y contextos geográficamente alejados, separados incluso por fronteras
nacionales, tanto Ancalao como Pinda configuran sus producciones dentro de una
comunidad poética mapuche que se hace visible en las literaturas nacionales argentina y
chilena, pero a la vez exceden sus continuidades teóricas y clasificatorias pugnando por una
heterogeneidad no prevista. Sus escrituras en español–mapuzungun, cuestionan el estatuto
monolingüe de esas literaturas nacionales poniendo en escena, junto a otras literaturas de
pueblos originarios, las lenguas y culturas de sujetos subalternizados por el colonialismo
interno.
Paredes Pinda, Adriana. Üi. Santiago, Ediciones LOM, 2005
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Ambas poetas son parte de una intelectualidad mapuche no ajena a los procesos y discursos
políticos de un pueblo étnica y culturalmente subalternizado que afronta pérdidas y
conflictos lingüísticos, filosóficos, religiosos, culturales, subjetivos, económicos, étnicos,
ecológicos, territoriales, legales, con ambos estados y sociedades dominantes, y con sus
modos de explotación territorial.
Cada una construye y reconfigura memorias que
comparte con otros y otras, y desde allí aportan a la representación de un relato mayor: una
identidad colectiva que está en un proceso de pérdidas y reencantamiento consigo misma,
de hibridación y lucha por no ser asimilada plenamente por las identidades nacionales
globalizadas o ser enmarcada, aquietada, en el reparto de diferencias “toleradas” desde el
multiculturalismo humanista. De este modo, las memorias en las que las autoras se rehacen
como sujetos mapuche en situación intercultural, funcionarían también como la recreación
de un hogar existencial, un lugar no físico, sino simbólico desde donde se reinventa un
nosotros y nosotras.
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2000: 17.
Estas actividades poéticas de diferencia deben contextualizarse junto a otras prácticas y
discursos interculturales en América del sur que aportan a esa discusión compleja de
co-inscripciones en la sociedad dominante, pero también son inspiradoras del reencuentro
con la propia historia y cultura para muchos sujetos mapuche y no mapuche, ya que sus
prácticas y sus representaciones refundan imaginarios de dignidad y resistencia para los
damnificados del sistema-mundo colonial.
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Restrepo, Eduardo y Rojas Axel. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y
cuestionamientos. Universidad del Cauca, Popayán, Colombia, 2010.
Rodríguez Monarca, Claudia. “Weupüfes y machis: canon, género y escritura en la poesía
mapuche actual”, en Estudios filológicos Nº 40 Valdivia, 2005: 151-163.
Trivero, Alberto, compilador. Diccionario mapudungun- español. Centro de
Documentación Mapuche. 1998. Fuente: http://www.mapuche.info/docs/diccionario.
Walsh, Catherine. Interculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales
de nuestra época. Quito: UASB-Abya-Yala. 2009
Williams, Raymond. Marxismo y Literatura. Península, Barcelona, 2000.
El poeta y crítico Paulo Huirimilla, titula uno de sus libros Palimpsesto, llevando a un plano
simbólico cultural la actividad de una literatura de segundo grado (Gerard Genette) de re
inscripciones de lenguaje, memorias y saberes mapuche en el texto poético.
La búsqueda de procedimientos de rememoración en estos poemas se basa en el trabajo de
Rolf Foertser: “La poética mapuche huilliche como procedimiento de rememoración”, en
Pentukun 10, Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera, Temuco,
2000: 55-71.
Claudia Rodríguez Monarca ha estudiado el vínculo entre las poéticas de mujeres mapuche
y la figura de machi, en “Weupüfes y machis: canon, género y escritura en la poesía
mapuche actual”, Estudios filológicos Nº 40 Valdivia, 2005: 151-163.
73
SECCIÓN 2
.
La Identidad Indígena en la
Poesía de Ernesto Cardenal:
Poética de la Desconstrucción
Neocolonial
Ernesto Cardenal es uno de los poetas nicaragüenses más representativos de la literatura
latinoamericana tal como lo atestiguan sus premios y su extensa obra traducida a varios idiomas.
Es un autor polifacético y de un gran compromiso social: poeta, escultor, y sacerdote. Y ha sido,
monje trapense, revolucionario y ministro de cultura con el gobierno sandinista.
IÑAKI CEBERIO DE LEÓN
ESCUELA DE ARTES VISUALES
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
A grandes rasgos, la poesía de Cardenal es considerada como una poesía de carácter político
(González-Balado 1978), y en su último periodo, de carácter místico (Pastor 1998), siendo esta
última la que ha despertado la mayoría de las investigaciones y publicaciones, sobre todo a partir
de la obra Cántico cósmico (1992b), obra culmen del poeta. Tanto la dimensión política como
mística se conjugan en lo que se ha denominado Teología de la Liberación. Sin embargo me voy
a centrar en una de las facetas menos desarrolladas como la poesía histórica –con presencia de
las dimensiones señaladas-, que de una manera muy similar al ejercicio que realiza Eduardo
Galeano con su famosa obra Las venas abiertas de América Latina (1971), narra la América
precolonial y los acontecimientos que supuso la colonización, principalmente española. La
lectura que he realizado ha sido leer simultáneamente los textos de Cardenal Los ovnis de oro.
Poemas indios (1992a) y El estrecho dudoso (1994). En el primer texto, Los ovnis de oro, canta a
las grandes culturas que poblaron el continente Americano antes de la colonización, y el texto,
El estrecho dudoso, narra el proceso de colonización de su país Nicaragua.
Esta lectura simultánea ha resultado ser muy interesante, porque de esta manera se evidencia
con más claridad el contraste entre lo propiamente indígena y lo colonial. De esta manera,
muestra en los poemas indios una visión idealizada, bella, armoniosa, una especie de paraíso
perdido, mientras que en El estrecho dudoso, revela la oscuridad del acontecer colonial. Ambas
obras hablan del presente en el sentido de rescatar la memoria, de construir una identidad
propiamente latinoamericana, y sobre todo, un cuestionamiento a los actuales modelos
neocoloniales, también conocido como modelo neoliberal.
74
Los poemas indios
“tener conciencia del pasado, es estar despierto a las posibilidades futuras de un lugar, y a la
vez a todo lo que ha servido para configurar su presente. Las explotaciones e injusticias de
hoy no existen en una burbuja; no estamos solos en la historia, sino entrelazados fatalmente
con los que nos han precedido en un lugar y una cultura.” (2004:67)
La temática indígena ha estado presente a lo largo de su trayectoria como escritor. Son
varios los textos donde se ha dedicado exclusivamente, siendo la primera Homenaje a los
indios americanos publicado por primera vez en el año [1969], y el texto en el que nos
vamos a detener Los ovnis de oro ha sido publicado en el año [1988] (1992a), última
recopilación de los poemas indios. También encontramos esta temática presente en su obra
monumental Cántico cósmico. La obra Los ovnis de oro. Poemas indios reúne un conjunto
de poemas donde canta las grandezas de las culturas americanas (norte-centro-sur de
América), sobre todo, aquellas que florecieron antes de la llegada de los españoles, como la
cultura tolteca y los restos culturales que aún perduran en nuestros días. En estos poemas se
establece un diálogo con el pasado, con los dioses, héroes, los mitos, historias que rememora
para comprender el presente y vislumbrar un futuro utópico por medio del mito. En el
primer poema “Cantares Mexicanos” dice: “Que mis poemas también dialoguen con
ustedes/ Motecuhzoma I y Netzahualcóyotl./ Dondequiera que estés/ ojalá te gusten mis
cantos, Cuacuauhtzin. (…) Ojalá mis cantos se canten en Tlascala/ con los de Temolotzin y
los Cuitlizcatl príncipe de Tlascala.” (19). Por lo tanto, el poeta sitúa su poesía a la altura de
los cantares épicos que narraban las grandezas de los dioses y héroes, modelos de conducta
y sabiduría.
Para Ernesto Cardenal, la concepción temporal fenoménica coincide o se inspira en la
concepción maya, es decir, una concepción circular y no lineal como la concepción
occidental. Y enfatizo occidental y no cristiana, porque la concepción circular del tiempo
también se encuentra dentro del cristianismo, sobre todo, en el cristianismo popular y rural.
Tanto los ciclos de las estaciones en base lunar, como los ciclos litúrgicos, también basados
en la luna, son los que marcan la vida cotidiana de los pueblos que viven en contacto directo
con la naturaleza y agricultura. La concepción lineal del tiempo responde a reflexiones de
carácter teológico y filosófico, que a lo largo de la historia del cristianismo se ha
desarrollado prácticamente en una élite. Esta concepción maya del tiempo aparece
explícitamente en los poemas: “Mayapán, Katún 11 Ahau, 8 Ahau, Ardilla de los tunes de
un Katún, y Oráculos de Tikal (de un Ah Kin de Ku)”. Cardenal cita explícitamente textos
del Chilam Balam de Chumayel, redactados en la Península del Yucatán sobre los siglos
XVII y XVIII con cierta influencia cristiana. Su lectura no es apocalíptica como está
sucediendo en estos momentos con las profecías mayas, sino que tras la oscuridad y el caos
de los momentos actuales vendrá un periodo de prosperidad. En el poema “Katún 11
Ahau” canta: “En este katún/ lloramos por los libros quemados/ y por los exiliados del
reino. La pérdida/ del maíz/ y de nuestras enseñanzas del universo./ Avaricia y pestilencia
y rocas y calaveras.” (98) En “8 Ahau” es más explícito: “Ahora nos gobiernan los coyotes/
ahora los lagartos están mandando/ Coje tierras Hapai- Can, Serpiente tragadora/ diréis:
en aquel katún hubo Subdesarrollo” (101). Con respecto al periodo de prosperidad: “Pero
pasará el katún de los Hombres Crueles./ El Katún del Árbol de la Vida será establecido./.Y un gobierno benévolo./ Ya no le pedirán al pueblo reducir la comida./ El Katún
Unión-con-una-Causa,/ el Katún << Buenas condiciones de vida>>./ Ya no hablaremos
más en voz baja./ El pueblo va a estar unido, dice el chilán.” (99). En la parte que el poeta
describe lo que vendrá, proyecta en sus versos su propia concepción de una sociedad justa y
armoniosa que previamente está inspirada en la lectura que realiza del pasado idealizado
precolonial, una sociedad como la de los Toltecas, que como él mismo describe: “Y un
pueblo misterioso llamado los Toltecas/ toltecas quiere decir artistas./ <<Grandes artistas,
grandes sabios, astrónomos, artesanos, muy virtuosos, buenos cantores, poetas, muy
devotos.>>” (40) Cualidades que el mismo poeta ha trabajado en su persona si nos
atenemos a sus obras artísticas y textos. Uno podría cuestionar si estos versos perteneciesen
a un trabajo histórico tal como se entiende en la Academia, sin embargo, estamos ante una
creación poética en el que el autor decide la lectura del pasado, del presente y del futuro,
todo ello, para cuestionar un presente que desde muchos puntos de vista está colapsando
En este sentido, hay aspectos bien interesantes que es necesario señalar. En la dimensión
temporal predomina el pasado: “Los reyes llegaban a Texcoco a pedir consejo./ Y todos los
poetas llegaban a Texcoco.” (24). Las citas textuales y no textuales están en presente
histórico para dar la sensación de que aún están presentes por medio de la memoria y como
acto de trasladarnos al pasado para visualizar la escena con una mayor intensidad. “Y canta
Cuacuauhtzin:/ <<Haya amistad común!/ conozcámonos con cantos./ Nosotros nos
vamos, más quedarán los cantos./ Oigo un canto, y me pongo triste…(…)>>” (26). Sin
embargo, Cardenal realiza una lectura desde el contexto latinoamericano del presente. Hay
versos donde el pasado coincide con el presente: “<<Los militares destruyen nuestros
libros>>” (24) “Los macehuales no sean oprimidos por los ricos./ Educación universal
obligatoria./ Las 2 materias de la enseñanza universitaria:/ Ixtlamachiliztli (<<dar
sabiduría a los rostros>>)/ Yolmelahualiztli (<<enderezar los corazones>>)/ pena de
muerte a los historiadores/ que falsearan en sus pinturas (a sabiendas)/ la verdad de los
hechos.” (33) “Todo el subsuelo lleno de cerámicas de colores./ esplendor bajo la pobreza.”
(72) “Era entre los aztecas una Teología de la Liberación/ Quetzalcóatl” (77). En estos
ejemplos, el presente coincide con el pasado señalando elementos que tienen un carácter
universal, como si quisiera decir que Todos los militares destruyen los libros, Todos los
historiadores mienten, Toda educación debe de ser universal y obligatoria, por lo tanto
gratuita, etc. Según Niall Bins.
75
(económicamente, ambientalmente, humanamente, por citar puntos de vista cruciales de
nuestro tiempo).
Más adelante, Cardenal se detiene en lo que simboliza el búfalo, animal sagrado para los
indios de las praderas.
Ernesto Cardenal responde enfáticamente a la actual crisis civilizatoria (Leff XXX) con una
mirada al pasado, mirada que es necesaria para recuperar la memoria, la construcción de
una nueva identidad, y una comprensión más profunda de la historia escrita en las estrellas
y restos arqueológicos. Para Ernesto Cardenal la actual crisis tiene un sentido
transcendental, como en la Divina Comedia de Dante, es necesario bajar al infierno, como
acto de purificación; noche oscura de la sociedad humana correspondiente al último katún
descrito ambiguamente por la cuenta larga de la cosmogénesis maya.
El búfalo era el Universo
la totalidad de las formas manifestadas
y comida vestido vivienda artefactos etc. Todo era de búfalo.
En 1810 ya no hay búfalos en Kentacky
En estos poemas indios, Cardenal presenta una visión naturalista o ecocéntrica, al margen
de si lo realmente lo fueron o no. Por un lado, en estos poemas hay un modelo de sabiduría
que consiste en el establecimiento de un diálogo con la naturaleza y el cosmos. “Espejo del
Gran Espíritu/ Allá van, allá van, volando en V/ negras VVVVVV/ los patos canadienses/
como escuadrones de aviones/ pero van cambiando de líder/ y los aviones no cambian de
formación.” (118)
Al día siguiente (1 de enero)
ya no hubo búfalos en Pennsylvania
Xtmas de 1802 el
último búfalo de Ohio fue matado
Por otro lado, hay una denuncia de carácter ambientalista, pues el colonialismo también fue
un colonialismo brutal de la naturaleza, los recursos naturales y los recursos humanos como
luego veremos con más detalle en el poemario El estrecho dudoso. El hombre blanco es un
ser profanador y profano en su ignorancia, que desconoce los cantos de la naturaleza, y sus
ritmos.
Y nada, no evitaban la llegada de los blancos, cada
año más blancos
El ferrocarril trajo más blancos
desaparecían los búfalos de las praderas (…) (138)
Antes no se fumaba por placer sino sólo por oración
Con la muerte literal de los búfalos se presenta la muerte simbólica de la espiritualidad, y
por tanto, de la entrada en los tiempos oscuros profetizados por numerosas tribus indígenas
como la de los indios Hopi a las cuales hace alusión en Cántico Cósmico. La muerte es
como el invierno, ofrece la posibilidad de la renovación de la vida. De ahí que la mirada de
Cardenal no es una mirada nostálgica, sino esencialmente espiritualista, una espiritualidad
que trasciende las religiones y las culturas, una espiritualidad cósmica que florece desde el
interior de los huesos. “En el Códice Borbónico está con una tibia en la mano/ y de la tibia
saliendo una flor:/ la resurrección” (53) “:<<la hierba está vieja/nuestra vida, vieja/ esta
tierra muy vieja./ Todo será nuevo otra vez>>” (139) . Ante esto, el poeta nos insta a la
revolución interior que místicos y místicas de todas las tradiciones y culturas evocan a partir
de sus cantos nacer de nuevo (102), auténtico bautismo individual y colectivo en un contexto
de desacralización y mercantilismo, donde todo tiene un precio, hasta la vida misma.
Cardenal se pregunta retóricamente “¿Podrá haber paz/ sin que los bancos quiebren?”
(130).
los blancos enseñaron a la gente a profanar el tabaco.
En el camino saludamos a todas las cosas con cantos
porque Tirawa está en todas las cosas. Saludamos los ríos:
desde lejos los ríos son una línea de árboles
y cantamos a esos árboles
más cerca vemos la línea de agua, y la oímos sonar
y cantamos el agua que corre sonando.
Y cantamos a los búfalos, pero no en las praderas
el Canto de los Búfalos lo cantamos en la choza
porque ya no hay búfalos. (125)
El modelo de sociedad que presenta Cardenal es absolutamente revolucionaria, de corte
neomarxista, línea Teología de la Liberación. Desde esta perspectiva, el dinero traído por
los europeos en su concepción más abstracta, ya desarrollada por Marx, es el origen de gran
76
parte de los problemas. “Y porque no hubo dinero/ no hubo prostitución ni robo/ las
puertas de las casas las dejaban abiertas/ ni Corrupción Administrativa ni desfalcos.” (154)
Los pobres, las villas miserias, los desastres medioambientales, la venta de seres humanos,
todos los males fueron traídos por la colonización. El sistema que propone explícitamente
Cardenal es una sociedad sin moneda (156). El Estado debería tener la misión de dar de
comer al pueblo (157) y no lucrar, como estamos acostumbrados, lucro en educación, lucro
en sanidad, lucro en la jubilación, lucro en la religión, lucro en la vida y en la muerte. Todos
los valores de la sociedad giran en torno al lucro, y precisamente, el lucro no se deriva de los
valores cristianos, sino del capitalismo hoy en versión neoliberal. “Un comunismo agrario
(sentencia Cardenal)/ <<EL IMPERIO SOCIALISTA DE LOS INCAS>>” (158). “Los
colores negro y roja son los del sabio.” (56) en alusión a la bandera sandinista. Los antiguos
eran revolucionarios, marxistas y cristianos, en el sentido de lo que Ernesto Cardenal
representa como ser integral.
Había mucha miel y cera y maizales
Los poemas coloniales
en los días de la cosecha del maíz. (49)
y cacao /que usaban como moneda)
y muchos cerdos de monte, venados, conejos,
y mucho algodón, y las indias tejiéndolo.
Tenían libros de pergaminos de cuero de venado,
con sus tierras pintadas en tinta roja y negra
y los ríos, los caminos y los bosques.
En cada pueblo habían plazas y mercados
y hacían fiestas y arietes y cantares
Con los poemas coloniales nos encontramos con otro tipo de poesía salvaguardando el
espíritu ideológico-espiritual de Ernesto Cardenal. Sus versos recogen el sufrimiento
histórico que ha supuesto la colonización y que aún se mantiene en otros términos; pero
estructuralmente de la misma manera. Los indios siguen muriendo, y los blancos siguen
enriqueciéndose. En este caso, Cardenal se centra en lo que hoy denominamos
Centroamérica, conocido en la época colonial como “El estrecho dudoso”, el lugar donde
las dos Américas se estrechan hasta casi juntarse los dos océanos (Atlántico y Pacífico).
El Muy Magnífico Señor Dávila
Furor Domini!!!
fue el primer <<promotor del progreso>> en Nicaragua
y el primer Dictador
introdujo los chanchos en Nicaragua, sí es cierto
El poemario se inicia con la llegada de Cristóbal Colón cuando creía que había llegado a las
costas orientales de Japón o Cipanga. De ahí surgen las descripciones realizadas por los
primero colonos frente a lo que consideraban grupos de salvajes. Sin embargo, el salvajismo
va a proceder, precisamente, de los colonos que llegaban ansiosos de enriquecerse, o tal
como se ha venido denominando, “hacer las Américas”. La historia que va relatando
Cardenal, es una historia de engaños, de usurpaciones, de traiciones que dan cuenta cómo
se ha ido configurando América, la Nueva Tierra Prometida dispuesta a ser saqueada hasta
la saciedad. Es un proceso genealógico, de búsqueda de las raíces de los problemas actuales.
<<cauallos e yeguas vacas e ovejas
e puercos e otros ganados…>>
(pero ganado de él)
y el primer <<promotor del comercio>> en Nicaragua
(de indios y negros)
También se narra el proceso de evangelización, todo en nombre de la Magestad española.
Gran parte de las órdenes que llegaron a América estaban bajo la esfera de poder de la
corona española. Tanto el proceso de evangelización como el de colonización estaban bajo
la corona.
a Panamá y al Perú
En este texto, las referencias al mundo indígena caen bajo la aureola de la idealización,
mientras que las referencias al mundo colonial están satanizadas, por decirlo de una manera
ilustrativa. Veamos el contraste:
<<para que los pobladores destas partes se rremedien
(en los barcos de él)
<<indios y negros y otros ganados>>
y la dicha Panam asimismo>>” (53)
77
Se puede apreciar a simple vista de qué lado se encuentra la voz poética. Para ofrecer un
mayor realismo, el poeta introduce la cita histórica en castellano antiguo, para dejar bien
claro, que los versos son literales, “indios, negros y otros ganados” porque precisamente esa
era la concepción que los colonos tenían de los pobladores del Nuevo Continente.
mayoría de la población del planeta se muere de hambre, no tiene acceso al agua potable, ni
a la educación, ni a la salud, etc. Los ricos son escandalosamente más ricos y los pobres ya
no pueden ser más pobres, sino que aumenta en número, al tiempo que la riqueza se
concentra cada vez más.
La obra El estrecho dudoso es una obra dolorosa, más aún si hemos leído los poemas en
homenaje a los indios americanos, donde las culturas que florecieron fueron muy avanzadas
y civilizadas, diferentes a las europeas, pero no por ello inferiores como se ha concebido
históricamente. Los poemas van relatando muertes sobre muertes, conquistas sobre
conquistas, o mejor dicho, cómo se van repartiendo las tierras en nombre de Dios y la
Corona. El heroísmo de los primeros colonos se ve ensuciado por una moral dudosa, poco
cristiana a pesar de llevar las cruces más grandes del Imperio católico. Tragedias gestadas
por la codicia como la de Pedro de Alvarado que ante el regalo de la Reina de “Cualquier
Islas en la mar del Sur…” (79) “Pedro Gómez se heló con su caballo/ y con todas sus
esmeraldas./ Las armas y la ropa iban quedando en la nieve. Allí quedaron tiradas las
esmeraldas.” (81).
•
Dimensión histórica: Como dice Cardenal, la historia miente, al igual que los
medios de comunicación. La historia la narra el vencedor y el poderoso. Como relata
Eduardo Galeano: “Militares, presidentes, frailes: es larga la historia de las quemazones,
desde que en 1562, en Maní de Yucatán, fray Diego de Landa arrojó a las llamas los libros
mayas, queriendo incendiar la memoria indígena. (…) En 1983, los militares argentinos
echaron al fuego los documentos de la guerra sucia contra sus compatriotas; y en 1995, los
militares guatemaltecos hicieron lo mismo. (2003:217)
La poética de la desconstrucción neocolonial
•
Dimensión espiritual: la espiritualidad también está en crisis, al menos, para
las grandes instituciones religiosas que no conciben el desarrollo espiritual como un proceso
de autonomía, sino como un proceso de alienación.
•
Dimensión ecológica: la cosmovisión antropocéntrica causante del actual
deterioro ecológico y humano debe de extenderse a una cosmovisión ecocéntrica como lo
plantea Leonardo Boff (1996), una ecología que nos permita dialogar con la naturaleza, al
igual que con el ser humano, con respeto hacia todos los seres y generaciones futuras
(sostenibilidad en su sentido fuerte).
Considerando lo expuesto hasta el momento, la poética de Ernesto Cardenal la presento
como un ejercicio de desconstrucción neocolonial. En los poemas dedicados a los pueblos
americanos muestra una unidad desde la diversidad, una unidad que transciende naciones
(invento europeo), imperios, y también religiones amputadas por el dogma. Ahí recae la
reconstrucción de una identidad cósmica y trascendente –dimensión mística desarrollada en
su textos espirituales-. La identidad surge desde el interior, identidad que reconoce al otro y
se reconoce como otredad. “Conocer los Cuatro Seres del universo/ es saber que son
realmente Uno. (…) La primera (y más importante) la paz dentro de uno/ cuando uno
siente su parentesco con el universo/ y siente a Wakan-tanka en el centro del universo/ y
que el centro es en todas partes y dentro de uno/ la segunda entre dos hombres y tercera
entre dos pueblos/ pero no hay entre pueblos si no hay dentro del hombre.” (1992a: 147).
Todo proceso de desconstrucción es ante el actual modelo cuyas raíces se encuentran en el
pasado, que en el caso americano tiene una fecha bien precisa: 1492. A partir de esa fecha,
el planeta entró en una etapa oscura, pensando en términos planetarios, brillante para unos
pocos. Como canta Ernesto Cardenal: “Volverán los días de antes. Los / búfalos también
volverán.” (140).
Bibliografía
Binns, N. (2004). ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana.
Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza.
El proceso de desconstrucción se da en todas las dimensiones que Cardenal ha trabajado en
sus poemas:
Boff, L. (1996). Ecología. Buenos Aires: Lohlé-Lumen.
Cardenal, E. (1992a). Los ovnis de oro. Poemas indios. Madrid: Visor.
•
Dimensión política: la política actual es un auténtico fracaso pues no da
cuenta de los problemas principales de la sociedad, además de su dependencia con los
sectores económicos. Se requiere de una desconstrucción política y de ahí el proyecto
revolucionario que en su momento lideró con sus camaradas sandinistas.
(1992b). Cántico cósmico. Madrid: Trotta.
(1994). El estrecho dudoso. Madrid: Visor.
Galeano, E. (1971). Las venas abiertas de América Latina. Montevideo: Ediciones del
Chanchito.
•
Dimensión social y económica: la sociedad predominante es otro gran fracaso
incapaz de ofrecer soluciones, y a pesar de la hegemonía del conocimiento científico, la
78
(2003). Patas arriba. La escuela del mundo al revés. Montevideo: Ediciones
del Chanchito.
González-Balado, J. L. (1978). Ernesto Cardenal. Poeta revolucionario monje. Salamanca:
Sígueme.
Pastor, M. A. (1998). La poesía cósmica de Ernesto Cardenal. Huelva: Diputación
Provincial.
79
Capítulo 5
TEORÍA Y
EJERCICIOS DE
DECOLONIALIDAD
SECCIÓN 1
Decolonizar: (Des)humanizar
Una lectura acerca del
movimiento estudiantil de
2011 en Chile
CAMILO BARRIGA PARRA
SANTO TOMÁS, PUERTO MONTT
PALABRAS CLAVE:
Movimiento estudiantil, (De)colonialidad del poder/saber/ser,
(Des)humanizar. 1.- De Túnez a Chile.
RESUMEN:
A raíz del impacto del movimiento estudiantil de 2011 en chile, se
pretende analizar sus fundamentos, pues se entrevé en él un emerger de
una propuesta otra de educación. Ello porque se convierte en una posible
salida del la coloniaidad del ser/poder/ser, así como en una posible vía
de diálogo y de construcción del ser-humanos-nuestro. La explicitación
del marco humanista en un orden mundial de diálogo de crías humanas,
pudiera ir acompañada de su experiencia recíproca en el aula.
Permitiendo así un paso hacia la decolonilidad y la constitución de una
transhumanidad.
Hemos despertado después de veinte años. Sin embargo, nos han despertado nuestros ronquidos.
Tal vez así podríamos sintetizar lo que ha ocurrido con la sociedad chilena en este año, como un
despertar abrupto después de dormir placenteramente. Claro que no somos los únicos. También
hemos sido testigos de otros despertares; junto a los cuales el nuestro se sitúa.
El 16 de diciembre de 2010 Mohammed Bouazizi, estudiante universitario de 26 años, se inmoló
en Túnez "porque la policía le confiscó las frutas y las verduras que trataba de vender en la calle
para ganarse la vida"(BBC, 05 de enero, 2011). Con este hecho estallaron en el país las
manifestaciones más serias en los últimos 23 años producto de “la falta de empleo y en reclamo
de mejores condiciones de vida" (BBC, 07 de enero, 2011). Lo que ocurrió después puede
sonarnos conocido: el presidente acusó a los manifestantes de terroristas, se cerraron escuelas y
universidades, salió el ejército a la calle, se destituyo al ministro del interior, se declaro el toque
de queda, se radicalizó la violencia callejera, se prohibieron las manifestaciones y al ejercito se le
autorizó a disparar a los manifestantes. Más o menos, esta fue la constante que se dio en el
mundo árabe. Pasó de Túnez a Egipto, a Argelia, Jordania, Yemen, Libia, Marruecos. La chispa,
en casi todos los casos, fueron hombres se inmolaron bajo la misma reivindicación: la
desigualdad social sostenida por los gobernantes de dichos países. Estas fueron las revueltas
sociales que hoy conocemos como primavera árabe.
1
Frente a la primera mecha que fue Túnez se hicieron dos comentarios que nos gustaría recordar.
El mismo día, Muammar Gadaffi, a través de un mensaje televisado afirmaba “que los tunecinos
debían haberle expresado a su líder que querían un cambio en el sistema político” (BBC, 2011)
para luego, el día 28 de febrero, explicar la imposibilidad de revueltas como las de Túnez en
81
Libia porque, según el líder libio “todo mi pueblo me ama” (BBC, 2011). El otro
comentario lo hizo el canciller del Reino Unido, William Hague, quien afirmó que “los
cambios en Túnez y otros países en el norte de África ofrecían una oportunidad que debería
ser aprovechada, más que temida” (BBC, 8 de febrero, 2011). Ya sabemos como los líbios le
han hecho saber a Gadaffi todo su amor. Mientras que no estamos muy seguros de que el
canciller del Reino Unido haya pensado del mismo modo cuando el 06 de agosto, producto
de un disparo de la policía, muriera Mark Duggan (29 años, raza negra), se iniciaron a
revueltas en Inglaterra.
manifestantes, que en su mejor momento sobrepasó las 250.000 personas en la calle de
nuestro país..
2
relación con la historia de América Latina y que traspasa las necesidades e intereses
inmediatos – pero que no puede articularse sin ellos.
Después de 6 meses movilizaciones hemos presenciado mesas de trabajo que van y vienen,
liceos y universidades tomados y desalojados, represión policial desmedida, jóvenes y
apoderados en huelga de hambre, falsos anuncios multimillonarios de inversión, dos
ministros de educación, cacerolazos, marchas familiares, policías encubiertos, violencia
callejera, destrucción de obras públicas; y sin embargo, los único resultados inmediatos son
alumnos sin clases, colegios destruidos y la lamentable muerte de un joven producto de la
estupidez de un funcionario de carabineros. Pese a todo, se mantienen tanto las tomas y
movilizaciones como la ausencia de respuesta de parte del gobierno a las demandas de los
estudiantes.
Lo que siguió a la primavera árabe y que aconteció antes de los disturbios en Inglaterra fue
el 15-M español o más conocido como el movimiento de los indignados. “Es la primera vez
en casi 50 años que un movimiento tan masivo pone en duda la legitimidad de la
democracia liberal partidista occidental” afirma el periodista español Alfredo Fernández
(Unesco 2011, p. 14). A diferencia de lo ocurrido en el norte de áfrica, el movimiento
español se ha caracterizado por acciones multitudinarias y pacíficas de jóvenes frustrados,
en donde “crisis económica, corrupción política y perdida de fe en la democracia son los
ingredientes principales del coctel que ha hecho salir a la calle a decenas de miles de
indignados...”(Unesco, 2011. P.14).
Ahora bien, esas demandas pueden sintetizarse en dos: el fin al lucro y el aseguramiento de
la calidad. ¿Son ellas algo vacuo? O sea ¿Sólo persiguen los jóvenes estudiar gratuitamente y
tratar de disminuir los niveles de exigencia? Muy por el contrario, estas demandas han
puesto en evidencia la desigualdad y segregación que se encuentran a la base del sistema
educacional chileno. Pero pensamos que también hay algo más. A nuestro parecer estas
demandas develan la lógica de dominación misma de la colonialidad: capitalismo y
humanismo. Parece surgir entonces algo vital: la educación acontece como aleph de la
colonialidad del poder/saber/ser. Si esto es así, entonces transformar dicho sistema podría
llevar a un camino que inicie la decolonización de los mismos.
¿Por qué todo este rodeo? Es que ya sea la primavera árabe o los indignados españoles, las
revueltas en Inglaterra o las protestas en Wall Street, lo que hemos estamos presenciando
este año es a jóvenes alzando la voz (Unesco, 2011) por un sistema que se sostiene a través
de la reproducción de desigualdades, que ha cerrado las vías de participación ciudadana
efectiva a las nuevas generaciones, y donde trastornados sistemas educativos no son un
camino para acceder a una vida buena. Ya sea en Túnez, Egipto, España, Inglaterra o
Estados Unidos, es un sistema económico y social alienante (Unesco, 2011) el que se desvela
como origen del descontento actual, por ser responsable de la destrucción de la vida de
miles de personas.
2.1- Fin al lucro: Educación y Mercado
Este es el marco en el que se encuentra la movilización de los estudiantes chilenos del 2011.
No es un hecho aislado, sino una de las emergencias que encarnan los jóvenes a nivel
global, con las cuales están haciendo manifiesto el descontento que llevan marcado a fuego
y que afirma: otro mundo es posible.
La colonialidad, esos patones de dominación que se ejercen desde la colonización pero que
se mantienen más allá de ella, tiene ella misma una historia del tránsito “del control de las
almas al control de los cuerpos (la eugenésica), al control de los bolsillos (la sociedad de
consumidores)” (Mignolo, 2009, p. 258). De esta historia a nosotros nos importa su último
retazo, el que conjuga neoliberalismo y educación.
2.- Movimiento estudiantil y la colonialidad del Poder/Saber/Ser
No cabe duda de que el movimiento estudiantil de este año debe ser el movimiento social
más representativo desde la vuelta a la democracia1. La gran pregunta es por qué ha
tomado tanta fuerza. Pensamos que uno de los motivos se encuentra en el contexto mundial.
Sin embargo, más allá de él – pero con él también –, pensamos que podemos encontrar otro
motivo. Uno que dice
Es con el golpe de estado de 1973 en Chile que se dio inicio a la imposición del modelo
neoliberal en América Latina. El fin de dicha intervención era someter a los pueblos
exteriores al patrón colonial de poder (Quijano 2006) a través de los latigazos de la
económica. ¿La metodología? Intervenir los Estados, suprimir su rol en las políticas públicas
y así abrir nichos de mercado a las empresas trasnacionales, “las cuales reducen el número
de sus trabajadores, depredan y contaminan la naturaleza y exportan todas sus ganancias,
ya que en la mayoría de los países no pagan impuestos a los respectivos Estados, o sólo
algunos y muy poco” (Quijano, 2006, pp.3-4).
1 Al menos así lo evidencian un 80% de apoyo ciudadano a las mejoras en sistema
educativo demandadas por el movimiento, 6 meses de movilizaciones y el gran número de
82
Una vez instaurado el neoliberalismo, cualquier sector de la realidad puede ser pensado
como un campo de inversión. Así, la educación, como uno más de dichos campos, se inserta
bajo la lógica del mercado, sometiéndose a las reglas de la oferta y la demanda. “El saber
que es hegemónico en estos momentos ya no es el que se produce en la universidad y sirve a
los intereses del Estado, sino el que se produce en la empresa transnacional”
(Castro-Gómez, 2007, p.84). Esto significa que se enseña lo que el mercado de la formación
estima pertinente, bajo el
p.36). El origen de esta identificación con el opresor se encuentra en la no transformación
de la situación de opresión. Este patrón de la colonialidad del poder que es la replicación de
la situación de opresión es lo que van a mantener las elites económico-políticas de nuestro
país3. Estamos pensando en ese 0,1 %4 de los hogares más ricos de nuestro país en donde se
encuentran
3
2 Puede que no sea casual que hoy rankings como el Shanghai y el QS World University,
sobre las mejores universidades del mundo, arrojen en las 15 primeras posiciones sólo
universidades de Estados Unidos y del Reino Unido.
criterio del lucro, desechando todo lo demás como accesorio. Por ello la universidad deja de
educar, y ahora su función es “investigar, lo cual significa: producir conocimientos
pertinentes (...) útiles a la biopolítica global en la sociedad del conocimiento. [De modo que
terminan por] convertirse en microempresas prestadoras de servicios”2 (Castro-Gomez,
2007, p.85).
3 Paradigmático es el caso del empresario y excandidato a la presidencia Francisco Javier
Errázuriz, quien en mayo de este año fue acusado por trata de personas y tráfico de
inmigrantes (ya con antecedentes del año 2010); así como hace unos días fue condenada la
minera Cosayach, de su propiedad, por la extracción ilegal de aguas y por grave daño
ecológico.
Pero la educación como ámbito de empresarios y su relación con la explotación de los más
pobres ya había sido descubierta en 1987 por Joaquín Lavín (Gutiérrez, 2011), quien se
refiere a los profesores-empresarios que han comenzado a invertir en la formación de niños
y jóvenes. Aquí es donde el ex-ministro, misteriosamente, ha encontrado una paradoja pues
“el gran auge de los profesores-empresarios no está en la educación superior, sino en las
escuelas, liceos y colegios orientados a los niños de menores recursos” (citado en Gutiérrez,
2011 p. 16). Desde ahora hablar de educación será hablar de: evidencias, registros, niveles
de logro, capital humano, estándares, productividad, desempeño, competencia, incentivos,
lucro, bonos, colegios particular/subvencionados; desde ahora los “estudiantes son clientes,
los profesores «empleados», los directivos «sostenedores», los académicos empresarios. Los
especialistas en educación son ingenieros comerciales, empresarios o sociólogos de
mercado” (Gutiérrez, 2011, p. 16).
4
“los principales accionistas de los 114 grupos Empresariales registrados a septiembre de
2011 por la Superintendencia de Valores y Seguros y los principales ejecutivos que sirven a
las empresas de que pertenecen a estos Holdings. En esta lista se encuentran los dueños de
los bancos, compañías de seguro, los supermercados, las AFP, Isapres, las pesqueras, las
eléctricas, forestales, mineras, salmoneras, medios de comunicación”()
Por eso en un gobierno de los dueños del país, todos sus esfuerzos políticos de solución al
problema de la educción tienen como trasfondo el reducir el problema a cifras, mientras que
la petición del movimiento estudiantil consiste en que la educación no se encuentre
sometida bajo la lógica del capitalismo neoliberal que invade nuestras escuelas y
universidades. El capitalismo se encuentra inscrito en la colonialidad misma pues a Europa
le hubiese sido imposible su consolidación como centro de la historia sin la dominación
ejercida sobre Latinoamérica (Dussel, 2000) a través de la colonialidad del poder/saber/ser.
Romper con la lógica que el modelo económico genera, y que reproduce en el sistema
educativo, es romper, subrepticiamente, con el carácter dominador/dominado heredado por
el colonialismo interno; y que hoy se replica, en términos de la colonialidad
europea-norteamericana, bajo la lógica del desarrollo/subdesarrollo.
Esta es la historia de cómo la educación se transformó en un bien de consumo y de cómo
acabó por reproducir la desigualdad social. Por eso, pedir el fin de la lógica del lucro
significa atacar la segregación social; pues pagar no asegura calidad, sino que asegura
disminuir los niveles de vulnerabilidad de los involucrados (Atria, 2011). Se paga en
educación para evitar el rose social con los desterrados del sistema educativo, que resultan
no ser otros que los condenados del sistema social. Pero esta es la historia corta. La historia
larga de la educación en Chile es la historia de cómo las élites han formado sistemas de
educación en base a la reproducción de la segregación y desigualdad social (Gutiérrez,
2011). Ya lo dijo Camilo Henríquez en 1812 “la ignorancia de estos derechos [de los
pueblos] conserva las cadenas de la servidumbre” (citado en Gutiérrez, 2011 p. 3). Y así fue.
De hecho estás cadenas se convirtieron en la herencia colonial a modo de colonialismo
interno; ese proceso mediante el cual las nuevas clases dirigentes replican el patrón colonial
legado en ellas. Freire, pensando en la pedagogía, ya nos recordaba lo raro que eran los
casos en que los campesinos «promovidos» a capataces no se transformaban en opresores
más rudos que el mismo patrón, con el fin de conservar su nueva posición (Freire, 1981,
2.1- Calidad en Educación: los modelos Humanos
Según Casassus “la calidad emerge en la medida en que el servicio prestado tiene la
capacidad de satisfacer las necesidades de alguien” (2002, p.3). Esto, que a nuestro parecer
se encuentra formulado aún desde la lógica del mercado, creemos que es posible
reformularlo de otro modo. Pensamos que en educación ese grado de satisfacción indica la
proximidad o distancia con que el sistema educativo articula ideal humano que los
individuos y la sociedad instituyen.
83
Ha sido el filosofo alemán Peter Sloterdijk quien ha traído el humanismo nuevamente a la
palestra al pensar “que la domesticación de los hombres es lo impensado más grande,
aquello de lo que el humanismo desvió los ojos” (1999, p.13). Concebido de este modo, la
educación no es más que el canon de formación cuyo fin es humanizar a los hombres por
medio de las lecturas adecuadas así como a través de las prácticas domesticadoras del
cuerpo. Sin embargo, la explicación de Sloterdijk aún se mantiene dentro del mito de la
modernidad. Aún se aferra a la idea de que está sociedad europea, marginalmente
moderna, es sólo el resultado de su producción interna – los nuevos medios comunicativos –
así como la idea de una herencia histórica inquebrantable, que va desde Grecia a la segunda
guerra mundial, que daría continuidad a la posición central de Europa en la historia
mundial. De hecho, Sloterdijk sigue pensado en Autswitch cómo la gran exterminación
racial de la humanidad, mientras que nosotros “con el nazismo presenciamos en Europa la
puesta en práctica de discursos y técnicas que Europa había aplicado hasta ese momento en
sus colonias y a la gente de color, no-europeas” (Mignolo, 2009,
48). Sin embargo, este mito carga con otro supuesto: que el hombre-europeo ostenta una
superioridad natural respecto de los otros pseudo- hombres. Bajo este criterio es que se
racializa la humanidad y clasificar el mundo; el cual queda jerarquizado bajo dos criterios:
el hombre-blanco como el superior, el racional, el civilizado, el moderno, el humano;
mientras que cualquier otro-hombre es el inferior, el irracional, el primitivo, el tradicional,
el no-humano (Quijano, 2006).
Esta racialización de la humanidad y la clasificación mundial que produce es aquello que
define a la colonialidad del poder. Pero hace unos momentos afirmábamos que ella era la
repetición de la situación de opresión. Lo que ocurre es esta racialización de la humanidad
quedó grabada en la mente de los mestizos y fue en base a ella que se construyó la
organización del Estado-Nación; instituyéndose como el imaginario chileno de humanidad.
Este patrón es el, al mismo tiempo, mantiene tanto a Latinoamérica subyugada como a la
elite dominante en su lugar privilegiado; pues, “entre más clara sea la piel de uno, más cerca
se estará de representar el ideal de una humanidad completa.” (Maldonado-Torres, 2007,
p.132). Se instaura así una gradualidad de la humanidad, gracias a la cual, los hoy dueños
del país lo son gracias a su grado de proximidad con el modelo humano que sostiene la
colonialidad.
4 Datos según la Fundación SOL, de acuerdo al microdato de la encuesta CASEN 2009 y
que arroja que ese 0,1 % corresponde a 4.459 familias que tiene un ingreso autónomo
promedio de $18.951.931. Hablamos de nombres conocidos como son Luksic, Angelini,
Matte, Saieh, Piñera
Claro que esta gradualidad humana no se juega sólo en el ámbito económico-político, sino
también en el educativo; por cuanto el modelo humano también jerarquiza los tipos de
saber que aseguran su consecución5. Este es el legado del humanismo, y de las
humanidades, a la instrucción educativa. La humanización no es sino el proceso de
des-indianización (Quijano
5
p.254). Pero bajo esta idea, lo que aconteció en segunda guerra mundial, más allá de su
deshumanización, fue una lucha encarnizada entre proyectos de humanización y, por lo
tanto, una lucha por la centralidad del centro del sistema-mundo.
5 La Gran conclusión que saca un joven que ha terminado cuarto medio es que si se quiere
pensar hay que ser europeo. Si se quiere hacer ciencia, hay que ser europeo. Si se quiere
tener religión hay que ser europeo. Sólo ellos han formado el mundo.
Si esto es así, resulta que crisis del humanismo reconocida por el pensamiento europeo no es
sino el resquebrajamiento de su cría humana y de su supuesta universalidad. Pero tras la
caída de dicha cría europea se ha consolidado otro modelo humano que pretende ser tan
universalista como el anterior: el Norteamericano, de cuyo creciente posicionamiento
hemos sido testigos privilegiados. Sin embargo, en ninguno de los dos casos ha permitido la
emergencia de los discursos de esa otra-humanidad que fue acallada violentamente por la
modernidad. Por el contrario ella es reducida a barbarie o salvajismo y hoy es disimulada
bajo su designación como subdesarrollo o en vías de desarrollo.
6
2006), cuyo resultado final ha sido el mestizaje. Pero el mestizo es una quimera, un
embutido de ángel y bestia6, como dice Parra. Él es el fracaso encarnado del proyecto
racional humanista- europeo, por cuanto expone sus límites genéticos. Pero esta distancia
inconmensurable que sostiene a la colonialidad del poder, no evita que en el plano del
pensamiento se intente construir un hombre-especular. ¿Qué clase de Humanismo
pretendidamente universal es este que humaniza en la medida que deshumaniza a otros de
su humanidad?.
Parece entonces que alumbramos algo. La actual crisis del capitalismo y del humanismo
trae de vuelva el debate de Valladolid de 1550; debate que da inicio al mito de la
modernidad (Dussel 1992). Dicho mito narra cómo la conquista de América tiene un fin
humanitario: sacar a los indios de su estado salvaje. Con este fin el hombre-europeo tiene el
deber, divinamente querido inclusive, de conducir a los salvajes hacia la felicidad. Ahora, si
en el camino deben ser masacrados y transformados en esclavos, esto es sólo en pos de su
propio bien. Si este es el mito fundador de la modernidad, resulta que la emancipación
racional no es sino la “justificación de una praxis irracional de violencia” (Dussel, 2000, p.
Intentemos entonces encontrar la humanidad que humaniza a estos hombres no-europeos.
Heidegger (2007) en su Carta sobre el humanismo, entiende que la humanidad del hombre
varía de acuerdo a como se piense naturaleza y la libertad del mismo. En este caso como lo
buscado es su naturaleza humana no podemos dar respuesta aún a esta pregunta. Pero
84
respecto de la libertad ¿Qué es ella? Pareciera que el querer los medios que permiten al
hombre construir y ganar su humanidad. Así, lo que si podemos hacer por el momento, es
asegurar cuál no-es la humanidad del hombre no-europeo latinoamericano: el
ser-humano-latinoamericano no es la construcción que ha hecho la modernidad y el
humanismo de él por cuanto le ha imposibilitado la consecución de su libertad. De modo
que no sabremos que es el ser-humano-latinoamericano, al menos hasta que hayamos
iniciado o construido y ganado nuestra libertad; rompiendo por lo tanto las cadenas del
humanismo occidental.
Pero hemos dejado pendiente la tarea de saber cuál es nuestro modelo humano, por cuanto
carecíamos de una concepción sobre lo que fuera el hombre.
ara no abordarlo arbitrariamente Buscaremos en lo que Freire denomina el tema generador;
que no es sino la investigación sobre “el pensamiento de los hombres referidos a la realidad,
es investigar su actuar sobre la realidad, que es su praxis” (1981, p. 127) ¿Dónde encontrar
los temas generadores? En las acciones mismas del pueblo, de los oprimidos. Pero ¿Han
actuado los oprimidos?
Este año, antes de que las movilizaciones estudiantiles se transformaran en algo esencial,
existieron dos grandes movimientos sociales. Uno en Magallanes por las alzas en el gas y
otro, que movilizó a la mitad del país, por el rechazo a Hidroaysen. Estas movilizaciones son
las que a nuestro parecer han dado piso para que el movimiento estudiantil de este año
tenga el impacto que ha tenido. Y, sin embargo, puede que haya un nudo más de fondo para
esto. En medio de la movilización estudiantil, el pasado 05 de octubre, durante la última
mesa de diálogo, José Ancalao, dirigente de la FEMAE7, relata su experiencia educativa y
cuenta cómo aprendió a estudiar a “pata pelá, viviendo la pobreza en carne propia”
(Ricardo Ahumada, 07 de octubre, 2011). Justo en ese instante, el subsecretario de
educación Fernando Rojas, ríe. Nosotros nos preguntamos ¿Qué es esa risa? ¿No es acaso
toda la pacificación de la Araucanía llamada al presente es un par de segundos? ¿No es esa
risa la racialización misma? ¿No es acaso el rechazo por parte del pensamiento hegemónico
de los saberes otros que Ancalao encarna?. “Pensar e intervenir política y epistémicamente
(...) les fue negad[o] (racismo epistémico), y continúa siendo negad[o] por el “privilegio
epistémico de la modernidad” (Mignolo, 2009, p. 261)8. El
Pero si llevamos razón en aunar humanismo y libertad, entonces podemos repensar a Freire
cuando sostiene que: “nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan
en comunión” (1981, p.29). Así, nosotros podríamos afirmar entonces que: «nadie
humaniza a nadie, ni nadie se humaniza solo. Los hombres se humanizan en comunión». Y
es aquí donde hacemos nuestro el (re)construir el ser-humano-latinoamericano. ¿Cómo?
Debemos deshumanizarnos, es decir, deshumanizarnos del Humanismo que nos
deshumaniza y proceder a re-humanizarnos.
Por eso el debate de la educación es llevado por parte de los estudiantes al plano de la
calidad mientras que de parte del gobierno la discusión se mantiene en becas y créditos.
Calidad es el único concepto más próximo para referir a otra cosa: a la pregunta por el
proyecto humano que queremos. Pero esa discusión ha sido vetada desde hace mucho. El
pequeño grupo de hombres-capataces que controla nuestro país se ha negado
históricamente a que este tema se manifieste; por cuanto significa poner en cuestión
inmediatamente las bases sobre las que se sustenta la democracia de nuestro país.
3.- Hacia la construcción del ser-humano-nuestro
7 F e d e r a c i ó n M a p u c h e s d e E s t u d i a n t e s
8 En otro lugar, pero este mismo año, Armando Marileo, haciendo la introducción a un
curso sobre filosofía
“Hablar de democracia y callar al pueblo es una farsa. Hablar de humanismo y negar a los
hombres es una mentira” (1981p.105). Eso afirma Freire en la pedagogía del oprimido.
Claro que en el fondo, hemos callado al pueblo sobre cuál es su ideal humano,
imponiéndole uno que le es ajeno y que, por lo mismo, los deshumaniza. A la práctica
pedagógica que deshumaniza, el mismo Freire ya la ha denomino como bancaria. Ella lo
era por cuanto el aprendiz sólo cumplía
occidental y mapuche realizado en Temuco entre 2010 y 2011, nos cuenta:
“Al cumplir los once años, para continuar la enseñanza básica, migré a Puerto Saavedra(...).
Aquellos primeros contactos, sin duda, fueron las experiencias más traumáticas que he
vivido; burlas, humillaciones y menoscabo por mi condición de mapuche y por la falta de
manejo del idioma extranjero, medio indispensable para la comunicación con mis
compañeros y profesores y/o, al revés, la falta del mapudungun (idioma local) de parte de
ellos”.
6 De su poema Epitafio.
7
Tanto José Ancalao como Armando Marileo, ambos son casos paradigmáticos de
colonialidad del poder/saber/ser.
el rol de depositario del discurso del docente, quien se preocupaba de legarle toda la
tradición occidental. Sin embargo, pensando en el modelo humano que nos ha sido
entregado hoy, nosotros diríamos que la educación es radicalmente bancaria. El aprendiz
deposita dos veces, la primera en su mente y su cuerpo, la segunda en el banco. Sin
embargo el modelo humano que engendra el actual modelo educativo, esa mezcla entre
humanismo y libre mercado, encuentra sus casos ejemplares en hombres como o en los
8
los ex-ejecutivos de La Polar del laboratorio B Braum
85
Sin embargo, como propone Zizek (2003), hoy parece más factible la llegada del fin del
mundo que lograr un cambio en el capitalismo global. Y es esta “impotencia social y
política del individuo [la que] genera impotencia personal y se expresa bajo la forma de
pérdida de la autoestima, de trastornos sexuales y de inversión de la rabia hacia el interior,
lo cual da lugar a un comportamiento autodestructivo”, al menos así lo afirma el sociólogo
James Petras (2002, p. 1).
Medical, responsables del escándalo del suplemento alimenticio ADN, o, a escala global, en
Bernard Madoff, ese empresario diagnosticado como narciso maligno y que es capaz de
estafar hasta a su hijo, por obtener fortuna.
Hemos dado algunos pasos que noshan permitido iniciar ese camino: afirmamos que los
hombres no se humanizan solos y que una democracia que no escuche a su pueblo es una
farsa. ¿Dónde buscar entonces ese nuestro-humanismo?. P conflicto indígena aparece así
como el fondo de los descontentos que se han movilizado, pese a su poca masividad. Pero
puede ser que esto mismo sea el indicador de su posición central, como el mito interno de la
conformación misma del Estado-Nación.
Y aquí puede que encontremos la mayor victoria del individualismo neoliberal. La ausencia
de espacios públicos para dialogar las utopías. Hoy, los que hay, se encuentran intervenidos
por los objetos de consumo que repliegan de la conciencia (alcohol y drogas, la música
fuerte, los trámites burocráticos, las filas para pagar, las filas para comprar, las pruebas, los
test, los resultados). Pero por utopías no nos referimos a esas que son ensoñaciones salidas de
9
Repetimos entonces la pregunta ¿Han actuado los oprimidos? Nosotros pensamos que sí.
Cuatro han sido los grandes ámbitos: el conflicto Indígena, la crisis de la Educación, el
problema ecológico y los derechos de las diferencias sexuales y de género. Todos se
encuentran anclados al mito de la modernidad. Esto por cuanto fueron sometidos y
obligados al silencio por el dominio occidental. Nos urge entonces pensar el vínculo entre
modernidad, conquista, la adquisición de las tierras, el capitalismo, la dominación
científico/técnica del saber, el modelo humano pretendidamente universal, la dominación
de sexo/género y el racismo. Dicha conexión pareciera resquebrajar la configuración misma
de la modernidad.
la nada, sino aquellos proyectos que se ven exigidos por la misma realidad cambiante. Por lo
que el cielo que es cada utopía exige también un constantemente replantearse. Esas utopías
pesan en tanto que son proyectos exigidos por la realidad, por lo que ella les (re)clama
concreción. Para dialogar estas utopías es que los espacio se han cerrado, por lo que la
discusión sobre la humanidad ha desaparecido bajo los controles del mundo global.
Por ello es que la rehumanización de los hombres sólo ha podido iniciarse en las instancias
in-formales, pues las formales se han mantenido replicando la humanización
deshumanizadora; sin dejar cabida a la utopía. Así la creatividad y la iniciativa han
terminado siendo desalojados del sistema en pos de la obediencia y las sistematicidades.
¿Tiene la utopía alguna posibilidad de recuperarse? ¿Recuperarse para qué?
Es posible que ahora podamos comenzar a pensar sobre esto para tratar de decir algo,
aunque se muy mínimo, sobre ese humanismo que estamos buscando. Y es que “salimos
para el exterior no para descubrir el secreto de los otros, sino para descubrir el secreto de
nosotros mismos” (Citado en Moujan, 2011, p.12). Nos arrojamos al mundo, y en él
encontramos la mismidad de nuestro-ser-humano. Pero ¿Qué es este nuestro-ser-humano?
Hoy sólo la negación. ¿Cómo ir más allá ella? Sólo iniciando el diálogo con los nuestros.
Este diálogo encaminará a que el proyecto des-humanizador sea encarado explícitamente; y
una vez dados los primeros pasos, transitar más allá de la colonialidad del poder/ser/saber.
Pero posicionar este patrón cara a cara es ya iniciar el proceso de decolonización. En él se
encontrará esa calidad que buscamos, y con ello las transformaciones necesarias para la
educación y la sociedad.
Recuperarse pues ella exige un diálogo sobre nuestro-proyecto-humano, por lo que esa
dialogicidad abre la humanización de los hombres. Recuperarse pues ella permitirá al
estudiante- oprimido acceder a los temas generadores de su espacio/temporalidad. Esto
humaniza a los hombres y los arroja tanto a su mundo y a la libertad, ganándose a sí
mismos, como al compromiso-responsabilidad, que les cabe para con los otros, en la
transformación de la realidad. Pero para ello necesitamos un espacio transeducativo que
encarne la reflexión y diálogo de las diversos seres-humanos y que permita a los jóvenes la
acción activa en la construcción de dichos proyectos de humanidad. Sólo así es posible que
se humanicen.
Lo que hoy está en disputa hoy, no es la inversión que hay que hacer en educación, que
puede ser más o menos de acuerdo a los presupuesto con que se cuente, sino que pareciera
hacerse manifiesta la pregunta por el ser-humano-nuestro que ilumina a los hombres que
con- viven en este territorio. La interrogante que se nos presenta entonces pudiera ser cómo
crear ese modelo humano sin deshumanizar la diversidad de humanidades que los
co-habiantes de esta tierra poseen; ya sean silenciados o vociferantes.
¿Cumplirán aquí internet, Facebook o twitter algún rol importante? La situación es
ambigua. Por ahora tal como se encuentran las reglas del juego estos medios presentan un
doble un triple destino: 1.- el control maximizado al estilo del Gran Hermano, 2.- una zona
de libertades ciudadanas plenas. 3.- una realidad de control profundo y libertad supuesta o
de libertad profunda y control supuesto. Pero no debemos quedarnos aquí. Si no corremos
el riesgo de dar por perdida la lucha por la libertad de los espacios públicos y trasladarla
sólo al campo virtual. Al menos hoy interesante es como desde ese cielo es que vuelven a la
tierra las reivindicaciones sociales frente al capitalismo salvaje.
4-. Conclusión: La acción, la calle, el aula, el Sistema-mundo
86
Pero así como queremos alcanzar el ser-humano-nuestro, y no convertirlo en el serhumano-total, pareciera que necesariamente debiese aparecer la instancia global en la que
los seres-humanos-nuestros pudiesen ponerse en diálogo, explicitando una reglamentación
global para las crías humanas; al menos así piensa el filósofo Peter Sloterdijk (1999). Lo
importante es que un transhumanismo9 necesitaría que se genere una instancia mundial de
dialogicidad, pues, el encarar tanto local como mundialmente la humanidad del hombre
como la cría humana, permite formar un horizonte decolonial que posibilite a los hombres
su libertad y su humanidad. Pues, tal como dice Fanon, decolonizar es la “creación de
hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia
sobrenatural, la ́cosa ́ colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se
libera” (citado en Moujan , I. 2011).
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87
SECCIÓN 2
LA NARRATIVA DE LA
GLOBALIZACIÓN EN AMÉRICA LATINA
Y LA NUEVA GRAMÁTICA SOCIAL DEL
CAPITALISMO AVANZADO
Presentación
JOSÉ SOLANO ALPÍZAR
UNIVERSIDAD NACIONAL, COSTA RICA /
UNIVERSIDAD AUSTRAL, CHILE
[email protected]
Palabras claves: gramática social, discurso, neoliberalismo, lenguaje,
globalización.
Resumen
El complejo proceso de transformaciones que comenzó a experimentar el
mundo moderno en la segunda mitad del siglo XX, explica y se explica
en el marco de un nuevo proceso de expansión del sistema capitalista,
que ha tenido como uno de sus rasgos más significativos el uso y la
apropiación del lenguaje como instrumento para vehiculizar una visión
del mundo que atraviesa la cultura, las mentalidades y las
subjetividades. Visión del mundo que en América Latina ha logrado
imponer su hegemonía discursiva desplazando a una gramática social
contrahegemónica que -durante poco más de medio siglo- sirvió para
comprender y explicar la realidad histórico-social latinoamericana.
Existe en el ser humano la inveterada costumbre de pensar la realidad como sí ésta hubiera sido
tal cual la conocemos desde siempre. De ahí que se olvide fácilmente -con algunas
complicidades- que hoy somos lo que somos como producto de determinadas condiciones
histórico-culturales y determinadas condiciones de producción de sentido, y que a pesar del
esfuerzo sistemático del pensamiento neoliberal y neoconservador por deshistorizar los procesos
de la vida societal, los sujetos, las palabras y las cosas poseen su propia biografía; es decir, su
propia historia.
Esta historicidad de las palabras es lo que me permite dirigir la atención hacia los procesos de
constitución de conocimientos, desde una mirada que sin perder de vista las condiciones
económicas, políticas, sociales y culturales le otorga un lugar en el análisis a las condiciones de
producción de significaciones; en este caso, los procesos histórico-epistémicos que posibilitaron
su emergencia y configuración de las narrativas sobre el desarrollo en América Latina y
particularmente respecto de las dinámicas y procesos histórico-epistémicos que sirvieron para
que la narrativa de la globalización se impusiera como la narrativa hegemónica en el marco de
lo que he denominado el “giro gramático” a favor de las narrativas que naturalizan el orden
capitalista postindustrial neoliberal desregulado, como condición sine qua non para el desarrollo
o superación del subdesarrollo.
Como tal, la ponencia se inscribe en el marco de mi trabajo de investigación doctoral, el cual se
encuentra en sus etapas iniciales, motivo por el cual expondré atisbos preliminares entorno a un
proceso de análisis discursivo más profundo en el que tienen lugar diferentes movimientos
epistémicos.
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Desde el punto de vista teórico, el análisis se entreteje a partir de una mirada
histórico-epistémica que advierte parentescos de familia con dos vertientes de pensamiento
que comparten entre sí una crítica abierta y decidida a los fundamentos del pensamiento
euro-occidental y del orden global colonial vigente, el pensamiento decolonial (Quijano
1992, 1999; Dussel 1979, 1992, 2000; Escobar 1998, 2007; Mignolo 1995, 1997, 2000;
Walsh 2006, 2007; Grosfoguel 2000, 2007; Castro-Gómez 2007; De Souza Santos 2010), y
el Análisis del Discurso, en la perspectiva del trabajo arqueo-genealógico, avanzado por
Foucault en su obra (1980, 1985, 1992, 1996a, 1996b, 1996c, 2005, 2007, 2008).
capitalismo de entreguerras en el marco de la denominada “gran crisis económica y social”;
pues en ella no solo se ofrece un análisis exhaustivo en torno a las causas que provocan la
gran crisis y de cómo ésta contribuye al cuestionamiento y la pérdida de legitimidad del
discurso y las prácticas librecambistas,
sino también acerca de cómo los procesos
económicos y sociales potenciados por el liberalismo decimonónico habrían contribuido a
corroer los cimientos materiales y políticos de la sociedad moderna y generar las
condiciones para la emergencia de una respuesta modal del capitalismo, como lo es la
propuesta keynesiana.
En este escenario histórico caracterizado por la gran depresión se crean las condiciones
histórico-epistémicas propicias para detener la avanzada libre del capital, propiciar la
reorganización del movimiento obrero internacional y generar el fortalecimiento de las
luchas conducentes a mejorar las condiciones de trabajo y de vida en general de la
población. El nuevo momento histórico da cabida a que las tesis económicas keynesianas
encuentren un terreno fértil para su despliegue y contribuyan a la redefinición del papel del
estado como garante del bienestar general y contrapeso al libre juego de mercado
impulsado por los férreos seguidores del liberalismo manchesteriano.
•
Lenguaje, poder y discurso: a propósito de la nueva gramática del
capitalismo avanzado.
•
A manera de introducción:
América Latina en particular, y el mundo en general, han venido experimentando a lo largo
del siglo XX un conjunto de procesos de transformación que invaden todos los órdenes de
la vida societal. Este conjunto de procesos se ha venido expresando de múltiples maneras y
por los más variados canales, evidenciando la capacidad del sistema capitalista que, en sus
movimientos expansivos, ha logrado crear condiciones de posibilidad y generar
producciones de sentido capaces de permitirle imponer una hegemonía no sólo económica
sino también semántico-discursiva, que se expresa en la legitimidad y aceptación consciente
e inconsciente que han tenido las filosofías político-económicas que le dan contenido
(neoliberalismo y neoconservadurismo) y las narrativas que sustentan su proceso de
expansión a escala planetaria (globalización).
3.2 El despunte de la nueva estrategia de dominación global
Si bien es cierto los vientos de cambio fueron positivos para un repunte de la clase obrera y
del movimiento sindical, así como para el fortalecimiento de los partidos políticos de corte
socialdemócrata y centro izquierda, muy en el interior del sistema capitalista comenzaba a
fraguarse una contraofensiva ideológica, política, cultural y económica, cuya particularidad
la encontramos en la toma de conciencia -por parte de la clase dominante- del valor y la
necesidad de desplegar una estrategia semántico-discursiva capaz de permitirle pelear, de tú
a tú, todos los espacios de lucha social y política en la que los movimientos obreros, sus
sindicatos y sus partidos habían logrado establecer frentes de lucha.
Este proceso de transformación ya había sido advertido por diferentes autores a comienzos
del siglo XX. Es así como podemos encontrar avances teóricos importantes en los trabajos
de John Hobson (1902), Rudolf Hilferding (1910), Rosa Luxemburg (1912) y Vladimir
Lenin (1916); trabajos en los que se abordan aspectos relacionados con el papel del
imperialismo, la acumulación del capital, la concentración industrial -por la vía de los
monopolios-, el uso del poder político y la fuerza militar para proteger la expansión
económica y la inversión transterritorial y el papel del capital financiero en el ejercicio de la
dominación de clase.
En este contexto, la ofensiva “neoliberal” y la mal llamada “globalización” no vendrán a
ser más que componentes de una agenda de acción política con la que se ha buscado un
giro real y efectivo de las relaciones de clase en favor de los propietarios del gran capital, y el
periodo de entreguerras (1914-1945) el escenario propicio para el inicio de su despliegue.
Escenario que tendrá en la “economía social de mercado” (1) de los ordoliberales alemanes
(Foucault, 2007) el caldo de cultivo para que uno de los primeros “tanques de pensamiento”
del siglo XX inicie el proceso de producción y diseminación intelectual del llamado “ideario
neoliberal”, con su sesgo mercadocéntrico y su profesión de fe individualista.(2)
Todos estos trabajos ponen en antecedente a la intelectualidad crítica en torno al despliegue
y los dispositivos de que dispone el sistema capitalista para re-crearse y superar sus propias
contradicciones. Contradicciones que a la vez que tienen un efecto destructivo generan
estrategias de re-creación intrasistema que le permiten encontrar nuevas formas y espacios
para su ulterior expansión.
La publicación de An inquiry into a principles of a good Society (1938) y la celebración en
París del coloquio homónimo convocado para analizar “la defensa de la libertad” y las
tácticas y estrategias que deberían llevarse a cabo “en tiempos difíciles” marcan el momento
Con la publicación de la obra de Karl Polanyi “La Gran Transformación” (1944) se logra
obtener una mirada más amplia del proceso de transformaciones que experimenta el
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de creación del Centre de études pour la renovation du liberalisme, espacio de intercambio
de ideas liberales en cuyo seno se habrá de acuñar el término neoliberalismo y se decanta el
camino para el surgimiento posterior de la “Sociedad de los amigos de la libertad personal”,
plataforma de lo que será conocido posteriormente nombrada como la Sociedad
Mont-Pelerin (Puello-Socarrás, 2007:198).(3)
Quizás uno de los principales y más efectivos movimientos ideológico-epistémicos de la
segunda mitad del siglo XX esté relacionado con el lugar que le comienza a asignar la
intelectualidad orgánica a la economía como el cuerpo teórico y el espacio de enunciación
legítimo desde el cual se construye un nuevo orden económico internacional, cuya doctrina
económico-social es presentada de manera aséptica y neutral a los gobiernos y a la sociedad
civil en general.
Como refiere Puello-Socarrás, la sociedad Mont-Perélin se tradujo en la consolidación de
una verdadera estrategia política que fue madurando a lo largo del periodo de entreguerras
y llegó a constituirse en una institución de importancia social cuyo significado político era
vital para los propósitos perseguidos por sus fundadores, “ … reanimar una nueva
convicción liberal, provenientes de las más diversas disciplinas científicas, y estrictamente
comprometidos con el servicio a la libertad”” (Puello-Socarrás, 2007:198).
En cuestión de cuatro décadas la economía pasó a constituirse en la disciplina llamada a
interpretar y dar cuenta de los problemas que enfrentaba la organización de la sociedad,
asumiendo para ello el carácter de una filosofía social capaz de dar respuestas a los
profundos problemas que presentaba el convulso mundo bipolar de la postguerra. De ésta
manera, a partir de la segunda mitad del siglo XX comenzó a constituirse en el lente con el
que se leía e interpretaba la realidad social y operaba como un artificio discursivo que iba
posicionando en el imaginario global la idea de una “sociedad de mercado total”. Sociedad
de mercado que no era simplemente un modelo económico, como bien lo deja asentado
Lander (2002), sino que era la lógica de la extensión de la racionalidad del mercado a todos
los ámbitos de la vida colectiva.
Se trata pues de uno de los primeros “tanques de pensamiento” del siglo XX que reunirá a
los principales exponentes del pensamiento económico liberal que no sólo buscaba revisar
los viejos principios liberales sino también actualizar la doctrina con una orientación
intelectual que trascendía la tarea inicial de apertura de centros de estudio e investigación
económica. De hecho, Frederick Von Hayek -uno de sus máximos exponentes- expresa con
lucidez la orientación de este despliegue intelectual en el que se tenía claridad de que la
tarea debía estar motivada y ser a su vez, abiertamente política.
A este respecto señala Hayek “(…) una filosofía política nunca puede estar basada
únicamente en la economía, ni puede expresarse principalmente en términos económicos.
Parece que los peligros que estamos afrontando son resultado de un movimiento intelectual
que se ha expresado en todos los aspectos de la vida humana, y ha influido en la actitud de
la gente hacia los mismos” (Hayek, 1982 citado por Puello-Socarrás, 2007:199).
Siguiendo a Lander “ … la expansión de la lógica del mercado es un proceso de
penetración y subordinación de todas las actividades, recursos, territorios y poblaciones que
hasta el presente no habían estado plenamente sometidos, lo cual implica que los criterios
del mercado (rendimiento, competitividad, eficacia, y sus diversas y cambiantes normas de
gestión –como la calidad total-) se extienden progresivamente hasta convertirse en normas
consideradas como legitimas para juzgar las bondades relativas de las decisiones y acciones
de cada uno de los ámbitos de la vida individual y colectiva” (2002:52).
Esta cita pone en evidencia que la nueva estrategia no podía ni debía limitarse
exclusivamente al marco económico, pues las teorías críticas del capitalismo, en particular el
marxismo y sus derivaciones, actuaban en diversos planos de la vida social y trascendían el
mero plano de la economía, por ello la ofensiva liberal debía incluir todos los frentes e
invadir todos los espacios de enunciación.
A partir de ese momento la clase dominante contará con un discurso homogeneizador que
presenta el mundo económico como un orden puro y perfecto, y una abstracción que como
apunta Bourdieu “… desocializada y deshistorizada en sus raíces, tiene hoy más que nunca
los medios de comprobarse a sí misma y a hacerse a sí misma verificable” (2003).
La lucha por el poder de representación adquiría nuevas dimensiones, pues quién alcanzara
el control, tendría la capacidad para forjar imaginarios, conducir colectivos y comprometer
voluntades en pro de determinada visión del mundo; de manera tal que ahora el discurso
dejaba de ser simplemente aquello que traducía las luchas o los sistemas de dominación
para convertirse además en por lo que, y por medio de lo cual se lucha, el poder del que
todos quieren apropiarse (Foucault, 1992).
Pero este proceso de inculcación en el imaginario social mundial no se da de manera
fortuita ni ha tenido lugar en vacío, por el contrario se inscribe dentro de todo un
movimiento político-ideológico en el que el lenguaje ha venido a ocupar un lugar
determinante. Las intuiciones y señalamientos de Von Hayek -décadas atrás- acerca de la
necesidad de dar un paso adelante y trascender lo puramente económico para situar la
lucha por imponer el liberalismo (neoliberalismo) en el amplio espectro societal, adquiere
3.3 La contrarrevolución neoliberal y el “giro gramatical” del capitalismo avanzado
90
sentido en la medida que percibimos que se crea toda una semántica al servicio de esta
nueva visión del mundo.
dictaduras en el sur de América Latina donde la Junta Militar chilena, por ejemplo,
proscribió el uso de determinados temas y términos en el lenguaje cotidiano y el de los
medios de comunicación, por ello palabras como compañero, pueblo, proletariado,
sindicato, trabajador, lucha obrera, justicia social, solidaridad, etc, comenzaron a ser
desplazadas del lenguaje.
El nuevo orden económico mundial se constituye en un orden que se encuentra afirmado
sobre el lenguaje. Un lenguaje creado y difundido por economistas y comunicadores y
retomado por políticos, que se ha convertido en uno de los instrumentos más eficaces para
el mantenimiento del nuevo orden . Se trata de un lenguaje que es difundido y diseminado
a lo largo y ancho del planeta por los más variados canales y agentes, donde los organismos
internacionales, los medios de comunicación y los responsables gubernamentales -en asocio
con las élites locales- han reproducido ad infinitun una serie de vocablos con los que se
prefigura la realidad social de una manera particular, y donde el discurso economicista se
constituye en principio organizador de la vida social.
Los desplazamientos epistémicos que podemos observar en el lenguaje, y el surgimiento de
un nuevo vocabulario con que nombrar la realidad que viene a colonizar nuevos dominios y
estilos (administración pública, academia universitaria, partidos políticos, sindicatos y
organizaciones no gubernamentales) expresan en su real dimensión la vastedad de la
empresa neoliberal y el cumplimiento de los primeros objetivos propuestos por los “Tanques
de pensamiento” al servicio del gran capital, y evidencian una operación político-epistémica
en la que a la vez que se da la exclusión lingüística y social de determinados términos, se da
por otro lado, la inclusión de una nueva batería de vocablos propios de la jerga empresarial
y la economía de mercado.
Este nuevo lenguaje, ésta nueva “vulgata planetaria” como señalan Bourdieu y Wacquant
(2000), a la vez que se apropia de nuevos espacios de enunciación, margina, excluye y limita
la presencia de términos que otrora formaban parte de la gramática social alternativa y que
servían al pensamiento crítico latinoamericano para explicar y comprender su historia y su
lugar en el mundo gobernado por los dueños del capital a escala planetaria. Me refiero a
toda una batería de conceptos dentro de los que se pueden mencionar: libre
autodeterminación, soberanía, nacional, proletariado, lucha de clases, conflicto
obrero-patronal, pueblo, cohesión social e imperialismo, entre otros; conceptos que en unos
casos desaparecen, producto de operaciones político-epistémicas, o bien pierden parte de su
capacidad explicativa en un entorno cambiante en donde el discurso neoliberal encuentra
condiciones propicias para su despliegue y consolidación.
Esta inclusión constituye una especie de neolengua con la que el capitalismo avanzado
nombra y construye nuevas representaciones en el imaginario social; por ello, vocablos
como flexibilidad laboral, modernización, gerenciamiento, emprendedurismo, economía del
conocimiento, armonía obrero-patronal, competitividad, globalización, tolerancia cero,
calidad, total, círculos de calidad, gobernabilidad, moderna ciudadanía, entre otros,
ingresan en el imaginario social y se apoderan de todos los espacios de la vida societal como
parte del proceso y las operaciones político-epistémicas emprendidas como parte de la
agenda del nuevo proyecto político de clase.
Es así como a partir de la década del cincuenta del siglo pasado comenzamos a observar un
lento pero sostenido proceso de colonización del lenguaje en el que o bien se neutralizan los
sentidos críticos que poseían determinados términos o bien se les excluye del discurso
dominante, a tal punto que terminan por quedar marginados o en el mejor de los casos
vaciados de su sentido original. Términos como democracia y modernización aparecen
vaciados de sus sentidos originales en el nuevo discurso neoliberal y su significado difiere
notablemente de un discurso a otro, ya sea que se trate del discurso de intelectuales de
izquierda y centroizquierda o bien de intelectuales de organismos internacionales como el
Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Comisión Económica para América
Latina o la Organización de Estados Iberoamericanos.
3.4 A manera de cierre provisional:
Hoy día no cabe duda de la existencia de una nueva gramática con la que el capitalismo
avanzado ha venido imponiendo su hegemonía discursiva a través de una narrativa como la
de la globalización. Esta gramática condensa una serie de discursos de la más variada
procedencia y linaje, y en la que al igual que en el viejo tango “cambalache” vemos unidos
de manera particular ideas y conceptos procedentes de campos tan disímiles como el
discurso liberal y el discurso conservador, la filosofía utilitarista, el protestantismo y el
catolicismo, la política contractualista, el discurso de la economía clásica y el discurso sobre
la democracia participativa, por mencionar algunos.
Por otro lado, se hace evidente que desde hace poco más de tres décadas la teoría crítica
latinoamericana comenzó a perder el control sobre determinados espacios de enunciación
en los que había tenido gran injerencia y donde circulaban numerosos y ricos conceptos y
nociones cuya carga enunciativa contribuía a dibujar formas alternativas para entender y
A su vez se inicia un proceso de depuración de vocablos que evoquen conexión con el
marxismo o cualquier otro discurso emancipador vinculado a movimientos sociales
contestatarios, sindicatos o partidos políticos de izquierda. Un ejemplo de ello lo grafican las
91
explicar la realidad social. Esta pérdida tiene un carácter multicausal y su explicación se
encuentra en el anudamiento de una serie de procesos que deben ser analizados de manera
pormenorizada con el objeto de construir explicaciones que nos permitan dimensionar la
vastedad de la contrarrevolución neoliberal.
Bourdieu, P (2003) “El neoliberalismo, utopía (en vías de realización) de una explotación
ilimitada. en. Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión
neoliberal. Editorial Anagrama: Barcelona, pp. 136-153.
Sí el lenguaje ha servido de vehículo eficaz para construir el nuevo orden económico
internacional, cualquier proyecto alternativo debe considerar como parte de su agenda de
lucha el cambio en el lenguaje, pues todo cuestionamiento del nuevo orden pasa por un
cuestionamiento del nuevo lenguaje empleado por el capitalismo avanzado para imponer su
propia visión del mundo.
Foucault, M. (1992) El orden del discurso. Editorial Tusquets: Buenos Aires.
Foucault, M. (2007) Nacimiento de la Biopolítica. Fondo de Cultura Económica: Buenos
Aires. (Primera edición en español).
Notas:
Hilferding, R. (1963) El capital financiero. Editorial Tecnos, Madrid. (Tomado de:
http://www.caum.es/publicaciones/_publicaciones/HILFERDING EL CAPITAL
FINANCIERO Y LAS CRISIS.pdf) 25 de octubre de 2011.
•
Michel Foucault realiza una caracterización precisa del surgimiento de la
economía social de mercado propuesta por intelectuales alemanes reunidos en la Escuela de
Marburgo. Al respecto véase: Michel Foucault (2007) Nacimiento de la Biopolítica. Fondo
de Cultura Económica: Buenos Aires, especialmente pp. 93-187.
Hobson, J. A (1981) Estudio del imperialismo. Alianza Editorial: Madrid.
•
El concepto de “Tanque de Pensamiento” o “Think Tank” como se les
conoce en lengua inglesa, refiere a la idea de agrupaciones intelectuales reunidas en centros
de investigación, universidades, partidos políticos, organizaciones privadas, etc, cuyos
objetivos varían de un grupo a otro, pero que en la mayoría de los casos están dirigidos a
influir sobre la opinión pública promoviendo puntos de vista específicos y con una carga
ideológica también específica.
Lander, E. (2002) “La utopía del mercado total y el poder imperial”. en Revista de
Economía y Ciencias Sociales, mayo-agosto, vol. 8, N° 2, Universidad de Venezuela,
Venezuela, 51-79.
•
La Sociedad Mont-Perélin (1947) constituye uno de los primeros “tanques de
pensamiento” en el siglo XX y el lugar donde se concretaría en parte el proyecto político de
“compromiso con la libertad” conducente a la emergencia del neoliberalismo. Antes de ella
se había dado un intento de creación de un tanque de pensamiento dirigido por F. von
Hayek en la década del veinte del siglo pasado, el cual era financiado por la Fundación
Rockefeller y que buscaba desarrollar investigación empírica de manera independiente. Al
respecto véase: José Francisco Puello-Socarrás (2007) “Gramática del neoliberalismo.
Genealogía y claves para su desciframiento”. En Economía, Gestión y Desarrollo, N° 5,
Diciembre, pp. 177-204, Cali, Colombia.
Lenin, V. I (1975) El imperialismo fase superior del capitalismo. Ediciones Lenguas
Extranjeras. Pekín (Primera Edición, 4ª reimpresión. (Consultado en internet 25 de octubre
de 2011, www.marx2mao.com/M2M (SP)/Lenin (SP)/IMP16s.html).
Luxemburgo, R (1978) La acumulación del capital. Editorial Grijalbo: Barcelona.
Polanyi, K. (1989) La Gran transformación. Crítica del liberalismo económico. Ediciones de
La Piqueta: Madrid.
Bibliografía
Puello-Socarrás, J. F. (2007) “Gramática del neoliberalismo. Genealogía y claves para su
desciframiento”. En Economía, Gestión y Desarrollo, N° 5, Diciembre, pp. 177-204, Cali,
Colombia.
Bourdieu, P y Wacquant J. L. (2000) “La nouvelle vulgate planétaire”. En. Le Monde
Diplomatique. (Tomado de internet el 23 de agosto de 2011).
92
SECCIÓN 3
Democracia, el disfraz de la
colonialidad de poder en
Chile
En Chile, como en toda Latinoamérica, se sostiene la idea de que el régimen político que se vive
actualmente es democrático, tal régimen está inspirado en el ideal que plantea Europa y Estados
Unidos caracterizado por una democracia representativa y liberal.
CARLA MANSILLA
El concepto de Democracia es muy amplio y tiene sus orígenes en la Antigua Grecia en donde,
gracias al reducido tamaño de las polis y al escaso número de ciudadanos, podía ejercerse una
democracia más directa a través del sistema de asamblea; pero es en la Modernidad Europea
cuando el ideario democrático comienza a dominar de la mano de las ideas de progreso,
civilización y razón. Se han precisado diversas formas de Democracia, pero para el caso de esta
comunicación detallaremos tres: La democracia directa en donde no existen representantes de
los ciudadanos, sino que son ellos quienes toman las decisiones a través de asambleas; la
democracia indirecta en donde los ciudadanos eligen a sus representantes, que serán los que
tomen las decisiones por ellos, se suele asociar a la democracia indirecta con la democracia
liberal que pretende asegurar las libertades de los ciudadanos frente al Estado; y la tercera forma
que es la que propone, entre otros, Boaventura de Sousa Santos la democracia radical, que se
plantea no como una alternativa a la democracia sino como una democracia alternativa que
busca transformar las relaciones de poder en relaciones de autoridad compartida (Santos, 2003),
proponiendo establecer una complementación entre la democracia directa y la indirecta
democratizando la democracia “se trata de una democracia vivida y ejercida en todos los
espacios de la vida social, en la cual se cuente con múltiples mecanismos para la participación
ciudadana al tiempo que se garantizan unos bienes sociales y económicos básicos a todos, como
sustrato material fundamental para el ejercicio de las ciudadanías” (Bernal; Jorge, 2005, pp. 64)
DEM PUERTO MONTT
PALABRAS CLAVES: Democracia, ciudadanía, democracia radical,
colonialidad del poder
RESUMEN:
La siguiente investigación realiza un análisis del desarrollo de la
democracia en Chile después del régimen militar, buscando las
continuidades que nos permiten identificar rasgos de colonialidad de
poder en estos gobiernos. También se hace un análisis de los
movimientos sociales durante este período y de cómo los gobiernos han
respondido a estas demandas ciudadanas. Finalmente se retoma la idea
de la democratización de la democracia a través de la instauración de la
democracia radical para poder incorporar de una forma participativa a
la ciudadanía y así poder construir un ideal democrático basado en el
buen vivir.
Un componente importante de la Democracia es la ciudadanía, para Thomas Marshal la
ciudadanía sería una categoría que se da a las personas de pleno derecho de una comunidad,
“sus beneficiarios son iguales en cuanto a los derechos y obligaciones que implica” (Marshal;
93
Thomas, 1998, pp.37). Para Marshal la ciudadanía está compuesta de tres aspectos: el civil,
relacionado con las libertades individuales; el político, relacionado con el ejercicio del poder
político y el social, relacionado con los derechos sociales. Para el liberalismo ortodoxo la
ciudadanía sólo se compone del aspecto civil y el político, de forma tal que “los únicos
derechos que los ciudadanos pueden exigir del Estado y de sus semejantes son los civiles y
políticos” (Bernal; Jorge, 2005, pp. 66)
El primer gobierno de la Concertación es el de Patricio Aylwin, quien en el plano
económico continúa con el sistema neoliberal instalado en el régimen militar, fortaleciendo
el sector privado y manteniendo una prudencia fiscal, todo esto bajo el lema del crecimiento
con equidad. En el plano civil se avanzó en el esclarecimiento de las violaciones a los
derechos humanos ocurrida en el gobierno de Pinochet, a través de la creación de la
Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación que da como resultado el Informe Rettig;
pero esta iniciativa sólo se quedó en un intento de justicia que no llegó a materializarse.
Augusto Pinochet sale de la presidencia para ser el Comandante en Jefe del Ejército, de
forma tal que no se produce un quiebre total con el anterior régimen militar, por lo que
estos aún tienen protagonismo en el mundo político llegando incluso a presionar al gobierno
de Aylwin con hechos como el boinazo, poniendo en cuestionamiento la transición a la
democracia.
Así es cómo de la mano de los colonizadores llega este concepto europeo de democracia a
los países latinoamericano que, tras lograr su independencia política de España y Portugal,
han intentado a lo largo de su historia implantar los sistemas políticos europeos y
estadounidenses, sobresaliendo por sobre todos estos regímenes el democrático.
El objetivo de esta ponencia es analizar cómo se ha desarrollado en Chile dicho sistema a
partir del llamado “retorno a la democracia” en la década de los noventa (1990), poniendo
énfasis en los rasgos de colonialidad de poder ejercido por la clase política hasta el actual
gobierno de Sebastian Piñera (2010 hasta la fecha), período en el cual se ha dado una
inusitada emergencia de manifestaciones en contra del sistema neoliberal arrastrado desde
la época militar y continuado por los gobiernos de la Concertación y el de la Alianza por
Chile. La metodología que se utilizara para este trabajo es el análisis de fuentes.
Tras el término del periodo presidencial de Patricio Aylwin asume la presidencia, el
también demócrata cristiano, Eduardo Frei Ruiz-Tagle, quien tenía como una de su grandes
tareas nacionales consolidar el desarrollo económico continuando con el crecimiento con
equidad, siguiendo con la política de privatización (Brecia, Maura, 2000) llevada por el
régimen militar. Es así como vende paquetes de las Empresas de Servicios Sanitarios
nacionales a capitales extranjeros; incorpora capitales privados a Colbún, la empresa más
grande de producción eléctrica de la época; privatiza los puertos de Valparaíso, San
Antonio y San Vicente. En materia medioambiental aprueba la construcción de una planta
de celulosa Arauco en la provincia de Valdivia; aprueba la central hidroeléctrica Endesa en
Ralco que interviene el territorio Pehuenche donde por siglos realizaron la recolección del
pehuén, terminando de esta forma con sus prácticas culturales ancestrales; y por último
firma un tratado minero con Argentina que abre la posibilidad de la construcción de la
minera Pascua Lama.
La “transición” a la democracia
Tras un periodo de aletargamiento en la primera parte de la década de los ochenta la
ciudadanía chilena comienza a movilizarse demandando el fin del régimen militar de
Augusto Pinochet; a pesar de la fuerte represión llevada a cabo por éste la gente sale a la
calle a protestar por primera vez en 1983. A partir de entonces comienzan a re-articularse
los partidos políticos que habían desaparecido tras el golpe militar de 1973 los cuales
abogan por una alternativa institucional para lograr la salida de Pinochet del poder; otros
actores que salen a escena son los movimientos armados, como el Frente Patriótico Manuel
Rodríguez, que van por una vía más radical y violenta pero con el mismo objetivo. Este
despertar de la ciudadanía chilena causa una fuerte represión por parte del régimen militar.
Es en este gobierno donde comienzan a darse las primeras manifestaciones ciudadanas
desde el fin del régimen militar, principalmente por demandas laborales del gremio de la
salud y de los profesores; a esto se suma la grave crisis que vive la Empresa Nacional del
Carbón que termina con el cierre del yacimiento en Lota el año 1997 y el consecuente
despido de los trabajadores, lo que causa una serie de movilizaciones de parte de los
mineros del carbón, que logra apaciguarse al entregar más recursos fiscales.
Es recién en el año 1988 cuando se da el gran paso para el tan ansiado retorno a la
democracia de la mano del plebiscito, todo esto de acuerdo a lo establecido en la
Constitución de 1980. Alrededor del 92% de la población mayor de dieciocho años
participó, y si bien en un comienzo el gobierno militar no quería admitir la derrota, lo que
creo un ambiente muy tenso en la población por el miedo a un nuevo levantamiento militar,
finalmente aceptaron el triunfo del no.
Después del gobierno de Eduardo Freí llega a la presidencia Ricardo Lagos quien
realiza algunas reformas democratizadoras como la igualdad legal de los hijos nacidos
dentro y fuera del matrimonio, el término de la censura cinematográfica y la ley de divorcio.
Por otro lado comienza a verse un intento por crear un quiebre con la herencia del régimen
militar al realizar una serie de reformas constitucionales que, entre otras cosas, eliminan la
figura de los senadores designados y vitalicios y termina con la inamovilidad de los
Comandantes en Jefe de las Fuerzas Armadas y el Director General de Carabineros. Se crea
la Comisión Valech que investiga la tortura en el gobierno de Pinochet pero que, al igual
que lo que ocurrió con el informe Rettig, no se concretizo en un enjuiciamiento masivo de
Al año siguiente el gobierno militar lleva a cabo una serie de reformas a la Constitución de
1980, negociadas entre la Concertación y el gobierno de Pinochet, y finalmente se realiza la
elección presidencial por medio de la cual sale elegido presidente Patricio Aylwin,
comenzando un periodo de gobiernos de la Concertación que va desde 1990 hasta el 2010.
Los gobiernos de la Concertación:
94
quienes habían cometido crímenes de lesa humanidad y sólo quedo en políticas reparatorias
para las víctimas y sus familias. Ricardo lagos continua la política neoliberal de apoyo al
sector privado, especialmente en la mineria del cobre, dándose casos como el de la minera
Disputada, de la transnacional Exxon, que no había pagado impuestos en veinticuatro años
(Ortiz, Roberto, 2006); también se aprueba la ley del Crédito con Aval del Estado por
medio de la cual los estudiantes de Instituciones de Educación Superior Privadas pueden
financiar sus estudios, llegando estos dineros a las instituciones privadas, financiado por los
bancos y devueltos por los estudiantes con una alta tasa de interés. En materia
medioambiental el gobierno de Ricardo Lagos presentó muchas falencias partiendo por la
tala ilegal de alerces, en donde se vio involucrado un senador de la Concertación, lo
ocurrido en el río Cruces con la Celulosa Celco, la aplicación de la ley de pesca que
favorece a las grandes industrias pesqueras en desmedro de los pescadores artesanales, entre
otras. Por último resalta por su distanciamiento con cualquier ideal democrático el trato que
se le da al pueblo mapuche, en relación a sus demandas territoriales, con frecuentes
allanamientos de fuerzas especiales de carabineros a las comunidades mapuches y la
aplicación de la Ley anti-terrorista a los comuneros.
Con el término del gobierno de Michell Bachelet se da fin al periodo certacionista y
comienza el gobierno del renovación nacional Sebastián Piñera, éste es cuestionado por sus
intereses en el mundo empresarial, siendo presionado a vender sus acciones en LAN y
Chilevisión.
El primer año de gobierno de Piñera se ve marcado por la reconstrucción post terremoto, el
rescate de los mineros y la huelga de hambre de los comuneros mapuches, quienes se
manifestaban en contra de la aplicación de la ley ant-terrorista, el doble enjuiciamiento al
que eran sometidos, pedían la demilitarización de las comunidades mapuches, y la libertad
de todos los preso políticos mapuches (Marileo, Luis, 2010); tras 82 días en huelga de
hambre y denuncias de tortura por parte de la médico encargada de monitorear la salud de
los presos, los comuneros deponen la huelga gracias a la mediación del arzobispo de
Concepción. En febrero del 2011 el Tribunal Oral de Cañete, a pesar de haber absuelto a
17 comuneros mapuches, condena a cuatro comuneros a veinte y veinticinco años de
presidio, por lo que en marzo de este año estos cuatro comuneros condenados retoman la
huelga de hambre y el 27 mayo son internados en un Hospital debido a su estado de salud,
deponiendo la huelga de hambre el 6 de junio de este mismo año.
El término de los gobiernos concertacionistas llega de la mano de la carismática
Michelle Bachelet que termina su mandato con un alto nivel de aprobación. Bachelet
despliega un importante sistema de Protección Social a través de los programas del Chile
Crece Contigo y Chile solidario; en materia energética-medioambiental se realiza una
modificación al mercado de generación eléctrica para incorporar en un 5%, para el 2015, la
generación de energía con fuentes renovables a la matriz energética del país. Pero a pesar de
estas buenas intenciones, el gobierno de Bachelet sigue aplicando la ley anti-terrorista a los
comuneros mapuches y continúa con las políticas neoliberales en materia económica. Se
lleva a cabo una modificación al sistema de transporte de la capital, planificado en el
gobierno de Ricardo Lagos, con deficiencias en el diseño y la puesta en marcha del
proyecto, lo que generó grandes costos políticos y económicos para el gobierno. Pero lejos la
más grande crisis que vive el gobierno de Bachelet es la del movimiento estudiantil, dirigido
por los estudiantes secundarios, que tenían entre sus demandas la derogación de la Ley
Orgánica Constitucional de Enseñanza, el fin de la municipalización de la enseñanza, estás
dos primeras son herencias del régimen militar, gratuidad de la PSU, pase escolar gratuito y
unificado, y la regulación al lucro en la educación. El gobierno en un comienzo se niega a
negociar con los estudiantes, pero dada la magnitud del movimiento, con multitudinarias
marchas y tomas de establecimiento educacionales a lo largo de todo Chile, comienzan a
entablar el diálogo y las negociaciones; en la medida que avanza el año el movimiento
comienza a dar muestras de desgaste y lo que se obtiene de la mesa de diálogo no son
cambios estructurales, ya que no se produce un cambio en la municipalización ni en el lucro
en Educación.
Si bien los estudiantes secundarios no lograron satisfacer todas sus
demandas, pusieron el tema de la calidad y el lucro de la educación sobre la mesa.
Las primeras movilizaciones del 2011 comienzan en el mes de enero cuando la ciudadanía
magallánica comienza a manifestarse en contra del alza de un 16,8 % del precio del gas,
principal fuente de energía en la zona, con movilizaciones multitudinarias y paralizaciones
en Punta Arenas y Puerto Natales. El 11 de enero la Asamblea Ciudadana de Magallanes
llamó a un paro indefinido produciéndose saqueos y la muerte de dos mujeres, por lo que
intervienen Fuerzas Especiales de Carabineros, además se cierran los principales pasos
fronterizos de la región y se cortan los accesos a la ciudad, razón por la cual varios turistas
quedan aislados. Ante esta situación el gobierno realiza un cambio ministerial dando a
Laurence Golborne el ministerio de Energía, además del de minería que ya tenía, quien
firma un acuerdo con la Asamblea Ciudadana de Magallanes estableciendo un alza de 3%
en 10 meses y comprometiéndose a entregar subsidios a las familias de más escasos recursos
de la región.
Otro tema de controversia durante este gobierno es la aprobación del proyecto Hidroaysen
que, a pesar de la gran cantidad de observaciones que se hicieron al proyecto en las
evaluaciones de impacto ambiental, se aprueba el 9 de mayo de este año lo que motiva
masivas manifestaciones en la calle que acaban con una violencia desmedida en el accionar
de Carabineros caracterizado por el abuso de gases lacrimógenos.
Pero sin duda el conflicto más significativo, por su duración y repercusión, que ha tenido
que enfrentar el gobierno de Piñera es el de las movilizaciones estudiantiles, quienes
demandan el fin del lucro en educación, la desmunicipalización de la educación escolar, el
aumento del gasto público en educación, entre otros. El gobierno de Piñera ha ofrecido
algunas propuestas a los estudiantes pero ninguna que satisfaga las demandas estudiantiles
totalmente; además los estudiantes han aprendido de la experiencia del 2006 y, si bien han
dialogado con el gobierno, no han depuesto las tomas ni las movilizaciones. El movimiento
Gobierno de Sebastián Piñera
95
estudiantil ha contado con el amplio apoyo de la población chilena y ha incorporado a los
diversos actores educacionales en sus demandas. Uno de los puntos más controvertidos del
accionar del gobierno en relación a dicho movimiento es el actuar de Carabineros de Chile
en la represión de las movilizaciones callejeras, denunciándose el uso desmedido de las
bombas lacrimógenas, la violencia física en contra de los estudiantes detenidos, varios de
ellos han terminado constatando lesiones tras las detenciones, la utilización de carabineros
infiltrados que han sido sorprendidos agitando las marchas, y el anuncio de la aplicación de
la Ley de Seguridad del Estado, que agrava las penas para los delitos de desorden público.
Finalmente cabe decir que para que podamos hablar de una consolidación
democrática en Chile se hace urgente democratizar la democracia, incluir nuevas formas en
las que la ciudadanía pueda ejercer su poder y tener una influencia más directa en las
decisiones que afectan su vida por lo que “(…) las luchas democráticas de los próximos años
serán fundamentalmente luchas por esquemas institucionales alternativos.” (Santos;
Boaventura, 2004, pp 44) que buscaran instaurar una democracia radical que pueda ayudar
a la construcción del buen vivir.
Podemos ver que una de las características principales del retorno a la democracia en Chile
es que existe una línea de continuidad con el régimen militar, claramente a primera vista en
el plano económico, con la continuación de las políticas neoliberales de privatización de los
recursos productivos del país en pos de la modernización de los servicios, lo que se tradujo
en la concentración de los paquetes accionarios en holdings internacionales, principalmente
europeos, y capitales privados chilenos pero no en un mejoramiento real de los servicios,
prueba de ello son los desastres ambientales del último tiempo; siendo nuestra clase política
“intermediarios en la cadena de transferencia de valor y de riquezas de la periferia colonial
al eurocentro, o asociados dependientes” (Quijano; Aníbal, 2007, pp. 120). Ha existido un
aprovechamiento de la idea europea de progreso capitalista para intervenir no sólo el
medioambiente, sino también la vida cotidiana de las localidades donde se instalan sus
mega proyectos, pasando a llevar a los ciudadanos, respaldándose en las decisiones
democráticas que toman los representantes de la ciudadanía, no importando que los
representados estén en desacuerdo con los proyectos y cuando esta ciudadanía, al ver que
no es tomada cuenta, sale a manifestarse a las calles es fuertemente reprimida por
Carabineros. Lo mismo ocurre en el caso de los estudiantes quienes piden cambios
estructurales y el Estado propone sólo pequeñas reformas, limitándose en el caso del lucro
en la educación Superior a asegurar el cumplimiento de la ley, con la finalidad de no poner
en riesgo las empresas educacionales. Es así como se produce un círculo vicioso en el cual la
ciudadanía demanda cambios que el gobierno no escucha, ante esto la ciudadanía sale a las
calles a ejercer su legítimo derecho democrático de manifestarse ya que como dice José
Bernal “(…) el instrumento de la desobediencia civil puede ser imprescindible para proteger
los derechos de las minorías sin violentar por ello la regla de la mayoría, dos principios
constitutivos de la democracia” (Bernal; José, 2005, pp. 62)
Bibliografía:
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Medellín: Pregón
Brecia, M (2000) Privatización + Poder + Globalización en Chile Latinoamérica y el
Caribe. Santiago de Chile. Editorial Mare Nostrum
Henríquez, Raúl (2007) El movimiento estudiantil secundario chileno de mayo/junio de
2006: La actuación del poder gubernativo desde una visión macropolítica de la educación.
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Marshall, T. (1988). Ciudadanía y clase social. Londres: Alianza editorial
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Quijano, A (2001). Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia. Venezuela:
Instituto de Estudios Internacionales Pedro Gual
Quijano, A (2007). Colonialidad del Poder y clasificación social. En El giro decolonial
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Santos, B. (2003). Globalización y democracia. Ponencia presentada en el ForoSocial
Mundial temático. Cartagena, junio.
Santos, B. (2004). Reinventar la democracia. Quito: Ediciones Abya-Yala
Por tanto, podemos decir que estos gobiernos democráticos han mantenido la colonialidad
de poder, no sólo en lo relacionado con la raza, cómo podemos deducir de su actuar con los
comuneros mapuches y de las relaciones de nuestra clase política con los inversionistas
europeos, sino que también con la ciudadanía no indígena manteniendo un sistema
neoliberal que oprime y ante el cual el Estado no da más opciones para un cambio que la
elección de representantes, quizás por esto es que después del plebiscito de 1988 la
participación electoral ha disminuido considerablemente (Navia; Patricio, 2004)
especialmente en la juventud que está prefiriendo otras alternativas de ejercer su
ciudadanía.
Linkografía:
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Urquieta, Claudia. Carabineros en la mira por abuso de fuerza e infiltrados en
movilizaciones HYPERLINK
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http://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2011/08/18/carabineros-en-la-mira-por-abuso-d
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Ver Las reformas a la Constitución de 1980 (2005)
Ver El Crédito con Aval del Estado va a hipotecar el futuro de los estudiantes (13 mayo
2011)
Ver El movimiento estudiantil secundario chileno de mayo/junio de 2006: La actuación del
poder gubernativo desde una visión macropolítica de la educación. (2007)
Ver Represión marcó la jornada de movilizaciones contra HidroAysén en todo el país
Ver Las demandas de los estudiantes secundarios (2011)
Ver Carabineros en la mira por abuso de fuerza e infiltrados en movilizaciones (2011)
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SECCIÓN 4
GABRIELA MISTRAL:
RETORICAS PARIAS DE
UNA MUJER DE ESTADO
ANTONIETA VERA
DOCTORANTE CIENCIA POLÍTICA,
UNIVERSIDAD PARIS VIII.
Quisiera pensar en Gabriela Mistral como en una corporización de las contradicciones de la
modernidad. La paradoja que me interesa es siempre la misma: la promesa incumplida de la
igualdad, allí donde lo que se entendió por contrario de igualdad no fue la desigualdad, sino la
diferencia. Así, paradójicamente, la igualdad se transforma en un privilegio que cada
“diferencia” debe demostrar merecer. Dos grandes querellas han marcado esta cuestión: la
disputa sobre la humanidad de los indios americanos y sobre “el alma” de las mujeres. En este
sentido, la figura del paria nos sirve para visibilizar esta paradoja moderna en relación a la
palabra “humanidad”.
Representante notoria de ese “monstruo moderno” que es la mujer escritora y política, Gabriela
Mistral nos confronta a un movimiento de identificación y desidentificación en aquel vaivén de
normatividad y rebelión que atraviesa su escritura y sus actos vitales. En esta línea, el leer en el
entrelíneas de la Mistral icónica, madre, maestra y patrimonio de Latinoamérica, multiplicado
nombre de escuela, plaza, estatua y billete de cinco mil pesos, ha devenido un ejercicio
estimulante a partir de la Postdictadura. Raquel Olea consigna 5 momentos en la recepción de
Mistral. Contemporánea a la autora, nos encontramos con una interpretación de su obra que
amalgamando vida y poesía, le dio a su obra la apariencia de una totalidad coherente y
armónica con la imagen oficial de una mujer normalizada. En un segundo momento, durante
los años 60 y 70, la pregunta fundamental de sus críticos fue si Mistral pertenecía al modernismo
o a las vanguardias, destacando igualmente su pensamiento social, religioso, americanista y
democrático. Nuevamente allí, se confirmaron los significados homogeneizantes de su escritura.
Recién acabada la segunda guerra mundial en 1945, la Academia sueca se hacía parte de esas
recepciones oficialistas premiando a Mistral como “símbolo de las aspiraciones idealistas del
mundo latinoamericano” y “gran cantora del dolor y la maternidad”. En efecto, desde que
98
Mistral se transforma en el primer representante de “la raza latinoamericana” que obtiene
el Premio Nobel de Literatura, la figuración materna es lo que marca su apropiación
patrimonial en tanto orgulloso ícono de la mujer chilena. En la medida en que la política de
género de la dictadura buscó corregir la trasgresión representada por la politización de las
mujeres, la maternalización heteronormada de Mistral fue útil en reforzar el sintagma
orden-patria-familia. Después del “apagón cultural” de los primeros años, el renovado
interés por Mistral puede también ser interpretado como una manera de contrarrestar la
figura omnipresente y comunista del “otro” Nobel, Pablo Neruda. Dos textos marcan los
años 80’ como tercer momento: Sobre Árboles y Madres de Patricio Marchant y Por
hambre de su carne, de Jorge Guzmán. Más allá de la intensa polémica entre ambos
autores, ambas reflexiones marcan el hito que impedirá de ahí en adelante una lectura
meramente biográfica de la obra mistraliana. El centenario del natalicio de Mistral en 1989,
señala un cuarto momento de inflexión en el que serán las escritoras feministas reunidas en
un coloquio en La Morada, quienes incursionarán en lecturas múltiples, inquietantes y
problemáticas del uso del significante materno en la obra de la escritora. Finalmente, en los
últimos años se ha desarrollado un tratamiento crítico y pluridisciplinario ligado a la
filosofía contemporánea, el psicoanálisis y la teoría feminista que ha abierto el corpus
mistraliano a una comprensión aún más compleja. Esta última fase de recepción se ha visto
también influida por la publicación de las cartas de amor entre Doris Dana y Mistral como
el producto más polémico del legado entregado por Doris Atkinson y publicado hace poco
más de un mes en la página web de la DIBAM. En el sitio se insiste en las palabras “amiga”
“secretaria”, “enfermera” y “confidente” al nombrar (o no-nombrar) la relación entre
Mistral y Dana. Al parecer, el secreto a voces sobre “el lesbianismo” del ícono maternalista
sigue siendo una piedra de tope. La pregunta allí es la siguiente: ¿es útil en términos éticos,
políticos o conceptuales reflexionar sobre la sexualidad de Mistral?
libro Niña errante, en el que la encendida pasión epistolar entre Dana y Mistral no deja
duda en pie.
Desde una teoría política feminista descolonizadora, que es el punto de vista que sugiero en
esta lectura, ninguna de las posiciones mencionadas con respecto a la sexualidad de Mistral
resulta satisfactoria. Propongo que la cuestión de la sexualidad de Mistral supera la variable
a tener en cuenta al analizar en su poesía; que descartar la categoría “lesbiana” no sólo por
“anacrónica” sino por externa a la manera en la que Mistral misma quiso definirse a sí
misma, es un gesto que no alcanza a ser todo lo leal que pretende; que afirmar que Mistral
era una lesbiana heteronormada que fue pareja de todas sus secretarias sin lograr salir
nunca del clóset, vuelve a negar a la escritora el humano derecho de la autodefinición; que
evadir la cuestión con pretensiones de objetividad o neutralidad, parece constituir una
resistencia de “los hijos de la Mistral” digna de un buen psicoanálisis. No comentaré
mayormente el gesto desesperado de la rotunda defensa de la heterosexualidad de Mistral.
Frente al terror de que “la madre de la nación”, “la mujer chilena” pueda ser lesbiana, no
hay mucho que conversar. Quizá sólo recomendar una lectura de Niña errante y una ida al
cine a ver el documental Locas Mujeres de Ma. Elena Wood. Aunque probablemente se
prefiera no hacer ninguna de las dos cosas y seguir viviendo tranquilo.
Quizá en vez de analizar esas respuestas, podríamos partir reflexionando sobre nuestra
ansiedad nacional: ¿Cuál era el verdadero deseo de Mistral? Es la violencia que entraña esa
pregunta la que nos hace pensar que usar la clave de lectura género-raza-nación puede
orientarnos en la búsqueda al interior de la época vivida por la escritora las señales de un
malestar que no quiere o no puede decir su nombre. Nuestra hipótesis es que rescatando las
contradicciones y las torpezas de Mistral, es posible comprender en su corporalidad, su
sexualidad, su prosa y su poesía un malestar paria que podemos llamar lesbiana, mestiza,
popular-autodidacta, loca o exiliada, pero que es más bien todas esas cosas a la vez,
interdependientes, inseparables.
La lectura que propongo responde que sí a esa pregunta. No siendo una especialista en
literatura, la Mistral que me interesa es la mujer política, la mujer de Estado. Diamela Eltit
o Eliana Ortega abren la posibilidad de una interpretación literaria tomando en cuenta las
figuraciones lesbianas en la poesía de Mistral; Licia Fiol-Matta se asombra de que no exista
una tematización teórica explícita del lesbianismo de Mistral en tanto intelectual subalterna;
Soledad Falabella critica por anacrónico el uso del término “lesbianismo” para calificar a
Mistral; la Coordinadora Universitaria por la Disidencia Sexual propone pensar a Mistral
como un “héroe trans”; y la mayoría de los guardianes masculinos del Nobel se indignan
con sólo mencionar esta cuestión. Los más “moderados” de esos “guardianes” responden
con cierta indolencia. Así por ejemplo, en el contexto de la entrega del legado por parte de
Atkinson en el 2007, el especialista Luis Vargas Saavedra afirmaba que “el lesbianismo de
Mistral era tan importante como saber que un escritor tiene una dolencia hepática”. Más
sorprendente aún era la opinión que Pedro Pablo Zegers en la misma fecha. Quien en el
2007 afirmaba: “A mi no me interesa el lesbianismo de Gabriela, pero tampoco creo que
exista. Además, no soy partidario de meterme en las sábanas de nadie”, publicaba en el
2009 -acompañado de un prólogo evasivo y con vocación de “neutralidad”- el polémico
Contradicciones como la artesanía de la propia biografía. Así tenemos a una Mistral que en
1924 escribe, encargado por el gobierno mexicano, el libro Lecturas para Mujeres
sosteniendo en él que la mejor forma de patriotismo de la mujer latinoamericana es la
maternidad. Contrapunto con una mujer que reserva para sí misma un destino de soltería,
nomadismo y escritura bien expresado en el gozoso verso “bendito mi vientre en que mi
raza muere!”, cuyo malestar ha sido tan bien analizado por Marchant y Guzmán. Poeta de
los niños, maestra rural, civilizadora de los morenos analfabetos de la nación y encarnación
nacional de la maternidad. Contrapunto con la mujer “lesbiana” cuyos ataques de celos, ira
y desolación hicieron perder más de una vez la paciencia a Doris Dana. Latinoamericanista
fundamental, defensora de la reforma agraria, admiradora de Sandino, Martí y José
Vasconcelos de cuya reforma educacional fue fiel colaboradora. Pero latinoamericanista
heredera de Vasconcelos, cuya eugénica del gusto estético sostenía que el mestizo debía
prevalecer sobre el indígena y sobre todo sobre el negro latinoamericano, raza que por fea
desaparecería por “extinción voluntaria”, cuando la educación estatal del gusto estético
99
hubiera proliferado por los campos de Latinoamérica. Fiol-Matta trabaja prolijamente
sobre el racismo de Mistral hacia la negritud en general y latinoamericana en particular. Un
primer ejemplo al respecto es el texto en prosa Primer recuerdo de Isadora Duncan (1927)
en el que “Mistral compara el cuerpo blanco de Isadora Duncan al cuerpo negro de
Josephine Baker. El primero es el receptáculo (nuevamente la mujer-receptáculo) de la
belleza estética, esta vez cifrada en la alta cultura y no en la reproducción. El segundo
cuerpo representa la decadencia del arte, y con ella de la ‘raza’”. Otro ejemplo interesante
hace alusión a la negritud latinoamericana. Fiol-Matta afirma que para en Mistral “el
mulataje destruye la armónica mezcla del mestizaje y con ella la familia nacional. El sujeto
negro es percibido como excesivo, violento, criminal, y cínico”. Como expresión de esta
visión, Fiol-Matta reflexiona sobre la carta a sus amigos (1943) y el oficio consular (1947)
que Mistral escribe para explicar el suicidio de Yin-Yin por ingestión de arsénico, en 1943.
La cónsul explica allí que su sobrino-hijo no se suicidó, sino que lo asesinó una banda de
niños negros que envidiaban a Yin porque “era blanco de más” y porque portaba el nombre
prestigioso de Mistral. En esta versión fantasiosa de Mistral sobre la muerte de Yin, los
niños negros “son malvados; no son los niños “buenos” del americanismo (…) Mistral
piensa que la muerte de su niño la causó un exceso, de gente negra a su alrededor. El niño
está solo, y es un sujeto acosado (…) La reconstrucción de la muerte de Yin es
profundamente narcisista. Ella es el centro de la narrativa, la razón del asesinato, y la fuente
de blancura. No hay otra lógica aquí que la del racismo. Encuentro escalofriante el hecho
de que la anécdota transcurra en la escuela, que los que cometen en crimen sean escolares,
y que la víctima sea un estudiante».
normativamente en muchos de sus textos. Probablemente se trate de un discurso
conveniente para hablar de « las mujeres », pero algo de aquella identidad femenina
compartida no calza con la vida que ella sueña para sí misma.
Se trata también de una época nacionalista y antimperialista en la que “la supremacía racial
del blanco” es puesta en cuestión. Las intelligentsias latinoamericanas producen teorías
positivas de un mestizaje constructivo que nada tiene que ver con la degeneración racial de
fines del siglo XIX. En México, el término “malinchismo” nace como parte del vocabulario
del nacionalismo cultural de la revolución mexicana. La palabra hace alusión a las personas
que prefieren a los extranjeros, los sobrevalúan, los consideran naturalmente superiores o
son sus concubin@s. Es reposicionado así el mito del origen de la familia latinoamericana,
cuyos personajes son el español conquistador, la india violada y el indio vencido. Los
pueblos precolombinos son pensados así como una identidad uniforme “penetrada” por el
español a partir de lo cual se configura una imaginería sobre el “misterio” del deseo y la
“traición” de la mujer indígena, con la consecuente desvirilización del hombre indígena. Si
la función de un mito nacional es reducir complejidad e inventar una tradición, pensamos
en las preguntas que ese mito evita: Qué tradición se inventa a partir de la idea de un
“paraíso precolombino” que no nombra sus propias jerarquías de casta y género? Qué pasa
con el deseo colonial de las mujeres blancas o es que el único sujeto deseante es el hombre
español? Qué pasa con el deseo colonial no-heterosexual o es que blancos e indígenas son
siempre heterosexuales?
En cualquier caso, parece ser que tanto “la mujer” o “la chingada” son heterodefiniciones,
es decir, es otro externo quien define qué es “la mujer” o “la india”. Y quién se es cuando
soy enunciada, categorizada por otros? Cuando se habla de mí, en mi nombre, de quién se
habla? La heterodefinición nos encierra en una inteligibilidad ajena, una definición de la
que no hemos participado. Así, lo que la violencia de la heterodefinición nos roba, es la
posibilidad misma de lo inédito, de quien enuncia en primera persona sus necesidades, de
quien dice “yo”. Deseosa de recuperar la humana posibilidad de lo inédito de cada
nacimiento sobre la tierra, mi impresión es que Mistral elige para sí misma es la
excepcionalidad. Es contra el poder de nombrar qué es una mujer, que Mistral se rebela.
Poder reductor e implacable que define límites, que prohíbe la posibilidad de ser de otro
modo, que excluye el carácter impredecible de lo que puede llegar a ser.
El contexto epocal de Mistral es uno en que el movimiento sufragista y las primeras
mujeres profesionales se pliegan a la estrategia de “la superioridad moral”, afirmando con
ello que serían las cualidades civilizadoras “específicamente femeninas” las que deberían
primar en el espacio público. Es el argumento civilizatorio sobre el cual se construyen las
reivindicaciones feministas de educación y derecho al voto. Mistral defenderá
apasionadamente la necesidad de educación de la mujer y posteriormente también el
sufragio femenino. Aún así, ella declinará autocalificarse como feminista, afirmando con
humor que en el mejor de los casos sería una “feminista de derechas”. Pero lo que me
interesa de la relación entre Mistral y el movimiento de mujeres de su época es más bien de
orden existencial. Efectivamente, si “la superioridad moral de la mujer” corresponde a una
estrategia de inversión por la cual lo anteriormente desvalorado es ahora reivindicado, y si
bajo el argumento de una “naturaleza compartida” apelar a una identidad colectiva
compartida, también es cierto que esa lógica reivindica una diferencia sexual reificada. De
esa manera, paradójicamente, por el mismo gesto que se crea una subjetividad empoderada
“nosotras, las mujeres”, se confirma y refuerza el argumento de “la naturaleza diferente y
complementaria de los sexos” que es la clave misma de la política de género instaurada en la
modernidad. Mi hipótesis es que de manera consciente y/o inconsciente, el malestar
mistraliano no se conforma con el discurso feminista de la clase media ilustrada. Algo no la
convence de esa definición de “la mujer” y de “lo femenino” que sin embargo ella replica
Así y considerando el reposicionamiento del mito de la familia heterosexual latinoamericana
en la época del nacionalismo antimperialista, me interesa pensar en la “relación interracial”
de Dana y Mistral. Esto, entendiendo que Dana se entendía como blanca y Mistral como
mestiza. Innumerables veces, Mistral habla de “tu raza” y “mi raza” en las cartas publicadas
en Niña Errante. Entendiendo por “raza” rasgos de cultura y carácter, Mistral pone la
mayor parte del tiempo “lo anglosajón” por sobre “lo mestizo latinoamericano”, excepto
cuando se trata de las pasiones. Pareciera ser allí que la poeta realiza un gesto de
revalorización y reivindicación que pasa por la idea de “los apasionados incomprendidos”,
para explicarse a sí misma los desencuentros y malos entendidos con Doris Dana. Junto con
100
ello, es Doris la feminizada “flor de su raza”, “la tremenda coqueta”, “la hijita”.
Reiteradamente, Mistral se enuncia no sólo de manera racializada, sino que en masculino:
“Tu hijito no es un sucio…a pesar de ser latino”, “loco fui, insensato: como un niño, Doris,
como un niño”, “me quedé solo” o firma “tuyo” o “tu indio”. Aquí, propongo pensar en el
desacato a la jerarquía de género inscrita en el mito de la familia mestiza latinoamericana.
Si Doris quien ocupa la jerarquía de la pureza blanca y Gabriela la de la impureza mestiza,
se trata de una relación interracial homosexual, en la que Mistral ocupa la jerarquía del
poder económico (es ella quien mantiene a Doris), de prestigio (es ella el Nobel y Doris su
secretaria) y de género (es Mistral quien ocupa el lugar masculino).
Por otra parte, creo importante señalar que las retóricas de la locura y del exilio han hecho
parte de la tradición paria de la modernidad. Se trata de una tradición de héroes
románticos, esclavos de las circunstancias, de una diferencia que no logra decir su nombre y
que se vive como maldición de nacimiento, de un exilio interior o un autoexilio nómade y
de la transformación de todo aquel destino impuesto en una elección o en una misión. En
este caso, la misión del poeta. Excepcionalidad que también dota de una superioridad moral
y cognitiva, pero esta vez en solitario.
La locura es utilizada como una metáfora maestra en la poesía mistraliana para simbolizar
ese sentimiento alienante de ser una anomalía, un híbrido que no pertenece a ningún grupo,
a ningún país. Raquel Olea afirma que la locura emerge en Mistral como consustancial a la
poesía (“materia alucinada)”, como sustitución del orden familiar por la verdad de la
escritura, como razôn femenina, como palabra de diferencia y lucidez, como
heterogeneidad no nombrada, como reapropiación del estigma y gesto de empoderamiento.
Por otra parte, Soledad Falabella nos propone pensar en Poema de Chile, obra que Mistral
comienza a escribir en 1922 o 1923, cuando sale de Chile para no volver que en contadas
ocasiones y por pocos días. Se trata de una obra que Mistral desarrolla en la marcha de su
autodestierro y que no termina de escribir nunca. Será publicada como obra póstuma. Se
trata también allí de una figura fantasmática y loca, que muestra a un
niño-cervatillo-indígena el largor de Chile. Una patria sin ciudades, sin industrias, sin
hombres. Quizá la patria utópica, el no-lugar, la patria de la ausencia.
El malestar mistraliano se develaría entonces como un malestar paria allí donde la
excepción quiere ser empoderamiento, vocación libertaria de lo inédito y sin embargo
redunda en la frustración del gesto solitario. Es esa soledad política de encarnar “la
excepción” la que Mistral eligió como estrategia para sortear las contradicciones de su
época. Corroborando esa admisión selectiva, Mistral confirmó la regla de una modernidad
que no aceptó la igualdad más que a título meritocrático. “No ser como todas las mujeres”
no sólo remite a la paradoja a la que Arendt hace referencia en relación al “judío de
excepción” como “ese halago que es un insulto”, sino que nos confronta a un
individualismo problemático para una identidad política colectiva. El precio pagado por
esta “excepcionalidad” es, en fin, el de no poder sencillamente “perderse entre los vecinos”
como un simple ser humano.
101
Capítulo 6
EDUCACIÓN Y
PODER
SECCIÓN 1
Las Humanidades Populares
como proyecto identitario
latinoamericano: deconstrucción
y recuperación del “Nosotros”
ISMAEL CÁCERES CORREA
UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN
Palabras clave: Latinoamérica, Identidad, Humanidades Populares.
Resumen:
Se presenta a continuación algunos conceptos básicos de lo que es el
trabajo de poder popular a lo largo de Nuestra América. Este trabajo
está orientado hacia las personas comunes y sencillas de Latinoamérica,
y pretende dar herramientas para hacer efectiva la tan ansiada
Liberación de la Opresión. Las Humanidades Populares son el proyecto
fundacional de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de
Humanidades y con ellas se trabajará por llevar a cabo los
lineamientos preplanteados para consolidar la unificación valórica que
busca dicha organización. Se habla de una Latinoamérica
axiológicamente unificada; de la Deconstrucción misma, pues lo que nos
llega es sólo interpretación de lo que existe. Cuando hablamos de nuevas
formas de ver nuestra situación estamos haciendo Decoloniedad. La
ponencia que sigue busca dejar claro cual es la propuesta de la
Academia, sus lineamientos y manifestaciones.
Marco Teórico: Este trabajo se enmarca en la Filosofía de la Liberación pues tenemos muy
presente los planteamientos de Enrique Dussel, autor con el cual mantenemos relación directa
por ser socios de AFyL y de tener integrantes que trabajan con él en México. También
utilizamos la Filosofía Latinoamericana del profesor Leopoldo Zea y la Hermenéutica de Gianni
Vattimo. Nuestro análisis está encuadrado en la Hermenéutica Posmoderna y sus posibilidades
interpretativas.
Objetivos: Dar a conocer el trabajo que se plantea, y está realizando, la Academia Libre y
Popular Latinoamericana de Humanidades a través de sus revistas académicas. Ganar adeptos a
los proyectos y poder acrecentar la colaboración existente en Chile. Dejar claro cuál es la tarea
que se plantea nuestra organización. Implícitamente demostrar que se puede generar trabajo a
nivel internacional sólo con el compromiso desinteresado de personas sencillas y honestas: un
ejercicio de Recuperación del “Nosotros”.
Metodología: Este trabajo es descriptivo. Su desarrollo se realizará desde la perspectiva
hermenéutica mostrando de forma progresiva y coordinada los lineamientos de nuestra
organización. El corpus de la ponencia se genera a partir de nuestra experiencia durante el
tiempo que lleva trabajando la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades.
Desde un enfoque analítico se seguirá la descripción de nuestro pensamiento.
103
Resultados obtenidos: Latinoamérica es un gigante que vive en constante estado de avidez
de novedades. Un estado expectante hacia lo nuevo, pero siempre que este nuevo no sea
algo propiamente Latinoamericano. Con esta situación evidenciamos un desapego a lo
propio y una carencia de identidad propia. Para poder responder qué es lo que ocurre con
esto nos situamos, como lo dice Enrique Dussel, en la periferia y comprendemos que la vida
continental no es significativa pues nos posicionamos y pensamos las cosas como personas
que no conocen la realidad latinoamericana. La consolidación del ethos, como lo planteara
Leopoldo Zea, sólo puede ser posible cuando nos volcamos hacia nosotros. Por ello
proponemos una deconstrucción de la sociedad latinoamericana toda, para conseguir con
esto establecer la sociedad que se plantee como ente identitario unificado.
comienzo. En el caso del hombre occidental europeo no hay necesidad de plantearse su
humanidad, no es necesario pensar si es correcto filosofar o construir una cosmovisión: el
hombre occidental es humano por ser europeo, no le preocupa reparar en esto pues posee
una autoridad inherente a su ser. Los griegos ya en la antigüedad se planteaban el mundo
dentro de sus límites. Las poleis eran el mundo, eran lo que los romanos llamarían la
civilización, lo que estuviese fuera era lo bárbaro.
Nosotros, los pueblos mestizos, hemos convergido eternamente hacia lo europeo creyendo
poder encontrar la panacea en sus experiencias. ¿Para qué se busca esta imitación?, ¿para el
día de mañana volvernos contra los pueblos africanos al igual que Europa lo hizo sobre
nosotros? Y sobre lo último, ¿acaso no ocurre comúnmente que el primer ejemplo de
inferioridad respecto de Latinoamérica es África pues la consideramos inferior en razón de
que “Nosotros” nos vemos más parecidos a los europeos? Qué buscamos en esta imitación,
¿será el alcanzar el mayor status dentro de un sistema económico europeo-estadounidense
que sólo concibe la economía como la constante usura y aprovechamiento de los actores
menos favorecidos? Visto de este modo la imitación no parece tener mucho sentido.
Para ello enmarcamos el trabajo en la necesidad de una pedagogía respetuosa de las
necesidades territoriales que se presentan a lo largo de Latinoamérica. Reconocemos que la
actual pedagogía está volcada a reproducir instrumentos sociales y no entes
crítico-pensantes, por lo cual la identidad se pierde cada vez más sumergiéndose en una
lucha por imitar a otras sociedades.
Necesariamente una deconstrucción de la sociedad no-significativa debe estar inmersa en
un proyecto político-educativo-territorial coordinado en toda Latinoamérica. Esta
coordinación viene a ser una globalización interna latinoamericana, en la cual se unifique el
pensamiento de mutua fraternidad y respeto, pero que por sobre todo valore las
características propias que posee cada Estado Nacional. Una organización que ya está
trabajando por realizar esta propuesta es la Academia Libre y Popular Latinoamericana de
Humanidades.
Más de alguna persona se planteará que los modelos europeos y estadounidenses son
efectivos y que existen muchas buenas cosas que rescatar, eso lo reconocemos abiertamente.
Sin embargo, no podemos ir directamente a reproducir modelos pensados para realidades
distantes. Latinoamérica exige, dentro de su multiculturalismo, un tratamiento especial en
todos sus proyectos. Latinoamérica debe ser pensada desde sus propios habitantes a fin de
provocar un compromiso real hacia ella. Por ello, la imitación sin más cae en una suerte de
simpleza que no es capaz de entender la gravedad del caso, gravedad que radica en la
subestimación hacia una cultura propia.
Esta organización nace de la urgencia que existe por encontrar lo propio en un continente
bañado por lo extranjero. No se pretende realizar una lucha contra otros continentes, sino
una lucha contra la misma Latinoamérica en razón de que sólo volcándonos hacia nosotros
podremos construir nuestra identidad: sociedad significativa y cercana a nosotros, que
satisfaga nuestras necesidades individuales. Actualmente la Academia mantiene diálogo con
académicos de universidades de México, Colombia, Perú, Chile, Uruguay, Argentina y
España con el objeto de promover las humanidades populares.
La tarea es consolidad la Identidad, es afirmar el ethos de nuestro pueblo, ya no concebido
como mestizo sino como pueblo nuevo, heredero de Abya Yala y Europa. Capaz de valorar
lo propio reconociendo los aportes y la constante fraternidad sin dejarse caer en la imitación
sin más. Para poder avanzar hacia la consolidación del ethos se necesita antes fortalecer el
argumento de que necesitamos una mirada desde nuestra realidad.
Por mucho que presentemos argumentos tras argumentos, nuestras conclusiones siempre
serán falaces a interpretación exolatinas. Pues nuestra propuesta no es nunca lógica para un
no-latinoamericano. Nuestros significados son distintos, la semiótica notará un conjunto de
símbolos y significados totalmente distintos y propios. He ahí algo a considerar por nosotros:
lo que es significativo para nosotros es, incluso, desconocido por otros.
Estas últimas son el proyecto de crear escuelas coordinadas en el continente para transmitir
el estudio de las humanidades accesibles a todas y todos independientemente de su nivel
académico, incluso en personas iletradas. Comprendemos las humanidades como liberación
de la opresión. Ahora pasaremos a presentar de forma más detallada cuales son las
directrices de nuestro trabajo.
Por ello es necesario plantearse una pedagogía nueva, una Ciencia de la Educación que se
conciba desde nosotros y respondiendo a nuestras necesidades, no a las que se generan fuera
de nuestras limes. Incluso un replantearse si es necesario que esta nueva pedagogía sea una
Ciencia como tradicionalmente se ha concebido a las ciencias: abstracta. Pues algo
significativo a las personas necesariamente tiene que ser cercano, y no puede haber nada
más cercano a alguien que aquello que es subjetivo, o sea, que se centra en el sujeto y no en
Partamos por hablar de la situación latinoamericana. Como latinos tenemos la necesidad de
crear un propio logos que nos valide como entes pensantes. Esta palabra tan simple, como
lo planteara Zea, deviene en el “Todo”. De ella nace la cultura y con esta cultura nace la
humanidad. La humanidad que el hombre periférico no siente pues le es negada desde un
104
el objeto. La pedagogía que necesita Latinoamérica debe ser situada en el sujeto pues es él
quien la necesita, esto no excluye rotundamente al objeto pues debe existir una proporción
entre el sujeto y el objeto: el objeto está en el mundo para ser utilizado por el sujeto y por
ello lo objeto debe ser una instancia significativa del sujeto.
sin embargo seguimos creyendo que si convergemos en valores unificados ya no estaremos
en un constante desapego a lo nuestro.
La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades busca ser el medio por el
cual se canalice los esfuerzos de recuperación identitaria. La deconstrucción no es un fin, es
la consecuencia de nuestro actuar consciente. No debemos seguir creyendo que la única
opción sea vivir a la sombra de otras personas. Somos un pueblo que piensa, que siente y
que escucha, y hoy escuchamos el grito se auxilio de aquel niño extraviado en el bosque.
Latinoamérica le gritamos y nos responde esperanzado de que le encontremos pronto.
José Martí insiste en que lo básico es conocer la realidad social y económica del país y
actuar en educación conforme a ello. Este autor dice que el quehacer educativo forma parte
de un proyecto político orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberación
del hombre y mujer de Nuestra América. En la misma línea planteamos que la Educación
latinoamericana debe estar planteada como un proyecto político-territorial
no-estandarizado.
El trabajo es consolidar las Humanidades Populares y aplicarlas en las escuelas, en la vida,
en nosotros. Es construir el Nosotros y estar conscientes que nosotros somos distintos y sin
embargo compartimos tierras y esperanzas. Compartamos ahora reivindicaciones.
Todo lo contrario se plantean los actuales Gobiernos latinoamericanos. Llama la atención el
rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el continente frente a la
eliminación de las materias de humanidades del plan de estudios, en específico a la filosofía.
Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia y el Proyecto
Tuning para América Latina. “Sin filosofía, la escuela se vacía”, frase acuñada como
consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empezó a hacerse efectiva esta visión
educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el pensamiento crítico en la juventud y
provocar una inserción inmediata al campo laboral de los jóvenes en general y en específico
los que habitan el denominado, en un concepto de economía, “Tercer Mundo”. Este
proceso responde a una visión tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los
jóvenes más que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por
competencias”.
Nada de esto podría ser ni siquiera pensado de no existir antes una guía valórica que con
necesidad nace de la construcción política. Esta política es una que en realidad
desconocemos si alguna vez a pasado de los papeles a la práctica. No es una política del
engaño, no es ni siquiera una política depositada en algo: es el simple ejercicio consciente de
nuestro pensar liberado de la opresión. Hoy más que nunca tenemos la posibilidad de
conformar esta propuesta de construcción política.
Situémonos en nuestro naciente siglo XXI. Notaremos que las trabas que aquejaron al
mundo europeo, y por ende al Latinoamericano, fueron en gran medida resueltas. No es
que se hayan superado, es que ahora no existe la necesidad de la eterna pugna. En esta
época se han debilitado las autoridades, o cómo lo plantea Gianni Vattimo, lo sacro violento
sufre una transformación kenótica que hace que lo antes considerado superior pueda
convivir sin problemas en nuestro mismo nivel. Con ello no se presenta una sociedad
desesperada y sin motivaciones, sino por el contrario, dentro de esta consciencia del pathos,
de la fatalidad, se presenta la oportunidad de deconstruir la sociedad no-significativa.
No podemos ver que ocurre esto y no hacer nada. Como latinoamericanos somos
responsables de confluir todo nuestros esfuerzos para poder consolidad distintivamente a
nuestra tierra. Es por ello que han de nacer las Humanidades Populares, que serán
finalmente la llave de liberación, un paladín de los oprimidos.
Hoy los latinoamericanos no tenemos nada que perder. Hemos derribado barreras mucho
más grandes que las económicas, mucho más extensas que las políticas, mucho más
determinantes que las instructivas. Hoy hemos derribado las ataduras del pensamiento y
hemos ganado, si quiera, el derecho a expresarnos y plantear el mundo en el que queremos
vivir. Hablamos de un mundo en el cual vayamos construyendo en conjunto lo que es
significativamente nuestro.
Las Humanidades Populares no son sólo un curriculum nacido desde las bases. Es una
herramienta que sobrepasa lo material. Es una lucha contra la mercantilización y elitización
del conocimiento, y, aún más importante, es educación y no instrucción. Se propone
unificar a toda Latinoamérica, no como un país federal, sino como un ente axiológicamente
unificado. La consolidación de valores comunes nos vuelve hermanos, y, los hermanos
tienden a protegerse y ser fraternos. Así es como se plantea la Gran Latinoamérica: sin
xenofobia, sin racismo, sin clasismo, sin miedo de ser quien es.
Conclusiones: Por todo lo dicho ya, las Humanidades Populares no pueden ser
comprendidas como el desarrollo elitizado de teorías a puertas cerradas. Debe seguir con
necesidad el trabajo de los educadores y deconstructores político-sociales. Las Humanidades
Populares sólo podrán conseguir su carácter de popular si se da el caso de que sean
concebidas desde los trabajadores de la Educación, de la Sociedad, de personas sencillas y
Este proyecto educativo no es nada si no se aplica respetando las necesidades territoriales, es
por ello que se propone una red interconectada de escuelas populares que difundan las
Humanidades Populares considerando a las personas con las cuales trabaja. La misión no es
que exista una totalidad de personas leyendo la teoría fundamentada de estas Humanidades,
pero sí lo es impregnar de esta visión a todos. La tendencia ha sido que entre
latinoamericanos nos alejemos, ha sido vernos como competencia respecto a Mercados, y
105
con claridad de su propio ethos, de su propia Identidad. Lo que hay que eternizar ahora es
la retroalimentación Latinoamérica-latinoamericanos.
Esto se puede ver en la obra de 1996 titulada”Creer que se cree” de Editorial Paidós Studio
Argentina.
Un día amanecerá con un nuevo mundo, y este mundo nuevo será reconocido sin mayores
problemas. Un día ya no seremos periferia, no por convertirnos en centro, sino porque ya
no nos importará no vivir en centro y construiremos con lo que tenemos, y que es mucho.
Latinoamérica abrirá su boca y de ella saldrá la canción más hermosa, escucharemos su voz
llamándonos a cobijarnos en su regazo. Y nosotros cual niños eternamente confiados de
nuestra madre le responderemos devolviéndole un abrazo. Latinoamérica crecerá cómo
nunca lo podríamos imaginar pues nosotros ya estamos inmersos en un pensamiento
occidental, y lo occidental exoeuropeo tiende a aspirar a lo europeo. El crecimiento de
Latinoamérica estará en su gente libre, sin ataduras y por sobretodo, respetuosa de las
distinciones internas y externas. Sólo con un fundamento valórico sólido es posible construir
un fundamento político-educativo-territorial igualmente sólido.
Bibliografía:
Agraz, Lucia, “Filosofía para una educación de Integridad e Integración Latinoamericana
frente a la crisis global” en “Identidad… ¿latinoamericana?” de la Academia Libre y
Popular Latinoamericana de Humanidades. (Libro aún no publicado).
Dussel Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos., Editorial UACM, primera
edición, México 2006.
Vattimo, Gianni, “Creer que se cree”, Editorial Paidós Studio Argentina, 1996.
Zea, Leopoldo, (2001), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI.
Un texto que podemos utilizar para un mayor desarrollo de esta visión es Dussel Enrique,
Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos., Editorial UACM, primera edición, México
2006.
Zea, Leopoldo, (2001), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI.
Ibidem.
Estos dos últimos párrafos son un fragmento del texto del texto “Filosofía para una
educación de Integridad e Integración Latinoamericana frente a la crisis global” de Lucía
Agraz, Observatorio Filosófico de Morelos. Este texto es parte del libro “Identidad…
¿latinoamericana?” de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades.
106
SECCIÓN 2
La Provincia Sideral: Hugo
Correa, Colonización y
Canon en los Programas de
Lenguaje y Comunicación
Introducción
RICARDO REBOLLEDO AGUILERA
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHILE.
Resumen
La ponencia pretende poner en el tapete los límites e incongruencias de
los cánones literarios, presentes en los programas de estudio de Lenguaje
y Comunicación. La idea es cuestionar la forma y el sentido que le
damos al listado de lecturas de enseñanza media, todo esto desde la
plataforma que nos otorga la ausencia de uno de los más grandes
escritores que ha tenido nuestra Literatura, Hugo Correa, considerado el
padre de la ciencia ficción nacional. Su omisión y la presencia de
escritores foráneos de ciencia ficción dentro de nuestro listado de lectura
también nos permitirá especular en torno a los resabios colonialistas
que estamos generando en torno a la panorámica cultural entregada a
nuestros estudiantes.
Curepto es una pequeña comuna rural de la región del Maule, su nombre significa en
mapudungun “donde corre el viento”, fue fundada el año 1790, y tiene aproximadamente 11
mil habitantes, a estos antecedentes también le puedo agregar que el 24 de Mayo de 1926 ,
Curepto se transformó en la cuna de Hugo Correa, el fundador de la Literatura de Ciencia
ficción chilena, sin embargo, el dato que se considera más relevante hasta el día de hoy, es que
esta comuna se encuentra ubicada a 380 kilómetros al sur oeste de Santiago.
Con seguridad y algo de tristeza puedo aseverar que mucho de los presentes se estarán
preguntando en este momento ¿Quién es Hugo Correa? ¿De quién me habla este tipo?, ¿me
equivoqué de ponencia? Las respuestas a sus interrogantes se las daré durante mi exposición,
pero antes quiero enfatizar que justamente el motor de mi ponencia es el que ustedes se hagan
estas preguntas, o más bien “el por qué” se las hacen. ¿Por qué sabemos mucho más acerca de
las creaciones de Verne, Bradbury o Wells? ¿Por qué estamos tan familiarizados con las leyes de
la robótica de Asimov y al mismo tiempo desconocemos el aporte que ha hecho a la ciencia
ficción Hugo Correa o Bioy Casares?
¿Será acaso que los referentes culturales que nos entregan las instituciones educacionales, sus
programas de estudio están direccionadas con algún tipo de sesgo colonialista? ¿Cuáles son los
criterios que se establecen a la hora de generar este listado de textos que nos piden leer en
nuestra Educación Básica y Media? ¿Qué entendemos por canon y como lo estamos
construyendo? ¿Quiénes son los actores partícipes en esta formación del canon? ¿Estamos
conscientes de nuestro rol como educadores en la construcción cultural de un país?
107
Mi ponencia tiene como foco principal plantear estas inquietudes mediante ciertos
conceptos generales y a la vez tratar de esclarecerlas dentro de lo posible, buscando
manifestar un punto de vista que nos ayude a cuestionarnos nuestro rol como futuros
docentes, para ello usaré como puntapié inicial la ausencia de Hugo Correa de nuestros
programas de estudio
dos cuentos” (“El último elemento” y “Alter Ego” en la revista Fantasy and Science Fiction.
(Vega, 2010)
Hugo Correa comienza su periplo creativo mediante la publicación el año 1959 del
libro “Los altísimos”, novela considerado un hito literario: la obra chilena de ciencia-ficción
más importante de todos los tiempos, nos muestra que la especulación científica fue central
en los trabajos de nuestro autor, tanto como la fuerte influencia mística de clásicos, que
pareciera velarse en sus concepciones cosmogónicas.
Ciencia Ficción y Hugo Correa
Continua su carrera con libros como: Alguien mora en el viento (1959), novela que narra las
aventuras de un par de astronautas en Venus, luego publicará su libro “El que merodea bajo
la lluvia”, cuya trama se basa en la presencia de un extraterrestre en los campos del Maule,
posterior a ese libro vendrá su colección de cuentos sobre cyborgs llamado “Los títeres”
(1969), y otra colección de cuentas de Ciencia Ficción, llamada “Cuando Pilatos se opuso”
(1981). Hugo Correa muere el 23 de Marzo del 2008, sin ser valorado en su real dimensión.
Tratar de definir con exactitud milimétrica el concepto de ciencia ficción es una tarea ardua
a pesar de ello, encontré la siguiente definición que me deja satisfecho:
“La ciencia ficción es un género de narraciones imaginarias que no pueden darse en el
mundo que conocemos, debido a una transformación del escenario narrativo, basado en
una alteración de coordenadas, científicas, espaciales, temporales, sociales o descriptivas,
pero de tal modo que lo relatado es aceptado como especulación racional”.
(Sánchez-Gallego, 2003)
Andrea Bell, profesora estadounidense y experta en CF latinoamericana, autora de la
antología Cosmos Latino, afirmó una vez que el escritor de nuestra América sólo escribe CF
blanda, de aquella donde la fantasía y el desprecio por la ciencia priman en obras plenas de
humanismo, esoterismo y de magia. Pero Hugo Correa escribía sobre cohetes, planetas,
mundos espaciales y extraños alienígenos, y al parecer se enmarcaba en la fantasía científica
convencional. (Vega, 2010)
El origen de la ciencia ficción también es difuso. Algunos estudiosos de la Literatura, llegan
a afirmar que el escritor sirio Luciano de Samostata (125-192) fue uno de los pioneros del
género:
“Luciano hizo de la parodia, la fabulación fantástica y la sátira social, ingredientes
esenciales de su obra y escribió los llamados “Relatos verídicos”, en los que se parodian los
relatos de viajes. Entre ellos está uno que narra un viaje a la luna –el primero, por tanto, no
fue el de Julio Verne “De la Tierra a la Luna”- y una batalla interestelar”. (Marsh, 2005).
Correa en su libro “El que merodea bajo la lluvia”, manifiesta esa aparente supremacía de
las grandes potencias respectos a las pequeñas naciones como Chile. En un dialogo
descarnado un agente ruso le enrostra a su amante chilena, las diferencias que
supuestamente nos marcan.
En lo que la mayoría de lo estudiosos está de acuerdo es que el término fue acuñado en
1929 por Hugo Gernsback, editor de una de las primeras revistas del género.
“La primera obra del género de ciencia ficción, tal y como lo conocemos hoy, aparece como
consecuencia de la Revolución Industrial, y tiene como base la aparición de la tecnología.
Se trata de la obra Frankenstein, de Mary Shelley, publicada en 1818. También en el siglo
XIX llegan las obras de Julio Verne (1828-1905)”. (Marsh, 2005)
Tú, como sudamericana, perteneciente a los países que se denominan "subdesarrollados",
nunca comprenderás lo que es haber nacido y actuado en una potencia cuyos avances
tecnológicos, cada uno de sus pasos, constituyen acontecimientos históricos. No es que
sienta desprecio por tu país; no, simplemente ustedes, por diversas razones económicas y
sociales, de las cuales no tienen la culpa, carecen de la sensibilidad suficiente, por así decirlo,
para vibrar con esta época. Argumentarán que sus problemas no les permiten ocuparse de
esas cosas. Pero las grandes nacionalidades, las razas de verdadero empuje, superan por sí
solas sus debilidades. No gastan energías en inútiles protestas. En último término, colaboran
decididamente, como un solo todo, con el resto de la humanidad. No adoptan el papel de
espectadores que miran sin entusiasmo los hechos trascendentales, haciéndose amargas
reflexiones sobre los beneficios que ellos obtendrían si los demás países se transformaran en
sus ayas, en sus mentores (Correa, 1961)
Durante el siglo XX autores como Isaac Asimov, Arthur C.Clarke y Ray Bradbury,
adquieren protagonismo con obras que cuestionan nuestros sistemas sociales e incorporan
la incertidumbre frente a un futuro al servicio de dispositivos tecnológicos que
eventualmente deshumanizarían o destruirán al hombre.
Es en medio de este contexto literario donde surge la figura de Hugo Correa, cureptano,
periodista y autor de “Los altísimos”, una de las novelas de Ciencia Ficción en habla
hispana más trascendentales de nuestra Literatura.
“Sus obras han sido traducidas al inglés, francés, alemán, portugués y sueco. La revista
española Nueva Dimensión dedicó su edición número 33 casi completa a Correa. Ray
Bradbury, que fue una de sus influencias, escribió elogiosamente sobre él. También publicó
108
Esta definición asume y se complementa con las ideas de imperialismo y colonización.
La idea que subyace a este párrafo es la del imperialismo y sus países satélites, sus colonias
dominadas no solo por la fuerza sino que también a través de la cultura.
El imperio es una relación formal o informal, en el cual un estado controla la efectiva
soberanía política de otra sociedad política. Puede lograrse por la fuerza, por la
colaboración política, por la dependencia económica, social o cultural. El imperialismo es,
sencillamente el proceso o política de mantener un imperio. En nuestra época, el
colonialismo directo está ampliamente perimido, en cambio, el imperialismo persiste en uno
de sus ámbitos de siempre, en una suerte de esfera general cultural, así como en prácticas
sociales específicas, políticas, ideológicas y económicas. (Said, 1993)
Colonialismo y Cultura
El género literario de la ciencia ficción pareciera ser el género paradigmático de los
desniveles, un género donde los países industrializados deberían ser los protagonistas, los
que dan el tono, pese a ello la imaginación humana nos demuestra continuamente que es
imposible encasillarla en cuadros socio históricos ,en mapas de riqueza o de tecnología.
Hugo Correa es un expreso ejemplo de ello, un creador que puede tocar temáticas
universales, aunque este provenga de un comuna rural, aunque este provenga de un país
subdesarrollado, país que desde hace no mucho se ha incorporado al concierto mundial.
La idea de colonialismo se sustenta
extraña simbiosis.
en una necesidad mutua de dependencia, en una
“La base de la autoridad imperial residía en la actitud mental del colonizado. Su
aceptación de la subordinación – ya a través del sentimiento positivo del interés común con
el estado padre, ya a través de su imposibilidad de concebir otra alternativa”. (Said, 1993)
Los meritos de Correa todavía parecen insuficientes, aún no es reconocido como
uno de los referentes literarios de mayor peso que ha tenido nuestra creación local. Hecho
que podemos constatar en su total exclusión de nuestros programas de estudio de Lenguaje
y Comunicación. Correa no aparece en ninguno de las lecturas sugeridas u obligadas que
deben leer los estudiantes en Chile. Como contrapunto tenemos que los alumnos chilenos
de Educación básica y media si deben leer a otros cultores de la Ciencia Ficción como:
Orwell, Wells, Asimov Verne y Bradbury. Autores pertenecientes en su totalidad a los
llamados países del primer mundo, países industrializados y tecnologizados. ¿Es que acaso
esta ausencia es un indicador de que la cultura de nuestro país debe ser guiada, pauteada
por códigos foráneos? ¿Es simplemente una omisión azarosa? ¿Estamos generando una
identidad propia y a partir de esta mirada apropiándonos de las visiones foráneas?
Por ello considero que es del todo necesario un ejercicio continuo de autocritica y análisis
respecto a los contenidos que nosotros, como docentes vamos a abordar, es vital entender
que nuestra concepción de cultura tiene que permitir el flujo de distintas cosmovisiones de
la realidad, comprendiendo que cada una de ellas nos puede aportar con sus diferencias
pero a la vez haciendo notar lo importante que nosotros como cultura independiente e
interdependiente se conozca a si misma admita sus fortalezas y debilidades. Usando como
herramienta principal el dialogo debemos tratar de erigir por medios de consensos nuestros
modelos, los cánones que pretendemos seguir.
“Las acciones humanas son fundamentalmente discursivas; la realidad social se construye en
los intercambios comunicativos que las personas establecen y han establecido a lo largo de la
historia”. (Camps, 2003)
El teórico Edward Said afirmaba en su libro Cultura e Imperialismo que: Las
naciones mismas son narraciones, y es aquí donde surge una pregunta crucial ¿Qué tipo de
narración estamos construyendo? En qué definición de cultura nos estamos apoyando para
enfrentar el futuro.
El canon literario y nuestros programas de estudio
Quisiera partir este segmento de la ponencia con una broma, chiste que puede ser muy
esclarecedor en torno el tema que se tocará:
En la de cultura entendida en términos de:
Perseguido por el canon, el corpus llego a un callejón sin salida ¿Por qué me molestas?,
preguntó el corpus al canon, “no me gustas” agregó”, “En realidad el gusto es mío “replicó
el canon amenazante.
Una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de
constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un autentico
campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con
otras, mostrando que , por ejemplo, los estudiantes norteamericanos, franceses o indios, a
quienes se ha enseñado a leer a sus clásicos nacionales por encima de otros, están obligados
a apreciarlos y a pertenecer lealmente, muchas veces de manera acrítica, a sus naciones y
tradiciones al mismo tiempo que denigran o luchan contra otras (Said,1995)
Esta broma un tanto insípida y fome esconde algunas verdades interesantes respecto a lo
que hemos entendido por canon y su forma de articularse. ¿Cuáles son los criterios de
selección que posee el canon? ¿Quién es finalmente el canon? ¿Nosotros; lectores, docentes,
gente común tenemos algún grado de participación su creación?
Para empezar me gustaría dar algunas definiciones de lo que se ha entendido por canon
hasta llegar a su veta literaria.
109
La concepción primigenia, bíblica del canon es definirlo como una vara o caña recta de
madera, una regla que los carpinteros usaban para medir, luego, en un sentido figurado,
pasó a significar ley o norma de conducta ética. La consideración de canónico como algo
digno de conservar o imitar en definitiva, como algo modélico, llega con los filólogos
alejandrinos que fueron los primeros en emplear el término canon para designar la lista de
obras escogidas por su excelencia en el uso de la lengua.( Fernández, 2008)
Jonathan Culler, en El futuro de las Humanidades, nos advierte de los peligros de entender
la educación como «la transmisión de una herencia común […] más que como un
aprendizaje de los hábitos del pensamiento crítico» (Fernández, 2003)
Estas miradas respecto al quehacer educacional
múltiple de la noción de canon.
Es por este motivo que centre mi ponencia en visibilizar la ausencia de Hugo Correa en
nuestros programas de estudio, donde abundan insignes escritores extranjeros. Espero que
quede patente que por ningún motivo mi intención ha sido defenestrar a autores insignes
como: Wells, Verne, Clarke, Asimov o Bradbury que tan honrosamente aparecen sugeridos
en los repertorios de enseñanza básica y media. No mi objetivo ha sido preguntarme,
¿Cómo nosotros, profesores estamos concientizados críticamente para incidir en nuestro
ámbito de acción, en nuestra aula, en nuestras lecturas?
Para autores como Enric Sullá el canon es comprendido como: una lista o elenco de obras
consideradas valiosas y dignas por ello de ser estudiadas y comentadas.
Henry Louis Gates nos entrega una definición entendiendo al canon de esta manera: «el
cuaderno de lugares comunes de nuestra cultura común, donde copiamos los textos y títulos
que deseamos recordar, que tuvieron algún significado especial para nosotros»
A su vez el crítico norteamericano Harold Bloom afirma que el canon lo podemos
considerar como una vez lo consideremos como la relación de un lector y escritor con lo
que se ha conservado de todo lo que se ha escrito.
El preguntarnos qué tenemos que hacer para que un autor de Ciencia ficción como Correa
o un emblema de la literatura de la miseria como Alfredo Gómez Morel, irrumpa en un
canon legitimado por vagas entelequias. El debatir, el tomar el dialogo de tal forma que la
razón cuestione al verbo convertido en piedra, el buscar lo dialógico frente a verdades
monocordes, ese ha sido mi objetivo.
Todas estas definiciones apelan a caracterizaciones descriptivas del canon, esquivando
preguntas como la forma en la cual llegamos a considerar a un texto valioso o digno, o por
qué debe estar uno en lugar de otro.
Finalmente creo que la uno de las herramientas básicas de cualquier cambio es la toma de
consciencia, al asumir nuestra finitud, asumimos nuestra capacidad de transformación, de
sujetos libres e independientes, de seres capaces de intervenir la realidad.
Para Bloom nada es tan fundamental para el canon que actuar por sus principios de
selectividad, y estos serán de carácter elitista al basarse solo en criterios estéticos, en la
originalidad de una obra.
El canon en si manifiesta una afinidad
institución.
nos hacen comprender lo compleja y
Tal como lo dijo Paulo Freire:
con los conceptos de jerarquía, autoridad e
Me gusta ser hombre, ser persona, porque no está dado como cierto, inequívoco,
irrevocable que soy o seré decente, que manifestaré gestos puros, que soy y seré justo, que
respetaré a los otros, que no mentiré escondiendo su valor porque la envidia de su presencia
en el mundo me molesta y me llena de rabia. Me gusta ser hombre, ser persona, porque sé
que mi paso por el mundo, no es algo predeterminado, preestablecido. Que mi destino no es
un dato sino algo que necesita ser hecho y de cuya responsabilidad no puedo escapar. Me
gusta ser persona porque la Historia en que me hago con los otros y en cuya hechura
participo es un tiempo de posibilidades y no de determinismo. (Freire, 2005)
El canon como la imagen representativa de una tradición y una cultura, el espejo en el que
se reflejan los valores y la ideología compartidos por una sociedad en un momento histórico
preciso. En un mundo globalizado como el nuestro resulta difícil establecer una cultura
común cuando compartimos nuestras vidas con personas de razas, tradiciones y lenguas
diferentes a las nuestras. (Fernández, 2003)
Es vital no caer en ningún tipo de ceguera en torno a las categorizaciones que se generan al
momento de dirimir nuestro canon. El incluir autores porque estos tan solo representan un
grupo marginado, estigmatizado o excluido de nuestra sociedad es una tentación fuerte. Es
por esto que invito a tomar una autentica consciencia y autocritica en torno a los distintos
criterios que tomamos al asumir nuestra labor de educadores y de constructores de la
cultura.
Conclusión
Espero haber dado algunas luces, aunque sea de manera somera a los temas mencionados,
siendo franco considero que mi objetivo principal más que entregar respuestas haya sido
generar algún tipo de duda o cuestionamiento hacia lo que denominamos canon, y nuestro
rol como docentes a la hora de su construcción, a su vez espero haber dado una modesta
reivindicación de Hugo Correa y su legado.
“Los textos canónicos se institucionalizan mediante la enseñanza y el estudio (de ahí su
lucha por la inclusión de determinadas obras en los programas escolares)” (Fernández,
2003)
110
Bibliografía
-Camps, Anna (2003). Series didácticas de Lengua y Literatura (pp.27). Editorial GRAO,
Barcelona.
-Correa, Hugo (1961). “El que merodea en la lluvia”. (pp.142). Editorial Zig- Zag, S.A,
Chile
-Fernández Auzmendi, Nazaret (2008) “El canon: un debate abierto”. Recuperado de
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-Freire, Paulo (2005) “Pedagogía de la autonomía: saberes necesarios para la práctica
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-Programas de estudio de Lenguaje y comunicación: NB6- NM1-NM2-NM3-NM4.
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-Vega, Omar (2010) Cronn: La colonia espacial de Hugo Correa. Recuperado de
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111
SECCIÓN 3
ROSA ESTELA RAMÍREZ INFANTE
ESCUELA NORMAL DE ZUMPANGO,
MÉXICO
[email protected]
Palabras clave: Ultraje, resignación, agencia y racionalidad liberadora.
RESUMEN
Los enfoques que orientaron las prácticas de enseñanza del Español
desde la Reforma de 1993 hasta la de 2009 en primaria y en 2010
en normales han variado abruptamente sin considerar los procesos de
comprensión, apropiación y ejecución por los que pasan los maestros
antes de su puesta en marcha. Para explicar lo anterior retomo las
categorías de ultraje y resignación;
Ultraje y resignación son categorías que se enfrentan a la de
racionalidad liberadora que los sujetos hacen sobre sus procesos de
construcción de aprendizajes para actuar aún desde el autoritarismo
impuesto. Lo anterior se explica con la investigación de un grupo de
maestras de primaria del que fuí partícipe. El trabajo realizado por
nuestro grupo resistió los cambios de las reformas de 1993 pasando los
procesos de comprensión, apropiación y ejecución. Al llegar las otras
reformas educativas la situación se convierte en resignación y
supervivencia.
Los Enfoques de Enseñanza del
Español desde las Reformas a la
Educación Primaria y Normal:
un Espacio de Ultraje y
Resignación para los Maestros
Mexicanos
¿Quiénes somos?
Me llamo Rosa Estela Ramírez Infante y soy maestra desde hace 24 años; 19 de ellos en el nivel
de primaria, 2 como estudiante de maestría con beca y 3 en escuelas normales del Estado de
México. Comienzo este trabajo hablando sobre mí porque soy protagonista de la historia
educativa de mi país, y porque el trabajo que a continuación presento es el resultado del análisis
y la reconstrucción constante que realizo de mi identidad docente desde y con los otros. Como
señala Quintar, “Uno es lo que desea ser en el trabajo constante de darse y dar cuenta de lo que
lo constituye para objetivarse en opciones y producciones de diferentes órdenes: afectivas,
laborales, creativas y por ende en diferentes lenguajes y modos de estar siendo en el mundo”
(Quintar, 2005:1). Ahora defino que mis producciones creativas y laborales se deben a las
prácticas sociales que tejo con otros maestros del contexto educativo compartido.
La experiencia que a continuación presento, es producto de un trabajo de investigación-acción
durante en el ciclo escolar 1999-2000 donde un grupo de maestras y yo buscamos alternativas
para lidiar con la enseñanza de la lectura y escritura que el enfoque de la reforma a la educación
primaria de 1993 demandaba. El interés estuvo centrado en adecuar nuestras estrategias
didácticas sobre el lenguaje y la forma en que los niños lo adquieren, a los requerimientos de los
planes y programas del momento. Esta ponencia es parte de esa investigación y de una nueva
que está en proceso. Ésta última retoma las aportaciones de tres maestras participantes de aquel
grupo de 1993, pero ahora dan cuenta de su posición ante la reforma de 2009. Para dar cierre a
112
este análisis regreso a mi propia historia docente como formadora de maestros con los
nuevos programas de la Reforma a las Escuela Normales.
Aunque parezca exagerado, el ejemplo anterior es lo que verdaderamente ocurrió con
nuestros pueblos y que, desgraciadamente desde otros niveles de poder, se sigue realizando.
En el caso específico de las escuelas: cada vez que el maestro es el único que tiene
oportunidad de hablar en una clase; de decidir siempre sobre qué y cómo se escribirá; de
negar las oportunidades de discusión entre iguales; o, de pasar por encima de lo que los
alumnos son y saben sobre la cultura escrita, se seguirán cometiendo actos de barbarie
intelectual de los poderosos sobre los débiles. Como lo veremos enseguida, la situación es
similar en la relación entre autoridades educativas y maestros de escuela, Todo lo anterior
explica por qué centramos nuestro interés en el aprendizaje de la lectura y escritura.
El propósito de este recorrido es dar voz a los sujetos que ejecutan las reformas y conocer
cómo ejercen su sentido de agencia al llevarlas a cabo. Como Giddens menciona, “hay un
desplazamiento del agente a la acción y de ésta a las prácticas sociales y el marco
institucional en el que se inscriben. La constitución de la sociedad, su producción y
reproducción, es una creación de los actores sociales; se trata de actores situados
históricamente que crean la historia y viven en ella” (Ortiz, 1999: 60). Los sujetos de esta
investigación son agentes de acción; somos las maestras que nos reunimos con el interés de
reflexionar sobre nuestra práctica y documentarla; son las tres maestras entrevistadas para
contrastar con la posición de la actual reforma y mi propia visión como formadora de
nuevos maestros a través de mi participación como docente del curso Prácticas Sociales del
Lenguaje.
Y esto, ¿qué tiene que ver con las reformas educativas?
Reforma 1993
En 1993 cuando se puso en marcha la reforma a la educación primaria tuvimos que pasar,
como en todas las reformas, por un proceso de asimilación de los nuevos programas,
enfoques, materiales didácticos, y demás elementos que cada reforma presenta. Después
sigue, en el mejor de los casos, un análisis de nuestra práctica para entender qué cambios es
necesario realizar Y por último, llegar a su aplicación. En mi caso personal, este proceso
me tomó 6 años y fue hasta que atendí el primer grado cuando me di cuenta de que las
formas tradicionales de enseñar a leer y escribir practicadas en la escuela no coincidían con
el enfoque estipulado en el nuevo programa. En ese entonces, yo trabajaba en lo cotidiano a
través de familias de sílabas, planas, oraciones aisladas y toma de lectura de palabras por
minuto pese a que el plan y programas de estudio, así como los libros de texto, establecían la
necesidad de modificar esas prácticas por otras en las que los niños construyeran su
conocimiento.
¿Por qué desde el lenguaje: su adquisición y la forma de enseñarlo?
Quizá el lector de este documento se pregunte ¿por qué solo hablar del Español y
específicamente del lenguaje cuando las Reformas educativas se aplican a todas las
asignaturas? La respuesta es contundente: el lenguaje es un arma que nos permite ser
cuando somos capaces de nombrarnos y reconocernos y estar en el mundo, cuando también
reconocemos al otro desde sus formas de vida particulares y somos capaces de relacionarnos
conviviendo con esas diferencias. Es un arma porque sin lenguaje dejamos mudas a las
personas, les cerramos las posibilidades de expresión y relación con los demás sobre todo si
quienes enseñamos la lengua, los maestros y los padres de familia, no damos oportunidades
al otro para interactuar en las comunidades de práctica. Esto significaría un acto de
colonialidad porque cuando un pueblo no expresa por sí mismo su cultura e identidad,
queda subordinado al que impone su ideología para decidir sobre lo que se hablará o
escribirá. Esto es particularmente cierto para el caso de la palabra escrita, como lo señala
Hernández:
Fue así como en el año 1999 nos reunimos nueve maestras, cinco de la misma zona escolar
y 4 correspondientes a otros municipios, (una de ellas perteneciente al sistema particular)
para estudiar por iniciativa propia los “nuevos” materiales, reflexionar sobre nuestra
práctica y llevar a cabo estrategias que permitieran al niño apropiarse del lenguaje. En el
documento que elaboramos como parte de esta experiencia, mencionamos la necesidad de
conocer los nuevos enfoques:
Borrar del mapa la cultura escrita de un pueblo es una de las primeras acciones que todo
ejército invasor que se respete lleva a cabo. Los gringos no lo hicieron con Irak; se limitaron
a observar impasibles el saqueo de obras de arte y textos milenarios en los museos y archivos
históricos iraquíes. Los nazis, más activos, quemaron libros de autores judíos como Karl
Marx y Sigmund Freud, a la vez que horneaban a 6 millones de judíos. Los conquistadores
españoles no se quedaron atrás: destrozaron códices prehispánicos, arrasaron con las
edificaciones que contenían escritura en sus muros y columnas, hicieron carnitas a los
tlacuilos (escritores prehispánicos) y cambiaron la lengua y los textos sagrados de los
habitantes nativos. ¿Por qué escribir es tan peligroso? Mejor dicho, ¡por qué para dominar
a un pueblo es esencial destruir sus textos, sus escritores y su capacidad de escribir?
(Hernández, 2004: 34)
Al darnos cuenta de la ineficacia de los métodos tradicionales de la lecto-escritura
empeñados en trabajar más en la memorización que la reflexión sobre el uso del
lenguaje, surgió la necesidad de informarnos sobre el enfoque que sustenta el programa de
primer grado, fue así que tomamos la iniciativa de recopilar información relacionada con la
teoría constructivista y en específico con los textos escritos por Ana Teberosky, Emilia
Ferreiro y Margarita Gómez Palacio. Decidimos llevar a cabo las actividades propuestas por
el Programa Nacional de Fortalecimiento de la Lectura (PRONALEES), puesto que es el
sustento metodológico del programa, en donde se realizan acciones encaminadas a
113
desarrollar en el niño habilidades que le permitan utilizar de manera práctica y cotidiana el
lenguaje oral y escrito. (Andrade, 2000: 3).
Lo que me interesa recuperar de esa experiencia para compartirlo con ustedes es el
empoderamiento que sentimos todas las maestras que participamos en este proceso. Nos
llegamos a sentir agentes, en el sentido que Giddens le da a este concepto, es decir, actores
de nuestra práctica, aún desde el mismo espacio de constreñimiento como lo es una reforma
impuesta arbitrariamente:
Aunque metodológicamente la experiencia de ese trabajo fue muy importante para nuestra
reestructuración de saberes docentes y la reconstrucción de nuestra propia identidad
profesional, lo que interesa señalar en este texto es que ninguna de nosotras éramos
investigadoras, que sólo contábamos con nuestra gran necesidad de conocer y con la
necesidad de formar niños que en verdad sintieran que la escritura y la lectura “servían
para algo”, es decir, fue el compromiso con nuestra comunidad lo que nos confrontó con
nuestras prácticas de aula porque desafortunadamente, a la gente que planeó la reforma no
le interesó mucho los problemas a los que nos enfrentaríamos para ponerla en práctica.
Ser capaz de “actuar diferente” significa ser capaz de intervenir en el mundo, o de
reprimirse de intervenir, con el efecto de influir un proceso o estado de cosas específico. Esto
implica que ser un agente es ser capaz de desplegar una gama de poderes causales,
incluyendo el poder de influir el poder desplegado por otros. La acción depende de la
capacidad del individuo de “hacer la diferencia” en un estado de cosas pre-existente o en un
curso de eventos. Un agente deja de ser agente si él o ella pierde la capacidad de “hacer la
diferencia”, es decir, de ejercer algún tipo de poder. (Giddens 1984: 14)
Para realizar esa investigación y reflexión de nuestra práctica fue necesario vencer diversos
obstáculos, algunos de ellos increíbles. Las acciones realizadas fueron: reunirnos durante los
primeros meses del ciclo escolar cada sábado por la mañana, más adelante, cada quince
días, para compartir inquietudes, materiales didácticos, entre otras cosas; buscar un lugar
donde nos dieran un curso sobre los niveles de adquisición de la lectura y escritura
vinculados con las posturas teóricas de la reforma; dialogar sobre nuestras propias
experiencias para apoyarnos mutuamente y, registrar en relatorías todo lo que realizábamos
para que no se nos olvidara; al finalizar el ciclo escolar presentamos los resultados de
nuestra investigación a todos los directores de la zona.
Analizamos cuáles eran los puntos de la reforma en que coincidíamos y desde ellos
transformamos nuestra práctica y, aún mejor, hicimos un ejercicio documentado de estas
acciones. Utilizamos el lenguaje como pretendíamos que los alumnos de nuestras aulas lo
hicieran: con sentido y significado.
Reforma 2009
Años después, cada una de las maestras que conformamos ese grupo tomamos diferentes
rumbos por lo que sólo pude mantener contacto con tres de ellas (Amelia, Elizabeth y
Maythé ) a través de una entrevista para conocer sus impresiones sobre esta nueva reforma.
Es interesante escuchar que las tres coinciden en que su compromiso está con los alumnos,
los padres de familia y la comunidad a la que pertenecen; que la manera en que llegó esta
reforma, al igual que la otra, fue mediante una imposición y de manera parcializada, es
decir un proceso inacabado que lo único que propicia son dudas para su ejecución. Refieren
que en esta reforma, basada en desarrollo de competencias e impuesta al igual que la otra,
ellas siguen manteniendo su compromiso de aprender día a día. Maythé, profesora de
primer grado de primaria y maestra normalista comenta al respecto:
Los obstáculos a vencer era “la tradición educativa” de los demás compañeros y autoridades
como directores y supervisores. Fue increíble para nosotras el tener que convencer a dichas
autoridades de que lo que hacíamos era lo que correspondía a las propuestas de los
“nuevos” programas del plan de estudios porque los alumnos a nuestro cargo no
aprendieron a leer en diciembre, como todo mundo espera, sino en diferentes momentos del
ciclo escolar. Eso trajo por consecuencia una persecución directa a nuestros grupos porque
estábamos desafiando a la autoridad. Los directores de la zona escolar nos visitaron cada
mes; en las reuniones de academia se esperaba que nosotras expusiéramos siempre porque
éramos las que “saben” en tono de burla, sólo por mencionar algunos ejemplos.
Yo voy a los diplomados de actualización y me concentro en que soy sujeto de aprendizaje,
en que necesito saber cosas para poder aplicarlas; sin embargo, al maestro se nos está
pidiendo todo y se nos brinda muy poco porque no vemos con claridad en qué nos apoyan
ellos (las autoridades). Yo le entro porque me gusta mi trabajo y porque me da temor que
me bajen de nivel en carrera magisterial porque representa menos dinero. Además uno ya
ni sabe porque siempre nos mienten. (entrevista realizada el 25/09/11).
El desarrollo del trabajo se vivió con mucha ansiedad y temor; definitivamente no es fácil
cambiar metodologías en las que nos sentimos seguros como docentes, hubo resistencias a
enfrentarnos a una propuesta diferente, no mecanizada; otro factor de tensión constante
fue la presión por parte de las autoridades escolares. En esos momentos fue de gran valor
reunirnos en el grupo colegiado porque reflexionábamos la problemática existente en
nuestros grupos e intercambiábamos material, información y estrategias; de tal forma que
al término de cada sesión nos sentíamos nutridas de expectativas, capaces de seguir adelante
con la propuesta PRONALEES, convencidas de lo que estábamos haciendo. (Andrade,
2000: 41)
Pese a que las tres maestras son personas que tienen un compromiso con la sociedad a la
que pertenecen, no se apropian de los discursos ni contenidos de la reforma actual sino que
se resignan y se adaptan, es decir, resignifican la parte de la historia que les toca vivir y
114
buscan caminos para dar sentido a su identidad docente construida a través de la reflexión.
Pajuelo menciona que es una forma de descolonización epistémica puesto que dentro de lo
dado se buscan alternativas para interpretar la realidad a partir de una racionalidad
liberadora.
sobre los planes y programas propuestos. En la educación normal, según el periódico y
algunos rumores, la reforma se vino abajo pese a que ya estamos impartiendo los cursos que
la integran. Nadie dice con voz clara y fuerte lo que está pasando. Sólo sé que nos
parecemos mucho a lo que ocurre con la educación primaria y que mi sentir no difiere
mucho de lo que piensan mis compañeras.
Con base en mis propios aprendizajes realizo las adecuaciones necesarias a un curso de
prácticas sociales del lenguaje en donde se pide que se hable sobre la lengua y no desde la
lengua. ¿Acaso no es necesario que los futuros maestros tengan voz para construir sus
aprendizajes? ¿Por qué los teóricos que se proponen para el curso no tienen nada que ver
con posturas de la teoría sociocultural del aprendizaje o con los que hablan sobre la
interacción con comunidades de práctica? Creo que los primeros que tendrían que cambiar
los estilos de enseñanza somos los “maestros” formadores de “maestros” para no seguir
formando cuadros de gente silenciada, sin rostro y sin voz.
“La búsqueda de una forma distinta de conocer, realmente liberada de las nefastas
herencias de la colonialidad y el eurocentrismo, implica una profunda descolonización
epistémica de nuestras maneras de elaborar sentidos históricos y reconocernos en el mundo.
Se trata de un paso esencial en el camino mucho más largo de reencuentro y reapropiación
de aquellas promesas que originaron la utopía de una nueva racionalidad liberadora”
(Pajuelo. 2002:8)
Amelia, Elizabeth, Maythé y yo, desde la experiencia de PRONALEES, aprendimos a decir
en voz alta lo que pensamos y a realizar acciones congruentes con las necesidades de
nuestros grupos independientemente de la reforma en turno. La misma racionalidad que
hacemos sobre los procesos de construcción de aprendizajes nos da la libertad de actuar aún
bajo el autoritarismo impuesto.
Ultraje + resignación = SOBREVIVENCIA
Queda mucho por investigar pero lo que hasta el momento puedo definir es que la
colonialidad educativa cada vez cobra más espacios pero siempre habrá personas que desde
la “resistencia participativa” haga escuchar sus voces y actúen como agentes de cambio
desde el centro mismo del espacio que se cree conquistado.
Elizabeth, maestra de segundo grado de primaria, bailarina de un ballet folklórico exitoso e
historiadora por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México opina:
A mí me va y me viene si me aplican las evaluaciones o no. No me interesa. Todo tiene una
forma de reflejar mi trabajo. No hay temor cuando evalúan a mis alumnos porque yo sé lo
que hago con ellos (…) lo importante es no caer en formalismos políticos porque es muy
desgastante. Caemos en una maquinaria que nos está absorbiendo y no nos deja nada
bueno así que yo me siento bien conmigo misma con mi trabajo dentro del aula. (entrevista
realizada el 03/10/11)
Según la Real Academia de la lengua, ultraje significa tratar con desprecio a alguien,
muestra absoluta es la imposición desorganizada y sin sentido de cada reforma. Cada vez
que el trabajo de los maestros es desdeñado y se les obliga a cambiar de un momento a otro
prácticas que tomaron tiempo para comprenderlas, apropiárselas y ejecutarlas se les ultraja.
Es el desprecio con el que se trata a los subordinados, a los conquistados, a los que no tiene
voz.
En este sentido las experiencias de estas maestras corresponden con lo que Estela Quintar
(2005) menciona con respecto a que lo educativo emerge como una posibilidad de lucha y
resistencia por la voz. Es desde la misma constitución del ser en que recuperamos espacios
que parecieran completamente perdidos. La reflexión de la práctica, el compromiso social y
el trabajo se convierten en herramientas para tomar una postura consciente con respecto a
las imposiciones que la globalización señala. “Es en este sentido que la enseñanza se
convierte en un espacio esperanzado y promesa constante desde donde poder contribuir al
cambio
de nosotros mismos para cambiar nuestro entorno y desde allí nuestras
sociedades…” (Quintar. 2005:3)
Resignación tiene dos acepciones: entrega voluntaria que alguien hace de sí poniéndose en
las manos y voluntad de otra persona, así como, conformidad, tolerancia y paciencia en las
adversidades. Después de revisar las entrevistas del estudio y observar las transformaciones
que cada una de las integrantes del grupo tuvo al pasar estos años, puedo afirmar que la
palabra resignación es la que mejor define el sentimiento de los maestros que se dan cuenta
del embate globalizador al que nos enfrentamos.
Algunos toman una postura
completamente de entreguismo pero quedan otros que esperan con paciencia la forma en
que a pesar de todo, pelearán desde el interior.
Reforma a la Educación Normal 2011
Sin embargo, es una resignación que sólo sirve para sobrevivir al sistema y sus mecanismos
de control porque todavía nos queda la racionalidad liberadora. Quienes nos interesamos
auténticamente en las personas, trabajamos para ellas. Somos varios maestros los que
sobrevivimos aparentando un sometimiento pero, en el interior de nuestras aulas, dejamos
que se escuchen las voces de los alumnos; formamos sujetos que puedan transformar su
Por último retomo mi experiencia propia ahora como formadora de futuros maestros en la
Escuela Normal de Zumpango, donde imparto el curso de Prácticas Sociales del Lenguaje.
Observo y escucho a mis compañeras de años atrás y me veo a mi misma luchando por
ganar espacios que parecen perdidos al limitar las posibilidades de accionar directamente
115
mundo y que tengan herramientas para transformarlo. Todavía nos queda esperanza de que
las cosas sean distintas y con ella no van a poder. Somos agentes que “haremos la
diferencia”.
REFERENCIAS
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Resultado de investigación de la zona escolar P056 de Cuautitlán Izcalli, México.
Giddens, Anthony (1984). The constitution of society: Outline of the theory of
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Hernández, Z. Gregorio (2004) “¿Se puede leer sin escribir? En: suplemento Masiosare. La
jornada Nº 330 domingo 18 de abril, México.
Pajuelo T. Ramón. (2002) “El lugar de la utopía aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y
poder”. En libro: Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y
poder. Daniel Mato (compilador). CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales, Caracas, Venezuela.
Quintar, Estela. (2005) Entrevista a Estela Quintar. Revista Pedagógica de la Universidad de
LaSalle Bogotá Colombia. En Biblioteca Virtual IPECAL
116
Capítulo 7
DISCURSOS Y
REPRESENTACIÓN
SECCIÓN 1
Construcción Semántica del
Discurso de la Identidad
Étnica en Jóvenes Varones
Mapuche Urbanos de
Santiago
MAURICIO NECULMÁN BAHAMONDE
Este trabajo es constituyente del proceso de ayudante de investigación del
“Construcción discursiva de la identidad étnica en adolescentes mapuches urbanos
de las ciudades de Temuco y Santiago” de la que fui parte del equipo de trabajo
de Santiago junto a Juan Antonio Román y Soledad Molinet, en la Universidad
Alberto Hurtado y que a la vez se constituyó en mi seminario de tesis para optar
al grado de Magíster en Análisis Sistémico aplicado a la Sociedad de la
Universidad de Chile.
La identidad étnica se constituye como una temática compleja de abordar en términos de
definición y por lo tanto de su gestión dentro de las ciencias sociales; ya sea para la Antropología
y la Sociología.
El contexto de sociedad moderna ha definido la intensidad de la crisis de sentido, lo que origina
o al menos es la causa del interés por el estudio de las identidades culturales, las cuales se han
incrementado notoriamente en las últimas décadas (Barbero 200).
Plantear la temática de Identidad Étnica es una propuesta de complejo aborde, pues se trata de
constructos sociales, culturales, y cognitivos dinámicos que pueden estar basados en diversos
criterios de clasificación dependiendo de los enfoques y paradigmas adoptados. Las
contribuciones han sido numerosas, a partir en mayor medida de la Antropología y también por
la Sociología.
A modo de ejemplo podemos señalar los trabajos de Erickson, Mead, Garfinkel y Tajfel; El
primero plantea que la identidad social, desde un punto de vista evolutivo, es el resultado del
proceso de interacción del sujeto con su ambiente, donde es posible distinguir una serie de
etapas de desarrollo (Erickson 1974). Mead por su parte distingue tres instancias de forjadoras
de la identidad. El “uno mismo”, es la asociación entre el “mí” que realiza integración de
normas sociales, y el “yo” que realiza acciones espontáneas. Es en el proceso de toma de rol, que
el sujeto ejercita una capacidad de ponerse en el lugar de otro y de actuar hacia sí mismo desde
esa posición, y a través de él tienen lugar la socialización y la interiorización de normas sociales,
dando como resultado la formación de la propia identidad (Mead 1934). Desde la
118
etnometodología, Garfinkel (1967), establece que la identidad es construida en la
interacción cotidiana a la vez que es un recurso de construcción de dicha interacción. Desde
la psicología social, Tajfel (1986), plantea que la identidad es un proceso social y colectivo;
la formación de identidad es el resultado de una serie de procesos psicológicos que sirven
para distinguir y simplificar el mundo social complejo.
partir de la distinción Particular/General y no como se indica habitualmente como
Individual/General.
Esto se explica de la manera en que lo individual es un elemento no asimilable, no
subsumible por aquello que constituye un orden general. Allí radica lo individual. Lo
particular, lo singular es, en cambio, siempre elemento de un orden o caso de una regla,
siempre disponible y dominable como tipo, entonces no individual, en tanto que
indistinguible. La conclusión es que desde lo particular, singular no pueden esperarse
cambios de lo general. Lo individual a diferencia de lo particular es un elemento que no se
deja “alcanzar” por el todo. De esta forma se establece además que los individuos no son
deducibles a partir de un concepto, estructura, código u ordenamiento social. Los
individuos son los que producen o generan el concepto de tal totalidad, de la que sí son sus
elementos. La referencia a la totalidad y su significado no radicaría más en la conciencia de
los individuos, que de manera propia y especial internalizan lo universal y a través de sus
actos lo restituyen a lo general.
¿Qué nos ofrece la Teoría de Sistemas?
A modo de poder comprender y probablemente gestionar la Identidad Étnica, de manera
de sintetizar el conjunto de aproximaciones y estrategias teóricas, es posible distinguir dos
conceptos centrales: Individuo/Relaciones.
En estos dos ejes la identidad puede apreciarse como un conjunto organizado de patrones
culturales estáticos o ser parte del intercambio comercial de la sociedad. Lo que explicaría
que sería posible buscar la identidad en los individuos o en grupos sociales de una región,
donde es posible además buscar elementos culturales provenientes del pasado, o construirlos
fuertemente en el mercado.
Como se estableció, el soporte básico en la distinción “particular” es lo individual, de
manera que la dialéctica Particular/General queda sujeta en términos sociales a la
distinción privado/público y a la construcción de biografías individuales inserta en un
proceso de incertidumbre sin fin y cada vez mayor. Por una parte, la distinción
privado/público se remite a la capacidad del individuo de sustraerse y resguardarse de la
penetración de lo privado y lo público. La segunda se remite a los clásicos procesos de
construcción de identidades por mecanismos socializatorios. De esta forma la distinción
privado/público ha sido tratada en un sentido psicoanalítico, es decir, interrogándose por la
capacidad o no de formación de un Yo en equilibrio entre los impulsos personales y los
niveles de satisfacción de los cuales la sociedad puede disponer o no y sobre todo con que
niveles de igualdad. Goffmann opone identidad individual/identidad social, la primera
tiene que ver con particularidad del individuo, la segunda con estructuras normativas.
Aunque el individuo nunca logra satisfacer las normas a plenitud se esfuerza por una
“normalidad”. Al mismo tiempo Habermas desarrolla la idea de que el esfuerzo del
individuo radica en presentarse como “especial” y al mismo tiempo compartir con el resto
expectativas y símbolos.
Esto permitiría comprender 4 posibles estrategias de comprensión de Identidad;
Definir Identidad positivando relaciones en el mercado.
Definir Identidad según las preferencias de los individuos.
Definir Identidad seleccionando patrones culturales provenientes de un pasado cultural
delimitado en uno o más grupos culturales específicos.
Definir Identidad según presencia o ausencia de patrones culturales en individuos.
La primera dice relación con la selección de objetos, sujetos, mensajes, que funcionando en
el mercado, pueden representar lo propio como artefacto que circula en el mercado. Si se
reduce así la Identidad, se identifican objetos de mercado, imágenes corporativas,
denominaciones de origen. La segunda dice relación con las elecciones racionales de los
individuos, así es posible tener tantas identidades como individuos. Sería una elección
individual. En la tercera, no es posible pensar en construir relaciones interculturales como
mecanismo para la construcción de la identidad. En la cuarta, la identidad se reduce a
prototipos ideales fuera de la historia y por lo tanto, no sería posible construir identidad.
Integración Social / Integración Sistémica.
La teoría de sistemas es un “esquema de observaciones que proporciona un conjunto de
diferencias para poder llegar a observaciones acertadas” (Izuzquiza, I. 1990:27).
En la actual sociedad moderna los mecanismos clásicos de integración social y regulación se
encontrarían en crisis y de su intensidad dependería contextos específicos. Por lo que la
sociología se dispuso a hacerse cargo de los procesos distinción social/integración sistémica,
que respondería según cada postura teórica a diferentes distinciones que atraviesan toda
construcción de una ciencia de la sociedad, ya sea: coordinación/integración,
sistema-estructura/Integración normativa, ancladas en distinciones como; actor/estructura,
sujeto/contexto, individuo/sociedad.
Aportes de la Teoría de Sistemas sobre Identidad.
Lo que nos sugiere la teoría es un avance desde las identidades individuales a las grupales
que dicen relación con coordinaciones a nivel microsocial que responden a la dialéctica
Individuo/Sociedad. Lo que significa cómo el individuo se desliza hacia la sociedad y cómo
es parte de ella de manera profunda. Fenomenológicamente, las operaciones se distinguen a
119
Lo social, fundamento básico de un orden superior como la Sociedad, existe no por la
proximidad de los individuos, o por una supuesta calidez entre ellos, o porque comparten
demasiado en común, sino que se genera por la evidencia empírica de expectativas
discrepantes, divergentes y que, ante la evidencia de la imposibilidad de la autosuficiencia,
provoca la sociabilidad más elemental. Surgen desde allí los imperativos de coordinación,
generando coordinaciones sociales para resolver problemas de satisfacción de necesidades.
Por lo tanto las acciones sociales se objetivizan en símbolos y estructuras sólidas, que
influyen en las mismas acciones sociales (autopoiésis) que producen un proceso infinito y
recursivo de desarrollo.
científico-tecnológico y económico. Es imposible, por lo tanto que se genere un sistema de
racionalidad general, de tal forma de trascender hacia racionalidades particulares.
La INTEGRACIÓN SOCIAL, ocurría por indiferencia entre los sistemas y no por una
consistencia normativa, valórica, cultural. Indiferencia de los sistemas funcionales como
requisito indispensable para poder realizar su función de manera exclusiva y ofrecer sus
prestaciones intersistémicas. El momento integrador radicaría en la recíproca dependencia
de los subsistemas a través de sus prestaciones. Se aprecia como el principio de la
diferenciación funcional asume el status de un criterio evaluativo, en tanto la diferenciación
funcional de ser insuficiente no aseguraría las prestaciones requeridas por los respectivos
sistemas. El gran desafío entonces para esta visión teórica radicaría en como la sociedad
puede o no garantizar una exitosa diferenciación funcional. La crisis de racionalidad afecta
a la forma de concebir al derecho como instrumento de integración social.
La INTEGRACIÓN SOCIAL normativa, designa procesos de coordinación en situaciones
de co-presencia, mientras que la INTEGRACIÓN SISTÉMICA se dirige a formas de
coordinación distanciadas en el espacio y en el tiempo.
Aun así, no todas las relaciones sociales intencionales dicen relación con un consenso
moral–simbólico, y no todas las acciones de este carácter logran efectivamente coordinarse;
esto explica porqué la sociedad ha instituido en su evolución sistemas más abstractos,
desacoplados de la co-presencia: Política, Derecho, Ciencia, Economía. Además qué existan
dos sociologías: Una interesada más en el análisis del actor, otra en los contextos sistémicos.
Todos los órdenes emergentes derivados de su clausura operacional son altamente
deficitarios de lo que ocurre en sus entornos y en la sociedad moderna la horizontalidad de
los sistemas funcionales, sin que ninguno pueda sostenerse o atribuírsele la calidad de
primado por sobre otros, hace que esté imposibilitada la viabilidad de un metacódigo y por
ende de un megasistema capaz de reintegrar a los diferentes sistemas funcionales desde la
perspectiva clásica. Lo que va quedando en estos mecanismos son los acoplamientos
estructurales. El desafío que se le presenta a la Teoría de Sistemas, es como intervenir sin
alterar los modos de producción de los sistemas, Wilke y Teubner “reconocen que es la
misma diferenciación funcional la que sabotea las posibilidades de generar una
coordinación generalizada a partir de un determinado sistema como también son
fuertemente erosionadas las posibilidades de producir una identidad social abarcante,
omnipresente por relación a un vínculo normativo esencial. Lo que resulta que es esta
misma situación estructural la que genera una mayor demanda de regulación social e
identidad social. Empíricamente
la sociedad no renuncia a buscar mecanismos de
coordinación intersistémica y no menor de integración simbólica”. La solución según Wilke
sería el concepto de racionalidad sistémica concebido en dirección a una empatía y
autolimitación sistémica. Para enfrentar el desafío planteado es preponderante la dialéctica
código/programa con el objetivo de transformar al sistema regulador entorno del sistema a
regular de tal manera que el sistema regulado genere a partir de la observación de su
entorno informaciones y significados que conduzcan a un cambio de la organización
estructural de su modo de operar en un sentido determinado.
Lo que la Sociología registra, es cómo, en términos históricos, el proceso de la Modernidad
ha generado 2 claras formas de diferenciación e integración:
La diferenciación inevitable de los colectivos generadores de identidad social y de universos
simbólicamente compartidos que ha hecho disminuir el consenso valórico – cultural.
La diferenciación de esferas sociales especializadas en funciones altamente especificadas.
De esta forma se va respondiendo la pregunta de cómo abordar el concepto de Identidad en
la teoría de sistemas. Se parte del supuesto que existen identidades diferenciadas a muy
diferentes niveles de abstracción como resultado de la gradiente de complejidad alcanzada
por la sociedad moderna. La identidad por lo tanto se ve entrelazada con las estructuras
normativas de la sociedad, sobre todo en las del Derecho y la Moral, pero no se reduce a
ellas.
La crisis de racionalidad que posee la sociedad moderna comprenden el hecho de pretender
generar una Identidad Social (abarcante), ya sea desde el Derecho, Política o Moral. Se
explica por las expansiones sistémicas sin control de sus externalidades, a la deficiencia de
los sistemas en la percepción de aquello que no forma parte de los requerimientos para su
existencia, al surgimiento de tiempos sistémicos distintos que dificultan cualquier intento de
coordinación y la presión por la toma de decisiones sin criterios que garanticen logros
previsibles con la correspondiente pérdida de confianza en los mecanismos de control,
especialmente por el surgimiento de riesgos dependientes del desarrollo
La diferencia sustancial devenida ya clásica para tematizar las diferencias entre las
modernidades centrales y periféricas dice relación con lo siguiente: mientras en las
modernidades centrales o centros de la modernidad los problemas sociales son de segundo
orden, en tanto que es precisamente el rendimiento alcanzado por los diferentes sistemas
productos de la diferenciación funcional los que provocan el conflicto social, en las
sociedades de las modernidades periféricas ocurrirían precisamente por la insuficiente
diferenciación. Por otra parte, el que no quiera acceder a la observación de segundo orden,
120
en tanto no asume el teorema de la contingencia como lo constitutivo de lo Social y a la
correspondiente policentralidad, quedará reducido en el mejor de los casos a un
asesoramiento de políticas que sin duda tiene sus aciertos y es una gran contribución.
una manera “pura” los nuevos Mapuche o los Mapuche urbanos de Santiago también
centran sus posicionamientos políticos a partir de elementos no directos de la identidad
Mapuche, en este sentido podríamos establecer que estos adolescentes se mimetizan y son
parte también de un sistema amplio de relaciones, en lo que podemos encontrar como
apreciamos en este estudio elementos de perjuicio y discriminación a la hora de relacionarse
o de incluirse en uno de los sistemas de esta sociedad altamente diferenciada o de sacar
algún beneficio instrumental netamente y definirse como Mapuche con el objetivo de optar
a algún tipo de beca. Para tranquilidad de las viejas causas indigenistas, a pesar de esta
supuesta y evidenciada fundición, aun quedan elementos constituyentes identitarios, el uso
de la palabra, el idioma, el relato de antepasados, de una historia en común le hacen frente
a los sistemas, a la integración de estos sistemas. De tal modo que podemos encontrar
adolescentes que son parte del sistema educativo, del sistema jurídico y constitucional
chileno pero sin embargo a la vez se sienten y viven en la intimidad, en un seno íntimo la
identidad étnica Mapuche, aunque no se den por aludidos. Parece existir una lucha
silenciosa entre esta integración social que se postula en este estudio con la integración
sistémica, entre la constitución netamente Mapuche y que esto a la vez permita ser
comunicación en la integración sistémica. El entorno del sistema social es la integración
sistémica, y viceversa, ambos se necesitan, por una parte; la integración social necesita de la
sistémica para definirse en los tiempos actuales, para diferenciarse además. La integración
sistémica tiene dentro de sus componentes esenciales esa integración social, la más
rudimentaria, la más elemental, sin ella no hubiese sido posible su existen o la alta
diferenciación de sus códigos.
Categorías construidas a partir de la Teoría de sistemas y conceptos vinculantes a la
identidad identitaria.
Dimensión
Categoría Integración Social
Categoría Integración Sistémica
Territorio
Sur
Santiago (Norte)
Estratificación Social
No Instrumental
Instrumental
Discriminación
No Perjuicio
Perjuicio
Podríamos concluir finalmente, que existe una hibridez entre estas identidades
(social/sistémica), entre la particularidad del individuo y cumplir expectativas que la
sociedad moderna determina, entre lo “particular” de la persona y las estructuras
normativas. Para ciertos casos es un mezcla, una hibridez y para otros una lucha, entre lo
particular de ser Mapuche, de acuerdo a la temática de este estudio y cumplir con ser un
ciudadano chileno, de acuerdo a sus normas económicas, jurídicas, educativas. Sin dudas
que este mecanismo de observación, es resultado de la autodescripción de las
comunicaciones, mecanismo que deriva de la teoría Luhmanniana, esta autodescripción
permite observar sobre la comunicación, mediante este proceso las acciones sociales se
objetivizan en símbolos y estructuras sólidas que influyen en las mismas acciones sociales,
que podría denominarse autopoiésis, que producen un proceso infinito. De estas
autodescripciones de comunicaciones es que el posicionamiento identitario sea explicado
como tránsito en las diferentes dimensiones por parte de los sujetos Mapuche o como lucha
en contra de estos.
Membresía
Participación Social
Participación Sistémica
Familia
Integradora Social
Integradora Sistémica
Consideraciones concluyentes para el debate
La comunicación identitaria en los adoslescentes Mapuche de la ciudad de Santiago parte
de una autodescripción de los actores, es necesario recalcar además que se trata que el uso
de la semántica de autodescripción, tiene por objeto dejar en claro la forma en que los
propios individuos, los propios jóvenes se ven a sí mismos y a sus pares. La comunicación de
la autodescripción que se hacen de sí mismo guarda relación a partir de los elementos
identitarios que se establecieron como de integración social si lo miramos desde un punto de
vista cuantitativo. Sin embargo, si se es riguroso, la comunicación identitaria no ocurre de
Las conclusiones que aquí se desprenden también son para el autor de este estudio
mecanismos para lograr en sí mismo, su propio posicionamiento identitario Mapuche, su
posicionamiento como Mapuche en esta sociedad moderna y cómo observó las
comunicaciones de las autodescripciones de sus antepasados y cómo podrá comunicar su
propia autodescripción a su descendencia.
121
Proyecto Fondecyt N° 1090523, ejecutados por la Universidad Alberto Hurtado y
Universidad Católica de Temuco.
Material obtenido de Proyecto Fondecyt N°1090523. Versión Borrador. Investigadora
Responsable: María Eugenia Merino. Co-Investigadores: Daniel Quilaqueo y José Román
Obtenido Material de Clase, asignatura TEORÍA SOCIAL AVANZADA, Universidad de
La Frontera, impartida por el profesor Juan M. Chávez.
Escuela, trabajo, familia, etc. Precisamente en crisis respecto de sus capacidades de otorgar
identidades reflexivas para un adecuado procesamiento de la complejidad social alcanzada
y también fuente de malestares.
Profesor Juan Miguel Chávez, Material de Clase Teoría Social Avanzada, Lic. en
Sociología, Universidad de La Frontera.
Respecto del contexto específico, lo abordaremos a partir de nuestra caracterización de
modernidad periférica inducida que se caracteriza por un predominio de la política para
inducir procesos de modernización y respaldadas por una semántica de la identidad.
Profesor Juan Miguel Chávez, Material de Clase Teoría Social Avanzada, Lic. en
Sociología Universidad de La Frontera.
Profesor Juan Miguel Chávez, Material de Clase Teoría Social Avanzada, Lic. en
Sociología Universidad de La Frontera. H. Wilke, 1989.
122
SECCIÓN 2
RODRIGO BROWNE SARTORI Y CÉSAR
PACHECO SILVA
Universidad Austral de Chile
El presente trabajo se enmarca dentro del proyecto FONDECYT Nº 11070264 “Periodismo
intercultural: Construcción de la noticia a través de un análisis crítico y complejo del discurso en
la prensa diaria de cobertura nacional de Chile y Perú. El caso de ‘El Mercurio’ y ‘La Cuarta’
y ‘El Comercio’ y ‘Ajá”.
Considerando los postulados de la “Teoría de los Campos”, hay una violencia de carácter
simbólico, silenciosa y contante, que despliega una persuasión que paulatinamente se consolida
en la sociedad como realidad incuestionable y absoluta, siendo asumida – la mayoría de las
veces – sin resistencia por los diversos actores que la constituyen (Bourdieu y Passeron, 1998).
Si bien Bourdieu fue categórico en formular que la educación era el principal mecanismo de
reproducción de este tipo de violencia, actualmente los medios de comunicación a través del
discurso periodístico, desarrollan determinadas concepciones colectivas, las cuales son
asimiladas por un grupo social sin resistencia, presentando significaciones particulares y
arbitrarias que son asumidas como categorías globales y objetivas sin cuestionamiento alguno.
Según Teun van Dijk (1990, 1997 y 2003), los medios construyen realidad a partir de las
voces de élites, quedando los “otros” marginados y ocultos del discurso público que generan los
mass media. Este fenómeno se agudiza cuando se trata de la comunicación intercultural, es
decir, cuando se trata comunicar desde las diferencias entre culturas.
Teniendo como referencia las investigaciones elaboradas en Chile - y en relación con la
“diferencia” mapuche, peruana y boliviana – queda en evidencia la opacidad con que se aborda
la alteridad, configurando relatos mediáticos marcados por los prejuicios y estereotipos
socioculturales cuando se trata de comunicar sobre la otredad, cuando se trata de “informar al
otro”. El “otro” es obviado, prejuzgado, construido desde un “nosotros” (Browne, Silva y
Baessolo, 2010). “Nosotros” que estimula la existencia de una relación desigual entre las voces
que aparecen en la prensa y donde se puede observar cómo se otorga mayor importancia a
algunos actores sociales sobre y frente otros.
Durante los últimos lustros, desde la academia, se han posicionado progresivamente los
conceptos de comunicación intercultural (Rodrigo Alsina, 1997 y Grimson, 2001) y
periodismo intercultural (Israel Garzón, 2000) que buscan generar tensión en el campo del
discurso mediático con el propósito de conseguir una apertura que permita también la
visibilidad de “lo otro” sin prejuicios y estereotipos sociales (Silva, 2003).
“Comunicando la diferencia:
una perspectiva desde el
periodismo intercultural”.
1.- VIOLENCIA SIMBÓLICA
La violencia simbólica se puede definir como una violencia que “se ejerce sobre los individuos
con su propia complicidad” (1996:36). Desde esta perspectiva, los agentes están inmersos en una
realidad en la cual aceptan un conjunto de postulados y axiomas que se asimilan a través de una
“persuasión clandestina” donde, en una primera instancia, la escuela y, actualmente, los medios
de comunicación, a través del discurso periodístico, ejercen mecanismos de reproducciones
sociales, siendo capaces de seleccionar significaciones no universales y arbitrarias,
presentándolas como únicas verdades objetivas.
En esta concepción sociológica, los mecanismos de funcionamiento del poder simbólico
permitieron elaborar un complejo diagnóstico de la sociedad contemporánea, donde el
neoliberalismo impuso, desde su punto de vista, una brutal reconcentración del poder a escala
mundial, configurando un escenario donde la cultura adquirió un papel predominante.
Expresado de otra forma, el carácter adquirido por el capitalismo en su fase hegemónica puede
ser definido por tres siglas: “CNN, MTV y WWW (World Wide Web)” (Flachsland, 2003: 5).
Entre los aportes hechos por Bourdieu al debate contemporáneo es el de la “Teoría de los
Campos”. Concepto que fue planteado para dar cuenta de un conjunto de relaciones objetivas
en las que, diacrónicamente, se encuentran ubicados los agentes activos de una sociedad a través
de la cual se intentan sobrepasar las arbitrarias oposiciones entre estructura e historia, entre
conservación y transformación. Éstos son espacios sociales relativamente autónomos en los que
las instituciones, los grupos y colectivos, las clases sociales, etc. luchan por la apropiación del
capital sumidos en una división que se reduce a posiciones dominantes y subordinadas dentro
del mismo campo.
123
Para que un campo exista como tal debe haber capital y lucha por la apropiación de ese
capital, como es el caso del campo periodístico. Dentro de este último -al igual que en las
otras esferas como lo político, económico y cultural- se desarrolla una batalla silenciosa cuyo
objetivo principal es la posesión del capital es sus más diversas manifestaciones, ya que es el
capital simbólico la energía social, que basada en relaciones de sentido, permite a los seres
humanos justificar su existencia. El individuo necesita legitimar su vida, pues tiene derecho
de buscar una justificación de por qué existe como existe (Flachsland, 2003). El capital
constituye la base del poder simbólico. En concreto, toda forma de dominación (la desigual
distribución de capital entre individuos y grupos), incluso la que se basa en la fuerza
desnuda, tiene una dimensión simbólica.
de socialización. Es, por tanto, en el campo periodístico donde sus agentes -los medios de
comunicación- poseen el capital simbólico capaz de “hacer cosas con palabras (sonidos o
imágenes)” que les permite construir la verdad e imponer determinada visión del mundo
social a través del discurso informativo.
A pesar de la candidez de algunos teóricos del periodismo que insisten en la neutralidad
como uno de los valores fundamentales de este discurso informativo (Martínez Albertos,
1983; Gomis, 1991), el Análisis Crítico del Discurso (ACD) -y la obra de van Dijk en
especial- ha dejado de manifiesto el servilismo, consciente o inconsciente, del campo
periodístico a otras esferas sociales, pues si bien, en algunos casos, los medios de
comunicación pueden manifestarse como autónomos en su forma de reproducción cultural,
también son dependientes y obedientes a estructuras ideológicas más amplias (van Dijk,
1990; Browne y Romero, 2010).
Con los actos de sumisión, de obediencia, de conocimiento y de reconocimiento, se tiene
que la dominación siempre pone en juego estructuras cognitivas que, aplicadas a las
estructuras sociales, establecen relaciones de sentido. Así, las relaciones de dominación
deben ser legitimadas de manera que los sometidos se adhieran naturalmente, sin saberlo, al
orden dominante, dando paso a una violencia simbólica que es ejercida sobre los individuos
con su propia complicidad, siendo el discurso periodístico, entre otros, una útil herramienta
para ello.
Considerando la globalización como un fenómeno de alcance mundial, el poder económico
subrepticiamente ha logrado dominar a los otros campos, siendo el discurso periodístico una
herramienta útil y eficiente para consolidar su supremacía (Bourdieu, 1996) y, al mismo
tiempo, un instrumento para que las élites mantengan su hegemonía (van Dijk, 2003) sea
política, económica y cultural, pues tienen acceso preferencial al discurso público.
Existe una variedad de formas en las que se ejerce esta violencia. Cada campo es un lugar
de ejercicio de la violencia social. Los esquemas mentales y culturales que funcionan como
una matriz simbólica de la práctica social se convierten en el verdadero fundamento de una
teoría de la dominación y de la política mediante una persuasión clandestina, la más
implacable, donde la manipulación de los discursos contribuye en el alcance de este fin
(Silva y Browne, 2008).
Si bien esta argumentación pudiera caracterizarse por su perspectiva poco alentadora,
Bourdieu (1996) explica que la estructura puede sufrir modificaciones, ya que para cambiar
el mundo es necesario intervenir en las maneras en que se construye, es decir, las
operaciones prácticas por las cuales los grupos son producidos y reproducidos. La constante
evolución de la sociedad -que trae consigo una permanente efervescencia al interior de los
campos- podría permitir una apertura y diseminación de los espacios que contribuyen a esta
resistencia contra-hegemónica.
Desde este punto de vista, los agentes digieren y asimilan una violencia simbólica donde los
medios de comunicación de masas a través de sus textos ejercen potentes, pero indoloros
mecanismos de reproducciones sociales, que contribuyen al mantenimiento del orden,
siendo capaces de “seleccionar significaciones no universales y arbitrarias, presentándolas
como universales y objetivas” (Flachsland, 2003: 59).
2.- COMUNICACIÓN Y PERIODISMO INTERCULTURAL
Ejecutando este análisis desde otro punto de vista, los media como estructuras sociales no
cultivan un saber desde el cual -y posteriormente- surgirán nuevos y consecuentes medios de
comunicación, “sino que configuran y delimitan formas de saber, las cuales determinan y
tipifican” (Fontcuberta y Gómez, 1983: 17). Además y si consideramos como referencia la
“Teoría de Agenda Setting”, podríamos precisar que en un contexto donde todo, o casi
todo, llega a través de los medios son estos mismos, a fin de cuentas, los que orientan las
percepciones de la realidad social inmediata que rodea a la gente. “En ese sentido, son sus
discursos los encargados de orientar las preocupaciones de las personas y la agenda propone
los temas a debatir y de interés para la opinión pública” (Santander, 2005: 1).
2.1.- COMUNICACIÓN INTERCULTURAL
La comunicación intercultural es explicada por Miquel Rodrigo Alsina como los procesos
comunicativos “entre aquellas personas que poseen unos referentes culturales tan distintos
que se autoperciben como pertenecientes a culturas diferentes” (1997: 12). En este sentido,
es fundamental tener presente que en la comunicación intercultural se interrelacionan
ciudadanos que pertenecen a sociedades culturales totalmente heterogéneas y que su
realidad está construida por medio de códigos, costumbres, hábitos distintos y, en más de
una ocasión, contradictorios.
Sin lugar a dudas, las afirmaciones anteriores permiten despejar cualquier interrogante
sobre la importancia que juegan los medios de comunicación y sus discursos como agentes
124
Alejandro Grimson (2001) precisa que este contacto “entre culturas” conlleva el poner algo
en común. Poner en común que va más allá de lo netamente lingüístico ya que pueden
interactuar muchas otras variables de carácter no verbal que son parte del proceso
comunicativo al que se refiere Rodrigo Alsina, por ejemplo, sabores, olores, distancias,
colores, entre otros factores. “Las personas, grupos y sociedades que interactúan, perciben
significan y construyen y usan el tiempo, el espacio, el medio ambiente, las relaciones
humanas, las tecnologías, de los más diversos modos” (Grimson, 2001: 57).
hay que preocuparse de cómo y qué hablan de ellas, cómo se presenta esta diversidad
cultural.
Las construcciones noticiosas pueden detenerse en las cuestiones menos aceptadas,
estimulando un rechazo letal por parte de los lectores de esa información. “La conocida
tendencia de este medio a destacar lo negativo debería atemperarse cuando se trata de
describir culturas” (Rodrigo Alsina, 1997: 11). Por esta razón, los comunicadores sociales
deben tomar conciencia acerca de la interculturalidad y tener cuidado al emitir
interpretaciones o análisis de la realidad basados en prejuicios y estereotipos que llevan sólo
a minar los discursos dialógicos y a continuar con los años y años de monólogo, de
invisibilidad, violencia simbólica (discurso periodístico) y lenguaje silencioso.
En relación a los comienzos de los estudios interculturales en el campo de la comunicación,
Armand y Michèle Mattelart (1997) indican que Edward T. Hall en su libro The Silent
Language (1959) estudia los dilemas de las relaciones interculturales y ensalza los diferentes
lenguajes y códigos culturales llamándoles lenguajes silenciosos y sentando las bases para
una proxémica entre culturas. “Todos los lenguajes informales -dice el matrimonio
Mattelart (1997:49)- están en el origen de los choques culturales, de las incomprensiones y
de los malentendidos entre personas que no comparten los mismos códigos”. En esta línea y
haciendo eco, incluso, de estas incomprensiones, los medios masivos se dejan llevar por los
“discursos de autoridad” vigentes, cerrando las puertas para dar paso a ámbitos con mayor
grado de tolerancia y armonía entre diferentes agentes y/o actores de cara a un
acontecimiento que se construye o construirá como noticia. Por sólo dar un ejemplo, los
acontecimientos que activan este hecho se construyen informativamente desde la posición
del blanco, hombre, occidental y europeo, olvidando que -es probable y como contrapartehaya un co-protagonista ajeno a este “discurso de autoridad” (Browne, Del Valle, et al.,
2011).
2.2.- PERIODISMO INTERCULTURAL
Estrella Israel Garzón (2006), en su libro titulado Comunic@ción y Periodismo en una
Sociedad Global. Comunicar la diferencia, indica que la realidad no es sólo un constructo,
sino que es plural, diversa y heterogénea. Por tanto lo que construyen los medios es una
parcialidad de esa amplia y múltiple realidad. La diferencia, por ende, no debe ser un
estorbo, ni menos una molestia. La diferencia debe enriquecer y ampliar miradas,
horizontes y expectativas. El conocer a otra cultural - al otro - implica de inmediato y
tácitamente un acto comunicativo.
En su diagnóstico, Israel Garzón sostiene que gran parte de lo que la mayoría de los
individuos conoce de otras culturas diferentes a la suya es suministrada por reportajes,
noticias, informaciones, sitios web, etc. La autora, pionera en estudios de periodismo
intercultural en el mundo hispano, vislumbra la existencia de “ruidos interculturales” en y
entre los medios. Ruidos que van oscureciendo, en sus líneas editoriales, las referencias hacía
las identidades de los otros ya sean internacionales - peruanos y bolivianos en el caso de
Chile- o ya sean - y también desde una mirada de la realidad local - de pueblos originarios, para hacer referencia a las investigaciones que nos ocupan. Pero, para dar paso a la defensa
por la coexistencia, la tolerancia y la interacción entre seres humanos de culturas disímiles,
es importante hacer un repaso general de las fuentes que producen ruido en este
intercambio. Los medios, en consecuencia, debieran evitar todo aquello que se torne
ofensivo para las minorías que no se identifican con el “discurso de autoridad”.
Dicha visión -atendiendo al Análisis Crítico del Discurso (ACD) (van Dijk, 1997) como
estrategia metodológica (poder e ideología)- pretende recuperar el “discurso de la
diferencia” que surge de la oposición directa y dicotómica con el “discurso de autoridad”.
Bajo esta perspectiva e idealmente, los medios, a través de la comunicación intercultural y
su aplicación en el periodismo, deberían ocuparse y preocuparse de la diversidad cultural y
asumir que Chile es un país de corte híbrido, mestizo y que, a su vez, se ha tornado en una
territorio atractivo y de proyección futura para extranjeros de países limítrofes como Perú y
Bolivia. Como ya se ha dicho en variadas ocasiones, los medios, además de informar, están
en la obligación de incentivar el respeto hacia culturas distintas, hacia “culturas-otras”.
La tarea, por cierto, de los periodistas del siglo XXI es hacerse parte de esta “realidad” y
asumir un compromiso con la sociedad que le permite, a la hora de construir noticias,
estimular espacios de diálogo intercultural y de participación de la diferencia, asumiendo su
identidad pero dando cabida y tribuna plural y transversalmente a la de otros. Este es uno
de los verdaderos pasos, desde la prensa, para la nueva y la tan anhelada comunicación para
el cambio social, comunicación para la diferencia (Browne e Inzunza, 2010). “Todo ello
hace que, a pesar de las manifestaciones de racismo se tome una mayor conciencia de la
diversidad cultural, y en alguna medida, aumente el respeto hacia otras culturas” (Rodrigo
Alsina, 1997:11). No es suficiente con que los medios hablen sobre otras culturas, sino que
Como se puede apreciar hasta este punto, son los medios de comunicación los que juegan
un importante rol a la hora de generar actitudes positivas o negativas hacia otras culturas.
Los ruidos interculturales se producen cuando no se entiende, ni se hace el esfuerzo por
entender, al otro. Es cuando se trata de imponer un “discurso de autoridad” identitario que
nace de la diferencia que se tiene hacia esa otredad cultural. La identidad también es
construida por la cultura y quienes participan socialmente en y de ella. La construcción de
125
las identidades culturales está supeditada a los dispositivos educativos, sociales, y - como lo
hemos esbozado hasta ahora - comunicacionales, sumando a este último la influencia
violenta de las nuevas tecnologías en los medios de comunicación (Gascón i Martín, 2005).
Teniendo presente que estas discusiones y reflexiones se han posicionado en forma paulita
en el campo académico, todavía la prensa, al igual que los otros mass media, se dejan llevar
por los “discursos de autoridad” originados por aquellos que ostentan el manejo del capital
simbólico.
Frente a lo anterior, el periodismo de investigación puede abrir una potencial iniciativa para
saldar este conflicto y activar nuevos procesos de interculturalidad comunicativa-periodística
en el momento de la construcción de la realidad a través de los medios. Para Israel Garzón
esto recién comienza ya que es crucial activar un periodismo de denuncia - una
comunicación-periodismo para el cambio social - de la discriminación, enfatizando que la
docencia en periodismo intercultural es prioritaria para que las democracias, en serio y no
tuteladas por modelos económicos imperativos, gocen en sana convivencia en cuanto, por lo
menos, a participación y ciudadanía se refieren.
No hay que el olvidar que el fenómeno descrito genera que se mantenga el estado de la
cuestión a la hora de consolidar construcciones de realidad y olvidándose, dentro del rigor
ético-periodístico, de abrir espacios de convivencia y armonía entre diferentes actores frente
a un hecho noticioso.
Es indudable y como se anunció, que en la generación de actitudes positivas o negativas
hacia otras culturas, uno de los papeles más importantes corresponde a los medios de
comunicación ya que la mayor parte de los conocimientos sociales y culturales -por tanto la
mayor parte de nuestras opiniones- se construyen desde las informaciones que entregan los
aparatos productores de noticias.
3.- CONCLUSIONES
Cada día son más los investigadores que se detienen en el análisis de la prensa en relación a
los estudios entre culturas. Tiempo atrás eran fundamentales los trabajos de Estrella Israel
Garzón y Miquel Rodrigo Alsina que proponían ciertos patrones fundamentales para, como
vimos someramente en estas páginas, ahondar en estos específicos temas. Ahora el número
de académicos ha aumentado y la necesidad de investigar sobre este particular es cada vez
más urgente. En este punto, es destacable la investigación realizada por académicos de
diversas latitudes de América del Sur, especialmente Brasil, Argentina, Perú y Chile, quienes
bajo los postulados del Análisis Crítico del Discurso han analizado y reflexionado sobre esta
realidad.
Tomando en consideración la perspectiva proveniente desde la comunicación intercultural,
fenómeno que debería ocasionar tensiones al interior del campo periodístico, la evolución
de la sociedad en sus más diversos campos - económico, mediático y tecnológico- ha
planteado la necesidad de formar nuevos profesionales de la información, con las
herramientas necesarias para comunicar la “diferencia”, sin caer en los prejuicios,
estereotipos o arquetipos, lugares comunes de la prensa nacional.
Los nuevos tiempos exigen la formación de “periodistas interculturales” capaces de
establecer un discurso periodístico de la diferencia, ya que la globalización ha incidido en el
desarrollo de una comunidad internacional, cuyas relaciones de interconexión ha generado
un devenir donde la alteridad está más presente en el “nosotros”.
En Chile, por ejemplo, los avances político-migratorios llevan a tomar decisiones al
respecto, considerando que la población extranjera peruana es la de mayor presencia, con
un 26% (Harboe, 2007), seguida, en un menor porcentaje, por argentinos y bolivianos.
Tema fundamental al hablar de periodismo intercultural y al tratar de analizar cómo estas
“realidades” son construidas por los medios de comunicación vinculados a los “discursos de
autoridad”.
Asimismo no se deben olvidar los planteamientos de Grimson (2001) quien recuerda que los
límites de la cultura no hay que encasillarlos al ámbito del paradigma “nación”, pues dentro
de un territorio, más allá de sus límites geográficos, muchas veces arbitrarios, conviven
numerosas culturas, marcadas por sus rasgos característicos.
Basándose en la lógica propuesta por Pierre Bourdieu y a modo de conclusión, el
periodismo intercultural debe ser comprendido como un ejercicio para dejar de manifiesto
la violencia simbólica que generan los medios de comunicación con el propósito de entregar
el capital simbólico, desde inicialmente la academia, para que las futuras generaciones de
periodistas consideren la preponderancia de la comunicación intercultural en el desarrollo
del ejercicio profesional.
Si bien el periodismo intercultural ofrece una serie de desafíos al interior del campo
periodístico, pues, como plantea Estrella Israel Garzón, “es una actividad que no se define
tanto por los espacios en los que se desarrolla como por la mirada hacia los otros, los
diferentes, en ese complejo reto de re-conocer como iguales a los distintos” (2006: 88); no
hay que olvidar que el quehacer de comunicar a través de los mass medias implica un fuerte
componente ético que implica, como una cartografía de principios, erradicar aquellos
costumbres que atentan contra el pluralismo comunicativo, siendo el etnocentrismo, la
xenofobia y el sexismo cimientos que todavía permean en los discursos de la prensa. Por esta
razón, el desarrollo de un pluralismo comunicativo permite cuestionar las barreras invisibles
que suelen levantarse entre el “nosotros” y “ellos”.
El principal sustento de la violencia simbólica se encuentra en el poder entregado a los
dominantes lo cual implica a los “dominados a ejercer sobre sí mismos relaciones de
dominación y a aceptar su propio sometimiento” (Peña, 2009:4).
126
Desde una mirada bourdiana, el quehacer del sociólogo tiene como tarea el desentrañar la
dinámica de aquellas relaciones de tensión al interior del campo. Bajo esta misma lógica, el
periodista intercultural, consciente de su responsabilidad en la construcción del discurso
mediático, velará por contribuir, desde su rol como comunicador social, una alteridad más
objetiva. Labor todavía pendiente en Chile cuando se trata de escribir sobre culturas como
la mapuche, peruana y boliviana.
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Ideas.
Finalmente a modo de reflexión, parafraseando las palabras del profesor Eduardo Peñuela
Cañizal, académico de la Universidad de Sao Paulo, es fundamental que las nuevas
generaciones de comunicadores sean capaces de colonizar los discursos de los medios de
comunicación con nuevas formas de informar sobre la alteridad. Este es el desafío del
periodismo intercultural que debe ser capaz de contribuir a la construcción de una alteridad,
lejos de los prejuicios y estereotipos clásicos, recursos que se han transformado en una
constante en el relato mediático. Como diría van Dijk, hay que romper con la hegemonía de
los discursos de la élite, y este el desafío, todavía pendiente, al momento de “comunicar la
diferencia”.
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128
Capítulo 8
COMUNIDAD Y
SABERES
CRÍTICOS
SECCIÓN 1
Regresemos a Nuestras
Huertas -digo-*
Simbolismo en la Huerta
Mapuche-Huilliche
*Parte del poema de José Teiguel titulado “Tipawpun Pewma”
MARÍA AMALIA MELLADO
ESTUDIANTE DE 4º AÑO DE LA CARRERA
DE ANTROPOLOGÍA EN LA
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE,
[email protected].
Introducción
En las huertas mapuche huilliche se evidencia una profunda significación que es correlato de las
relaciones sociales que se generan entre mapuche, naturaleza y medio ambiente. Por medio de
sus prácticas y concepciones damos cuenta de un universo simbólico que está en constante
construcción.
Se analizan tres puntos importantes que nos permite realizar la conexión entre huertas,
huerter@s, el rito y las resignificaciones producto de las prácticas productivas de las huertas en
la actualidad.
El primer punto analiza a las hortalizas y su función en el Guillatun, el segundo con la ruptura
del pacto de reciprocidad y el tercero sobre las relaciones encarnadas entre huertas y huerter@s.
Este trabajo analiza seis huertas que se encuentran en el desagüe del río Chan Chan, en el sector
precordillerano al noreste de la comuna de Panguipulli, región de Los Ríos. El trabajo de campo
se realizó entre abril y septiembre de 2011.
Marco Teórico
130
La intención de la presente ponencia es evidenciar la simbología que está implícita en el
trabajo cotidiano de la huerta mapuche contemporánea. Para esto es imprescindible
entender qué es un símbolo y cómo actúa dentro de las significaciones que construye un
grupo o comunidad sobre su medio ambiente, sus prácticas cotidianas y sus
representaciones de mundo.
Desde el año 2010, en conjunto con otros compañeros, hemos trabajado en Lago
Neltume,en la comuna de Panguipulli, al noreste de la Región de Las Ríos, lo que nos ha
permitido vivenciar y registrar diversos aspectos de la vida cotidiana y ceremonial de las
comunidades presentes en el sector. De allí surgió mi inquietud en realizar mi tesis de
pregrado en las huertas de los habitantes del desagüe del río Chan Chan. Este río desagua
en el lago Neltume y sus laderas están ocupadas por dos comunidades, Juan Quintuman y
Valeriano Cayicul.
Las significaciones y los símbolos son representaciones de valores y prácticas que ordenan el
mundo de una manera que permite otorgarle sentido de existencia o razón de ser a un
grupo humano.
La legalización del asentamiento comienza con la definición de fiscales de las tierras
cordilleranas, “regularizando” la autoridad central las residencias la propiedad indígena. Así
se crea la comunidad Juan Quintumán, a la que se confiere un Título de Merced en el año
1913, correspondiente a 743 hectáreas. En la actualidad, la comunidad tiene un registro de
349 personas que la habitan, correspondiente a 109 familias en una superficie de 1.0055
hectáreas.
Para hablar de todo aquello que está presente en el mundo lo hacemos a través de
representaciones e imaginarios (Guerrero, 2010:113).
En este sentido, el lenguaje es la representación simbólica más estudiada, ya que “todo
lenguaje es simbólico. No sencillamente porque nombre las cosas, sino también porque
establece una relación entre las palabras y es simbólico también porque une a todos aquellos
que lo utilizan” (Augé, 1996: 35).
La comunidad Valeriano Cayicul accedió al titulo de merced N° 2603 en el año 1914 con
540 hectáreas (Orígenes, 2008).
En la actualidad hay 198 personas registradas
correspondiente a 75 familias y posee una extensión de 602.5 hectáreas.
Siguiendo a Marc Augé (1996:43), se empleará el “termino símbolo para designar toda
realidad capaz de desempeñar simultáneamente este doble papel de representación y de
establecimiento de una relación (establecimiento de una relación indica una distinción/
conexión, conexión que no excluye la dominación, la inclusión, la implicación)”.
Mi investigación está enfocada en las prácticas cotidianas y en las significaciones existentes
en las huertas y que poseen un correlato con las lógicas existentes dentro del territorio. Las
relaciones de equilibrio con la naturaleza son imprescindibles, estas se logran a través de
practicas rituales periódicas que restablecen los valores y obligaciones para con los seres
dueños de la naturaleza silvestre o Ngen (dueño) y específicamente con el Ngenmapu, que
“es reconocido por ser el dueño de las plantas, pero además es la fuerza del equilibrio de la
tierra, aquello que lo sostiene, que lo regula, que lo sanciona y que le da fuerza para ser lo
que es” ( Citarella, 2000: 270). Estas normas se ven, en la actualidad, constantemente
transgredidas, lo que genera que las y los huerter@s vivan un presente de mucha
incertidumbre.
El intercambio simbólico permite que se generen relaciones sociales, donde los objetos no
son autónomos y, por lo tanto, no pueden ser codificables como signos o mercancías. Se
fundan no en el “objeto” dado, sino en la relación entre dos personas que intercambian.
Estos son signos ambivalentes porque funda relaciones de reciprocidad como de rivalidad
entre los sujetos.
El símbolo está constituido por tres elementos: el “significante “que es lo material
observable, por lo tanto el símbolo posee un conjuntos de signos que evocan. El
“significado” como concepto o contenido y la “significación “que es el uso social que se le
da, o sea como se menciono antes funda relaciones sociales. A este nivel de lectura se lo
denomina “lectura connotativa” (Guerrero, 2010: 110-112)
Por lo mismo la lectura que hacen de la realidad presente está relacionada con el
desequilibrio actual entre las fuerzas de la tierra y las prácticas productivas cada vez más
intervenidas por una cultura mayor que los traspasa.
En el lenguaje simbólico se puede distinguir ciertas representaciones imaginarias, estas se
pueden leer como objetos que materializan lo invisible o representan lo irrepresentable,
estos son los objetos sagrados. Por lo tanto algunos de estos objeto/ símbolo se pueden
entender como epifanía* de la trascendencia: depositario de la imaginación de lo
irrepresentable, de la inadecuación que no permite ser captado por el pensamiento
“directo” (Durand, 1971: 22-23).
Para esta investigación, realicé trabajo en terreno desde abril del presente año, realizando
entrevistas en profundidad y observación participante en seis huertas, no puedo decir que
en estos casos exista una persona huerter@ para cada huerta, debido a que en algunos casos
las huertas se trabajan de a dos, o tres personas, según cada familia. En esta ponencia sólo
utilizo las huertas de familias mapuche huilliche, que son cuatro, porque el tema tocado
aquí sólo remite a la concepción significativa mapuche sobre las huertas y las relaciones
sociales implícitas.
Contexto
131
Significaciones y relaciones sociales
Es en la ceremonia del Guillatun donde se evidencian con mayor claridad las relaciones de
intercambio o de reciprocidad que ha caracterizado a la cultura mapuche, y que aun se
pueden observar en ciertas practicas cotidianas.
Abordaremos el estudio de las huertas mapuche huilliche como un espacio donde vemos
conjugadas diferentes prácticas sociales. Ésta, además de ser el espacio doméstico, extensión
de lo que se entiende como límites de los predios familiares, también lo es de relaciones de
significación que generan una extensión de este espacio doméstico hacia la comunidad a
través del intercambio de sus productos, ya sean por relaciones de reciprocidad
preestablecidas por la familia como el “mingaco” o vuelta de mano, como también por el
uso de la medieria para trabajos específicos dentro del espacio doméstico y el uso de dinero.
En este rito se insta a los antepasados que intercedan por la abundancia, la producción de
alimento suficiente para los individuos de la comunidad, las lluvias y el sol suficiente para
las cosechas, también para la fortuna y la salud. Esta salud se relaciona al bien estar entre el
entorno natural o “hábitat”y cada componente de la comunidad.
Cuando en la ceremonia mapuche del “Guillatue” se ruega por las cosechas, por la siembra,
por los animalitos, que cuide de sus hijos, en Lago Neltume significa renovar las relaciones
de vuelta de mano con las comunidades hermanas. En ese momento mítico se interroga a
Chaoguenechen, tal como lo menciona M. Punulaf “... se lo arrincona como a un niño, se
le interroga y se le pide que sea benéfico con sus hijos...”(M. Punulaf, 22 de diciembre
2010), para que cumpla con las normas de reciprocidad. Este acto ritual inscrito en una
guerra a la naturaleza fuerza a los espíritus a corresponder a los mapuche huilliche a
realizar su contra parte. De esta forma se vuelve a realizar un pacto de valores compartidos
por el grupo, renuevan esos votos con la naturaleza y sus guardianes.
Las relaciones de significación, al ser mencionadas por los habitantes del territorio, son
constantemente contrastadas con la situación actual, dando cuenta de los cambios y
resignificaciones que se dan en la cultura. También, debemos mencionar que a la hora de
expresar o explicar los usos de las huertas es en contrate con un pasado. Hemos constatado
en la literatura que es común la expresión de dos tiempos verbales, el pasado y el presente,
relacionado con la significación temporal del mapuche. Para Grebe (1987) la concepción del
tiempo, basado en estos dos ejes, relaciona el pasado con los mitos de origen, los dioses, los
antepasado, etc.. y el presente que se divide en los ciclos diarios divididos en noche y día, y
anual, con el ciclo de las estaciones que no son fijas, sino dependen de como se presente el
clima en el año. El futuro sólo existe como peuma o perimontun (Grebe, 1987:61). La
percepción del tiempo es circular, diario, reversible y de eterno retorno que descansa en el
movimiento del sol en torno a la tierra.
Estas cosechas incluyen de manera fundamental a las huertas, destinadas al consumo del
hogar, de la familia y de las obligaciones con sus semejantes. Este espacio, naturalmente
entendido como un vinculo entre la persona que trabaja la tierra y la huerta. Su fuerza, su
vitalidad, su productividad está íntimamente relacionada con la respuesta favorable a los
pedidos, las interpelaciones de la comunidad en su totalidad. Esa vitalidad y exuberancia
está unida de forma “inseparable” entre la vitalidad y exuberancia de(la) huerter@.
En esta periodización del ciclo anual, hay tiempos buenos y tiempos malos. La mayoría de
las actividades sociales productivas están relacionadas a connotaciones positivas (Grebe,
1987: 71)
“...En el Guillatun se lleva la siembra de uno, tiene que estar cuidado por uno...si se da
linda la huerta uno cosecha dos matas de maíz, de papa...Dos días que las matas están ahí y
cuando vuelven uno las planta, si las matas prenden el año es bueno. Pero tiene que ser
sembrado por uno, la semilla no importa de donde sea. Debe ser de la huerta de uno por la
tierra, la tierra indígena tiene poder. Los antiguos, mi bisabuelo era machi, dicen que esos
poderes se quedan en la tierra. En la familia, como ellos eran raíces...”( J. Ríos, Comunidad
Juan Quintuman, 16 de mayo 2011).
Al realizar una reflexión acerca de la huerta, las y los huerter@s ponen en evidencia y
problematizan las prácticas de la huerta y la relación con respecto a los cambios dentro de
las significaciones culturales y del paisaje. De esta forma se evidencian algunos alcances
de esta incipiente investigación que hablan de un espacio significativo común. En esta
oportunidad expondré tres puntos: dos están relacionadas, en un principio, a la ceremonia
del Guillatue, donde se renueva cada cierto tiempo las normas y valores comunes de los
habitantes del territorio y luego, relacionado con los puntos precedentes, damos cuenta de
los usos que se hacen de las huertas como espacio productivo familiar en la actualidad.
Así, se da cuenta de la relación entre el territorio y sus componentes, como las plantas de las
huertas y el mapuche, que los une una relación energética que les es común.
“llevamos en el lago, porque allí hay una creencia que uno echa esas cosas adentro del
animal. Uno lleva de lo que siembra uno , cuatro cañitas de habas, cuatro porotos, cuatro
papas, cuatro chalotas, cuatro de cada cosa. Allí se pone en el lugar del Guillatun donde se
hace oración que dice el chileno, las pone todo ahí”
Otro aspecto relacionado con el Guillatue, son las reglas existentes en la relación entre
Ngenmapu y las plantas y la energía que vincula a las y los huerter@s con sus huertas.
Ahí esta el sargento recibiendo a cada uno, ahí con un hilo bien amarrado, no puede ser
rojo, debe ser azulito, verdecito o de oveja natural, ese no importa porque es natural, no es
winca, comprado en negocio...”
Guillatun
132
Uno lleva las señales de uno, lo que uno trabaja, la voluntad de uno...deja dos, vuelve con
dos.
con toda fuerza, la máquina lo da vuelta y pierde la fuerza, la sustancia que le dicen..” (H.
Marcial, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011 )
Cuando la planta no muere es seña de que le va a ir bien en la sementera. Porque ahí se
bendice, Dios lo recibe y bendice a todas las plantitas porque son cosas sagradas, porque de
ahí vive uno, es el sustento...” (H. Marcial Comunidad Valeriano Cayicul, ).
Las prácticas productivas que permitían el sustento anual se relacionan con las nuevas
formas de producir que al buscar la maximización en espacios cada vez más reducidos
generan a la larga precariedad. Se suelta el püllu de la tierra y con él las relaciones
mapuche-Ngenmapu pierden su sustancia.
Como se menciona en Citarella (2000), todas las cosas que pueblan el mundo mapuche
tiene püllu o espíritu y están regidas por una serie de reglas que determinan su crecimiento
y utilización por parte de los seres humanos. Si éste transgrede las normas, el püllu de la
planta u otra fuerza puede volverse contra el individuo que ha roto el equilibrio cósmico,
social y natural.
“...No hago oración ni nada porque uno está más moderno...porque mi suegro siempre me
decía que él no usaba remedio para matar pilme sino que iba bien tempranito,
amaneciendo, iban a hablar un par de palabras. Pedía que se vayan los pajaritos y a los dos
o tres días no había ni uno... porque no se hacen las cosas bien, Diosito se esta cabreando,
así le va a venir hambre a la tierra. Porque si no da nada, todo comprado, ¿dónde vamos a
comprar?... hoy día no es apropiado el tiempo porque la gente quiere vivir más a la chilena.
No hay buena creencia, por eso se va deteriorando todo...”( H. Marcial, Comunidad
Valeriano Cayicul, 2011).
El püllu debe ser distinguido de los Ngen o espíritus de la naturaleza, guardianes de los
diferentes espacios de la naturaleza. La distinción principal es que los Ngen son seres
específicos y el püllu es una energía compartida por todos los elementos que componen un
territorio.
La pérdida de los antiguos vínculos con los Ngen, con las fuerzas y tiempos de la naturaleza
para la producción de los alimentos pareciera generar una otra percepción de los “tiempos
buenos”. Se habla de una perdida de valores fundamentales, la asimilación a la cultura
mayor (la chilena), una percepción del presente, precario, sin necesidad de peumas o
perimontun que manifiesten un futuro de cada vez mayor precariedad.
Entonces, en la cotidianeidad del trabajo con la tierra, donde la suerte de nuestras plantas
son la suerte de nuestros hijos que crecen producto del amor y cuidado, de las palabras
afectuosas y del intercambio energético que hace que la suerte sea compartida. El ciclo de la
huerta es el de la naturaleza, sus frutos hijos de un mismo padre, de su equilibrio depende el
de la comunidad y el de sus hijos.
Las energías (püllu)
Cambios en las prácticas de la huerta
La huerta es un espacio doméstico que permite a los/las mapuche tener una dieta variada y
además es un orgullo y motivo de mucho cuidado. Para las o los huerter@ que le
mencionen la belleza, la buena mano, lo lindo de sus hortalizas, puede ser motivo de
“envidia” y, por ello, que le echen un mal de ojo.
En los testimonios de las y los huerter@s se evidencia que en la práctica se han modificado
estas relaciones, y al romperse se ha desatado la furia de la naturaleza.
“...Entonces se fertiliza, se pone abono porque hay empastado. La gente empezó a vender la
riqueza de la tierra y empezó a empobrecer. Entonces que pasó, empezó a salir pura
escoria. Entonces ¿qué siembra van a hacer?...” ( R. Punulaf. Comunidad Juan Quintuman,
)
Los productos de sus huertas son el fruto de un cuidado esmerado, ya que las plantas
generan un vínculo especial con la persona que las cuidan.
En la medicina mapuche, la salud o enfermedad esta relacionada con las energías que la o
el mapuche recibe de su entorno. Por lo tanto las huertas sufren el mismo destino de sus
trabajadores. Cuando la huerta esta bonita los que la cuidan están contentos, porque ven el
fruto de su esfuerzo. “como si fuera un hijo” (D. Huentecai, Comunidad Valeriano Cayicul,
2011). Como se dijo anteriormente, la salud o enfermedad del o la huerter@ se refleja en la
huerta por lo tanto forma parte del sistema de salud mapuche. Éste es un sistema holista
porque el malestar de un enfermo es reflejo del entorno, y viceversa.
Las contravenciones a las reglas de intercambio y reciprocidad se hace sentir en la
naturaleza misma, si se rompe el vínculo, el püllu se vuelve contra uno. También, éstas
contravenciones rompen los compromisos generados entre los Ngen y la comunidad,
generando el abandono de estos convirtiéndose en energías negativas que se expresan en la
infertilidad de la tierra, en la mala suerte y la enfermedad.
“...antiguamente la gente sembraba más, cosechaba más. La gente vivía de sus cereales que
cosechaba...yo solía ver los arvejales en el cerro paradito, pero una cosa linda...se hacia con
puro azadón no más, no con bueyes o arado...de repente se da bonito porque la tierra está
“Un año me paso igual, parece que me hubiera tirado las malas vibras. Hace como dos o
tres año he tenido buena huerta. Bueno, han venido médicas a hacerme remedio, yo creo
que eso ha servido, me han echado la bendición. Cuando uno anda mal, se pone mal la
huerta...”(D. Huentecai, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011).
133
Las médicas al ir al entorno del paciente, realiza curaciones energéticas del enfermo, su
casa, su huerta y todo el medio ambiente físico y social.
Poder profundizar en este conocimiento nos permitiría comprender mejor a los pueblos
mapuches, pero además, poseer herramientas que signifiquen una mejora en las políticas
gubernamentales de modernización tecnológica para predios de mediana o baja
producción, sobre todo en comunidades indígenas que se encuentran enfrentados a la falta
de territorio y mala calidad de tierras.
Por lo mismo, es normal ver plantas medicinales, sobre todo de olor fuerte, amargo, como el
Palki o también conocida como la hierva del brujo en las huertas. Es necesario resguardarlas
de la enfermedad y las malas energías.
Volvamos a nuestras huertas es un llamado a reencontrarse con los antiguos, con el pasado,
a una relación de reciprocidad con la naturaleza y el medio ambiente, recordado como una
época de abundancia y respeto a los pactos entre hombre y naturaleza.
“Cuando llegan con mala energía empieza a largar olor fuerte la ruda... dicen que son
contra al igual que el ajenjo” (D. Huentecai, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011).
“A las hiervas aromáticas, sobre todo las amargas, se las siembra en la entrada de la huerta o
en sus inmediaciones, para espantar o ahuyentar a los espíritus o fuerzas malignas que
causan la enfermedad, principalmente por kalku o wekufü”( Citarella, 2000: 281). Estas
energías negativas se las denomina wekufü.
Bibliografía
Este tipo de energía puede ser concentrada y proyectada a distancia, así como también
condensarse en
Guerrero Arias, Patricio.
2010, Introducción a la Antropología Simbólica. En Corazonar. Ed. Abya Yala Universidad
Politécnica Salesiana. Quito, Ecuador.
forma sutil o grosera dentro de un ser vivo o una cosa. Ella puede ser irradiada por el
pensamiento o emoción de una persona (odio, ira, envidia, etcétera), por un espíritu
maligno, por el alma de un difunto y por cualquier ser de cualidad wekufü.
En este sistema conceptual se entiende que el cuerpo está interconectado con la
espiritualidad, las emociones y los pensamientos (Bacigalupo, 2001). El sistema curativo
mapuche se basa en las leyes de la mapu (tierra), estableciendo vínculos estrechos con los
seres y espíritus benéficos del wenumapu.
Auge, Marc.
Como manifestaba una señora de lago Neltume, “cada vez que corto un planta pienso que
no se seque. Me imagino que si viene alguien extraño a cortarme las plantas se secan, por
eso no permito que nadie me saque un ganchito o cosa así. Si quiero sacar, lo corto yo.
Porque uno necesita tener su planta viva, aquí nos cuesta hacer prender...no podíamos, ojalá
nunca se seque...”(D. Huentecoi, 16 de abril 2011. Comunidad Valeriano Cayicul).
Durand, Gilbert.
Las huertas son motivo de mucha reflexión, de cuidado; para sostenerlas de la mejor
manera posible siempre se busca mantenerla lo más seguras de cualquier agresión externa,
ya que de su bienestar depende el bienestar familiar.
2010. Anexo R2.1. Linea base de Comunidades Indígenas, p.9-10.
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Conclusiones
Al acercarnos al mundo de la huerta mapuche huilliche logramos comprender que estas son
más que un simple sistema de producción de subsistencia. Los vínculos que unen al
mapuche con la naturaleza y con el territorio son fuertes redes de significación que le dan
orden y sentido a su existencia. Mediante las huertas se observan lazos de solidaridad, entre
personas, entre los espíritus de la naturaleza y el medio ambiente. Al detenernos a escuchar
a las y los huerter@s nos permite evidenciar los cambios en el territorio, de las formas
productivas y los crecientes problemáticas ambientales que enfrentan.
Grebe , María Ester.
1987, La Concepción del Tiempo en la Cultura Mapuche. Revista Chilena de Antropología
N° 6, 59-74. Facultad de Filosofía, Humanidades y Educación. Universidad de Chile,
Santiago.
134
María Punulaf, 22 de diciembre 2010. Comunidad Juan Quintuman.
Juana Ríos Ríos, 16 de mayo 2011. Comunidad Juan Quintuman.
Humberto Marcial, 17 de mayo 2011. Comunidad Valeriano Cayicul
Rene Punulaf, 16 de mayo 2011. Comunidad Juan Quintuman.
Delia Huentecai, 16 de abril 2011. Comunidad Valeriano Cayicul.
Bacigalupo, Mariella.
2001, La Vos del Kultrum en la modernidad. Tradición y cambio en la terapéutica de siete
Machi mapuche. Ed. Universidad Católica de chile
135
SECCIÓN 2
Economia solidária: notas
sobre um debate necessário
FRANCISCO SALAU, MANUELA SALAU
UNIVERSIDAD ESTADUAL DE PUNTA
GROSSA, BRASIL
Introdução
Palavras chave: economia solidária, tecnologias sociais
Resumo
Na esteira das experiências capitaneadas por trabalhadores
latinoamericanos, destacamos a economia solidária como uma
prática e um projeto que desafia a colonialidade do saber e do
fazer. Em se tratando de uma alternativa ao capitalismo, é inviável
que se defenda a utilização do mesmo tipo de tecnologia em duas
propostas de desenvolvimento antagônicas. Afinal, a tecnologia
não é neutra e as conseqüências (sejam elas positivas ou negativas)
não é única e exclusivamente de responsabilidade de quem a
utiliza. Deste modo, sustenta-se a necessidade da adoção de
tecnologias que ao mesmo tempo sejam capazes de promover o
desenvolvimento dos empreendimentos e que sejam compatíveis
com os valores característicos da economia solidária. Ou seja,
defende-se que a relação entre economia solidária e uso de
tecnologias sociais diz respeito a elos que compõem uma mesma
corrente.
Na contramão de um conhecimento pretensamente superior e inequívoco, onde a repetição da
máxima “não há alternativas” desemboca na aceitação ou resignação diante de um futuro
pré-determinado, portanto impossível de ser alterado, a América Latina tem sido palco de
diversas manifestações – teóricas e práticas - de resistência e alternativa ao referido paradigma
hegemônico.
Nem sempre é possível ter conhecimento destas experimentações, até porque as trocas, incluindo
a troca de saberes, entre os países latinos não é suficientemente incentivada. Somos mais
frequentemente apresentados ao noticiário dos países ditos centrais do que aos fatos ocorridos
nos países com os quais mantemos uma identidade.
Dentre as mencionadas experimentações latinoamericanas, discutiremos neste texto aspectos
relacionados às práticas e projetos incorporados pela economia solidária no Brasil. Para cumprir
com este propósito, estruturamos este trabalho (feito a partir de revisão de literatura) da seguinte
forma: após esta introdução nos dedicamos a uma exposição sobre economia solidária no
contexto brasileiro, contemplando questões de ordem estrutural e conjuntural. Na sequencia
discutimos um aspecto em especial, qual seja a relação entre economia solidária e tecnologias
socias, para então apresentarmos as considerações finais.
Economia Solidária: o novo dentro do velho
136
Vivenciamos um imperalismo cultural onde os porta-vozes de uma determinada visão de
mundo se comportam como detentores e monopolizadores de um certo projeto de
sociedade que se coloca como inevitável, representado pela continuidade – com o suposto
aprofundamento - do modelo civilizatório atual.
[...] embora o desemprego ou a perspectiva do desemprego apareçam como forças
impulsionadoras do cooperativismo de trabalho na última década, dificilmente podem ser a
única variável. Em outras épocas, o desemprego não engendrou cooperativas, ao menos na
quantidade agora observada.
Como parte deste processo tem-se que o conhecimento produzido em nome desta visão de
mundo, originário de determinados países e reproduzido para os demais, toma a forma de
verdade inconteste e final. Aquilo que não é explicado ou não se submete a esta
racionalidade é ignorado, desprezado ou invisibilizado.
Na visão do referido autor, não apenas as mudanças mais gerais da sociedade impactaram
no aumento do número de empreendimentos econômicos solidários, mas os resultados de
diversas pesquisas empíricas forneceram elementos para compreender os aspectos mais
próximos das experiências que contribuíram para a aludida expansão. (GAIGER, 2004)
Em síntese, podemos identificar esta lógica operando a favor do capitalismo neoliberal e
sancionada por uma ciência eurocêntrica. Convém não esquecermos ou subestimarmos a
relação simbiótica entre certa ciência, que se diz neutra, e a naturalização do neoliberalismo
como o melhor modelo possível de organização da sociedade.
Neste sentido, enumera os seguintes fatores, que juntos conformam o referido crescimento:
a) existência de grupos com experiência anterior em práticas que evocam o associativismo;
b) presença de organizações e lideranças que representam de forma autêntica os interesses
dos grupos e que fazem a articulação com outros agentes; c) a gênese dos empreendimentos
econômicos solidários, em sua maioria, está na economia popular, embora aquela “...
representa outra economia, antagônica ao caráter e ao lugar histórico subalternos que
ambas [economia capitalista e economia popular], por razões diversas, reservem a quem
vive do trabalho.” ( GAIGER, 2004a, p.375).
Ressaltamos que o neoliberalismo não se restringe a um certo ordenamento econômico, mas
que estende seu raio de ação para uma multiplicidade de dimensões que abrangem desde as
questões econômicas passando pelas políticas, culturais e que não deixam de fora tampouco
aquelas relativas a própria subjetividade.
Enfatizamos estes aspectos para defender a necessidade de robustecer o aporte teórico de
uma outra ciência, capaz de captar, explicar, interpretar e compreender os fenômenos que
se contrapõem a lógica hegemônica. Não se trata de uma ciência que se arvore no direito de
ditar e aplicar um modelo de sociedade preconcebido, pensado em laboratórios ou grupos
de pesquisa, mas que se debruce para enxergar a riqueza produzida cotidianamente em
várias experimentações sociais.
O autor elenca ainda outros fatores: d) atuação de instituições para sensibilização e apoio ao
trabalho associado; e) o aumento do desemprego que, conjugado com os demais aspectos,
vitalizou a economia solidária a despeito das alternativas habituais de trabalho precário e
clandestino, geralmente acionadas nestas conjunturas; g) reconhecimento da economia
solidária no plano político e ideológico. (GAIGER, 2004).
Uma destas experimentações, não a única, mas uma dentre várias outras, é a economia
solidária, protagonizada pelos trabalhadores e trabalhadoras no Brasil desde final do século
XX.
Conclui-se que a história de cada grupo e de seus trabalhadores não deve ser negligenciada
ou desprezada, pois é dela que advém os fatores propulsores para o futuro envolvimento
com a economia solidária, e o faz com um peso maior se comparado com o impacto da
crise do trabalho ou outros aspectos estruturais.
Falar sobre economia solidária não é propriamente falar de algo novo. É novo se pensando
em relação ao que propõe de diferente e antagônico ao capitalismo, é novo porque vem
fomentando práticas distintas das práticas capitalistas e porque inspira projetos de uma nova
e melhor sociedade.
Interpretamos que a economia solidária é a parte tornada visível de um processo latente,
fruto do movimento da história e de seus sujeitos. Não ocorreu abruptamente, mas foi
resultado da maturação de vivências e desejos que, manifestados no presente, tem vínculos
com um passado de acúmulos de lutas e anseios, bem como na esperança de um futuro
melhor.
Mas de outra perspectiva, tais práticas e projetos não são novos no sentido de serem
inaugurados nos tempos atuais ou há poucos anos atrás.
A economia solidária revive e atualiza o movimento cooperativista, reconhecido com uma
das formas de resistência dos trabalhadores frente ao capitalismo do século XIX. Ressurgiu
em um contexto de agravamento do desemprego que campeou o Brasil nas décadas de 1980
e 1990, mas não se trata de uma estratégia para acomodar o crescente número de excluídos,
tampouco pode ser explicada como resultante de apenas um fator causal. Compreender este
fenômeno em sua multicausalidade nos afasta de equívocos e simplificações, na vertente do
que observa Gaiger (2004, p. 376):
O estágio em que se encontra atualmente a economia solidária, com todos seus avanços,
revezes e desafios, provém de realizações e esforços de um processo histórico que aglutinou
vários sujeitos, anônimos em sua imensa maioria, e que possivelmente não tinham certezas
quanto ao resultado de suas empreitadas. O que vivenciamos agora não é o resultado
unívoco de um planejamento anterior, tecido na trama de metas e caminhos racionalmente
137
antecipados, mas, sim, de um movimento que conjuga fatores materiais e subjetivos,
submetidos sempre às condições conjunturais e à própria imprevisibilidade.
escolhida como referência coletiva a um bem comum do que imposta pelo costume”.
(SANTANA JÚNIOR, 2006, p.9).
Neste registro podemos aferir que a economia solidária é a concretização de um processo
latente que se manteve assim desde o declínio da experiência cooperativista do socialismo
utópico, para irromper novamente, após tanto tempo incubado, nas últimas décadas do
século XX no Brasil. Nada garante, por seu turno, que este é seu desfecho.
Sem prolongar este debate, extenso pela sua natureza, cabe-nos admitir que a
conjunção entre economia e solidariedade seja uma estratégia possível e, sendo assim, passa
ao largo da filantropia para se colocar como um projeto de mudança social. Também é
importante registrar que não se trata de uma proposta que se limite a pensar a economia,
mas que contempla de fato outra sociedade.
A expressão “economia solidária” causou algum desconforto inicial, pois de acordo com
alguns críticos é formada pela união de dois conceitos que se repelem, constituindo-se,
portanto, como um oxímoro. A aliança dos dois conceitos é assim justificada por Razeto
(2009, p.1):
Em sua configuração atual, a economia solidária é constituída por empreendimentos que
podem assumir a forma de cooperativas, associações, clubes de troca, feiras solidárias,
grupos informais, bancos comunitários, empresas recuperadas. Independentemente do
formato jurídico – considerando a inadequação da atual lei do cooperativismo de 1971 – , o
que os identifica é a preservação de seus valores: a autogestão ao invés de heterogestão, a
cooperação no lugar da competição, a substituição do individualismo pela solidariedade, e a
centralidade do trabalho e não do capital – aspectos que correspondem a uma vertente
solidária aos quais devem conjugar-se outros, como a eficiência e viabilidade que
caracterizam a vertente econômica.
... unidas numa mesma expressão economia e solidariedade aparece, então, como um
chamado a um processo intelectual complexo que deveria desenvolver-se paralela e
convergentemente em duas direções: de um lado, trata-se de desenvolver um processo
interno ao discurso ético e axiológico, pelo qual recuperar-se-á a economia com espaço de
realização e atuação dos valores e forças da solidariedade; do outro, de desenvolver um
processo interno à ciência da economia que possa abrir espaços de reconhecimento e
atuação à idéia e ao valor da solidariedade. A necessidade de uma base de dados sobre os empreendimentos econômicos solidários no
Brasil gerou o mapeamento da economia solidária, realizado pela SENAES em 2005 com
dados complementares em 2007. Um segundo mapeamento está sendo elaborado, e seus
resultados permitirão uma análise sobre a evolução da economia solidária no país.
Se a economia não deve ser sinônimo de lucro, a solidariedade não pode ser confundida
com filantropia. Arruda nos convence de que a economia deve recuperar seu sentido
original de “gestão da casa”, que ficou esquecido em tempos de “gestão do capital”. Ele a
reconhece como uma ciência relacional, sendo que a relação não é necessariamente com o
capital nem marcada pelo egoísmo, mas que pode ser uma relação de cuidado com o outro,
entendendo o outro num conceito amplo: o outro como o conjunto da sociedade e, nesta
perspectiva, orientado pela solidariedade ao invés do egoísmo. (ARRUDA, 2006).
Foram relacionados 21.859 empreendimentos no Brasil: 2.656 na região norte; 9.498 no
Nordeste; 3.912 no Sudeste; 3.583 no Sul; 2.210 no Centro-Oeste. A maioria desses
empreendimentos está organizada na forma de associação (51,8%), seguida por grupos
informais (36,5%), cooperativas (9,7%) e por outros formatos (2%). Participam dos 21.859
empreendimentos um total de 1.687.496 trabalhadores e trabalhadoras: os homens somam
62,6%, enquanto a representação das mulheres é de 37,4%.
Trata-se de um conjunto de práticas variadas, aliás, a heterogeneidade é uma marca da
economia solidária, embora preservando a orientação pelos princípios acima mencionados.
É importante reter que a economia solidária é um processo que congrega duas dimensões
distintas, embora ambas se complementem: a economia solidária é ao mesmo tempo uma
prática social e um projeto de sociedade.
Quanto à solidariedade, Santana Júnior (2006) observa que a palavra é usada para
qualificar projetos e iniciativas diferentes. Por isso, o autor é instigado a compreender o
sentido que o conceito adquire na expressão economia solidária e, para tanto, se apoia nas
contribuições de Hugo Assmann e Jung Mo Sung, Pedro Demo, Genauto França Filho e
Jean Louis Laville.
Na Carta de Princípios da Economia Solidária está claro seu papel de proporcionar, no
curtíssimo prazo, uma alternativa de sobrevivência aos trabalhadores e trabalhadoras, mas
também de propor-se, num horizonte maior de tempo, a uma mudança mais profunda:
“São práticas fundadas em relações de colaboração solidária, inspiradas por valores
culturais que colocam o ser humano como sujeito e finalidade da atividade econômica, em
vez da acumulação privada de riqueza em geral e de capital em particular.” (CARTA DE
PRINCÍPIOS DA ECONOMIA SOLIDÁRIA, 2010, p.1).
Das leituras dos autores elencados, destaca-se a distinção entre solidariedade
emergencial e solidariedade estrutural, de Assmann e Sung, e entre a solidariedade de cima
e a solidariedade de baixo, proposta por Demo. Nelas encontramos um registro comum que
distingue de um lado a solidariedade como discurso moral e, de outro, como base
provocadora de mudanças mais radicais na sociedade. (SANTANA JÚNIOR, 2006).
Na concepção de Laville e França Filho, a solidariedade na qual se assenta a
economia solidária é aquela que impulsiona a ação, como uma “solidariedade muito mais
138
Em sintonia com este princípio, a carta salienta que “a economia solidária não está
orientada para mitigar os problemas sociais gerados pela globalização neoliberal” (CARTA
DE PRINCÍPIOS DA ECONOMIA SOLIDÁRIA, 2010, p. 3), opondo-se, portanto, ao
discurso de funcionalidade ao sistema excludente.
Dagnino (2004) aponta algumas características da tecnologia convencional: mais poupadora
de mão-de-obra que o conveniente, uma vez que para se aumentar o lucro é necessário
diminuir o gasto com funcionários; possui ótimas escalas de produção; ambientalmente
insustentável ao considerar o meio ambiente uma mera externalidade; intensiva em insumos
sintéticos; e produzidos por grandes empresas; e segmentada, pois não permite o controle
do produtor direto sobre o processo de trabalho, alienante, hierarquizada e monopolizada
por grandes empresas.
Os empreendimentos de economia solidária enfrentam cotidianamente os desafios
decorrentes da convivência imposta pelos valores e práticas antagônicos, ou seja, do conflito
entre uma cultura capitalista e uma cultura solidária.
Como alternativa às tecnologias convencionais, utilizadas pelo capitalismo, Dagnino (2010)
propõe uma tecnologia social, com características diametralmente opostas às da
convencional. Assim sendo, tecnologias sociais são adaptadas à pequena escala, liberadora
do potencial físico e financeiro e da criatividade do produtor direto, prioriza caráter
autogestionário e participativo no processo produtivo além de prezar por uma relação
simbiótica com o meio ambiente.
Assim como devemos nos afastar do pessimismo que desacredita de qualquer possibilidade
de mudança, é também recomendável mantermos distância de um otimismo exacerbado e
ingênuo. Ou seja, é preciso adicionar certa dose de cautela aos ímpetos provocados pela
vontade de mudanças na sociedade. É sempre prudente lembrar que o novo nasce do velho,
como também é importante ter em mente que as condições para que um deles se robusteça
implica certa dose de recrudescimento do outro.
Nota-se, a partir de tais características que a tecnologia social possui pontos em
comum com a economia solidária, desde a preocupação com a natureza – que constam nos
documentos da SENAES - até a autogestão, um dos princípios básicos da economia
solidária.
Neste sentido, julgamos fundamental compreender os vários aspectos que envolvem
este processo, o que justifica nos determos, no capítulo que segue, em um deles em especial.
Economia solidária e tecnologia social
Já em 1972, uma das cooperativos do complexo de Mondragón fez uma importante
alteração na sua linha de montagem. A produção era feita em mesas de trabalho, em que os
sócio-operários não eram responsáveis por apenas uma única função no processo produtivo,
combatendo a alienação do trabalho (GABILONDO, 2008). Apesar de tal mudança não ser
de cunho tecnológico, mas sim de organização interna da empresa, ressalta-se a
preocupação da cooperativa em modificar o processo produtivo de modo que este tenha
valores que vão ao encontro aos defendidos pela experiência cooperativa de Mondragón.
Como dito anteriormente, a ciência não é neutra. Quem defende tal tese costuma
defende-la com a afirmativa de que os cientistas e engenheiros sempre buscam a melhor
tecnologia possível e que cabe a quem a utiliza destinar bom ou mau uso da mesma. Mas
quem define qual a melhor tecnologia senão aqueles que financiam as pesquisas em
desenvolvimento tecnológico?
Nas palavras de Arizmendiarrieta (apud Gabilondo, 2008, p. 224): “La empresa no
puede y debe perder ninguna de las virtualidades de eficiência por el hecho de que em la
misma los valores humanos disfruten de neta prevalência sobre los recursos puramente
econômicos o materiales, antes bien, debe por ello mismo acentuar su eficiência y calidad”.
Feenberg refuta a idéia de uma tecnologia neutra, pois a tecnologia “incorpora da sociedade
industrial; especialmente os daquelas elites capazes de incorporar (ou traduzir) seus valores
(ou reivindicações) na técnica. Justamente por envolver questões políticas, é um importante
veículo para a dominação cultural, controle social e concentração do poder industrial”.
(FEENBERG, 2002 Apud NOVAES, 2007)
Considerações finais
Dentro do sistema capitalista, que se preocupa tão somente com o aumento de capital, uma
tecnologia só é considerada boa quando serve a essa finalidade. Neste ponto, concorda-se
com Korten (1999, apud Dorf, 2001), que afirma que a tecnologia convencional, quando
aliada ao poder do capital e as corporações modernas resulta num sistema cujo poder e o
alto grau de conhecimento está dissociados de valores morais, uma vez que estes são vistos
como entrave ao avanço do conhecimento instrumental pelos engenheiros e como um fator
limitante da maximização dos lucros do empresariado. Assim, valores instrumentais e
financeiros sobrepõem-se a valores humanos, aquilo que é vantajoso e lucrativo precede
aquilo que é educativo e responsável (KORTEN, 1999 Apud DORF, 2001).
Do ponto de vista do projeto, a economia solidária se perfila ao lado de outras propostas
anticapitalistas que cumprem a desafiadora tarefa de se contrapor ao sistema que, mesmo
em crise, teima em resistir. A despeito das vozes que tentam alertar para a insuficiência ou
inutilidade em se pensar e agir em prol de alternativas, a economia solidária vem dando
sinais da vitalidade através das práticas e projetos contrários a hegemonia do capital e de
uma forma de conhecimento.
139
Por outro lado, apesar desta vitalidade são vários os desafios que a economia soldaria
enfrenta. E, justamente por conta destes é que ainda há aspectos ainda pouco explorados
dentro da economia solidária, como é o caso da dimensão tecnológica.
RAZETO, L.M. Os caminhos da economia de solidariedade. 2009. Disponível em:
<http://www.luisrazeto.net/content/os-caminhos-da-economia-de-solidariedade> Acesso
em 10 mar 2011.
Refuta-se veementemente a idéia de uma tecnologia neutra. E, na esteira desta afirmação,
faz-se necessários repensar o tipo de tecnologias utilizadas em empreendimentos solidários.
As tecnologias sociais, por terem características convergentes com as da economia solidária,
configuram-se numa alternativa interessante.
SANTANA JÚNIOR, G. A dimensão do adjetivo solidariedade para a economia solidária.
ENCONTRO INTERNACIONAL DE ECONOMIA SOLIDÁRIA: educação, política e
integração da América Latina, 4. São Paulo: NESOL-USP, 2006.
Os autores referência do socialismo utópico são os franceses Conde de Saint-Simon
(1760-1825) e François-Charles Fourier (1772-1837), e o inglês Robert Owen (1771-1858),
os dois últimos com maior ênfase e influência nas experiências atuais de economia solidária.
A Sociedade dos Pioneiros de Rochdale, fundada em 1844, simboliza um marco na luta
anticapitalista e desenha com novos contornos o movimento cooperativo.
O movimento da economia solidária já possui bastantes – e enormes – desafios.
Entretanto, torna-se necessário incorporar o debate acerca da tecnologia. Tal medida
poderá, num primeiro momento, apenas apontar mais uma dificuldade a ser enfrentada.
Mas, ao defender o emprego de tecnologias que sejam opostas às tecnologias convencionais
(capitalistas), poderá também contribuir para o fortalecimento da economia solidária.
Há várias expressões para denominar este fenômeno. De acordo com Arruda: “Por trás da
diversidade de conceitos que visam a instituir novos modos de organização do trabalho e da
produção – economia social, economia de proximidade, economia solidária ou de
solidariedade, socioeconomia solidária, economia social, humanoeconomia, economia
popular, economia do trabalho, economia do trabalho emancipado, colaboração solidária –
existe uma busca comum de se recuperar o sentido original do vocábulo economia, que em
grego significa a gestão, o cuidado da casa.” (ARRUDA, 2003, p.234).
Referências
ARRUDA, M. Socioeconomia solidária. In: CATTANI, A.D. (Org) A outra economia.
Porto Alegre: Veraz editores, 2003. p.232-242.
ARRUDA,M. Tornar real o possível: a formação do ser humano integral: economia
solidária, desenvolvimento e o futuro do trabalho. Petrópolis: Vozes, 2006.
Há um debate sobre a necessidade de resignificação dos conceitos de eficiência e
sustentabilidade na economia solidária.
CARTA DE PRINCÍPIOS DA ECONOMIA SOLIDÁRIA. Fórum Brasileiro de
Economia Solidária, 2010.
O mapeamento alimenta o SIES (Sistema Nacional de Informações em Economia
Solidária), que é assim definido: “O SIES é um sistema de identificação e registro de
informações dos empreendimentos econômicos e solidários e das entidades de apoio,
assessoria e fomento à economia solidária no Brasil que se orienta pelos conceitos constantes
na Portaria do MTE, No. 30, de 20 de março de 2006.” (Atlas da Economia Solidária no
Brasil, 2005,p.10)
DAGNINO, Renato. A tecnologia social e seus desafios. In: FUNDAÇÃO BANCO DO
BRASIL (org.) Tecnologia social: uma estratégia para o desenvolvimento. Rio de Janeiro:
2004
DAGNINO, Renato. A Tecnologia Social e seus desafios. In: Tecnologia Social: ferramenta
para construir outra sociedade. Renato Dagnino (Org.) – 2 ed. Ver. ampl. Campinas, SP,
Komedi, 2010.
Secretaria Nacional de Economia Solidária, vinculada ao Ministério do Trabalho e
Emprego, criada em 2003 e desde então presidida pelo professor Paul Singer.
DORF, Richard C. Technology, humans, and society: toward a sustainable world. San
Diego: Academic Press, 2001
Com base em 2.934 municípios, ou seja, 52% do total.
Fundador e líder da experiência cooperativa de Mondragón
GABILONDO, Larraitz Altuna. La experiência cooperativa de Mondragón: uma síntesis
general. Lanki, 2008.
GAIGER, L.I. (Org.). Sentidos e experiências da economia solidária no Brasil. Porto Alegre:
Editora da UFRGS, 2004.
NOVAES, Henrique T. As Fábricas Recuperadas na América do Sul. São Paulo: Expressão
Popular, 2007
140
SECCIÓN 3
La Academia del Siglo XXI:
Apuntes para una Universidad
Libre y el Retorno de la Vida
Filosófica
NICOLÁS DÍAZ BARRERA
DOCTORADO EN CIENCIAS HUMANAS
M/ DISCURSO Y CULTURA
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
Resumen:
La ponencia versa en torno a la problemática del conocimiento instaurada en el
sistema educativo chileno a través de sus preguntas fundamentales: ¿qué es
conocer? y ¿cómo conocemos?. Mediante éstas se visualiza la tensión existente
entre un saber enclaustrado en las instituciones académicas y un saber popular
excluido desde la ascensión en los primeros siglos de la filosofía occidental,
además del cuestionamiento hacia las instituciones educativas por el desarrollo de
una epistemología de la castración cognitiva (entendida como la concepción de un
conocimiento que no es capaz de conocerse ni comprenderse a sí mismo, que a la
vez constriñe, reduce e impide los planos de desarrollo cognitivo del ser humano)
que ha mellado profundamente en la capacidad de plantear problemáticas y el
pensamiento crítico de los sujetos que han pasado por ellas. Se realiza un anclaje
hacia el cuestionamiento de la legitimación de prospectivas políticas por parte de
la intelectualidad universitaria y el derrotero empresarial en el orden neoliberal de
la universidad.
Los puntos anteriores servirán para abrir una discusión en torno al
cuestionamiento tanto de las lógicas de financiamiento del sistema educativo como
de los fundamentos epistemológicos en los cuales opera tanto la educación
primaria y secundaria, como la universitaria. Así mismo, mediante el
planteamiento de la necesidad de cuestionar estos fundamentos, y la
reactualización de las problemáticas del conocer, se propone la discusión en torno
al levantamiento de una universidad libre que promueva el pensamiento crítico, el
cuestionamiento del entorno y la construcción de sí mismo a través de una vida
filosófica.
No bastará renovar la enseñanza universitaria de acuerdo con la ideología contemporánea; la
crisis actual reconoce, además, otra causa fundamental: las universidades no desempeñan las
funciones culturales más necesarias en su propia sociedad
José Ingenieros
Para comenzar a cuestionarnos sobre cómo los elementos constituyentes del sistema educativo,
en un nivel local y el Estado en un nivel global, han llegado a establecer los parámetros que
niegan la facultad de pensamiento y por tanto, profesan lo que llamaremos una epistemología de
la castración cognitiva (entendida como la concepción de un conocimiento que no es capaz de
conocerse ni comprenderse a sí mismo, que a la vez constriñe, reduce e impide los planos de
desarrollo cognitivo del ser humano) debemos remitirnos a las preguntas fundamentales del
conocimiento que han determinado la situación actual de la ciencia y su proyección tanto en la
política como en el sistema educativo.
En este plano, hablaremos de que la primera gran disección del ser humano es realizada por
Descartes, en los inicios de la racionalidad científica y de la modernidad, al operativizar la
caracterización de una Res cogitans y una Res extensa, una “cosa” pensante y una “cosa”
extensa que se visualizan en la existencia del ser humano. Esta disección más conocida como la
dicotomía entre espíritu y cuerpo, o alma y carne, implantan la idea de que una separación de
las partes que forman un todo, nos ayudaría a comprender fielmente una verdad absoluta que se
encontraría oculta entre estos dos caminos y que nos llevaría a encontrar un conocimiento
trascendental de lo inmaterial clausurado en lo físico.
141
Mediante esta fundación en el siglo XVI de lo que conoceremos más tarde como la
racionalidad científica, se tensiona, mediante el despegue de la filosofía moderna y de la
ciencia como tal separada de ésta, lo que se denominará el problema del conocimiento. Este
problema del conocimiento, tiene que ver con la búsqueda de un método de trabajo y
validación pertinente para lo que será el saber desde esta época en adelante, que no será
más que una tensión entre lo sublime, lo espiritual y lo pragmático del conocer. Lo
fundamental en este problema sobre el conocimiento, es la pregunta que se instala en
quienes comienzan a proyectar esta noción, y es la pregunta ¿cómo conocemos? Y de cuya
raíz se desprende otra pregunta fundamental que es sobre la naturaleza del conocimiento, o
sea, ¿qué es conocer?.
elementos estáticos de producción, la configuración de un ser dócil, trivial, desencantado,
incapaz de hacer dialogar sus ideas para construir sus propios principios éticos guías de su
acción-reacción en el mundo.
Estas tres variables no son de ninguna manera aleatorias, si no que fueron pensadas
explícitamente durante la dictadura militar para que nadie perteneciente a los estratos
populares vuelva a gobernar en la historia de Chile. Atacando dos frentes como lo son el
financiamiento y los estatutos epistemológicos de la educación chilena, acabaron con la
accesibilidad igualitaria a la educación y, una vez accediendo a ésta, acabaron también con
las herramientas y fundamentos críticos que permitían cuestionar esta accesibilidad e
inequidad. Jorge Fernandez Gonzalo nos menciona en un reciente ensayo titulado Filosofía
Zombi donde analiza la problemática epistemológica de lo postmoderno “Hemos perdido el
contacto con el mundo y nadamos en las diferentes producciones de signos, los múltiples
lenguajes y simulaciones de lo real […] Todo hoy es percibido desde una galaxia de códigos
y signos, por una hiperestructuración en la mirada, en el lenguaje, en cada intento de
pensar lo real”. Ayudados por los medios de comunicación, la “zombificación” chilena en
torno a éste y otros temas, es tangible ahora que se comienza a despertar del letargo. No
podemos castigar a quienes reaccionan de forma violenta a este despertar del engaño y
descubrirse tapados hasta el cuello en el barro, ni tampoco podemos echarle la culpa a los
profesores de filosofía (aunque personalmente me encantaría que así fuera) de las piedras
lanzadas con rabia hacia la legitimación del orden que quiere volver a dormirlos, ya que
han sido las estructuras estatales las que han violentado en un continuo, fragmentado e
invisible nuestros cuerpos y nos ha sometido al control bajo paradigmas de progreso,
desarrollo y calidad.
En torno al cómo conocemos, se elaboran una serie de métodos y derroteros con el fin de
descubrir un camino seguro que nos lleve a establecer una serie de certezas sobre nuestro
mundo, y sobre qué es conocer, la filosofía se ocupará de modernizarse ella misma para
poder entrar dentro de los estatutos de ciencia, es decir, obedeciendo las lógicas pragmáticas
de las ciencias duras, la filosofía comienza a convertirse en un aparato hermético
únicamente para los intelectuales, alejándose y enterrándose para ser descubierta por los
organismos más “avanzados” de la academia.
Es importante mencionar que de esta manera, Delgado y Sotolongo (2006) caracterizan el
canon metodológico preponderante de los siglos XVIII y XIX dentro de un estricto saber
racional que deslegitima los mitos y leyendas que no concuerdan con el método científico
imperante; una permanente estrategia de fragmentación de la realidad física y cultural que
origina disciplinas, especialidades y sub-especialidades incapaces de percibir la complejidad
de lo real dificultando la comprensión e interpretación de las problemáticas generadas en
espacios más allá de los institucionales. Por tanto, si pensábamos que únicamente los
filósofos importantes debían preguntarse por el problema del conocimiento, hoy la
contingencia de la crisis educativa nos ha dado un balazo epistemológico en nuestros pies
para despertarnos y darnos cuenta que las preguntas fundamentales sobre el saber, sobre
pensar, reflexionar y criticar, son tan importantes como las formas de financiamiento de los
establecimientos educativos.
Y menciono lo dicho por Arturo Martínez, ex dirigente de la CUT, quien responsabilizó
hace un tiempo atrás a los profesores de filosofía por los desmanes provocados durante las
marchas, ya que los profesores han sido los grandes olvidados de la historia de estos últimos
años. Si tomamos a Sócrates como uno de los hombres que buscaba el cuestionamiento de
las verdades impuestas, podemos hacer la analogía de un Sócrates funcionario, en un orden
nietzscheano, y descubrir que la legitimación del poder imperante ha pasado por las manos
de estos profesores mediocres, funcionarios, oficinistas de una institución que les entrega los
lineamientos de lo que deben enseñar y replicar hasta el cansancio a estudiantes que
escuchan obligados ya que no pueden escapar de las aulas. Son pocos los valientes que se
atreven a tomar un programa del ministerio de educación y destrozarlo en frente de sus
alumnos a favor de la construcción de un currículum oculto que los ayude a cuestionar su
realidad, a pensar su entorno y a valorar la historia como la construcción de nuestro
presente. Para esto es importante tener presente las palabras de Jorge Millas: “la educación
es, en efecto, el proceso autorregenerativo de la sociedad, a través de la formación espiritual
del individuo. Educa a sus miembros en cuanto los forma para hacerse a sí misma. Los
educa como personas, en verdad, según una aspiración que en la sociedad democrática
alcanza su apogeo: la de hacer de ellos auténticos individuos, seres formados en la plenitud
de las posibilidades humanas que cada cual ofrece como proyecto singular”
En primer lugar, porque es evidente la anulación del pensamiento crítico en el sistema
educativo, un sistema que prefiere los organismos mansos, memoriones y adormilados que
soporten las largas jornadas completas carentes de novedad, que prefiere a los estudiantes
preparándose hasta la muerte en colegios y preuniversitarios para rendir una prueba que les
dice qué tan necesarios son realmente para la sociedad (y que de lo contrario excluye
violentamente y de forma indigna a quienes deben eliminar la universidad de su lista de
sueños por cumplir); en segundo lugar, porque ésta anulación del pensamiento crítico
proviene de las limitaciones y podaciones de las facultades cognitivas, tales como se poda un
árbol, que se refleja en la incapacidad de plantear problemáticas de orden contextual, vale
decir, una incapacidad para cuestionar el entorno, la realidad, el lenguaje, la información,
etc. Y en tercer lugar, porque la concepción de “vida” ha sido construida en base a
142
Así mismo, la situación en las aulas universitarias se intensifica en la legitimación de una
epistemología de castración cognitiva. Primero, en el orden en que los proyectos de
investigación son financiados por el gobierno, las lógicas de filtración obedecen a los
intereses que éste manifiesta para su aprobación, de la misma manera en que las direcciones
de investigación de las universidades se rigen por competencias sello institucionales (más
bien, de lógica empresarial) para brindar apoyo económico a estos proyectos. En segundo
lugar, la somatización de las lógicas de investigación actuales se proyectan a validar los
lineamientos políticos del gobierno de turno, vale decir, la fundamentación
teórico-epistemológica de la acción gubernamental; ejemplo: la instalación de
hidroeléctricas en la Patagonia o las becas de pedagogía. En tercer lugar, y la posición más
crítica al respecto, es que la docencia queda al margen de las necesidades del profesor
universitario, limitándolo a convertirse en docente part-time que gusta de no profundizar
mucho en las problemáticas de su disciplina, ni que tampoco las provoca en sus estudiantes.
Esta breve reflexión que busca detonar la discusión en torno a los fundamentos
epistemológicos del sistema educativo, y que también busca ser un inicio en el desarrollo de
nuevos esquemas de pensamiento dentro de la educación chilena nos deja varios elementos
en los que será necesario profundizar, por el momento plantearemos las siguientes
preguntas:
¿Cómo entenderemos la capacidad de nuestra cognición, es decir, suceda lo que suceda,
cómo pensaremos desde ahora en adelante dentro de una lógica distinta de financiación, de
calidad, progreso y desarrollo en el país?
¿Cómo impediremos volver a dormirnos en la ausencia de memoria histórica, en las horas
de jornada escolar completa, en los profesores atados de manos y en la universidad que es
más bien un supermercado de enseñanza?
¿Cómo volveremos a hacer crecer las ramas de nuestro árbol cognitivo para que vuelva a
dar los frutos que realmente nos hagan sentir como seres humanos dignos de pensar y vivir
él y en el mundo?
La universidad por tanto, se constituye como un emplazamiento de avance desde el sistema
educativo primario y secundario, pero no desde una ampliación de la capacidad crítica y
reflexiva de la teoría, sino, de una proyección de las lógicas de aprendizaje conductistas y
psitacistas de la educación básica y media, manteniendo al estudiante en su estatus de
monigote absorbente de información y al profesor en su posición investigador a sueldo y
salivador profesional.
Por tanto, nos preparamos ahora a despegar hacia un universo en los que somos totalmente
responsables del derrotero en el que viajamos y las coordenadas que queremos encontrar en
nuestro camino, situándonos en nuestra capacidad de construir una nueva universidad
libertaria que no sólo dé salida a un paradigma destructivo de la cognición en el sistema
educativo, si no que retome nuevamente el ideal de la universidad como tal que sea capaz
de problematizar ipso facto nuestra cultura, nuestra técnica, nuestra identidad y nuestro
conocimiento. Para esto, proporcionamos como eje el cuestionamiento sobre el
conocimiento con sus preguntas fundamentales (qué, cómo) en la medida que produzca
cambios en la construcción del sí-mismo, que cuestione el entorno y que sea capaz de
elaborar, mediante el uso de la intelección, los principios de una ética propia, no heredada,
no dogmática ni pre-facturada. Porque la vida “no es ni la cosa dada, ni la cosa hecha, sino
la actividad propia de un hacerse, cuyos productos (la cultura, en general), sólo son tales
como parte del proceso que continúa y como proyectos de acción ellos mismos, dentro de
una tarea total que les da sentido” (Jorge Millas). En la medida que esto sea comprendido,
comenzaremos a concebir una vida transfigurada, una vida filosófica capaz de
problematizarse y problematizar su realidad desde un conocimiento construido, una
epistemología singular y desacademizada. Una vida incendiaria capaz de encender a los
organismos que siguen reproduciendo ciegamente los paradigmas de la castración cognitiva
y que ponga en marcha la siguiente máxima propuesta por Michel Onfray “la política
volverá a sus raíces profundas no a través de la creación de grandes sistemas inaplicables,
sino a través de la producción de pequeños dispositivos temibles, como un grano de arena
en el engranaje de una máquina perfeccionada”
143
SECCIÓN 4
LA UNIVERSIDAD Y LA PRÁCTICA DE
PRODUCIR DISCURSOS
SUSTENTABLES
“A los criollos les quiero hablar: a los hombres
que en esta tierra se sienten vivir y morir, no a
CHRISTIAN HENRÍQUEZ Z.
DOCTORANDO EN CIENCIAS HUMANAS
DE LA UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
[email protected]
Resumen
Intento por medio de estas palabras organizar y ensayar algunos
pensamientos e ideas en torno a la práctica de producción,
manipulación e imposición de discursos sobre el desarrollo y la
sustentabilidad. Desde mi trinchera universitaria percibo una cierta
desconexión, inconsistencia e imposición discursiva entre forma y
práctica de producir discursos en torno a esos maravillosos conceptos,
buenos para casi todo, llamado de desarrollo sustentable. Esa
desconexión, inconsistencia e imposición por parte de la universidad, la
visualizo en el distanciamiento, de manera considerable, de la
cotidianidad del mundo, territorio donde la vida, sus problemas y
soluciones acontecen.
los que creen que el sol y la luna están
siempre en Europa”
J.L.Borges
•
Sobre la casualidad de América y la imposición de discursos
Desde que se descubre, por azar o mera casualidad, el continente americano ha sido contexto y
motivo para imposiciones discursivas. Es como si la causalidad casual en el que este “nuevo”
continente emergió dio paso para múltiples formas y maneras de imposiciones discursivas.
Delimito en este apartado refiriéndome breve y descriptivamente a cuatro imposiciones
discursivas que se dieron en tiempos y momentos diferentes, luego del azaroso descubrimiento
que cimenta, en mi opinión, las considerables desigualdades y brechas culturales alarmantes de
dominación y dependencia fácilmente apreciables en la actualidad.
Raúl Bueno nos lleva a un nivel de conciencia primaria, cuando discute sobre el análisis de los
componentes históricos de América Latina, lo que hace en sus palabras “discernible de
inmediato el desigual desarrollo de las regiones y hasta de los países que forman Latinoamérica,
y al mismo tiempo evidencian la reproducción dentro de cada país”.
Quiero referirme primeramente a la imposición del discurso de la religión cristiana, católica
principalmente, que no manifestó mucho respeto por las creencias existentes en el descubierto
continente. El encuentro entre el Inca Atahualpa y el padre Vicente Valverde en 1532, donde
este último le entrega de una biblia diciendo “he aquí la palabra de Dios”, en ese choque
histórico-cultural, Atahualpa lleva la biblia hasta sus oídos y no consigue escuchar la palabra de
144
ese Dios que le es impuesto escuchar. Como el Inca no escuchó nada, deja caer el libro
sagrado. El Inca es tomado prisionero y se diezma a los indígenas. Comienza así, lo que
creo es el inicio de la imposición de un discurso, construido desde una tan alejada realidad,
donde al parecer Latinoamérica no existía antes de su descubrimiento, y la historia que se
nos contó y se continua contando, cuenta cosas importantes, no hay dudas, pero también
oculta otras tantas, tan o más importantes, como el respeto por otros saberes y formas de
conocimiento que no necesariamente son construidos en las universidades o por la ciencia.
Volveré sobre esto más adelante.
cultural. Esa pérdida de nitidez ya era visualizada en la antigüedad, por ejemplo, por
Demócrito en el siglo V antes de Cristo:
Posteriormente y ya avanzado algunos siglos, aparece el concepto de razón que vuelve locos
a los intelectuales europeos de la época. El discurso de la razón también llega a América
como imposición discursiva, pues había que seguirle los pasos a la culta e iluminada
Europa, que encontraba, de modo general, en lo racional; una forma de hacer perder el
miedo a los hombres y convertirlos en amos y señores. La superioridad del hombre reside en
el saber, no hay duda respecto a ello en los textos históricos que relatan sobre este proceso.
El saber y con ello la razón sustentan una superioridad del hombre por sobre todo, pero esta
superioridad no es uniforme ni igualitaria.
Al no considerar los aspectos importantes sobre los que Demócrito nos da pistas, el
desarrollo -de paso dígase, capitalismo- ganó y gana espacios considerables. Si damos un
salto cuántico en el tiempo y nos contextualizamos en la actualidad, la imposición discursiva
en mi opinión continua, pero esta vez, ya no sólo desde la vieja Europa, sino que también
desde la América del norte, uno de los mejores ejemplos de desarrollo capitalista.
“Las cosas que el cuerpo necesita son fácilmente obtenidas por todos sin demasiada labor o
mucha dificultad; las cosas que exigen labor y son difíciles de obtener son deseadas, no por
el cuerpo, sino por un estado enfermo de la mente”.
Me parece que las actuales formas de ayuda humanitaria, el discurso por la paz y lo que nos
interesa aquí, el discurso del desarrollo sustentable, son formas contemporáneas de
imposición discursivas, desde situaciones de cada vez más poder.
Después de la razón vino el discurso del progreso. Las raíces de la idea de progreso se
pueden encontrar en tres corrientes del pasamiento europeo a partir del siglo XVIII. La
primera idea, como relata Celso Furtado, surge casi como hija del iluminismo europeo, que
considera el progreso como marcha progresiva para lo racional. La segunda idea, surge con
base a la acumulación de la riqueza pues, acumulando riqueza es posible dejarse convencer
por la promesa del bien estar. Y por último, la tercera corriente y una de las que más me
interesa aquí, surge como consecuencia de la expansión geográfica de la influencia europea.
En esta idea, Latinoamérica es vista como retardada y con progreso puede optar a una
forma superior de civilización. Queda claro aquí, que el progreso no surge necesariamente
de una lógica historicista, con todo, está escrito en el horizonte de posibilidades del hombre,
y el sendero para llegar al añorado progreso, es perceptible en el sentido común.
Aquí es donde comienzo a introducir el tema de la universidad, que de paso se sabe muy
bien, que están en una situación de poder y contribuye con formas sutiles y distractoras en
cuanto a la imposición discursiva.
Edward Said, por ejemplo, en su introducción de su libro el Mundo, el Texto y el Crítico,
plantea la crítica a la especialización de la clase intelectual, él la describe como culto a la
especialización profesional. Infiero de su texto que esa clase intelectual no se da en el
mundo de la vida, en la cotidianidad, en otros saberes, sino, por el contrario dentro de las
universidades.
Sólo algunos llegan a la universidad, pues la universidad y su especialización es una
excelente estrategia que es prestada y vendida a las autoridades centrales y a las elites, que
están en situaciones privilegiadas y quiénes son y pueden ser fieles con la continuidad de las
imposiciones discursivas. Los discursos nos son autónomos de las culturas de base o de
organizaciones de base, no son los menos desfavorecidos o los subalternos, por citar a John
Beverley, los que están discurseando. En fin, la universidad no está interesada en otros
modos de vida, en otros discursos, en alternativas para el actual y hegemónico, por citar a
Gramcsi, modelo de desarrollo.
Consecutivamente al proceso anterior, y con el capitalismo ganando cancha, surge esa
palabrita mágica que es el desarrollo. En sus inicios, el concepto de desarrollo es posible
entenderlo básicamente en dos sentidos. El primero está intrínsecamente ligado a la
evolución de un sistema social de producción, que a medida que este, mediante su proceso
de acumulación y progreso de nuevas técnicas, eleva la productividad del conjunto de su
fuerza de trabajo. Siguiendo con la idea de Celso Furtado, es posible admitir como evidente
que la división social del trabajo aumenta la eficiencia de éste, y que la acumulación nos es
apenas la transferencia en el tiempo de la utilización final de un recurso, y si la suma o
adición de una disminución diacrónica a la división social del trabajo. El segundo sentido
que se le atribuye al concepto de desarrollo, está relacionado con la idea de la satisfacción
de las necesidades humanas. Con todo, cuando las necesidades humanas no están
relacionadas con lo esencial, se tiende a perder nitidez fuera de un determinado contexto
¿Estamos como estamos porque somos como somos? o ¿Somos como somos porque estamos
como estamos?
¿Qué entendemos hoy por desarrollo sustentable? ¿Por qué existen tantas definiciones para
estos conceptos? Si complejizamos un poco más e insertamos el rol de la universidad en el
145
desarrollo sustentable, ¿existe un interés en el tema por parte de las universidades o es
nuevamente una forma de imponer discurso?
En esta época nuestra de actividades construidas por medios de comunicación
(TV-internet), la insistencia ideológica de una cultura que llama la atención sobre si misma
como algo superior, ha dejado paso a una cultura cuyos cánones y estándares son discursos
invisibles hasta el punto de que son consensuados como naturales, objetivos y verdaderos.
El siglo XX ha sido testigo de significativas transformaciones en todas las dimensiones de la
existencia humana (Van Bellen, 2006). Pienso que estas transformaciones son resultado de la
imposición discursiva de un modelo de desarrollo hegemónico, y como mencioné
anteriormente, ya no es apenas desde la Europa, sino que ahora desde los países del
Hemisferio Norte, denominados desarrollados (países del centro), que se imponen sobre los
países del Hemisferio Sur, denominados subdesarrollados o en desarrollo (países periféricos).
Esta temática me hace reflexionar que la caverna contemporánea, influenciada tal vez por
la ciencia heterodoxa, la escuela convencional cartesiana y la ya discutida razón
instrumental, tienden a tratar como sinónimos los conceptos de desarrollo y crecimiento
económicos, y así, son impuestos discursivamente en la sociedad.
Van Bellen (2006 p.13) me llama la atención cuando dice que en el lado exponencial del
desarrollo tecnológico, que aumenta la expectativa de vida de los seres humanos y al mismo
tiempo su capacidad de autodestrucción, ocurre un crecimiento significativo de utilización
de materia y energía para responder a las necesidades de la sociedad. Esa demanda por
bienes y servicios ocurre en toda la superficie del globo, pero su aprovechamiento no es
uniforme.
Autores como Mamfred Max Neef en su desarrollo a escala humana, nos revelan que nos
encontramos frente a un modelo hegemónico, que se basa en indicadores postulados como
objetivos, de los que se destacan el nivel de ingreso, la tasa de crecimiento anual, tener
bienes duraderos y el acceso a algunos servicios públicos. Este camino del Producto Interno
Bruto (PIB) guía la toma de decisiones en la elaboración de la gran mayoría de las políticas
públicas y planes de inversión.
El siglo XXI nos coloca nuevamente el desafío de pensar, repensar y reflexionar sobre el
actual modelo de desarrollo, notablemente globalizado, o más bien “bobalizado”, donde el
capitalismo, la competencia y la acumulación de riqueza parecen ser los únicos discursos a
seguir. En este siglo XXI, gran cantidad de la población vive en metrópolis, o en el mejor de
los casos, en ciudades más pequeñas. Las ciudades crecen año a año, convirtiendo al ser
humano en un ser primordialmente urbano. El hecho que el Homo Sapiens que sabía
convivir en armonía con la naturaleza, se convierte en un “homo urbanistus economistus”
que nunca más se relaciona con ella, a no ser para apropiársela.
Discutir sobre procesos de desarrollo posibilita reflexionar sobre indicadores objetivos y
subjetivos, como también revelar la importancia de la utilización de indicadores
socio-ambientales, que permitan comprender aquello que llamamos desarrollo.
Para ir cerrando este trabajo creo que la forma en que se enseña y se practica el desarrollo
sustentable tal como se trabaja hoy en día en la universidades, donde, como nos dice Bueno,
se ha aislado la textualidad de las circunstancias o para efectos de estas reflexiones, práctica
y cotidianidad, o mejor dicho, sustentabilidad discursiva y prácticas sustentables. No queda
más que decir que las teorías sean de derecha o izquierda han dado vuelta la espalda a estas
cuestiones.
Según Días (2002), los seres humanos ahora constituyen una especie predominantemente
urbana, ya que el 70% de la población de los Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental
y Japón son urbanas, y el 74% de los latinoamericanos viven en ciudades. En Brasil, por
ejemplo, aproximadamente el 80% de la población vive en ciudades que no fueron
diseñadas para soportar condiciones climáticas extremas o cambios drásticos en la
temperatura.
¿Cómo medir el desarrollo? Hace bastante tiempo que organismos internacionales,
gobiernos, instituciones académicas e investigadores intentan responder a esta pregunta. El
bienestar subjetivo también se ha visto influenciado por las discursividades, por las
condiciones objetivas de posición socioeconómica y de satisfacción de las necesidades
materiales. Las percepciones de las personas generalmente no guardan una estrecha
relación con las condiciones objetivas del nivel de vida. Por lo que existen diferencias
considerables entre lo que dicen los indicadores objetivos y los indicadores subjetivos de
bienestar.
En este contexto, no cabe duda de que lo que sucede en la selva urbana termina generando
patologías ambientales, socio-políticos, socio-culturales, y socioeconómicas, que afectan a
toda la biosfera. Uso el ejemplo de Estados Unidos, que contribuye con aproximadamente
el 70% de la basura en el mundo. Días (2002), señala que las ciudades son ahora
responsables de la emisión de ¾ partes del dióxido de carbono mundial.
Seguramente quien nace y se educa en ciudades no se da cuenta ni percibe lo que sucede en
la matrix. Las luces brillantes, el ritmo frenético, las horas de trabajo, las horas de diversión,
eliminan toda posibilidad de dedicar un tiempo para reflexionar o percibir lo que está
sucediendo. Por otra parte, el agua disponible en los grifos, los alimentos disponibles en los
supermercados (no para todos), les confiere a las personas una sensación poderosa de
independencia, debidamente reforzada por los procesos educativos y los medios de
comunicación.
En un proceso evolutivo, acompañado de las discusiones emergentes en torno a la
sustentabilidad, se cuestiona actualmente la posibilidad de creación de indicadores más
amplios, capaces de contemplar las variables económicas, sociales y ambientales, y al mismo
tiempo, ser aceptados científicamente en lo que se refiere a credibilidad de los resultados.
Tal preocupación gana fuerza en un contexto en que se cristaliza la problemática ambiental,
tanto a nivel global, como nacional, regional y asimismo local.
146
En el complejo escenario de hoy, caminar en la dirección de nuevos indicadores es una
emergencia. Sin embargo, esto requiere de enfoques que abandonen la perspectiva
unidisciplinaria y el raciocinio cartesiano. El ambiente es complejo, incierto e inestable,
exige enfoques eco-socio-sistémicos integrados, transdisciplinarios, que reconozcan nuevos
campos de investigación, capaces de indicar caminos alternativos para los desafíos que se
presentan.
Bibliografía
Beverley, John. “El subalterno y los límites del saber académico”. Actuel Marx
Intervenciones N°2. Fronteras de la emancipación . Segundo semestre 2004. En
línea: http://netx.uparis10.fr/actuelmarx/num2chi.htm
Bueno Chávez, Raúl. Antonio Cornejo polar y los avatares de la cultura en América
Latina. Lima: Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos, 2004. Ver: “Primera
parte: bases teóricas”.
Max-neef. Mamfred. Desarrollo a Escala Humana. Montevideo: Nordam comunidad, 2001.
Said, Edward: El mundo, el texto y el crítico. Barcelona: Debate, 2004.
Van Bellen, Hans. Indicadores de Sustentabilidade: uma análise comparativa. São Paulo:
FGV, 2006.
147
SECCIÓN 5
Interventores en Salud
Mental y Psiquiatría como
Interfase en un Orden
Colonial
JIMENA CARRASCO M.
ACADÉMICO ESCUELA DE TERAPIA
OCUPACIONAL UNIVERSIDAD AUSTRAL
DE CHILE. DOCTOR EN PSICOLOGÍA
SOCIAL UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE
BARCELONA
En Chile, con el retorno a la democracia, se inició un proceso de transformación de las políticas
en Salud Mental y Psiquiatría, que se tradujo en el Plan Nacional de Salud Mental y Psiquiatría
(MINSAL, 2006). Este propone una transformación de los problemas a intervenir y de las
formas de intervención, presentando al enfoque comunitario como una innovación y un avance
que permitirá mejorar la comprensión y el abordaje de la enfermedad y la salud mental. Su
implementación ha significado cambios en la configuración de los servicios de salud mental y
psiquiatría, en los perfiles de los profesionales que trabajan en el área y en la formulación de los
problemas de salud mental para los interventores, los intervenidos y la sociedad en su conjunto.
Cabe preguntarse cómo han ocurrido estos procesos y cuáles son sus implicancias. Esta pregunta
me impulsó a llevar a cabo la tesis “Intervención Social en Salud Mental y Psiquiatría en Chile:
una aproximación desde las interfases de la gubernamentalidad”, con la cual obtuve el grado de
doctor en Psicología Social en la Universidad Autónoma de Barcelona. Durante la realización
de la investigación pude constatar que las nuevas formas de intervención tienen algo en común
con sus predecesoras: resultan en gran medida de la importación de modelos desde otros países,
en especial desde Europa.
Las transformaciones en salud mental y psiquiatría en Chile se justifican por la reestructuración
de los sistemas de salud mental y psiquiatría en Inglaterra, Francia, Italia, Alemania y Estados
Unidos, entre otros. Se orientan en la dirección que han seguido en estos paíse las
transformaciones de la institución psiquiátrica: administración local de los servicios,
reconocimiento de los derechos de los pacientes, priorización de los tratamientos ambulatorios
por sobre la internación, integración de los sistemas de salud mental en el sistema de salud
general e inclusión de los aspectos sociales en el tratamiento (Alfaro en Olave y Zambrano,
1993).
148
Es decir, aún cuando se pretende superar formas de intervención por considerarlas
retrasadas se mantiene la lógica de imitar a los países que han alcanzado la modernidad y
el desarrollo.
forma que adopta el conocimiento médico por la posibilidad de observar los signos de la
enfermedad en los cuerpos.
Al mirar las instituciones que históricamente han tratado a las personas que hoy en día son
sujetos de intervención de la salud mental y la psiquiatría, vemos que en Chile, al igual que
en todo Latinoamérica, estas se sustentan en el proyecto de la Modernidad, y por lo tanto,
en el conocimiento de un Otro, que posee una visión moderna del mundo, en tanto
racional.
Pero en Chile, durante los primeros años después de la independencia, el discurso médico se
mantuvo en torno a reconceptualizaciones medievales y la formación de los médicos se
sustentó en el cometario de textos y la especulación sobre el cuerpo humano, es decir, no se
puede entender como el resultado de la conformación de la mirada clínica. Sólo a partir de
la llegada de médicos europeos, se comenzó a instalar el discurso de la modernidad, y a
proponer la necesidad de una enseñanza médica basada en la Anatomía (Cruz-Coke, 1993).
Más concretamente, al mirar qué instituciones sentaron las bases de la intervención de los
sujetos que hoy en día son el blanco de las políticas de salud mental y psiquiatría, nos
encontramos con dos: las prácticas del encierro, que se utilizaron como castigo y control
social, y las prácticas propias de la medicina y la psiquiatría.
Recién en 1833, se estableció un plan de estudios de medicina en el Instituto Nacional. Éste
incorporó la Anatomía, es decir, la mirada sobre los cuerpos, pero por las condiciones en
que se impartió, no se logró fijar esta práctica como ocurrió en Europa. El anfiteatro de
anatomía fue más una condición de modernidad, que una necesidad de formación.
En lo referente a las prácticas del encierro en 1820 se funda la Casa Correccional de
Santiago, una “casa de objeto público”. Esta institución se basa en las modernas ideas del
castigo y el control social, y más específicamente en las ideas ilustradas de Jeremy Bentham,
sobre los medios más adecuados para la corrección moralizadora: el panóptico (Neira,
1998).
La formación clínica en los hospitales era poca y descontinuada debido a las condiciones
sociales y materiales de los recintos. Así, se optó más bien por una formación médica
centrada en la cátedra y basada en la enseñanza del conocimiento médico en Europa (Ferre,
1904). Es decir, se enseñó como cátedra, el conocimiento generado en la práctica de la
mirada clínica de los médicos europeos.
La espacialidad, propia del panóptico, que es la que hace posible la organización interna y
la corrección, sólo se materializó en la Casa Correccional de Santiago a fines de la década
de 1840. Lo que sí se implementaron desde el principio fueron las medidas inspiradas en la
crítica de Bentham a la administración pública, que plantea que los funcionarios públicos
descuidan la administración debido a que no están en juego sus intereses privados.
Como consecuencia, el discurso médico continuará por varios años centrado en la
descripción y clasificación de enfermedades, es decir, en la Nosología. La enfermedad
continuará sin asentarse en el espacio de los cuerpos, y se percibirá sin una localización, y
por consiguiente sin existencia positiva, salvo la que dicta la experiencia de Otro. Luego, el
estatus de los médicos, así como la incorporación de prácticas clínicas en los hospitales, se
lograron por imitación de lo que ocurría en Europa.
La Casa de Corrección de Santiago era administrada por privados y el gobierno sólo se
encargaba de la vigilancia armada. Los administradores privados debían enseñar un oficio y
hacer productivos a los reclusos a fin de sustentar económicamente a la institución y dejar
ganancias para el administrador. Entonces, la corrección moralizadora en Chile parece ser
que empezó a ocurrir primero por medio de la adopción del hábito al trabajo. Esto con el
fin de sustentar económicamente al administrador y a la institución. Sólo más tarde se dio la
espacialidad que posibilita la acción del panóptico sin embargo, las transformaciones se
justificaron a partir de las modernas formas que adoptaba el encierro en Europa.
En lo que concierne a los antecesores de la institución psiquiátrica en Chile, la Casa de
Orates de Santiago (1852-1891) en sus inicios mantuvo similares características con otras
“casas de objeto público”. Luego poco a poco se convirtió en un lugar de encierro
moralizador y disciplinamiento de ciertos grupos, incorporando técnicas, discursos y
disposiciones espaciales propias de la psiquiatría y el tratamiento moral Europeo, pero
trasvasijado a la realidad chilena. El médico inglés Guillermo Benham fue traído por el
gobierno chileno a fin de ser el médico residente de esta casa. Innovó al incorporar el
trabajo como terapia, pero en medio del contexto social y económico de Chile de esos años,
es decir, previo a un proceso de industrialización, que llevó a un cambio en las formas
tradicionales de control social. En este entorno, la naciente institución psiquiátrica en Chile
llegó a convertirse en un espacio que reproducía el orden propio de la industrialización
(Leyton, 2008).
Por otra parte, en lo referente a la mirada médica, en Chile es claro que ésta no fue
producto de un proceso de transformaciones sociales propias, sino que de la importación de
los conocimientos médicos desde Europa. Tales conocimientos fueron validados como
verdades y luego se implementaron transformando la realidad social chilena.
La mirada médica, según Foucault (1991), es el resultado de procesos sociales e históricos en
Europa, tales como la reorganización del campo hospitalario, la redefinición del estado de
enfermo en la sociedad y la relación entre la asistencia y el saber. En El nacimiento de la
clínica. Una arqueología de la mirada médica Foucault (ibíd.) propone que la clínica es la
En conclusión, tanto en las prácticas del encierro, como en las propias de la mirada médica
y específicamente en lo que concierne a la institución psiquiátrica, en Chile siempre fue un
Otro quien podía hacer la enunciación de la verdad y ese Otro siempre vino desde otro
lugar, que por lo general fue Europa. Esto se relaciona con lo que Quijano y Wallerstein
149
(1992) han denominado modernidad/colonialidad: Según este planteamiento, la ilustración
no habría más que transformado en discurso una idea que se origina con la experiencia
colonizadora.
geográfico de Europa como el centro y el espacio geográfico chileno como una periferia, ya
que en Chile, modernidad y premodernidad convivirán configurando realidades locales en
las que coexisten centros y periferias.
Como consecuencia de la expansión colonial de Europa,
se habría producido un
desplazamiento discursivo. En particular el descubrimiento y la colonización de América le
significaron a Europa quedar en el centro de las rutas comerciales, con lo que se posibilitó la
idea de que los países colonizadores se encontraban en el centro del mundo. Por otra parte,
el Otro al colonizador, es decir, el sujeto no europeo, fue un descubrimiento, es decir, algo
completamente novedoso que generó el extrañamiento del hombre blanco europeo. Estos
elementos según Castro-Gómez (2005) fueron los que posibilitaron la idea de que era
factible observar y conocer desde un lugar neutro, o como él lo ha denominado la Hybris
del punto cero. Mediante este desplazamiento discursivo se invisibilizó el origen de esta
forma de conocer, localizada en un tiempo, un espacio y una cultura: la Europa colonial.
En este sentido, el marco analítico se hace más complejo para la comprensión de las
realidades sociales en las antiguas colonias europeas. Éstas pueden ser consideradas como
espacios donde se genera la realidad a partir de las coordenadas de la
modernidad/colonialidad que fueron posibles por el desplazamiento discursivo que se dio a
partir de la colonización, pero que se mantienen como matrices generadoras de realidad
más allá de los procesos geopolíticos de colonización.
En Chile, los inicios de la psiquiatría están fuertemente asociados a la cuestión social,
concepto acuñado por Augusto Orrego Luco, que se refiere a los problemas derivados de los
procesos migratorios de la población y su relación con los problemas sanitarios. El Dr.
Orrego Luco fue uno de los pioneros de la psiquiatría chilena; profesor de la Facultad de
medicina de la Universidad de Chile, internista y psiquiatra, formado en Francia en la
clínica del profesor Chacot, activo miembro de la Sociedad Médica de Santiago,
colaborador de la Revista Médica de Chile y miembro del Consejo de Instrucción Pública
de 1885 a 1888. Fue un representante de la elite médica y de las modernas nociones de
higiene y salubridad pública, provenientes desde Europa (Yánez, 2008). También fue uno de
los primeros en proponer en Chile transformaciones en el tratamiento de los enfermos
mentales, basadas en lo que ocurría en Europa: el tratamiento moral.
El punto desde donde se puede observar de forma neutra, es también el lugar de
enunciación desde donde se pueden decir la verdad sin riesgo de contaminación o distorsión
y es por tanto, el lugar desde donde se puede realizar el ejercicio colonial en el nombre de la
verdad.
Al hacer invisible su origen y presentarse como un punto de observación que no está en
ningún lugar, el conocimiento del hombre blanco europeo pudo plantearse como objetivo, y
por tanto, universal y proponer que otras formas de conocer eran erróneas, porque eran
subjetivas, es decir, estaban localizadas en quien conocía, y por tanto contaminadas por su
subjetividad. Así, el proceso colonial de América habría validado esta forma de conocer, y
con ello habría posibilitado que el pensamiento moderno excluyera todos los otros tipos de
pensamientos por considerarlos no objetivos. Según esto, los supuestos epistémicos de la
Modernidad tienen su base en el desplazamiento discursivo que se ocasionó por la
experiencia de la colonización de América. A esta constitución de la Modernidad, que tiene
como eje la colonialidad, es a lo que Quijano y Wallerstein (ibid.) han denominado
modernidad/colonialidad. En otras palabras, la idea de un punto neutral de observación,
que ha sido central en el surgimiento del proyecto ilustrado y la modernidad tienes sus bases
en el proceso de colonización de América.
La llamada cuestión social fue luego una plataforma a partir de la cual, se generaron
cambios en relación a los problemas sociales y de la salud de la población. Las soluciones
propuestas fueron dadas por el discurso de la modernidad y la ciencia. Especial importancia
tuvo en esto el movimiento de médicos, que comenzó a consolidarse luego de la creación y
modernización de la carrera de medicina en la Universidad de Chile. Como ya se ha
mencionado, esta modernización recibió influencias de las nuevas prácticas en la medicina
en Europa.
Pese a las diferencias entre los actores, el discurso modernizador instaurará para todos los
sectores la idea de que el progreso sólo es posible por la intervención racional, científica y
técnica de la población. Por medio del conocimiento objetivo, traducido en políticas
sociales, se intentarán controlar la demografía y la producción a través de la asistencia. Así,
a partir del problema llamado la cuestión social surgirá la política social en Chile, es decir, la
profesionalización de las acciones sobre los pobres (Illanes, 2004).
Como hemos visto, en Chile las prácticas a la base de la intervención de ciertos sujetos (los
que hoy son el blanco de las transformaciones en las políticas de salud mental y psiquiatría)
se han validado y asentado en la modernidad/colonialidad, es decir en la idea de que existe
un Otro que posee un conocimiento verdadero, que debemos replicar. Pero los discursos de
la modernidad y la civilización, que en principio se dictaron desde Europa (el centro),
comienzan a configurar una lógica local. En Chile ciertos sujetos adoptarán este discurso y
con él la atribución de hablar en nombre de la verdad. Entre éstos, los médicos tendrán un
lugar de importancia. Quienes definirán en adelante en Chile cómo asegurar el bienestar
del pueblo y el progreso del país adquirirán las formas de conocer propias de la
modernidad/colonialidad. Desde ese momento en adelante no podemos entender el espacio
La noción de fases de desarrollo, basada en la Historia Universal hegemónica ha instalado
la comprensión generalizada de todas las realidades sociales bajo la lógica del tiempo lineal.
Esto ha permitido que las sociedades diferentes a la europea sean encasilladas en una
temporalidad anterior. Es decir, Europa sería el futuro al cual han de llegar otras sociedades
en la medida en que se desarrollen (Chakrabarty, 2000). Esta idea es también la que justifica
el surgimiento de la intervención social en América Latina (Carballeda, 2002). La
150
Modernidad, como algo nuevo y mejor que lo anterior, habilita a ciertos sujetos a enseñar a
otros. Los sujetos modernos son aquellos que en el espacio de América Latina han adoptado
la visión verdadera: una visión objetiva. Estos sujetos modernos estarán autorizados para
enseñar a ese Otro atrasado y bárbaro la modernidad.
Los interventores deben conocer las realidades psicosociales de sus usuarios. Para esto
realizan una serie de acciones tales como entrevistas y visitas domiciliarias. Luego, en las
reuniones clínicas sus hallazgos son compartidos y analizados con otros profesionales, a fin
de brindarles una explicación y establecer estrategias de solución. Sólo entonces las personas
con un diagnóstico clínico pasan a configurar un caso, es decir una problemática inteligible
y posible de abordar para estos profesionales. El espacio donde esto ocurre son las reuniones
clínicas: en ellas todos los interventores llegamos a ver lo mismo: un caso psicosocial, que se
configura como un nuevo hecho y una nueva realidad a intervenir.
En las últimas décadas, se han incorporado nuevos aspectos a las intervenciones sociales
relacionadas con la lógica del progreso: la subjetividad. Por ejemplo, aspectos como los
valores de las personas cobran relevancia. Esto no se restringe sólo a los sujetos de
intervención, sino que también a los sujetos que piensan y realizan las intervenciones, que se
pueden entonces relacionar con lo que Dussel (1992) ha denominado subjetividad
colonizadora, es decir, con un tipo de subjetividad que se atribuye la posibilidad de pensar
al Otro, no como un igual, sino como algo problemático, que debe ser corregido, adecuado,
mejorado, normalizado. La diferencia se convierte así en una causa de dominación, es decir,
en una valoración negativa, por ser entendida como un momento anterior en un proceso de
desarrollo. Lo diferente debe ser intervenido a fin de cambiarlo. De esta forma se justifica el
control y la distancia que hacen del Otro un objeto de conocimiento y de gobierno y se
justifica que un tipo de individuo, que cuenta con un saber verdadero, pueda decirle a otro
individuo qué debe hacer para ser mejor.
Los integrantes del equipo del CESAMCO de Schneider 555 hacemos aparecer un
entramado de relaciones que generarán un caso psicosocial: establecemos una serie de
relaciones causales entre el diagnóstico clínico y la realidad psicosocial de los sujetos. A
través de estas actuaciones, como interventores, los profesionales nos creamos como agentes
de Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria y adquirimos la posibilidad de ver, decir algo, y
hacer algo en relación con estos casos.
A partir de un cuestionamiento a las verdades que se generan en la matriz de la
modernidad/colonialidad, uno de los propósitos del trabajo de investigación doctoral fue
brindar una explicación del rol de los profesionales interventores en el ámbito de salud
mental y la psiquiatría en los nuevos modelos propuestos. El propósito en esta línea era
comprender cómo a partir de las acciones de los interventores, se generan realidades que
permiten, mantienen o transforman ciertas lógicas coloniales.
Posteriormente, estos casos psicosociales son traducidos (Serrés, 1991) a la ficha clínica y a
los registros estadísticos. La ficha clínica, puede ser entendida como una tecnología
escritural; permite y constituye una comunidad científica, capaz de ser testigo de lo que
sucede en el espacio del CESAMCO (Shapin y Schaffer, 1985). Mediante los registros en la
ficha clínica, los casos psicosociales transitan hacia otros espacios, tales como los Centros de
Atención Primaria, o la Unidad de Psiquiatría del Hospital Base Valdivia, como hechos de
los cuales otros interventores pueden ser testigos. Estos otros testigos, que se encuentran
fuera del espacio en el que los casos han sido generados, permiten que éstos dejen de ser
una realidad sólo para los integrantes del equipo de CESAMCO que lo han generado.
El diseño de la investigación consistió en un acercamiento de tipo etnográfico al equipo del
Centro de Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria (CESAMCO) de Schneider 555,
Valdivia, Chile
Lo que posibilita que los casos psicosociales lleguen a ser realidad es la desaparición del
lugar de enunciación de los interventores a la hora de establecer los hechos generados (casos
psicosociales) en la ficha clínica.
Realicé una observación desde una participación no encubierta por un período de seis
meses. Durante ese tiempo, me incorporé como parte del equipo. Asistí a las reuniones
clínicas, donde se analizaban casos, y a las reuniones de equipo donde se discutían temas de
organización y gestión interna. Además colaboré con los programas de tratamiento de
alcohol y drogas (sesiones semanales, visitas domiciliarias y reuniones con encargados
programas a nivel regional) y participé en algunas evaluaciones a usuarios, específicas de
Terapia Ocupacional. Participé de actividades de diagnóstico participativo, de vinculación
con los centros de Atención Primaria y en jornadas de capacitación organizadas por el SS
Valdivia.
Estos hechos son elaborados en medio de una discusión sobre los problemas abordados, que
lleva a los profesionales a una fuerte implicación ética y política. Sin embargo, los
interventores debemos invisivilizar las contradicciones y los posicionamientos en tensión del
momento en que se generan los casos psicosociales a fin de que en la ficha clínica queden
estipulados como un hecho. Por lo tanto, para que los casos psicosociales lleguen a ser
hechos reconocidos por toda la comunidad, debemos enunciarlos desde un punto neutral de
observación que esconde las condiciones subjetivas en las que se generaron.
Desde ciertos centros de poder se nos dictaba a los profesionales cómo debíamos hacer
enunciación de verdad. Luego, los profesionales intentábamos ajustar nuestras
enunciaciones a esas formas, aún cuando sabíamos, que esto nos limitaba. A partir de este
punto cero de observación (Castro-Gómez, ibíd.) los interventores se pueden comprender
como sujetos coloniales: En este momento invisibilizan sus propias posiciones para hacer de
los casos psicosociales hechos. Así se posibilitaba un lenguaje común entre los diferentes
Los principales hallazgos de esta investigación fueron que los profesionales de la salud
mental y psiquiatría comunitaria generan nuevas realidades con sus acciones y que a través
de éstas si participan de la matriz colonial.
151
agentes involucrados en los procesos de intervención social en Salud Mental y Psiquiatría
Comunitaria en Chile. Pero además se posibilita que los interventores podemos decir una
verdad en relación al Otro, no como un igual, sino como algo problemático, que debe ser
corregido, adecuado, mejorado, normalizado (Dussel, ibíd.)
Proponemos entender al equipo del CESAMCO de Schneider como una interface en un
orden colonial (Mignolo, 2000), es decir, como un espacio que opera al mismo tiempo como
centro y como periferia. Por una parte, los interventores podíamos acceder a un tipo de
subjetividad desde donde pensar al otro, no como un igual, sino como algo problemático,
que debía ser corregido, adecuado, mejorado, normalizado. Pero, por otra parte, acceder a
esta subjetividad era para nosotros una exigencia que debíamos cumplir. Sólo así podíamos
decir algo y tener la posibilidad de hacer algo.
La pregunta ineludible es ¿qué nos asegura que la posibilidad de que ciertos sujetos digan a
otros cómo deben ser, no se basa también en la misma lógica colonial?
Los aspectos que cobran valor en las intervenciones, que llevarán a los sujetos a estados más
avanzados o más completos, se puede entender como la valoración de ciertas formas de
sujeto por sobre otras. Esto mantiene la idea de tiempo lineal, ahora no sólo aplicada a
realidades sociales, sino que también aplicada al ámbito de la subjetividad. ¿Cuál es el
sujeto más completo y/o avanzado? Sin duda esto se relaciona con condiciones específicas,
así como lo fue la idea de objetividad que dio pie a la Modernidad. Pero además, si la
Modernidad se puede entender como posibilitada por relaciones de dominación que se
originaron en los procesos de colonización de Europa, la idea de un sujeto más avanzado en
relación a otro, también puede ser entendida como una forma de colonialidad.
Finalmente, acogiendo la propuesta de Castro-Gómez y Grosfoguel (2007), proponemos que
esto no implica negar los efectos que han tenido en la realidad, las formas de colonialidad
para en su lugar, reivindicar otras realidades. Se trata de comprender cómo en las prácticas
en Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria en Chile, se van concatenando, hechos
producidos por las formas de conocer propias de la Modernidad/Colonialidad, con otras.
Esto, con el propósito de luego pensar en otras posibilidades de ser y conocer, que permitan
una apertura hacia la diferencia, que sea alternativa a esa forma de ser y de conocer que se
impone como condición de existencia.
En este sentido, acogemos la noción de proyecto decolonial propuesta por Mignolo (2007).
Asumiendo que la realidad en la que actúan los interventores, está atravesada por la
colonialidad, aceptamos también que esta produce “una energía de descontento, de
desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial”
(ibíd.: 26). Esta energía se traduce en proyectos que también son constitutivos de la
Modernidad (y/o la postmodernidad), aún cuando intentan liberarse de una específica
cosmovisión de una etnia particular, que se ha impuesto como la racionalidad universal.
La exigencia a individuos y comunidades de adquirir ciertas características puede ser
entendida bajo la misma lógica que posibilitó la intervención de individuos y comunidades
para hacer de ellos sujetos modernos acordes con las exigencias del desarrollo. Ahora
adquiere un nuevo valor lo singular, lo local y a lo microsocial. Esto hace que los
profesionales sientan la necesidad de entrar en la vida cotidiana y en los aspectos subjetivos
de los sujetos/objetos de intervención, sin embargo, lo hacen desde formas previas y
hegemónicas de comprender lo social y la subjetividad, que no son compatibles con la
experiencia del otro y que luego se les impondrán.
Esto puede llevar a homogeneizar realidades muy diversas por la contraposición de un tipo
de subjetividad, con otra que es hegemónica y que se impone como el ideal a alcanzar.
Dicho ideal está dado por el sujeto histórico europeo, es decir, por aquel que se ha
construido por la ley, la economía política y la ideología de Europa, aunque no
necesariamente en el espacio geográfico europeo (Guha, 2002). La crítica apunta a que esta
norma se presenta como neutra, no determinada geopolíticamente e impone una verdad
acerca de cómo debe ser el sujeto.
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La preocupación por la subjetividad y las particularidades de los espacios microsociales
propias de las nuevas formas de intervención en salud mental y psiquiatría pareciera no
garantizar la liberación de ciertas formas de dominación. Por el contrario, pueden ser
entendidas como una transformación de las formas de colonialidad: Cambian las formas de
dominación propias de la Modernidad, pero no necesariamente las formas de relaciones de
poder a escala mundial, que mantiene centros y periferias, y la subordinación de las últimas
a las primeras (Quijano, 2000) Así, mantiene la geopolítica instaurada por la jerarquía
epistémica desplegada en la modernidad.
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153
SECCIÓN 6
Encuentro de Saberes y
Nuevas Prácticas Sociales:
Construyendo Mundos
Alternos
DANIEL, MURÚA; GUSTAVO, PEÑA;
VICTOR, VALENZUELA.
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
El trabajo a continuación se presenta como un primer bosquejo del fenómeno del traspaso de
información en escenarios de conflictos socioambientales. La información que interesa
corresponde a conjunto de saberes, identidades, historias y practicas locales, que ante una
amenaza externa se intentan articular en base al dialogo y la comunicación. De dicha
articulación surge la oportunidad de generar un proyecto de desarrollo local levantando desde el
encuentro de distintas miradas y a la luz del constante dialogo entre las diferentes historias y
saberes que conviven en la localidad. Dicha articulación es en sí misma un discurso que
cuestiona la idea de una globalización y de la falacia desarrollista, y abre las puertas de una
mundialización que emerge de la localidad.
La modernidad, gran proyecto iluminador del occidente Católico, Cristiano, masculino y
secular, en su devenir histórico, más que luces ha ido arrojando sombras, sombras que han
cubierto específicamente a aquellos que permitieron el desarrollo de este proyecto, como
Latinoamérica. Mas no solo en un nivel productivo, político y económico se reciben las
externalidades del modelo moderno, también a nivel del conocer observamos una sombra que
lentamente avanza devorando y homogenizando conocimientos, constituyéndose así como el
conocimiento más certero y confiable. Sin embargo podemos atrevernos a decir, que por cada
éxito que reafirma esta condición de la ciencia occidental, una sombra se proyecta sobre algún
espacio del globo. Autores como Enrrique Leff, entre otros, plantean que los grandes problemas
ambientales actuales responden a la forma en que los occidentales, amparados en su forma de
conocer, aprenden y modifican el territorio, definiendo la crisis, como una “crisis del
conocimiento”.
La crisis ambiental es el signo de una nueva era histórica. Esta crisis civilizatoria es ante todo
una crisis del conocimiento. La degradación ambiental es resultado de las formas de
conocimiento a través de las cuales la humanidad ha construido el mundo y lo ha destruido por
154
su pretensión de universalidad, generalidad y totalidad; por su objetivación y cosificación
del mundo. La crisis ambiental no es una crisis ecológica generada por una historia natural.
Más allá de la evolución de la materia desde el mundo cósmico hacia la organización
viviente, de la emergencia del lenguaje y del orden simbólico, la materia y el ser se han
complejizado por la reflexión del conocimiento sobre lo real. En nuestra proclamada
sociedad del conocimiento, la ciencia avanza arrojando sombras sobre el entendimiento del
mundo y subyugando saberes. La ciencia que pretendía aprehender la realidad ha
intervenido al ser, culminando en la tecnologización y la economización del mundo. La
economía mecanicista y la racionalidad tecnológica han negado a la naturaleza; las
aplicaciones del conocimiento fraccionado y de la tecnología productivista han generado la
degradación entrópica del planeta, haciendo brotar la complejidad ambiental del efecto
acumulativo de sus sinergias negativas. (Leff. 2005: 1)
en que se encuentran distintas racionalidades. La etapa de consulta ciudadana se presenta
solo como una instancia en que las opiniones de los afectados pueden levantarse y quedar a
la vista de quienes toman las decisiones, sin embargo no dejan de ser solo opiniones
fundamentadas en la percepción instintiva de los afectados, por lo menos esa es lectura que
se da a entender desde la posición de aquellos quienes deciden.
Lo anterior se ve reflejado en los discursos tecnocráticos que entienden esas voces como
personajes idealistas y románticos que no poseen aquella frialdad objetiva de la mirada
científica. Para esta problemática Ulrick Beck plantea que si “lo que en la sociedad
capitalista eran para Marx las <<relaciones de producción>> son para la sociedad del
riesgo las <<relaciones de definición>>” (Cit. en Beck. 2008: 56). Estas relaciones en
términos de Beck devienen en medios de definición que se entienden como:
…formas de dominio en el sentido de Max Weber: en ambos casos hay unas normas
institucionalizadas que brindan a determinados grupos la oportunidad de imponer su forma
de ver las cosas y sus intereses contra la voluntad de otros grupos. ¿En que consiste este
poder en cada uno de los dos casos? En el caso de las relaciones de producción la respuesta
ya es historia: el empresario extrae su poder de la propiedad de los medios de producción,
que el trabajador asalariado no posee. El hecho de disponer de los medios de producción
pone al empresario en situación de decidir a quien contrata, a quien despide, que produce,
etc. Las <<relaciones de definición>> consisten igualmente en disponer de los <<medios
de definición>>, esto es, de las reglas científicas y legales. (Beck. 2008: 58)
Mas no solo va arrojando sombras, la ciencia, es también la que no permite que entren a la
mesa de la discusión saberes y practicas locales que han permanecido al alero del proyecto
moderno, coexistiendo y permeándose mutuamente. Saberes e historias locales que
plantean otro orden a las cosas. Como señala Arturo Escobar, quizás el universo no es más
que una ilusión, una narrativa del ya mencionado proyecto moderno, y en él radica el
problema, por lo que debiera preocuparnos buscar la pluriversalidad, esos otros espacios
que recogen conocimientos, saberes, praxis políticas y productivas que se articulan desde el
escenario de lo local y que pueden contener las soluciones para esta crisis. (Escobar. 2005 :
12)
Esto lleva a preguntarnos acerca de lo que ocurre cuando el riesgo y la amenaza que
observa la mirada “experta”, no considera elementos del territorio que para su mirada no
son relevantes. Entonces entramos en un choque de dos racionalidades. Una racionalidad
que se fundamente en logos científicos y la visión economicista de la vida y la naturaleza,
que Leff denomina Racionalidad Económica, y otra racionalidad que responde a historias,
saberes y practicas locales, que han coexistido y con la que se han ido permeando.
Esa pretensión de autoridad de las ciencias con respecto al planteamiento de respuestas y de
“ojo calificado” y experto para la evaluación del riesgos que atañe al ambiente, se refleja en
Chile a través de la ley 19.300 y su modificación 20.417, que pone en manos de las
instituciones competentes el escenificar y evaluar el riesgo de un determinado proyecto.
Sabemos por otra parte, observando el escenario actual en Chile, que lo que se impacta no
es solo el ambiente, sino en muchos casos todas aquellas formas y racionalidades que fueron
siendo desplazadas a las periferias, basta observar el caso Pascua Lama o tomar lo ocurrido
en Ralco, para darnos cuenta que la idea de amenaza y riesgo es leída solo desde un punto
de vista.
La zona donde se desarrollo la investigación fue en Neltume – Panguipulli, en el escenario
de un conflicto socioambiental. Dicho conflicto emerge del impacto que generara la
instalación de una central de energía hidroeléctrica en la zona, la cual trasladara aguas del
lago Pirehuico a través de un ducto hasta el lago Neltume. Dicho traspaso de agua subirá el
nivel del lago Neltume aproximadamente un metro. La investigación se realizó a un nivel
descriptivo-analítico empleando una metodología cualitativa descriptiva, con un eje
metodológico de investigación de casos. Se utilizó documentación de la zona y del conflicto,
se aplicó observación participante y entrevista en profundidad la cual fue analizada por
medio de la técnica de análisis argumental de Gilberto Giménez, y con la cual se elaboraron
mapas sintagmáticos y análisis paradigmáticos. “En el primero se trata de reconstruir
analíticamente el proceso de esquematización de la realidad operado por el discurso. En el
segundo se intenta identificar y explicitar el esquema o paradigma ideológico latente a
partir del cual se produce el proceso argumentativo”. (Giménez, 1981: 144). Se trabajo con
un conjunto de actores involucrados en el conflicto y pertenecientes tanto a comunidades de
No debiera extrañarnos que dentro de la discusión de los Consejos Regionales (CORE),
cuando se discute y se pide a los organismo pertinentes sus opiniones respecto a los
proyecto, la Comisión Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) sea el único organismo
que considere el aspecto patrimonial del territorio afectado y las prácticas sociales que en el
existen. Esto no debe llamar la atención en países de economías extractivitas, como Chile,
en que el argumento final se asienta sobre la creencia ciega de un desarrollo país y el
fantasma de subdesarrollo, por lo menos así se muestra a la opinión pública.
Se plantea que en la institución chilena la evaluación de un proyecto que modificara y
transformara un territorio es estudiado unilateralmente desde una determinada
racionalidad, dejando fuera de la discusión ese otro mundo que habita en el espacio frontera
155
pueblo originarios de lago Neltume, como con organizaciones de la ciudad de Panguipulli
que apoyan a dichas comunidades.
matar lo que hay, pero la fe no me la van a matar” pero aquí lo que quieren matar en la
creencia del pueblo mapuche, la fe que tienen en estos espacios sagrados del pueblo
mapuche, por lo tanto es mucho más profundo que echar una catedral abajo, lo que está en
juego aquí es la perdida de la identidad, de la historia, de lo espiritual y lo físico. (J.W)
Resulta interesante el contexto de un conflicto ambiental, ya que en él se que escoden una
serie de fenómenos asociados (Sabatini y Sepúlveda. 1997), que van desde el repensar una
nueva institucionalidad política, hasta una reformulación de los procesos de producción
(Leff. 2002). Por otra parte en estos conflicto lo que se tensionan son racionalidades y lo
que surge son puentes de diálogo entre distintos actores que provienen de distintos mundos,
cada uno con sus propias relaciones e intereses sobre el territorio afectado, lo que se
produce aquí es un dialogo de saberes, que en términos de Leff se entiende como:
Sin embargo y recogiendo los resultados dados por el análisis paradigmático encontramos
discursos que apelan relaciones similares en actores que operan más desde la lógica
occidental, como la idea: Si se destruye el paisaje, se destruye la identidad, por ende la vida
misma. Esto nos induce a sugerir nuevamente que existe una permeabilidad entre actores
que son más cercanos a ese otro mundo, que en este caso resulta ser el mapuche. Nos
encontramos con que estos actores, particularmente, llegan a esta apertura producto de un
proceso de desilusión con el ideario moderno, incluso en la búsqueda de un
reencantamiento del mundo:
“…un diálogo entre seres marcado por la heteronomía del ser y del saber, por una otredad
que no se absorbe en la condición humana genérica, sino que se manifiesta en el encuentro
de seres culturalmente diferenciados; de seres constituidos por saberes que no se reducen al
conocimiento objetivo y a la verdad ontológica, sino que remiten a la justicia hacia el otro:
justicia que no se disuelve ni se resuelve en un campo unitario de derechos humanos, sino
en el derecho a tener derechos diversos de seres diferenciados por su cultura”.
Soy un occidental renegado de algún modo, es decir, si es que se puede considerar la cultura
occidental como una cultura, sin negar grandes meritos que han tenido representantes de la
cultura occidental, pero como cultura la encuentro un poco lamentable, sobre todo por el
estado actual del mundo. Pero lo que te puedo contar es que esta a la que llamamos
civilización no me ha tratado muy bien, no tengo muchos motivos para identificarme con
ella, mi padre por fidelidad a sus principios estuvo prisionero en un campo de concentración
de los nazis y después de la segunda guerra él con otros amigos y parientes dijeron “no más
de esta civilización” y se vinieron a la Patagonia, es decir no tengo una muy buena imagen
con un padre que estuvo al borde de crematorio o de la cámara de gases. (P.C.)
Se deja en claro que para Leff, el dialogo de saberes es una parte constitutiva de lo
que él llama racionalidad ambiental que plantea un proyecto social fundado en las
autonomías culturales y la productividad de la naturaleza:
La racionalidad ambiental incluye nuevos principios teóricos y medios instrumentales para
reorientar las formas de manejo productivo de la naturaleza. Esta racionalidad está
sustentada por valores (calidad de vida, identidades culturales, sentidos de la existencia) que
no aspiran a alcanzar un status de cientificidad. Este encuentro de saberes implica procesos
de hibridación cultural donde se revalorizan los conocimientos indígenas y los saberes
populares producidos por diferentes culturas en su coevolución con la naturaleza. (Leff.
2006: 20)
Esto, reafirma la idea de que el dialogo de saberes solo es posible en un estado paz,
en reconocimiento de la otredad y reconocimiento del yo, no en base a un derecho universal
o una razón universal, sino más bien en un dialogo basado en la tolerancia y en el que se
intercambian son visiones culturales. Se plantea esto ya que en el caso de otros actores
cercanos al mundo occidental se les ve participar de talleres de permacultura, u otras
prácticas, que a pesar de surgir desde el occidente, emergen como críticas a esté.
Ante el discurso desarrollista de la empresa fundamentado en la ya descrita racionalidad
económica encontramos una respuesta que difiere a partir de los saberes religiosos:
“Nosotros no queremos que se haga la represa, por el guillatue que tenemos, por lo mismo
este lago es sagrado, aquí es donde se presentan sacrificios, ponen un animal y lo largan
para que dé el trigo, las papas, la arvejas. Todo eso se pide a dios y dá, ya que esto es
sagrado. (F.P.)
De esta forma se sugiere que la respuesta, y la negación al proyecto proviene de una
relación con el paisaje, que se entiende desde una perspectiva relacional, en la que lo que
esta juego es una relación entre lo material y lo simbólico, lo cultural y lo natural, formando
una urdimbre inseparable. Reafirmando lo anterior:
Se ha sugerido pero no explicitado que estas organizaciones poseen lazos previos al
conflicto, específicamente entre el Parlamento de Coz – Coz y el Frente Ambientalista del
Panguipulli, o el Parlamento de Coz – Coz y las comunidades de lago Neltume bajo. Sin
embargo no deja de ser extremadamente relevante el dialogo de saberes que se aprecia en
las reuniones, homologando el texto de Errique Leff, la conversación y dialogo desde
distintas miradas que llegó a observarse ponen en manifiesto las posibilidades de este acto,
que llaman a la articulación de diferentes actores, y la búsqueda de establecer puentes entre
actores de diferentes mundos.
Si se levanta un proyecto sobre en una catedral, probablemente el mundo católico o el
Vaticano se vendría encima, pero las catedrales se puede reconstruir, porque son estructuras
físicas que se pueden levantar y la fé de la gente no se pierde, es como decir “me podrán
“Necesitamos hablar con los pequeños empresarios, decirles que a ellos también le afectará
la instalación de esta represa… hay que ser como ellos, hacer loby, pensar en forma
estratégica porque si nos reunimos todos va ser más fácil”. (M. E.)
156
Por otra parte, la observación en terreno, sugiere, que prácticas políticas
fundamentas en la horizontalidad emergen en dichas reuniones, practicas que influyen en el
cariz del cómo se gesta y diseña un proyecto común, que busca hacer participes a todos
quienes quieran sentarse a colaborar y compartir de su mundo.
derecho a existir es una cuestión cultural, política y ecológica. Están obligatoriamente
abiertos a ciertas formas de bienes, comercio, y las tecnociencias (por ejemplo, a través de
una relación con las estrategias de conservación de la biodiversidad), a la vez que resisten la
completa valorización capitalista y científica de la naturaleza. De esa manera se puede
considerar que adelantan, por medio de su estrategia política, unas tácticas de racionalidad
del post desarrollo y de una alternativa ecológica, en la medida en que ellos expresan con
fuerza y defienden discursos y prácticas de las diferencias cultural, ecológica y económica.
(Lander. Compilación. 1993: 130)
Panguipulli y esta cordillera, y espero que en mucho lugares en el mundo empecemos desde
abajo, desde la comunidad a construir islas de vida, reservas de la vida en un planeta que
está gravemente amenazado. (P.C.)
Esta lógica, se traduce en una política del lugar, las cuales en palabras de Escobar se
entienden como “una forma emergente de política, un nuevo imaginario político en el cual
se afirma una lógica de la diferencia y una posibilidad que desarrollan multiplicidad de
actores y acciones que operan en el plano de la vida diaria” (Escobar. 2005: 41). Para
profundizar aún más en esta sugerencia.
Se concluye que es en el lugar, el punto en que del dialogo de saberes se forja una
articulación, en el caso estudiado, se gesta y planea un proyecto que no se concreta a
términos del estudio. Dicho proyecto se sustenta en la diversidad cultural, en el respeto a la
vida, y de las identidades arraigadas a un conjunto de prácticas históricas. Se sugiere
también, que dicho proyecto se constituye por sí mismo como un discurso de resistencia a la
hegemonía totalizadora del occidente moderno, por replantearse los procesos de
producción, apuntando hacia una producción sustentada en los ciclos y limites del lugar.
“Hemos estado en algunos talleres tirando ideas de ver el mundo, de ver el progreso como
va destrozando básicamente lo único que tenemos que es la tierra, hay un plan Raiken,
donde queremos nuestra comuna de una manera diferente, con el saber ancestral de
nuestros pueblos originarios, y con la diversidad de gente que existe acá también, como
apicultores, la gente del comercio local, los que hacen turismo, la gente del mundo urbano y
rural. Como nosotros trabajamos en un conjunto con todas las personas para llevar este
proyecto adelante que también es ambicioso.” (S.D)
Referencias.
Camus P. y Hajek E. (1998) Historia Ambiental de Chile. Departamento de Ecología,
Facultad de Ciencias Biológicas, Pontificia Universidad Católica de Chile.
En estos actores vemos operar la racionalidad ambiental, que se expresa “como una
demanda política que guía nuevos principios para la valorización del ambiente y para la
reapropiación de la naturaleza, arraigándose en nuevos territorios.” (Leff. 2002). He aquí
que surgen los mundos alternos, que nacen del encuentro de diversos saberes e historias
locales, y que son capaces de articularse para pensar en un proyecto a futuro que los
englobe y represente:
Beck, U. (2002): La sociedad del riesgo global. Siglo XXI de España Editores. Madrid,
España.
(2008): La sociedad del riesgo mundial. En busca de la seguridad perdida.
Paídos, colección Estado y Sociedad .
Estamos proponiendo como nosotros queremos vivir, como nosotros vivimos en armonía
con la naturaleza, como nosotros nos vemos más adelante, como nosotros vemos a nuestros
hijos, como nosotros cuidamos lo que tenemos acá, como nosotros vemos correr nuestros
lagos y ríos en 30 años más, como nosotros nos relacionamos con la gente, como nosotros
queremos una economía equitativa e igualitaria para todos. (S.D)
Escobar, A (2005) Más allá del Tercer Mundo. Globalización y Diferencia. Instituto
Colombiano de Antropología e Historia. Colombia
(2010) Una Minga para el Postdesarrollo: Lugar, Medio Ambienta y Movimiento
Sociales en Transformaciones Globales. Universidad Mayor de San Marcos, Fondo
Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales – Unidad de Posgrado. Lima, Perú.
En concordancia con lo discutido se plantea que las articulaciones que se generan
del encuentro de saberes que provienen de diferentes mundos, permiten la emergencia de
mundos alternativos. Esto es relevante, pues no se apela al concepto de Uno, más bien se
destroza dicho concepto y se acepta el concepto de muchos mundos que coexisten en
armonía y que emergen como alternativa al desarrollo:
Lander, E. (Comp.) (1993) La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales.
Perspectivas Latinoamericanas. CLACSO. Escobar, Arturo. Capitulo 5. El Lugar de la
Naturaleza y la Naturaleza del Lugar: ¿Globalización o Postdesarrollo? Buenos Aires,
Argentina
Ley 19.300. Ley de Bases del Medio Ambiente. 9 de marzo de 1994.
Estos no son movimientos para el desarrollo ni para la satisfacción de necesidades, a pesar
de que, por supuesto, las mejoras económicas y materiales son importantes para ellos. Son
movimientos originados en un arraigo cultural y ecológico a un territorio. Para ellos, el
Ley 20.417. Modificación a la Ley de Bases del Medio Ambiente. 26 de enero de 2010.
157
Leff, E. (1994). Globalización, Racionalidad Ambiental y Desarrollo Sustentable.
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Disponible en:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/reggen/abs03.pdf, visitado entre noviembre
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Editora UFPR. Descargable en:
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patrimonialización? Disyuntivas locales en la construcción del paisaje. Conserva n°12 p.p. 5
– 37.
158
SECCIÓN 7
ANDREA CÁRCAMO TORO
Intercambio de semillas y
saberes: el Trafkintu como
espacio de resistencia y
emergencia de redes sociales en
el Sur de chile
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
Marco teórico
Resumen
El trafkintu es una práctica ancestral llevada a cabo por la cultura
mapuche la cual consiste, a rasgos generales, en el intercambio de
diversos elementos (semillas, alimentos, artesanías, tecnologías entre
otros) que posibilitan la complementariedad de las economías de las
comunidades y/o personas que participan en esta. Ya desde la década
del 90` esta práctica ancestral ha tenido una re-vitalización,
confluyendo y creándose redes sociales entre espacios rurales y urbanos
que poseen intereses en común vinculadas con problemáticas similares,
como son la perdida de la biodiversidad y de una alimentación sana.
Hoy en día el Trafkintu de semillas se ha convertido en un espacio de
resistencia y de dialogo necesario, lo cual se ha evidenciado en el
segundo Trafkintu realizado en Valdivia al cual asistieron
comunidades, organizaciones y personas de la región de la Araucanía,
Los Ríos y de Los Lagos.
Para interiorizarnos en esta investigación es necesario dejar en claro los conceptos principales
que se utilizan, para así dar un primer acercamiento al tema.
El primer término importante que se ha utilizado es el trafkintu, considerado “una práctica
social y cultural, que representa una instancia colectiva donde ese potencial de conocimiento y
sabiduría campesina, se pone en acción en un evento en que la participación de las personas
(hombres y mujeres), es un hecho concreto.” (Pérez, 2005:14) esto desde una mirada actual de
esta practica ancestral. Colipan, por otra parte, haciendo eco de la memoria oral en “el trafkintu
como práctica cotidiana y de recomposición de la memoria colectiva” (2008) hace alusión a esta
practica ancestral, dando a conocer que en el intercambio se produce una nivelación de las
expectativas entre las personas que intercambiaran. Es así como la economía comunitaria se
complementa con los recursos que posee las otras economías locales que participan de este. Es
por tanto una economía basada en la reciprocidad, en la complementariedad de sectores con
diversas riquezas y conocimientos.
El trafkintu históricamente se ha desarrollado en espacios rurales por ser parte de una
ceremonia de la cultura mapuche. Hoy en día la ruralidad es entendida de otra forma por los
diversos cambios que a tenido que enfrentar. La afirmación recién enunciada nos lleva al
concepto de nueva ruralidad, la cual “deja de lado la definición anterior de ruralidad y da paso
159
a una definición en donde las fronteras entre lo rural y lo urbano se han desdibujado
notablemente” (Hernández:2009). Esto produce un encuentro entre estos dos mundos, en
donde la conexión entre estos, esta presente en la vida cotidiana de las personas, dando paso
a redes sociales diferentes mucho más amplias que las que se podían observar
anteriormente. A la vez es posible que esta difusión en las fronteras lleve a que existan
desencuentros entre las culturas locales y las formas culturales provenientes de la
globalización, provocando respuestas locales que no obedecen a pautas comunes en un
ámbito solamente rural. Es aquí en donde el termino de resistencia se hace presente con “el
propósito de construir una nueva modalidad de vida, de comportamiento social para
alcanzar objetivos claros y precisos a favor y en función de los intereses primordiales de la
sociedad civil” (Ossa: 1994) esto principalmente por desencuentros entre practicas concretas
que afectan a una población determinada o a la sociedad en su conjunto. Este mismo autor
hace referencia al tema donde la resistencia aspira a formar un comportamiento social y
político dirigido por una nueva conciencia, lo cual es posible desarrollando alternativas para
lograr una autonomía respecto del resto de la sociedad. Es en relación a éste último punto
que es posible aludir a un proceso de revalorización de lo rural y de las tradiciones en base a
una identidad territorial de vocaciones productivas y de patrimonio (cultural, natural e
histórico) (Hernández:2009). Este último punto se hace necesario ante la urgencia de
rescatar prácticas que se han ido perdiendo o desvalorizando. Aquel proceso de revalorización se hace visible en las relaciones sociales y redes que se forman y tejen dentro de
lo rural.. Estas redes sociales se pueden definir como “un conjunto finito de actores o grupos
de actores y las relaciones definidas entre ellos. Es el tejido formado por las relaciones entre
un conjunto de actores que están unidos directa o indirectamente mediante compromisos,
informaciones etc” (Requena: 2002) la vinculación desarrollada a través de estas redes
sociales es parte importante de esta investigación y posee una vinculación directa con los
conceptos anteriormente presentados.
En cuanto a las técnicas de investigación se han utilizado fundamentalmente la observación
sistemática, la observación participante y la entrevista semi-estructurada. La observación
participante ha sido el eje principal para lograr vincularnos con esta temática, ya que nos
permite una acción por parte del investigador de carácter más vivencial frente a la realidad
en cuestión, permitiendo que éste pueda tener una perspectiva más cercana de quienes
constantemente experimentan estas situaciones, ademas de permitir vincularse de forma
estrecha con las redes que se van generando en esta instancia. Ya desde el 2009 se ha
asistido a diversos Trafkintu en Malleco, Temuco, Imperial, Curarrehue, Pucon, Osorno,
Valdivia y Cholchol siendo estas observaciones lo que sustenta las bases de este estudio. Se
ha considerado para este caso relevante mencionar la experiencia vivida en el segundo
Trafkintu de Valdivia realizado este 2011, en la cual se basa la experiencia descrita al final
de este estudio. Finalmente se generaron Entrevistas semi- estructuradas, el cual nos permite
responder aspectos históricos que no son posibles de vislumbrar a través de la observación
participante, Para este caso concreto se utilizo la entrevista realizada a Gabriel Curilef
proveniente de Coñaripe, el cual nos a proporcionado información del trafkintu a través de
los conocimientos que el posee transmitidos por memoria oral desde su comunidad, familia
y conocidos. Por otra parte nos sirvió para plasmar la opinión de algunas personas que
asistieron al segundo trafkintu realizado en Valdivia. Como son el de la señora Zuñilda
Lepin, curadora de semilla de Temuco.
Trafkintu
Trafkin, significa intercambio, y la palabra Trafkintu es la acción, es decir: intercambiando.
El trafkintu es una práctica ancestral de intercambio desarrollada por el pueblo mapuche,
“anteriormente era un modelo, un sistema económico que se utilizaba antiguamente. Y en
ese sentido se intercambiaban las cosas que se necesitaban para vivir, en aquellos años”. En
este mismo sentido, Gabriel nos relata como los Lafkenche iban a la pre-cordillera con los
Pehuenches y realizaban trafkintu, intercambiando el pescado ahumado, cochayuyo, la luga
por piñones, carne, trabajos de cuero etc. Esto era parte de una práctica recurrente, en
donde ambas economías se complementaban con diversos productos.
Objetivos y metodología
El presente texto tiene como objetivo conocer la emergencia de nuevas redes sociales en el
sur de Chile asociadas a la práctica ancestral del trafkintu. Para ello, en primer lugar,
daremos un vistazo al Trafkintu como practica ancestral. En segundo lugar veremos como
se ha dado la re-vitalización de esta práctica y como esta misma ha propiciado el
surgimiento de redes sociales. En tercer lugar se da a conocer la experiencia del Trafkintu
realizado en la ciudad de Valdivia el año 2011.
Por otro lado podemos interpretar el trafkintu con otro sentido: “Lo otro es un trafkintu que
tiene un carácter mas político, un carácter socio-político en donde se intentaba buscar una
alianza económica, pero a la vez también militar en aquella época. Y en aquel sentido,
cuando se quería tener un acercamiento con otra familia de un territorio cercano que
tuviera artos bienes, se mandaba a los respectivo werkenes (Gabriel Curilef) La cita anterior
nos da a conocer una alianza que se genera a través del trafkintu, el intercambiar posibilita
vínculos entre comunidades, necesarios para potenciar la economía y también para alianzas
políticas. Bajo este prisma el trafkintu posee una estructura clara que desde tiempo
inmemorables se a ha mantenido. En primer lugar se da inicio el trafkintu con el Yeyipun,
un ritual en donde se le da gracias a ngenechen a través de una oración por los elementos
que se intercambiaran y se le pide que lleguen a buen lugar, este ritual lo realiza una
La estrategia metodológica empleada para esta investigación se orienta a partir del enfoque
cualitativo el cual, “principalmente utiliza los discursos, las percepciones, las vivencias y
experiencias de los sujetos…” (Martines:2004). En este sentido es que la etnografía se
constituyo como una metodología necesaria para alcanzar los objetivos ya planteados.
160
autoridad sagrada que en el caso de la pre- cordillera de la region de la Araucania se sabe
que usualmente lo realizaba un ngenpin. Esta autoridad puede variar según el lugar, en
muchos casos lo puede haber realizado una machi o en su defecto un Lonko que sepa del
tema. Luego se da paso al Pentukun, siendo esta la instancia en la cual las personas se
presentan. en torno a este momento Gabriel nos narra como los Lonkos (los mas ancianos
en un inicio) son los principales en iniciar el saludo, ya que son ellos los representantes de
cada territorio. Es aquí en donde se dice de que lugar se proviene, se cuenta la historia de
este lugar y luego se procede a decir que se trajo para intercambiar. Enseguida se da paso
al momento del trafkintu, en donde las comunidades intercambian lo que trajeron, esto
siempre dependiendo de la época del año en el cual se realice, por ejemplo: “Todo lo que se
refiere a semilla se realiza en otoño o también invierno, en primavera y pasando a verano
tienes otro trafkintu que es el intercambio de alimentos, diferente productos hortícola,
carne, trabajo manual de cuero lana que se hizo en invierno, huevo para postura, en otoño
si uno se quiere armas de reproductores macho o hembra en las aves” (Gabriel). Por ultimo
se da paso al Misaun, momento en el cual se comparten alimentos, es en este momento en
donde las comunidades comparten pensamientos experiencias, historias y también se arman
alianzas. Es necesario destacar que esta estructura siempre dependerá del sector geográfico
en donde se realice, en otros sectores como en futawillimapu, Colipan da a conocer que el
Misaun se realiza después del yeyipun.
modelo económico que los mapuches y no solo los mapuches sino que también los
campesinos lo siguen utilizando, esta latente y vivo” (Gabriel). El trafkintu como estrategia
política es el que se vio afectado, debido principalmente por la desintegración de los
territorios. El segundo aspecto importante de esta cita, es el reconocer que dentro de la
primera mitad del siglo XX los testimonios que encontramos del trafkintu son vinculados en
su mayoría al intercambio de semillas y plantas.
II.- Trafkintu, una práctica ancestral
Ya desde fines de la década del 90` encontramos en la Región de la Araucanía una
revitalización de esta practica ancestral vinculado al intercambio propiamente de semillas. A
través de los testimonios que se hacen presente en los múltiples trafkintu a los cuales se a
asistido, queda patente que esta revitalización comenzó principalmente por el trabajo de
una red de mujeres de origen mapuche que llamadas curadoras de semillas. Estas últimas se
propusieron como objetivo el propagar esta práctica ancestral para preservar las semillas
nativas y recuperarlas. “Como por el 93 o 95 se me ocurrió realizar un trafkintu en el
colegio de mi hijo, nos juntamos con algunas mujeres de la comunidad y del colegio y lo
realizamos, desde ahí el trafkintu se propago y ahora ya se ve por todas partes” (Eris
Coronado, Malleco)
Siguiendo a Colipan, en el siglo XVIII al XIX el trafkintu se hizo mas complejo en todo el
territorio mapuche al ser una época de gran producción textil. Esto último dio como
resultado una mayor actividad económica en todo el territorio propiciando incluso el
intercambio fronterizo entre Chile y Argentina.
Después de unos años esta practica toma curso propio organizándose y realizándose en
Colegios, Comunidades y Municipalidades Rurales principalmente, con el objetivo principal
de abastecer de semillas a los campesinos que aun trabajan el cultivo de diversas especies
para contrarrestar de cierta forma el monocultivo y la dependencia a semillas certificadas.
Al terminar la guerra de la pacificación de la Araucania en el siglo XIX, se produce un
cambio rotundo en la población mapuche. Ésta sufre una reducción en su territorio una
desestructuración de sus figuras tradicionales de poder, además de la disolución de una gran
cantidad de practicas e instituciones propias de esta cultura, como es el trafkintu.
Los actores involucrados en esta difusión del trafkintu de semillas son propiamente del
marco rural y han ido formando una red que los interconecta. Paralelamente, las
integrantes de esta red, hacen uso de diversos recursos comunicacionales para potenciar sus
actividades en torno a la difusión, mantención e incremento de los horizontes de la red. En
este escenario podemos vislumbrar esta nueva ruralidad donde encontramos mujeres
campesinas, integrantes de comunidades, agentes urbanos o individuos de otras localidades,
integrándose constantemente nuevas organizaciones, comunidades y personas que posean el
interés de adquirir semillas o plantas para comenzar a sembrar y abastecerse. Estas
interacciones posibilitan una perspectiva mucho más amplia de lo que acontece en la
sociedad chilena actual, ya que las experiencias y conocimientos de estos dos mundos se
conjugan para un mejor entendimiento de esta, obteniendo como resultado una
identificación de necesidades entre lo rural y lo urbano, como es la necesidad de una
soberania alimenticia y de proteger las semillas nativas y locales.
“De vivir en una situación comunitaria con un amplio control territorial, se pasa a una
sociedad agrícola de pequeños campesinos pobres, en donde los cultivos de subsistencia y la
ganadería en pequeña escala, constituyen la base de manutención hasta nuestros días. No
obstante a esta campesinización forzada, la institución del Trafkintu no desapareció. Luego,
no es casualidad que los relatos sobre Trafkintu de la primera mitad del siglo XX, sean de
intercambio de semillas…”
Siguiendo la cita anterior, es necesario destacar la importancia que tuvieron ciertos procesos
históricos en la desintegración de prácticas culturales del pueblo mapuche. A pesar de esto,
es necesario reforzar que el trafkintu no desapareció, mas bien se siguió realizando como
practica cotidiana “Lo que pasa es que ya no se le llama Trafkintu, o Trafkin, pero es un
161
Es así como el trafkintu de semillas se ha transformado en una instancia dispuesta a
despertar la conciencia de quienes participan o forman parte de ella, en torno a los sucesos
y/o problemáticas contingentes dentro de la sociedad en general.
Tralcapulli provenientes de Panguipulli; de Tralkao, la asociación independiente de Tralkao
y la comunidad Tralkao de este sector; desde la unión del sector de Choroico. De Valdivia
asistio el Jardin San Francisco, Valdivia sin Transgenicos y diversos estudiantes de la
universidad y publico en general. De la Región de los Lagos encontramos a personas de
Puerto Montt y de Hornopiren. Se hace imposible saber todas las personas que asistieron
ya que para esta oportunidad participaron mas de 100 personas, de origen rural, urbano,
organizaciones. Lo que hay que destacar que esta ceremonia fue abierta al público,
cualquier persona con interés en el tema podía asistir.
III) 2º Trafkintu Valdivia 2011: intercambio de semillas y saberes.
En dicha instancia se vislumbraron ciertos intereses comunes como la necesidad de una
alimentación sana y la urgencia de proteger las semillas nativas y orgánicas. En el caso
especifico de este trafkintu, no se adquiere una posición de resistencia unificada entre los
participantes, mas bien, en la presentación cada persona que participa da a conocer cual
son sus motivaciones para asistir. Lo importante aquí es el destacar que el interés concreto
es el intercambiar semillas y saberes, aun así en la presentación y en al conversar con las
personas que asistieron se van vislumbrando principalmente 4 razones las cuales no son
excluyentes entre si: en primer lugar la importancia del Trafkintu para generar nuevos
espacios de convivencia entre personas que poseen los mismos intereses, asistiendo
principalmente para intercambiar semillas y abastecerse, esta es por tanto una buena
oportunidad que es difícil de encontrar, mas aun en ciudades, como bien dijo la Sra
Alejandra Curín de San José de la Mariquina “estas experiencias sirven para conocer a
personas de diferentes lugares y edades que tienen intereses comunes por conservar estas
importantes tradiciones”
La experiencia que hemos considerado exponer es el 2º Trafkintu realizado en Valdivia:
“intercambio de semillas y conocimientos ancestrales y/o locales” el 10 de octubre del 2011
en la Universidad Austral de Chile. esta experiencia se hace interesante ya que en este
pudimos observar y participar en todo el proceso de este, desde la propuesta de realizarlo en
valdivia y conocer en el proceso personas algunas de organizaciones o instituciones que nos
ayudaron a que esta instancia sea posible.
En un inicio esta iniciativa fue motivada por un grupo de mujeres mapuches (curadoras de
semillas) la cual nos sugirieron a mí y a mi compañera con la cual comencé trabajando el
tema, que replicáramos el Trafkintu en Valdivia, al próximo año logramos ganar dos
proyectos con los cuales conseguimos recursos para realizarlo. Este año la iniciativa se
realizo de nuevo y en el proceso de realización de este, se comenzó a generar una red de
contacto vinculado a los trafkintu a los cuales se ha asistido anteriormente. Es aquí en
donde encontramos el apoyo de comunidades de Curarrehue a través del centro cultural la
aldea, además del apoyo de las curadoras de semillas y de la comunidad de los molinos en
primera instancia.
En segundo lugar están las personas que poseen una ideología basada en desligarse de la
soberanía alimenticia, lo que posee estrecha relación con la alimentación sana y la
desvinculación de alimentos trangenicos o en donde se utiliza elementos químicos para
cultivarlos. “Me parece excelente que se realicen actividades como esta, ya que se deben
conservar las semillas naturales, porque es la única forma de luchar contra la semilla
comercial que administran empresas internacionales, que a la larga lo único que buscan es
enriquecerse y apoderarse de la tradición agrícola” (Alejandra Vasquez de Valdivia sin
transgenicos)
Una de las características importantes de mencionar es que se formo una red de apoyo
para la organización del Trafkintu, en donde diversas personas interesadas en el tema:
algunos aportando con los medios y los contactos para contactarse con comunidades; otros
consiguiéndose decoración; cocinando; ayudando con los recuerdos que se entregaran en el
Trafkintu; aportando con losa; con difusión etc, apoyaron siempre con buena voluntad y
compañerismo a que este trafkintu se realice de la mejor forma posible. Esta red de apoyo se
conformo en gran parte a través de las redes sociales informáticas como el facebook y
e-mail, los demás contactos fueron generándose a través de los contactos propiciados por
cada uno, es así como se logro un apoyo mucho mayor en el primer trafkintu que se realizo.
En tercer lugar encontramos que es parte importante la razón de conservación y
propagación de las semillas propias, además y no menos importante la propagación de una
práctica ancestral, el reconocimiento de esta y la recuperación de la importancia que este
tuvo a lo largo de su historia, considerando nuevamente volver a darle la importancia que se
le debe otorgar, como lo menciona la Sra Juana Lepin, curadora de semilla ““es necesario
propagar el trafkintu para lograr así, conservar y preservar las semillas nativas que se están
perdiendo por la irrupción de semillas transgenicas”
Al intercambio de semillas y saberes asistieron diversos actores tales como: mujeres
campesinas, organizaciones, personas de origen urbano e integrantes de diversas
comunidades tanto de la región de la Araucanía como también de los Ríos y los Lagos.
Desde la región de la Araucanía participaron personas de diferentes comunidades de
Curarrehue, algunas pertenecientes a la cooperativa Ngen y a la “aldea” centro cultural de
Curarrehue. Acudieron personas provenientes de Padre las Casas, de Carahue, de Villarrica
y de Temuco. De la misma región de los Ríos asistieron: personas de la comunidad de
Finalmente es un espacio de información, “este espacio dado por el trafkintu es necesario
para informarnos, como pueblo no tenemos conocimiento de lo que esta pasando realmente
con nuestras semillas, esta es la instancia de saberlo, discutirlo y saber que hacer al respecto”
162
(Mafalda de Curarrehue) en donde se habla principalmente de los problemas que afectan a
la conservación de semillas como la ley UPOV-91, las semillas transgenicas y los monopolios
como el de la transnacional Monsanto.
Colipan, B. 2008 El trafkintu como práctica cotidiana y de recomposición de la memoria
colectiva. HYPERLINK "http://www.futawillimapu.org/pub/Trafkintu.pdf"
http://www.futawillimapu.org/pub/Trafkintu.pdf
Hernández, R. 2009 La Antropología rural chilena en las últimas dos décadas: situación y
perspectivas. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. Volumen 4. Numero 2.
Madrid.
Conclusiones
Hay una gran razón que une a las personas que asisten a un trafkintu de semillas. Quizás
simplemente van a buscar alguna semilla que necesitan y ya no la tienen, pero ¿Por qué ya
no la poseen? Si comenzamos a buscar las razones del por que van, llegamos principalmente
a la respuesta de: andamos buscando, queremos conservar, deseamos guardar, proteger,
propagar. Esto nos habla de una perdida, de la carencia de algo que con anhelo se busca, y
es en este punto en donde llegamos a la razón fundamental. La perdida de ciertas practicas,
costumbres o algo que se considera propio, en este caso la perdida de practicas alimenticias,
de semillas nativas o cultivadas por generaciones y la perdida de practicas como el trafkintu
que generan un espacio de convivencia y de reciprocidad. Esta pérdida se vincula, en parte,
al modelo aplicado por el estado desde la revolución verde y a los acontecimientos históricos
vinculados a la cultura mapuche. Las personas, comunidades y organizaciones que
participan en esta práctica lo tienen claro, y han reflexionado entorno a este tema.
Martines, José. 2004. estrategias metodologiítas y técnicas para la investigación social.
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Ossa, A. 1998. Sociedad y resistencia pacifica en Centroamérica. Cuaderno de ciencia
sociales 106. facultad latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO)
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Gabriel Curilef Punilef, testimonio a partir de la memoria oral que el a recibido.
“Proyecto XII Concurso de proyectos para estudiantes de pregrado de la facultad de
filosofía y humanices 2010” y proyectos “Iniciativas Estudiantiles” perteneciente a la DAE
de la Universidad Austral
Es por tanto que el trafkintu se caracteriza también por ser un espacio de resistencia, una
alternativa frente a las condiciones adversas que han tenido que enfrentar y que enfrentan
la población indígena y campesina del sur de chile, además de la población en general los
cuales se han sumado a las consecuencias de las acciones desarrolladas históricamente por el
estado. Es así, como el intercambio es un espacio que genera lo necesario para poder
desvincularse del sistema de producción agrícola, que a la vez deja espacio para temáticas
contingentes, posibilitando la conversación, discusión y reflexión en torno a temas que se
derivan del anterior, como son la mala alimentación entre otros.
. Esto es posible de visualizar desde la Invesrigacion realizada el año 2009 por Javiera Avila
y Andrea Cárcamo para la asignatura de Terreno Rural, Antropología social. Universidad
Austral de Chile. “Curadoras de Semillas y Trafkintu: Nuevas redes sociales dentro del
marco rural de la IX Región de Chile” hasta hoy en día, en donde se han asistido a
multiples trafkintu.
Es SU espacio para resistir, que proviene de una practica ancestral. Es suyo no ha sido
impuesto por agentes externos, más bien a nacido desde su propia identidad y memoria
colectiva. Antiguamente el trafkintu, como ya se dijo, era un espacio para generar alianzas
políticas (y también económicas) hoy en día lo sigue siendo. No se trata ya de alianzas
territoriales ni con el objetivo de antaño, sino que se ha adecuado a un nuevo escenario. Es
por esto que cada año la/s red/es social/es que circunda en torno a los Trafkintu va
creciendo y se espera que con el tiempo esta red siga ampliándose e integrando a nuevos
actores sociales.
Bibliografía
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SECCIÓN 8
Subalternidad
[Sobre la Recepción
Filosófica]
SERGIO WITTO MÄTTIG
UNIVERSIDAD ANDRÉS BELLO IPSUM
Habida cuenta los argumentos esgrimidos por G. C. Spivak en ¿Puede hablar un subalterno?
(2011), mi tarea compromete la lectura del libro a fin de examinar su herencia althusseriana
para advertir, a posteriori, si el recurso al concepto de ideología obedece o no a los ‘presupuestos
filosóficos y planteamientos universalistas impuestos por la modernidad occidental’ (Coloquio
s/n); y si dicho gravamen, por defecto, hace parte del discurso subalterno como práctica
emancipatoria en América Latina (Moreiras, 1999). ¿Puede hablar un subalterno? (Spivak, 2011)
confina —en su primera parte— el problema bajo una triple perspectiva: i) en el intelectual que
aspira subjetivamente a representar al subalterno; ii) en el objeto de la representación, el
subalterno propiamente dicho, y iii) en el modo de la representación, esto es, en su referencia
teórica. Lo que adviene tras este primer aliento constituye su exergo ilustrativo: el holocausto de
las viudas y, con mayor exactitud, el suicidio de una mujer de diecisiete años —Bhudaneswari
Baduri, tía de la propia Spivak— que resignificaría esta costumbre ancestral en el tránsito del
colonialismo al poscolonialismo indio. Todo ello incurre, sumariamente, en el proyecto del
ensayo; por una parte, la crítica al sujeto occidental en tanto recubrimiento de su estructura
económica y, por la otra, las sobredeterminaciones históricas que tensionan la discursividad
hegemónica al incidir sobre la lengua subalterna —digámoslo así por ahora— de la mujer. El
texto de Spivak se asienta en una pretensión comunicativa que demanda suspender, de manera
programática, cualquier contacto demasiado desprevenido con la escritura de Foucault y de
Deleuze, que no sea para denunciar su rasgo ideológico.
La subalternidad, sin embargo, subordina la cuestión de la ideología en tanto vínculo con la
escritura ya sea literario o filosófico. Se pegunta si dicho vínculo, en términos generales, podría
ofrecer una alternativa a la metafísica nacida en suelo transnacional. Pero no se trata de un
enfoque puramente epistemológico, la subalternidad se encabestra a un saber interrogativo en
164
palabras de Nelly Richard ‘que busca perforar el orden de sus pruebas y certezas con el tajo
(especulativo) de la duda’ (1998, p. 158); es ‘una narrativa que sólo deja oír restos de
lenguajes, retazos de signos’ (En Richard, 1994, p. 27). Y esto es precisamente lo que Spivak
parece desconocer considerando su interés por la desconstrucción. Si en el texto
sobreviviera el carácter desestabilizador, podría subrogarse a la soberanía en la medida que
un sinnúmero de discursos hegemónicos pueden ingresar en un campo diverso a la
gramática que los articula. En tal sentido, los estudios subalternos tienen pretensiones
literarias, constituyen un trabajo de escritura en el sentido fuerte que Derrida reserva a
dicha práctica teniendo en cuenta que acopia la multiplicidad irreductible del discurso sin
vigilar sus circunstancias de validez sino señalando un índice saturado de convicciones que,
finalmente, revela su factura. La normalidad discursiva proyectada fuera de sí, podría volver
sobre los enunciados revolucionarios que la preceden.
producción autorizada y la práctica descuidada de la conversación, lo cual permite atisbar
los rastros de la ideología’ (2011, p. 6). Por la otra, consignar sumariamente el aporte de la
‘teoría post-estructuralista francesa’ (p. 7) por considerar que Foucault y Deleuze eludirían
‘sistemáticamente la cuestión de la ideología y la manera en que ellos mismos están
inmersos en la historia intelectual y económica’ (p. 7). Spivak contemporiza con Žižek en la
justa medida en que Althusser tramitaría una verdadera ruptura ‘con la tesis de que la idea
del posible fin de la ideología es una idea ideológica par excellence’ (1992, p. 24).
Demandados para establecer el estatuto emancipador de sus respectivos textos —herederos
de la praxis contestataria del post-mayo francés— Spivak no escatima esfuerzos al criticarlos
toda vez que legitimarían el ausentismo de intelectuales interesados en disociar un sujeto
innominado de su estructura deseante (Žižek, 1992). Foucault, tanto como Deleuze
recubren sus verdaderas intenciones porque cierran filas en defensa de la mitología
occidental: la trascendentalidad del sujeto, todavía más, el Occidente como sujeto. En
ambos autores la eclosión del sujeto no pasa de ser una consigna ideológica tributaria del
maoísmo o la causa obrera; terminan por reintroducirlo porque desatienden las fisuras de la
división internacional del trabajo e igualan las peculiaridades locales de los subalternos —
no tienen en cuenta los indocumentados, los ilegales, los ‘Estados canallas’ (Derrida, 2005,
p. 119) sino la transparencia de una demanda sumida en la axiomática de la generalización.
Que los subalternos tomen la palabra a fin de hacerse oír no parece, según Spivak, una
posibilidad dada de antemano. Tal como lo consigna Edward Thompson, la mudez del
sacrificio de las viudas quemadas encuentra asilo en una gama polimorfa: en la zona de
Teluga, son enterradas vivas, o son constreñidas, materialmente —ya sea por presión
familiar o bajo la ingesta obligada de drogas específicas— a lanzarse a la pira funeraria del
esposo muerto. El rito sati, por lo demás, propicia el holocausto de una serie de víctimas
involuntarias —esclavas, concubinas— dependiendo del prestigio masculino (1928).
En todo efecto escritural, ‘la comunicación siempre llega demasiado pronto o demasiado
tarde’ (Deleuze & Guattari, 1997, p. 3), pero al hacer de esta una alteración específica, la
escritura impone una distancia, una superficie operativa con entradas y salidas múltiples
que la enfrentan a la instrumentalidad de la lengua, a los contenidos y a las formas
individuales (Barthes, 1972). Incluso contra el grafismo, la escritura traza un límite para
inventar otro, aloja una convocatoria opuesta a la quietud y a la transparencia; arrastra un
sinfín de signos, ensaya una dirección distinta que hace posible el atrevimiento; enturbia y
desmonta sus recursos clásicos poco importa la diversidad de nombres cuando todos ellos se
remiten a una trascendencia que los soporta indistintamente. Su espaciamiento amplía el
espectro ideológico proveniente del ideal jerárquico para hacer de éste una práctica acotada
a la experiencia, estableciendo su historicidad a partir de ilaciones menores:
reproductibilidad capitalista y reconversión prosística. De momento, otro horizonte ha
podido vislumbrarse en virtud de aquellos textos fronterizos en donde la representación del
mundo mantiene ingobernable su fractura, allí donde la comunicabilidad de la ciencia sufre
una serie de transformaciones imposibles de anticipar a merced de un nuevo artefacto que
roza lo subalterno. En consideración al paradigma humanista tan recusado por Althusser el
espaciamiento desagrega las cláusulas de la presencia toda vez que el ímpetu escritural
convoca una extranjería no siempre perceptible: cuanto más se querría interponer el
reclamo identitario esto es, que haya un autor y un sentido apelable hasta hacer del sujeto,
finalmente, la cifra definitiva del arbitrio más deviene una a-sintonía que esquiva el atributo,
más dista la previsión de la cordura bajo este expediente ‘en todo creador hay cierta
exigencia, permanente, que lo sostiene y lo devora’ (Benveniste, 1971, p. 34).
Este inventario, toda vez que ya no es propiamente literario ni filosófico, desagrega la
historia de su origen —queda por saber si este devenir decide el curso venidero. En
consideración a lo anterior, se puede dudar de la pertinencia de una genealogía textual
ahora que las investigaciones multiplican los protocolos históricos de la escritura e interroga
sus límites futuros: si ha de renunciar a la tensión efectiva entre un sentido que escucha y
una verdad que entiende; si su hechura inconclusa acoge la noticia del afuera con el auxilio
del signo convertido en razón —algo no muy distinto, si se lo remite al registro depurado de
la inteligencia, al envío y al reparto habidos en la literatura subalterna. Correlativamente,
inventariar la herencia filosófica del texto histórico constituye el núcleo de una voluntad
como ésta. No obstante, han de comparecer dos tendencias tradicionalmente enfrentadas en
la tradición crítica: i) Aquella vinculada con una institucionalidad que evalúa los saberes
afines convocados por las ciencias humanas como meras referencias y cuyo estatuto no
traspasa las fronteras de una práctica orientada por su propio ideal de transmisibilidad. En
este contexto, la subalternidad suscrita por Spivak forjaría su carácter teórico en tanto que
elige como herencia la ley de una comunidad que rubrica su normalización instalada en las
Siguiendo a Spivak, entonces, mi plan es el siguiente: Por una parte, examinar la
controversia trabada con Foucault y Deleuze en tanto que la autora ha ‘elegido ese
intercambio amistoso entre dos filósofos de la historia y activistas —tal como se muestra en
«Los intelectuales y el poder» (Foucault, 1999)— ‘porque disuelve la oposición entre una
165
viejas virtudes del gesto individual —enfrentado las más de las veces con el sosiego de lo
establecido. ii) La transgresión del límite disciplinario como prerrogativa de un mínimo de
saber que favorece las jerarquías. Ni el discurso más estricto puede hacer frente a la
administración filosófica de la ideología; según esto, no existiría más que una buena manera
en el engendramiento de la praxis política: tras verse liberada del aguijón de la ignorancia
que convierte el sentido común en objeto que se apresta a entregar peso, color y luz a un
cúmulo de iniciativas todavía inmunes a la criba de la alteridad (Nancy, 2003).
(Roudinesco, 2007, p. 153)— ha podido situar sus obras Lire le Capital (1965) y Pour Marx
(1965) en un paso obligado. En atención al corte epistemológico althusseriano, volver sobre
las prácticas sociales, así como contrastarlas con los hechos, resulta de una iniciativa
marginal frente al predominio cientificista. De cara al proceso sin sujeto reivindicado por
Althusser, Deleuze va a postular un sujeto esquizo sin deudas que saldar con la ley ni con la
historia. No obstante, en 1968, al publicar Diferencia y repetición (2006), Deleuze
reconocerá que ‘Althusser y sus colaboradores tienen, pues, profunda razón al mostrar la
presencia de una verdadera estructura en El capital, y al recusar las interpretaciones
historicistas del marxismo’ (En Dosse, 2009, p. 257). En el curso de una entrevista que da en
Estocolmo el mismo año, Foucault, por su lado, afirma que ‘al marxismo blando, soso,
humanista que defiende Garaudy, opone el marxismo dinámico y renovador de los
discípulos de Althusser, que representa dice el ala izquierdista del Partido Comunista y se
inclinan muy favorablemente hacia las tesis estructuralistas’ (En Eribon, 1992, p. 224). Por
extensión: i) Si la praxis política consiste en alterar unas estructuras determinadas, el
examen prolijo de sus estilos de funcionamiento, esto es, el análisis de su enclave económico,
político e ideológico hace parte de la acción política propiamente tal. ii) El estructuralismo
le otorga a dicha acción la inteligibilidad que necesita para desplegarse. Según el propio
Althusser: ‘Empezamos a vislumbrar esta historia como una historia escandida por
discontinuidades radicales […], de modificaciones profundas’ (En Eribon, 1995, p. 309).
No es casual que el texto de Spivak haya nacido bajo el signo del intercambio. Orientado —
tal como Derrida se refiere a la excusa y el perdón en Baudelaire— ‘a la economía, a la
circulación del trabajo y de la producción’ (1995, p. 109), por tanto, incardinada a una
disputa moderna que precipita la ideología —empleando ‘una designación un poco simple’
(p. 110)— hacia la retórica del deseo. Puestas las cosas de este modo, la ideología
comunicaría una verdad a medias cuanto participa de una economía libidinal que se
autoriza a testimoniar la apertura de un espacio donde el sentido todavía no aparece. Así,
mientras la subalternidad constituya un suplemento de la razón reduce indefinidamente sus
posibilidades de sentido bajo la contraseña de una ontoteología que no renuncia a sus
privilegios. Foucault y Deleuze rechazan el guiño propio de esta amistad porque su asunto es
callar a fin de acoger un estado de cosas sin coartada y desprovisto de una hermenéutica
esencial recaída sobre sí misma. No hay más que el gesto que se niega a la aclamación de la
equivalencia; no es la virtud de la herramienta la que deroga el imperio de la producción
sino la señal áfona de la escritura. Quedan, entonces, i) Relatos provocadores si su recepción
ha debido escurrirse a través de la crítica cultural o los estudios de género; ii) El tránsito de
una práctica que deviene, a fin de cuentas, disciplina socio-política en beneficio de su
emancipación; iii) El límite entre lo ideológico y la escritura. Ambos deslindes articulan un
saber metropolitano en tanto que soportan el movimiento de sus partes a un tiempo que lo
traban —hacen de esta pugna su punto de divergencia y desunión. Hay acercamiento, sin
duda, pero hay también el eclipse del entendimiento en una multiplicidad de visiones por
fuera del signo, más allá de la unidad de los opuestos. Pero todo ello no es tal más que
cuando aparece como contrapunto de una pertenencia exclusiva, como envío rápido y
ligero de un ahora que mantiene en suspenso el presente a fuerza de insistir en su paso.
De su lectura del Marx althusseriano, Foucault dirá: ‘En tus libros, me muestras la dirección
en la cual, en líneas generales, yo zigzagueaba, pero que había tomado, porque tú la habías
abierto ante mí y delante de mí’. La referencia alude a Las palabras y las cosas (1971, p. 3),
cuyos términos, sin embargo, volverán tensas las relaciones intelectuales entre ambos
pensadores, en tanto que para Foucault: i) El marxismo no ha infligido ninguna incisión en
el saber de Occidente; se ha instalado en un campo epistemológico que lo recepciona sin
reservas altisonantes. ii) Con base en Ricardo, el marxismo puede oponerse a la teoría
económica burguesa confinándola a la historia pero sólo de modo fragmentario y
arqueológicamente ubicable. La controversia responde a un efecto de superficie.
Finalmente, el marxismo a tientos de Foucault no es más que un segmento de la episteme
moderna, la cual, responde a una ordenación bífida: una burguesa y otra revolucionaria. En
tal sentido, no parece aconsejable consignar a Foucault y Althusser bajo un mismo epígrafe,
el de pensadores estructuralistas por mencionar alguno. ‘El antihumanismo teórico de
Althusser no coincide con el diagnóstico epistemológico de Foucault, según el cual la figura
del hombre se está borrando en la arena del saber contemporáneo […]. Lo que une a
Althusser y a Foucault no es la política: es Bachelard, Canguilhem, la epistemología’
(Eribon, 1995, p. 316-317).
Para 1966, los trabajos de Foucault y Deleuze se enfrentan a un deseo epocal: ‘que las
referencias tutelares, como Marx, Freud […], pasen la prueba de la práctica
contemporánea, de los envites del presente y del estado de los conocimientos más avanzados
en cada uno de los campos de las ciencias humanas’ (Dosse, 2009, p. 104). Interesa penetrar
la zona promisoria de lo transdisciplinario sin demasiadas concesiones a sus límites
convencionales a fin de reclamar un régimen de oposiciones distintivas más que regodearse
en un mutismo compartido. Se trata de reconocer el valor empírico en las ciencias humanas
en un contexto donde Althusser —‘señalado como el último gran pensador del marxismo’
Será en 1973, tras la publicación de El anti-edipo (1985), cuando sus autores extremen la
crítica. ‘Para nosotros, no hay razón para aferrarse a la posición entre la ciencia y la
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ideología, sobre todo en el modo obsesivo de los althusserianos… Recusamos aquí la validez
de un corte epistemológico radical entre un campo conceptual de pura cientificidad y una
ideología puramente ilusoria y mistificadora’ afirma Guattari (1975, p. 241). Para Deleuze y
Guattari, la semiótica del socius desborda el tramo histórico con el cual podría identificarse.
Adviene la mezcla y la hibridez de los agenciamientos, esto es, la inteligibilidad
condicionada de los regímenes de signos; el paso de uno a otro acontece en virtud de una
fractura que posibilita un nuevo origen de lo inesperado. Es bien sabido que Althusser
arremete contra Lévi-Strauss con base en lo que califica como ideología etnológica: la mala
conciencia de los etnólogos que hace del mito de Rousseau el caballito de batalla de sus
postulados, según los cuales, las sociedades primitivas son, a un tiempo, originarias, por
tanto, custodian una verdad que se halla desplazada, reprimida, en el circuito de la
civilización. Para Althusser siguiendo a Marx no existen las llamadas sociedades primitivas,
existen formaciones sociales interinamente primitivas y son comunicables en un formato
lógico extraño a cualquier idea de origen por una razón palmaria: constituyen modos de
producción. Al respecto, Deleuze y Guattari, reconocen una triple tipología en la matriz
civilizatoria salvajes, bárbaros y civilizados atendiendo al grado de desterritorialización de
los flujos. Bajo esta premisa pueden construir una antropología política que obedece a un
proceso, progresivo y discontinuo, de desmantelamiento de los flujos, de quiebre y
emancipación. Lo que tiene de monumental el capitalismo será su capacidad para volver a
conectar los flujos descodificados y emplazarlos en un reparto unilateral y sistémico. En
síntesis, no reconocen obedientes a esta teoría general de los flujos la validez de estructuras
insulares o sincrónicas que condena a la clausura todo acontecimiento que avale la
diferencia. Todo El anti-edipo opera como un protocolo beligerante contra el
estructuralismo para enfrentar la interpretación althusseriana de a fines de la década del
sesenta; ‘funciona como máquina infernal, haciendo explotar desde adentro el paradigma
estructuralista’ (Dosse, 2009, p. 292).
este usufructo el hecho que ‘nuestras sociedades sienten un vivo placer por todos los códigos,
los códigos extranjeros o exóticos, pero es un placer destructivo y mortuorio’ (Deleuze &
Guattari, 1985, p. 252-253). La contractura ha lugar una oposición paradigmática cuyo
punto de inflexión, no obstante, permanecerá inmutable aunque mediado por la serie de
binarismos coyuntos: aquí y allá, no será la misma humanidad (salvajes v/s civilizados), ni la
misma naturaleza (aridez v/s fertilidad), ni el mismo espíritu (revelación v/s ignorancia).
Es por agregación que se decide la antinomia este-oeste / oriente-occidente. La crítica de
Levi-Strauss a una etnología de carácter historicista es pertinente a la hora de examinar los
enfrentamientos. Oriente-occidente resulta de una transición nada extraña a cualquier
estructura, en tanto que cada uno de los segmentos que conforma la dualidad aparente,
elige sumar nuevos términos a fin de ratificar los intercambios normales de oposición, de
avenencia o de analogía, pero sin desear la uniformidad plena. El vértice local de cada
segmento conjuga su existencia autónomamente con base en la inteligibilidad que se
desprende entre dos nombres asociados, pero no se comprueba ninguna necesidad de
repetir la misma lógica en uniones posteriores. No es imprescindible que la integridad de
cada segmento venga a coincidir con la diseminación de las lógicas locales de las cuales se
constituye. La sutura puede responder a un orden distinto, todo dependerá de la urgencia
de las transformaciones o de aquello, quizá menos predecible, que autorice el cruce de los
límites convenidos. Si esto es así, oriente-occidente es el resultado de un régimen productivo
único que ha sabido usufructuar de los antagonismos (Cumsille, 2006). Conspira a favor de
La lingüística acuñada por Sausurre, no hace otra cosa que desplazar la trascendentalidad
en dirección de la lengua; en ese contexto, Hjelmslev habrá de oponerse a cualquier intento
de reinstalar la trascendencia. Su proyecto lingüístico, equidistante de la obra saussuriana,
emplaza un espacio de inmanencia y, para mayor abundamiento, habilita el uso de tipos
algebraicos a fin de neutralizar cualquier intento de jerarquización. Su interés por los flujos
y sus eventuales cortes, contradice la alianza entre significado y significante. A partir de aquí
ha lugar la convertibilidad de dos planos desterritorializados, ‘constituidos por la relación
entre la forma del contenido y la forma de la expresión’ (Deleuze & Guattari, 1985, p. 250).
De este nuevo modo de concebir la dualidad lingüística, emergen figuras autónomas,
‘esquicias, puntos-signos o cortes de flujo’ (p. 250). Para Saussure, toda lengua soporta una
dualidad fonológico-gramatical, y la relación entre ambos segmentos constituyentes, viene
precedida por un vínculo de composición; en virtud de esta composición, los segmentos
pertenecientes al grado superior, formas, se gestan a partir de elementos del grado inferior,
fonemas. Para Hjelmslev, en cambio, el régimen de producción que se deriva de esta
¿Cómo se lleva a cabo el proceso de ruptura avalado por El anti-edipo en beneficio de una
posible la superación de las tesis estructuralistas? Deleuze y Guattari suscriben el análisis
llevado a cabo por Derrida en su crítica al fonologocentrismo de Occidente. En buenas
cuentas, Derrida afirma que la palabra escrita se despliega en un espacio no asimilable a la
tradición fonética consagrada por el platonismo. Si el privilegio de lo que se presenta
inmediatamente a la conciencia —el habla— ha podido constituir el anclaje más asible del
occidente literario y en ello se ha jerarquizado toda la exotérica de la verdad,
necesariamente, el cogito cartesiano vendrá a refrendar, sólo que más tarde, la certeza tras
los simulacros vencidos por el entendimiento. Aquí todo presagia la transparencia en tanto
que cualquier escrutinio sobre el espacio textual que se aventure a explorar su propio
margen corre el riesgo de hipostasiar, homologando, sus regímenes tradicionales de
inscripción: del grafismo subordinado a una voz (muda) y del signo que reconoce en dicha
voz una cierta soberanía: i) De una escritura normalizada por la representación que ha
anexado a su paso las expresiones de la voluntad despótica: canon legal, función pública,
arqueo administrativo, obligatoriedad tributaria, primacía burocrática, archivo histórico…
Aquí la escritura habrá sido una suerte de geometría pública que sobrecodifica lo más
cotidiano, lo más trivial. ii) De un estadio salvaje en el cual la grafía ha roto su vínculo con
la voz. La voz resuena, sólo que más tarde, primero está el tatuaje, la danza en el suelo.
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emergencia ya no responde a los rasgos identitarios mínimos aportados por el significante; el
orden derivado de los elementos duales ya no cautela el devenir de los flujos y su
interrupción. Bajo este expediente, Hjelmslev interpela el continuum entre voz y grafismo,
toda vez que su productividad ya no está sujeta a una codificación identitaria; más aún,
termina por deshacer el nexo habido entre estructuralismo y significante. Constituye,
finalmente, ‘la única teoría moderna (no arcaica) del lenguaje’ (p. 251), en tanto que habrá
de mostrar según Deleuze el estatuto del capital y su límite exterior, la locura. Más aún, bajo
la criba de su frecuencia, la lengua no parece responder a una prerrogativa facturada en su
autonomía restringida; muy por el contrario, en atención a una ley que se comprueba
irrevocable, obtiene su estatuto de fragmento en virtud de una complejidad que lo acuña; en
último análisis, cuando dicho fragmento alcanza su régimen fonético, lo hace en virtud de
una conspiración que no tarda en introducirse como ley general.
periodística que desplaza la hegemonía centralista de la ideología hacia los márgenes de un
pensamiento subalterno que asume las condiciones de su periferia: la clase no responde a
una noción de sujeto grupal sino al artificio basculado por condiciones materiales de
existencia. Frente a tal coyuntura, Spivak repara en que el grado de verisimilitud de una
estimativa como ésta viene precedido por la sustracción de aquello que en la estructura
aparece como reflejo aislado, borroso y fragmentario. El movimiento de la subalternidad, su
valor de uso, permitiría evaluar el transformismo serial de lo concreto, sólo donde la
potencia de la emancipación no se instala en un dato concreto sino en su poder de inventiva
teórica: «habla por» (vertreten) al tiempo que «sustituye» (darstellen), sin llegar a confundir
ambos términos. Pasar por alto esta diferencia conlleva efectos catastróficos, ya sea para
concluir que el sujeto subalterno puede hablar por sí mismo o, por defecto, que el
intelectual puede traducir el deseo de éste. ‘Se trata de una diferencia notable por cuanto
son modos que en el seno de las formaciones capitalistas son divergentes y que, en última
instancia, no pueden dar cuenta de lo que Spivak denomina la estructura micrológica del
poder’ (Asensi, s/f, p. 16). Finalmente, convocar lo subalterno como estrategia aleatoria,
como artificio que resiste a convertirse a la rigidez del presente, como rango que posibilita
una promesa inesperada muy lejos del fundamento, ha de conformarse en una existencia
marginal pero bajo condiciones inéditas —se trata de un acceso indirecto a lo político que
no termina de construirse con recursos extraños, muy poco audibles y hasta infames
(Foucault, 1977).
Tardíamente, la hegemonía del capitalismo descansa en una doble estrategia: ‘descodifica
con una mano lo que axiomatiza con la otra’ (Deleuze y Guattari, 1985, p. 291) en
consecuencia, cabe aquí el intento de descodificación generalizada que produce el flujo
esquizo. Para el esquizoanálisis la economía libidinal no demanda ninguna (super)estructura
lingüística o política sino un segmento inherente al elenco de la producción, pero esto
significa pensar dicho elenco ya no a título de lo socio-político a no ser respetando los
límites de una herencia única. El camino a seguir está precedido por la emergencia de una
nueva trama donde irrumpe el acontecimiento. Este capítulo inédito interviene el carácter
parcelario del texto político en tanto que incorpora una serie de prácticas que han de ser
evaluadas como condición de la escritura misma. Será también la escritura la que provoca
su propio régimen de variabilidad al ofrecer parte de su despliegue al análisis atravesado por
la ideología. De este modo, se materializa una nueva máquina escritural patrocinada por el
desvanecimiento de sus atribuciones y compuesta por signos emplazados desigualmente.
Para Deleuze, la escritura parece haber contraído un pacto con aquello que todavía no
adquiere hechura definitiva, de ahí su permanente merodear en los confines del sentido.
Paralelamente, es el viejo concepto de escritura el que es interrogado por el espacio
arquitectural de la ideología. Si en ello se conjuga un propósito, entonces, comparece un
cierto cálculo cuando el presente querría visualizar la escritura en un horizonte disponible y
funcional. Para una escritura del acontecimiento, en cambio, participar del impulso
encaminado a examinar la fisonomía clásica de la reflexividad no constituye un acto
secundario o circunstancial, muy por el contrario, responde a la exigencia permanente para
dimensionar el encuadre actual de su destino.
Quisiera concluir mi exposición rehusando la hipótesis de Alberto Moreiras, según la cual,
cualquier utopía emancipadora ‘no pasa por la construcción teórica sino por la mera
explicitación de los signos enterrados en lo profundo de la memoria histórica de la
comunidad’ (1999, p. 44), porque un asunto de esta envergadura transita por la asunción de
la vía del extrañamiento. Si fuera posible pensar hoy un cine político moderno por citar un
caso ‘sería sobre la base: el pueblo ya no existe, o no existe todavía… el pueblo falta’
(Deleuze, 1996, p. 287). En ello me auxilia la lectura de Spivak y esa voluntad larga de la
escritura latinoamericana que no ha hecho sino exponer su desnudez al mundo. Recién
ahora, hace casi un momento, he podido hojear, no más que eso, el libro de Álvaro Cuadra,
Walter Benjamin. Ópticas de la modernidad (2010). Y me ha parecido de gran interés su
referencia a Rayuela de Julio Cortázar (1963). No sólo porque se trata de una deuda en
tanto que el interés suscitado tras su publicación, ‘no ha redundado en estudios más
completos y sistemáticos sobre la obra…’ (Cuadra, 2010, 153), sino, además, porque en ella
se actualiza la búsqueda literaria de un propósito tal que produce ‘un mecanismo de
autocrítica y de revisión despiadada de todas las ideas recibidas, de toda la herencia
cultural, pero no para prescindir de ellas sino para […] descubrir los eslabones flojos, dónde
se quebró algo que podría ser mucho más hermoso de lo que es’ (González, 1978, p. 64). A
partir de aquí, Cortázar impugna la razón occidental que llega hasta nuestros días
acomodando una visión del hombre más o menos definida. Dicho relevo es el último tanteo
transgresor de Horacio Oliveira y es base del rechazo a la Gran Costumbre y sus valores.
No sólo se trata de reconocer que la potencia derivada del acontecimiento puede provenir
de unas raíces ideológicas conocidas, sino de problematizar el viejo modelo que plantea su
representación como consigna del presente. En esta coyuntura se explica el interés de
Spivak por El dieciocho de brumario de Luis Bonaparte (Marx, 1981). Se trata de una pieza
168
‘Los personajes del libro se obstinan en creer que el lenguaje es un obstáculo…’ (En
González, p. 80); la escritura, en su repulsa a todo costumbrismo existencial, deviene liturgia
que expresa la necesidad de experimentar lo contradictorio de los descensos redentores
encarnados por Ulises, Eneas, Cristo y el Dante. Esta es la única enseñanza que puedo
recibir de Bhudaneswari Baduri al momento de testimoniar el acto definitivo de escribir en
su propio cuerpo los signos de la muerte y el porvenir.
Dosse, F. (2009 [2007]). Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada. (Trad. Sandra
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169
SECCIÓN 9
YERKO CASTILLO ÁVALOS CENTRO
TRANSDISCIPLINARIO DE ESTUDIOS
AMBIENTALES Y DESARROLLO HUMANO
SOSTENIBLE (CEAM)
CHRISTIAN EDUARDO HENRÍQUEZ ZUÑIGA.
DOCTORANDO EN CIENCIAS HUMANAS,
MENCIÓN DISCURSO Y CULTURA (UACH)
JUAN CARLOS SKEWES V. DR. EN
ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DE
MINNESOTA
ANTROPÓLOGO SOCIAL DE LA UNIVERSIDAD
DE CHILE.
Palabras claves: Indicadores socioambientales; sustentabilidad; diálogos intergeneracionales
Resumen
El tema de la armonización urgente en las relaciones que los seres humanos mantienen con la
naturaleza e inclusive entre la misma sociedad es un elemento clave para criticar, pensar y
actuar en la dirección y construcción de nuevas propuestas concretas con miras hacia otro
desarrollo y otra sustentabilidad, pensadas a partir de una identidad territorial latinoamericana
y co-inspiradora, que sea simultáneamente preventiva y proactiva, pero distanciada de las falsas
dicotomías entre conocimiento científico y sabiduría tradicional. El objetivo de este trabajo es
iniciar una discusión teórica en torno a las posibilidades de relevar indicadores locales para la
sustentabilidad y posteriormente contrastar estas posibilidades con la génesis de un trabajo
participativo e intergeneracional.
Propuesta de Indicadores
Locales Participativos para la
Sustentabilidad
1.- Introducción
Las escenas locales dan cuenta de conflictos y tensiones entre comunidades locales y empresas
que ven en los recursos naturales un medio de vida, en un caso, y uno de lucro, en el otro. En
ambos casos el tema de la sustentabilidad abre los flancos de la naturaleza como recurso, por
una parte, y de la sociedad como continuidad de la existencia social, por otro. En el caso de
Tralcao, pequeña localidad ubicada en el Santuario de la Naturaleza del Río Cruces, en la
Región de los Ríos, al sur de Chile, es un caso elocuente en que el curso de agua abre una
brecha entre aquellos intereses. El caso es ilustrativo de la forma en cómo las prácticas
socioproductivas que generan consecuencias socioambientales, determinan las características del
paisaje, a la vez que levantan interrogantes acerca de las formas como se mide la sustentabilidad
y de cómo se puede promover la gestión participativa del paisaje.
En este sentido, discutir y considerar las dimensiones socioambientales, socioculturales y
socioeconómicas para mejorar la compresión de aquello que denominamos desarrollo y que
apellidamos sustentable, se torna una necesidad esencial frente a los desafíos complejos de
nuestro presente.
Tralcao cuenta en la actualidad con una población de entre 350 y 400 habitantes, lo que
corresponde a unas 110 familias de mayoría mapuche huilliche. Las actividades productivas
principales corresponden a economías de subsistencia, con características polirubristas, esto es,
múltiples usos principalmente agrícola y en menor medida ganadera, en reducidos espacios. La
comunidad cuenta con un colegio que imparte enseñanza básica de 1ro a 6to básico, con unos
15 alumnos aproximadamente. Posee una sede de la junta de vecinos y una sede de la asociación
indígena.
El turismo aparece como una actividad que congrega asociativamente a un grupo de la
comunidad que ha entendido el turismo como una oportunidad de generar recursos,
170
capacidades y apertura. Durante los últimos años se ha creado "la fiesta de la cereza",
principal evento que congrega a distintos actores de la comunidad.
posibilidades de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades" (WCED
1987: 43, citado en Du Pisani, 2006).
En su dinámica interna, Tralcao muestra una relación entre un sistema social que
interactúa con los ecosistemas que la rodean, donde la comunidad busca en su ambiente
natural la forma de satisfacer sus necesidades. Esto genera una dependencia material y
cultural de la comunidad con el entorno que es sumamente sensible al desgaste de
cualquiera de los elementos que confluyen en ella. A este contexto interno se anexan
relaciones con realidades externas que se generan en otros sistemas.
Daly por su parte mantiene el uso de la denominación desarrollo sostenible basado en tres
pilares fundamentales: desarrollo comunitario frente al individualismo, biocentrismo frente
al antropocentrismo y autosuficiencia comunitaria frente al libre comercio (Daly y Cobb Jr.,
1989, citados en Carballo, 2010).
Otra de las críticas al concepto de "desarrollo sustentable" ha sido que nunca se han
establecido criterios específicos de sustentabilidad y por ende descansaría en lo que Worster
(1993 citado en Du Pisani, 2006) denomina "shaky ground" que podemos traducir como
“terreno poco sólido”.
2.- Pensando en una Racionalidad Socio – Ambiental
Al no existir criterios comunes para definir la sustentabilidad ni claridad en cuanto a
su significado colectivo, se propone revisar el concepto de "salud" para adaptarlo a los
sistemas socioambientales, asumiendo que el concepto de salud es una cualidad observable
en distintos sistemas e inseparable del concepto de "sustentabilidad". Es decir, un sistema
socioambiental que goce de salud puede ser además sustentable, o viceversa, un sistema
socioambiental que no goce de salud no puede ser sustentable.
La actual crisis socioambiental debe ser comprendida como un indicador límite que
reoriente el curso del actual modelo de desarrollo. La problemática socioambiental, como
plantea Leff (1998), es un problema de conocimiento sobre un mundo actual muy complejo,
para esto es preciso entender la complejidad del ser y del pensamiento. Aprender la
complejidad, dice el mismo autor, implica un proceso de deconstrucción y reconstrucción
del pensamiento y el actuar conectado con acciones territoriales concretas.
Entendiendo que las comunidades locales son sistemas socioambientales que forman y son
parte de muchos y variados sistemas, subsistemas y macrosistemas, proponemos ampliar el
concepto de salud individual hacia una definición colectiva. Además, proponemos
incorporar esta definición de la salud como parte integral de la sustentabilidad como una
forma de observar y estudiar la sustentabilidad de las comunidades locales.
Boff (2010), apunta que el actual escenario de la problemática socioambiental nos obliga a
soluciones que transformen el cuadro global de nuestra vida en la tierra. No es posible
continuar ganando dinero con la venta al derecho de contaminar. Si la lógica del
capitalismo es saber adaptarse a casa circunstancia desde que se preserven las layes del
mercado y las posibilidades de lucro, ahora debemos reconocer que esta estrategia ya no es
más viable, pues ella nos precipita a lo que parece ser un camino sin retorno.
De esta manera podemos enfocar la observación, estudio y análisis de los distintos sistemas
socioambientales en estudiar sus problemas, fortalezas y capacidad de recuperación ante
perturbaciones como una forma de estudiar su salud ambiental como parte de la
sustentabilidad del sistema comunitario, y así los indicadores locales estarán enfocados en:
Para Fonseca (2002) el bienestar humano abarca dos componentes básicos, una dimensión
objetiva, considerada como aquella fácil de observar, asociada a indicadores numéricos
cuantitativos, y una dimensión subjetiva que se refiere a la experiencia interna del
individuo. La confluencia de ambas dimensiones permite encontrar la felicidad. La relación
entre indicadores objetivos y subjetivos de bienestar está lejos de obedecer a un patrón de
comportamiento.
- evidenciar e indicar los problemas ambientales y las fortalezas comunitarias
- encontrar y proponer soluciones y estudiar sus logros y avances
4.- Metodología
3.- Entendiendo los Indicadores Locales para la Sustentabilidad
Desde el punto de vista metodológico se trabaja desde la investigación acción participante y
la educación transdisciplinaria. Como herramientas de recopilación de datos y
sistematización de informaciones se optó por la observación participante y la realización de
un Transecto entre estudiantes de educación media (3 mujeres y 2 hombres), estudiantes
universitarios (8 mujeres y 9 hombres), dirigentes-as y representantes de la asociación
indígena y grupo de turismo comunitario (12 mujeres y 6 hombres) lo que justifica y
sustenta la mirada intergeneracional que aquí se propone.
El objetivo principal de este estudio es abordar la importancia de la incorporación de una
racionalidad socioambiental en el debate sobre los indicadores, que permita repensar el
desarrollo en una escala humana (Henríquez, 2009).
La definición de sustentabilidad propuesta por la comisión Brundtland en el informe
titulado “Nuestro futuro común” es la definición actualmente más utilizada en el discurso
internacional en los distintos niveles, la cual nos dice que "desarrollo sostenible es aquel
desarrollo que garantiza satisfacer las necesidades del presente sin comprometer las
171
Se realiza una salida a terreno en el mes de octubre de 2010, donde se efectúa un Transecto
que posibilita identificar y priorizar problemas socioambientales, a su vez estos problemas
son agrupados en categorías que orientan la propuesta de indicadores locales para la
sustentabilidad. El Transecto se basa en la recolección de informaciones durante caminatas
de reconocimiento de un área, mediante observaciones sistemáticas sobre la biodiversidad,
la actividad humana existente, el uso y la relación sociedad-naturaleza encontradas. Por
medio de conversaciones informales, se recolectan nombres lugares, plantas, animales,
actividades humanas, problemas sociales y ambientales (causas y posibles soluciones) entre
otros (Seixas, 2005).
Napa y pozos contaminados: una de las mayores preocupaciones de la población de Tralcao
es que sus napas y pozos de agua dulce estén contaminados. Mencionan que el agua tiene
un color blanco- amarillo y una capa de "fierrillo" que es muy difícil quitar y que deja la
ropa sucia cuando intentan lavarla. Esta misma agua es consumida por todos los habitantes
de la zona aunque de diversas fuentes, la gran mayoría de norias y pozos profundos que sin
embargo se cree que también estarían contaminados ya que extraen agua de la misma napa.
Surgimiento de cáncer: existen al menos 5 personas que han desarrollado cáncer estos
últimos 5 años, lo que a la comunidad le parece poco usual, ya que por lo general los casos
de cáncer habían sido más aislados y menos frecuentes que en los últimos años. Se
mencionan además casos de enfermedades graves en jóvenes, lo que es aun más extraño
para la comunidad. Se cree que el surgimiento del cáncer y otras enfermedades está
asociada a la contaminación del agua.
Posteriormente, mediante talleres participativos, discusiones y presentaciones del Transecto,
se pudieron identificar diversos problemas de la comunidad, problemas que la misma
comunidad asume como relevantes. Para facilitar el trabajo y el grado de relación entre los
problemas socio ambientales se agruparon en categorías comunes.
Muerte de aves y animales de corral: Se mencionan casos de muerte relativamente rápidas
de aves y animales de corral pequeños tales como gallinas, gatos y perros. Estas muertes la
comunidad también las asocia con la contaminación del agua.
En esta fase, la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad se basa en el
supuesto de que la ausencia de problemas socio ambientales es una parte fundamental de la
sustentabilidad. La propuesta de indicadores se enfoca en generar información que dé
cuenta acerca de la superación de los problemas socio ambientales locales de la comunidad,
lo que se asume como un avance hacia la sustentabilidad y una mejora en la calidad de vida
de la comunidad.
Lluvia Ácida: El primer intervalo de las precipitaciones se puede sentir ardor de ojos y un
olor extraño, lo que la comunidad reconoce como lluvia ácida. La planta de Celco está
ubicada al nor-este de la comunidad, por lo que las lluvias, al estar asociada a fenómenos de
viento norte, trae la contaminación y pluma de dispersión de la planta de Celco a la
comunidad.
5.- Problemas Identificados
2) Falta de involucramiento y apatía comunitaria.
Dentro de los problemas mencionados y reconocidos por los representantes de la
comunidad se pueden evidenciar los siguientes:
Dentro de la comunidad se reconoce que muchas medidas podrían ser implementadas con
el apoyo de los demás integrantes, pero sin embargo no existe interés en involucrarse en
tareas comunitarias más que para ciertos eventos o situaciones específicas.
1) Contaminación del agua y aire
3) Desgaste dirigencial y falta de capacitación
Después de la entrada en funcionamiento de la planta de celulosa Celco Valdivia, la
comunidad menciona que se observaron muchos cambios en el entorno, tales como:
Existe un desgaste dentro de los dirigentes comunitarios y los demás integrantes no
muestran mayor interés en asumir responsabilidades de dirigencia. También reconocen una
falta de capacitación en temas de dirigencia comunitaria y vecinal y que por lo general han
ido aprendiéndolo con el tiempo. Este aprendizaje corre el riesgo de perderse si es que no
existen nuevos dirigentes que quieran aprenderlo e involucrarse.
Aparición de fauna muerta flotando en el río Pichoy: se menciona que durante la puesta en
marcha de la planta de Celco, hubo peces y aves que aparecieron flotando entre los
matorrales y orillas del río Pichoy.
Desaparición de avifauna: existe un proyecto turístico de mirador que buscaba atraer
turistas para apreciar la avifauna del sector, sin embargo posterior a la entrada en
funcionamiento de la planta de Celco, dicha avifauna desapareció, con lo que el proyecto
del mirador quedó estancado.
4) Falta de infraestructura turística
Uno de los problemas que ve la comunidad para el desarrollo de actividades turísticas es
que tienen poca capacitación y experiencia, y por otro lado no tienen infraestructura tales
como cabañas, restoranes, señalética , etc.
Aumento de la turbidez de las aguas del río Pichoy: se menciona que el agua cambio de
color, que antes era transparente y actualmente es turbia y de color café.
5) Problemas de Salud pública
Aparición de una capa de sedimento fangoso y malos olores en el lecho del río Pichoy: a
esta capa de sedimento fangoso los lugareños le atribuyen la aparición de malos olores
La presencia de perros sin dueños por un lado, y la falta de contenedores de basura con
recolección adecuada por otro, hace que exista basura dispersa por los perros que rompen
172
las bolsas de basura. Esto acarrea problemas de higiene y posible transmisión de
enfermedades.
6. Propuesta de Indicadores
A continuación presentamos la matriz con la propuesta de indicadores locales para la
sustentabilidad, la cual usa los criterios en los cuales se agruparon los problemas y a partir
de estos proponer y sugerir indicadores que posibiliten el monitoreo por los propios
miembros de la asociación indígena de la comunidad de Tralcao.
Tabla 1: Propuesta de Indicadores
Fuente: Elaboración Propia
173
Carballo, Adolfo (2010) Ecoetiquetado de bienes y servicios para un desarrollo sostenible.
España: Asociación Española de Normalización y Certificación.
7.- Consideraciones Finales
Du Pisani, Jacobus (2006) Sustainable development – historical roots of the concept.
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http://dx.doi.org/10.1080/15693430600688831>
La metodología tradicional de construcción, implementación y monitoreo de indicadores de
sustentabilidad no incorpora las dinámicas territoriales de las comunidades. Desde esta
nueva propuesta de acción participativa de las comunidades asistidas por un equipo de
investigadores-facilitadores para la construcción, implementación y monitoreo de
indicadores participativos locales, queremos hacer énfasis en que a diferencia de las demás
metodologías tradicionales se busca rescatar el conocimiento comunitario compartido
intergeneracionalmente con miras a empoderar a la comunidad mediante una lógica
transformadora endémica, propia y autónoma. La principal ventaja radica en que es la
misma comunidad la que prioriza sus problemas, barreras, fortalezas y debilidades, y que el
éxito y utilidad de cada indicador depende de la misma comunidad y no de instituciones
externas.
Fonseca, Eduardo (2002) Felicidade: diálogos sobre o bem-estar na civilização. São Paulo :
Companhia das Letras, 226p. Cap. 1
Henríquez, Christian (2009) A Construção Participativa De Indicadores Territoriais
Socioambientais Para O Desenvolvimento Regional Sustentável. Análise Propositiva Para
As Comunidades Do Rio Sagrado, Morretes (Pr): Zona De Educação Para
Ecodesenvolvimento. Universidad Regional de Blumenau. Tesis de Magister. Brasil (SC)
Leff, Enrique (1998) Saber Ambiental: Sustentabilidad, Racionalidad, Complejidad, Poder.
México: Siglo XXI/UNAM/PNUMA.
En el contexto del proyecto "Paisajes del Agua", se cree que el entendimiento de los
problemas socioambientales debe emerger de la sobre exposición del sistema natural
comprendiéndolo espacialmente como una cuenca hidrográfica que alberga sociedades que
usan y se apropian de la naturaleza. A partir de estas premisas observar y actuar en base a
una visión holística e integradora que posibilite entender la cuenca como unidad de
planificación territorial integral y participativa.
Seixas, Cristina (2005). Abordagens e técnicas de pesquisa participativa em gestão de
recursos naturais. En Freire, Pablo; Fikret, Berkes y Cristina Seixas (2005) Gestão
integrada e participativa de recursos naturais: conceitos, métodos e experiências.
Florianopolis: Secco/APED. 73-104.
Se aprecian algunos desdoblamientos resultantes de la presente propuesta de indicadores
locales para la sustentabilidad, como por ejemplo, desarrollar estrategias de comunicación
social para divulgar los indicadores propuesto para en la comunidad de Tralcao, y que estos
puedan servir de inspiración para otras comunidades, para tanto, algunos requisitos deben
cumplir los indicadores. El primero de ellos es la simpleza y capacidad de réplica para otras
comunidades que habitan la cuenca, pues potenciando los indicadores estos pueden
convertirse en una referencia comparativa que enREDada con instancias comunitarias,
municipales, provinciales y regionales. Segundo, divulgar los parámetros que posibiliten
coger el conjunto de indicadores, aún cuando se reconocen los límites. Esto demuestra una
maduración por parte del equipo de trabajo, y aún refuerza el carácter constructivo como el
de la metodología, siendo posible perfeccionarla y acompañar así las dinámicas de los
conceptos de desarrollo y sustentabilidad. Tercero, servir como fuente de informaciones
para orientar la construcción de políticas públicas de base local que permitan el manejo y la
gestión integrada de la biodiversidad, a nivel municipal y regional.
Este trabajo surge en el contexto del proyecto Fondecyt: F-1090465 “Paisajes de Agua y
sustentabilidad en la cuenca del río Valdivia”
Dato entregado por el dirigente Francisco Manquecheo, en el contexto de la reunión del
27 de noviembre 2010.
8.-Referencias Bibliográficas
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Disponible en < HYPERLINK "http://www.rebelion.org/noticias/2010/8/111198.pdf"
http://www.rebelion.org/noticias/2010/8/111198.pdf>
174
Capítulo 9
LITERATURA EN
LOS MARGENES
SECCIÓN 1
Colonialidad del Cuerpo y
Biopolíticas Patriarcales en
“Colonizadas” de Diamela
Eltit
CAROLINA ESCOBAR LASTRA
UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN
Palabras claves: colonialidad del poder, cuerpo, biopolítica, género.
Resumen
A través de la producción escritural latinoamericana de mujeres es
posible encontrar una serie de propuestas crítico-imaginativas que
cuestionan la negación del cuerpo como lugar enunciativo, sustituido por
la supremacía del sexo proveniente del sistema colonial patriarcal y
heteronormativo. En esta lectura me propongo utilizar como pre-texto
las significaciones biopolíticas que el relato “Colonizadas” de la
escritora chilena Diamela Eltit devela, para problematizar, por una
parte, estas negaciones del cuerpo, y, por otra, las limitaciones que el
pensamiento decolonial presenta al considerar el sistema sexo/género
desde marcos biologicistas propios del pensamiento racional-moderno tal
como lo demuestran las reflexiones feministas que releen la propuesta de
Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder.
Presentación
Para quienes nos inquietan los estudios de género, el trabajo feminista y otros corpus
teórico-prácticos afines, nunca es una redundancia insistir en la necesidad de una legitimación:
aquello que conocemos como justicia simbólica. La producción crítica que se realiza desde
objetivos descolizadores, debe, a mi juicio, impulsar siempre una política anti-intracolonización,
es decir, evitar que aquello que criticamos tan efusivamente se nos devuelva como un reflejo
pesadillesco del “predica pero no practica”. Hago este preámbulo con el propósito de advertir
hacia dónde se dirige esta lectura: se trata aquí de poner en cuestión ciertos mecanismos a través
de los cuales el proyecto descolonizador de la producción intelectual latinoamericana neutraliza
y reduce al cuerpo/sujeto hablante. Para problematizar esta lectura, propongo la idea de una
“colonialidad del cuerpo”, cuerpo como superficie castigada y negada como agencia, definido
por una visión dicotómica que lo vacía y anula de sus componentes materiales y simbólicos en
los procesos de articulación epistemológica.
Me remito a ciertas reflexiones potenciadas desde los estudios de género que releen las
propuestas de Aníbal Quijano y su idea de la “colonialidad del poder”. Me sitúo desde el
remezón que estas relecturas han ocasionado al evidenciar el carácter biologicista y homosocial
que sigue guiando la producción intelectual, la que, lejos de descolonizar (nos), reproduce el
imaginario occidental moderno del que pretende desligarse. Con el objetivo de sustentar estas
propuestas, realizo una lectura del relato “Colonizadas” de la escritora Diamela Eltit, ficción que
revela, a mi juicio, dos significaciones estrechamente conectadas: por una parte, la apropiación
del material corporal través del biopoder patriarcal, y por otra, las limitaciones que esa
176
apropiación significa al momento de introducir el cuerpo
poder/saber/ser.
en la articulación del
estos cruces concentrándose en la cuestión de la relación entre el cuerpo y el no-cuerpo a
partir de la separación razón/sujeto y cuerpo de la filosofía cartesiana. De acuerdo a esta
lógica la única entidad capaz de razonar es el sujeto, “(…) respecto del cual el “cuerpo” es y
no puede ser otra cosa que “objeto” de conocimiento” (Quijano 2000: 224). Esta idea,
advierte Quijano, ha permitido justificar los planteamientos de la ciencia occidental sobre la
invención de razas inferiores, sujetos sin razón y, por ende, útiles objetos de estudio y
dominación al estar más próximos a la naturaleza.
Sobre la colonialidad del poder
La colonialidad a la que remite el trabajo crítico del llamado Grupo
Modernidad/Colonialidad, revela que la empresa de conquista y expansionismo europeo
lejos de haberse disuelto en el espacio-tiempo, se mantiene hoy a través de diversos
mecanismos de modernización. Este análisis crítico ha explicado la colonialidad a través de
tres aspectos: colonialidad del poder, del saber y del ser. Sin embargo, esta tríada, a mi
juicio, requiere de una actualización metacrítica que profundice en categorías como el
género y el cuerpo intersubjetivamente relacionadas con el poder, el saber y el ser.
La lectura de Quijano revela que este dualismo alma/cuerpo, afectó no sólo a las relaciones
raciales sino también a las relaciones sexuales de dominación que definieron a las mujeres y
en especial a las mujeres de “razas inferiores” como próximas a la naturaleza; esencialismo
que articula lo que conocemos como patriarcado. Estos interesantes planteamientos de
Quijano, los que se complementan con varios de sus otros trabajos, sin embargo, necesitan
una lectura más atenta que desvele los parámetros que utiliza para comprender la
operacionalización del sistema sexo/género. Al ocuparse del modo en que el poder
capitalista, eurocentrado y global está atravesado por las relaciones de género, se evidencian
las mismas marcas que el proyecto modernizador utiliza. Así lo explica la investigadora
María Lugones:
Desde fines de los años 70 con la irrupción del llamado feminismo tercermundista de la
mano de las reflexiones postcoloniales en América Latina, El Caribe y Estados Unidos, se
ha puesto en práctica un ejercicio responsable y crítico frente a los aparatajes
teórico-políticos del feminismo europeo. Pensadoras como Gloria Anzaldúa y el feminismo
chicano o el feminismo de las mujeres de color con bell hooks, entablaron importantes
descentramientos que han contribuido a repensar el trabajo feminista y los estudios de
género desde espacios marginados geopolítica y epistémicamente. Se agrega a esto los
movimientos de mujeres afrodescendientes latinoamericanas y caribeñas , cuya racialización
estratégica rompe con el paradigma colonialista que partió con la esclavitud y termina en lo
que hoy comprendemos como un mestizaje impuesto que borra todo sesgo indígena y de
negritud; reclamos que forman parte del proyecto feminista indígena.
En el patrón de Quijano, el género parece estar contenido dentro de la organización
de aquel «ámbito básico de la existencia» que Quijano llama «sexo, sus recursos y
productos» (2000b:378) (…) Quijano entiende al sexo como atributos biológicos que llegan
a ser elaborados como categorías sociales. Contrasta el sexo como biológico con el fenotipo,
el cual no incluye atributos biológicos de diferenciación. Por un lado, «El color de la piel, la
forma y el color del cabello, de los ojos, la forma y el tamaño de la nariz, etc., no tienen
ninguna consecuencia en la estructura biológica de la persona» (Quijano, 2000b:373). Pero
para Quijano, el sexo parece ser incuestionablemente biológico (2008: 82-83)
El impacto de estos descentramientos fue tal que teóricas como Donna Haraway (1995)
elabora su metáfora del “cyborg” consciente de las reflexiones de “la nueva mestiza” de
Anzaldúa. Por otra parte, el feminismo como práctica política dejó de ser asunto de La
Mujer como una construcción universal para hablar de la heterogeneidad de mujeres que
podamos imaginar. Incluso podría agregar aquí, cómo el feminismo lesbiano radicaliza estas
fisuras al ubicarse fuera de las políticas feministas sujetas a las prácticas heterosexuales que
más tarde vendrían a ser repensadas y aún más radicalizadas por la Teoría Queer y el
desarme del sistema sexo/género. Ni hablar de la lectura localizada y descolonizadora que
están sufriendo estas mismas categorías consideradas radicales desde América Latina. El
ejercicio crítico, en este sentido, se reproduce al infinito.
Estas reflexiones de Lugones me son útiles para comprender cómo los planteamientos de
Quijano presuponen una idea de género no como una ficción, del mismo modo en que
concibe su idea de raza, sino como un patrón preexistente; Quijano está entendiendo el
género en función del sexo, olvidando que ambos son construcciones culturales. Lugones
explica esta conclusión a partir del análisis que realiza a las cuatro conclusiones que
Quijano obtiene en su idea de la “colonialidad de género” fundada en la colonialidad del
poder, las que de manera sintética revelan como en el sistema colonial el comportamiento
sexual y las relaciones de familia estaban fundadas en la raza, lo que justificaba el acceso
sexual inmediato de los blancos a las llamadas negras e indias, ya sabemos, cercanas a la
naturaleza y, por ende, apropiables, idea que difería de la mujer prostituta europea. Para
Lugones estas conclusiones apuntarían a entender que
Desde el pensamiento decolonial se han problematizado las intersecciones entre género,
sexo, clase y raza, categorías a través de las cuales es posible comprender cómo opera la
colonialidad del poder en cuanto sistema de exclusión. Aníbal Quijano en su ensayo
“Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina” (2000) realiza un acercamiento a
Quijano reduce el género a la organización del sexo, sus recursos y productos y parece caer
en cierta presuposición respecto a quién controla el acceso y quiénes son constituidos como
«recurso». Quijano parece dar por sentado que la disputa por el control del sexo es una
disputa entre hombres, sostenida alrededor del control, por parte de los hombres, sobre
177
recursos que son pensados femeninos. Los hombres tampoco no parecen ser entendidos
como «recursos» en los encuentros sexuales. Y no parece, tampoco, que las mujeres
disputen ningún control sobre el acceso sexual. Las diferencias se piensan en los mismos
términos con los que la sociedad lee la biología reproductiva (Ibíd.: 84)
Me ha prohibido, mi madre, que comente que ella tiene la lengua inflamada. No quiere que
nadie se entere de algo tan íntimo como su lengua, húmeda, secreta, pero su lengua es
pública porque ha lamido helados y muchas materias que ya la tienen en estado terminal.
Me lo dijo el médico, a mí, su única hija, me lo dijo ferozmente, con su mirada enferma de
medicina, con su mirada traspasada de medicamentos y antibióticos de última generación,
me lo dijo ese médico, siéntese, me dijo, sabiendo perfectamente que yo también estaba muy
enferma aunque no terminal, pero aun así me dijo, con un tono metálico y transfusivo, que
el estado de mi madre era terminal (…) (Eltit, 2009)
Esto que parece difícil de compatibilizar como mi idea de la “colonialidad del cuerpo”,
puede resolverse, sin embargo, tomando las conclusiones del propio Quijano sobre la
negación del cuerpo en pos la razón/sujeto: la objetivación del cuerpo justifica su
dominación, pero también a través de la lectura crítica de Lugones: esta dominación está
marcada por la concepción binaria del género y del cuerpo al entenderlos en términos
biologicistas y universales. Las reflexiones de Lugones me permiten ingresar al cuerpo
limpiándolo de esa marca esencialista y comprenderlo en sus complejas intersecciones entre
raza, género, clase, sexo, intersubjetividad y práctica cultural. Se trata, en suma, de
corporeizar el/la sujeto y entenderlo desde la riqueza de estas relaciones contextualizadas.
La pregunta sería entonces: ¿cómo es posible que la construcción del cuerpo y el género
sigan marcándose desde un biologicismo moderno-racionalista? Una respuesta me la ha
dado, quiéralo o no, lo que Foucault denominó biopolítica y lo que el filósofo Juan Camilo
Cajigas-Rotundo llama “biocolonialidad del poder” ; poder sobre la vida que pasaré a
entender mediante un relato de Diamela Eltit y que ejemplifica la situación de colonialidad
de los cuerpos, que en este caso, llamaré femeninos pues pudieran ser también cuerpos
trans, lumpen, indígenas, lesbianos, el suyo, el mío.
La madre, entendida aquí como lengua pública, cuerpo público, sustentada en la idea de la
enfermedad terminal, revela la imposibilidad de autodenominación, reclamo político que
puede oírse desde el feminismo de las mujeres de color, el afrodescendiente, el caribeño, el
indígena o movimientos como el LGBT. Esta textualización eltitiana de la metáfora de la
enfermedad terminal me es muy útil para comprender la disputa de estos movimientos por
los derechos reproductivos, la despatologización trans, intersexual, la descolonización de las
mujeres indígenas, cuyas materialidades corporales son marcadas por prácticas discursivas e
intervenciones médicas que suturan y saturan los cuerpos hasta borrarlos de la escena
social.
El dominio político de los cuerpos está sustentado en discursos que los inscriben y producen;
en el caso de los discursos médicos su poder llega a ser tal que incluso explican, clasifican,
imponen e interpretan lo que un cuerpo representa en términos de identidad y
personalidad. Este dominio, o lo que entendemos con Quijano como colonialidad del poder,
además de sustentarse en la hegemonía del neoliberalismo, del eurocentrismo y el
etnocentrismo, realiza hoy un trabajo silencioso sobre los cuerpos hasta transformarlos en
lo que conocemos con Foucault como “cuerpos dóciles” y que, desde los estudios de género,
se comprenden como cuerpos normalizados por la matriz patriarcal y por el sistema político
de la heterosexualidad obligatoria.
Biopolítica y colonialidad del cuerpo : dos enfermas terminales en “Colonizadas” de
Diamela Eltit
No son pocas las lecturas que se han hecho sobre las representaciones políticas del cuerpo
en los escritos de Diamela Eltit, ni tampoco lo son, los trabajos alusivos a la expresión del
biopoder en sus novelas. Asumiendo esta responsabilidad he decidido tomar, ya se crea que
forzadamente o no, prefiero pensar en las coincidencias, su audio-relato “Colonizadas”
(2009) para comprender cómo las tecnologías del discurso biopolítico se apoderan de las
subjetividades de la díada madre/hija que protagoniza el relato a través de la colonización
de sus cuerpos: la hija no puede ver y de a poco va perdiendo la audición, la madre también
sorda, se ha comprendido a sí misma desde siempre como una enferma. Las personajes
asumen la identidad “enferma terminal” obligadas a no quejarse de su condición, quedando
supeditadas al diagnóstico del médico quien mediante una violenta idea de salud las reduce
a cuerpos dependientes y anulados.
El discurso médico como productor de normas se aprehende de manera incuestionable
sin atender a su matriz patriarcal y eurocéntrica. En este sentido, el relato de Eltit se
transforma en una escritura del cuerpo y desde el cuerpo que cuestiona el “decir terrible”
del médico que condena a las personajes a una enfermedad terminal (la colonialidad del ser)
del mismo modo en que los discursos científicos, religiosos y epistémicos de occidente han
entendido a América Latina: un cuerpo enfermo de barbarie, una piel oscura e inferior, un
cuerpo femenino y, por ende, apropiable (la biocolonialidad del poder). Bajo estas ideas
entiendo yo el siguiente párrafo de “Colonizadas”:
El vínculo madre/hija/o constituye la columna vertebral de la ficción eltitiana. Los trabajos
críticos que han leído este vínculo, se han concentrado en las significaciones semióticas
cercanas a las propuestas de Julia Kristeva o psicoanalíticas cercanas a Luce Irigaray. Por mi
parte, prefiero concentrarme en el cuestionamiento político que la relectura de ese vínculo
significa en el contexto latinoamericano y chileno. Cito las siguientes líneas:
Estamos cautivas por un médico medieval que vive en la era de las conversiones y las
plegarias, un médico que duerme con su rosario y nos da medicamento, tras medicamento,
porque todavía nos mantiene demasiado enfermas pero vivas. Un médico que lucha para
que alcancemos la gloria del arrepentimiento y nos empuja, jeringa a jeringa para llevarnos
a un gozo religioso que nos permita morir en paz. Sí, la misma paz que mató a la multitud
de mártires tontas a las que venera (Ibíd.)
178
A modo de conclusión
Tercero y finalmente: Qué se me perdone por invocar a Foucault mientras hablo de
descolonización, pero el problema no es él ni sus teorías sino la forma en cómo las leemos.
Así lo he aprendido en mis cortos años de formación de postgrado en los que he ido
descubriendo cómo la producción escritural de mujeres, el feminismo latinoamericano en su
teoría y práctica, las organizaciones transexuales, colectivos de jóvenes feministas,
movimientos de hombres por la igualdad, entre otros tantos ejemplos, lejos de convertirse en
discursos que lamentan su condición de víctimas nos han enseñado a creer en la posibilidad
de articular otras formas de entendernos y producirnos desde nuestros cuerpos,
subjetividades y cotidianidades. Pensando así, creo yo, leer a Foucault no será más que una
etapa, pues, como hemos aprendido, el subalterno, la subalterna, sí que habla, escribe y
piensa, solo falta creer verdaderamente en ello.
Primero: Por una parte, el pre-texto de Eltit y sus vinculaciones a las prácticas de la
biopolítica, me han permitido ingresar a los modos en cómo opera la colonialidad en
términos de poder, interrelacionado con el ser y el saber. Por otra, considerando las
relecturas de las teorizaciones de Quijano, he podido evidenciar el carácter reduccionista de
las formas en que categorías como el género son abordadas. Es necesario en la “inflexión
decolonial”, un ejercicio autocrítico del modo en cómo la producción intelectual comprende
y problematiza la situación de colonialidad desde el género; creo que como reza el saber
popular “hay que empezar por casa” para que la implosión de nuestras epistemologías
generen modificaciones de fondo a nuestras formas de estructurar, construir y pensar cada
uno de los contextos latinoamericanos.
La idea de una colonialidad del cuerpo que aquí he planteado, se complementa desde el
relato de Eltit a través de los cuestionamientos al discurso médico que inscribe en los
cuerpos marcas identitarias que los encierran y fijan. Así como la colonialidad del poder
fundada en la raza mantiene el sistema de género moderno, la colonialidad del cuerpo
obliga a los y las sujetos a asumirse desde la palabra ajena, desde la mirada vertical que les
impiden contar y producir encarnadamente sus vivencias y saberes. Se trata de comprender,
en suma, que la colonialidad del género pasa también por una colonialidad del cuerpo,
pues, como reflexiona Lugones, la invención de la diferencia sexual sustentada en la
biología, constituye una poderosa tecnología de dominación colonial que justifica la
apropiación de los cuerpos regulando la intersexualidad, el libre acceso al propio cuerpo, en
el caso de los derechos reproductivos, entre otras prácticas y elecciones. El relato sobre la
enfermedad terminal, me sirve en consecuencia, para mostrar el reclamo por una libre
circulación y autorrepresentación de los cuerpos: por el no pago del “impuesto a la carne”
tal y como lo narra también en la última de sus novelas.
Referencias Bibliográficas
Cajigas-Rotundo, Juan Camilo.2007.”La biocolonialidad del poder. Amazonía,
biodiversidad y ecocapitalismo”. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad
epistémica más allá del capitalismo global. Colombia: Siglo del Hombre editores.
Carreño, Rubí. ed. 2009. Diamela Eltit: Redes locales, redes globales. Madrid:
Iberoamericana.
Curiel, Ochy. 2009. “Descolonizando el feminismo: una perspectiva desde América Latina y
El Caribe”. En Primer Coloquio Latinoamericano sobre Praxis y Pensamiento Feminista.
Buenos Aires.
________2007. “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo
antirracista”. Nómadas. N° 26, abril, pp. 92-102.
Eltit, Diamela. 2009.“Colonizadas”.<HYPERLINK
"http://www.descargacultura.unam.mx/app2/audios?id=1265"http://www.descargacultur
a.unam.mx/app2/audios?id=1265> [Consulta: octubre 2011]
Segundo: Habría que preguntarse siempre qué estamos descolonizando, en nombre de
quién, cuáles son los parámetros teóricos, qué prácticas dejamos fuera. Así por lo menos lo
entiendo yo, de la mano de la pregunta que se hace Ochy Curiel, feminista y teórica
dominicana: “¿qué tanto los llamados estudios subalternos, poscoloniales o culturales
realmente descentralizan “el” sujeto como pretenden? ¿No será que estos nuevos discursos
apelan a lo que se asume como marginal o subalterno para lograr créditos intelectuales
incorporando “lo diferente” como estrategia de legitimación?” (2007: 93). Con Curiel la
pregunta por la necesidad de descolonizar nuestras propias ambiciones epistémicas pasa por
reconocer el valor de los movimientos políticos, hacer desde los cuerpos, que complementan
la práctica teórica, trabajo autorreflexivo que se abra a la multitud de sujetos, pues, como lo
entiende Curiel, descolonizar epistémicamente significa también registrar prácticas teóricas
racializadas, indigenizadas y, yo agregaría, corporeizadas, trasgenerizadas, travestizadas,
lesbianizadas, vale decir, desde la amplitud que pueden brindarnos las diferencias y
disidencias.
Quijano, Aníbal. 2000. “Colonialidad del poder, Eurocentrismo y América Latina” en
Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales. 201- 246.CLACSO-UNESCO
2000, Buenos Aires.
________2000. “Colonialidad del poder y Clasificación Social”, Festschrift for Immanuel
Wallerstein, part I, Journal of World Systems Research, V. XI: 2, summer/fall.
Lugones, María. 2008. “Colonialidad y Género”. Tabula Rasa, N° 9, julio-diciembre, pp.
73-101.
La colonialidad del poder, en palabras de Quijano, se explica por primera vez en su ensayo
“Colonialidad y modernidad/racionalidad” de 1992. De manera sintética, puede
entenderse como la expresión actual del patrón mundial de dominación capitalista
179
originado en el proyecto colonialista europeo del siglo XVI, sustentado en la idea de raza y
que permitió la división del trabajo. Otros ensayos en los que Quijano profundiza sus
reflexiones, son “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” (2000)) “Colonialidad del
poder, eurocentrismo y América latina” (2000) y “Colonialidad del poder, globalización y
democracia” (2002).
como mercancías, sino directamente como “animales”. En particular, entre los esclavos
“negros,” ya que sobre ellos esa forma de dominación fue más explícita, inmediata y
prolongada. (4) La característica hipocresía subyacente a las normas y valores formal-ideales
de la familia burguesa, no es, desde entonces, ajena a la colonialidad del poder” (2000:
377-378)
La colonialidad del saber corresponde a la violenta instauración de los saberes occidentales
por parte del régimen colonial que anuló la existencia de cualquier otra epistemología y
subjetividad. Integrantes del Grupo Modernidad/Colonialidad, entre ellos Aníbal Quijano,
Catherine Walsh, Walter Mignolo, Edgardo Lander, entre otros, han llegado a esta
conclusión a partir de sus estudios, reflexiones que se han materializado en uno de los libros
más importantes del llamado” giro decolonial”, me refiero a La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales, publicado en el año 2000 y editado por Lander. La
colonialidad del ser, por su parte, corresponde a la mirada del colonizador que definió
ontológicamente a los sujetos colonizados como seres inferiores. El filósofo puertorriqueño
Nelson Maldonado-Torres es uno de los principales autores que reflexiona sobre este
aspecto de la colonialidad estrechamente conectada con la idea de colonialidad del saber y
el poder.
Si bien Foucault utilizó el concepto de anatomopolítica para referirse específicamente al
disciplinamiento del cuerpo, he utilizado la biopolítica por tratarse de un dispositivo que
intenta regular la vida de los sujetos a través de aparatos como el Estado, tal como ocurre,
por ejemplo con las normas que limitan los derechos reproductivos.
Juan Camilo Cajigas-Rotundo reflexiona, bajo la idea de “biocolonialidad del poder”,
como los discursos moderno/coloniales producen “naturalezas” que justifican la
apropiación capitalista. Sus ideas, pese a concentrarse en la apropiación de los ecosistemas,
también me son útiles para problematizar cómo los aparatajes biopolíticos manipulan las
otras dimensiones de la vida, tales como el cuerpo humano, a través del tecnologicismo
médico.
Diamela Eltit: Redes locales, redes globales editado por Rubí Carreño en el año 2009, es un
interesante libro que reúne una serie de artículos en torno a la poética y la estética eltitiana;
la mayoría de ellos problematiza el tema del poder, el cuerpo y la escritura presentes en sus
novelas. En cuanto a la variante del biopoder, este libro ofrece un interesante artículo
titulado “Estrategias de dominación y resistencia corporales: las biopolíticas del mercado en
Mano de obra, de Diamela Eltit” de Michael J. Lazzara, quien problematiza la politización
de la existencia biológica de los cuerpos a través de los mecanismos del neoliberalismo
económico como sistema que los normaliza y dociliza mediante espacios como el
supermercado y lugares de trabajo.
La lectura de los artículos “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo
antirracista” (2007) y “Descolonizando el feminismo: una perspectiva desde América Latina
y El Caribe “(2009) de la teórica, poeta y activista feminista dominicana Ochy Curiel me
han incitado a dejar en claro estos antecedentes. Por su parte, atendiendo a las prácticas de
los discursos descolonizadores, Silvia Rivera Cusicanqui en su artículo “HYPERLINK
"http://www.ram-wan.net/restrepo/decolonial/24-rivera-discursos%20descolonizadores.p
df"Chhixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores” (2006),
me reafirma esta necesidad de estar alerta frente a lo que entendemos por descolonización;
se trata de preguntarnos si solo se trata de un pensamiento académico o de una práctica
real.
Este relato llegó a mi vía audio. Lo encontré en un sitio web de Descarga Cultura UNAM
buscando textos de Eltit. Según averiguaciones, el relato aparece publicado en Excesos del
cuerpo. Ficciones de contagio y enfermedad en América Latina (2009) en Buenos Aires.
Existe también una serie de relatos reunidos también bajo el título de Colonizadas del año
2009.
En “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”, Quijano señala: “Las relaciones entre
los “géneros” fueron también ordenadas en torno de la colonalidad del poder. (1) En todo el
mundo colonial, las normas y los patrones formal-ideales de comportamiento sexual de los
géneros y en consecuencia los patrones de organización familiar de los “europeos” fueron
directamente fundados en la clasificación “racial”: la libertad sexual de los varones y la
fidelidad de las mujeres fue, en todo el mundo eurocentrado, la contrapartida del “libre”—
esto es, no pagado como en la prostitución, más antigua en la historia—acceso sexual de los
varones “blancos” a las mujeres “negras” e “indias,” en América, “negras” en el África, y de
los otros “colores” en el resto del mundo sometido. (2) En Europa, en cambio, fue la
prostitución de las mujeres la contrapartida del patrón de familia burguesa. (3) La unidad e
integración familiar, impuestas como ejes del patrón de familia burguesa del mundo
eurocentrado, fue la contrapartida de la continuada desintegración de las unidades de
parentesco padres-hijos en las “razas” no-”blancas,” apropiables y distribuibles no sólo
Para quienes nos hemos detenido en las novelas de Eltit, sabemos que es un locus
importante en obras como: Los vigilantes (1994), Los trabajadores de la muerte (1998) e
Impuesto a la carne (2010).
Hoy podemos encontrar importantes actualizaciones en la sigla que designa a grupos de
lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. En algunos casos se incluye una doble T, para
hacer mención a transexuales y travestis, así como una I que incluye a los intersexuales e
incluso una Q , para designar una identidad queer.
180
SECCIÓN 2
LOCURA Y
DECOLONIALIDAD DEL
PODER EN TERESA
WILMS MONTT
PAULA TESCHE
DOCTORADO EN CIENCIAS HUMANAS
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
En este artículo consideramos las dimensiones del autor en los textos autobiográficos y del sujeto
de la enunciación en las producciones poéticas de Teresa Wilms Montt, escritora de comienzos
de siglo cuya obra fue reeditada en 1984. Sus textos permiten interrogar por el problema de la
identidad entendido como un discurso narcisista centrado en el yo y la existencia. Sugerimos la
hipótesis que esta particular configuración de la identidad nos permiten aproximarnos desde
una perspectiva interdisciplinaria a la locura histérica como un malestar subjetivo, con una
proyección social. El sujeto que enuncia su padecimiento bajo la vestidura de la locura histérica
se identifica a la falta desconociendo que demanda una satisfacción imposible. Respecto a la
dimensión social vemos que la locura histérica no sólo pone en evidencia aquello que la sociedad
de cada época no puede responder, sino que denuncia el fracaso de una respuesta parcial
(Maleval, 2005).
Entendemos que tanto el autor como el sujeto del texto enuncian una forma de ser que asume la
figura de la locura histérica como un modo de representación donde la tensión fundamental es el
desencanto y el tedio en la existencia. Este desinterés es también una expresión de la época ante
la escritura de mujeres que no sólo censura, sino que construye imágenes para representar lo
excluido que identifica a lo femenino (Gilbert y Gubar, 1984). Sin embargo, encontramos en los
textos que la identificación a estas representaciones constituye un problema relevante.
La producción de Teresa Wilms Montt, a pesar de su corta vida (se suicidó a los 28 años), es
abundante y variada, e incluye autobiografía, poesía y cuento. El autor del texto Páginas de mi
diario se inscribe en una estética romántica, definida por un mundo interno complejo,
contradictorio y de elevada intensidad afectiva, presenta una notable curiosidad intelectual, está
centrado en ensoñaciones diurnas donde el principal móvil de la escritura lo constituye el amor
y desarrolla el ejercicio metatextual de comentar y criticar sus textos. Pero lo que más llama la
atención son las diversas formas de enunciación donde la manera en que el autor se dirige a sí
181
mismo permite suponer variaciones en la configuración de su identidad. Así encontramos
que el sujeto interpela a Teresa en el lugar del tú, como femenino y como una mujer distinta
respecto a las otras. El yo entonces se presenta como otra, ella, nosotras y una que enuncian
un discurso secreto y sujeto a la voluntad del yo.
El deseo de ser otra, lo podemos interpretar desde la locura histérica como una forma de
existir “disfuncional” a la sociedad, es decir, como una patología que expresa una desviación
ante la normalidad. Sin embargo, también podemos interrogar por lo que motiva que el
texto produzca un relato que tome la forma de la locura histérica. Es decir, comprender la
enunciación del sujeto identificado a la locura con un sentido o como una respuesta ante
una determinada cultura (Maleval, 2005). Esta respuesta opera como un síntoma social,
entendiendo por síntoma “no el signo de una enfermedad sino la expresión de un conflicto
inconsciente” (Chemama y Vandermersh, 2010: 637). Si bien es obvio que la sociedad no
posee psiquis, sí podemos afirmar que la sociedad excluye a la manera de un síntoma,
determinados discursos. En este sentido Eco (2009) ha señalado que las culturas no sólo
conservan información sino que también cancelan la que consideran excedente, aunque esta
sea relevante.
Los textos de prosa poética de Teresa Wilms presentan un sujeto enunciante que
corresponde a un femenino que utiliza las estrategias que Josefina Ludmer (1984) denomina
“tretas del débil” y que comprenden en el caso de Wilms no identificarse a una escritora
sino a una mujer que realiza catarsis mediante la escritura, y por lo tanto, es ignorante no
sólo respecto a escribir sino a la literatura en general y no espera una valoración literaria de
sus textos.
El hablante se presenta como un sujeto incomprendido, hastiado, aprisionado y, a la vez,
sobrepasado por la angustia, configurando por principal sujeto del enunciado a la
naturaleza que se asocia con cualidades psicológicas como la protección, la guía y el júbilo y
es identificada con la poesía. Se utilizan diversas alegorías centradas en la naturaleza para
representar un efecto de dispersión en el yo. Asi, Wilms afirma: “extraña sensación me
causan sus pétalos diseminados: diríase labios prostituidos; frescas heridas de puñal” (1994:
212). Esto también permite suponer diversas significaciones asociadas al otro. Un ejemplo
paradigmático es la figura del amante que motiva la creación del poemario En la quietud
del mármol. En este texto el otro no es tan sólo el amado muerto, sino un retrato, una
imagen a la que el sujeto pide una mirada, una voz y vitalidad. El amante muerto y ausente
le permite al sujeto crear su imagen, pero a la manera de Narciso, es decir, como un reflejo.
El sujeto crea su identidad al precio de perderla, siendo la alteridad una ilusión que se
sostiene en la fragilidad de la imagen que amenaza la existencia.
Gilbert y Gubar (1984) en su texto La loca del desván, afirman que en el siglo XIX a las
escritoras les era negada su subjetividad y son excluidas de la cultura que las convierte en
“una encarnación de los extremos de la Otredad misteriosa e intransigente que la cultura
enfrenta con adoración o temor, amor o aversión” (34). En las distintas imágenes que la
cultura crea, las autoras señalan que la escritora “media entre el artista masculino y lo
Desconocido, enseñándole pureza e instruyéndolo en la degradación de forma simultánea”
(34). En el caso de Wilms Montt encontramos que las imágenes a la que es identificada se
corresponden con una “nómade”, una “bohemia” y “loca”.
Si nos ubicamos en la sociedad chilena de la época, inicios del siglo XX, comprendemos
que tal como afirman Nómez y Moraga, en ese momento histórico las escritoras asumen:
“variadas visiones que buscan consolidar la mirada de un sujeto aprisionado en su
gestualidad creativa. Teresa Wilms Montt (1893) es un caso paradigmático de represión y
censura” (2006).
En Páginas de mi diario esta relación narcisista se mantiene de dos maneras. En primer
lugar, sus escritos se centran en definir la complejidad del mundo interno y omite
información respecto a su mundo circundante. Nada sabemos de la época, las publicaciones
emergentes, los escritores sobresalientes o los lugares en los que la autora transitaba. En
segundo lugar, el diario crea la ilusión de compañía y consuelo y representa, la posibilidad
de una escucha sin límites como un otro que tolera hasta el dolor ilimitado. Es también una
forma de hacer presente a los ausentes y mediante la palabra borrar la sensación de
abandono. Entonces, aunque el texto represente un tú como espejo del yo, se convierte en
una presencia y una forma de salvar la existencia del sujeto.
Veamos la siguiente anotación de Páginas de mi diario:
“Mi sangre diez veces noble, santa y estulta por los alambiques que ha cruzado, sufre ahora
la transformación en un crisol sidéreo. Lo que nunca deseo, desea; lo que jamás extraño,
extraña.
De noble, santa y estulta se ha vuelto fiera histérica y grave. ¡Oh sangre mía que fuiste azul
y hoy roja luces! Roja de infierno, de pecado, de revolución.
Este siglo está caduco, sangre mía.
Sin embargo, el narcisismo también se puede interpretar como la posibilidad de
reencuentro como otra. En Wilms Montt la imagen del sujeto transita por diversas
representaciones que constituyen la posibilidad de crear múltiples identidades. De esta
manera, podemos rescatar la afirmación de Nómez y Moraga (2006) que consideran que
una de las formas de enunciación de las poetas a comienzos de siglo XX, como Mistral y
Wilms, consistía en nombrarse como otras, en el sentido de estar fuera del sistema patriarcal
dominante.
¿Quieres que te vacíe sobre el seno de la tierra?”(1994: 197).
En este texto el sujeto se refiere a su origen pero diferenciándose de él. El origen que califica
de “noble, santo y estulto” ha sufrido una mutación como efecto de una transgresión “los
alambiques que ha cruzado” y desencadena una compleja visión del mundo interno y la
época en que vive la autora.
182
Respecto al mundo interno, esta transformación tiene dos efectos. Primero, el origen es
sustituido por otro de naturaleza más elevada, menos mundana y ligada a lo cósmico. Es
decir, se trata de una situación de trascendencia personal que supera el origen familiar y
sanguíneo. A pesar de este cambio, el sujeto vuelve a desear y extrañar, en la búsqueda de
un sentido de pertenencia. En segundo lugar, podemos ver que este cambio en la condición
de su origen, produce afectos que se relacionan con una dimensión más profana y menos
elevada. Su sangre se ha tornado “fiera histérica y grave” (1994: 197). Esta condición
significa no sólo un distanciamiento de su condición aristocrática, sino también una
identificación con un origen próximo a lo demoniaco y transgresor. Su origen se relaciona
con el infierno, el pecado y la revolución.
Eco, Umberto. Cultura y semiótica. Madrid: Pensamiento. 2009.
Freud, Sigmund. “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII” en Obras Completas, Tomo
XIX. Buenos Aires: Amorrortu. 2000.
Gilbert, Sandra y Gubar, Susan. La loca del desván. Madrid: Cátedra. 1984.
Gonzalez, Ruth. Teresa Wilms Montt. Un canto de libertad. Santiago: Grijalbo. 1994.
_____________. Teresa Wilms Montt. Obras completas. Libro del camino. Santiago:
Grijalbo. 1994.
Hüber, Sara. “Una hora de charla con Teresa Wilms Montt” en Lo que no se ha dicho…
Santiago: Nascimiento. 1922.
Podemos afirmar, que la época que vive la autora ha construido diversas imágenes
para representar lo excluido, como lo salvaje y lo enfermo. En el caso de las escritoras estas
imágenes se relacionan con las figuras que transitan desde lo angelical hasta lo demoníaco
(Gilbert y Gubar, 1984). En Wilms Montt vemos que el sujeto se identifica con estas figuras
pero presenta el deseo de asumir nuevas representaciones como la figura de la
revolucionaria.
Jimenez, Juan. “A Teresa Wilms Montt”. Revista La corriente infinita. (1961): 212- 213.
Lejeune, Philippe. El pacto autobiográfico. Madrid: Megazul - Endymion . 1994.
Ludmer, Josefina, et al. “Tretas del débil”. La sartén por el mango. Puerto Rico: Ediciones
El Huracán. 47-54. 1984.
La afirmación: “Este siglo está caduco, sangre mía” (1994: 197), se liga a la
significación de estar ajena a la época y la radical imposibilidad de asumir un compromiso
vital con el momento histórico en que vive, siendo la muerte una posible salida.
Consideremos la siguiente afirmación: “Y vivo, porque es cobardía morir, y oculto mis
llantos porque el siglo no comprende estos sentimentalismos histéricos” (1994: 233). No
podemos dejar de considerar que a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la histeria
representaba uno de los principales desafíos para la medicina.
Maleval, Jean. Locuras histéricas y psicosis disociativas. Buenos Aires: Paidós. 2005.
Nomez, N. y Moraga, F. “Historia y escritura corporal en la poesía chilena y canadiense
contemporánea”. 2006. Revista Atenea. 494: 47-66.
http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-04622006000200004&script=sci_arttext .
Oyarzún, Luis. “Lo que no se ha dicho” en Temas de la cultura chilena. Santiago:
Universitaria. 1967.
En el último texto citado de Wilms Montt, vemos que la autora reconoce la histeria
como una enfermedad ligada a lo más propio “la sangre” y que está en el origen de su
padecer. Esta es una identidad próxima a lo que Gilbert y Gubar denominan lo
“desconocido” y que a Wilms Montt no le permitió el reconocimiento en el sistema literario,
ni le facilitó elaborar un discurso que configurara un proyecto escritural acabado. Así la
locura es en la escritura una alternativa para enunciar un discurso ante aquello que una
cultura deniega y encontrar un sentido a la existencia (Zizek, 2008), pero desde el texto
tiene el riesgo de enfrentar al sujeto con aquello que no quiere ser oído, ni leído y
aproximarlo por lo tanto a la complejidad del acto escritural.
Wilms, Teresa. Lo que no se ha dicho…Santiago: Nascimiento. 1922.
Zizek, Slavoj, et al.“Arte e ideología en Hollywood. Una defensa del platonismo”. Arte,
ideología y capitalismo. Madrid: Pensamiento. 2008.
BIBLIOGRAFÍA
André Jaques, Lanouzière Jaqueline, Richard Francois. Problemática de la histeria. Madrid:
Síntesis. 2001.
Chemama, R. y Vandermersh, B. Diccionario de psicoanálisis. Buenos Aires: Amorrortu.
2010.
183
SECCIÓN 3
De africano a afrobrasileño:
las identidades del esclavo
en los relatos del
colonialismo
CLICIE NUNES ADAO
UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN
Los discursos sobre los pueblos africanos y afrodescendientes toman como base la esclavitud y el
sistema colonial para construir identidades colectivas e individuales y han fijado modelos étnicos
que configuran a los pueblos de África condicionados a categorías sociales y políticas
subalternizadas. Este flujo discursivo es una suerte de cadena de estereotipos de que habla
Hommi Bhabha, que se instala en el concepto de persona como una condena al eterno
desmembramiento del sujeto (1998: 73). La imagen del esclavo africano encadenado es,
entonces, la norma occidental para todo el continente. En la Cronica do descubrimento e
conquista de Guiné, de Gomes Eanes de Zurara, de 1481, la empresa que parte hacia el
continente africano lleva entre sus misiones de carácter religioso y económico, el objetivo de
obtener informaciones sobre la influencia y la expansión musulmana en el interior de África
(Zurara: 44). Entre 1441 y 1434, en dos viajes, la corona portuguesa captura más de 235
personas e instala el tráfico transatlántico de esclavos. De ese modo, Portugal triunfa en uno de
sus objetivos que es minar la influencia del monopolio de los estados musulmanes en el comercio
africano (Davidson, 1978: 60). La actividad económica que se establece a partir de la entrada de
los portugueses en el territorio, demuestra que la perspectiva histórica que divulga la idea de que
Europa impuso el comercio de esclavos a África debe ser cuestionada tanto como la noción
europea de que las instituciones esclavistas serian una actividad propia de los pueblos africanos,
cuando esta es solamente una práctica entre otras (Ferro, 2004: 119). No obstante, a partir de la
ocupación portuguesa en la Costa dos Escravos y el crecimiento de la actividad comercial, el
tráfico empieza a se tornar la actividad económica más importante (1978: 51).
A partir de la conquista de América, se inicia un proceso de constante reconfiguración
identitaria tanto individual como en el grupo. Las primeras transformaciones que ocurren en el
individuo esclavizado son las marcas corporales que lo identifica al amo. Estas marcas evidentes
y permanentes que pueden ser flores, campanas, letras, cruces, suelen ser aplicadas en diferentes
184
partes del cuerpo, en los muslos, los brazos, pechos o rostro. Entretanto otra marca
acompaña el ingreso en el sistema esclavista: las constantes fragmentaciones. La restricción
del espacio permitido, la dispersión de sus lazos culturales y la frecuente rotación de
dominios a los cuales debía estar sometido son mecanismos que alejan el sujeto esclavizado
de parámetros de reconocimiento social e individual. De ese modo, la administración
colonial crea formas de adaptación con el fin de evitar rebeliones e integrar los esclavos en
el más corto plazo posible a su nueva vida. Pero, no se puede evitar el rechazo a la
condición de cautivo. Esa reacción ocurre, en una primera instancia, por la no aceptación
de si mismo como un ser “estrictamente esclavizado”, o sea el rechazo al estigma que oculta
la persona.
(411) en paralelo a la defensa del fin del tráfico, la convocatoria de mano de obra europea,
una política de civilización de los indígenas y la formación de escuelas agrícolas (419).
Otro aspecto de la lucha contra la esclavitud es el debate sobre las razas desde el discurso
médico y que, junto a la perspectiva humanística, sugiere la relación enfermedad-mestizaje,
como una anomalía orgánica de la humanidad, en el ámbito de la discusión sobre raza y
nación. Ideas y conceptos como pueblo homogéneo, raza, cultura, mal social, circulan por
el territorio, cuyos desdoblamientos indican una devolución de negros africanos a África
como forma de controlar el mestizaje y todo tipo de influencia de la población negra sobre
los blancos (422). La imagen del afrodescendiente como un ser debilitado por el esclavismo
no es la que debería corresponder a las formas de auto inscripción en los procesos sociales,
políticos, culturales de la sociedad brasileña. El esclavo africano en América y sus
descendientes perciben el lugar que ocupan en el sistema colonial y emplazado en el espacio
americano, carga consigo la marca de una identificación con universos heterodoxos,
construida como un territorio indefinible y de contrastes.
La utilización de las imágines del espacio americano como territorio edénico, infernal o de
purgación son ilustraciones para entender y organizar las desigualdades. Los sermones del
jesuita Antonio Vieira, en el siglo XVII, comparan a África con el infierno, lugar en que el
negro es esclavo de cuerpo y alma, y Brasil con el purgatorio donde el negro libera su alma
a través del bautismo y de la muerte. Para el esclavo, morir como cristiano es su única
solución (Mello e Souza, 1995: 79). El padre toscano João Antonio Andreoni, conocido
como Antonil, en Cultura y Opulencia de Brasil por sus Drogas e Minas, escrito en el siglo
XVIII, considera que Brasil es infierno de los negros, purgatorio de los blancos y paraíso de
los mulatos y mulatas. Ese modo de construcción del sujeto colonial mestizo, que pretendía
modelar prácticas culturales para fijar estereotipos colectivos o individuales, ha tenido que
enfrentarse al candomblé, al cimarroneo, a las rebeliones, a la conciencia del esclavo como
sujeto indispensable en el sistema colonialista: sin esclavos no hay colonia y sin colonia no
hay metrópoli. En aquellos territorios americanos donde la cultura de la caña de azúcar
domina la economía, la junción azúcar & esclavo conforma una narrativa de discursos
imbricados. El cañaveral es así, un locus de deseo en el cual toda la actividad productiva se
ve involucrada, metáfora de la divinización que pretende suavizar historias de violencia (73).
Una de las formas de afirmación social sería el sentimiento religioso que se celebra en
ceremonias coloniales específicas, como el calundu o candomblé, inicialmente en Bahia, en
propiedades particulares que pertenecen a personas importantes de la ciudad (2005, 21). El
desplazamiento de los candomblés desde el medio rural hacia el ámbito urbano, significa un
cambio importante en las relaciones de poder, a través de los servicios que presta a los
pobladores y que el sistema oficial no asegura. La preparación de medicamentos capaces de
curar enfermedades, el combate a las epidemias y la sanación de problemas mentales o
espirituales a través de una compleja combinación de tratamientos, cuestiona el monopolio
de la cura atribuida a la Iglesia y a la medicina tradicional (2005: 20). Una vez que se
tornan independientes financieramente, los “sacerdotes” (calunduzeiros, curanderos,
adivinos) interfieren en el paisaje étnico-social y se tornan líderes religiosos negros que luego
se tornan también líderes sociales. Congregan diversos adeptos en torno a una práctica que
comúnmente es una suma de diferentes creencias africanas, prodigiosas curaciones e
importantes consejos. Esclavos y ex esclavos reconocen, de ese modo, su lugar en a sociedad
en la construcción material y subjetiva de la nación.
En los periódicos de circulación popular a partir de mitad del siglo XIX, cuando Brasil ya
es una ex colonia portuguesa, son publicados textos que discuten la colonización, el
aumento de la entrada de africanos, el miedo a las rebeliones esclavas y el problema de la
formación del pueblo (Kodama, 2008: 410). Así, los debates se abren a líneas y tendencias
políticas diversas: anti lusitanismo, monarquismo, liberalismo, anti esclavismo, fin do trafico
y revelan no solo defensas y ataques contra el sistema de forma general, sino instaura nuevas
imágenes que identifican los actores sociales. El sistema esclavista se transforma, entonces,
en el responsable por la corrupción generalizada de la sociedad, principalmente por la
presencia de esclavos que enlazan la esclavitud al Mal y que oculta el racismo: introducción
de nuevas enfermedades, rebeliones, degeneración social por el mestizaje, ilegitimidad
social, retraso civilizatorio, degradación de los amos a través del ejercicio del abuso de
poder y de perversidad, son elementos para la lucha contra la manutención de la esclavitud
en Brasil en el siglo XIX. De ese modo, la imagen del tratadista negrero corresponde,
ahora, a la de un inescrupuloso e inmoral negociante y contrabandista de carne humana
Herederos de una entidad geográfica sometida a un nombre racial y a un territorio
racializado, en los procesos de decolonización, las diferencias ontológicas existen a partir de
valores como tradición y victimización (Achille Mbembe, 2001). En comienzos del siglo
XX, surge el ensayo Casa Grande e Senzala. Introdução a história da sociedade patriarcal
no Brasil, de 1933 de Gilberto Freyre, una mitificación del poder democratizador del
mestizaje. El autor aborda el mestizaje como “democracia racial” y promueve una escisión
pacificadora de los conflictos étnicos, sociales, políticos, históricos y económicos. Sin
embargo, en la obra sociológica de Freyre, el africano es esencialmente esclavo, sujeto a las
condiciones que el sistema colonialista determina y, de ese modo, debe ser estudiado en su
condición cultural degradada. Gilberto Freyre propone, por lo tanto, que los negros en
Brasil deben ser estudiados como seres subalternizados. Entretanto, Casa grande y senzala
185
contiene dos realidades: la benignidad y la violencia, a partir de la visión de que la sociedad
brasileña ha sido formada con base en un proceso antagónico. De ese modo, todo y
cualquier conflicto en la sociedad sería suavizado por la armonía que la “democracia racial”
proporciona. El tema de la democracia racial se entrelaza con el fenómeno del mestizaje.
Hasta la publicación de Casa grande y senzala, el mestizaje era considerado un mal en la
formación de Brasil. Entretanto, según Gilberto Freyre, el esclavo africano no significa
solamente un elemento fundamental en la construcción económica de Brasil, sino es visto
como un valor civilizador. Este “mestizaje positivo” es una rectificación de las visiones
anteriores sobre la “cuestión racial” brasileña.
Kaori Kodama, 2008. “O debate pelo fim do tráfico no periódico O Philantropo
(1849-1850)”. Revista Brasileira de Historia, vol. 28, nº 56, pags 407-430
Mbembe, Achille. 2001. “As formas africanas de auto-inscriçao”. Estudos Afro-Asiáticos.
Ano 23, nº 1, págs 171-209
Mello e Souza, Laura. 1995. O diabo na Terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade
popular no Brasil colonial. São Paulo: Editora Schwarcz
Reis, Joao José. 2005. “Bahia de Todas as Áfricas” en: Revista de História da Biblioteca
Nacional. Ano 1, nº 6, págs 24-30
En el ensayo As formas africanas de auto inscriçao, Achille Mbembe critica las
diferentes formas con que se intentó construir y representar la identidad africana a partir de
un discurso tanto nativista como instrumentalista, de África y de su pueblo, basados en una
interpretación de esencialismos construidos alrededor de una supuesta lectura panafricana y
consensual del mundo. Entre las formas identitarias, están las imágines asociadas al ritmo, la
danza, los colores, el cuerpo, la religión, la plantación, la esclavitud. Habría que dislocar
estas categorías para desracializar y descolonizar la persona y desimaginar la relación entre
el self y el mundo como permanente presa de la concepción del tiempo como espacio y de
la identidad como geografía. En palabras de Mbembe, no existe ninguna identidad africana
(o afrodescendiente) que pueda ser nombrada por una única palabra o categoría. La
identidad africana no existe como sustancia. Sus idiomas son móviles, reversibles e
inestables. Ella es constituida de varias formas, a través de prácticas que no pueden
reducirse a un orden biológico, de raza o geografía.
Bibliografía
Antonil, André João. Cultura e opulencia do Brasil por suas drogas e minas [1711]. São
Paulo: Cia. Editora Nacional, s.d.
Bhabha, Homi K. 1998. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG
Barléu, Gaspar. História dos feitos recentemente praticados durante oito anos no Brasil. São
Paulo: Editora Itatiaia, 1974
Davidson, Basil. Mae negra. 1978. Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora.
Freyre, Gilberto. 1985. Casa Grande y Senzala. Introducción a la historia de la sociedad
patriarcal en el Brasil: formación de la familia brasileña bajo el régimen de economía
patriarcal. Caracas: Bilbioteca Ayacucho
Ferro, Marc et alli. 2004. “Sobre o tráfico e a escravidão”, en O livro negro do colonialismo.
Rio de Janeiro: Ediouro Publicações, págs 103-120
Gomes Eanes de Zurara. 1841. Cronica do descubrimento e conquista de Guiné. Paris: J. P.
Aillaud.
186
Capítulo 10
MEMORIA E
HISTORIA
SECCIÓN 1
“LA SUPERIORIDAD MORAL DE LA
MUJER”: EL ESTADO HIGIENISTA Y
“LA BUENA FEMINIDAD
NACIONAL” (CHILE, 1920s-1930s)
ANTONIETA VERA
DOCTORA © CIENCIA POLÍTICA,
UNIVERSIDAD PARIS VIII.
Cuando en el año 2006, Michele Bachelet se enfrentaba al candidato de la derecha Sebastián
Piñera, ella eligió para el primer día de la franja televisada, el siguiente planteamiento: “Quiero
dirigirme a aquellos que no votaron por mí porque soy mujer…Científicas, ingenieras,
trabajadoras, todas estamos acostumbradas a hacer el doble de esfuerzo. Siempre hemos tenido
que rendir al cien por ciento, en la casa y en el trabajo, estar bien las 24 horas del día y por
supuesto no tener dolores de cabeza…Cada familia es un reino, donde el padre reina pero la
madre gobierna. Tu mujer, tu novia, tu hija o tu mamá se la pueden, lo demuestran todos los
días de su vida…Traigo un liderazgo diferente, con la sensibilidad de quien mira las cosas desde
otro ángulo”*. Al escuchar esta propaganda, recuerdo haber pensado en Martina Barros
Borgoño, una de las primeras feministas sufragistas chilenas, quien afirmaba en sus memorias:
“La superioridad del hombre es indiscutible en todo lo que concierne al esfuerzo, la capacidad
mental y la resistencia física. La mujer, en cambio, posee fuerzas morales jamás superadas por el
hombre, que constituyen su mérito y su poder. En la casa, es ella quien gobierna”*. La
semejanza entre ambos argumentos y el apoyo en gran medida acrítico y pragmático de muchas
de mis compañeras feministas a este tipo de uso estratégico y esencialista de “la femineidad”, me
pareció en ese momento sorprendente. Es a partir de ese desconcierto que he querido historizar
el argumento de “la superioridad moral de la mujer” en tanto estrategia política.
Por “superioridad moral de la mujer” entiendo una retórica específicamente moderna a partir
de la cual la figura de “la mujer” pasa de representar la falla moral a encarnar el pilar moral de
las sociedades. Según este discurso, existiría un conjunto de cualidades “propiamente femeninas”
como la proximidad, la fuerza y la valentía en relación al cuidado de la vida, la capacidad de
mediación, la madurez, etc. que vendrían a humanizar, renovar y limpiar la política.
188
Se trataría de una retórica específicamente moderna en la medida en que se inspira en un
argumento sociológico y “científico” clave de la época: “la naturaleza diferente y
complementaria de los sexos”. Esta idea, datada históricamente a partir del siglo XVIII*,
marca las representaciones modernas del “hombre” y “la mujer” con el signo de la
inconmensurabilidad de la diferencia. La lógica sería la siguiente: la diferencia entre “el
hombre” y “la mujer” sería inmedible e irremediable en tanto inscrita en el misterio de sus
naturalezas. Por lo mismo, no sería posible cuestionar la autoridad arbitraria que sostiene la
definición misma de la división sexual público-privado: se trataría de una cuestión de
“naturaleza”, no de voluntad de dominación. Desde esta perspectiva, lo que es nuevo en la
política de género inaugurada en la modernidad no es ni la exclusión ni la incapacidad
política de las mujeres, sino que una construcción de la diferencia que implica una nueva
legitimación de la dominación fundada en la naturaleza*.
pueblo para incluirlo- que devinieron a la vez las primeras áreas de profesionalización de las
mujeres latinoamericanas.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, el gobierno de Manuel Montt (consciente de la
falta de experticia del Estado en materia de caridad pública) contrata a religiosas extranjeras
para administrar las instituciones de caridad y ayuda social. Esas representantes de “los
países civilizados” fueron vistas no sólo como técnicas de la asistencia social que además
correspondían con el ideal femenino del autosacrificio, sino que también mano de obra
barata para las tareas de la educación y el cuidado de “las sobras” de la modernización.
Teniendo en cuenta los procesos de laicización de las sociedades durante el XIX, esta
iniciativa es apoyada por la Iglesia como parte de un programa de salvataje que desplegaba
la idea de un apostolado femenino moderno vinculado a las actividades de caridad. Hecho
el primer contacto entre el episcopado francés y el Estado chileno gracias al naturalista
Claudio Gay (1844), Montt concreta durante los años 1850 la llegada de tres
congregaciones francesas (Vicente de Paul, Bien Pastor, Sagrado Corazón de Jesús) y una
canadiense (Hermanas de la Providencia) para la administración de hospitales, dispensarios,
asilos, lazaretos, orfelinatos, hospicios y casa correccionales.
En este texto, quisiéramos buscar en los albores del feminismo en Chile a fines del siglo XIX
y fundamentalmente a comienzos del siglo XX, algunos de los primeros antecedentes del
argumento de “la superioridad moral de la mujer”. Se trata de un periodo interesantísimo
para el análisis de la articulación género-raza-nación, en aquella transición entre un
nacionalismo anti-tradicionalista cifrado en la idea del progreso hacia un nacionalismo
antiimperialista, masivo y popular que cuestionaba la supremacía de Europa y Estados
Unidos. Entre las ideas que circularon en esta época, dos son centrales para nuestro
planteamiento: la idea de “la raza” y de “la mujer civilizadora”.
A partir de la llegada de estas religiosas, dos profesiones comienzan a gestarse. Por un lado,
Manuel Montt pedirá a las religiosas del Sagrado Corazón de Jesús que dirijan la primera
Escuela Normal de Preceptoras, fundada en Santiago en 1854. Por otra parte, decenas de
asociaciones de mujeres de clase alta “las Señoras”, comienzan a organizarse alrededor de
la noble tarea de administrar las instituciones de caridad. Así por ejemplo, en 1852 se
fundaba en Santiago la Sociedad de Beneficencia de Señoras liderada por Antonia Salas de
Errázuriz que tenía por objetivo la administración de las instituciones ligadas al sexo como
el Hospital de Mujeres o la Casa de Corrección de mujeres. De allí en adelante, las
Comisiones de Señoras se desplegarán por todo el país.
A partir del auge del darwinismo social, la idea de “la raza” se transforma en la clave de
lectura del siglo XX. La idea que nos interesa aquí, es el juicio de las teorías raciales
europeas y estadounidenses en relación al papel negativo que jugaría el mestizaje con
respecto al progreso de las naciones latinoamericanas. En efecto, para Le Bon, Spencer,
Agassiz y otros, la heterogeneidad racial implicaría falta de coherencia biológica y de
identidad estable. La hibridez de tal constitución biológica destinaría a esas naciones a la
degradación racial*. A fines del siglo XIX, las intelligentsias literarias y médicas del
continente recibieron con angustia este diagnóstico del racismo científico.
Consecuentemente, apostaron a la urgente necesidad de reforzar la inmigración de "las
razas superiores” para mejorar las posibilidades de desarrollo de los países
latinoamericanos. La primera mitad del siglo XX y con la revolución mexicana como hito
clave, marca una época antimperialista en Latinoamérica en la que no sólo será cuestionada
la superioridad de la raza blanca, sino que se reivindicará una versión positiva y
constructiva del mestizaje como “lo mejor de cada casa”. Al mismo tiempo, se homologará
la idea de “raza” a “pueblo” y se cursará a “los indígenas” una invitación oficial del Estado
a formar parte de “la familia nacional”. Esto, siempre y cuando “el indio” consintiera en
devenir “mestizo” y “el pobre” consintiese en cambiar sus vicios y malas costumbres,
asimilándose con ello a la nación. En esa tarea evangelizadora, el Estado contará con dos
civilizadoras fundamentales: las maestras de escuela rural y las asistentes sociales.
Higienismo y puericultura fueron dos actividades orientadas a esa urgencia -civilizar al
La iniciativa de modernización de la caridad popular será luego propulsada por la
inteligencia médica. Es así que con recursos privados y estatales se funda en 1900 el
Patronato de la Infancia, en el que las Comisiones de Señoras cumplían un rol central como
visitadoras del pueblo. El llamado de la inteligentsia médica y del Estado higienista a “la
mujer civilizadora” fue promovido por la resistencia de un sujeto problemático para el
progreso de la nación: “la madre popular”. En efecto, hacia 1900, las tasas de mortalidad
infantil de Chile eran de las más altas del mundo*. Tal cuestión ponía en jaque el progreso y
el futuro de la nación. Se trataba entonces de desinfectar, de moralizar y de higienizar a las
morenas madres populares. Es así como en 1906, con financiamiento exclusivo del Estado y
bajo la dirección del doctor Alcibíades Vicencio, se funda el Instituto de Puericultura. En
ese lugar, tal que lo afirmaba Vicencio “se les enseña a esas mujeres infelices e ignorantes a
defenderse contra los peligros que pueden amenazar el desarrollo normal de su embarazo”
(…) El Instituto lucha “por el predominio de nuestra raza” (…) En él se forjan “las mejores
armas para nuestra guerra santa”*. La primera Gota de Leche fundada en 1911, nace a
partir de la iniciativa del doctor Manuel Camilo Vial, quien alegaba contra la
189
sobreestimación de las políticas de inmigración extranjera en lugar del refuerzo de la vida
de los compatriotas, sobre todo considerando que “la admirable homogeneidad de nuestra
raza es motivo de orgullo nacional”*.
Después de la guerra del Pacífico y como otro signo de secularización y modernización del
país, el gobierno chileno decide contratar a 35 profesores alemanes para hacerse cargo de
las Escuelas Normales de Preceptores y de Preceptoras. En 1889, se fundaba por su parte,
el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. La formación de profesoras normalistas
hacía parte de un debate decimonónico mayor: ¿era deseable educar a la mujer? Las ideas
darwinistas, fundamentalmente el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria
de los sexos”, habían jugado un rol fundamental con respecto a este debate. En efecto, para
el inglés Henry Maudsley o para el estadounidense Edward Clarke, era evidente que la
formación intelectual de las mujeres producía un daño irreparable en su sistema
reproductivo y en su cerebro a partir del cual devendrían muy probablemente estériles, y
por ello, seres monstruosos a mitad de camino entre un hombre y una mujer. Según ambos
médicos, la educación de “la mujer” nos llevaría irremediablemente al “suicidio de la raza”.
En Chile, los doctores Pedro Felipe Monlau, Luis Cruz Ocampo y Alfredo Moraga Porras
hicieron eco de esas ideas, afirmando, por una parte, los órganos femeninos y la
menstruación disminuían la inteligencia y por la otra, que teniendo en cuenta que la
formación intelectual de la mujer sólo era posible si se ponía en riesgo la maternidad, tal
educación era no sólo era antinatural sino que factor de despoblamiento.
“La madre popular” era muchas veces y al mismo tiempo una obrera que comenzaba a
engrosar la masa de mujeres asalariadas de comienzos del siglo XX. La doctora Cora
Mayers fue una de las primeras en comprender la dimensión del problema
trabajo-maternidad popular y en esa medida, su discurso breve y pragmático abogó por
tickets de comida y por la instalación de salas cunas en las fábricas. Aquello no impidió que
Mayers se plegara decididamente a la campaña estatal de maternalización de las mujeres. A
comienzos de 1920, en tanto directora del Departamento Chileno de Educación Sanitaria,
ella pone en acción una idea desarrollada en Estados Unidos: La Liga de las Madrecitas. La
doctora proponía entrenar niñas desde los 12 años en el cuidado y la higiene básica de los
niños, para convertirse en ayudantes de sus madres. El plan asumía que todas las niñas
serían madres un día y que aprender tempranamente las consignas básicas de la
puericultura haría de ellas mejores madres. La Liga fue adoptada en algunas escuelas
secundarias de Santiago*.
En ese marco de Higienismo y puericultura, las damas de elite devinieron mediadoras y
traductoras del lenguaje médico en la misión de educar el seno como deber. Para
Concepción Valdés por ejemplo, se trataba de un “heroísmo humilde”, de “conquistar al
otro con quien tenemos tantas diferencias mentales y morales”: “los médicos aportan su
ciencia (…) las damas son llamadas a dar aquello que vale más que todo: el amor de sus
almas”*.
Entre los políticos liberales, la cuestión era más bien qué enseñar a las mujeres ya que
evidentemente, su educación no podía ser la misma que la de los hombres. Junto con ello y
teniendo en cuenta la diferencia de los sexos, se plantearía la necesidad de formar a mujeres
profesoras. La pregunta por la calidad moral de la preceptora no tardó en imponerse como
vital, sobre todo teniendo en cuenta la influencia que un marido vicioso podría generar
sobre ella. Es por eso que Manuel Montt, abogaba porque el principal elemento en el
curriculum de una futura preceptora fuese su conducta moral y que serían preferencia en la
elección del Estado, las mujeres viudas.
Cuando ocurre el golpe de Estado de 1924, la Asamblea General de Médicos de Santiago
invita a los representantes de la Junta a una reunión que tenía por objetivo una
preocupación común entre médicos y militares: la salvación nacional. En esa ocasión, el
doctor Alejandro del Río afirmaba: “Aprovechando este momento en que se ponen en juego
todas las fuerzas vivas de la nación (…) deseamos ocupar el puesto que nos corresponde, es
decir, organizar (…) la Asistencia Social (…) Esta será la única forma de no esterilizar
nuestra profesión y poder salvar así a nuestro pueblo…de la degradación física, moral e
intelectual en que se encuentra”*. Se crea así el Ministerio de Higiene, Asistencia, Trabajo y
Previsión Social, liderado por del Río. En ese mismo año se dicta la Ley por la defensa de la
raza, según la cual era “una función del gobierno luchar contra las enfermedades y las
costumbres susceptibles de causar la degeneración de la raza y de adoptar los medios que él
juzgue adecuados para mejorarla y fortalecerla”*. También es durante ese año
políticamente convulsionado que Chile adopta el Día de la Madre como celebración
nacional y que se promulga en 1925 la ley de protección a la maternidad. En ese mismo
año, Alejandro del Río funda la primera Escuela de Servicio Social de Chile y de
Hispanoamérica. En 1927, la primera generación de egresadas fundaba la revista Servicio
Social y en 1928, nacía la Asociación General de Visitadoras Sociales, el primer organismo
gremial de mujeres profesionales chilenas.
Diversos educadores se suman también al debate. Así por ejemplo Rafael Minvielle, quien
afirmaba que en tanto las mujeres nacían con características tales que la pereza, el egoísmo,
la inclinación a la mentira, al fantaseo excesivo y a la coquetería, la educación de las niñas
debería estar focalizada en la represión, la disciplina, el autocontrol y la duda de sí misma.
Para los hermanos Amunátegui, era fundamental reforzar la idea del maestro como un
oficio fundamentalmente femenino en la medida en que fuese un trabajo mal remunerado y
se necesitasen brazos masculinos para otro tipo de trabajos. El educador puertorriqueño
positivista Eugenio María Hostos, se dirige con estas palabras a la Academia de BellaS
Letras De Santiago, en 1873: “La mujer es siempre una madre; de sus niños porque ella les
reveló su existencia; de su amado, porque ella le reveló la armonía. Madre, amante, esposa,
toda mujer es una influencia”*. Es también en esta época (1872-1873) que Martina Barros
Borgoño traduce The subjection of Woman, de Stuart Mill. Barros afirmaba que las
mujeres tenían una mejor comprensión de la realidad social. En esa medida, no sólo
abogaba por la educación, sino que afirmaba que éste derecho social anterior y más
importante que el derecho político al sufragio. El prefacio de Barros a Mill fue el primer
texto que planteó la necesidad de educar a la mujer para hacerla independiente de la
190
Iglesia, idea que devino central en los posteriores discursos de los anticlericales chilenos. En
1877, después de años de un debate enmarcado en la idea de una concesión regulada de las
oportunidades educativas hacia las mujeres, Luis Amunátegui proclama el decreto de ley
que les abría las puertas de la Universidad de Chile. El Ministro compartía sin embargo la
idea de una puesta de límites a la educación de las mujeres, sólo que según no era necesario
que los pusiera la ley, toda vez que “la naturaleza sabrá oponerle (a la mujer) una barrera
insalvable”*.
tratamiento obligatorio de las enfermedades venéreas. De vital importancia fue para Delia
Ducoing, directora de la Revista Nosotras, diferenciarse de las sufragistas inglesas,
afirmando que el verdadero feminismo era un trabajo de concientización de derechos,
sentimientos maternales y admirable generosidad. Para ella, “la cultura y el carácter latino
determinan para las mujeres chilenas un ideal de consciente orden”. El feminismo adoptaba
el carácter nacional de los países. Las mujeres chilenas nunca podrían entregar el sentido de
la maternidad que rodea y penetra nuestra comprensión de la vida (…) Las mujeres chilenas
eran educadas, capaces y querían ayudar a la patria, y su sensibilidad maternal les daba una
sensibilidad especial para algunos problemas sociales. El sufragio contestaba a la necesidad
[de las mujeres] de emprender una tarea amplia, apostólica de paz y armonía entre todas
las clases sociales*.
Para fines del XIX y teniendo en cuenta que no todas las maestras de escuela poseían un
diploma que las acreditase, las normalistas se habían transformado en una elite profesional
femenina a pesar de los bajos sueldos. Para las mujeres de clase baja, la Escuela Normal no
sólo les proveía de un trabajo respetable, sino que de un pasaporte a la clase media. El
nacionalismo educacional que hacia 1912 ya era hegemónico en Chile, desarrollará un
espíritu practico e industrial en la educación, fomentará los deportes y reforzará la
feminización y ruralización de la profesión, asociando “maestra” a higiene, puericultura,
moral y campo. En esos pueblos, la maestra normalista se transformó en civilizadora, líder
social y cultural de los pobres y morenos. Muchas de las maestras que participarían de la
Asociación General de Profesores y de la revista Nuevos Rumbos, harían parte de la
primera ola del feminismo chileno.
El Higienismo y la puericultura hicieron parte de una época nacionalista para la cual el
cuidado de los futuros ciudadanos modelaba un patriotismo dicho en femenino. En este
contexto, las primeras feministas latinoamericanas comprendieron rápidamente que se
trataba de una cuestión clave para la legitimidad política del sujeto mujer en la medida en
que “la maternidad científica” se volvió fuente de progreso social, materia de prestigio y de
agenciamiento.
La modernidad nos confronta a la promesa incumplida de la igualdad, allí donde lo que se
entendió por contrario de igualdad no fue la desigualdad, sino la diferencia.
Paradójicamente, la igualdad se transforma en un privilegio que cada “diferencia” debe
demostrar merecer. El discurso de “la superioridad moral de la mujer” se enmarca en esa
lucha meritocrática por la igualdad en la que es necesario demostrar una “buena feminidad
nacional”. En efecto, la época de la misión civilizadora de la mujer hace parte de ese
terreno doble en el que las mujeres se hacen parte de la normatividad estatal o colonial al
mismo tiempo que se reapropian de un discurso y crean subjetividad. Así, si el discurso de
“la superioridad moral de la mujer” puede develarse a ratos como un argumento clasista y
racista encargado de civilizar a las “malas mujeres de la nación” morenas, pobres,
ignorantes y malas madres, no es menos cierto que sosteniendo una supuesta superioridad
moral de “la mujer” sobre “el hombre”, las mujeres no sólo no subvierten sino que
confirman la lógica binaria, heteronormada y jerárquica que es la clave misma de la
dominación. En otras palabras, confirmando su “naturaleza maternal” que es lo que está a
la base de la idea de “la superioridad moral”, las mujeres confirman el argumento de “la
naturaleza diferente y complementaria de los sexos”, viga maestra de la política de género
de la modernidad. Así, si Chile no es una excepción, si es sobre la idea de “la misión
civilizadora de la mujer” que históricamente se han construido los discursos feministas, nos
urge un feminismo que haga la crítica de su historia, o que historice sus argumentos, para
que el “cada familia es un reino, donde el padre reina pero la madre gobierna” se nos
devele una frase asombrosa e indignante.
Fueron primero las mujeres de elite educadas, cercanas al Partido Conservador y
preocupadas de “la cuestión social” y luego aquellas debutantes de clase media profesional
femenina, quienes fundaron las primeras revistas y periódicos de mujeres que serían
antecedente y parte del movimiento sufragista. Así se sucedieron El Eco de las Señoras, La
Mujer, La Voz Femenina, Evolución, Acción Femenina, la Revista Femenina, Nosotras, La
Mujer Nueva. Se trató de un feminismo “femenino”, moderado y patriota; de una “buena
feminidad nacional” para la cual la obtención de derechos civiles debía ocurrir antes que la
petición de derechos políticos. Era necesario educar a las mujeres antes de que tuvieran el
derecho a votar. Un feminismo liberal, que delimitaba “lo oportuno” de “lo inoportuno”,
convencido de una inclusión lenta y progresiva tal como lo anunciaba la ley del progreso.
En términos organizacionales, estuco conformado por partidos políticos femeninos,
secciones femeninas de partido y “organizaciones paraguas” cuya expresión más consistente
y subversiva fue el MEMCH; articulados todos por la inquietud en torno a aquello que “la
especificidad femenina” podría aportar al futuro de la nación. El alegato pro-paz y contra
“el asesinato de la raza”, la enseñanza de la puericultura y de la higiene, la exigencia de test
prenupciales a los hombres y la defensa de la maternidad y de la familia como símbolo de
distinción en relación a las feministas extranjeras, constituyeron sus consensos temáticos. Por
ejemplo, la revista del Partido Cívico Femenino, Acción Femenina, afirmaba en 1922 que
ellas desaprobaban cualquier tipo de feminismo anárquico que robaría a las mujeres su
encanto natural, convirtiéndolas en seres neutros, deshaciendo el balance de los sexos*. La
Unión Femenina fundada en 1927, tenía por objetivo la unión de mujeres de diferentes
clases sociales en pos de la misión de “la regeneración nacional”. La sección de su programa
llamado “cuestiones sobre la raza”, abogaba por la urgencia de los test prenupciales y del
191
SECCIÓN 2
El Anticolonialismo en
el Positivismo Religioso
Sudamericano
MARCELO PÉREZ
UNIVERSITÉ PARIS 1
En mayo de este año, Tonatiuh Useche Sandoval se preguntaba acaso si ¿todos los
europeísmos eran colonialistas?. Partiendo de una triple conjugación: Eurocentrismo,
historicismo y colonialismo, quienes cocinarían los ejes fundamentales de la elaboración crítica
de los estudios sub-alternos, Useche propone la “excepción a la regla”, el positivismo de Auguste
Comte (1798-1855). Si las premisas del colonialismo descansan sobre una Europa occidental de
centro teórico y político a la vez de “modelo” universal de sociedad entonces la política positiva
de Miguel Lemos de Brasil y la de Jorge Lagarrigue de Chile debían coincidir en algún grado
sustantivo con un programa colonialista. Esto no es así. La política positiva de Comte,
desarrollada por los centros religioso de Brasil y Chile, representan un vivo eurocentrismo, una
filosofía historicista; y no obstante, un militante anti-colonialismo. Esta eventual “excepción”,
representa el núcleo de esta propuesta.
Las iglesias positivistas de Chile y de Brasil son dos contundentes ejemplos de
anti-colonialismo, no sólo porque en Chile los hermanos Lagarrigue condenaron, -desde 1881-,
la conquista territorial chilena en la Guerra del Pacífico; o porque contemporáneamente Miguel
Lemos y Teixeira Mendes, estuvieran por la abolición de la esclavitud (algo no obvio en el Brasil
de entonces) y reivindicaran a las poblaciones africanas e indígenas; sino porque las bases
argumentativas de tales actos propusieron una síntesis teórica y filosófica sobre la incoherencia
de la política colonial, sea esta europea o sudamericana.
Miguel Lemos (1854-1917) de Brasil y el chileno Jorge Lagarrigue (1854-1894) son
quienes inician la Religión de la Humanidad en América del Sur. Ambos sudamericanos se
conocen en la Sociedad Positivista de Paris dirigida por Pierre Laffitte sucesor de Comte desde
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1857. Este positivismo tiene una escasa coincidencia con aquel cultivado en Chile por J-V.
Lastarria y Valentín Letelier. La interpretación de estos, descansa en aquella popularizada
en Francia por Emile Littré y en Inglaterra por Jonh Stuart. Mill. Estos son los grandes
instigadores de la distinción entre el Comte de la objetividad (el bueno); y el Comte,
subjetivo y religioso (el malo). Esta lectura será quien predomina tanto en Europa como en
Sudamérica, y es la que en Chile reina cuando se habla de Auguste Comte.
En cuanto a la iglesia positivista de Brasil fundada dos años antes que la chilena, en
1881, es el único espacio de culto positivista existente hasta el día de hoy. La influencia de
esta es muy importante. Basta con recordar que la bandera brasilera es la única con una
devisa del positivismo: orden y progreso. El rol de la religión positivista es visible desde el
nacimiento del moderno Brasil; ya sea en la educación, en la abolición de la esclavitud, en
la separación de la iglesia y del estado o en la creación de la república.
En Chile las primeras noticias del filósofo autor del Curso de Filosofía positiva llegan
recién en 1868. Y sus primeros desarrollos se concretan en la Academía de Bellas letras de
José Victorino Latarria, es decir desde 1873. Es en esta academia donde en un ambiente
marcado por la confrontación entre liberales y conservadores (Vicuña, 1997) se inician al
positivismo los hermanos Lagarrigue, Valentín Letelier y muchos otros.
Los positivismos de Chile y Brasil coincidirán enormente en su elaboración religiosa.
El eje entre los hermanos Lagarrigue y los brasileros Teixeira Mendez y Miguel Lemos
desde la década de los ochenta del siglo XIX, fue un importante foco de la política positiva,
llegando a fundar en el mismo Paris un Apostolado Positivista.
En lo que respecta a esta exposición cabe señalar que los positivistas meridionales,
como se autodenominaban los sudaméricanos en Europa, desarrollan una política
abiertamente anticolonialista, a contra corriente de la política de las élites de entonces se
reclamen estas positivistas o no.
La relación del Brasil con Comte es más próxima que la chilena. El fundador del
positivismo tuvo varios alumnos en la escuela politécnica francesa y fue en su homologa
escuela politécnica de Rio de Janeiro donde se pensamiento tuvo una rápida u efectiva
propagación. El ingeniero y militar Benjamin Constant, quien junto a Deodoro da Fonseca
fueran los personajes más importantes en la caída del Imperio de Pedro II, era un comtiano
a favor de la filosofía positivista y la Religión de la Humanidad. Desde la polytécnica de Rio
de Janeiro influyó a muchos jóvenes militares hacia el positivismo. Entre ellos el Mariscal
Cándido Randon (1865-1958), célebre militar quien protagonizara la construcción de las
líneas telegráficas en el Amazonas y la exploración científica de ese territorio. Del trabajo
del militar brasilero se sirve Claude Lévi-Strauss como lo atestigua en Tristes Trópicos
(1955) entre otros textos.
El centro de esta propuesta está la política de los afectos y el culto del amor a la
humanidad. La religión positivista no es una religión teológica, sino sociológica, en ella no
existe(n) dios(es), y consiste en unir al hombre individual y colectivamente, descartando a
Dios en nombre de la religión. La Religión sociológica se compone de tres partes
fundamentales: el Culto, el Dogma y el Régimen. Estas tres partes representan la divisa: El
amor por principio, el orden por base y el progreso por fin. Y en el imperativo que Jorge
Lagarrigue pregonó infatigablemente: Amar, conocer y servir a la Humanidad.
Miguel Lemos (1854-1917) de Brasil y el chileno Jorge Lagarrigue (1854-1894) son
quienes inician la Religión de la Humanidad en América del Sur. Ambos sudamericanos se
conocen en la Sociedad Positivista de Paris dirigida por Pierre Laffitte sucesor de Comte
desde 1857.
El culto, el dogma y el régimen de mayor a menor grado de preponderancia es una
de las características especiales de los positivistas religiosos de América del Sur. Tener
nuestra alma siempre elevada hacia lo bello y lo bueno, hacia el ideal de la perfección
moral, en una palabra, hacia la Humanidad, he ahí el gran fin del Culto positivista. El
amor, única fuente de las buenas acciones, no puede mantenerse vivo y crecer en nuestro
corazón, sino por un perseverante cultivo de todos los días (Lagarrigue, 1883).
Tanto en Chile como en Brasil se desarrolló la religión positivista. En Chile esta
tiene una escasa popularidad (un grupo muy reducido de personas la siguió), aunque una
enorme producción y una influencia aún por descubrir. Fueron fundamentalmente los
hermanos Lagarrigue, Juan Enrique, Jorge, Carlos y Luis quienes animaron las diferentes
instituciones en las cuales se desarrolló la Religión de la Humanidad en Chile.
El amor a la humanidad, su cultura práctica, el culto, no es ciego; pues este recurre
al dogma positivista, el conjunto enciclopédico del saber científico, quien entrega la
representación exacta del Ser Supremo, la Humanidad. Así la fe se revela en la inteligencia,
y la afectividad en el amor.
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En un uso no biológico del término “raza”, y motivados por un corte “históricoreligioso” este positivismo asoció lo indígena y lo negro al estado de fetichismo. Si bien,
Comte no elabora una teoría especial sobre las razas, si existe una clasificación donde todas
las razas son complementarias. La axiomática positivista acepta que la razón se debe
subordinar al sentimiento. En este sentido es que aparece una idealización al estado
fetichista, estado que se atribuye a las poblaciones venidas de Africa a Brasil y del mismo
modo a los indígenas americanos. Los positivistas creían que estas poblaciones podrían
llegar al estado positivo sin tener que pasar por la teología y la metafísica saltando y
obviando, “toda vana ontología”.
ustedes, mis compatriotas, las más altas recriminaciones, yo me creo en la obligación de
decir una palabra en nombre de la Humanidad. Hagan la paz! pero nada de conquistas, si
hemos dado la vida por la patria no ha sido para conquistar territorios que nos son ajenos”.
En medio de las furiosas caras, Juan Enrique Lagarrigue se va del templo. Jamás volvió.
Las condenas del positivismo de los hermanos Lagarrigue a la conquista territorial
de Chile sobre sus vecinos, serán constantes (97 comunicados de 1881 a 1940) y
tremendamente actuales hasta el día de hoy.
Entonces la incorporación de lo subalterno, de lo indígena y lo afro-brasilero a la
vida moderna incluye entre otras cosas un trabajo, un salario justo, una casa, y una
biblioteca universal con 120 textos de poesía, literatura, ciencias y cultos varios. Porque para
el positivismo es imprescindible tener una base de conocimientos abierto a todo el mundo.
Liberar al pueblo de las cuestiones irracionales, conducirlo a una mirada científica del
mundo, para que cada individuo tuviese una lúcida respuesta a cuestiones cada vez más
complejas, haciéndole participar de los desafíos de la sociedad.
En los momentos en que se debatía si indemnizar a no a los propietarios de esclavos
a propósito del fin de la esclavitud, el apostolado positivista de Rio de Janeiro declaraba que
debían ser los propios africanos y sus descendientes quienes debía ser indemnizados por
haber sufrido una tremenda violencia. En 1888 la esclavitud fue abolida y los proprietarios
no indemnizados.
En cuanto a la doctrina, las relaciones internacionales de Comte, sean estas de la
primera o segunda carrera estarán marcadas por su historicismo característica. En este, el
colonialismo sería una retrogradación del estadio industrial. Según la famosa ley de los tres
estados (teológico-metafísico-positivo), el tercer estadio es un régimen que no necesita la
violencia. Si la sociabilidad romana descansa en el dominio militar, el dominio del hombre
por el hombre, la sociabilidad industrial-positiva es pacífica, el dominio del hombre sobre la
naturaleza.
…
Santiago. 1883. Juan Enrique Lagarrigue Templo de la masonería. Homenaje a los muertos
de la guerra del pacífico. Lagarrigue entra al palco para entregar sus opiniones sobre la
guerra del Pacífico. Entre medio de militares y políticos dice : “A riesgo de encontrar en
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