Sin título-1

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Sin título-1

STUDIUM
V E RITATIS
Año 11 N. 17 2013
STUDIUM VERITATIS
Revista de publicación anual de la Universidad Católica Sedes Sapientiae
Año 11 N. 17 2013
ISSN 1682-0487
Depósito Legal 2001-1190
Gran Canciller
Mons. Lino Panizza Richero
Comité editorial
Rector
Mons. Dr. Joaquín Martínez Valls
Director
Luis Aliaga Rodríguez
José Antonio Benito Rodríguez
(Universidad Católica Sedes Sapientiae)
Paolo Bidinost
César Buendía
Coordinadora y asistente de edición
Seleni Díaz Vargas
Luz Privat Maraví
Editora
Patricia Vilcapuma Vinces
Paolo Musso
(Università dell’Insubria de Varese)
Cuidado de Edición
Juan Valle Quispe
Biagio D’Angelo
(Pontificia Universidade Católica do
Río Grande do Sul)
Traducción y revisión de resúmenes
Yrma García Rojas
Kristhian Ayala Calderón
Fernando Rodríguez Mansilla
(Hobart and William Smith College, New York)
Diseño y Diagramación:
Manuel Vejarano Ingar
Revista Indizada en Latindex
Correo electrónico: [email protected]
Giuseppe Folloni
(Università di Trento)
Paolo Ponzio
(Università di Bari)
Imagen de carátula:
Virgen Sedes Sapientiae
© 2013, Universidad Católica Sedes Sapientiae
Esquina Constelaciones y Sol de Oro s. n., Urb. Sol de Oro., Los Olivos
Lima 35
Perú
Teléfonos: (51-1) 533-5744/533-6234/533-0008 anexo 241
Dirección URL: < http://www.ucss.edu.pe/fondo-editorial.html>
Tiraje: 500 ejemplares
Impreso en Lima, Perú, diciembre de 2013
Prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación sin permiso escrito de la Universidad Católica Sedes Sapientiae
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
9
ALMA MÁTER
Dignidad del hombre en la Gaudium et Spes
Man’s dignity in the Gaudium et Spes
César Buendía Romero
17
ESTUDIOS
Filosofía y Religión
Descartes y los inicios de la lógica facultativa
Descartes and the beginning of facultative logic
Rafael Cerpa Estremadoyro
55
El aporte de Juan Pablo II a la Doctrina Social de la Iglesia
John Paul II’s contribution to the Social Doctrine of the Church
Luigi Negri
93
Santo Toribio de Mogrovejo: de la extensión del culto a Patrono del Episcopado Latinoamericano. Estudio y publicación de los documentos del Archivo Arzobispal de Lima
Santo Toribio de Mogrovejo: from the extension of worship to Patron of the Latin-American Episcopate. Study and publication of Lima’s Archbishop Archive
Mario L. Grignani
121
Bioética
Infancia y técnicas de reproducción asistida. Una aproximación bioética
Infancy and Reproduction Assisted Technics. A bioethics approximation
Renzo Paccini
193
Arqueología
Un complejo de almacenamiento del periodo inca en Pachacamac
A complex of storage area in the Inca period on Pachacamac
Peter Eeckhout y Milton Luján Dávila
227
Arte
La otra conquista. Honor en la muerte y en el arte
The other conquest. Honour in the death and the arts
Martha Barriga Tello
287
Literatura
Para una reconstrucción de la lectura. La Historia de los incas, de Pedro Sarmiento de Gamboa
For a reconstruction of reading. The Incas History, by Pedro Sarmiento de Gamboa
325
Javier Morales Mena
El cuerpo familiar y el cuerpo propio: caminos intertextuales entre César Vallejo y José Watanabe
The family body and the self-body: intertextual paths between César Vallejo and José Watanabe
Miguel Ángel Malpartida Quispe
359
Ética y estética en tres relatos infantiles peruanos
Ethics and Esthetics in three Peruvian infant stories
Rosa Carrasco Ligarda
379
Ciencias Económicas y Sociales
Proceso migratorio de los peruanos: ¿qué pasa con los planes de acogida para los retornados?
Peruvian people immigration process: what happens with the assistance plans for people who return their country?
Norma Velásquez Rodríguez
403
Agricultura y ganadería
Estudio comparativo de empadre controlado de 4 versus 5 partos
al año en la crianza de cuyes
Comparative study of controlled breeding pair of 4 versus 5 births a year in the growing of guinea pigs
Luis H. Aliaga Rodríguez, Octavio Carhuamaca Rodríguez y Hermenegildo
Dorregaray Vilca
441
Actividad biológica fumigante del Malathión 4% P.S. en el control de estados inmaduros del gorgojo del maíz Sitophilus zeamais Motschulsky (Coleoptera: Curculionidae)
Fumigating biological activity of Malathion 4% P.S. in the control of immature states of maize weevil Sitophilus zeamais Motschulsky (Coleoptera: Curculionidae)
Alfredo Carlos Rodríguez Cobos
463
PERSONAJE
Bartolomé Herrera, el sacerdote educador de minorías selectas del Perú naciente
Bartolomé Herrera, the educationalist priest of selected small groups in the recent rising Peru
487
RESEÑAS
Dos mitos españoles en escena: el Cid y la Celestina en la comedia del Siglo de Oro, de Ignacio Arellano
Two Spanish myths on stage: Cid and Celestine in the Golden Age comedy, by Ignacio Arellano
José Elías Gutiérrez Meza
539
Formas de epistemología contemporánea. Entre realismo y anti-realismo, de Paolo Musso
Ways of Contemporary Epistemology. Between realism and anti-realism, by Paolo Musso
Juan Carlos Díaz Lara
546
La naturaleza. De rerum natura, de Tito Lucrecio Caro. Traducción de Julio Picasso
Nature. De rerum natura, by Titus Lucretius Carus
translated by Julio Picasso
Eduardo Ponce North
558
Normas de Publicación
567
—7—
Presentación
PRESENTACIÓN
LA LUZ DE LA FE
La fe despierta el sentido crítico, en cuanto que
no permite que la investigación se conforme con
sus fórmulas y la ayuda a darse cuenta de que
la naturaleza no se reduce a ellas. Invitando a
maravillarse ante el misterio de la creación, la fe
ensancha los horizontes de la razón para iluminar
mejor el mundo que se presenta a los estudios de la
ciencia.
E
fectivamente, las palabras del papa Francisco nos recuerdan
el asombro que debemos mantener ante la realidad y que esta
no se reduce a nuestros preconceptos; por el contrario, su
inconmensurabilidad invita a abrazarla y descubrirla con atención, sin excluir
nada. A la luz de la fe, que ilumina el camino, la investigación es un medio
para entrar en la realidad y observarla con auténtico compromiso académico
y apertura. No podemos conformarnos con lo fragmentario, o solamente
con manifestaciones cuantitativas, debemos procurar acercarnos también
a la naturaleza de lo humano, ya que los hechos se manifiestan en todas
las dimensiones de la actividad humana. Entonces, como sostiene el Santo
Padre, el sentido crítico que despierta la fe hace que un investigador actúe
con lealtad y responsabilidad ante lo que le ofrece la realidad, y despierte
ante ella para contribuir intelectualmente, humanamente, con ella.
—9—
Revista STUDIUM VERITATIS, Año 11, N. 17, 2013 (pp. 9-13)
Papa Francisco, Lumen Fidei, 40
FONDO EDITORIAL UCSS
Y ¿por dónde empezar? Con Giuliana Contini, decana de la
Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades, nos hacemos esta
pregunta: «¿No es investigación todo estudio hecho con auténtica curiosidad
intelectual y método riguroso?».* Esta interrogante propone el punto de
partida: auténtica curiosidad, pasión por la verdad y la propuesta de un
método que corresponda a la realidad.
Studium Veritatis, en esta nueva edición, vuelve a ese camino del
reconocimiento de lo que nos mueve. El trabajo académico, junto a la labor
editorial, se trata de una actividad colectiva por lo que nos apremia: el dialogo
constante y la curiosidad permanente por la realidad que nos trasciende. Los
investigadores que nos acompañan en este número evidencian claramente
este presupuesto; sus contribuciones son, sin duda, aportes valiosos y
significativos a la actividad intelectual universitaria.
Los estudios que aquí presentamos tienen un preludio en nuestra
sección «Alma máter». En esta, César Buendía, doctor en Teología y
especialista en Pedagogía, pondrá de manifiesto en un ensayo cómo el
Concilio Vaticano II, a través de su Constitución Pastoral Gaudium et
Spes, declara su antropología, por mejor decir, la de la Iglesia, la bíblica, la
revelada. Por medio de un análisis detenido de los puntos fundamentales de
este documento rescata, como primordial y relevante para la humanidad,
el hecho de reconocer que el hombre necesita de Cristo para que ilumine
su existencia, sacudida por cambios incomprensibles y exigentes, y por la
misma historia, que es lugar de revelación de Dios y de respuesta humana.
Comprender la Providencia y dejar claro que el hombre es amado, imagen
e hijo de Dios, sostiene Buendía, no solo da una unidad y un equilibrio
al ser humano. Eso se convierte en punto de apoyo para interpretar todos
* Presentación de Giuliana Contini al documento La investigación. Experiencias desde la
UCSS, editado por la Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades (Lima,
2013).
— 10 —
los problemas que constantemente desafían a los hombres, y que desde el
ateísmo –teórico o práctico– no tienen solución.
La sección Estudios abre con el tema de Filosofía y Religión.
Rafael Cerpa (Universidad Autónoma de México) presenta el ensayo
«Descartes y los inicios de la lógica facultativa»; Luigi Negri, (Universidad
Católica del Sacro Cuore-Obispado de San Marino, Montefeltro) diserta
acerca de «El aporte de Juan Pablo II a la Doctrina Social de la Iglesia»,
y Mario Luigi Grigani (Pontificia Universidad Urbaniana, Roma)
nos presenta el siguiente aporte: «Santo Toribio de Mogrovejo: de la
extensión del culto a Patrono del Episcopado Latinoamericano. Estudio
y publicación de los documentos del Archivo de Lima». Por otro lado,
Renzo Paccini (Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima) comparte,
en el tema de Bioética, «Infancia y técnicas de reproducción asistida. Una
aproximación bioética». A continuación, se presentan artículos acerca
de Arqueología y Arte: Peter Eeckhout (Universidad Libre de Bruselas)
y Milton Luján Dávila (Universidad Nacional Federico Villarreal) con
«Un complejo de almacenamiento del periodo inca en Pachacamac», y
Martha Barriga Tello (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) con
«La otra conquista. Honor en la muerte y en el arte». Seguidamente, la
disciplina de Literatura es abordada por tres investigadores: Javier Morales
Mena (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) con «Para una
reconstrucción de la lectura. La Historia de los incas, de Pedro Sarmiento
de Gamboa»; Rosa Carrasco Ligarda (Universidad Femenina del Sagrado
Corazón) con «Ética y estética en tres relatos infantiles peruanos», y Miguel
Ángel Malpartida Quispe (Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas) con
«El cuerpo familiar y el cuerpo propio: caminos intertextuales entre César
Vallejo y José Watanabe». Para el ítem Ciencias Económicas y Sociales se
presenta el siguiente estudio: «Proceso migratorio de los peruanos: ¿qué
— 11 —
PRESENTACIÓN
FONDO EDITORIAL UCSS
pasa con los planes de acogida para los retornados?», de Norma Velásquez
Rodríguez (Universidad Católica Sedes Sapientiae). Finalmente, dos estudios
comprenden el tema Agricultura y Ganadería: «Estudio comparativo de
empadre controlado de 4 versus 5 partos al año en la crianza de cuyes» de
Luis H. Aliaga Rodríguez, Octavio Carhuamaca Rodríguez y Hermenegildo
Dorregaray Vilca (Universidad Católica Sedes Sapientiae y Universidad
Nacional del Centro del Perú), y «Actividad biológica fumigante del
Malathión 4% P.S. en el control de estados inmaduros del gorgojo del maíz
Sitophilus zeamais Motschulsky (Coleoptera: Curculionidae), de Alfredo Carlos
Rodríguez Cobos (Universidad Católica Sedes Sapientiae).
Este número trae nuevamente la sección «Personaje». En esta,
José Antonio Benito (Universidad Católica Sedes Sapientiae) presenta un
ensayo acerca de la dimensión sacerdotal como elemento fundamental en
la misión del educador Bartolomé Herrera. El investigador se centra en este
rasgo esencial del educador, ya que considera que de este brotó su actividad
educadora, su docencia universitaria y también sus compromisos políticos y
pastorales, que sirvieron para forjar personalidades decisivas en la formación
del nuevo estado peruano. Para ello, acudió a las fuentes más directas como
los archivos arzobispales de Lima y de Arequipa, así como a sus biógrafos
y críticos, sin dejar de lado a sus más recientes estudiosos con motivo del
bicentenario de su nacimiento acontecido en el 2008.
Por último, esta edición de Studium Veritatis ofrece las reseñas de
tres publicaciones. En primer lugar, Dos mitos españoles en escena: el Cid y la
Celestina en la comedia del Siglo de Oro, de Ignacio Arellano, reseñada por
José Elías Gutiérrez Meza (Universidad de Navarra); Formas de epistemología
contemporánea. Entre realismo y anti-realismo, de Paolo Musso, comentada
por Juan Carlos Díaz Lara (Universidad Antonio Ruiz de Montoya), y
La naturaleza. De rerum natura. Tito Lucrecio Caro, traducción de Julio
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PRESENTACIÓN
Picasso, analizada por Eduardo Ponce North (Universidad Católica Sedes
Sapientiae).
Agradecemos sinceramente a todos los investigadores que en esta
ocasión colaboraron con nosotros en esta la labor de comunicar sus ideas,
que consideramos son aportes para el trabajo académico. Esta revista, en
cada edición, crece, en compañía en este camino intelectual y ve enriquecido
su sentido crítico, ensanchando los horizontes. Asimismo, mediante este
intercambio y acompañamiento, contribuye a la circulación de ideas de la
comunidad universitaria que la acoge.
Fondo Editorial UCSS
Los Olivos, noviembre de 2013
— 13 —
Alma Máter
REVISTA STUDIUM VERITATIS, AÑO 11, N. 17, 2013 (pp.17-52)
DIGNIDAD DEL HOMBRE EN LA GAUDIUM ET SPES
César Buendía*
Universidad Católica Sedes Sapientiae
Resumen: En el presente ensayo se pondrá de manifiesto cómo el Concilio
Vaticano II, a través de su Constitución Pastoral Gaudium et Spes, declara su
antropología, por mejor decir, la de la Iglesia, la bíblica, la revelada. Por medio
de un análisis detenido de los puntos fundamentales de este documento
se pretende rescatar, como primordial y relevante para la humanidad, el
hecho de reconocer que el hombre necesita de Cristo para que ilumine
su existencia, sacudida por cambios incomprensibles y exigentes, y por la
misma historia, que es lugar de revelación de Dios y de respuesta humana.
Comprender la Providencia y dejar claro que el hombre es amado, imagen
e hijo de Dios, no solo da una unidad y un equilibrio al ser humano, sino
que se convierte en punto de apoyo para interpretar todos los problemas que
constantemente desafían a los hombres, y que desde el ateísmo —teórico o
práctico— no tienen solución.
* César Antonio Buendía Romero es sacerdote y doctor en Teología por la Facultad
de Teología de Valencia. Es licenciado en Pedagogía por la Universidad de Valencia.
Sus principales temas de estudio han sido la Teología de la Liberación Latinoamericana
y la Teología de los sacramentos en santo Tomás de Aquino. Durante varios años fue
secretario de la Comisión del Clero de la Conferencia Episcopal Peruana. Ha ejercido la
docencia en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, en el ISET Juan XXIII
y en la Facultad de Teología Redemptoris Mater. Actualmente, dicta las cátedras en
temas teológicos y lenguas bíblicas en la Universidad Católica Sedes Sapientiae. Además,
forma parte del Gabinete Pedagógico de la Facultad de Ciencias de la Educación y
Humanidades de la misma casa de estudios, donde lleva a cabo la coordinación de la
carrera de Educación Secundaria, Filosofía y Religión.
— 17 —
César Buendía
Palabras clave: vocación, misión, cambios, ideologías, ciencia,
desequilibrio, Providencia, antropología, hombre, Cristo.
Revista STUDIUM VERITATIS, Año 11, N. 17, 2013 (pp.17-52)
MAN’S DIGNITY IN THE GAUDIUM ET SPES
Abstract: In this essay we will show how the Second Vatican Council states
its anthropology through its Pastoral Constitution Gaudium et Spes, that is
to say, that of the Church, the Bible, the revealed. Through careful analysis
of the key points in this paper we will rescue as primary and relevant to
humanity acknowledgement the fact that the man needs Christ to enlighten
his existence, affected by incomprehensible and demanding changes, and
for the sake of history, the place for God’s revelation and human response.
Understanding of the Providence and making clear that man is loved as
image and God’s child, not only gives unity and balance to the human
being, but becomes a fulcrum to interpret all the problems that constantly
challenge men, those which through atheism -theoretical or practical- have
no solution.
Keywords: vocation, mission, change, ideologies, science, imbalance,
Providence, anthropology, man, Christ.
— 18 —
1. «LOS GOZOS Y LAS ESPERANZAS, LAS TRISTEZAS Y LAS
ANGUSTIAS DE LOS HOMBRES SON LOS DE LOS DISCÍPULOS
DE LA IGLESIA. NADA HAY VERDADERAMENTE HUMANO QUE
NO ENCUENTRE ECO EN SU CORAZÓN» (GS 1)
E
sta oración inicial de la Constitución nos pone ante los ojos la
vocación de servicio y amor de la Iglesia . Tal solicitud, que se deriva
de la misión de la Iglesia y de su pasión por el hombre, no indica,
por necesidad, la solidaridad de la Iglesia con el hombre en su pecado.
Tampoco la justificación de las angustias derivadas del mismo, sino que
indica el amor de Cristo del que la Iglesia es sacramento.
La solidaridad es cargar con el pecado del mundo, pero no para que
continúe en él. El Cordero de Dios quita el pecado del mundo cargando
con él, es decir, haciéndose responsable de él. Como si Él mismo lo hubiera
hecho. Como el buen samaritano. Eso es lo que el Concilio quiere que
— 19 —
Hace tiempo comparé la misión de la Iglesia con la imagen de las
dos manos (de Dios y de Adán) tomada del célebre fresco de Miguel
Ángel sobre la creación del hombre. La Iglesia está llamada a ser esa
mano que se acerca al hombre y le hace ser hombre [...] el encuentro
de la mano de Dios (el Espíritu de Dios, como sugería Jesús) con esa
otra mano que demanda crecer y que al crecer se cristifica. Incluso
esa otra mano que recibe resulta ser también mano anónima de
Cristo, el Don exterior de Dios, a quien se hace todo cuanto de
bien hacemos al ser humano [...]. El encuentro de las dos manos
es siempre una realidad sacramental y la Iglesia es esa porción del
mundo en que se actúa esa sacramentalidad anónima de lo real, se
actúa porque...se convierte en norma de conducta.
González Faus
César Buendía
haga la Iglesia. Quiere salvar al hombre y llevarlo al reino de Dios. Y sabe
que posee la Buena Nueva, que es el amor de Dios, y la gracia, que es su
presencia.1
2. «ESTE CONCILIO SE DIRIGE A TODOS LOS HOMBRES» (GS 2)
En este sentido, el destinatario es la humanidad. No porque todos van a
entender la palabra de la Iglesia, sino porque la Iglesia los entiende a ellos,
y porque tiene para ellos la Noticia que, una vez aceptada, les salva. Por
tanto, el anuncio universal de la salvación significa el destino universal
de la salvación. No se trata en principio de los destinatarios de la palabra
conciliar, aunque posteriormente la Gaudium et Spes sí lo intentará.2 Se trata
de la intención universal de la Palabra de Cristo, y por ello de la palabra del
Concilio.
«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas
y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no
encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que,
reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del
Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia
por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (GS
1).
1
2
GS 2: Por ello, el Concilio Vaticano II, tras haber profundizado en el misterio de la
Iglesia, se dirige ahora no solo a los hijos de la Iglesia católica y a cuantos invocan a
Cristo, sino a todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cómo entiende la
presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual.
Tiene pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto
universal de las realidades entre las que esta vive; el mundo, teatro de la historia humana,
con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y
conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero
liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el
mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación.
— 20 —
3. «EL GÉNERO HUMANO, ADMIRADO DE SUS PROPIOS
DESCUBRIMIENTOS Y DE SU PROPIO PODER» (GS 3)
Resalta el Concilio la admiración que provoca en todos los hombres el
poder, sobre todo, en relación a los descubrimientos técnicos del género
humano. A la vez, después de las guerras mundiales, resalta la posibilidad
del uso perverso de ese poder.
Se pregunta, así, el mundo, por el futuro («la evolución del
mundo presente»), por la Providencia, por la misión del hombre, el sentido
de sus esfuerzos. Asimismo, se interroga acerca del modo de poder usar
positivamente ese poder que es la libertad.
Es en este punto, donde el Concilio quiere ayudar y puede hacerlo:
la buena noticia es el amor de Dios, y este mundo la necesita escuchar; hace
falta escuchar al Espíritu. Es necesaria la renovación del hombre para que el
mundo cambie.3 Pero el clima es el diálogo: «No puede dar mayor prueba
En nuestros días, el género humano, admirado de sus propios descubrimientos y de
su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la evolución
presente del mundo, sobre el puesto y la misión del hombre en el universo, sobre el
sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino último de las cosas
y de la humanidad. El Concilio, testigo y expositor de la fe de todo el Pueblo de Dios
congregado por Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad, respeto y amor a toda
la familia humana que la de dialogar con ella acerca de todos estos problemas, aclarárselos
a la luz del Evangelio y poner a disposición del género humano el poder salvador que
la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Fundador. Es la persona
del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es,
por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y
conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de las explicaciones que
van a seguir.
Al proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en
este se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr
la fraternidad universal que responda a esa vocación. No impulsa a la Iglesia ambición
terrena alguna. Solo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma
de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para
juzgar, para servir y no para ser servido (GS 3).
— 21 —
3
César Buendía
de solidaridad, respeto y amor por toda la familia humana que la de dialogar
con ella acerca de todos estos problemas».
Señala, a su vez, el Concilio que pone la esperanza en la semilla de
eternidad que Dios ha puesto en el corazón humano. Es decir, esa vocación
a Cristo que es el primogénito de entre los mortales.
4. «SITUACIÓN DEL HOMBRE EN EL MUNDO DE HOY» (GS 4-8)
Aquí es donde se habla de «escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos
a la luz del evangelio».4 Es una frase casi simbólica de todo lo que pasó
después. ¿Qué significaba en ese momento esta frase?
Realmente los signos de los tiempos son los elementos significativos
del mundo contemporáneo que se convierten en desafíos para la
evangelización. Estos signos son como palabras de la Providencia que habla
en la historia. La historia no es algo incomprensible, sino que, a la luz del
Evangelio, se ve como el escenario de la acción, de la gracia y de la libertad;
así como de la acción de Dios.
El optimismo del Concilio parte de esa convicción fundamental
que afirma que «Dios es bueno» y dirige la historia. No obstante, también
hay otra convicción: Cristo es el centro de la historia, es decir, desde la
Encarnación todo ha cambiado de signo. Ella, la historia, plantea en cada
generación algo nuevo, porque surgen nuevas realidades, a veces dramáticas
—dice el Concilio (este tema vuelve a aparecer en el número 11, cuando se
hable de la vocación del hombre)—. Sin embargo, nosotros poseemos lo
Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos
de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio. De esta forma, acomodándose a cada
generación, la Iglesia pueda responder a los perennes interrogantes de la humanidad
sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas.
Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus
aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza (GS 4).
4
— 22 —
perenne. El Evangelio es para siempre, porque Cristo es para ayer, para hoy y
para siempre, porque vive siempre (Heb 7,25),5 y responde a esas realidades.
Aquellas que provienen de los signos de los tiempos, porque responde a los
interrogantes profundos, que son perennes, y que están, de algún modo,
profetizados en el mismo Evangelio (GS 4).
¿Cuáles son esos signos? El Concilio los tendrá en cuenta siempre, y
ahora los va a resumir en una serie de cambios que se observan en el mundo
contemporáneo.
El Concilio describe algunos de esos cambios a los que va a responder, y a los
que caracteriza como rápidos y profundos, particularmente. Esos cambios
amenazan o son oportunidad de mejora. Así pues, no solo condicionan al
hombre con su fuerza, sino que en cierto sentido le enfrentan con decisiones
inaplazables. Hay un efecto retroactivo en esos cambios, provocados por el
mismo hombre, sobre el mismo hombre (cf. La revolución de la ciencia, N.
5).6
Por ello, dice el Concilio, que «el hombre, deseando» conocer su
intimidad espiritual y, cada vez, estando más desconcertado, y descubriendo
las leyes de la vida social, pero no sabiendo cómo orientarla, vive la falta de
unidad y solidaridad entre los hombres. Estos se encuentran divididos por
Me gusta introducir aquí lo que explica a este respecto San Fulgencio de Ruspe:
«Fijaos en lo que decimos: por nuestro señor Jesucristo […]. Por su medio ofrecemos
continuamente a Dios un sacrificio de alabanza […]» (cf. Carta 14, 36-37: CCL 91,
429-431).
5
Seguramente está pensando en los efectos de las nuevas máquinas sobre los hombres en la
Segunda Guerra Mundial; pero, en el fondo, se trata de la soberbia por la que el hombre
se cree Dios y todo lo destruye.
6
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5. CAMBIOS
César Buendía
ideologías y confundidos por graves errores y profundas simas de avaricia.
Aumentando así, las diferencias abismales entre sociedades adelantadas
y atrasadas (ver también los cambios en el orden social del N. 6), como
también las nuevas esclavitudes sociales y psicológicas. Además, los hombres
aparecen «divididos» en sus pensamientos e «ideologías, que intentan
explicar» el sentido del hombre sobre la tierra. Muchas veces se pretende
encontrar el significado de la existencia sin tener en cuenta a Dios, como si
fuéramos nuestros propios autores.
No hay verdadera comunicación porque no hay amor. Y esa falta
de amor hace que se quiera el orden social más perfecto, sin que «avance
paralelamente el mejoramiento de los espíritus». Dicha situación es
imposible. Siempre, si el espíritu no mejora, crecerán las diferencias y las
injusticias.
Reseñemos algunos otros cambios profundos (GS 5). Estos son
los que siguen: (a) en el mundo de la técnica, conquista de los espacios
interplanetarios; (b) conocimiento de la historia; (c) planificación del futuro;
(d) progresos biológicos, psicológicos, sociales; (e) medios de comunicación
y (f ) ordenación demográfica.
Todos estos cambios el hombre lo experimenta a gran velocidad. Se
propician nuevos problemas, nuevos análisis y nuevas síntesis que generan
una concepción muy dinámica de la misma historia.
5.1 Cambios en el orden social (GS 6)
Dentro de la vida social, el hombre percibe fuertes cambios que repercuten
en los aspectos esenciales de su humanidad. A continuación los detallamos:
— 24 —
– La desarticulación de las antiguas sociedades, como la aldea o la
familia, que son absorbidas por la vorágine de las comunicaciones,
las migraciones o la globalización, y por el desarraigo de las nuevas
generaciones.
– La confusión de valores y la globalización de las ideas que —incluso
en los lugares más ocultos y en los pueblos más alejados— proviene
de la participación mal asimilada en la comunidad internacional.
Esta situación desvincula a la gente de su realidad y de sus parientes,
con lo cual la gente se despersonaliza.
– Como signo positivo el Concilio reseña el hambre de libertad que
se da en todos.
Este mundo es contradictorio. Sabe estimar lo que vale, y sabe que son
necesarios los valores; es decir, la sujeción a valores universales y objetivos,
entre otras cosas, porque es la única manera de entenderse. Esto es porque no
se va a negar que el valor de la persona humana supera a todo lo que puede
haber, especialmente lo material. Pero, por otro lado, en muchas ocasiones,
se cae en el escepticismo. Ciertamente, los valores tienen como sustento
el valor sin comparación, que es Dios. No se puede hablar de objetividad
cuando se vive sin Dios.
La misma persona humana tiene un valor superior a sus obras, y es
el amor que Dios le tiene, y su destino eterno. Pues bien, «Muchedumbres
se alejan de la religión» (GS 7). La negación de Dios no constituye un hecho
insólito, como ocurría en el pasado.
— 25 —
5.2 Cambios psicológicos, morales y religiosos (GS 7)
César Buendía
– La causa es una idea equivocada de Dios, como aquel que no
interviene en el devenir de las cosas (el Dios dormido de los deístas,
el Dios cruel o el Dios impotente). Es evidente que los que piensan
así de Dios no van a confiar en la Providencia divina para arriesgarse
a seguir ese camino de sacrificio que Dios le señala, camino en el
que Dios aparece.
– Las consecuencias de esa confusión son el hedonismo (carpe diem),
el materialismo, el inmanentismo y el miedo al futuro. En ese
sentido es evidente que la demografía parece un peligro, porque
los niños son el futuro. El efecto es la tentación del aborto y la
eutanasia.7
– En cuanto a los jóvenes, la diversidad, en sí buena, se convierte
a veces en un caos. Los jóvenes, los más amados, son también
aquellos que se dejan tentar más fácilmente por ideas o por errores
que se extienden entre ellos rápidamente. Entran fácilmente en la
sociedad y en ocasiones no se dejan educar, como si ellos fueran
los poseedores de la verdad, o, por mejor decir, se dejan educar por
cualquiera. Intentar controlar eso es como intentar poner puertas al
campo. El desaliento cunde en la Iglesia que es vista muchas veces
En el fondo es determinante la expansión, muchas veces inusitada, de las ideologías ateas
o del ateísmo práctico, tan lleno de hedonismo.
El ateísmo deja al ser humano solo, sin Dios, no solo con la conciencia de que debe
planificar el futuro, cuando lo cierto es que apenas puede el ser humano seguir el curso
de la misma historia. La hostilidad, la competencia salvaje, la marginación creciente y los
desequilibrios resultantes del escepticismo y del egoísmo, no deberían extrañar a nadie.
Porque los medios masivos de comunicación, que el Concilio apenas preveía, y que ahora
se han convertido en algo que asusta, comunican las ideas a velocidades vertiginosas (6).
El mundo se ha vuelto así urbano, pero no por ello inclusivo, no por ello comprensible,
sino más bien una gran Babel. Es difícil ver a Dios en ello, pero está.
7
— 26 —
como algo no adaptado a las condiciones del mundo moderno y
que ve cómo muchedumbres inmensas viven lejos de ella (GS 7).
– La familia se desune (GS 8), primero por la crisis generacional, y
luego por ese hedonismo y esa desconfianza de las verdades que la
Iglesia transmite, y que han regido a las generaciones mayores (la
prioridad del amor conyugal, la perennidad del vínculo, la necesidad
del control de las pasiones y el sentido de todo ello: el amor a Dios
y a su voluntad, con la esperanza en la vida eterna). Es por eso, que
aparece un sentido equívoco de la misma libertad humana.8
El Concilio va a intentar «responder» a esos desequilibrios profundos con
varias ideas (GS 9). La primera es la confianza en la Providencia, como he
señalado ya. Esa confianza hace ver con alegría que las excelentes aspiraciones
de la humanidad, puestas por la mano del Creador en el corazón del hombre,
están vivas. El Concilio señala, entre otras ideas, las que siguen:
– la necesidad de un orden justo (político, económico y social) al
servicio del hombre y su dignidad,
– la necesidad de una unidad universal,
– la valoración de todo ser humano, por encima del sexo o de la
condición social, y por tanto, la igualdad de oportunidades en
educación y cultura,
– el hambre y la sed de libertad.
Las ideas que en ese momento influían en la sociedad eran sobre todo las ideas marxistas
o existencialistas. Tomadas como respuestas verdaderas a los profundos interrogantes del
hombre, y que intentaban penetrar en la cultura, el arte y la legislación.
8
— 27 —
6. INTENCIÓN DEL CONCILIO
César Buendía
– La necesidad de una cultura de comprensión universal para
dirigir esas fuerzas enormes que ha desencadenado y que también
pueden aplastar al hombre (la fuerza de la técnica y la ciencia y las
comunicaciones globales, la fuerza de las ideas, etc.)
– Valoración de lo que hay de irredento en las aspiraciones humanas:
«Pero bajo todas esas reivindicaciones se oculta una aspiración más
profunda y universal […] una vida plena y libre, digna del hombre»
(GS 9), es decir, lo que solo de Dios procede. El Concilio aquí
indica la vocación humana al Infinito.
7. MYSTERIUM PECCATI 9
«En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno
están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus
raíces en el corazón humano» (GS 10). Al respecto, el Concilio se referirá a
tres desequilibrios por los que padece la humanidad, los cuales señalamos a
continuación:
– La limitación humana y la vocación ilimitada. Es en realidad algo
positivo, porque es la vocación de eternidad.10 Se encuentra inscrita
en el corazón humano, y se podría identificar con el deseo de Dios,
que no tolera el límite. La limitación no es negativa, porque nos
invita a buscar al que la puede superar, a Dios.
GS 10. Ver también el N. 13: «Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo,
por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad,
levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios».
9
«A fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo,
ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior» (GS 10).
10
— 28 —
Inmediatamente el Concilio indica que ese tercer desequilibrio es la
fuente del mal que experimenta la sociedad. El Concilio está diciendo que
la solución también está en el mismo sentido; en curar al hombre mismo,
profundamente herido, profundamente necesitado de Dios. Así el Concilio
indica desde aquí que solo Dios, en Cristo, es la clave de la solución de
los problemas humanos, aunque lo señalará explícitamente más tarde en la
profesión de fe del número 10.13
11
«Atraído por muchas solicitaciones, tiene que elegir y que renunciar» (GS 10).
12
«Más aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer
lo que querría llevar a cabo» (GS 10).
13
«Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su
fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación y que no
ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario salvarse.
Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su
Señor y Maestro. Afirma además la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay
muchas cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe
ayer, hoy y para siempre. Bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito
de toda la creación, el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y
para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de
nuestra época» (GS 10).
— 29 —
– La dificultad de sabiduría en el juicio moral. Por la libertad, que le
obliga a realizar el juicio moral, el ser humano tiene la posibilidad
de elegir lo mejor. Sin embargo, no siempre es fácil ese juicio,
porque en ocasiones se le presentan los bienes inferiores como más
atractivos y las propias fuerzas como incapaces de resistirse.11
– La herencia del pecado, el original, el ajeno y el propio. Esto es
negativo; se trata del desequilibrio causado por el pecado del
hombre que ha provocado en él la división profunda entre lo que
hace y lo que está llamado por Dios a hacer y vivir. Esto en realidad
esclaviza al hombre, porque hace lo que no quiere.12
César Buendía
Sigue el Concilio haciendo un análisis de las consecuencias de ese
estado y de las soluciones que el hombre busca al margen de Dios. Estas son
las que siguen:
– El materialismo práctico.14
– La inconsciencia motivada por la urgencia de los problemas.15
– El pelagianismo del progreso científico o el materialismo dialéctico
(materialismo teórico).16
– El existencialismo pesimista, el escepticismo o el subjetivismo.17
Pero, como esas soluciones son falsas porque fallan por la base,
es decir, porque en vez de cambiar la relación del hombre con Dios,
solo cambian las circunstancias materiales que rodean al ser humano, las
cosas quedan igual. Y ni siquiera eso se consigue. Porque la injusticia, la
corrupción, la mentira y la infidelidad hacen imposible la confianza y la
justicia, que son las bases del crecimiento económico de la misma sociedad.
La muerte y la injusticia no han sido vencidas, porque no dependen
únicamente del esfuerzo humano. En el corazón humano se ha implantado
un egoísmo ciego que impide ver a Dios y al prójimo. Por eso, Dios es el
«Muchísimos son los que, tarados en su vida por el materialismo práctico, no quieren
saber nada de la clara percepción de este dramático estado» (GS 10).
14
«O bien, oprimidos por la miseria, no tienen tiempo para ponerse a considerarlo» (GS
10).
15
«Otros esperan del solo esfuerzo humano la verdadera y plena liberación de la humanidad
y abrigan el convencimiento de que el futuro del hombre sobre la tierra saciará plenamente
todos sus deseos» (GS 10).
16
«Y no faltan, por otra parte, quienes, desesperando de poder dar a la vida un sentido
exacto, alaban la insolencia de quienes piensan que la existencia carece de toda
significación propia y se esfuerzan por darle un sentido puramente subjetivo» (GS 10).
17
— 30 —
– ¿Qué es el hombre? (GS 10).
– ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de
tantos progresos hechos, subsisten todavía? (GS 10).
– ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? (GS 10).
– ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? (GS 10).
– ¿Qué puede esperar de ella? (GS 10).
– ¿Qué hay después de esta vida temporal? (GS 10).
A todo ello responde el Concilio con la «profesión de fe», que ya
hemos reseñado y que constituye el texto más importante de la Gaudium et
Spes, aunque es incomprensible sin lo demás.
8. CREE LA IGLESIA
La Iglesia cree que «Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre
su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su
máxima vocación y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro
nombre en el que sea necesario salvarse» (GS 10).
— 31 —
único que puede cambiar el ser del hombre, tanto con su Palabra, que es
Cristo, como con su gracia.
Pero no todo está perdido. Dios hizo bueno al hombre. El pecado
es una enfermedad. Y eso se cura. Por eso, el ser humano no deja de hacerse
las preguntas que precisamente le hacen humano, porque son preguntas
inteligentes.
El Concilio defiende que detrás de todas las preocupaciones y
deseos del hombre contemporáneo están «los interrogantes profundos del
hombre». Estos son los siguientes:
César Buendía
Es necesario señalar aquí que hay una vocación al encuentro, que
se percibe ya en el encuentro con el otro ser humano, imagen de Dios.
Pero solo Dios puede saciar el corazón humano. Ese encuentro no es
abstracto simplemente. Es el encuentro con el amor del que fue muerto
por los hombres y vino perdonando. Es decir, es histórico. Y da fuerzas, es
la gracia18 que acontece en el hombre, de manera que la Iglesia permanece
fortalecida. Así «Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la
historia humana se halla en su Señor y Maestro. Afirma además la Iglesia
que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que
tienen su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y siempre»
(GS 10).
Después nos dirá la GS 39 que quedará la caridad y sus obras.19 Eso
es lo permanente que quedará sin lo transitorio, que pasará. Así, «Bajo la
luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, el
Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar
en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de
nuestra época».
Se trata del Espíritu Santo, que es Dios y que el hombre no puede darse a sí mismo. Su
mensaje es el amor que quiere contagiarse. Su mensaje es la esperanza incluso en medio
del dolor y la muerte. Si se nos contagia su amor vivimos el mismo Espíritu de Cristo en
la cruz.
18
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: «Reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz». El reino está ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.
19
— 32 —
9. UN PEQUEÑO PARÉNTESIS. DECLARACIÓN DE INTENCIONES
Y PROCEDIMIENTOS
Vuelve el Concilio a proponer hablar de cosas más históricas (GS
10). Vuelve a hablar de los signos de los tiempos, que aparecen ahora a una
nueva luz. Si en el número 4 eran acontecimientos históricos que debían ser
discernidos a la luz del Evangelio, ahora son palabras providenciales de Dios
en la historia, signos de su presencia.20
La fe aparece como una luz que hace discernir la voluntad de Dios en
la historia. Es decir, ilumina esos signos que son los acontecimientos históricos
y que están misteriosamente conducidos por la Providencia divina.
Está claro que no quiere el Concilio ver la historia como fruto del
azar o de la necesidad. Lo quiere ver como una Palabra que viene de Dios.
No se trata, evidentemente, de nuevas palabras o revelaciones. Se
trata más bien de ver la bondad de Dios, tantas veces manifestada, y conocida
plenamente en el don que Cristo hizo de sí mismo, en los acontecimientos de
la historia.
Los signos de los tiempos van a ser los motivos de la palabra de
la Iglesia a partir de este momento de la Gaudium et Spes. Sin embargo,
el Concilio habla también de «proponer soluciones» a los problemas del
hombre contemporáneo. Esas soluciones son «plenamente humanas». Es
20
«El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es
el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los
signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios».
— 33 —
Ahora, creo yo, cambia la música. Los interrogantes anteriores eran
universales y por eso estaban por encima del tiempo, aunque los provocaban
los cambios evidentes en la sociedad.
César Buendía
decir, se trata de reconocer lo bueno, porque lo bueno es universal, y
relacionarlo con Dios, con su «fuente divina». Dios es el autor de la razón,
y las verdades y verdaderos valores, que esta descubre rectamente, no se
pueden oponer a la fe, y entonces se vuelve más humano, más cercano,
más factible, más racional.
Lo que Dios propone como bueno es realmente bueno, y
corresponde a la racionalidad y a la ley natural humana. Pero las
limitaciones, tanto estructurales como históricas del ser humano, impiden
conseguir aquello que Dios quiso para el hombre. Por eso, Dios no está
lejos del ser humano, sino muy cerca. Y la fe aportará, por su parte, algo
que sin ella no uno conseguiría conocer a Cristo y su gracia, y con ellos,
un motivo superior para seguir viviendo.
La fe, de esa forma, señala el futuro, nos dice adónde vamos, y
sin ese futuro no hay dirección, y donde no hay dirección no hay criterio.
Por otro lado, sin Cristo no conocemos verdaderamente al hombre. Por
eso, es necesario escuchar a Cristo, el hombre tal como Dios lo quiso.
Jesús revela al hombre qué es el hombre. La fe ilumina la oscuridad de
la historia, desvela su fin, y, habida cuenta del pecado original, purifica y
arroja luz sobre la conducta del hombre, frecuentemente injusta y perversa
(cf. GS 22).21
El Concilio desarrolla desde aquí su interrogante principal. Recordemos que era sobre el
futuro. El futuro nos pone en crisis respecto de los ídolos del presente. Poniéndose bajo
la acción del Espíritu y renovando su fe en la Iglesia conducida por Él, se va a disponer a
discernir los acontecimientos a la luz del futuro manifestado en la resurrección de Cristo.
Valorará también las exigencias y deseos de los hombres para responder concretamente
a ellos, reconociendo lo positivo señalando su relación con Dios y purificándolo de toda
desviación que nace del Pecado. Después va a afirmar el mutuo servicio que se hace la
Iglesia y la humanidad y reafirmando que la misión de la Iglesia es religiosa, pero que por
ello es plenamente humana.
21
— 34 —
Por tanto, las cuestiones a tratar, a partir de la antropología que va
a presentar la Gaudium et Spes, son tres. Estas son las siguientes:
– La tarea de la Iglesia en el mundo. Relaciones mutuas y servicio
mutuo.
– Criterios rectos para actuar en la historia en favor del bien común.
– Sentido último de la acción humana.
10. ANTROPOLOGÍA DE LA GAUDIUM ET SPES
Lo que había dicho hasta ahora es que a los interrogantes profundos del
hombre responde Jesucristo. Por eso, el hombre solamente entiende su
dignidad cuando ve en Cristo su origen y su destino (GS 12). Esa es la
tesis fundamental que se repetirá en el número 22. Pero para explicar que
corresponde a la experiencia universal, ahora va a partir de algo que presume
universalmente admitido: «Creyentes y no creyentes están generalmente
de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en
función del hombre, centro y cima de todos ellos» (GS 12).
Si esto es así, y nadie lo va a negar, el hombre, con razón, ve en sí
mismo el misterio de su propia dignidad. Sabe que es la cima y el centro de
la creación y que es el único bien en sí, en función del cual están todos los
demás.
Pero el hombre reconoce que no se ha dado la vida a sí mismo, de
modo que la pregunta sigue siendo la misma: «¿Qué es el hombre?». Y de la
respuesta a esa pregunta dependerá su actuar y su felicidad misma. Porque
— 35 —
10.1 El hombre, imagen de Dios
César Buendía
si no responde se quedará vacío, sin sentido. Si responde sabrá hacia dónde
caminar.
La Iglesia, con la Revelación, conoce la respuesta. El hombre es
imagen de Dios. Es decir, es aquello que más revela a Dios en el mundo. Y
lo revela cuando vive el amor, la entrega. Dirá más adelante que está llamado
a ser hijo de Dios, es decir, es la única criatura a la que Dios ha amado por
sí mismo (GS 24).22
Sin embargo, la experiencia nos dice que el desprecio del hombre
ha causado muchos males. Pero la soberbia también. Cuando el hombre es
medido por el dinero que gana, el pobre o el enfermo, el viejo o el niño,
el loco o el perdedor son despreciados. Cuando el hombre se cree dios, se
entrega a lo que no puede y después se deprime juzgándose por los resultados.
Pero si el hombre se define por su relación con Dios, es decir, con
valores que le superan, trascienden y preceden, entonces su dignidad no
consiste en oponerse a ellos, sino en vivirlos. E incluso el pecador se sabe
amado. La Iglesia, pues, va a decirle al hombre contemporáneo que solo en
Cristo sabe el hombre lo que es verdaderamente el hombre.
Todo hombre, pues, que no conoce a Cristo, está casi siempre
equivocado sobre su vocación, sobre sus posibilidades, sobre el futuro, sobre
los valores, sobre su valor propio y sobre todo. Esas equivocaciones son
evidentes:
– Unos los exaltan como si el hombre fuera el dueño de la verdad y la
fuente del bien (humanismos ateos).
GS 24: «Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios
ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega
sincera de sí mismo a los demás».
22
— 36 —
– Otros se hunden en la desesperación, duda y ansiedad (existencialistas
pesimistas).
– Imagen de Dios, con capacidad de relación con Dios, con libertad,
con capacidad para el bien, fundamentalmente bueno, señor de la
creación.23
– Ser social. Creado para amar a los demás, y sin ellos no puede
realizarse a sí mismo.24
23
«La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, con capacidad
para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera
creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios […] Dios, pues, nos dice
también la Biblia, miró cuanto había hecho, y lo juzgó muy bueno» (Gen 1,31)» (GS
12).
24
«Pero Dios no creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer
(Gen l,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de
personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no
puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás» (GS 12).
— 37 —
Es inevitable para el Concilio la referencia implícita a las locuras
cometidas en las últimas guerras, tanto por la rebeldía contra valores
objetivos, superiores y absolutos, como por la exaltación egoísta. Sea del
propio partido, pensamiento, raza o nación, que ha conducido también al
desprecio de la vida humana y a la denigración del otro ser humano.
El hombre no es la fuente de la verdad, sino su siervo. Esta referencia
a valores objetivos, anteriores al hombre y superiores a él (Dios), no degradan
al hombre, sino que le hacen pisar tierra y encontrarse con la realidad. Dios es
real. Por eso es real la esperanza.
Lo que viene posteriormente es una «declaración» de fe: El ser
humano es lo siguiente:
César Buendía
Estas dos dimensiones resultan sorprendentes por varios motivos.
Nunca hasta ahora había definido ningún documento del magisterio, de esa
importancia, de tal modo, la dimensión social del ser humano. Y menos la
había puesto junto a la definición bíblica de «imagen de Dios» como si fuera
evidente que esta es inseparable de aquella. Es por eso que podemos suponer
que aquí hay una apuesta especial del Concilio.
El Concilio está definiendo la imagen de Dios con el amor al
prójimo. Lo hemos visto antes en la referencia a GS 24 (cita 22). El hombre,
creado libre, realiza la imagen de Dios en la historia amando a su prójimo.
Ser imagen de Dios no es una esencia intemporal, sino un ser que da lugar
a un cometido, a una misión del hombre. Dios es amor. Somos su imagen
cuando vivimos en el amor. Recuerda mucho la primera carta de Juan (4,7).
Creo que esto es una clave para comprender el resto del documento.
Se ha dicho hasta la saciedad que el Concilio no es dogmático, oponiéndolo
a ser pastoral. En realidad es que su dogma es este: lo pastoral es lo propio
de la Iglesia, que se realiza en el tiempo, en la historia. Se ha superado así un
pensamiento fixista, tanto de la Iglesia como del hombre.
Pero el Concilio, casi constantemente en esta constitución, habla
del pecado original (GS 13). El Concilio vuelve a recordarnos las terribles
circunstancias en que nos encontramos, y la enorme fuerza del pecado. Va
a volver a hablar del pecado original, y lo define paladinamente como un
pecado histórico. Por eso, no es atribuible a la creación de Dios, sino al
curso de la historia; es decir, al hombre, definiéndolo explícitamente como
un acto de soberbia, de separación de Dios, como un gesto que implica
un desprecio. Pero si se da de nuevo la reconciliación el pecado podrá ser
sanado.
— 38 —
Ha de ser sanado en la historia porque fue cometido en la historia:
«Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación
del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad,
levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen
de Dios» (GS 13).
Como he dicho, hay aquí una definición del pecado, y no solo del
original, como rebeldía contra la gloria debida a Dios y por ello como gloria
a un ídolo, una criatura.25 El efecto es el embrutecimiento de la mente y del
corazón. El Concilio indica que esto es una revelación, y que, por tanto, no
puede ser negada por los que creen en la revelación.
Pero que, por otra parte, es algo que coincide con la experiencia.
No se trata de que coincida la definición de pecado simplemente, sino la
revelación del pecado histórico del origen. Y la razón que da es que los males
y la inclinación al mal no puede tener su origen en el Santo Creador del
hombre. Pero también coincide la esencia del pecado original con la de todo
pecado, nacido de la inclinación al mal, de la indebida subordinación de los
fines y del egoísmo en las relaciones humanas. Sabemos el bien, pero el mal
nos atrapa y convence.
El Concilio indica que ese embrutecimiento, esa escalada de
estupidez, va a tener otros efectos secundarios, especialmente la división
interior, la guerra entre el bien y el mal, y la esclavitud consiguiente.
«Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Obscurecieron
su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al Creador» (Rom
1, 21-25).
25
«Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Obscurecieron su estúpido
corazón y prefirieron servir a la criatura, no al Creador».
— 39 —
César Buendía
La idolatría consiste esencialmente en amar a la criatura, en amar lo
que no puede dar vida, lo muerto, es decir, lo inferior al hombre. Su efecto
es un círculo vicioso, puesto que no se sale de la misma criatura.
En esos efectos ve el Concilio las terribles circunstancias y
desequilibrios en que se encuentra actualmente la historia humana, pero
también su sanación. Porque la luz de la Revelación del estado del hombre,
del origen de su pecado y del futuro que le aguarda, auxiliado por la gracia,
puede hacer volver al hombre en sí: «Pero el Señor vino en persona para
liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al
príncipe de este mundo (cf. Io 12,31), que le retenía en la esclavitud del
pecado […] El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia
plenitud» (GS 13).
Que todo lo anterior es una declaración de tipo dogmático, y por
tanto, para ser creída, se expresa claramente en esta frase final: «A la luz de
esta Revelación, la sublime vocación y la miseria profunda que el hombre
experimenta hallan simultáneamente su última explicación» (GS 13).
10.2 Constitución del hombre (GS 14)
Y sigue la declaración dogmática: «En la unidad de cuerpo y alma, el hombre,
por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el
cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre
alabanza del Creador» (GS 14).
El Concilio ha unido la definición del hombre, innegable, de
criatura racional, individual y libre a la condición social de él mismo como
origen y vocación. Y ahora lo une a su vocación de dominio del mundo, de
administrador de él y del mismo mundo, por su dimensión material.
— 40 —
Es la segunda característica que va a resaltar el documento, que, por
tanto, se abre al mundo. En esta segunda afirmación recoge lo dicho antes:
Si el pecado es un desorden –y lo es– que hace que lo que no debe
regir, rija al hombre, la salvación debe ser lo contrario. Pero, aparentemente,
esto es excesivamente formal. Sin embargo, dirá varias veces que la salvación
consiste en poder amar (GS 17), y que en no amar a Dios sobre todas las
cosas y al prójimo, sino mi propia inclinación, consiste el pecado.
No obstante, las propias inclinaciones se oponen y obnubilan
la razón que discierne el bien, y la conciencia que impera. Luego, en el
fondo, está diciendo que no debe el ser humano dejarse llevar sino por la
ley divina.26
Dos afirmaciones complementarias. La primera es de un verdadero amor al cuerpo, como
parte del hombre y síntesis del universo material, es decir, instrumento de encuentro con
la naturaleza y los demás hombres, llamado a la resurrección. Pero la segunda es que
lo racional debe regir lo corporal y no al contrario, puesto que en el pecado hay una
rebelión, un desorden, en el que las pasiones irracionales vencen al deber y a la voluntad
de Dios.
26
— 41 —
No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por
el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo,
como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día.
Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelión del
cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a
Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones
depravadas de su corazón. (GS 14)
César Buendía
Ahora viene una afirmación antimaterialista que funda lo anterior:
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el
universo material y al considerarse no ya como partícula de la
naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana.
Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a
esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su
corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones,
y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su
propio destino. (GS 14)
Esta es la base sobre la que podrá indicar al mundo su verdadera
vocación a la unidad, fundada en la superioridad del ser humano sobre todo
lo demás. Por tanto, lo proclama fin en sí mismo: «Al afirmar, por tanto,
en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre
juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones
físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más
profunda de la realidad» (GS 14).
Considero que las principales afirmaciones de tipo dogmático sobre
la dignidad del hombre ya están dichas. Hemos de recordar la tradición
de la Iglesia, especialmente los concilios V de Letrán, donde se define la
espiritualidad e inmortalidad del alma humana (COD 605-606; MSI 32,
842; DZ 1440) que recoge el de Vienne y que viene completado con la
Humani Generis (DS 3896). Este habla de la inmediata creación del alma
humana en el momento de la concepción.
En principio se oponía a cierto panteísmo, determinismo o
materialismo que a lo largo de la historia ha despreciado al hombre concreto.
Ahora, tras las hecatombes de las guerras europeas, con motivo muy especial,
— 42 —
la afirmación de la espiritualidad del alma, que el Papa Juan Pablo II va a
afirmar en la Evangelium Vitae con mayor fuerza, sirve para que al hombre
se le considere y se respete en su dimensión trascendente, por encima de
lo material. Además, creo que eso, exactamente, quiere decir, sin caer en
espiritualismos platónicos desencarnados.
También recuerda el Concilio el magisterio irreformable el decreto
del Concilio de Trento sobre el pecado original (DS 1510-1516) que recoge
el concilio de Cartago y el Arausicano II,27 y que es fundamental para no caer
en el pelagianismo, anticipo del ateísmo moderno y heredero del fariseísmo.
Si Dios no es necesario, la fe resulta también innecesaria. De eso a no pensar
en Dios y a no orar, no hay más que un paso.
En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la
existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la
cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario,
en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y
practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello.
Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón,
en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual
será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más
secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a
27
«Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia;
que la santidad y justicia recibida de Dios, que él perdió, la perdió para sí solo y no
también para nosotros; o que, manchado él por el pecado de desobediencia, solo
transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado
que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apóstol que dice: “Por un solo
hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres
pasó la muerte, por cuanto todos habían pecado” (Rm 5, 12)».
— 43 —
10.3 El sagrario del hombre (GS 15-16)
César Buendía
solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de
aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer
esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del
prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con
los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto
los numerosos problemas morales que se presentan al individuo
y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las
sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a
las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo,
ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin
que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede
afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad
y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo
por el hábito del pecado. (GS 16, el resalte es nuestro)
A partir de aquí el Concilio celebra los éxitos de la inteligencia
humana, pero indica que le es necesaria la «sabiduría», «la cual atrae
suavemente la mente del hombre a la búsqueda y al amor de la verdad y del
bien». Se habla de lo «invisible» para afirmar valores que no son simplemente
materiales, como el plan divino de la salvación de los hombres (GS15), y
como la conciencia moral. Esta descubre la ley de Dios escrita en el corazón
(GS 16), cuya observancia confiere al hombre su dignidad (al contrario del
pecado que lo rebaja, como decía al final el número 13).
Quisiera resaltar lo que he subrayado. La dignidad del ser humano
depende del cumplimiento de esa ley que la conciencia le dicta. Un ser
humano adquiere dignidad por la escucha de Dios y la pierde cuando hace
oídos sordos a Dios.
— 44 —
Esta caridad y esta benignidad en modo alguno deben
convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la
propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad
saludable. Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre
debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la
dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas
falsas o insuficientes en materia religiosa. Dios es el único juez y
escrutador del corazón humano. Por ello, nos prohíbe juzgar la
culpabilidad interna de los demás.
No es conveniente extendernos más sobre este tema. La dignidad
del ser humano, su vocación, está en la libertad, es decir en la autónoma
determinación por lo más justo, por lo más verdadero, por lo mejor. Por eso,
— 45 —
Y Dios habla en la conciencia a través de la ley natural que la
conciencia, o razón humana, descubre en el intento por servir al bien y
a la verdad. Así pues, el Concilio afirma la unidad de esta ley en todos los
hombres, de modo que lo que nos une fundamentalmente sería el mismo
Señor que la ha puesto en todos, y de ahí que la Revelación y la Razón estén
profundamente en comunión.
Las normas de Dios, aunque la conciencia las discierne, son objetivas.
Por ello, el escepticismo o relativismo moral se opone profundamente al
Concilio: «La orientación del hombre hacia el bien solo se logra con el uso
de la libertad, la cual posee un valor que nuestros contemporáneos ensalzan
con entusiasmo. Y con toda razón. Con frecuencia, sin embargo, la fomentan
de forma depravada, como si fuera pura licencia para hacer cualquier cosa,
con tal que deleite, aunque sea mala» (GS 17).
Hay una referencia directa al relativismo también en el número 28:
César Buendía
por el carácter personal del ser humano, el diálogo con Dios en el seno de la
conciencia, aunque determinado por el bien objetivo, es un diálogo siempre
humano y no debe existir en él la coacción que convierte al ser humano en
objeto y no en sujeto de sus propias acciones.28
11. «LA LIBERTAD HUMANA, HERIDA POR EL PECADO, PARA
DAR LA MÁXIMA EFICACIA A ESTA ORDENACIÓN A DIOS, HA
DE APOYARSE NECESARIAMENTE EN LA GRACIA DE DIOS.
CADA CUAL TENDRÁ QUE DAR CUENTA DE SU VIDA ANTE EL
TRIBUNAL DE DIOS SEGÚN LA CONDUCTA BUENA O MALA
QUE HAYA OBSERVADO» (GS 17)
Nos llama la atención ese texto precioso sobre la dignidad y grandeza de la
libertad. Llama libertad a la capacidad humana de descubrir y decidirse por
el bien. No niega la herida, pero afirma que cumplir la vocación a esa libertad
es la fuente de la dignidad humana, como antes había dicho en el número
16. Pero es necesario resaltar dos ideas que van a fundar la incoherencia
del ateísmo con una antropología verdaderamente humana: la existencia,
espiritualidad y libertad del alma y su inmortalidad, por un lado, que hacen
vislumbrar el juicio particular que revela la Escritura y la necesidad también
«La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios
ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión para que así busque
espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a este, alcance la plena y
bienaventurada perfección. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre
actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción
interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción
externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado totalmente de la cautividad de
las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados
para ello con eficacia y esfuerzo crecientes» (GS 17).
28
— 46 —
de la gracia para cumplir la propia vocación. Con esto el Concilio cree haber
respondido a la primera pregunta: ¿Qué es el hombre?
29
«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión
con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe
pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo
conserva. Y solo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce
libremente ese amor y se confía por entero a su Creador» (GS 19).
30
«El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y
con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la
desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva
de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por sí
irreducible a la sola materia, se levanta contra la muerte» (GS 18).
31
Es interesante resaltar aquí la referencia clara al magisterio de la Iglesia Concilio Cart.
XVI DS 241: «Can. 1. Plugo a todos los obispos [...] congregados en el santo Concilio
de la Iglesia de Cartago: Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adán, fue creado
mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo,
es decir, que saldría del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la
naturaleza, sea anatema».
— 47 —
Pero la afirmación de la dignidad, espiritualidad del alma y caducidad
de la vida, así como de la apertura del hombre a Dios y la necesidad que
tiene de Él, invitado estructuralmente a dialogar con Él,29 nos aboca a la
segunda pregunta. Se trata de aquella sobre la muerte, y esta conducirá a la
tercera, la pregunta sobre el ateísmo, que aparece en este contexto como un
verdadero irracionalismo.
Por eso ahora se pregunta ¿qué sentido tiene el dolor y «la muerte»30?.
Es el tema escatológico que es respondido así por el Concilio en el N. 18
con tres afirmaciones: (a) la vida en el más allá; (b) la declaración de que la
muerte no ha sido querida por Dios, sino que es consecuencia del pecado,31
y (c) la necesidad de buscar a Dios en todo instante en esa perspectiva.
César Buendía
El Concilio intenta aquí simplemente mostrar lo que se deriva de
la fe en la Revelación.32 Se deriva la Esperanza y la seguridad que procede
de Cristo, que da sentido al sufrimiento y a la muerte, efectos del pecado,
del que ha hablado antes, y del que hemos referido la cita tridentina.33 A
partir de la redención, la muerte, efecto del pecado, pierde su carácter de
maldición para volverse el instrumento del amor, primero en Cristo, después
en nosotros. La muerte, por otro lado, es estrictamente individual, separa de
los seres queridos. También, por la resurrección de Cristo, dejará de tener
Profesión de fe: «Mientras toda imaginación fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada
por la Revelación divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino
feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre. La fe cristiana enseña que la
muerte corporal, que entró en la historia a consecuencia del pecado, será vencida cuando
el omnipotente y misericordioso Salvador restituya al hombre en la salvación perdida por
el pecado. Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a Él con la total plenitud de su
ser en la perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Ha sido Cristo resucitado
el que ha ganado esta victoria para el hombre, liberándolo de la muerte con su propia
muerte. Para todo hombre que reflexione, la fe, apoyada en sólidos argumentos, responde
satisfactoriamente al interrogante angustioso sobre el destino futuro del hombre y al
mismo tiempo ofrece la posibilidad de una comunión con nuestros mismos queridos
hermanos arrebatados por la muerte, dándonos la esperanza de que poseen ya en Dios la
vida verdadera» (GS18).
32
1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al transgredir el mandamiento
de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había sido
constituído, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de
Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le había amenazado, y con la muerte
en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte (Hebr 2, 14), es
decir, del diablo, y que toda la persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue
mudada en peor, según el cuerpo y el alma (v. 174): sea anatema. 2. Si alguno afirma
que la prevaricación de Adán le dañó a él; solo y no a su descendencia; que la santidad y
justicia recibida de Dios, que él perdió, la perdió para sí solo y no también para nosotros;
o que, manchado él por el pecado de desobediencia, solo transmitió a todo el género
humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea
anatema, pues contradice al Apóstol que dice: Por un solo hombre entró el pecado en el
mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó la muerte, por cuanto
todos habían pecado (Rom 5, 12).
33
— 48 —
ese carácter de soledad, para unirnos con ellos. Es una afirmación, esta del
magisterio, muy interesante: el cielo no es simplemente de gente solitaria, es
una relación nueva con Dios y los demás.
En conclusión, la Gaudium et Spes dice que el ser humano, siendo
histórico, realiza su vocación en la historia. No obstante, esta tiene en Cristo
su punto de apoyo, su clave y su fin.
— 49 —
César Buendía
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— 52 —
Estudios
DESCARTES Y LOS INICIOS DE LA LÓGICA FACULTATIVA
Rafael Cerpa Estremadoyro*
Universidad Nacional Autónoma de México
[email protected]
Resumen: Las objeciones a la silogística por parte de Descartes se desarrollan
al mismo tiempo que él presenta nuevos alcances acerca de la naturaleza de
la inferencia y del descubrimiento científico. Es por esto que estudiaremos
primero su concepción de la inferencia, llamada facultativa por algunos
autores. Después, analizaremos las críticas formuladas por este autor contra
el silogismo, el cual, además de ser inválido por ser una forma de petición
de principio, no contribuye en nada al descubrimiento científico e incluso
puede ser perjudicial para el ejercicio espontáneo de la razón.
Palabras clave: Descartes, lógica, inferencia, intuición, método científico.
DESCARTES AND THE BEGINNING OF FACULTATIVE LOGIC
Abstract: Objections to syllogistic were developed by Descartes at the
same time he provided new insights regarding the nature of inference and
* Rafael Cerpa Estremadoyro ha realizado estudios doctorales y máster en Historia
de la Filosofía por la Universidad París-Sorbona (Francia). En 1997, fue acreedor de
una beca por parte del Instituto Nacional de Becas del Estado griego (becas YKY) para
realizar estudios en la Universidad de Atenas. Sus temas de investigación se orientan
principalmente a la filosofía antigua, filosofía latinoamericana, epistemología, historia
de la lógica y metafísica tanto antigua como contemporánea. Se ha desempeñado como
docente en diferentes universidades del Perú. Ha sido consultor-editor en la Sección
Historia y Cultura de la UNESCO (París). Ha participado como ponente y conferencista
en diversos eventos a nivel nacional e internacional.
— 55 —
scientific discovery. This is why the following paper first focuses on the
Cartesian conception of inference known as facultative by some interpreters.
Thereafter, we will analyze the criticisms raised by the author against
syllogism which is not only invalid for being a form of principle request
but its null contribution to the scientific discovery may be even harmful for
spontaneous exercise of reason.
Keywords: Descartes, logic, inference, intuition, scientific method.
1. INTRODUCCIÓN
Es conocida la carta de Descartes al sacerdote jesuita E. Charlet, antiguo
rector de la Flèche, donde él afirma que su filosofía no considera ningún
principio que no se encuentre en la filosofía de Aristóteles.1 En un escrito
anterior, incluso él está presto a reconocer la importante herencia de los
«fundadores originales de la filosofía», aunque no cita a Aristóteles entre
ellos, sino a Platón, creador de una nueva mathesis.2 No obstante, en
muchas de sus obras, el pensador francés se presenta a sí mismo como el
precursor de una nueva forma de filosofía. A diferencia del saber de los
humanistas renacentistas que tenía sus bases en la antigua tradición clásica,
él pretendía construir una nueva filosofía sobre bases totalmente nuevas.
«Omnia evertenda atque a primis fundamentis denuo inchoandum», afirmará
al inicio de sus Meditaciones metafísicas.3 El sistema cartesiano será conocido
ampliamente como la nueva filosofía, y Descartes el restaurador mismo de
este disciplina.
Ciertamente, la novedad del cartesianismo en muchos aspectos
representaba una amenaza para las doctrinas escolásticas que se apoyaban
en el aristotelismo. Descartes rechazaba las cuatro causas, pues ellas no eran
apropiadas para la nueva filosofía natural. Él consideraba impropia la doctrina
— 56 —
de los cuatro elementos y afirmaba que existía un solo tipo de materia y todas
sus variedades podían ser explicadas como modificaciones de la extensión.
Además, el autor de las Meditaciones no aceptaba los tres principios básicos de
la ontología aristotélica: la materia, la forma y la privación. Excepto para los
seres racionales que poseen mentes, él rechazaba así la doctrina de las formas
sustanciales (cf. Ariew 1992: 65-66). Del mismo modo, sus críticas contra la
silogística, sobre todo en el estado bastante anquilosado que se encontraba
entonces, son fundamentales para el desmontaje posterior del edificio lógico
de los escolásticos. Otro tanto sucedía con la percepción del cartesianismo en
el ámbito teológico. Por más que Descartes insistiese en que sus doctrinas no
representaban un amenaza contra la fe, para los jesuitas de entonces, para usar
los términos de R. Ariew, toda novedad en el campo teológico o filosófico era
percibida como un peligro para el dogma cristiano.4
Mencionemos ahora algunas consideraciones acerca del contexto
en el que se desarrolla el pensamiento de Descartes. La ciencia tal como
se concebía entonces la constituían básicamente las llamadas ciencias
teoréticas tales como la metafísica, la física y la teología natural, las cuales
eran estudiadas, desde una perspectiva aristotélico-escolástica. A esto se
debe añadir una disciplina como la lógica, que cumplía la función de ser, al
mismo tiempo, un arte liberal orientado, entre otras cosas, a la elaboración
de silogismos y una ciencia que analizaba el modo cómo conocemos las
cosas. No obstante, el siglo xvii fue un periodo de intenso cuestionamiento
de la eficacia y el valor explicativo de la ciencia aristotélica antes descrita. De
ahí la imposibilidad señalada por Clarke de que los profesores de Descartes
pudiesen enseñar Aristóteles sin ninguna referencia a los recientes desafíos a
su sistema.5 Sin embargo, los conceptos básicos con los que Aristóteles pensó
el mundo, los tipos de problemas estudiados, así como la óptica a partir de
— 57 —
la cual se discutieron, continuaron a ser enseñados a los estudiantes de esa
época. Fue esta perspectiva general, en lugar de las soluciones detalladas,
que Descartes posteriormente desafió con una intensidad que solo podía
explicarse por su propia experiencia personal (cf. Clarke 2006: 20).
Un aspecto que no debe ser pasado por alto es el carácter
multifacético de los sabios de la época. En muchos personajes de este
tiempo, representados ahora solamente como filósofos, podemos encontrar
a la vez a hombres de ciencia, matemáticos, físicos, teólogos, juristas, así
como sabios preocupados por la aplicación práctica de sus descubrimientos,
inventores, o incluso empresarios que producirán nuevos artefactos para uso
comercial. Esta multiplicidad de intereses y orientaciones se puede observar
en el propio Descartes, quien además de hombre de armas es matemático,
físico y filósofo. En suma, en los sabios de ese tiempo la teoría misma se
transforma en acción. La propia concepción que se tenía de la filosofía
sufrirá entonces un cambio importante. De una concepción de la filosofía
como una disciplina teórica orientada a sí misma y sin finalidad práctica
alguna6 se pasará a concebirla como una forma de saber que tendrá como
criterio fundamental la adquisición de un conocimiento práctico por medio
de la razón.
No menos radical es la profunda transformación que se opera en
el campo de la lógica, transformación en la que Descartes tendrá un papel
preponderante. Con él tiene lugar el paso de una concepción discursiva a una
concepción facultativa de la inferencia.7 El modelo cartesiano de la inferencia
es facultativo, pues la deducción para este autor es reducible a la intuición,
una facultad anímica. La teoría lógica que desarrolla Descartes sobresale
por su coherencia, siendo muy superior a otras teorías que prevalecieron
en el siglo xvii (cf. Gaukroger 1989: 3). El adversario que tenía al frente no
— 58 —
era tanto el genio lógico de Aristóteles, sino representantes relativamente
más modestos de esta disciplina. Este hecho ha sido pasado por alto por
los comentaristas que han creído que la alternativa a la visión cartesiana era
la contenida en el silogismo aristotélico. Pero, en primer lugar, Descartes y
sus contemporáneos se refieren a la silogística como un procedimiento para
el descubrimiento científico, no como una teoría de patrones de inferencia
válida, o como una teoría de lo qué es la inferencia. En segundo lugar, en el
nivel de las preguntas filosóficas sobre lo qué es la inferencia, la preocupación
se orienta principalmente hacia concepciones escolásticas tardías y ramistas,
no tanto hacia la de Aristóteles (Gaukroger 1989:3-4).
Se pueden mencionar otras observaciones acerca de la lógica
tal como se practicaba a mediados del siglo xvii. En primer lugar, es
esencial ubicar las críticas contra el silogismo en el horizonte más vasto
de una discusión acerca de la dialéctica, de la cual la silogística o teoría
del razonamiento constituía tan solo una parte. De esta manera, se puede
apreciar el verdadero alcance de los argumentos aparentemente simplistas
de estos autores acerca de la esterilidad del silogismo (cf. Charrak 2005:
470). A esto se añade que los textos de lógica escolástica de entonces lejos
de representar un corpus sin ninguna variación experimentaban profundos
cambios en el siglo xvi (cf. Charrak 2005: 469-470). Son estos textos que
deben afrontar los restauradores de la filosofía. Por otro lado, no se puede
dejar de señalar la aparente unidad que estos críticos confieren a la lógica de
Aristóteles al mismo tiempo que la atacan (cf. Charrak 2005: 469).
A pesar de su importancia para comprender el conjunto de la obra
de Descartes, así como la construcción del pensamiento lógico moderno, no
existían hasta reciente data trabajos que profundicen el análisis cartesiano
acerca de la naturaleza de la inferencia, así como las críticas que efectúa este
— 59 —
autor a la dialéctica escolástica.8 En buena parte esto se debe a que Descartes
no escribió tratado de lógica alguno, lo que no deja de ser paradojal para un
trabajo como el nuestro que pretende estudiar la visión de este autor sobre
la materia. Ciertamente, en la década de 1640, después de haber publicado
el Discurso y las Meditaciones, él pensó cómo instaurar su propia filosofía en
las escuelas a fin de reemplazar a Aristóteles como el nuevo maestro. Para
esto, escribió la obra Principia philosophiae con la cual pretendía sustituir
los manuales escolásticos, que tenían entonces una forma cuadripartita
que representaba la estructura del programa en las escuelas: lógica, física,
metafísica y ética.9 Pero, su empeño por hacer un curso de filosofía completo
tan solo se realizó parcialmente, pues no llegó a escribir manuales de lógica
o de ética, fundamentales —sobre todo el primero— para un curso. Solo
pudo acabar una física parcial y lo que puede llamarse una metafísica
general.10 Si bien los Principia no se parecen mucho a los otros manuales
de filosofía entonces en uso, se trata con todo de una de las presentaciones
más sistemáticas de su filosofía dentro del corpus, y sobre todo de uno de los
textos de este autor más conscientemente pedagógicos. Para la traducción al
francés, Descartes escribió una introducción que aborda explícitamente la
cuestión de cómo se debe aprender filosofía. La idea del método como una
especie de ejercicio mental para el entrenamiento del intelecto, anticipación
de la lógica concebida como medicina mentis, cumple allí un papel
importante.11 Después de proveer un código de conducta para regir nuestras
acciones mientras estamos reconstruyendo nuestras creencias, él recomienda
estudiar la lógica. Pero, como lo sugiere el propio Descartes, la lógica que
uno debe tener en cuenta no es propiamente hablando la dialéctica que se
enseñaba en las Escuelas (AT IXB 13).
— 60 —
2. LA CONCEPCIÓN CARTESIANA DE LA INFERENCIA
Según Descartes, el proceso de adquirir conocimiento depende
de dos acciones centrales del entendimiento: la intuición intelectual y la
deducción. Mediante la intuición intelectual se pueden aprehender de forma
inmediata, clara y distinta las primeras verdades, mientras que la deducción
es la acción intuitiva con la que aprehendemos la conexión entre una serie de
verdades. En las Reglas para la dirección del espíritu encontramos el siguiente
pasaje que ilustra bien esto (Regla iii):
Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo error, se
enumeran aquí todas las acciones de nuestro entendimiento, por
— 61 —
Nuestro análisis acerca de la concepción cartesiana de la lógica
tendrá un doble objetivo. En primer lugar, desde una perspectiva positiva,
nos interesa investigar la manera cómo el pensador francés aborda la
problemática acerca de la naturaleza de la lógica. Se examinará así la
concepción de la inferencia llamada facultativa por diversos autores (cf.
Gaukroger 1989: 4), pues involucra diferentes facultades del alma. En esta
parte también, se estudiará de manera bastante breve la importancia de
este enfoque para interpretar algunos pasajes significativos del pensamiento
cartesiano. Después, desde una perspectiva más bien negativa, se analizará las
diferentes críticas formuladas por Descartes contra la silogística aristotélicoescolástica. Nos interesa así observar las acusaciones que realiza él contra el
silogismo, el cual, además de ser formalmente inválido, pues es una forma
de petición de principio o razonamiento circular, no contribuye en nada al
descubrimiento científico e incluso puede ser perjudicial para el ejercicio
espontáneo de la razón natural.
las que podemos llegar al conocimiento de las cosas sin temor
alguno de error: y tan solo se admiten dos, a saber, la intuición y
la deducción [inducción].12
Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los
sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal,
sino la concepción (conceptus) de una mente pura y atenta tan
fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello
que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa
de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón y
que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción, la
cual, sin embargo, ya señalamos más arriba que tampoco puede
ser mal hecha por el hombre. Así cada uno puede intuir con el
espíritu que existe, que piensa, que el triángulo está definido solo
por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes
que son más numerosas de lo que creen la mayoría, precisamente
porque desdeñan para mientes en cosas tan fáciles.
[…] Ahora bien, esta evidencia y certeza de la intuición se
requiere no solo para las enunciaciones, sino también para
cualquier razonamiento.13 (AT X 368-369)
Ambas acciones del entendimiento son aprehensiones directas, por
consiguiente la deducción también es intuición, aunque a diferencia de la
simple intuición, que trata de aprehender la conexión entre verdades, la
deducción opera a un nivel «superior».14 La deducción cartesiana puede
ser caracterizada tanto por ser primitiva, como por ser evidente. Ambos
rasgos están íntimamente ligados entre sí. Que algo es evidente significa,
para Descartes, que no puede ser probado, explicado, ni justificado . Esto
explica según Gaukroger la insistencia del autor de las Meditaciones sobre la
naturaleza primitiva de la inferencia (concebida como una intuición) tiene
— 62 —
Así pues, si, por ejemplo, he conocido por diversas operaciones
mentales, primero, qué relación hay entre las magnitudes A y B,
después entre B y C, luego entre C y D, y, finalmente, entre D
y E, no por ello veo qué relación hay entre A y E, y no puedo
comprenderlo precisamente a partir de las ya conocidas, a no ser
que las recuerde todas. Por lo tanto, las recorreré varias veces con
un movimiento continuo del pensamiento [de la imaginación],15
que intuya cada cosa y al mismo tiempo pase a otras, hasta que
haya aprendido a pasar tan rápidamente de la primera a la última
que, no dejando casi ningún papel a la memoria, parezca que
intuyo el todo de una vez, pues de este modo, al mismo tiempo
que se ayuda a la memoria, se corrige la lentitud del espíritu y en
cierta manera se aumenta su capacidad. (AT X 387-388)16
Esto puede ser representado de la siguiente forma:
Prem1 Relación entre magnitudes A&B
Prem2 ‘’
“
B&C
3
Prem ‘’
“
C&D
4
Prem ‘’
“
D&E
_____________________________________________
Conclusión A & E
— 63 —
relación con su punto de vista de que las conexiones inferenciales (concebida
también como una intuición) son evidentes (cf. 1989: XX).
Como lo señala el propio Descartes, él lleva a cabo un cambio en
el contenido semántico de términos como intuición y deducción, de modo
que ellos no significan más lo que denotaban para las escuelas. En otro
pasaje de esta misma obra (Regla vii), Descartes caracteriza la deducción
como la intuición de un todo:
Según esta concepción de la inferencia, al parecer la mente primero
intuye cada una de las proposiciones, para después intuir el todo (rem totam
en el texto latino), que se podría comprender aquí la totalidad conformada
por las premisas (Prem1, Prem2,…,Premn) y la conclusión. Así, lo que la
luz de la razón hace en primera instancia es permitirnos comprender la
relación entre ideas de forma clara y distinta. Pero, en algunas ocasiones
tenemos que conectar esas ideas por medio de inferencias. Por consiguiente,
se requiere hacer uso en esos casos de la intuición totalizante o deducción.
En el ejemplo mencionado por Descartes, el todo intuido sería equivalente
así a la presentación ante el espíritu puro y atento de la relación entre las
cuatro premisas y la conclusión, mientras que la intuición totalizante puede
entenderse como la aprehensión de las conexiones de una relación de tipo
inferencial.
En la Regla iv, Descartes señala que nada puede superar a la luz
natural de la razón, en clara referencia a la deducción concebida como un
intuitus. En este pasaje también se recalca la inutilidad de otras operaciones
que para los escolásticos podrían venir al auxilio de la deducción. Puesto que
para él la intuición intelectual es una facultad natural, no existen entonces
reglas abstractas o patrones de inferencia que gobiernan la intuición
totalizante o deducción: «En cuanto a las otras operaciones de la mente que
la Dialéctica intenta dirigir con la ayuda de estas primeras, son aquí inútiles,
o más bien, deben ser contadas entre los obstáculos, pues nada puede
añadirse a la pura luz de la razón que de algún modo no la oscurezca»17 (AT
X 372-373).
Incluso los preceptos cartesianos como las cuatro reglas del método,
permiten tanto solo o bien un mejor uso de esta facultad, o bien el no
caer en el error cuando se indaga la verdad en las ciencias humanas.18 La
— 64 —
deducción por consiguiente no es percibida como un proceso inferencias
gobernado por reglas lógicas, sino como el ejercicio de la facultad intelectual
basado en la intuición. La idea de grados de probabilidad es totalmente
ajena a la concepción intuicionista de la lógica. Esta luz de la razón, o luz de
la naturaleza, como se le llama también en la Regla 10, al parecer, no puede
inducirnos al error, ya que «ninguno de los errores que los hombres cometen
se deben a la inferencia errónea, sino que son causados por el mero hecho de
que se basan en experiencias mal comprendidas, o porque las proposiciones
apresuradas o sin fundamento se presentan» (AT X 365).
De este modo, la deducción no se concibe en términos de un
proceso discursivo sino que es algo que no puede ser analizado o explicado.
Es una operación mental por la cual se capta conexiones entre ideas.
Gaukroger resume bien esto: «Comprender una inferencia no consiste en la
explicación y el análisis detallados de cada uno de sus pasos, sino en tratar
de evitar estos pasos, de manera que uno puede comprender la conexión que
exhiben por sí mismos, libre de la mediación de los pasos lógicos, por así
decirlo» (1989:128).19 Tal como Descartes la concibe, la deducción siempre
es una inferencia inmediata. Uno, no obstante, podría preguntarse si es
posible justificar esta inferencia. Para el pensador francés, tal justificación
se orientaría a buscar pruebas para convencerse uno mismo, más que para
convencer a un oponente, como sucedía en la dialéctica medieval. Pero, en
sí misma, esta pretensión de justificación resulta imposible, pues como lo
señala Gaukroger la comprensión de una inferencia como un intuitus es la
comprensión más primitiva y fundamental que tenemos (1989: 127-130).
— 65 —
3. LA LÓGICA FACULTATIVA Y LAS CRÍTICAS AL SILOGISMO
El silogismo, que había sido el elemento central de la lógica desde la
Antigüedad hasta finales de la Edad Media, fue objeto de una creciente
oposición desde mediados del siglo xvi. A las críticas que desarrollan los
humanistas del Renacimiento, se añaden las decisivas de Bacon y Descartes.
Los argumentos contra el empleo del silogismo que aparecen en los textos
de estos dos autores fueron retomados prácticamente por todos los filósofos
posteriores: desde Arnauld y Locke hasta los teóricos del inductivismo de la
primera mitad del siglo xix, con los que se terminó por desmontar casi por
completo el edificio lógico construido por los escolásticos.
En esta parte de nuestro trabajo, vamos examinar tres de las críticas
que Descartes formula contra el silogismo: la afirmación de que el silogismo
es inválido formalmente, la afirmación de que no produce nuevas verdades,
y la afirmación de que su práctica es perjudicial para la razón natural. Las
dos primeras objeciones están íntimamente ligadas entre sí, pues ambas
presuponen de diferente forma que el silogismo es un razonamiento
circular. En el primer caso, se establece esto formalmente, en el segundo
se determinan las consecuencias prácticas que tiene en la ciencia el empleo
de este razonamiento circular. La última aseveración, el supuesto carácter
nocivo del silogismo para la razón, tiene relación más bien con la concepción
cartesiana de la inferencia como intuición.
Es necesario mencionar dos observaciones generales antes de pasar
a examinar los diferentes aspectos de la crítica cartesiana al silogismo. En
primer lugar, las objeciones a la silogística se desarrollan al mismo tiempo
que se formulan una serie de interrogantes acerca de la naturaleza de la
inferencia deductiva y del descubrimiento científico por parte de pensadores
como Bacon y Descartes. Incluso se puede establecer una cierta relación
— 66 —
causal entre estas tres cuestiones. Si se rechaza el silogismo por ser un
instrumento ineficaz para la invención, se opta entonces por una concepción
diferente del descubrimiento científico, que a priori es más eficaz que la
herramienta empleada por los escolásticos. Pero, esto lleva a replantear lo
que es la inferencia que constituye algo así como el esqueleto metodológico
del descubrimiento, por ejemplo, si puede al mismo tiempo preservar la
verdad y ampliar nuestro conocimiento. En segundo lugar, la relación entre
estas cuestiones no ha sido analizada con claridad hasta reciente data. En
parte esto se debe a que Descartes y Bacon no desarrollaron detalladamente
sus argumentos contra el silogismo. Muchas veces, bastaba con señalar
simplemente que el silogismo era falaz e inútil para la Nueva ciencia para
descartarlo en lo sucesivo (cf. Gaukroger 1989: 6).
A estas observaciones generales, se debe añadir que en el caso de
Descartes existía una especie de autocensura o incluso de prudencia práctica
que le impedía expresar abiertamente su rechazo a la filosofía escolástica.
Esta es la principal causa, creemos nosotros, que las posiciones de este
autor en cuanto a la silogística puedan parecer muchas veces fluctuantes,
incluso contradictorias. Como sucedió con su decisión de no publicar su
Tratado acerca del mundo debido a las consecuencias que podía acarrearle,
el pensador francés silenció su rechazo a la lógica formal, al igual que tuvo
que bajar el tono de su oposición a otros aspectos de la doctrina escolástica.
Ejemplo de esto son sus respuestas plenas de retórica y de metáforas a la
Séptima serie de objeciones a las Meditaciones del jesuita Pierre Bourdin (AT
VII 522, 544). En ese momento él pretendía que los jesuitas, sus antiguos
maestros, estuviesen de su lado para imponer su filosofía en las escuelas que
en buena parte eran controladas por la Compañía de Jesús, y por eso hacía
todo lo posible para no ofenderlos (cf. Garber 2000: 287).20
— 67 —
3.1 El silogismo es un razonamiento circular
La principal objeción contra la lógica escolástica se centró en la supuesta
falacia en la que cae el silogismo: el razonamiento circular o petición de
principio.21 De manera general, el término petición de principio (o petitio
principii) se utiliza en la actualidad para indicar cualquier argumento falaz
donde la verdad de la conclusión está ya implícita en una o más de las
premisas (cf. Cook 2009: 31). Más específicamente, se trata de una falacia
informal que se produce cuando el que razona presenta un argumento a
favor de una conclusión, pero omite una premisa fundamental, cuya
aceptación implicaría la previa aceptación de la conclusión. En el caso de
la crítica cartesiana al silogismo, la petición de principio podría presentar la
siguiente forma:
Las premisas de un silogismo no pueden establecer la conclusión
(o pregunta), en cuanto que es necesario saber antes que la
conclusión es verdadera para poder hacer uso de una o ambas
premisas que conforman este argumento. Por consiguiente, se
puede concluir que el silogismo es falaz.
Una consecuencia de la petición de principio señalada en esta
caracterización es que el descubrimiento de algo nuevo no puede depender
del silogismo, pues la verdad de las premisas con las que se pretende
establecer la exactitud de la conclusión, depende de nuestro conocimiento
previo de la verdad de la conclusión. Formulada de esta manera, no es difícil
comprender la circularidad que afecta al silogismo, al menos el demostrativo,
no obstante como lo dejamos entrever líneas atrás Descartes no desarrolla su
crítica con la claridad y extensión deseadas.
— 68 —
Consideremos, antes de proseguir con nuestro análisis, dos
definiciones importantes relativas a la demostración y al silogismo, las cuales
aparecen en el Órganon. Aunque Aristóteles no proporciona definición
alguna de silogismo,22 se puede establecer por los ejemplos mencionados en
los Analíticos primeros (i 4-22) la siguiente enunciación:23
Aristóteles analiza, a su vez, la noción de demostración en los
primeros seis capítulos de los Analíticos segundos. Una demostración es
una especie de deducción o syllogismos tis, en virtud de la cual «poseemos
conocimiento» (An. pr. I 4, 25b 30).24 La deducción demostrativa podría
ser definida de la siguiente forma (es necesario emplear una definición
recursiva):25
Deducción o silogismo demostrativo1=(df )
(1) ({a1, a2,...,an}, σ) es una demonstración de σ si
(i) ({a1, a2,...,an}, σ) es una deducción; y
(ii) cada a es una premisa probatoria para σ
(2) a es una premisa probatoria de σ si
(i) a es un principio de σ, ó
— 69 —
Silogismo1=(df ) argumento que contiene dos premisas y
una conclusión, siendo cada una de estas proposiciones una
proposición categórica, y poseyendo un total de tres términos,
uno de los cuales (llamado término medio) está presente en cada
premisa, pero no en la conclusión.
(ii) hay una deducción ({b1, b2, …, bn}, a), tal que cada b es una premisa probatoria de σ.
(3) a es un principio de σ si
(i) a es verdadero, universal, necesario, primero, inmediato,
conveniente, anterior a la conclusión, más familiar que y
causa de la conclusión.
Donde, a es una premisa de la demostración y σ indica la
conclusión. Es importante recalcar que las premisas deben ser principios (2.i)
ó provenir de una deducción (2.ii). Una premisa demostrativa es principio
solamente si cumple ciertas condiciones según los Analíticos segundos. De
este modo, las premisas son principios demostrativos si son verdaderas,
universales, necesarias, primitivas o primeras, inmediatas, convenientes,
anteriores a la conclusión, más familiares que y causas de ella (An. Post. I 2
y I 4). Una proposición que cumpla estos nueve requisitos es un principio o
arché de la conclusión.
No obstante, si se repasa la forma en que los lógicos escolásticos
y los tradicionales interpretaron el silogismo demostrativo propuesto por
Aristóteles, se tendría que mencionar una versión diferente de mismo, en la
cual en vez de hablar de deducción en la definición mencionada arriba (ver
en 2.ii) se hablaría más bien de silogismo, entendido este término como un
argumento de dos premisas o proposiciones categóricas.
La definición de principio también podría variar de acuerdo a la
interpretación dada por un autor determinado. Así, se puede definir la
demostración también de este modo:
— 70 —
Silogismo demostrativo2 =(df )
(1) ({a1 & a2}, σ) es una demonstración de σ si
(i) ({a1 & a2}, σ) es un silogismo1; y
(ii) cada a es una premisa probatoria para σ
(2) a es una premisa probatoria de σ si
(i) a es un principio de σ.
(3) a es un principio de σ si
Como señalamos anteriormente, la crítica del silogismo como
petición de principio aparece en la regla x de las Regulae de una manera no
del todo clara:
Pero para que aparezca todavía con más evidencia que aquel arte
de razonar en nada contribuye al conocimiento de la verdad, es
preciso señalar que los dialécticos no pueden formar con su arte
ningún silogismo que concluya en la verdad, a menos que posean
antes la materia del mismo, esto es, si no conocieran ya antes la
misma verdad, que deducen en el silogismo.26 (AT X 406)27
La crítica se repite al inicio de la regla xiii, donde el pensador francés
afirma lo siguiente acerca de los dialécticos o lógicos escolásticos:
— 71 —
(i) a puede presentar alguna de las nueve características
mencionadas en la definición del silogismo demostrativo1.
Imitamos a los Dialécticos en esto solo, en que así como ellos,
en la enseñanza de su doctrina de las formas del silogismo,
suponen que los términos o el contenido de sus silogismos son
ya conocidos, así también nosotros exigimos aquí que la cuestión
sea perfectamente entendida.28 (AT X 430)
Después de formular estas críticas, Descartes se orienta a la
observación de que los silogismos no pueden conducir a nuevas verdades.
Pero es importante que consideremos que se tratan de dos cuestiones
distintas: la relación entre las premisas y la conclusión del silogismo, y si con
el silogismo se produce un incremento de nuestro conocimiento.
Aunque Descartes no desarrolla in extenso su crítica al silogismo
como razonamiento circular, se puede inferir que tiene en mente la
formulación clásica de la misma.29 Se puede distinguir dos tratamientos
usuales en las críticas del silogismo procedentes de la Antigüedad.30 El
primero es un argumento escéptico que niega la existencia del silogismo como
prueba. La base de este argumento es la negación de que los condicionales
sean inferencias. Ahora bien, si el silogismo es un tipo de condicional, no
puede ser entonces una inferencia. El segundo argumento se centra en que
en los silogismos el tipo de evidencia que se necesitaría para apoyar una
de las premisas es precisamente la proporcionada por la conclusión. Esto
hace que el argumento sea circular. Esta objeción es legítima en el caso
del silogismo demostrativo. Nosotros vamos a desarrollar únicamente el
segundo argumento clásico contra el silogismo.31
El silogismo es un caso de argumento circular o dialelo. La palabra
griega diallêlos suele traducirse en español por círculo vicioso o razonamiento
circular.32 Es uno de los cinco modos de suspensión del asentimiento
formulados por Agripa, los cuales son mencionados por Sexto Empírico en
— 72 —
sus Esbozos pirronianos.33 Sexto lo define de la siguiente forma: «El modo del
dialelo ocurre cuando lo que sirve para asegurar la cosa sobre la cual trata la
investigación necesita de esta cosa para confirmar la convicción, entonces no
siendo capaces de tomar una para establecer la otra, suspendemos nuestro
asentimiento sobre ambas»34 (PH i, 169). Diógenes Laercio lo define del
mismo modo y añade un ejemplo ilustrativo del mismo: «por ejemplo, si se
desea establecer firmemente la existencia de poros a partir de la producción
de emanaciones, y si se emplea esto [la existencia de poros invisibles] para
establecer la producción misma de emanaciones» (Vitae, ix 89).35
El dialelo en un sentido más amplio, es decir considerado como
modo de suspensión no puede operar solo, sino que como los otros modos
propuestos por Agripa no puede superarse sin caer en otro modo. En el
caso del razonamiento circular, este tiene una propensión natural a caer en
el modo de la regresión al infinito, siendo difícil de distinguir un modo del
otro.36 En su ataque contra la lógica aristotélica, Sexto considera el siguiente
ejemplo de silogismo para ilustrar la circularidad: «Sócrates es un hombre,
ningún hombre es cuadrúpedo, por tanto Sócrates no es cuadrúpedo», a
continuación comenta lo siguiente:
Quieren confirmar la premisa «ningún hombre es cuadrúpedo»
por inducción a partir de elementos particulares, deseando así
deducir cada una de las proposiciones particulares de «ningún
hombre es cuadrúpedo». Por lo tanto caen en la confusión del
dialelo. (PH ii 197)
Así, los silogismos de este tipo no pueden ni proveer pruebas ni
establecer la verdad de la conclusión, pues proceden de lo universal a lo
particular, pero al mismo tiempo también deben recurrir a argumentos que
— 73 —
proceden de lo particular a lo universal. Este pasaje en Sexto es el origen
de la célebre acusación de que los silogismos «asumen o toman la cosa
por cierta» o en términos más cartesianos «a menos que posean antes la
materia del mismo» si se usan como evidencia. Si se considera el ejemplo
de silogismo mencionado líneas atrás, no se puede establecer la conclusión
de que «Sócrates no es un cuadrúpedo», en cuanto que se debe saber antes
que «Sócrates no es cuadrúpedo» para poder hacer uso de la premisa de que
«ningún hombre es cuadrúpedo» (Barnes 1995:91-92).
Una posible objeción a la explicación que hemos desarrollado
acerca del rechazo de Descartes a la escolástica aristotélica es la propuesta
por John G. Cottingham (1995: 19-20). Para él, más que una objeción a la
estructura formal del silogismo, esto es a su validez lógica, lo que el pensador
francés rechazaba es la manera en que los escolásticos hacían uso de la lógica
aristotélica. Cottingham se basa en que el autor de las Meditaciones no tenía
reparos al silogismo en cuanto tal: «yo mismo siempre he estado preparado
para usar silogismos cuando la ocasión lo requiriera» (AT VII 522).37 De este
modo, la oposición de Descartes a la silogística se basaría fundamentalmente
en la pertinencia de su utilización en ciertos contextos argumentativos o
incluso en su uso puramente mecánico. Un análisis del empleo que da el
filósofo francés al término dialéctica muestra según este intérprete que los
argumentos en esta disciplina no son necesariamente erróneos, si no que
muchas veces son «argumentos de cajón», que se empleaban más por un afán
de vencer en un debate que para incrementar nuestro conocimiento o para
la búsqueda de la verdad. La dialéctica se transformó así en un simple juego
que para ganarlo dependía sobre todo de la habilidad en la manipulación de
cierta terminología y reglas (cf. Cottingham 1995: 20).
— 74 —
Si bien se puede aceptar buena parte de lo que expresa este autor
acerca de la actitud de Descartes frente a la dialéctica, sin embargo no
creemos que su rechazo a la misma se reduzca a un problema en cuanto
al uso del silogismo por parte de los lógicos de las escuelas. En realidad,
esta interpretación no recoge la diferencia sustancial que existe entre dos
concepciones diametralmente opuestas de la inferencia: la facultativa que
hemos desarrollado aquí y la discursiva, en la cual se asiente el sistema lógico
de Aristóteles y de los escolásticos. No se trata, creemos, de un problema de
aplicación de la silogística, sino de dos visiones distintas de la inferencia y,
por consiguiente, de la lógica. Además, la afirmación mencionada en AT VII
522 puede entenderse por el contexto en el que se inserta38 como un intento
por parte del pensador francés de mostrar la continuidad de su pensamiento
con el de sus antecesores o incluso como una autocensura que le impedía
expresar abiertamente su opinión acerca de la lógica escolástica.
Como veremos en la siguiente parte de nuestro estudio de la lógica
cartesiana, el problema se complica aún más por el hecho de que las formas
de argumentación diseñadas originalmente para sistematizar los resultados
de lo que se había encontrado como era el caso del silogismo apodíctico de
Aristóteles fueron consideradas por los lógicos tradicionales como formas
de argumentación elaboradas para obtener resultados en el contexto de la
llamada Lógica del descubrimiento.
3.2 El
silogismo no tiene ningún papel heurístico, por consiguiente
ninguna utilidad
El estudio de la lógica en el siglo xvii abarcaba no solo las formas válidas
de inferencia deductiva, sino también lo que puede llamarse la lógica del
descubrimiento.39 En esta concepción amplia de la lógica, Descartes ocupa
— 75 —
un lugar preponderante. No debe causar sorpresa entonces que para muchos
de sus contemporáneos Descartes en cuanto a su visión del método científico
era percibido como bastante próximo al pensador inglés, Francis Bacon, tal
como lo atestigua una célebre carta de la princesa Elizabeth al pensador
francés fechada el 21 de febrero de 1647.40 Esta aproximación se explica
en parte debido al cuestionamiento que realizan ambos autores, aunque
con perspectivas ciertamente diferentes, al sistema aristotélico todavía
imperante. Pero, sobre todo a que igual que Bacon él fue considerado en el
siglo xvii como el gran defensor del método hipotético.
Esta visión difiere con la representación predominante de este
autor en el siglo xx, según la cual, de alguna manera, todo el conocimiento
científico se deduce del cogito.41 El Novum organum y las Regulae resaltan
así la esterilidad de lógica escolástica para la filosofía natural, al ser silogismo
poco compatible con las condiciones de la invención (cf. Charrak 2005:
473), para proponer por vías distintas un método científico que pretende
ampliar nuestro conocimiento.
Un elemento clave para comprender por qué Descartes fue
considerado en su tiempo un partidario del método hipotético es que a
diferencia de lo que sucede en nuestros días la lógica deductiva y la lógica
del descubrimiento no estaban separadas. En nuestros días, este punto de
vista puede parecer contradictorio, pues la deducción es concebida como
un procedimiento que ante todo preserva la verdad, pero no permite
incrementar nuestro conocimiento. El siguiente pasaje, extraído de un texto
de Emily Grosholz, ilustra bien esto:42
Por otra parte en la medida en que Descartes cree que su método
a la vez amplia el conocimiento y preserva la verdad, no puede ser
aplicado con éxito, pues, como tal, es inexistente. Los métodos
— 76 —
inductivos que extienden el conocimiento son corregibles, y los
métodos deductivos que transmiten fiablemente la verdad no
pueden ser ampliativos. (1991: 8)
De donde resulta evidente que ellos mismos no aprenden nada
nuevo a partir de tal forma [del silogismo], y que por ello la
Dialéctica tal como se entiende comúnmente es totalmente
inútil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y que
tan solo puede servir a veces para exponer a otros más fácilmente
las razones ya conocidas, por lo que debe ser transferida de la
Filosofía a la Retórica. 43 (AT X 406)
La dialéctica tal como se concebía en la época de Descartes era
ineficaz si se trataba de explorar los diferentes aspectos de la realidad, teniendo
a lo sumo un valor expositivo. De este modo, más que formar parte de la
— 77 —
Grozholz tendría razón si la concepción cartesiana de deducción
fuese idéntica a su contraparte contemporánea. Hemos visto no obstante
que esto no es el caso. De este modo, la deducción o intuición totalizante
tal como la concibe este filósofo puede ser representada también como un
medio para el descubrimiento de nuevas verdades. Sin embargo, no tener
en cuenta las razones y el modo cómo se produce esta relación que es para
mucho de nuestros contemporáneos desconcertante dificultaría establecer
límites entre ambas posteriormente.
En la regla x de las Regulae, inmediatamente después de afirmar
que los silogismos necesitan haber comprobado antes la verdad de lo que
pretenden deducir, Descartes manifiesta su rechazo de que con el silogismo
podamos conocer algo nuevo:
filosofía o incluso ser un instrumento de esta disciplina, la dialéctica debía
ser incluida dentro de la retórica, tal como era entendida esta disciplina por
los Renacentistas.
4. OBSERVACIONES FINALES
En resumen, el silogismo no puede ser un instrumento de descubrimiento,
en el sentido de que la conclusión pueda decirnos algo objetivamente nuevo.
Si Descartes tal como lo señalamos antes silenció su rechazo a la lógica de
las escuelas, es claro a pesar de esto que él no consideraba la silogística como
formando parte de la ciencia y de la enseñanza. A pesar de su «política
de templanza», él llegará a sostener algunas veces que la silogística que se
enseñaba en las escuelas no presenta valor alguno, pues «la mayoría de sus
técnicas son de menos utilidad para aprender cosas que para explicar a otros
las cosas que uno ya conoce» (AT VI, 17). A diferencia de su método, al cual
a veces él se refiere como la lógica verdadera, la lógica escolástica no puede
ayudarnos a encontrar nuevas verdades, tan solo sirve para ordenar aquellas
verdades que ya hemos descubierto por algún otro medio.
Lo que los modernos critican —en realidad— es una pálida
sombra de lo que quiso sugerir Aristóteles por demostración. Como lo
señalan un buen número de autores, los equívocos comienzan por la propia
interpretación de lo que es silogismo aristotélico.44 Así, no es de extrañar que
en el siglo xvii la silogística fuese mal entendida en muchos aspectos, tanto
por sus detractores como por su número cada vez menor de defensores. A
esto se añade que los cargos de circularidad formulados contra el silogismo
demostrativo dependían en gran medida de que este fuese considerado
como un instrumento de descubrimiento, algo que en realidad Aristóteles
nunca pretendió.
— 78 —
Para comprender esto último, es necesario intentar reconstruir
la finalidad que tenía el silogismo demostrativo para Aristóteles. La
interpretación tradicional del papel de la demostración en las ciencias era
que el campo de aplicación del silogismo apodíctico no era la totalidad de
las ciencias, sino solamente las ciencias matemáticas de aquel entonces como
la aritmética, la geometría, la estereometría, la mecánica, y la armónica que
eran por decirlo así las únicas candidatas posibles para que se aplique el
método demostrativo, tal como lo concebía el filósofo griego. A diferencia
de otras ciencias menos estrictas como la física o la biología, las matemáticas
cumplían a la perfección los requisitos mencionados páginas atrás de que
la deducción demostrativa debe estar compuesta de premisas o principios
que son verdaderas, necesarias, y universales.45 No obstante, si se realiza una
lectura más profunda del contexto en el cual se desarrolla la teoría aristotélica
de la demostración se puede ver que las matemáticas no se asociaban tan
estrechamente con ésta, como se suponía anteriormente.46
En realidad, el silogismo demostrativo no fue diseñado como una
herramienta de investigación, sino como un instrumento puramente expositivo
y didáctico. Para Aristóteles, la demostración era ante todo un dispositivo
pedagógico que proporcionaba una explicación de una conclusión que
se conocía de antemano. El procedimiento para la obtención de tales
conclusiones no era proporcionado por el silogismo apodíctico, sino por
otros métodos, entre los cuales cabe señalar los tópicos. Su preocupación
entonces era simplemente la presentación formal y sistemática. Aristóteles
consideraba que el papel principal de los tópicos era proporcionar estrategias
para la clasificación o caracterización de los problemas, de manera que
puedan ser resueltos, o descubiertos si empleamos una terminología más
reciente, utilizando el conjunto de argumentos, técnicas o disputas que
— 79 —
inicialmente se desarrollaron en el contexto de la argumentación dialéctica.
Pero como el pensador griego muestra un interés cada vez más creciente
por las propiedades formales de los argumentos y por la demostración
científica, los tópicos se complementaron con una descripción formal de
la estructura de los argumentos: los silogismos (Gaukroger 1989: 31). Esto
fue demostrado definitivamente hace más de cuarenta años por Jonathan
Barnes.47
NOTAS
1. AT IV, 141. «Je sais qu’on a crû que mes opinions étaient nouvelles; & toutesfois, on verra
icy que je ne me sers d’aucun principe, qui n’ait été receu par Aristote, & par tous ceux qui
se font jamais meslez de philosopher» (París, octubre 1644). Para las citas de los textos
del filósofo francés utilizamos la edición de referencia, Oeuvres de Descartes, rev.
ed. de C. Adam y P. Tannery, Paris: Vrin y CNRS,1964-76 (en adelante abreviado
como AT). Hemos modernizado parcialmente el texto en francés o en latín de la
edición de AT.
2. Nos referimos a las Reglas para la dirección del espíritu, obra escrita hacia 1628-1629.
En latín, «primi Philosophiae inventores» (AT X 375).
3. ‘debemos demoler todo por completo y empezar de nuevo desde los cimientos’ (AT
VII 17). La revolución iniciada por Descartes se expresa incluso en su forma de
escribir filosofía. Como bien lo afirma Cottingham, el radicalismo de su pensamiento
es inmediatamente evidente, incluso desde el punto de vista del estilo, contrastando
con autores anteriores como Montaigne. Al contrario del escudo protector de citas
y alusiones literarias con el que tantos escritores de finales del siglo xvi e inicios del
xvii rodeaban sus escritos, el estilo de escritura de Descartes es en extremo magro y
sin adornos (2008: 54).
4. A diferencia del jansenismo, el cartesianismo no se definía desde el principio en
términos de proposiciones que la iglesia proclamaba explícitamente como heréticas
(Orcibal 1953: 47). No obstante, después del fallecimiento de su fundador en 1650,
el cartesianismo, sobre todo en tanto filosofía natural, se vio envuelto en controversias
teológicas relacionadas principalmente con la eucaristía. Es por esto que sus escritos
fueron ubicados en el célebre Index librorum prohibitorum de 1663. La prohibición
estuvo precedida por la condenación por parte de la Facultad de Teología de
— 80 —
Lovaina de cinco proposiciones de Descartes, tres de las cuales correspondían a la
eucaristía. Por ejemplo, a partir de las tesis cartesianas se podía deducir que la materia
corpórea del pan eucarístico está unido al espíritu a diferencia de lo propuesto en el
Concilio de Trento, donde se afirmaba que el cuerpo de Cristo está presente «real y
sustancialmente» en la eucaristía. Sobre este punto, ver la correspondencia de 1645
con el jesuita Mesland. Esta aparente consecuencia teológica de algunas tesis del
pensador francés paradójicamente lo hacía cercano a la interpretación calvinista de la
eucaristía, según la cual Cristo está presente solo espiritualmente en este sacramento
(cf. Orcibal 1953: 39-53).
5. Este autor se refiere a los desafíos planteados por la Nueva ciencia a la física aristotélica,
a lo que nosotros podemos añadir también al sistema lógico peripatético.
6. Se trata del paradigma aristotélico de la ciencia tal como es expuesto en la Metafísica
(Met. I, 2 982a 30-32). Existían ciertamente otras concepciones acerca de la filosofía
en la Antigüedad. Por ejemplo, a partir del helenismo usualmente se consideraba la
filosofía en tanto un determinado modo de vida.
8. Decimos «hasta reciente data», pues en 1989 se publicó un trabajo remarcable que
llenó en buena parte este vacío en los estudios cartesianos. Nos referimos a Cartesian
logic de Stephen Gaukroger. En él, su autor intenta reconstruir la lógica cartesiana,
a través de un profundo análisis de la naturaleza de la inferencia deductiva en su
contexto histórico y su relación con el método, cf. Gaukroger S. (1989). Cartesian
Logic. Oxford University Press. Aunque mucho menos específico que el texto de
Gaukroger, la monumental obra de W. Risse, Die Logik der Neuzeit (La lógica de
los tiempos modernos), publicada entre 1964 (primer volumen) y 1970 (segundo
volumen), representó también un avance muy importante en la comprensión de la
lógica cartesiana.
9. Sobre la concepción de los Principios como libro de texto para las escuelas, véase la
carta de Descartes a Mersenne, 31 de diciembre de 1640 (AT III 276). Los Principios
de la filosofía fueron publicados por primera vez en Ámsterdam en 1644. La primera
edición en francés data de 1647.
10.Nos referimos –claro está– a los Principia, en los que retoma temas de las
Meditaciones Metafísicas (primera y segunda parte), y el tratado Acerca del mundo,
que fue publicado póstumamente. Sobre este punto, ver el artículo de Ariew R.
— 81 —
7. Para usar los términos de Gaukroger (1989: 3-4), que a su vez toma prestada esta
expresión de G. Buickerood. Este último autor emplea el término «facultativo» en su
texto The Natural History of the Understanding: Locke and the Rise of Facultative Logic
in the Eighteenth Century, History and Philosophy of Logic, 6 (1985), pp. 157-190.
Buickerood, no obstante, parece considerar la lógica facultativa como un fenómeno
postcartesiano, mientras que para Gaukroger se inicia precisamente en el siglo xvi con
Descartes.
(2006). Descartes, les premiers cartésiens et la logiqu. Entre las tentativas posteriores
para escribir una física de corte cartesiano encontramos las Adiciones al Tratado del
hombre de Louis de la Forge. En el caso de la redacción de un manual de metafísica
un poco más convencional que las Meditaciones tenemos la Ontosophia de Clauberg.
Respecto a una ética cartesiana, se dispone de un tratado anónimo escrito en latín
y compuesto de tres partes, que fue elaborado utilizando las expresiones del propio
Descartes sobre este tema. Sobre este punto, ver A riew 2006: 56.
11. Sobre este punto ver el texto de Garber 2000: 285.
12.El pasaje señalado tiene un problema de orden textual. En la primera edición de las
Regulae, aparece el término «inductio» (‘inducción’). Sin embargo, si se conserva
«inducción» (inductio), en vez de remplazarla por «deductio» (‘deducción’), se haría
énfasis, como señala G. Rodis-Lewis (L’oeuvre de Descartes, Lib. Philosophique J.
Vrin, París, 1971, Vol. i, p. 171), en la analogía con la inferencia o illatio, término que
expresa, como señala J. L. Marión, «la reducción de la exterioridad de la deducción
a la presencia del intuitus», y por ella «el dominio del discurso se reduce al intuitus».
Seguimos tanto la edición de A.T. como la de J. L. Marión y la del traductor de esta
obra al castellano, Juan Manuel Navarro Cordón. Las referencias al texto de RodisLewis y al de J. L. Marión han sido señaladas por este último (1996: 75).
13.«Sed ne deinceps in eumdem errorem delabamur, hîc recensentur omnes intellectûs nostri
actiones, per quas ad rerum cognitionem absque vllo deceptionis metu possimus pervenire:
admittunturque tantùm duae, intuitus scilicet & deduction [inductio].
Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel malè componentis
imaginationis judicium fallax; sed mentis purae & attentae tam facilem distinctumque
conceptum, vt de eo, quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur; seu,
quod idem est, mentis purae & attentae non dubium conceptum, qui à solâ rationis
luce nascitur, & ipsâmet deductione certior est, quia simplicior, quam tamen etiam ab
homine malè fieri non posse suprà notavimus. Ita vnusquisque animo potest intueri, se
existere, se cogitare, triangulum terminari tribus lineis tantùm, globum vnicâ superficie,
& similia, quae longé plura sunt quàm plerique animadvertunt, quoniam ad tam facilia
mentem convertere dedignantur».
14.Para diferenciar ambas se empleará en lo sucesivo intuición simple (o intuición sin
más) para la aprehensión directa de las verdades, mientras que la intuición totalizante
(o deducción) designará la aprehensión de la conexión entre una serie de verdades.
Decimos «ambas acciones», donde se puede entender como una sola acción del
entendimiento, la aprehensión directa, no mediatizada, operando a niveles diferentes.
15.En el pasaje mencionado existe una dificultad textual. El lectura que siguen Adam y
Tannery, es la de los manuscritos A y H, que dice textualmente: «Con un movimiento
de la imaginación» (‘imaginationis motu’). Al igual que Crapulli, Marion y el
traductor al castellano de las Regulae, Juan Manuel Navarro Cordón, nos parece
— 82 —
preferible leer «con un movimiento del pensamiento» (‘cogitationis motu’), pues
además del contexto se evita así la poca pertinencia de incluir a la imaginación en la
deducción, entendida esta última como intuición seriada, habiendo sido descartada
desde la intuición el papel de la imaginación.
16.«Si igitur, ex. gr., per diversas operationes cognoverim primo, qualis sit habitudo inter
magnitudines A & B, deinde inter B & C, tum inter G & D, ac denique inter D & E:
non idcirco video qualis sit inter A & E, nec possum intelligere praecisè ex jam cognitis,
nisi omnium recorder. Quamobrem illas continuo quodam imaginationis [cogitationis:
Crapulli et Marion] motu singula intuentis simul & ad alla transeuntis aliquoties
percurram, donec à prima ad vltimam tam celeriter transire didicerim, vt ferè nullas
mémorise partes relinquendo, rem totam simul videar intueri; hoc enim pacto, dum
mémorise subvenitur, ingenij etiam tarditas emendatur, ejusque capacitas quâdam
ratione extenditur».
17. «Aliae autem mentis operationes, quas harum priorum auxilio dirigere contendit
Dialectica, hic sunt inutiles, uel potius inter impedimenta numerandae, quia nihil puro
rationis lumini superaddi potest, quod illud aliquo modo non obscuret».
18.Sobre este último punto, ver la Lógica de Port-Royal iv, 2.
20.Se trataba de que las escuelas administradas por los jesuitas asumiesen como texto los
Principia philosophiae de 1644. La Séptima serie de objeciones apareció en la segunda
edición de las Meditaciones (1647). Como lo señala Garber, este no fue un incidente
aislado. Al escribir a su entonces discípulo Henricus Regius en enero de 1642,
Descartes explicó su política general de temple sus puntos de vista en situaciones
delicadas para no causar hostilidad innecesaria; ver (AT III 491-92). Sobre la relación
que mantuvo a lo largo de su vida Descartes con los jesuitas, sobre todo de la Flèche,
ver el artículo de Schmaltz 1999: 38.
21. Al razonamiento circular se le denomina también petitio principii, expresión que
traduce una frase utilizada por Aristóteles en relación a un juego dialéctico en el que
se produce una disputa de tipo formal, juego practicado en la Antigüedad clásica.
22.Es importante señalar que Aristóteles emplea el término griego syllogismós en dos
sentidos diferentes. En un sentido amplio, syllogismós es equivalente a deducción.
El Estagirita proporciona una célebre definición de syllogismós entendido como
deducción en An. Pr. I 1 (24b 18-20). Para Barnes, la definición de syllogismós puede
, donde n es mayor que
ser representada de la siguiente manera:
2 y B es distinto de todos los A (Barnes 1969, p. 129). En un sentido más restringido,
syllogismós tiene el mismo significado que nosotros damos habitualmente a este
— 83 —
19. «Understanding an inference consists, not in spelling out and analysing its steps,
but in trying to bypass these steps altogether so that one can grasp the connection
they exhibit in its own right, free from the mediation of logical steps, as it were»
(Gaukroger 1989: 128).
término en castellano (véase la definición proporcionada arriba). A esto, se añade el
empleo por parte del filósofo griego de un término aún más general que syllogismós
en cuanto deducción, que sería equivalente a inferencia o deducción en el sentido
contemporáneo de un argumento deductivamente válido. Aristóteles utiliza para
denotarlo la palabra griega anagkaion (‘necesidad’), que en el contexto de los
Analíticos primeros puede ser equivalente a inferencia (cf. An. Pr I 32, 47a33-5). Así,
todos los silogismos tal como se entiende hoy son casos especiales de syllogismós,
mientras que todos los syllogismoí o deducciones son casos de anagkaion o inferencia.
Cuando syllogismós se refiera al uso más general, nosotros lo traduciremos usualmente
como deducción. En el caso del razonamiento que conduce a la demostración, en
griego syllogismós apodiktikós o simplemente apodeíxis, se empleará las expresiones
deducción demostrativa o silogismo demostrativo para su traducción, teniendo en
cuenta que Aristóteles usa en este contexto syllogismós en un sentido amplio, es
decir en tanto deducción. Si a pesar de todo continuamos empleando la traducción
incorrecta de silogismo demostrativo, es sobre todo para no causar algún grado de
confusión en los lectores acostumbrados a esta versión. También utilizaremos las
expresiones deducción o silogismo apodíctico.
23.Un ejemplo paradigmático de silogismo definido de esta manera es BARBARA, un
modo de la primera figura:
Todo lo que piensa tiene espíritu
Premisa mayor
El alma piensa
Premisa menor
_________________________________________________________
El alma es espiritual Conclusión o Pregunta
24.Ver también An. post. I 2, 71b 18.
25.La definición de deducción o silogismo demostrativo mencionada aquí aparece
en Barnes 1981: 17-60. Sin embargo, a diferencia de Barnes, que presenta una
definición recursiva en dos pasos, nosotros hemos considerado tres.
26.«Atqui ut adhuc euidentius appareat, illam disserendi artem nihil omnino conferre
ad cognitionem ueritatis, aduertendum est, nullum posse Dialecticos syllogismum arte
formare, qui uerum concludat, nisi prius eiusdem materiam habuerint, id est, nisi
eandem ueritatem, quae in illo deducitur, iam ante cognouerint[…]»
27.Ver también AT VI 17, AT IXB 13.
28.«Atque in hoc uno Dialecticos imitamur, quod, sicut illi, ad syllogismorum formas
tradendas, eorumdem terminos, siue materiam cognitam esse supponunt, ita etiam nos
hic praerequirimus, quaestionem esse perfecte intellectam».
29.Descartes no dice claramente por qué él considera que la silogística es circular. El
pasaje de la Regla 10 antes mencionado solo dice que lo es. Gaukroger plantea la
hipótesis plausible de que él tiene en mente los argumentos, sobre todo escépticos,
— 84 —
contra la lógica aristotélica en la Antigüedad, tal como aparecen en los Academica
de Cicerón (Libro ii, xiv-xxx) y en los Esbozos pirronianos de Sexto Empírico (PH, ii
134-244). Ver también de este último autor los argumentos en contra del silogismo
en Contra los profesores (Adversus mathematicos, ii, 300-481).
30.Ambas exposiciones clásicas de la circularidad del silogismo son señaladas también
por Gaukroger. Este intérprete recoge las diferentes críticas al silogismo formuladas
en la Antigüedad, sobre todo por autores escépticos como Sexto Empírico (cf.
Gaukroger 1989: 11-12). Nosotros no seguimos aquí su presentación sobre este tema.
31. Un desarrollo del primer argumento se puede encontrar en el texto de Gaukroger
antes mencionado (1989: 11ss), que a su vez sigue en buena parte los aportes dados
por J. Barnes sobre este tema.
32.Esta palabra procede de la expresión griega, di’allêlôn, que significa «uno por el otro,
y el otro por uno». El dialelo no concierne únicamente argumentos o sistemas de más
de dos proposiciones, sino que como lo muestran los usos que le da Sexto Empírico
se puede aplicar también a definiciones.
33.PH 1.164–177. Ver también DL 9.88–89. Los otros cuatro modos son la regresión al
infinito, la hipótesis (o suposición sin proporcionar argumento alguno), el desacuerdo
existente tanto entre los puntos de vista filosóficos como los puntos de vista de la
vida ordinaria, y la relatividad en relación con el objeto que se juzga y de las cosas
observadas junto con él.
Se desconoce quién fue exactamente Agripa, probablemente un filósofo romano que
vivió entre el siglo I y el siglo II d.C.
34.La palabra «cosa» puede hacer referencia aquí a la conclusión.
35.Emanaciones puede hacer referencia aquí a la sudoración, visible, que se tiene por un
signo de la existencia de poros imperceptibles en la piel. No obstante, Diógenes no
dice cómo la existencia de poros invisibles podría ser utilizada para establecer, a la
inversa, las emisiones visibles, con el fin de formar la segunda parte de dialelo. Una
posible aplicación del ejemplo de Diógenes al caso de los cerdos, donde se emplea
emanación en tanto sudoración, véase Sexto Empírico (PH ii 140, 142, Ad. Math.
viii 306, 309).
36.Barnes 1995: 91ss. Se trata de la edición italiana de The Toils of Scepticism, publicada
en 1988 con el título: Aspetti dello scetticismo antico.
37.Asimismo, el propio Descartes parece haber admitido sin problema que los silogismos
podían en verdad «aportar pruebas demostrativas sobre todos los temas» (AT V 175).
38.Se trata de un pasaje que pertenece a la Séptima serie de objeciones, es decir, son las
respuestas que da Descartes al jesuita Pierre Bourdin.
39.Las lógicas del descubrimiento son las diferentes metodologías, que permiten la
obtención de resultados en la ciencia. Empleamos el plural, pues en realidad existen
— 85 —
múltiples métodos de descubrimiento, siendo el más conocido la inducción. De
este modo, I. Lakatos (1970: 103ss) menciona cuatro lógicas del descubrimiento: el
inductivismo, el convencionalismo, el falsacionismo metodológico de Popper, y su propia
propuesta, la metodología de los programas científicos de investigación. Como hemos
visto, los tópicos de Aristóteles pueden ser considerados también como un método del
descubrimiento. Es importante notar que, algunas veces, estas lógicas se conciben
como auto-excluyentes.
40.«Il m’a dit que Bacon lui a premièrement rendu suspecte la philosophie d’Aristote, et
que votre méthode la lui a fait entièrement rejeter» (Carta de la Princesa Elizabeth a
Descartes del 21 de febrero de 1647, AT IV, 619). La princesa Elizabeth se refiere al
testimonio del médico Weis.
41. Esta interpretación depende de una visión orientada casi exclusivamente a la doctrina
cartesiana de las ideas. Como lo señala Gaukroger (1989: 131) este prejuicio se
remonta al siglo xvii, siendo los responsables en buena parte Arnauld y Nicole, que
proponen en la Lógica de Port-Royal (1662) un modelo geométrico de la invención,
que depende en gran medida de la reflexión sobre lo que está contenido en las propias
ideas. Este modelo resta importancia a la observación y el experimento, aunque
curiosamente Arnauld aboga también por un razonamiento probabilístico (Lógica,
iv 23).
42.Se trata de la obra, Cartesian Method and the Problem of Reduction.
43.«unde patet, illos ipsos ex tali forma nihil noui percipere, ideoque uulgarem
Dialecticam omnino esse inutilem rerum ueritatem inuestigare cupientibus,
sed prodesse tantummodo interdum posse ad rationes iam cognitas facilius aliis
exponendas, ac proinde illam ex Philosophia ad Rhetoricam esse transferendam».
Este pasaje es la continuación del mencionada en la página xx («atqui ut adhuc[…]»).
44.Sobre las interpretaciones desacertadas del silogismo a lo largo de buena parte de la
historia, ver el trabajo de J. Lukasiewicz La silogística de Aristóteles desde el punto de
vista de la lógica formal moderna, 19511, 19572, 1977 (edición en castellano).
45.Ver la definición de deducción o silogismo demostrativo antes mencionada.
46.Sobre este punto, ver Barnes 1969: 127. Este intérprete proporciona a lo largo de su
artículo una serie de pruebas que demuestran lo afirmado arriba.
47.«La teoría de la ciencia demostrativa nunca fue destinada a orientar o formalizar
la investigación científica. Se refiere exclusivamente a la enseñanza de hechos ya
alcanzados, no describe cómo los científicos operan, o deberían, al momento de
adquirir conocimientos. La demostración ofrece un modelo formal de cómo los
maestros deben impartir conocimiento» (Barnes 1969: 138). cf. Barnes 1975, pp.
65-87; se trata de una versión revisada de un artículo publicado originalmente en
1969 en la revista Phronesis.
— 86 —
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37-56.
EL APORTE DE JUAN PABLO II A LA DOCTRINA SOCIAL DE
LA IGLESIA*
Luigi Negri**
Universidad Católica del Sacro Cuore
Obispado de San Marino-Montefeltro
[email protected]
Resumen: El presente trabajo pretende evidenciar el aporte dejado por el
papa Juan Pablo II para fortalecer la Doctrina Social de la Iglesia. En un
primer momento, se analiza la herencia dejada por cuatro de sus antecesores,
como fueron Pío IX, León XIII, Pío XI y Pío XII, quienes tuvieron una
participación fundamental dentro de la vida de la Iglesia por afrontar los
embates de la modernidad. En un segundo momento, nos detenemos en la
figura de Juan Pablo II para realizar un análisis de su actuación en la vida de
la Iglesia desde la perspectiva de la «nueva evangelización». Para tal efecto,
se plantea una revisión de cuatro documentos en los que Juan Pablo II
aborda aspectos fundamentales de la vida del hombre, como son Redemptor
Hominis, Lavorem Excersens, Sollicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus.
* Traducción de Ma. Teresa Briozzo Pereyra.
** Mons. Luigi Negri es doctor en Filosofía por la Universidad Católica del Sacro Cuore de
Milán y licenciado en Teología. En el año 2005 fue ordenado Obispo de San MarinoMontefeltro. Es un gran estudioso del Magisterio Pontificio y de la Doctrina Social de
la Iglesia. Ha escrito más de 30 libros y ensayos, entre los cuales podemos mencionar Lo
stupore di una vita che si rinnova (Roma: Cantagalli, 2008), Emergenza educativa - Che
fare? (Roma: Fede & Cultura, 2008), Con Galileo oltre Galileo (Roma: Sugarco, 2009),
Parole di Fede ai Giovani (Roma: Fede & Cultura, 2010), Perchè la Chiesa ha racione
(Roma: Lindau, 2010) y Fede e Cultura. Scritti scelti (Roma: Jaca Book, 2011)..
— 93 —
Luigi Negri
Finalmente, se concluye señalando lo siguiente: (a) el trabajo realizado por
el papa Juan Pablo II durante su pontificado ha sido trascendental para dejar
en claro que el hombre encuentra su fundamento en Cristo —verdadera
identidad humana—; (b) la Iglesia, gestora de la humanidad, recibe este
legado para que a través de su Doctrina Social sea manifestado al hombre de
hoy con el fin de que logre una vida más humana.
Palabras clave: Doctrina Social de la Iglesia, modernidad, laicismo, Iglesia,
nueva evangelización, humanidad, Cristo, Juan Pablo II.
JOHN PAUL II’S CONTRIBUTION TO THE SOCIAL DOCTRINE
OF THE CHURCH
Abstract: This paper aims to highlight the contribution made by Pope
John Paul II to strengthen the Social Doctrine of the Church. Firstly, the
analysis of the legacy left by four of his predecessors, Pius IX, Leo XIII, Pius
XI and Pius XII, who all had a major involvement in the life of the Church
to face the onslaught of modernity, is made. Secondly, it focuses on John
Paul II’s figure for an analysis of his performance in the Church’s life from
the perspective of the «new evangelization». For this purpose, we make a
review of the four documents in which John Paul II addresses critical aspects
of human life such as Redemptor Hominis, Lavorem Excersens, Rei Socialis
and Centesimus Solicitudo Annus. Finally, the paper is concluded by stating
the following: (a) the work done by Pope John Paul II during his pontificate
has been crucial to make clear that man finds his rationale behind Christ true human identity, (b) the Church, responsible of mankind management,
receives this legacy in order to be manifested to today’s man through the
social doctrine so that he achieves a more human life.
Keywords: Social Doctrine of the Church, modernity, laicism, Church,
new evangelization, humanity, Christ, John Paul II.
— 94 —
EL APORTE DE JUAN PABLO II A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
1. INTRODUCCIÓN
L
El hombre moderno conoce científicamente y organiza los objetos,
y el único objetivo de la razón humana es organizar las cosas para el hombre.
La modernidad quiere un humanismo sin Dios, por eso divide ciencia y fe.
Hay un ateísmo que se revela progresivamente en el tiempo. Pablo VI había
percibido en profundidad la crisis moderna y la ha expresado en la carta
Evangelii Nuntiandi.
La modernidad se juega el destino del hombre en la Política y en el
Estado. A partir de la Revolución Francesa, el Estado se asume la función
de hacer feliz al hombre; la Ilustración es el predominio de la inteligencia
que impone la virtud política con violencia. La verdad entonces ya no es la
revelación de lo que es, sino de lo que se construye solo con la razón.
Esta es la cuestión de la Doctrina Social de la Iglesia: oponer al
ateísmo una doctrina libre y abierta, ya que se puede ser moderno sin ser
ateos. Se trata de ofrecer otra visión de la vida, de una vida para la verdad y la
libertad; esta es la presencia misionera de la Iglesia en la sociedad moderna.
En la concepción de Estado se juega el destino del hombre. Este es el
contexto de la Doctrina Social de la Iglesia.
Para tener una noción sintética se puede expresar en una
contraposición de dos visiones de la realidad. A continuación se presentará
esta idea:
— 95 —
a Doctrina Social de la Iglesia nace en los últimos 150 años no para
responder a problemas particulares, sino que nace del desencuentro
entre la Iglesia y la modernidad. Recordemos que para la modernidad
la política era todo. Se trata de un mundo construido sobre la razón sin Dios
al servicio del poder.
Luigi Negri
Criterios
Persona
Sociedad
Principios laicistas
Principios cristianos
Prioridad
sobre
la
persona.
Primero la sociedad, las
leyes, las condiciones y
condicionamientos.
Si uno posee las leyes de la
sociedad hace un hombre
distinto, de acuerdo a ella.
La sociedad hace al
hombre sujeto de algunos
derechos.
Prioridad de la persona sobre la
sociedad.
El hombre tiene conciencia de la
realidad, es un hombre que conoce y
ama a los hombres que encuentra. La
sociedad nace del encuentro entre el
hombre y la mujer; la familia es la célula
de la sociedad. El pueblo defiende su
tierra, se da su idioma, es la base de la
cultura. Este hombre tiene conciencia
de persona y de pueblo. A su vez se
da instituciones para defenderse. La
sociedad nace de abajo, es decir del
hombre que vive.
Prioridad del Estado
sobre la sociedad,
c o n s i d e r a d a
desordenada y violenta.
Prioridad de la sociedad sobre el
Estado.
El Estado es el orden
(Hobbes), es la sociedad
pensada.
El hombre se vuelve lobo
para el hombre, por eso
se necesita un Estado
fuerte que aparece como
la sociedad perfecta.
El Estado es una ayuda para la sociedad.
Santo Tomás decía que el Estado debe
tender a servir al bien común de la
sociedad. Por tanto, el estado es legítimo si
busca el bien común.
León XIII explicó estas verdades en
las encíclicas Libertas, Inmortale Dei.
No se trataba de un Estado laico no
confesional.
El Estado está al servicio de la sociedad.
No interesa la forma de gobierno, lo que
interesa es que sirva al pueblo.
— 96 —
Distinción entre la Iglesia y el
Estado (con papa Gelasio).
La Iglesia es una cuestión de la
conciencia y de la vida de la Iglesia.
El Estado no tiene poder sobre la
Iglesia.
Los laicos tienen que intervenir en la
política.
Esta distinción ha salvado la
conciencia de los pueblos.
Emerge el concepto de libertad de la Iglesia como libertad para
ejercer la misión. Los Concordatos han sido hechos para salvar la libertad de
la misión de la Iglesia, condicionada por los regímenes políticos, no por su
aspiración hegemónica. La Iglesia es una realidad presente dentro de la vida
del pueblo como servicio.
1.1 La herencia que Juan Pablo II recibe de la Iglesia
Existen algunos puntos de enlace con el pasado que son determinantes.
Estos son los que siguen:
– Pío IX: Un primer momento lo encontramos con el considerado
Papa enemigo del laicismo. Este Sumo Pontífice tuvo una conciencia
clara del desarrollo del laicismo y fijó las distancias entre el laicismo
— 97 —
Relación
Iglesia y
Estado
Separación
de
la
Iglesia del Estado.
Es un principio de la
primera
Revolución
Francesa.
Esta separación se
vuelve sujeción de la
Iglesia al Estado.
La Iglesia si tiene una
expresión lo es bajo el
Estado.
De esta manera se crea
el concepto de Religión
del Estado, formulado
en la Iglesia Protestante.
Luigi Negri
y el cristianismo. Había comprendido que la lejanía del hombre de
Cristo es una distancia del hombre de sí mismo.
Un punto significativo fue manifestado en el Syllabus, es
decir, en las 30 proposiciones laicistas condenadas por la Iglesia. El
Papa pasa de los principios de orden filosófico a los principios de la
relación entre fe y razón. El documento es clarísimo e iluminador
acerca de la naturaleza del laicismo.
Toda la grandeza de la Iglesia en el siglo xx fue el defender su
diferencia con el Estado. La grandeza de una sociedad depende de la
variedad, de las diferencias. La Iglesia, al trabajar por la libertad de los
cristianos, lo ha hecho por la libertad de todos los hombres. Somos
distintos, debemos compararnos a partir de las diferencias, ya que
esta da la posibilidad del diálogo.
En cambio, el objetivo de la sociedad laicista es que no
existan diferencias. La Iglesia no podrá aprobar el Estado como
origen y fuente de todos los derechos, ni un Estado que goza de un
derecho sin límites. Tal Estado es el autoritarismo total, en el cual ya
no existen límites para él.
Para la Iglesia el Estado tiene el límite objetivo de la persona,
de la conciencia, de las relaciones parentales; estos son límites que el
Estado tiene que reconocer. Hay derechos de la naturaleza humana
que son previos y proceden del hecho fundamental de que el hombre
es imagen y semejanza de Dios.
– León XIII coincide con el nacimiento formal de la Doctrina
Social de la Iglesia. Para él la sociedad es el lugar de la libertad, una
libertad que no es instintividad. Pero tenemos que acordar que sin
— 98 —
verdad no hay libertad y esta no es la libertad de escoger, sino que es
responsabilidad de la persona frente a la historia, frente a sí misma,
frente a Dios. La sociedad se construye en el ámbito y respeto de la
libertad. Por eso, la imagen del Estado debe ser la del servidor del
bien común, de la totalidad de la persona y de la sociedad.
En Rerum Novarum (RN), León XIII afronta la situación
de los trabajadores. Era el tiempo de la lucha entre dos sistemas:
Liberalismo y Socialismo Colectivista. Sin embargo, la Iglesia no
propone un tercer camino, sino que se juega con la caridad.
En primer lugar, la Iglesia defiende el derecho fundamental
de la propiedad, aunque la propiedad no es presentada como un valor
absoluto. Afronta el problema teniendo en cuenta todos los factores;
configura una visión realista de la vida social, no desde la perspectiva
de la ideología, sino desde una hipótesis de solución de una presencia
social en la economía. El nuevo planteamiento consiste en vivir la
libertad.
León XIII tuvo la conciencia del tiempo que le tocaba vivir.
Es así que, propone la grandeza de la tradición cristiana.
– Pío XI vivió en su pontificado un tiempo caracterizado por el
laicismo y los totalitarismos, entendidos como fuerza religiosa.
El totalitarismo es intrínsecamente perverso porque destruye al
hombre.
La labor de Pío XI fortalece la conciencia cristiana porque
retoma la vida religiosa de la Iglesia como misión en el presente. En
esta realidad comprendió que el pueblo y la familia son fundamentales;
se trata de una organización de las fuerzas que intervienen en la
— 99 —
Luigi Negri
sociedad. Fue el Papa de la Acción Católica, de las instituciones
seculares. Fue el comienzo del pluralismo eclesial que se expresaría
luego con amplitud en el Concilio Vaticano II.
Su encíclica Quadragesimo Anno (QA) realiza una lectura
profética de los límites del estatismo, leyendo más allá de las
apariencias. La exigencia fundamental era la que llamará cultura. La
cultura es la conciencia crítica y sistemática de la realidad que se debe
respetar y favorecer.
En la sociedad existen por un lado la familia que tiene
derecho a educar y por otro los grupos sociales que crean realidades
culturales. El Estado debe ayudar a realizar estos derechos, no puede
sustituirse ni a la familia, ni a los grupos. Aparece ya delineado el
Principio de Subsidiariedad del Estado que está en el origen de las
instituciones. El Estado ayuda a la sociedad para que sea ella misma,
no se impone sino que sirve; cuando el Estado realiza este servicio es
él mismo, de lo contrario es una realidad negativa.
– Pío XII hace ver cómo el laicismo acabará en un desastre, ya que
ese proyecto de una humanidad sin Dios terminará por destruir
al hombre. Un hecho patente de esto se manifiesta en la Segunda
Guerra Mundial.
El Papa comunica una certeza de fondo: si la fe vuelve a ser
vivida puede nacer un tiempo de libertad y de paz. Por eso reclama a
la Iglesia su actividad misionera. Advierte el peligro de la masificación
y alude a la ideología del «modo americano de vivir».
Hay un cambio fundamental en la Doctrina de la Iglesia
frente a la dictadura del siglo xxi, que es la dictadura del tecnicismo
— 100 —
que dispone del hombre. El magisterio de Juan Pablo II planteó este
álgido problema en la encíclica Evangelium Vitae (EV).
1.2 La herencia que entrega Juan Pablo II
La originalidad de Juan Pablo II fue descubrir que el hombre resiste
frente a los repetidos embates del ateísmo. La invasión de las doctrinas
y prácticas hacen surgir en corazón del ateísmo un innegable despertar
religioso; por eso el hombre resiste al ateísmo.
La genialidad de Juan Pablo II es que ha sabido entrar en la
profundidad del corazón del hombre de hoy y ha descubierto su deseo de
vivir. Es por eso que desde el primer día de su pontificado dijo: «Abran las
puertas a Cristo».
Desde entonces la Iglesia ya no se plantea el problema de las
ideologías, sino la tarea de revelar al hombre la verdad del hombre que se
manifiesta en el Hombre por excelencia. La humanidad de Cristo se ha
convertido en el lugar en donde el hombre puede encontrar su humanidad.
— 101 —
Juan Pablo II comienza recibiendo el magisterio del Concilio Vaticano
II y del clarividente Pablo VI. Sintetiza su tarea en una frase: la «nueva
evangelización», que vibra ya desde su primera encíclica Redemptor Hominis
(RH). En ella, vuelve a proponerle Cristo al hombre como acontecimiento
de vida; define la misma evangelización como reabrir el diálogo entre Cristo
y el corazón humano. La Iglesia es misionera porque sirve a este diálogo
viviente, y este es posible porque el corazón del hombre está vivo. El Papa
vio que la modernidad termina con la muerte del hombre; para el ateísmo
el hombre le pertenece al mismo hombre. El ateísmo no es un fenómeno de
hoy, sino que hoy se teoriza sistemáticamente y se lleva a la práctica.
Luigi Negri
Esta es la forma como Juan Pablo II toma la herencia del pasado volviéndose
al corazón del hombre.
El Papa manifiesta que su certeza es la de la Iglesia, expresada muy
bien por Pascal: El hombre supera al hombre, es más que todo el mal que
hizo y padece; es un infinito indestructible.1 Los totalitarismos han acabado
con el físico de millones de personas, con la moral y la cultura de muchos
hombres; de hecho los antropólogos hablan de un cambio antropológico.
Pero el corazón del hombre es invencible porque ha sido salvado por la
muerte y resurrección de Jesucristo (RH 13-14).
Si la Iglesia debe volver a abrir el diálogo entre Cristo y el hombre,
la Doctrina Social hace concreto e histórico este diálogo. De manera que
muestra al hombre el verdadero Hombre y le señala que este tipo de hombre
es quien puede crear un mundo más humano. Esta realidad provoca plantear
dos preguntas esenciales: (a) ¿en qué sentido Cristo revela al hombre su
identidad?2 y (b) ¿cómo el Hombre verdadero cambia la historia?
2. MAGISTERIO DE JUAN PABLO II
Para el análisis y desarrollo de las cuestiones planteadas se hace necesario
realizar una revisión del corpus de los documentos propuestos por Juan Pablo
II durante su pontificado. En ellos, Juan Pablo II procura mostrar al hombre
la clave para afrontar las consecuencias de las ideologías de la modernidad.
Los documentos citados a continuación tienen como primordial función
Véase para mayor información el portal del Vaticano. Disponible en <http://www.vatican.
va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20121107_
sp.html>. Consulta hecha en 20/01/2014.
1
Nos puede dar la pista la frase de Pilatos: «Aquí tienen al hombre» (Jn 19,5), aunque
Pilatos no lo sabe, lo señala: aquí está la humanidad verdadera, esa humanidad que da la
verdadera estatura del ser humano.
2
— 102 —
– Redemptor Hominis (RH), 1979: ‘El Redentor del hombre’,
primera encíclica escrita por Juan Pablo II, analiza los problemas
contemporáneos del hombre y traza las pautas para una respuesta a
partir de la verdadera comprensión del ser humano.
– Evangelium Vitae (EV), 1995: ‘El evangelio de la vida’, en esta
encíclica el Papa se preocupa por evidenciar y rescatar el valor y el
carácter de inviolable de la vida de todo hombre.
– Laborem Excercens (LE), 1981: Esta encíclica se publicó en el
90.º aniversario de la Rerum Novarum y aborda la concepción del
hombre desde la perspectiva del trabajo como una actividad que
dignifica la realización humana.
– Sollicitudo Rei Socialis (SRS), 1987: Esta encíclica se escribió con
ocasión de los 20 años de la Populorum Progressum, manifiesta la
preocupación social de Iglesia y aborda los temas fundamentales de
la problemática del hombre como desigualdad social y económica,
destino universal de los bienes y las ventajas y peligros del desarrollo.
– Centesimus Annus (CA), 1991: Juan Pablo II, con ocasión de
los 100 años de la Rerum Novarum, escribe esta encíclica con el
propósito de actualizar el trabajo de sus predecesores en relación a
los problemas actuales del hombre y del desarrollo de los pueblos.
3. LECTURA DE LA MODERNIDAD POR EL PAPA JUAN PABLO II
En la encíclica Redemptor Hominis (RH) se encontró una pista orientadora
acerca de las cuestiones planteadas en este trabajo. Se nos dice que el hombre
— 103 —
develar al hombre la «verdad del hombre», es decir Cristo, verdadera
humanidad e identidad del hombre.
Luigi Negri
es el camino de la Iglesia hacia la verdad, que se opera en el encuentro con
Cristo. Si ambos caminan juntos el hombre y Cristo, es posible encontrar la
verdad que aspira el ser humano (cf. RH 15-17).
La Iglesia, que camina abriéndose al hombre, ¿cómo percibe a la
modernidad? El Papa observa que en la modernidad aparecen dos palabras
inquietantes:
a) La humanidad está alienada por el «miedo». Justamente la ausencia
de miedo es signo de la verdad. Pero ¿de qué tiene miedo el hombre
de hoy? Es que, junto con los medios que el hombre tiene a
disposición, este percibe una amenaza, ya que el mismo hombre
puede utilizarlos en contra del hombre. Esto pone en evidencia que
no es ni la ciencia ni la técnica lo que le da seguridad a la humanidad;
lo que le da seguridad es la madurez del hombre. Vemos que estos
medios dan poder mas no madurez.
La humanidad exige ser más y no tener más. El progreso
técnico no es suficiente para asegurar la plena humanidad. El
instrumental que el hombre tiene es más bien una amenaza de
violencia, porque frecuentemente lo usa para dominar. El problema
no está en el poder, sino en la verdad.
Es por eso que al fin de la modernidad el hombre aparece
pequeño, no tiene criterio ni sensatez para usar el poder. El hombre
culto es el que tiene conciencia de su identidad, es quien puede
usar de las cosas. En realidad este miedo abre la pregunta: ¿estamos
progresando o retrocediendo?
Se constata que el hombre no es capaz de realizarse solo con
los medios de la ciencia y de la técnica; necesita vivir el problema
— 104 —
b) La segunda palabra que aparece en el balance de la modernidad es la
«mentira». El hombre que no vive en la realidad vive en la mentira.
El Papa enseña genialmente en qué consiste la mentira.
Al hombre delineado por la política se le dice que es libre, pero
en realidad se le obliga a obedecer, se le considera un número;
los derechos humanos proclamados son vacíos y son escasas las
situaciones en que han sido experimentados. La política no crea
el bien; es positiva si el hombre la vive buscando el bien, de lo
contrario es mentira (cf. RH 17).
El siglo xx se ha vivido en esta mentira, pero la puede
superar retomando la cuestión de la verdad, y Dios que es la verdad
sigue hablando al hombre de hoy. Es así como Juan Pablo II ha
penetrado con el hombre en la modernidad, hablando no solo a los
cristianos, sino a todos los hombres que buscan la verdad.
Más allá de los límites de la modernidad está presente la
búsqueda de lo bueno, de lo bello, de lo verdadero. La Iglesia recorre
este camino y llama al hombre a recorrerlo. La Doctrina Social de la
Iglesia enseña cómo el hombre puede cambiar la historia. Asimismo,
— 105 —
de la verdad. Debe aprender a desvelar el Misterio para encontrar el
sentido de la vida que ha perdido.
Juan Pablo II ha enseñado, no solo a los cristianos, sino
a todos los hombres, que se puede ir más allá del poder, que se
puede llegar a la verdad y entonces abre la pregunta sobre Dios. No
sabemos cuál es el rostro de la posmodernidad, pero el hombre debe
saber que puede no morir si reabre la cuestión de su identidad; y
solo Cristo puede darle la respuesta (cf. RH 16).
Luigi Negri
Cristo revela al hombre toda la verdad del hombre. Naturalmente,
el hombre busca esta verdad que Dios le ofrece; es responsabilidad
suya seguir buscándola (RH 10).
3.1 Recursos que evidencian la realización del hombre
El primer recurso social es la cultura
El hombre es sujeto de cultura, es el modo con que vive su humanidad; vive
en tensión para descubrir el sentido de su vida. La cultura se refiere al ser, no
al tener; en esto consiste la impostación del problema humano. La cultura
no es suma de cosas, sino la verdad que madura en el corazón del hombre.
En nuestra cultura, el hombre es pobre respecto al ser aunque sea más rico
en el tener. El hombre moderno es un bárbaro, es decir, no tiene el sentido
de la realidad y de la historia. El tener pertenece a la cultura secundaria y
no es sobre esta donde se juega el destino del hombre, sino sobre la cultura
primaria del ser y de su verdad.
La cultura nace de la libertad. El corazón del hombre no puede
sufrir condicionamientos totales por mucho tiempo, prueba de ello es cómo
su ansia de libertad sobrevivió a los regímenes totalitarios. Por lo tanto, el
primer gran recurso social del hombre es la cultura que es un movimiento de
humanización. Mientras la cultura humaniza, la ideología deshumaniza. El
hombre que supera la modernidad puede hacer cultura, tomando conciencia
de su humanidad. Lo importante es mantener abierta la pregunta por el
sentido de la vida. Si el hombre no se pregunta por el sentido de la vida es
inútil decirle que Cristo es el sentido de la vida.
La Doctrina Social de la Iglesia se propone hacer cultura con su
razón. Hoy, el problema de la vida no es saber si Dios existe o no, sino saber
— 106 —
cómo ser felices. Pero el hombre sin Dios no es feliz y se desintegra. Es
necesario plantear el problema de la vida, es decir, de la cultura. El primer
recurso social es ayudar a vivir. Este recurso, evidentemente es teórico, ya
que trata de conocer la realidad, pero el conocimiento señala la verdad.
El segundo recurso social es el trabajo
La verdadera diferencia entre el hombre y el animal no está en
la razón, sino en el trabajo. Hoy tenemos diferentes tipos de inteligencia
artificial, pero ningún instrumento trabaja, ninguna inteligencia artificial
puede transformar la realidad. Un trabajo sin cultura es un pragmatismo
que no deja huella en la historia. El hombre entra en la sociedad con dos
instrumentos: la cultura y el trabajo, y con ellos llega a la plenitud de su
humanidad; se trata de una circularidad que no termina y el hombre es
quien realiza este pasaje.
Por tanto, el trabajo no son las coyunturas económicas, políticas o
históricas. El trabajo tiene aspectos objetivos, que se pueden reducir a leyes
(trabajo tecnológico), pero la tentación es pensar que el trabajo es cuestión de
tecnología. Hay una dimensión subjetiva del trabajo que no puede anularse
por la dimensión objetiva. El sentido subjetivo del trabajo está dado por
el hecho de que quien realiza el trabajo es un hombre y en ello expresa
su humanidad, dominando la realidad. Juan Pablo II habla del «Evangelio
del trabajo», que proviene de toda la tradición cristiana. Entonces lo que
— 107 —
Este tema se trata en Laborem Excercens (LE). Es el hombre quien ejerce el
trabajo y quien vive esta dimensión de la vida. En el trabajo el hombre juega
su cultura en la realidad, haciéndola coherente con la visión que tiene de la
realidad. La cultura debe terminar en el trabajo según la verdad.
Luigi Negri
determina el valor del trabajo es que es el hecho de que sea realizado por una
persona; en esto consiste su dignidad.
El fin de cualquier trabajo es la realización del hombre. A través de
la acción, el hombre realiza lo verdadero, y su importancia consiste en que
en esta tarea el hombre se juega todo su ser. No se puede alterar la primacía
de la subjetividad sobre la objetividad del trabajo. El problema del trabajo
está en la consideración de quién es el que trabaja y cómo lo realiza. Por ello,
los protagonistas del mundo del trabajo son los hombres del trabajo, no los
trabajadores enunciados en un rol; es en el trabajo donde el hombre expresa
su humanidad.
Este aspecto fundamental del trabajo se enriquece con el valor de
la solidaridad operativa. Los hombres del trabajo enfrentan la vida social
jugando en el trabajo su humanidad. El trabajo no es una particularidad
tecnológica o económica (cf. LE 6). En la encíclica, el trabajo aparece como
un bien del hombre como tal. El problema del trabajo no es el choque
entre capital y trabajo. Lo decisivo es que el trabajo sea considerado en su
pertenencia al hombre y a su dignidad (cf. LE 9-10).
La familia y la nación nacen del trabajo de la persona, y por eso
es el hombre quien crea la sociedad. Ciertamente no es solo creación de la
persona, hay pesados condicionamientos ideológicos, pero no sustituyen el
planteo del trabajo.
Si se contrapone el capital y el hombre, uno de los dos debe ser
suprimido; se debe superar esta imagen ideológica del trabajo, afirmando
su verdadera dimensión (cf. LE 13). El economismo como el materialismo
son dos planteamientos equivocados. El centro está en la personalidad
que trabaja, aquí está el punto de vista original para enfrentar todos los
problemas del trabajo. Se trata de poner todos los problemas del trabajo en
— 108 —
los derechos y dignidad del hombre que trabaja. El trabajo es una realidad
móvil porque los hombres que trabajan son dinámicos.
En LE, vemos que los sindicatos no están planteados como
estructuras de reivindicación, sino con una función educadora para formar
en la moral del trabajo. Al final de la encíclica, el Papa individualiza la
responsabilidad de la Iglesia, que es de carácter educativo, teórico y práctico.
La cultura humana y el trabajo expresan al máximo la fe y la dimensión ética
del hombre. La Iglesia enseña que el trabajo es un valor fundamental en la
Revelación cristiana.
El valor del trabajo se desarrolla en la «espiritualidad del trabajo».
El trabajo es la participación a la obra creadora de Dios, por eso todo trabajo
eleva al hombre sobre sí mismo; en él, el hombre respira una dimensión de
infinito. Se trata de una experiencia análoga a la del amor entre el hombre y
la mujer; en el amor humano se respira algo de infinito. En el trabajo y en el
amor el hombre colabora con Dios.
Estas son las condiciones para afrontar el trabajo. Cristo es el
hombre del trabajo, no solo porque trabajó como hijo del carpintero, sino
porque para nosotros el hijo del carpintero es el Hijo de Dios que trabaja.
Por lo tanto, el cepillar, clavar, encolar es trabajo del Hijo de Dios. Pero el
trabajo del Hijo ha alcanzado su culmen en el trabajo de la Pascua.
No podemos pretender que el trabajo no sea sacrificio, ya que hace
vivir de alguna manera la muerte, pero también la resurrección. Si junto a
los hombres del trabajo están los hombres de fe, el trabajo se vuelve más
vivo, se vuelve servicio al bien histórico de la humanidad.
3.2 Juan Pablo II, la DSI y el corazón del hombre actual
— 109 —
Luigi Negri
Hay otra idea importante en la Doctrina Social de la Iglesia y
es la demostración del realismo en el planteamiento de los problemas
del sujeto; es al hombre en su identidad natural como cristiano, con su
auténtica humanidad a la que debe dar una respuesta. La Doctrina Social
trata de tener presente todos los factores de la realidad humana, tendrá que
considerarlo como ser corporal y espiritual, individual y social. No sucede
así con la ideología, ya que elimina todo lo que no concuerda con lo que
propone como única verdad.
En la encíclica Sollicitudo Rei Socialis, Juan Pablo II presenta dos
nudos importantes de su Doctrina Social. Es publicada para conmemorar
los 20 años de Populorum Progressio; que aborda el tema del desarrollo de
los pueblos. En ella, Pablo VI advirtió que el progreso corría el riesgo del
tecnicismo. Podemos decir que el tema del desarrollo era más amplio y
realista que el de la globalización.
Plantea el desarrollo en perspectiva mundial, por tanto los
problemas debían ser tratados a nivel universal. No podía verse el progreso
de una parte del mundo contra la otra. Asimismo, advierte con claridad que
el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, en la que cada pueblo de la tierra
tiene derecho al desarrollo.
El Papa señala que una dificultad para el progreso es la diferencia
entre el Norte y el Sur del mundo. No se trata de áreas geoeconómicas o
geopolíticas, sino que se trata de dos modos de vivir. El desarrollo tiene que
promover una vida digna en la que todos los pueblos tengan derecho a la
iniciativa económica, dando su contribución específica (cf. SRS 14).
No existe una economía mundial en sentido unívoco, ya que se
dan una variedad de contribuciones y el mercado mundial se crea a partir
de esa pluralidad de iniciativas. La objeción para el compromiso pluralista
— 110 —
a) Es necesario superar la contraposición entre el ser y el tener; no hay
desarrollo sin cultura.
b) Es importante el protagonismo de la libertad personal, que no
puede subordinarse a un ideal abstracto de desarrollo.
Cultura y libertad se iluminan con la Palabra Revelada. El
desarrollo no es un ideal acabado acerca de la vida y de la historia, sino
que es la expresión histórica de la vida realizada en Jesucristo en el hoy de
cada circunstancia concreta. El desarrollo es una modalidad histórica de
testimoniar la resurrección de Cristo.
— 111 —
en el desarrollo nace de la antigua tentación de los totalitarismos europeos.
El freno del desarrollo es la intervención del Estado que, si no cumple
adecuadamente su rol, detiene iniciativas populares.
Ningún grupo social o partido puede usurpar el rol de único guía,
porque ello implica la destrucción de la subjetividad de la sociedad, de
todas las presencias sociales. El desarrollo está amenazado por un nuevo
totalitarismo. Frecuentemente, se puede observar que países en vías de
desarrollo se convierten en piezas de un mecanismo gigantesco que destruye
la individualidad. Cada parte debe asumir su propia responsabilidad. El
desarrollo es la energía de la cultura y del trabajo, de lo contrario se cae en
otra esclavitud.
La Doctrina Social nos exige partir de la base de la sociedad: del
sujeto, de la familia, de los pueblos que poseen sus propios dinamismos
de desarrollo. La unidad impuesta siempre es nefasta. El desarrollo se
manifiesta como solicitud por la paz. Para un auténtico desarrollo humano
es indispensable la posibilidad de vivir libremente la cultura y el trabajo:
Luigi Negri
La Iglesia con su acción impide la rigidez ideológica; no hay nada
absoluto, lo único absoluto es Cristo resucitado que vive en el hombre
concreto. La fe se expresa en forma de cultura. Esta experiencia vuelve
apasionante la obra de la historia, impidiendo la idolatría. La Doctrina Social
de la Iglesia realiza una nueva evangelización contribuyendo al verdadero
desarrollo de la humanidad. Las diferentes situaciones de cada pueblo no
deben ser un obstáculo.
Los cristianos colaboran en la empresa del desarrollo sin recetas, se
ponen a transitar por el camino de la comunidad humana en una búsqueda
constante de las sendas más acordes a la naturaleza del hombre; los
totalitarismos proponen recetas. La vida social es un campo de colaboración,
no un lugar de hegemonía de una determinada ideología.
La virtud típicamente social es la solidaridad. Esta es la expresión
laica de la caridad. Ella hace sensibles a las vicisitudes de los hombres y
percibe como esencial el trabajar «con»; esta solidaridad se verifica en el
colaborar en el bien con quien sea. Se trata de la tarea común de la creación
de una situación social que exprese la variedad de la realidad (SRS 31).
La Iglesia exige la libertad de estar presente en este mundo, la libertad
de proponer a Cristo al hombre de hoy, viviendo la solidaridad con todos los
hombres. No tenemos una idea general que viene de lo alto. La ciudad de
Dios se va formando con la levadura de nuestra vida, en el esfuerzo de que
la vida terrena sea más humana, donde la Iglesia está presente libremente, la
sociedad se va haciendo más humana.
El valor de esta encíclica es haber hecho comprender la fascinación
de esta obra. Se actualiza en ella el lema de san Benito Ora et lavora.
En su encíclica Centesimus Annus (CA), el Papa tiene presente el
año 1989 en el que se marca el fin de las grandes ideologías totalitarias, el fin
— 112 —
del marxismo. Esta lectura de los acontecimientos constituye una novedad
en la doctrina de Juan Pablo II: revive la doctrina de la RH reformulando la
Doctrina Social de la Iglesia. Pero el Papa plantea un cambio de rumbo en
continuidad con la Doctrina Social; realiza una nueva lectura del presente
para proyectarse hacia el futuro. Con esto nos recuerda que una fe que no
lee los signos de los tiempos está muerta o se mueve en la ideología (CA 3).
De la RN queda la grandeza del choque entre el capital y el
trabajo, con sus diversas formas y el capitalismo como una presión mundial
frecuentemente difícil identificar. La solución del choque pertenece a la vida
de los hombres del trabajo.
Aquí Juan Pablo II repropone el derecho a la propiedad, derecho
fundamental de la persona. León XIII había enseñado que hablar de estos
problemas no es estar ajeno a la acción pastoral de la Iglesia; no hay auténtica
pastoral si no se afronta la vida de los hombres. La Doctrina Social se
presenta como capacidad de juicio y acción sobre la vida en toda su realidad.
Los totalitarismos tratarán de reducir la obra de la Iglesia a la sacristía, al
intimismo, a una vida espiritual desencajada de la vida diaria. El laicismo
quería reservarse la sociedad como lugar de acción.
En la tercera parte de la CA, el Papa parte del año 1989, pero afirma
que, de hecho lo acontecido ya había ocurrido en 1945 con la tragedia de
la Segunda Guerra Mundial. El 1945 fue el año de una gran mentira, el
comunismo soviético pretendió haber ganado la guerra manteniendo viva
su ideología; solo el Magisterio de la Iglesia había denunciado estas cosas.
El marxismo no fue combatido por la Iglesia por sus ideas de justicia social,
sino por su totalitarismo.
Luego encontramos una nota humilde, pero importantísima. Juan
Pablo II expone en esta encíclica su visión personal, como hipótesis de
— 113 —
Luigi Negri
trabajo para entender este tiempo; es decir, no está haciendo Doctrina de la
Iglesia, sino que parte de la encíclica queda como una lectura abierta para
la investigación.
Lo que caracteriza al 1989 es la caída de regímenes opresores sin
derramamiento de sangre; en este periodo se evidenció una revolución sin
violencia, contraria a las ideologías del 1800. Fue la gran revolución de la
época en la que no fue necesario matar al opresor, porque se realizó a través
de la razón.
El segundo factor de la caída de estos regímenes fue la conciencia
personal de los laicos cristianos que se enfrentaron a la ideología, en casi
todos los países de Europa, al concluir la Segunda Guerra Mundial. Estos
trataron de construir un mundo diverso basado en el respeto a la dignidad
humana. Nuevamente el año 1989 es el testimonio de la fuerza del pueblo
que piensa y que asume la responsabilidad de su vida llevando la novedad
de la vida de Cristo.
El tercer factor de la caída de dichos regímenes es la crisis de
la economía debida al irrealismo de la ideología. Esta había modificado
economías ya consolidadas, como en el caso de Polonia, que contaba con una
economía agrícola rentable y fue arbitrariamente sustituida por una pesada
industrialización que terminó por hundir la agricultura.
Encontramos otra afirmación capital: la verdadera causa de la caída
de estos regímenes es el vacío espiritual del hombre ateo. El ateísmo es un
vacío de valores vivido como una tragedia ya que no promete vida plena
(CA 24). La novedad en la encíclica es la certeza de Juan Pablo II de que es
posible un encuentro entre Cristo y el corazón del hombre.
Pero la historia de los países liberados del comunismo es la
demostración de que no se pasa mecánicamente del vacío de la vida a la
— 114 —
novedad; se necesitaba la obra de la educación en todo el mundo, no solo en
el Este europeo. El peso de la injusticia de la violencia de los totalitarismos
no cae mecánicamente, se necesita de un tiempo para realizar un camino de
formación de la conciencia, de este modo puede ir surgiendo un hombre
nuevo.
En la cuarta parte de la encíclica se invita a redescubrir el destino
universal de los bienes. El problema económico hay que retomarlo
nuevamente. La nueva economía debemos crearla juntos.
Plantea también el problema de la ecología, que en términos reales
es un problema de educación que comienza desde la familia. Todos debemos
contribuir a la nueva economía con la cultura y el trabajo.
En la quinta parte se plantea el problema del futuro y es la cultura
la gran empresa de la vida. Emerge la responsabilidad de la Iglesia que es
antitotalitaria (CA 45). La presencia de la Iglesia proclama los criterios de
discernimiento sobre el bien y el mal; ella los busca en la ley natural que
Dios ha puesto en cada hombre y en la Revelación. Esta es una cuestión
fundamental para la vida humana.
Es necesario entender que para la construcción del mundo hay que
recuperar la importancia de la cultura. Asimismo, es preciso vigilar contra el
totalitarismo del Estado, reformulando la verdadera conciencia del pueblo.
4. CONCLUSIONES
La Doctrina Social de la Iglesia es necesaria para expresar la misión de
la Iglesia en el hoy de la historia. Actualmente, tenemos el peligro de la
tecnociencia que pretende ser el valor absoluto; la Doctrina Social está en
este mundo para que el hombre logre vivir más humanamente, en esta
— 115 —
Luigi Negri
situación, solicitando la autenticidad humana que es fruto de una vida de fe
y de una seria búsqueda de la razón.
La Iglesia tiene la capacidad y la misión de cambiar la historia con la
centralidad del hombre en su relación con el Misterio. Es decir, con el Hijo de
Dios llamado a participar de nuestra misma naturaleza en la construcción de
esta historia.
Por otro lado, la Doctrina Social es el empuje para la actividad de
los hombres. Está destinada a demostrar que la fe humaniza la vida, expresa
la responsabilidad del presente y del futuro, y se coloca en el umbral del
nuevo siglo. La novedad de las cosas deriva de la infinita potencia de Dios,
capaz de hacer nuevas todas las cosas. La nueva creación está dentro del
corazón del bautizado, que participando de la vida de la Iglesia abraza a
todos los hombres (CA 62).
La vida, animada por la razón y el trabajo, está abierta a la fe y
esta es una realidad maravillosa. Desde hace 2000 años la Iglesia anuncia al
hombre: «Tú puedes no morir», y lo hace mediante su Doctrina Social y en
las obras. De esta manera va haciendo suyos todos los gozos, las angustias y
las esperanzas de los hombres de nuestro tiempo.
4. 1 Resistencia al ateísmo y deseo de vivir
Juan Pablo II descubrió que el hombre resiste frente al ateísmo. El despertar
religioso surge en el corazón del ateísmo debido a la invasión de las doctrinas
y prácticas. La genialidad de Juan Pablo II consistió en su capacidad para
entrar en la profundidad del corazón del hombre actual y descubrir su deseo
de vivir. Es por eso que desde el primer día de su pontificado dijo: «Abran
las puertas a Cristo».
— 116 —
A partir de ello, la Iglesia ya no se plantea el problema de las
ideologías, sino la tarea de revelar al hombre la verdad del hombre que
se manifiesta en el Hombre por excelencia. Es la humanidad de Cristo el
lugar en donde el hombre puede encontrar su humanidad. Esta es la forma
como Juan Pablo II tomó la herencia del pasado volviéndose al corazón del
hombre.
Juan Pablo II manifestó que su certeza es la de la Iglesia. Los
totalitarismos han acabado con el físico de millones de personas, con la
moral y la cultura de muchos hombres; de hecho los antropólogos hablan de
un cambio antropológico. Sin embargo, el corazón del hombre es invencible,
porque ha sido salvado por la muerte y resurrección de Jesucristo.
— 117 —
Luigi Negri
BIBLIOGRAFÍA
JUAN PABLO II
1979
Redemptor Hominis. Disponible en página del
Vaticano
<http://www.vatican.va/holy_father/
john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_
enc_04031979_redemptor-hominis_sp.html>.
Consulta hecha en 25/01/2014.
1981
Lavorem Excercens. Disponible en página del
Vaticano
john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_14091981_laborem-exercens_sp.html>.
1987
Sollicitudo Rei Socilalis. Disponible en página del
Vaticano
john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_
enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_sp.html>.
1991
Centesimus Annus. Disponible en página del
Vaticano
john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_01051991_centesimus-annus_sp.html>.
1995
Evangelium Vitae. Disponible en página del
Vaticano
— 118 —
john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_25031995_evangelium-vitae_sp.html>.
PABLO VI
1975
PÍO XI
1931
Rerum Novarum. Disponible en la página del
Vaticano
leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_
enc_15051891_rerum-novarum_sp.html>.
Evangelii Nuntiandi. Disponible en la página del
Vaticano
paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_
exh_19751208_evangelii-nuntiandi_sp.html>.
Quadragesimo Anno. Disponible en la página
del Vaticano
<http://www.vatican.va/holy_
father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_
enc_19310515_quadragesimo-anno_sp.html>.
— 119 —
LEÓN XIII
1891
SANTO TORIBIO DE MOGROVEJO:
De la extensión del culto a Patrono del Episcopado
Latinoamericano.
Estudio y publicación de los documentos del Archivo Arzobispal de
Lima
Mario L. Grignani*
Pontificia Universidad Urbaniana (Roma)
[email protected]
Resumen: En el Archivo Arzobispal de Lima se halla la correspondencia
inédita de varios arzobispos y obispos latinoamericanos con el arzobispo de
Lima, Farfán. El prelado de Lima en 1938 escribe a sus colegas invitándolos
a elevar súplicas al Papa Pío XI para obtener la extensión del Oficio litúrgico
y la Misa de Santo Toribio de Mogrovejo a la Iglesia universal; tal iniciativa
episcopal colegial llevará a la concesión a dicho santo del título de Patrono
del Episcopado Latinoamericano en 1983. El trabajo se fundamenta en el
método propio de la investigación histórica y lo componen una introducción,
* Mario L. Grignani, FSCB es doctor en Historia Eclesiástica por la Pontificia Universidad
Gregoriana. Ha publicado La Regla Consueta de Santo Toribio de Mogrovejo y la primera
organización de la Iglesia americana (Santiago de Chile: Ediciones UC, 2009); Tratado
sobre el Orden, el Matrimonio y la Extrema Unción de San Carlos Borromeo. Introducción,
traducción y edición bilingüe con notas por Mario Luigi Grignani (Lima: Fondo Editorial
Universidad Católica Sedes Sapientiae, 2010); y «En pro de la Religión y de la dignidad
humana. Las fuentes chilenas de la Encíclica “Lacrimabili statu Indorum” de Pío X y
la solicitud pastoral de la Santa Sede», en Series: Teología y Vida. Vol. LIV (Pontifica
Universidad Católica de Chile, 2013). Actualmente, es profesor encargado en la Facultad
de Misiología de la Pontificia Universidad Urbaniana y profesor asociado en la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
— 121 —
Mario L. Grignani
la presentación del material documental, su contenido y el origen remoto
de la iniciativa. Después de las conclusiones se publican las cartas citadas.
Palabras clave: Toribio Alfonso de Mogrovejo, Pedro Pascual Francisco
Farfán de los Godos, Episcopado latinoamericano, Pío XI, Patrono del
episcopado latinoamericano.
SANTO TORIBIO DE MOGROVEJO
From the extension of worship to Patron of the Latin-American
Episcopate. Study and publication of Lima’s Archbishop Archive
Abstract: In the Archiepiscopal Archive of Lima we find unpublished
correspondence among several Latin American archbishops as well as bishops
with Farfán, the archbishop of Lima. In 1938, the prelate of Lima writes to
his colleagues to invite them to raise their pleads to Pope Pius XI in order
to obtain the extension of Santo Toribio de Mogrovejo’s liturgical Office
and Mass to the universal Church; such a collegial Episcopal initiative will
result in the saint’s title as Patron of Latin American Episcopate in 1983.
The present work is based in the proper method of historical research and
is compounded of introduction, documentary material and its respective
content as well as the initiative remote origin. The aforementioned letters
are published at the end of the conclusions.
Keywords: Toribio Alfonso de Mogrovejo, Pedro Pascual Francisco Farfán
de los Godos, Latin American episcopate, Pious XI, Patron of the Latin
American episcopate.
— 122 —
DE LA EXTENSIÓN DEL CULTO A PATRONO DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO.
ESTUDIO Y PUBLICACIÓN DE LOS DOCUMENTOS DEL ARCHIVO ARZOBISPAL DE LIMA
1. INTRODUCCIÓN
E
Santo Toribio de Mogrovejo. Patrono de los obispos de América
Latina
Juan Pablo II
A memoria perpetua. El Consejo Episcopal Latinoamericano
venera de modo especial a Santo Toribio de Mogrovejo, obispo
de Lima, quien en la segunda mitad del siglo XVI y comienzos
del XVII se dedicó con ferviente celo a los fieles que se le
habían encomendado y fomentó una intensa vida religiosa en
toda la región, al tiempo que se preocupó en sumo grado de los
indígenas. Por ello, el venerable hermano, Antonio Quarracino,
Presidente de dicho Consejo, con el voto de todos los obispos,
ratificó la elección de Santo Toribio de Mogrovejo como Patrón
de todos los obispos de América Latina y solicitó insistentemente
la confirmación de tal elección a tenor de la norma n. 30 de
las Instructionis de Calendariis particularibus atque Officiorum et
Missarum propriis recognoscendis. Así, pues, Nos, constándonos
mediante el juicio de la Sagrada Congregación para los
Sacramentos y el Culto Divino que ambas cosas se han hecho
— 123 —
l 10 de mayo de 1983, el Papa Juan Pablo II otorgaba a Santo
Toribio Alfonso de Mogrovejo el título de Patrono de los obispos
de América Latina (en otra ocasión se referirá al evento también en
el idioma portugués: «São Turíbio de Mogrovejo, Padroeiro do Episcopado
Latino-Americano», Juan Pablo II 1992: 8). A continuación se reproduce el
texto de la Littera Apostolica (Juan Pablo II, 1983), promulgado según las
normas de la Instructionis de Calendariis particularibus atque Officiorum et
Missarum propriis recognoscendis.
Mario L. Grignani
según los requisitos del derecho, acogemos gustosamente las
preces y con Nuestra suprema potestad y autoridad Apostólica
declaramos y confirmamos a Santo Toribio de Mogrovejo
Patrono ante Dios de todos los obispos de América Latina, y le
otorgamos todos los derechos y privilegios litúrgicos concedidos
según las rúbricas, confiando en que, así como este Santo es para
ellos intercesor de gracias del cielo, sean los obispos imitadores
de su ejemplo en el ministerio pastoral. Sin que nada obste en
contrario. Dado en Roma, junto a San Pedro, sellado con el
Anillo del Pescador, el día 10 de mayo del año del Señor de 1983,
V de nuestro pontificado.
Cardenal Agostino Casaroli, Secretario de Estado
El texto de la Carta Apostólica nos da algunas informaciones que
enmarcan la concesión pontificia. Estas son las que siguen:
– Se reconoce un dato eclesial asentado, es decir, que el «Consejo
Episcopal Latinoamericano venera de modo especial a Santo
Toribio de Mogrovejo».
– Se informa que el cardenal Antonio Quarracino,1 Presidente del
CELAM, «con el voto de todos los obispos, ratificó la elección de
Antonio Quarracino, nacido el 8 de agosto de 1923, en Pollica di Salerno (Italia), es
elegido obispo de Nueve de Julio el 3 de febrero de 1962 y consagrado el sucesivo 8 de
abril; trasladado el 3 de agosto de 1968 a Avellaneda, el 18 de diciembre de 1985, es
promovido Arzobispo de La Plata (Argentina). Según el AP, de 1980 a 1983 es Secretario
General del CELAM y Presidente del mismo de 1984 a 1987 (cf. AP per l’anno 1969,
1986, 1987, 1980, 1983, 1984, 1987, Città del Vaticano: Tipografia Poliglotta Vaticana,
rispettivamente le pagine 46, 321-322, 318-319, 942, 972, 968, 980; www.catholichierarchy.org/bishop/bquar.html
1
— 124 —
Si el adverbio «insistentemente» nos revela la intensa acción de
Quarracino para llegar a la concesión pontificia, el texto nos da a conocer
los elementos esenciales de su génesis inmediatamente anterior a la misma
concesión. Sin embargo, permanece abierto el interrogante relativo a la
causa remota de la concesión: (a) ¿cuándo y dónde se empieza a reconocer
en Santo Toribio de Mogrovejo el Patrono del Episcopado Latinoamericano
y a plantear la petición de la concesión pontificia en tal sentido?, (b)
¿Algún evento ha favorecido tal iniciativa? y (c) ¿Se dispone de alguna
documentación al respecto? Son estos los interrogantes que, junto a la
publicación de material inédito, motivan este trabajo.
Esta investigación se compone de cinco partes. Estas son las
siguientes: (a) la enumeración del material archivístico del cual se dispone;
(b) la exposición del contenido de los documentos y la causa remota del
procedimiento; (c) algunas reflexiones conclusivas y (e) finalmente, la
publicación del material documental hallado.
— 125 —
Santo Toribio de Mogrovejo como Patrón de todos los obispos de
América Latina» y que el mismo también «solicitó insistentemente
la confirmación de tal elección» a la Sede Apostólica, según las
normas canónicas vigentes.
– Con el parecer positivo de la Sagrada Congregación para los
Sacramentos y el Culto Divino, Juan Pablo II ha procedido a
declarar y confirmar «a Santo Toribio de Mogrovejo Patrono ante
Dios de todos los obispos de América Latina», otorgándoles «todos
los derechos y privilegios litúrgicos concedidos según las rúbricas»,
de forma que entre el Santo Patrono y los obispos latinoamericanos
se dé una relación respectivamente de intercesión y de imitación.
Mario L. Grignani
Siglas usadas en este trabajo
AAS Acta Apostolicae
Sedis
AP Annuario
Pontificio per
l’anno…
ASS Acta Sanctae
Sedis
AAL Archivo
Arzobispal de
Lima, Perú
Arch. Congr. S.C.D. Archivo de la
Congregación
para los
Sacramentos y
el Culto Divino,
Ciudad del
Vaticano)
ASV Archivo Secreto
Vaticano,
Ciudad del
Vaticano
Arch. Congr. Ritos
Archivo de la
Congregación
de los Ritos
Arch. Nunz. Perú
Archivo de la
Nunciatura
Apostólica de
Perú
Arch. Segr. Stato
Archivo de la
Secretaría de
Estado
CELAM
Conferencia
Episcopal
Latinoamericana
y del Caribe
Naturalmente, un trabajo de investigación histórica más exhaustivo
requeriría incursionar en otros archivos eclesiásticos para poder averiguar
la existencia de otros documentos y cotejarlos entre sí. A tal respecto hay
que decir que el material inédito de este primer estudio ya resulta muy
significativo por su valioso aporte histórico-documental. Además, nos
ocupamos del periodo en el cual se cierra el pontificado de Pío XI y se abre
el de Pío XII; este hecho implica que el Archivo Secreto Vaticano (ASV),
— 126 —
el más importante archivo para el seguimiento del caso, no permita la
consultación, ya que está cerrado desde el inicio del pontificado de Pío XII
iniciado, en 1939, hasta nuestros días.2 Con respecto de nuestro argumento,
además de señalar que el Santo ha sido siempre objeto de recuerdo en los
documentos de las cinco CELAM y en otras ocasiones —por ejemplo, Juan
Pablo II 1999; Re 2008; Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los
Obispos (XIII) 2011—, hemos rastreado también las referencias textuales
relativas a Santo Toribio contenidas en los documentos oficiales de la Santa
Sede publicados en ASS y AAS. Solamente en esta segunda colección oficial
encontramos referencias al Santo, sin que aportaran mayores elementos
(AAS 34 [1942], p. 225; 35 [1943], p. 354, p. 356, p. 357, p. 359; 42
[1950], p. 822; 46 [1954], p. 61, p. 198, p. 730; 56 [1964], p. 263; 57
[1965], p. 806; 61 [1969], p. 774; 71 [1979], p. 157, p. 172; 77 [1985], pp.
870-871, p. 874; 80 [1988], p. 1593; 83 [1991], p. 29, p. 992; 85 [1993],
p. 612, pp. 800-801; 87 [1995], p. 357; 91 [1999], p. 751; 93 [2001],
p. 461; 94 [2002], p. 737). Finalmente, el objeto de este estudio podrá
eventualmente desarrollarse con más amplitud en un próximo futuro.
2. EL MATERIAL DOCUMENTAL
En nuestras investigaciones en el Archivo Arzobispal de Lima (Perú) hemos
revisado dos fascículos archivados bajo el título Comunicaciones de la S. Sede
1938-1946. Asimismo, hemos encontrado los documentos inéditos que
En relación al ASV, se señala que mientras el Arch. Nunz. Perú está cerrado a la
consultación —porque los años 1938 y 1939 pertenecen al periodo del nuncio Fernando
Cento que termina bajo el pontificado de Pío XII—, en el Arch. Segr. Stato y en el
Arch. Congr. Ritos no se han hallado informaciones. También en el Arch. Congr. S.C.D.,
ubicado en la misma congregación, está cerrado para la consultación por la razón ya
expuesta.
2
— 127 —
Mario L. Grignani
informan acerca del origen y de los primeros pasos relativos al tema que
tratamos.
En la «portada» del primer fascículo se lee Legajo de las respuestas
del Episcopado de la América Latina que se adhiere al pedido que se eleva al
Santo Padre a fin de que se digne extender el Oficio y Misa de Santo Toribio
a todas las Diócesis del Orbe Católico. El primer fascículo (I) contiene
veintitrés documentos (29 folios), mientras que el segundo (II) contiene
tres documentos (7 folios).
La documentación se compone en su gran mayoría de la
correspondencia entre el arzobispo de Lima y los prelados latinoamericanos
de varios países. Casi en su totalidad se trata justamente de cartas originales
o sea de las respuestas de obispos y arzobispos a la carta enviada por el
arzobispo de Lima. A excepción de un solo caso, una carta manuscrita, el
material documental está mecanografiado, es de diferente medida, lleva
firmas y anotaciones, el idioma es el español y en un caso el latín.
A continuación se presenta el elenco de los documentos según
el orden que tienen en el fascículo. En el caso en que el destinatario sea
diferente del arzobispo de Lima, Pedro Pascual Francisco Farfán de los
Godos, será señalado.
Comunicaciones de la S. Sede 1938-1946, fascículo I (documentos de
1 a 23)
1) Carta de Antonio Caggiano, obispo de Rosario, Rosario, Argentina,
3 de enero de 1939 (una foja).
2) Copia de la carta de Antonio Caggiano, obispo de Rosario, Rosario,
Argentina, 3 de enero de 1939, dirigida al Papa Pío XI (una foja).
— 128 —
3) Carta de Zenobio Lorenzo Guilland, arzobispo de Paraná, Paraná,
Argentina, 4 de enero de 1939 (una foja).
4) Carta de Leandro Bautista Astelarra, obispo de Bahía Blanca, Bahía
Blanca, Argentina, 9 de enero de 1938 (una foja).
5) Carta de Luigi Francisco Pierini, O.F.M., arzobispo de La Plata,
Sucre, Bolivia, 12 de enero de 1939 (dos fojas).
6) Carta de Juan Pascual Chimento, arzobispo de La Plata, La Plata,
7) Carta de Enrique José Mühn, S.D.V., obispo de Jujuy, Jujuy,
8) Carta de Francisco Cristóbal Toro, obispo de Antioquia y de Jericó,
Ciudad de Antioquía, Colombia, 17 de enero de 1939 (dos fojas).
9) Carta de José María Caro Rodríguez, obispo de La Serena, La
Serena, Chile, 21 de enero de 1939 (una foja).
10)Carta de Roberto José Tavella, S.D.B., arzobispado de Salta, Salta,
Argentina, 24 de Enero de 1939 (una foja).
11)Carta de Audino Rodríguez y Olmos, obispo de Santiago del
Estero, Argentina, 28 de enero de 1939 (dos fojas manuscritas).
12)Carta de José Antonio Lezcano y Ortega, arzobispo de Managua,
Managua, Nicaragua, 31 de enero de 1938 (una foja).
13)Carta de Alfredo Cifuentes Gómez, obispo de Antofagasta,
Antofagasta, Chile, 5 de febrero de 1939 (una foja).
14)Carta de S. F. Toranzos, secretario canciller del obispado de
Catamarca, Catamarca, Argentina, 23 de febrero de 1939 (una
foja); Carlos Francisco Hanlon, C.P., obispo de Catamarca, y su
vicario general Pedro M. Oviedo, estaban ausentes.
— 129 —
Mario L. Grignani
15)Carta de Agustín Barrere, F.M.I., obispo de Tucumán, Tucumán,
Argentina 6 de marzo de 1939 (una foja).
16)Copia de la carta de Pedro Pascual Francisco Farfán de los Godos,
arzobispo de Lima, Perù, 7 de mayo de 1938, dirigida a José
Antonio Lezcano y Ortega, arzobispo de Managua, Managua,
Nicaragua, (una foja).
17)Carta de José Horacio Campillo Infante, arzobispo de Santiago,
Chile, 30 de junio de 1939 (una foja).
18)Carta de Juan Manuel González, arzobispo coadjutor de Bogotá,
Bogotá, Colombia, 15 de octubre de 1935 [sic] (dos fojas); el
arzobispo es Ismael Perdomo Borrero; aunque se reproduce la carta
no se relaciona a nuestro asunto ya que es respuesta a la invitación
a participar en el próximo Congreso Eucarístico Nacional en Lima.
19)Copia de la carta en latín que Pedro Pascual Francisco Farfán de
los Godos, arzobispo de Lima, Perú, habría enviado al Santo Padre
el Papa Pío XI el 31 de octubre de 1938 con título: Postulatur ut
festum Sti. Thuribii de Mogrovejo, ad totam Ecclesiam extendatur
(dos fojas).
20)Hoja con anotaciones mecanografiadas y manuscritas acerca del
tema si Santo Toribio de Mogrovejo es o no Patrón (una foja).
21)Carta de Pedro Pascual Francisco Farfán de los Godos, arzobispo
de Lima, Lima, Perú, octubre de 1938, dirigida a Juan Chimento,
Obispo de la Diócesis de Mercedes, Argentina (dos fojas).
22)Carta de Pedro Pascual Francisco Farfán de los Godos, arzobispo
de Lima, Lima, Perú, octubre de 1938, dirigida a Abel Isidoro
Antezana y Rojas, C.M.F., obispo de La Paz, Bolivia (dos fojas).
— 130 —
23)Carta de Carlo Labbé Marquez, obispo de Iquique, Iquique, Chile,
27 de diciembre de 1938 (una foja).
Comunicaciones de la S. Sede 1938-1946, fascículo II (documentos de
1 a 3)
1) Carta de Pablo de Churruca, embajador de España en Perú, Lima,
Perú, 7 de agosto de 1942 (dos hojas);
2) Carta de Tiberio de Jesús Salazar y Herrera, arzobispo de Medellín,
Medellín, Colombia, 30 de enero de 1939 (dos hojas);
3) Carta de Fermín Emilio Lafitte, arzobispo de Córdoba, Córdoba,
Argentina, 18 de febrero de 1939 (tres hojas).
La lectura del material documental nos proporciona informaciones acerca
del conocimiento que los obispos consultados tenían de la vida y de la
obra de santo Toribio; de esta lectura se podrá vislumbrar la conciencia
eclesial que anima al cuerpo episcopal, por lo menos con referencia a la
documentación de la que disponemos al momento. El interrogante sobre tal
conocimiento se relaciona también a una razón historiográfica: constatamos
que en 1929, durante el primer Congreso Nacional de Misiones celebrado
en Barcelona, el historiador jesuita P. Pedro de Leturia señalaba que «falta
en absoluto que se extraiga de los documentos inanimados la semblanza que
retrate el espirito del gran Borromeo de los Andes» (Leturia 1956: XI). A esa
necesidad respondió la obra —aún no superada— de Rodríguez Valencia
de 1956-1957; hasta esa fecha se disponía de trabajos más bien particulares,
— 131 —
3. EL CONTENIDO DE LOS DOCUMENTOS
Mario L. Grignani
como por ejemplo los de Angulo de 1920-1921 y 1925-1927; mientras que
para una visión más general se debía recurrir a los tomos de García Irigoyen
de 1906-1908, y a la reimpresión de León Pinelo de 1906.
Las cartas de respuesta enviadas al arzobispo de Lima demuestran
que los prelados disponen de un conocimiento acerca de Santo Toribio
de Mogrovejo y su obra episcopal. Este conocimiento era no elemental ni
superficial.
Si bien se trata de un género de correspondencia que no se
caracteriza por su extensión, hay que constatar que quince de las diecisiete
cartas que llegan a Farfán contienen frases que resumen el aprecio por la
labor del santo arzobispo, saben ubicarlo temporalmente y lo reconocen
como el gran evangelizador de América. Considerando ahora el contenido
de las cartas enviadas a Farfán por sus colegas americanos, constatamos
que algunos tienen un conocimiento más detallado, quizás por devoción
personal al Santo, o a raíz de su formación o de sus estudios particulares.
Astelarra le reconoce el mérito de ser el «Gran Apóstol Americano»
(fascículo I, documento 4). De manera similar, lo hacen Pierini y Tavella,
quienes respectivamente lo llaman «el ínclito Apóstol de América» (I, 5) y
«el benemérito Apóstol de América» (I, 10).
Toro le reconoce haber sido «uno de los más autorizados y
sapientísimos intérpretes» del Tridentino en tierras americanas y «es gloria de
América y modelo de todos los que llevamos la responsabilidad de la Iglesia
en nuestro hemisferio» (I, 8). De igual manera Salazar y Herrera destaca
que Mogrovejo fue «el intérprete y propagador insigne de las decisiones del
Sagrado concilio de Trento y gloria legítima de nuestro Continente» (II, 2).
Lafitte señala que pertenece a aquellos «fieles intérpretes y continuadores
de la obra del Concilio», además de ser «el primer Prelado de América que
— 132 —
haya merecido de la Iglesia el honor de los altares» (II, 3). Mogrovejo, según
Caro Rodriguez, fue «el santo Arzobispo de todas estas regiones y a cuyas
sanas doctrinas y apostólicos desvelos tanto debe la fe cristiana de la América
Latina» (I, 9).
Hay quien recuerda los particulares ligámenes históricos de su
propia iglesia local con la del Santo (es el caso de los argentinos Rodriguez y
Olmos y Lafitte respectivamente en los I, 11 y II, 3). Hay quien comunica
haber ya informado, a raíz de su encargo, a otros obispos de Bolivia, los
cuales han aceptado la propuesta (como en el caso del arzobispo Pierini,
I, 5) y quien sugiere informar a los dirigentes del II Congreso Eucarístico
Nacional que iba a celebrarse en La Paz (Mühn, I, 7). Por último, también
hay quien propondrá el tema durante la próxima conferencia episcopal de
los obispos colombianos (Toro, I, 8) o quien lo propondrá al Papa en la
visita ad limina en Roma (Tavella, I, 10).
Extremamente significativas, por la actualidad incluso pastoral y
catequética del legajo del Santo en la diócesis tucumana, son las palabras de
Barrere. Estas las reportamos enteramente:
La obra ingente que el venerado Pastor de la iglesia de Lima
realizara en las difíciles horas de la evangelización de América
en pro del afianzamiento de la disciplina eclesiástica y de la fe
católica, de la cual son testimonios perennes los Concilios de
Lima y el catecismo de Santo Toribio que hasta no hace muchos
años se hallaba en uso en nuestras regiones, obliga ciertamente
la gratitud nuestra y nos mueve a enaltecer su memoria y su
culto en la forma que tan oportunamente propone el venerable
Episcopado Peruano con motivo del IV Centenario del Concilio
de Trento. (I, 15)
— 133 —
Mario L. Grignani
Más significativa resultan las afirmaciones escritas por Caggiano.
Este, a la carta de respuesta a Farfán, une la copia de la carta que ha enviado
al Papa Pío XI. En dicha misiva afirma que «aquí en nuestra América, Santo
Toribio fue el modelo más insigne y extraordinario» de los «esforzados
varones y Santo Obispos que renovaron la vida Cristiana aplicando las
normas del Santo Concilio» (I, 2).
Finalmente, hay que destacar, por su gran importancia, la explicita
petición que Farfán habría presentado al Papa Pío XI: «Quapropter
infrascriptus Antistes a Sanctitate Vestra humiliter postulat ut festum Sancti
Turibii a Mogrovejo, Secundi Archiespiscopi Limani, a[d] Universam
extendere dignetur Ecclesiam» (I, 19). A pesar de que la copia esté fechada
31 de octubre de 1938, y por ende esté permitida la consultación, el original
de la carta no aparece registrado en los diferentes fondos del Archivo Secreto
Vaticano ya señalados. Sin embargo, es razonable suponer que la carta haya
sido enviada y actualmente se halle entre los documentos que forman el
expediente relativo a la concesión del título de Patrono de 1983 y por ello
no disponible a la consultación. Además, el hecho de que otro obispo,
Caggiano, había escrito al Papa el 3 de enero de 1939 (I, 2) es un dato que
no se explicaría adecuadamente sin la iniciativa del arzobispo de Lima ante
la Sede Apostólica.
La adhesión a la petición del arzobispo Farfán de Lima por parte de
los prelados contactados de los que se tiene noticia en el Archivo Arzobispal
de Lima es pues unánime y fundamentada en un conocimiento acertado y
un aprecio auténtico. En sus cartas, los Pastores demuestran tener una misma
convicción y un común sentido eclesial que se expresa en la activa acogida de
la propuesta hecha.
— 134 —
A las cartas de los prelados mencionados hay que agregar la respuesta
escrita desde la Embajada de España en Lima, el 7 de agosto de 1942 y
dirigida a Farfán. El embajador Pablo de Churruca, que evidentemente debía
conocer el asunto, recibidas las instrucciones de su Gobierno, reproducía el
«suscrito por la Comisión Permanente del Consejo Superior de Misiones,
pidiendo se gestione de la Santa Sede el que se extienda a la Iglesia Universal
el oficio y misa de Santo Toribio de Mogrovejo» (II, 1). Mientras la Comisión
Permanente del Consejo Superior de Misiones de España pedía al arzobispo
de Lima que solicitara el episcopado español para que este último escribiera
a la Santa Sede, el embajador subrayaba por dos veces la necesidad de
tener también «la aprobación del Episcopado peruano». Como las cosas se
desarrollaron después en Roma por estas vías «diplomáticas», ahora no está a
nuestro alcance saberlo.
El arzobispo de Lima, con carta fechada en octubre de 1938, escribe a
algunos de sus colegas en el episcopado latinoamericano. En esta misiva
les comunica que los obispos de la Provincia Eclesiástica del Perú, en su
última reunión en Lima, le habían encargado «invitar a los excelentísimos
señores Obispos de la América Latina, rogándoles se sirvan elevar ante el
augusto Trono de Su santidad el Papa Pío XI, felizmente reinante, humildes
y reverentes preces, a fin de que se digne extender con paternal benevolencia
el oficio y misa del Santo Arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo,
a todas las diócesis del orbe católico».
Como se lee en la copia de las cartas que Farfán envía a Juan
Chimento (I, 6) y a Abel Isidoro Antezana y Rojas (I, 22; se trata del mismo
texto usado para todo los prelados), «Italia y las naciones católicas se aprestan
— 135 —
4. EL ORIGEN REMOTO DE LA INICIATIVA
Mario L. Grignani
ya a celebrar dignamente el IV Centenario del Concilio Tridentino». En tierras
americanas el Pastor que más se entregó a la labor de difusión, aplicación y
fiel interpretación de lo establecido por el Tridentino fue Santo Toribio de
Mogrovejo.
Farfán, siguiendo la tradición historiográfica que relaciona Santo
Toribio a San Carlos Borromeo, afirma que ambos trabajaron por el mismo
ideal de reforma y evangelización, «aquel en Italia, minada entonces por las
funestas novedades preconizadas por el protestantismo; éste en América,
cuyas nacientes iglesias sufrían las consecuencias inseparables de su incipiente
y difícil organización sobre las ruinas del paganismo incaico» (Incluso durante
el proceso de beatificación y canonización, Toribio de Mogrovejo ha sido
considerado hasta el «hermano y compañero, e imitador en todo de Nuestro
San Carlos Borromeo», como escribía desde Roma, el 26 de marzo de 1672, el
procurador de la causa padre Juan Francisco de Valladolid al cardenal Alfonso
Litta, arzobispo de Milán, pidiendo su apoyo. Véase Grignani 2011).
A estas palabras sigue la referencia al III Concilio Provincial de Lima
que, presidido por el Santo, tuvo una importancia y proyección continental,
y a la labor del Santo. De tal modo Farfán recuerda la relación histórica de
dependencia de «las antiguas hijas de la Metrópoli de Lima» y comunicar que
algunas de estas «acogieron con entusiasmo esta invitación que les hace la
venerable Madre».
Finalmente, Farfán informa que la obra era desde «tanto tiempo
acariciada por ella [la sede de Lima]» y que ha sido «avivada ahora por la
feliz iniciativa del Excelentísimo Arzobispo de Managua». ¿A qué se refiere
Farfán? José Antonio Lezcano y Ortega, arzobispo de Managua, en nombre
de los obispos de la Provincia Eclesiástica Managuense que se habían reunido
en su VIII Conferencia anual en noviembre de 1937, escribió a Farfán
— 136 —
una carta desde Managua el 31 de enero de 1938, con este fin: «Ruego a
Vuestra Excelencia que se digne invitar, con el Venerable Episcopado de esa
Provincia Eclesiástica Limense, al Episcopado todo de la América Latina,
para que elevemos una instancia encarecida a la Santa Sede para que la fiesta
de nuestro glorioso Patrono Santo Toribio de Mogrovejo Arzobispo, ilustre
antecesor de Vuestra Excelencia, se celebre en la Iglesia universal el 27 de Abril
en que nosotros la celebramos» (I, 12; la celebración litúrgica en la bula de
canonización está fijada para «el día 5 de las Calendas de Mayo», justamente
el 27 de abril: Benedicto XIII 1726).
Si Lezcano y Ortega recuerda que «al crearse esta Arquidiócesis [de
Managua], en 1913 obtuvimos de la Santa Sede que lo instituyera nuestro
Patrono Principal [Santo Toribio]», reconoce que es al episcopado del Perú «a
quien corresponde el honor de la indicada invitación» y lo anima a tomar la
iniciativa. Esto es «para la glorificación del Patrono Secundario de la América
Latina; cuyas virtudes, conocidas en toda la Iglesia Católica, serán motivo de
grande edificación para los fieles y singularmente para los Obispos».
A la carta del arzobispo de Managua el arzobispo de Lima respondió
el 7 de mayo de 1938 en nombre del episcopado peruano; este se había
reunido el 30 de abril y «leída la carta de V.E. en una de las primeras sesiones
[la iniciativa] fue acogida por unanimidad», y se decidió escribir a los Prelados
del Continente para que de toda la América Latina se elevara «una instancia
encarecida a la Santa Sede con el objeto de que la fiesta de Santo Toribio de
Mogrovejo se celebre en la Iglesia Universal el 27 de abril en que nosotros la
celebramos» (I, 16).
Sin embargo, surge la necesidad de precisar algunos puntos. Estos se
mencionan a continuación en las siguientes líneas.
— 137 —
Mario L. Grignani
En primer lugar, hay que constatar que Lezcano y Ortega con
referencia a Santo Toribio utiliza el término «patrono» en nexo a su
arquidiócesis y en nexo al continente latinoamericano. Si en el primer
caso el uso es legítimo y comprensible a raíz de la concesión pontificia de
1913, en el segundo caso surge el interrogante de si Santo Toribio sea ya
«patrono» y «segundo patrono» como refiere la carta (segundo, después de
Santa Rosa de Lima que fue proclamada Patrona en 1670: Clemente X
1670. Observamos que en el texto de la bula Rosa de Lima es beata y que
la concesión de ser Patrona se otorga con la extensión del oficio y misa de la
misma Beata que será canonizada el año siguiente). Tal perplejidad parece
haber surgido también en Lima en ese momento, ya que en el «fascículo
I» se halla una hoja que trata justamente de esclarecer el tema (20: hoja
con anotaciones mecanografiadas y manuscritas acerca del tema si Santo
Toribio de Mogrovejo es o no Patrón); sin embargo, el que estudia el caso
no alcanza una solución, como se lee en las palabras que el mismo anota
después de haber consultados la fuentes litúrgicas (Guyet 1728; Cavalieri
1758; Soláns 1913; Martínez de Antoñana 1930: 146-152): «Santo Toribio
de Mogrovejo, es Patrón? Según este principio, sí. No hay nada de la Santa
Sede». Al respecto hay que recordar que la elección del Santo Patrono debía
ser comunicada a la Sagrada Congregación de Ritos y aprobada por ella
como a continuación se explica:
En el sentido litúrgico se llama Patrón del lugar al Santo que, en la
forma prescrita por la Iglesia, eligió un reino, provincia, diócesis,
ciudad o pueblo, como su especial protector y abogado delante
de Dios. Según los Decretos, para ser un Santo canónicamente
Patrón del lugar, se requieren las siguientes condiciones: I. Por
parte del Santo elegido: solo pueden serlo la Virgen, en general o en
— 138 —
alguna de sus advocaciones; los Ángeles y los Santos canonizados
(no los Beatos, sin indulto pontificio); de ningún modo la
Santísima Trinidad, el Espíritu Santo, Jesucristo, aun en alguno
de sus Misterios o advocaciones; II. Por razón de elección: la han
de hacer el mismo pueblo y la autoridad civil respectiva, con
expreso consentimiento del Clero y aprobación del Ordinario
del lugar. Lo cual ha de entenderse tanto del Patrón principal (no
del secundario) de la ciudad o pueblo como del de la provincia
o reino. Esto no obstante, se han de seguir considerando como
verdaderos Patrones, con todos sus derechos y prerrogativas, los
que a la publicación de los decretos de Urbano VIII se tenían
como tales desde tiempo inmemorial. Aún más: es probable la
opinión de los que consideran verdaderos Patronos a los que,
después del año 1630, han venido venerándose en calidad de
tales por costumbre inmemorial, o al menos centenaria, aunque
nada conste ni se sepa de su elección. III. La elección debe ser
comunicada a la Sagrada Congregación de Ritos y aprobada por
ella. Según lo anteriormente dicho, se presume esta aprobación
para los Patronos que tienen en su favor costumbre centenaria»
(Martínez de Antoñana 1930: 146-147, las cursivas son
del texto citado. El Codex Iuris Canonici de 1917 al canon
1278 mantenía la legislación anterior: «Laudabiliter quoque,
servatis servandis, Sancti nationum, dioecesium, provinciarum,
confraternitatum, familiarum religiosarum aliorumque locorum
et moralium personarum eliguntur et, accedente confirmatione
Sedis Apostolicae, constituuntur Patroni; Beati non item, sine
peculiari eiusdem Sedis Apostolicae indulto»).
— 139 —
Mario L. Grignani
Si en Lima «no hay nada de la Santa Sede» es legítimo pensar que
aún no se había realizado la elección según el derecho aunque se había ido
asentando un común sentido eclesial. De todas maneras, si por un lado
concretamente se busca alcanzar que «la fiesta de nuestro glorioso Patrono
Santo Toribio […] se celebre en la Iglesia universal el 27 de Abril en que
nosotros la celebramos», por otro lado parece encontrarse delante de un caso
en que el sentido común eclesial reconoce de hecho al santo arzobispo un
patronazgo que aún no está confirmado por la Santa Sede.
En segundo lugar, sabemos que la iniciativa del episcopado
managuense no era original. Esto se debe a que el tema había ya sido
planteado a comienzo del siglo XX, como lo reportado por Carlos García
Irigoyen:
El Oficio y Misa propios de Santo Toribio, se concedió a
la Arquidiócesis de Lima en el gobierno del Iltmo. Señor
Goyeneche, por Su Santidad el Papa Pío IX, y lo compuso
Monseñor Stronghitham Maestro de ceremonias que fue de la
Catedral.
A petición de los Padres del Concilio Plenario de la América latina,
Su Santidad el Papa León XIII, se dignó extenderlo a toda la América
latina con rito doble de segunda clase.
El Iltmo. y Rmo. Sr. Arzobispo, Monseñor Manuel Tovar, solicitó, de
la Santa Sede, con ocasión de las fiestas centenarias, la extensión del
Oficio y Misa de Santo Toribio a la Iglesia Universal. S.E. el Cardenal
Vives, que se dignó patrocinar esta causa, contestó a la demanda de
nuestro Prelado, con la siguiente carta verbal: «El Cardenal Vives,
saluda afectuosamente al ilustre y digno sucesor de Santo Toribio, y
le dice que, con mucho gusto, hará lo posible, para la extensión del
— 140 —
En el fragmento trascrito, García Irigoyen nos ha dejado una
especie de breve «historial litúrgico» relativo a Santo Toribio, destacando
cómo con ocasión del tercer centenario de la muerte del Santo (16061906), el arzobispo limense Manuel Tovar y Chamorro,3 había pedido la
extensión de su oficio y misa para toda la Iglesia. También en este caso,
como anteriormente durante el Concilio Plenario Latinoamericano, se vio
la movilización de otros prelados latinoamericanos que habían elevado al
Papa Pío X sus preces para la extensión del oficio y misa de Santo Toribio
en toda América Latina y la concesión de indulgencias con ocasión de las
Manuel Tovar y Chamorro, nacido el 19 de mayo de 1844 en Sayán, es elegido arzobispo
de Lima (Perú) el 22 de agosto de 1898 (cf. The Hierarchy of the Catholic Church. Current
and historical information about its bishops and dioceses).
3
— 141 —
oficio del Santísimo Padre y Maestro de los Obispos de América.
Ayer noche, hablé del asunto con Su Santidad, con todo el afecto y
cariño, que, con V.E.R. y demás Obispos americanos profesa al Santo
Arzobispo de Lima. Me parece que el asunto tendrá éxito feliz».
Posteriormente le dice lo que sigue: «El Cardenal Vives saluda
afectuosamente al Excmo. y amadísimo señor Arzobispo de Lima
y le agradece mucho el segundo tomo de su obras, tan interesantes
y preciosas. Jesús y María le conserven ad multos annos, con salud
perfecta, para el bien de la Iglesia peruana y consuelo de nosotros
sus amigos cordialísimos, y le colmen de toda suerte de gracias y
bendiciones. El asunto de la extensión del Oficio de Santo Toribio a
toda la Iglesia se tratará oficialmente, dentro de poco. La idea es muy
simpática al Padre Santo y otros personajes de la Curia romana».
Sin embargo, no sabemos [concluía García Irigoyen] que hasta ahora
la Santa Sede haya tomado ninguna resolución al respecto (García
Irigoyen 1908: II, Las fiestas centenarias, 3-4).
Mario L. Grignani
fiestas centenarias (García Irigoyen 1908: II, Las fiestas centenarias, 321323). Esos trece prelados, tres arzobispos y diez obispos, lograron que, desde
la Secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios,
con fecha «Roma, septiembre 30 de 1905», se escribiera al arzobispo Tovar
y Chamorro, dándole a conocer que el pontífice había concedido las
indulgencias mencionadas (García Irigoyen 1908: II, Las fiestas centenarias,
1-3).
Volviendo al texto reportado, y con referencia al cardenal José de
Calasanz Félix Santiago Vives y Tutó (cf. The Hierarchy of the Catholic Church.
Current and historical information about its bishops and dioceses), retorna el
tema del patronazgo del Santo. El cardenal Vives y Tutó, español de origen,
que se había formado entre los capuchinos en Antigua Guatemala, usando
los términos «Padre y Maestro de los Obispos de América», ¿consideraba a
Santo Toribio como «patrono» de igual manera que Lezcano y Ortega? Parece
que sí en cuanto a su figura ideal de modelo de obispo latinoamericano.
Sin embargo, este fragmento parece ofrecernos la solución. Según
las normas canónicas reportadas por Martínez de Antoñana «los Patronos
principales tienen derecho al oficio de rito de 1.ª clase con octava común,
siendo primaria su fiesta […]. Los secundarios solo tienen derecho al oficio
de doble mayor» (Martínez de Antoñana 1930: I, 148-149). En 1906, Santo
Toribio no gozaba del rito de 1.ª clase y por ello aún no era canónicamente
confirmado su ser Patrono. Si seguimos las normas litúrgicas, obtener la
extensión del oficio y misa a toda la Iglesia, pedida por el arzobispo de Lima
Tovar y Chamorro, habría conllevado, como en el caso de la Beata Rosa de
Lima, el título de patrono a Santo Toribio por parte de la Santa Sede.
Volviendo a los datos expuestos por García Irigoyen, allí
encontramos el auténtico origen remoto del procedimiento. Así se muestra
— 142 —
el fundamento de la afirmación del arzobispo de Lima, Farfán: «Obra tanto
tiempo acariciada por ella (la sede de Lima)». Se van a agregar las iniciativas
de los años treinta atestiguada en las cartas inéditas de 1937, 1938 y 1939, es
decir, la iniciativa del episcopado managuense y la del episcopado peruano.
El acercarse del centenario del inicio del Tridentino parece ser
el marco en el que la iniciativa halló su más natural ubicación eclesial
proyectada hacia todo el Orbe católico.
5. CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS
1) La documentación inédita hallada en el Archivo Arzobispal de
Lima nos informa acerca de los primeros resultados de la iniciativa
desarrollada por el arzobispo de Lima Farfán de los Godos que, en
octubre de 1938 y por encargo del episcopado peruano, escribe
a algunos arzobispos y obispos latinoamericanos invitándoles
a sostener su petición a la Santa Sede para el otorgamiento de la
extensión del culto del oficio y misa de Santo Toribio de Mogrovejo
a toda la Iglesia. Tal iniciativa en la inmediatez fue suscitada por otro
episcopado latinoamericano, el managuense, mediante el arzobispo
Lezcano y Ortega, que en carta de 1937 se expresaba en favor del
«Patrono Secundario de la América Latina»; sin embargo, si el
asunto no había evolucionado quedando quizás olvidado, su origen
se remontaba al momento de la celebración del tercer centenario
de la muerte del Santo (1606-1906), cuando el arzobispo de Lima
Tovar y Chamorro, presentó tal petición en Roma al cardenal Vives
— 143 —
La exposición hecha nos lleva a tres consideraciones finales. Estas las
desarrollaremos a continuación:
Mario L. Grignani
y Tutó, y este al Papa Pío X. Parece ser que en Roma tal petición,
acogida con entusiasmo, quedó sin evolución.
2) Avivada pues por el episcopado de Nicaragua y retomada por el
del Perú en la persona del arzobispo de Lima Farfán de los Godos,
la iniciativa fue adquiriendo más consistencia por la adhesión de
los arzobispos y obispos de otros cuatro países latinoamericanos
—Argentina, Bolivia, Chile y Colombia—, que en algunos casos
eran Pastores de las antiguas diócesis sufragáneas de Lima; así la
iniciativa se extendía al episcopado latinoamericano (es lícito y
verosímil suponer que se agregaron otros prelados, invitados por
sus metropolitanos). En efecto, los sucesores de aquellos obispos
latinoamericanos, que habían participado en el Concilio Plenario
Latinoamericano (Roma, 1899), estrechando la comunión entre
sí y con el Sucesor de Pedro, poniendo en común sus diferentes
experiencias y exigencias pastorales y misioneras, y atribuyendo
a Santo Toribio ser totius Episopatus Americani luminare maius
(Decretum de Consecratione 1899, 4), hallaban una nueva ocasión
para reanudar sus ligámenes de comunión eclesial y su expresión
como cuerpo episcopal a raíz de la magnitud de la santidad episcopal
de Toribio de Mogrovejo, considerado por ellos Padre común y
Protector desde el Cielo, modelo de Pastor según el Evangelio y
conforme a la especifica realidad latinoamericana.
3) La insistente y convencida iniciativa colegial de los obispos
latinoamericanos, basada en un auténtico y común sentir eclesial,
dirigida a la Sede Apostólica y en comunión con ella, llevará en 1983,
por caminos y etapas que ahora no es posible estudiar, a la concesión
— 144 —
pontificia del título de Patrono de los obispos de América Latina,
confirmando y sosteniendo la conciencia eclesial episcopal que
había promovido el procedimiento, y recordándole su compromiso
para con la misión y la nueva evangelización en la América Latina
contemporánea. En efecto, dos años más tarde el Papa Juan Pablo
II, encontrándose en Lima con los obispos peruanos el 2 de febrero
de 1985, recordará «la figura profética, central en vuestras Iglesias,
de Santo Toribio de Mogrovejo, a quien he declarado recientemente
Patrono de los Obispos de América Latina», señalando algunas
«grandes lecciones que brotan del ejemplo» del Santo: la
evangelización para la santidad, la evangelización para la unidad
en la fidelidad, la evangelización para la dignidad de la persona, la
evangelización en constante sintonía con la Sede Apostólica. Como
para Santo Toribio «su gran tarea consistió en realizar, iluminado
por el Concilio de Trento, la primera evangelización del Mundo
Nuevo […] hoy os toca a vosotros realizar —decía el Papa—, a la
luz del Concilio Vaticano II, una nueva evangelización de vuestros
fieles» (Juan Pablo II Lima: 1985).
— 145 —
Mario L. Grignani
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Anexo documental*
AAL, Comunicaciones de la S. Sede 1938-1946
[fascículo I]
Documento 1
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de Rosario
Rosario, 3 de Enero de 1939
Excmo. y Revmo. Monseñor:
Tengo el honor de avisar recibo de Vuestra apreciada nota, fechada en
octubre de 1938 y que he recibido en día 3 de enero de este año nuevo de
1939.
Me complazco en manifestar a V. Excia. Excia. que acojo
fervorosamente la insinuación del V. Episcopado Peruano [sic!] y uno mi
* En el aparato crítico al pie de página se dan las informaciones esenciales acerca de los
prelados citados en los documentos y se utilizan las abreviaturas utilizadas en el AP
que traducimos. Es el caso de las siguientes: (a) coad. (coadiutoria): ‘coadiutoría’; (b)
pr. (promosso): ‘promovido’; (c) q.s. (questa sede): ‘esta sede’; (d) succ. (succeduto):
sucedido. Con «[anotado]» se entiende «escrito a mano». Además, mientras que en el
cuerpo del texto de la parte histórica se han modernizados las frases citadas, en esta parte
documental se prefiere dejar la ortografía de las palabras como se encuentran en las cartas
originales.
— 155 —
[en la «portada» está anotado]
Legajo de las respuestas del Episcopado de la América Latina que se adhiere
al pedido que se eleva al Santo Padre a fin de que se digne extender el Oficio
y Misa de Santo Toribio a todas las Diócesis del Orbe Católico.
Mario L. Grignani
humilde pedido al Padre Santo al que elevarán V. Excias. Revmas., pidiendo
que se digne extender el oficio y misa de santo Toribio a todas las Diócesis
del orbe Católico. Adjunto a esta copia de la nota elevada al Padre Santo.
Aprovecho la oportunidad para presentar a V. Excia. Revma. mis
saludos respetuosos y la estima de S.S. in Christo Jesu.
+ Antonio Caggiano4
Obispo de Rosario
[dirigida a] Excmo. y Revmo. Mons. Dr. Don Pedro Pascual Farfán
Arzobispo de
LIMA
[sello del arzobispado de Lima]
[anotado] a su legajo
Documento 2
[foja 1]
[mecanografiado] COPIA
[membrete] Obispado de Rosario
Rosario, 3 de enero de 1939
Beatísimo Padre:
Os ruego que me permitáis presentar a V.S. el humilde y reverente ruego
para que os dignéis extender con paternal benevolencia el oficio y misa del
santo Arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo, a todas las Diócesis del
orbe Católico.
Antonio Caggiano, nacido el 30 de enero de 1889 en Coronda, es elegido obispo de
Rosario (Argentina) el 13 de septiembre de 1934. (cf. AP per l’anno 1939, p. 248; The
Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical information about its bishops
and dioceses).
4
— 156 —
La Iglesia celebrará pronto el iv Centenario del Magno Concilio de
Trento, de cuyas santas decisiones fue celoso intérprete y ejecutor insigne en
nuestra querida América Española el santo Arzobispo de Lima.
Este iv Centenario del Concilio de Trento nos recuerda a todos
los Obispos la ruta señalada por el Magisterio infalible de la Iglesia para la
salvación de nuestra grey y nos presenta como grandes modelos nuestros
a los esforzados varones y Santo Obispos que renovaron la vida Cristiana
aplicando las normas del Santo Concilio, entre las cuales aquí en nuestra
América, Santo Toribio fue el modelo más insigne y extraordinario.
Por eso, Beatísimo Padre sería de grande consuelo y aliento si V.S.
se dignara acceder a nuestras suplicas.
Dígnese el Señor oír nuestras plegarias, que ofrecemos por V.S.,
rogándoos que nos bendigáis paternalmente a nosotros y a todos nuestros
fieles.
+ Antonio Caggiano
Obispo de Rosario
[sello del obispado de Rosario]
Documento 3
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de Paraná Rep. Argentina
Paraná, enero 4 de 1939
A Su Excia Revma el señor Arzobispo de Lima
Con íntima satisfacción nos hemos informado de su apreciable comunicación
de octubre ppdo en que nos habla del propósito de pedir al Santo Padre se
— 157 —
Mario L. Grignani
digne extender a todas las Diócesis del orbe el Oficio y la Misa de santo
Toribio Alfonso de Mogrovejo, santo Arzobispo de Lima. Nos apresuramos
a manifestar a V.E. Revma nuestra más fervorosa adhesión y le pedimos
quiera incluir también nuestro nombre entre los Prelados que formularán
esa solicitud.
Al felicitar sinceramente a V.E. por la noble y santa iniciativa en que
se halla empeñado, le ofrecemos nuestras oraciones para que muy pronto
vea realizado el anhelo de su corazón que es también nuestro.
Acepte, Excmo y Revmo Señor, nuestro afecto y consideración.
+ Zenobio L. Guilland5
[sello del arzobispado de Paraná]
Documento 4
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Curia Eclesiástica Bahía Blanca
Bahía Blanca 9 de Enero de 1938
Al Excmo. y Rvmo. Sr. Arzobispo de Lima.
Mons. Dr. Pedro Pacenol.
Republica del Perú
Excmo. y Rvmo. Señor Arzobispo:
Zenobio Lorenzo Guilland, nacido el 24 de diciembre de 1890 en San Andrés de Giles,
es elegido arzobispo de Paraná (Argentina) el 18 de septiembre de 1934. (cf. AP per l’anno
1939, p. 228; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical information
about its bishops and dioceses)
5
— 158 —
Documento 5
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de La Plata
Sucre, (Bolivia) Enero 12 de 1939
N. 16/39
Objeto Preces ante la S. Sede
Leandro Bautista Astelarra, nacido el 9 de diciembre de 1883 en Campana, es elegido
obispo de Bahía Blanca (Argentina) el 13 de septiembre de 1934. (cf. AP per l’anno 1939,
p. 110; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical information about its
bishops and dioceses).
6
— 159 —
Tengo el honor de dirigirme a S.E.R., para acusar recibo de su nota de Octubre
del año pasado por la que pone en mi conocimiento el deseo de los Obispos de
la Provincia Eclesiástica del Perú, de que se eleve ante el Trono de Su Santidad
el Papa Pío XI, felizmente reinante, humildes y reverentes preces, a fin de que se
digne extender con paternal benevolencia el oficio y misa del Santo Arzobispo
de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo a todas las diócesis del Orbe Católico.
Cúmpleme manifestar a S.E.R., que de marte haré todo lo que sea
posible para enaltecer el mérito del Gran Apóstol Americano Santo Toribio
Alfonso de Mogrovejo.
Saludo a S.E.R., con mi consideración más distinguida.
+ Leandro Bautista Astelarra6
Obispo de B. Blanca
[sello del obispado de Bahía Blanca]
Mario L. Grignani
Al Excmo. y Rdmo. Sr. Arzobispo de Lima
Excmo. Señor:
Me es altamente honroso referirme a su respetable comunicación de octubre p.p.
año, en la que V.E.Rdma., en nombre suyo y de los venerables Prelados de la
Provincia Eclesiástica del Perú, se dirige a los señores Obispos de América Latina,
con objeto de invitarles a que eleven preces humildes y reverentes ante el Santo
Padre, rogándole quiera extender a todo el Orbe Católico el oficio y misa del
santo Arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo.
Precisamente, Excmo. Señor, su Nota llegó a esta Sede Arzobispal,
cuando tres de los Rdmos. Señores Sufragáneos de esta Provincia Ecca. de Bolivia,
se hallaban presentes en esta Capital, para asistir a la solemne ceremonia de la
Coronación de Ntra. Señora de Guadalupe, la veneranda Patrona de Chuquisaca.
Hablé con ellos al respecto, quedando muy complacidos y de pleno
acuerdo para secundar la feliz iniciativa del V. Episcopado Peruano, máxime en
circunstancia tan favorable, cual es, el aprestarse Italia y las Naciones Católicas,
para celebrar, dignamente, el IV centenario del memorable Concilio Ecuménico
de Trento, cuyas sabias disposiciones fueron tan felizmente llevadas a la práctica
por el ínclito Apóstol de América, Santo Toribio de Mogrovejo.
De suerte que, Excmo. Señor, después de pedir la venia
[foja 2]
-2de los demás Señores Obispos de Bolivia, que, ciertamente, la darán, se
elevarán directamente, por parte del Episcopado boliviano las respectivas
preces a la Santa Sede.
Esta ocasión me proporciona el placer de saludar respetuosamente
a V.E.Rdma. y repetirme su aftmo. hermano en Xto.
S. S.
— 160 —
Documento 6
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de La Plata
La Plata, 14 de Enero de 1939
Al Excmo. y Rmo. Mons. Sr. Pedro Pascual Farfan
Arzobispo de Lima
Tengo el agrado de dirigirme a S.E.Rma., acusando recibo de su atenta nota,
recibida en Diciembre ppdo., en la que me solicita que eleve al augusto
Trono de Su Santidad el Papa Pío XI, felizmente reinante, humildes y
reverentes preces, a fin de que se digne extender, con paternal benevolencia,
el oficio y misa de Santo Arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo,
a todas las diócesis del orbe católico.
En contestación me complazco de comunicarle que será para mí
una gran satisfacción acceder a los justos y piadosos deseos de los Venerables
Obispos de la Provincia Eclesiástica del Perú, enviando al Santo Padre, en su
oportunidad, la petición solicitada.
Saludo a S.E.Rma., con mi consideración más distinguida.
Luigi Francesco Pierini, O.F.M., nacido el 22 de octubre de 1871 en Bagnaia (Italia),
es promovido arzobispo de La Plata-Sucre (Bolivia) el 31 de octubre de 1923. (cf. AP
per l’anno 1939, p. 278; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical
information about its bishops and dioceses).
7
— 161 —
+L. Francesco7
Mario L. Grignani
+ Juan P. Chimento8
Arzobispo de la Plata
[sello del arzobispado de La Plata]
Documento 7
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de Jujuy
Jujuy, 15 de enero de 1939
Exmo. y Rdmo. Señor:
Complacido correspondo a la muy atenta de V.E.Rdma. aceptando la
insinuación de elevar humildes y reverentes súplicas al Santo Padre para
conseguir se haga universal el rezo de la misa y oficio de Santo Toribio
Alfonso de Mogrovejo.
Me permito la insinuación de encomendar el asunto a los dirigentes
del II Congreso Eucarístico Nacional de Bolivia en La Paz para obtener
solicitud colectiva del Episcopado que en él se reuna.
Dios guarde a S.Excia. Rdma.
Juan Pascual Chimento, nacido el 26 de junio de 1887 en Florencio Varela, es promovido
arzobispo de La Plata (Argentina) el 26 de septiembre de 1938. (cf. AP per l’anno 1939,
8
— 162 —
Documento 8
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Diócesis de Antioquia y de Jericó. Gobierno eclesiástico
Ciudad de Antioquía, enero 17/39
Excelentísimo Señor:
He tenido el honor de recibir una circular en la cual Su Excelencia solicita
la colaboración de todos los prelados americanos en la petición que ha de
hacerse al Trono de Su Santidad el Papa Pío XI para que se digne extender
el oficio y la misa de santo Toribio Alfonso de Mogrovejo, Santo Arzobispo
de Lima, a todas las diócesis del orbe católico.
No solamente con beneplácito, sino con verdadera alegría, he
recibido la idea tratada por Su Excelencia. De todos los santos varones que
colaboraron en la realización del célebre y benéfico Concilio Ecuménico de
Enrique José Mühn, S.D.V., nacido el 20 de febrero de 1897 en San Jerónimo, es elegido
obispo de Jujuy (Argentina) el 13 de septiembre de 1934. (cf. AP per l’anno 1939, p. 180;
The Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical information about its bishops
and dioceses).
9
— 163 —
+ Enrique Mühn9
Obispo de la Jujuy
[sello del obispado de Jujuy]
[dirigida a] Exmo. Y Rdmo. Sr. Arzobispo
Mns. Dr. D. Pedro Pascual
LIMA
Mario L. Grignani
Trento, no hay duda, de que fue santo Toribio de Mogrovejo, uno de los
más autorizados y sapientísimos intérpretes. Por eso, es demasiado justo el
enaltecimiento que con la extensión de su misa y del oficio propio, se le dé
al santo Arzobispo de Lima.
La sabia y noble obra del Concilio Tridentino, necesitaba de
fieles realizadores en estas apartadas regiones de América, y santo Toribio
de Mogrovejo, fue el Santo escogido por el Señor para llevar a cabo tan
difícil y constante tarea. El Santo Arzobispo de Lima, es gloria de América y
modelo de todos los que llevamos la responsabilidad de la Iglesia en nuestro
hemisferio, y por lo tanto, debe ser obra propia para cada uno de los prelados
americanos. Así se logrará que sus virtudes sean cada día más conocidas.
En la próxima conferencia episcopal de Obispos colombianos que ha de
reunirse este año, anhelo proponer a mis hermanos en Cristo Jesús, la idea
que Su Excelencia transcribe en su honrosa circular. Estoy seguro que allí la
idea será recibida con sincero placer, y auspiciada ante su Santidad el Papa
Pío XI.
Con mis votos de un año próspero y feliz, soy de Su Excelencia servidor y
hermano en Cristo.
+ Francisco Cristóbal Obispo10
[dirigida a] Al
[foja 2]
Excelentísimo Señor Doctor D. Pedro Pascual Farfán
Lima (PERU)
Francisco Cristóbal Toro, nacido el 8 de abril de 1869 en Antioquia, trasladado a esta
sede de Antioquia y de Jericó (Colombia) el 8 de febrero de 1917. (cf. AP per l’anno
about its bishops and dioceses).
10
— 164 —
Documento 9
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de La Serena
21 de enero de 1939
Excmo. y Revmo. Señor:
Leído con la reverencia y consideración que merece su atento oficio de
Octubre último, en el cual, por honroso encargo de los Excmos. y Revmos
Obispod de la Provincia Eclesiástica del Perú, nos invita a los Obispos
de América Latina a elevar ante el augusto Trono de Su Santidad Pío XI,
felizmente reinante, humildes y reverentes preces, a fin de que se digne
extender a toda la Iglesia el oficio y misa del Santo Arzobispo de Lima,
Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo; me complazco en manifestar a V.
Excia Revma. que lo hago con mucho gusto, convencido de que los méritos
que se invocan para fundar la solicitud son muy reales y valiosos.
Aprovecho esta oportunidad para rendir un grato homenaje al Revmo. y
dignísimo Sucesor del que un tiempo fue el santo Arzobispo de todas estas
regiones y a cuyas sanas doctrinas y apostólicos desvelos tanto debe la fe
cristiana de la América Latina y suscribirme de V. Excia. Revma. H. S. en
Cristo
+ José María11
Obispo de la Serena
[dirigida a]
Excmo. y Revmo. Sr. Arzobispo
José María Caro Rodríguez, nacido el 23 de junio de 1866 en Cáhuil, es trasladado a
La Serena (Chile) el 14 de diciembre de 1925 y será arzobispo de la misma desde el 20
de mayo de 1939. (cf. AP per l’anno 1939, p. 271; The Hierarchy of the Catholic Church.
Current and historical information about its bishops and dioceses).
11
— 165 —
Mario L. Grignani
Monseñor Pedro Pascual francisco Farfán
LIMA
Documento 10
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de Salta
Salta, Enero 24 de 1939
A Su Excelencia Rvdma. Mons. Dr. Pedro Pascual Farfán
Arzobispo de Lima (Perú)
Excelentísimo y Rvdmo. Señor:
Obra en nuestro poder su atta. Circular de fecha Octubre de ppdo. año,
en la que nos manifiesta el loable propósito abrigado por esa por muchos
conceptos ilustre Arquidiócesis respecto a la extensión del culto de santo
Toribio de Mogrovejo a esta parte de la América latina y a todas las diócesis
del Mundo.
En toda nuestra Nación se rinde culto a este benemérito apóstol de América
y fuera de desear que este culto se extienda al resto del mundo católico, a
cuyo efecto me es grato poner conocimiento de V.E. que con motivo de
nuestra próxima Visita ad Limina haremos presente esta petición al Santo
Padre.
Me es grato saludar a V.E.Rvdma con mi mayor cosideración
— 166 —
Documento 11
[foja 1]
[manuscrito]
[membrete] Santiago del Estero. Enero 28, 1939
A S.E. Rvma.
Mons. Dr. Pedro Pascual
Arzobispo de Lima
Excmo. y Revmo. Sr. Arzobispo:
He recibido la circular de V.E.Rvma., en que manifiesta el deseo de que los
obispos de la América Latina solicitemos de la Santa Sede la extensión al
orbe católico del oficio y misa de Santo Toribio.
Por mi parte recojo la sugestión con singular entusiasmo y con la convicción
de que el pedido descansa sobre bases extraordinariamente indiscutibles. Por
otra parte la oportunidad da nuevo realce al pedido.
En seguida he de agregar pues mí
[foja 2]
-2solicitud a la Santa Sede a las muchas y muy valiosas que se habrán hecho
Roberto José Tavella, S.D.B., nacido el 26 de febrero de 1893 en Concordia, es elegido
arzobispado de Salta (Argentina) el 20 de septiembre de 1934. (cf. AP per l’anno 1939,
pp. 252-253; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical information
12
— 167 —
+ Roberto J. Tavella12
[sello del arzobispado de Salta]
Mario L. Grignani
ya, considerándome obligado a ello por cuanto esta diócesis fue la única
diócesis sufragánea del santo Arzobispo en lo que es hoy el territorio de la
República Argentina.
Créame en tanto affmo. en Cristo
+ A. Rodríguez y Olmos13
Obispo de Santiago del Estero
Documento 12
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Correspondencia del Arzobispo de Managua
Managua, 31 de Enero de 1938
Excmo. y Rmo. Monseñor:
En nombre del Episcopado de esta Provincia Eclesiástica Managuense, que
así lo dispuso en el acuerdo n. VIII de su Conferencia anual, en Noviembre
del año próximo pasado; ruego á V.Exca. que se digne invitar, con el V.
Episcopado de esa Provincia Eclesiástica Limense, al Episcopado todo de la
América Latina, para que elevemos una instancia encarecida a la Santa Sede
para que la fiesta de nuestro glorioso Patrono Santo Toribio de Mogrovejo
Arzobispo, ilustre antecesor de V.Exca., se celebre en la Iglesia universal el
27 de Abril en que nosotros la celebramos.
Audino Rodríguez y Olmos, nacido el 21 de septiembre de 1888 en Villa Santa Rosa, es
elegido obispo de Santiago del Estero (Argentina) el 7 de julio de 1927. (cf. AP per l’anno
13
— 168 —
A este exclarecido Santo, modelo de Prelado celosísimo, nos unen íntimos
vínculos: fue Nicaragua, con Costa Rica, Sufraganea de Lima, siendo él
nuestro Metropolitano, por lo que al crearse esta Arquidiócesis, en 1913
obtuvimos de la Santa Sede que lo instituyera nuestro Patrono Principal;
mas no es a este Episcopado, sino a ese del Perú a quien corresponde el
honor de la indicada invitación, para la glorificación del Patrono Secundario
de la América Latina; cuyas virtudes, conocidas en toda la Iglesia Católica,
serán motivo de grande edificación para los fieles y singularmente para los
Obispos.
Con la grata esperanza de obtener un favorable despacho de esta nuestra
ferviente petición; soy de V.Exca. Rma. con altísimo aprecio, su afmo.
Hermano en Jesús N.Sr.
+ José Antonio14
Arzobispo de Managua
[dirigido a]
A Su Exca. Rma. el Señor
Arzobispo de LIMA. PERÚ.
[anotado] Contéstese en los términos acordados
José Antonio Lezcano y Ortega, nacido el 10 de abril de 1865 en Granada (España), es
elegido arzobispo de Managua (Nicaragua) el 10 de diciembre de 1913. (cf. AP per l’anno
1938, Città del Vaticano: Tipografia Poliglotta Vaticana 1938, p. 192; The Hierarchy of
the Catholic Church. Current and historical information about its bishops and dioceses).
14
— 169 —
[anotado] Nicaragua A. Castre
Mario L. Grignani
Documento 13
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de Antofagasta (Chile)
Antofagasta, 5 de Febrero de 1939
Excelencia Reverendísima:
He recibido la atenta nota de V. Excia. Revma. en la cual a nombre del
ilustre Episcopado del Perú y por encargo del mismo, se digna invitar al
suscrito a elevar preces a la Santa Sede para que sea extendido a todas las
Diócesis del orbe católico el Oficio y Misa del Santo Arzobispo de Lima,
Toribio Alfonso de Mogrovejo.
Tan laudable y hermosa iniciativa no puede menos de encontrar una
entusiasta acogida en toda la América Latina y especialmente en su
Episcopado.
Por esto me ha parecido conveniente proponer en las reuniones episcopales
del presente año que los Obispos de Chile hagamos una solicitud colectiva
que ciertamente tendrá más importancia y eficacia.
Con sentimientos de la más alta consideración y profundo aprecio, tiene el
gusto de saludar atentamente a V.Excia.Revdma.S.afmo.in Xto.,
+ Alfredo Cifuentes G.15
[mecanografiado] Alfredo Cifuentes G. Obispo de Antofagasta
[dirigido a] A S.Excia.Revdma.Monseñor Pedro Pascual Farfán,
DD.Arzobispo de LIMA
PERU
Alfredo Cifuentes Gómez, nacido el 8 de febrero de 1890 en Santiago de Chile, es
elegido obispo de Antofagasta (Chile) el 23 de diciembre de 1933. (cf. AP per l’anno
15
— 170 —
Documento 14
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de Catamarca
Catamarca (República Argentina), Febrero 23 de 1939
Excmo. y Rvdmo. Mons. Dr. Don Pedro Pascual, Arzobispo de Lima.
Lima.
Ausente el Excmo. y Rvdmo. Señor Obispo Residencial de ésta, Mons.
Carlos F. Hanlon16; y enfermo el Ilmo. Sr. Vicario General Mons. Pedro M.
Oviedo, me permito informar a V.E.R. que se ha recibido oportunamente
vuestra nota, en la cual pide que se solicite de la Santa Sede la extensión del
oficio u misa de Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo, a la Iglesia entera.
Dios guarde a V.E.R.
+ S. F. Toranzos, Secretario canciller [del obispado de Catamarca]
[sello del obispado de Catamarca]
Carlos Francisco Hanlon, C.P., nacido el 2 de diciembre de 1887 en Saladillo, es elegido
obispo de Catamarca (Argentina) el 13 de septiembre de 1934. (cf. AP per l’anno 1939,
16
— 171 —
Mario L. Grignani
Documento 15
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de Tucumán
TUCUMAN, Marzo 6 de 1939
Al Excmo. Sr. Arzobispo de Lima
Monseñor Pedro Pascual Farfán
LIMA (Perú)
Vivamente impresionado por su carta de Octubre ppdo., que mi prolongada
ausencia de esta sede episcopal me ha impedido contestar antes de ahora,
me es grato expresar a V.E. que la iniciativa del Venerable Episcopado del
Perú me ha parecido verdaderamente justa, oportuna y recomendable y
que, acogiendo complacido los votos V.E. me formula en nombre de sus
Venerables Hermanos, me será particularmente grato elevar suplicas al
Santo Padre, en nombre propio y de esta Diócesis de Tucemán, a fin de que
se digne extender a todas las diócesis del orbe católico el oficio y misa del
santo Arzobispo Toribio Alfonso de Mogrovejo.
La obra ingente que el venerado Pastor de la iglesia de Lima realizara en
las difíciles horas de la evangelización de América en pro del afianzamiento
de la disciplina eclesiástica y de la fe católica, de la cual son testimonios
perennes los Concilios de Lima y el catecismo de Santo Toribio que hasta no
hace muchos años se hallaba en uso en nuestras regiones, obliga ciertamente
la gratitud nuestra y nos mueve a enaltecer su memoria y su culto en la
forma que tan oportunamente propone el venerable Episcopado Peruano
con motivo del IV Centenario del Concilio de Trento.
Al saludar a V.E. Rvdma. Con mi más distinguida consideración, me
— 172 —
Documento 16
[foja 1]
[mecanografiado]
Lima, 7 de mayo de 1938
Excmo. y Rvdmo. Mons. José Antonio
Arzobispo de Managua
Excmo. Mons.:
Cumplo con dar respuesta a la muy apreciable carta de V.E. su fecha 31 de
enero del pte. año, en la que se sirve manifestar que el Episcopado de esa
Provincia Eclesiástica desea que los Excmo.s Sres. Obispos del Perú inviten
al Episcopado de toda la América Latina para que elevemos una instancia
encarecida a la Santa Sede con el objeto de que la fiesta de Santo Toribio de
Mogrovejo se celebre en la Iglesia Universal el 27 de abril en que nosotros
la celebramos.
Para dar respuesta a V.E. he aguardado que los Sres. Obispos de esta
Provincia Eclesiástica estuvieran reunidos en esta Sede con motivo de
nuestra Conferencia la que Dios mediante, se inició el 30 del mes ppdo.
17
Agustín Barrere, F.M.I., nacido el 9 de agosto de 1865 en Carmen de las Flores, es
elegido obispo de Tucumán (Argentina) el 16 de enero de 1930. (cf. AP per l’anno 1939,
— 173 —
complazco en suscribirme su affmo. e. y Hno. en Cristo.
+ Agustín Barrere17
Obispo de Tucumán
Mario L. Grignani
Leída la carta de V.E. en una de las primeras sesiones fue acogida por
unanimidad y se acodró [sic!] dirigir dicha invitación a los Prelados de la
America Latina con el laudable fin indicado.
Espero que los legítimos deseos de V.E. y de los Excmo.s Sres. Obispos de
Nicaragua sean cuanto antes satisfechos.
De V.E. afectísimo servidos en Cristo.
[anotado] copia de la respuesta
Documento 17
[foja 1]
[mecanografiado]
Santiago de Chile, 30 de Junio de 1939
Excmo. y Revmo. Monseñor Pedro Pascual Farfán. Arzobispo.
LIMA
Excelencia Revma.:
Hemos tenido el agrado de recibir la atenta nota de V.E.R., del pasado mes
de Octubre, por la cual nos invita a elevar a la sede Apostólica una respetuosa
solicitud, a fin de alcanzar de Su Santidad la gracia de que se digne extender
a todas las Diócesis del orbe católico el oficio y misa de Santo Toribio de
Mogrovejo, Arzobispo de Lima.
En contestación, nos es grato manifestar a V.E.R. que el Arzobispo de
Santiago de Chile se hará un deber de acoger con la mayor complacencia
tan feliz iniciativa y cooperar de este modo a enaltecer los méritos del gran
Apóstol de la América, el insigne Arzobispo de Lima, Santo Toribio Alfonso
de Mogrovejo.
— 174 —
Documento 18
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] JUAN MANUEL GONZALEZ
Arzobispo coadjutor
A mayor amor de Dios
Bogotá, actubre [sic!] 15 de 1935 [sic!]
Exmo. y Revmo. Sr. Pedro Pascual Farfán,
Arzobispo de Lima
Excelentísimo Señor:
Me es muy grato referirme a la atenta nota por la que V. Ecia. Revma.,
José Horacio Campillo Infante, nacido el 16 de octubre de 1872 en Santiago de Chile, es
elegido arzobispo de Santiago (Chile) el 11 de agosto de 1931. (cf. AP per l’anno 1939,
18
— 175 —
En nuestra Arquidiócesis la fiesta de Santo Toribio está fijada el día 27 de
Marzo, con rito doble de segunda clase.
Tenga, pues, la seguridad, Excmo. Señor, de que, en breve, serán enviadas a
la Santa Sede las preces del caso.
Con sentimientos de la más alta consideración, saluda a V.E.R. su más afmo.
servidor y Hno. en Cristo Nuestro Señor,
+ José Horacio Arzob. de Santiago18
[dirigido a] Al Excmo. y Revmo. Monseñor Pedro Pascual Farfán
Arzobispo de LIMA
[anotado] copia de la respuesta
Mario L. Grignani
en nombre propio y en el de los Exmos. Sres. Obispos de esa Provincia
Eclesiástica, se digna invitarme al Congreso Eucarístico Nacional que
próximamente se celebrará en la capital de esa católica Nación.
Sería para mí un positivo placer poder acompañarles en tan solemne ocasión,
en la que espero tributarán tanta gloria al Dios de nuestros altares el noble
pueblo peruano.
[foja 2]
-2A ello me obligaría mayormente la muy atenta invitación de V.Ecia.Revma.,
que siento en el alma tener que declinar, y gustoso aceptaría si la multitud de
mis obligaciones y compromisos ineludibles no me lo impidieren.
Adhiérome, con todo, a esas solemnidades eucarísticas, augurando que
el pueblo peruano se manifestará digno de su catolicidad y del culto que
siempre tributó al sacramento del Amor.
Agradeciendo en su justo valor la invitación de V.Ecia.Revma. me suscribo
afmo. Hermano en cristo,
+ Juan Manuel
Arzpo. Coad. de Bogotá19
P.S. El Señor Belaunde, a quien tanto estimo porque tanto vale, podrá dar a
V.E. las razones intimas de mi [¿? sic!]
+ Juan Manuel
Arz.
Documento 19
El arzobispo es Ismael Perdomo Borrero, nacido el 22 de febrero de 1872 en El-Gigante,
sucedió por coadyutoria como arzobispo de Bogotá (Colombia), el 2 de enero de 1928.
(cf. AP per l’anno 1939, p. 117; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and
historical information about its bishops and dioceses).
19
— 176 —
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de Lima20
die 31 octobris a.1938
Postulatur ut festum Sti. Thuribii de Mogrovejo, ad totam Ecclesiam
extendatur.
[entre [ ] las correcciones aportadas a mano y en color rojo que se leen en
la foja]
BEATISSIME PATER:
Ad pedes Santitatis Vestrae provolutus suscriptus Archiepiscopus Limanus
nomine suo et omnium huius Provinciae Ecclesiastiae Antistitum, nuper
cum eo in coetum congregatorum, heac reverenter exponit:
Anno 1899 occasione Concilii Planetarii Americae Latinae, Sancta Sedes,
postulatis dicti Concilii Patrum benigne annuens concessit ut Officium et
Missa propia Sancti Turibii a Mogrovejo Archiepiscopi Limani ad universam
Americam Latinam extenderetur sub secunda classe.
Quum proxime elapsum sit IV saeculum a celebratione Concilii Tridentini,
inter omnia in Ecclesiae historia Concilia celeberrimi, cuius commemoratio
involvit memoriam Patrum et Virorum illustrium qui eidem interfuerunt et
allaborarunt, praetermissi nequibit recordatio illorum Antistitum qui primi
magno cum studio et labore, tamquam fideles interpretes, suis dioecesibus
ad praxim redegerunt, quales fuerunt, absque ullo dubio, Sanctus Carolus
Borromaeus in Italia, tunc funestis, quas aparserat Protestantismus,
novitatibus suffossa, et santus Turi
[foja 2]
20
Pedro Pascual Francisco Farfán de los Godos, nacido el 23 de octubre de 1870 en
Cuzco, es promovido arzobispo de Lima (Perú) el 18 de septiembre de 1870. (cf. AP per
l’anno 1939, pp. 189-190; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical
information about its bishops and dioceses).
— 177 —
Mario L. Grignani
-2bius a Mogrovejo in America, cuius recenter natae Ecclesiae iis afficiebantur
conditionibus quas secum ferebat nova et difficilis ordinis ecclesiastici
structura super incaici ruinas.
Vix suam ingressus Archidioecesim, Sanctus Turibius Concilium indixit
Provinciale (a, 1582), inter Limana Concilia tertium, et una cum fere
omnibus Antistibus Suffraganeis, omnes Tridentinas leges opportunis
aptisque canonibus presse iunxit et ita Codicem fundavit iuridicocanonicum qui postea a Sancta Sede probatus, lex esset fundamentalis
omnibus Americae dioecesibus, tam erectis iam quam erigendis.
Insuper praeclarus sanctus Antistes statim animum intendit instituendo
et erigendo Seminario Ecclesiastico, iuxta Decreta et mentem Concilii
Tridentini, quod multis superatis difficultatibus et magno cum labore
anno 1591 feliciter patravit, quodque ab illo tempore sub titulo et nomine
“Seminari[i] Conciliarii a Sancto Turibio”, hucusque fulget tamquam
cunabula magni preaclarum atque piorum sacerdotum agminis.
Quapropter infrascriptus Antistes a Sanctitate Vestra humiliter postulat ut
festum Sancti Turibii a Mogrovejo, Secundi Archiespiscopi Limani, a[d]
Universam extendere dignetur Ecclesiam.
Et Deus…&.
Documento 20
[mecanografiado]
Entendese por Patrón del lugar, y es propiamente tal, el santo que
sive perpetuo usu ac traditione a maioribus accepta, sive legitima facta
electione, uti peculiaris apud Deum intercesor, propriumsque sufragatus, ab
universo loci illius clero ac populo colitur et observatur. (Guyeto, Cavalieri
— 178 —
Documento 21
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de Lima
Lima, Octubre de 1938
He recibido de mis venerables hermanos, los Obispos de la Provincia
Eclesiástica del Perú, reunidos últimamente en esta Sede Arzobispal de
Lima, el honroso encargo de invitar a los Excmos señores Obispos de la
América Latina, regándoles se sirvan elevar ante el augusto Trono de Su
santidad el Papa Pío XI, felizmente reinante, humildes y reverentes preces,
a fin de que se digne extender con paternal benevolencia el oficio y misa
del Santo Arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo, a todas las
diócesis del orbe católico.
Italia y las naciones católicas se aprestan ya a celebrar dignamente el IV
Centenario del Concilio Tridentino, uno de los más notables de la historia
de la Iglesia Universal, que congregó en su seno la más numerosa asamblea
de varones ilustres de tan altas dotes de ilustración y talento, que hicieron
restablecer la verdad del dogma y de la disciplina en el orden religioso-social,
21
Los títulos de las obras citadas se han señalado en la bibliografía.
— 179 —
y otros) Solans-Manual Lit21 pág. 587-tomo II[anotado]
Santo Toribio de Mogrovejo, es Patrón?
Según este principio, sí.
No hay nada de la Sta Sede.
Mario L. Grignani
contra el lamentable desquiciamiento producido por la audacia funesta de
formidables heresiarcas.
Cubierta de injurias la augusta faz de la Iglesia y quebrantando en nombre
de la falsa ciencia el eslabón de las verdades católicas, alzóse, imponente y
solemne, en las fronteras de Alemania e Italia, en la ciudad de Trento, ese
monumento inmortal del saber, ilustrado y dignificado por la luz indeficiente
del Espíritu Santo; arca santa de la eterna alianza entre la razón y la fe, entre
la revelación y la ciencia.
No sin razón se ha dicho que si la Iglesia no tuviera promesas inmortales,
hiciérala siempre invulnerable el escudo de fortaleza y defensa que tiene en
el celebérrimo Concilio Ecuménico de Trento.
La conmemoración, pues, de este magno acontecimiento, implica el
enaltecimiento, ante la Iglesia universal, de la memoria de los Padres y
varones ilustres que laboraron en el Concilio y de los Prelados que con
mayor celo lo difundieron y aplicaron, como fieles intérpretes, al gobierno
de sus respectivas diócesis, como lo fueron, sin duda, San Carlos Borromeo
y Santo Toribio de Mogrovejo: aquel en Italia, minada entonces por las
cuyas nacientes iglesias sufrían las consecuencias inseparables de si incipiente
y difícil organización sobre las ruinas del paganismo incaico.
[foja 2]
-2Por eso, no bien el Santo Arzobispo toma posesión de su Arzobispado de
Lima, ya convocaba un Concilio Provincial que vino a ser el III de los
limenses; y, con la cooperación de casi todos los sufragáneos, ahí condensa en
adecuados y oportunos cánones toda la legislación tridentina, cimentando
así en sus cinco Acciones conciliares el magnífico Código jurídico-canónico
— 180 —
que, luego de ser aprobado por la Santa Sede, es adoptado y ejecutado en
todas las diócesis de la vasta Metrópoli de Lima, desde Nicaragua hasta
el Imperial de Chile, teniéndolo como ley fundamental, sin exceptuar las
diócesis que se erigieron después.
Con lo expuesto, Excelentísimo Monseñor, huelga decir que las antiguas
hijas de la Metrópoli de Lima acogieron con entusiasmo esta invitación
que les hace la venerable Madre para que cooperen a la obra tanto tiempo
acariciada por ella y avivada ahora por la feliz iniciativa del Excmo.
Arzobispo de Managua: enaltecer, en la forma indicada, el mérito del gran
Apóstol de la América, el ínclito Arzobispo de Lima, Santo Toribio Alfonso
de Mogrovejo.
Con el testimonio de mis más distinguida consideración, soy de V. Excelencia
servidor y hermano en Cristo.
+ Pedro Pascual
Arz. de Lima
[dirigido a] Al Exmo. y Rvdmo. Monseñor Juan Chimento,
Obispo de la Diócesis de Mercedes22
REPÚBLICA ARGENTINA
Documento 22
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de Lima
Lima, Octubre de 1938
22
Probablemente en Lima aún no tenían noticia de la promoción a La Plata y por ello
escriben a Mercedes, diócesis a la cual Juan Pascual Chimento había sido trasladado el 13
de septiembre de 1934. cf. AP per l’anno 1938, 197.
— 181 —
Mario L. Grignani
He recibido de mis venerables hermanos, los Obispos de la Provincia
Eclesiástica del Perú, reunidos últimamente en esta Sede Arzobispal de
Lima, el honroso encargo de invitar a los Excmos señores Obispos de la
América Latina, regándoles se sirvan elevar ante el augusto Trono de Su
santidad el Papa Pío XI, felizmente reinante, humildes y reverentes preces,
a fin de que se digne extender con paternal benevolencia el oficio y misa
del Santo Arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mogrovejo, a todas las
diócesis del orbe católico.
Italia y las naciones católicas se aprestan ya a celebrar dignamente el IV
Centenario del Concilio Tridentino, uno de los más notables de la historia
de la Iglesia Universal, que congregó en su seno la más numerosa asamblea
de varones ilustres de tan altas dotes de ilustración y talento, que hicieron
restablecer la verdad del dogma y de la disciplina en el orden religioso-social,
contra el lamentable desquiciamiento producido por la audacia funesta de
formidables heresiarcas.
Cubierta de injurias la augusta faz de la Iglesia y quebrantando en nombre
de la falsa ciencia el eslabón de las verdades católicas, alzóse, imponente y
solemne, en las fronteras de Alemania e Italia, en la ciudad de Trento, ese
monumento inmortal del saber, ilustrado y dignificado por la luz indeficiente
del Espíritu Santo; arca santa de la eterna alianza entre la razón y la fe, entre
la revelación y la ciencia.
No sin razón se ha dicho que si la Iglesia no tuviera promesas inmortales,
hiciérala siempre invulnerable el escudo de fortaleza y defensa que tiene en
el celebérrimo Concilio Ecuménico de Trento.
La conmemoración, pues, de este magno acontecimiento, implica el
enaltecimiento, ante la Iglesia universal, de la memoria de los Padres y
varones ilustres que laboraron en el Concilio y de los Prelados que con
— 182 —
mayor celo lo difundieron y aplicaron, como fieles intérpretes, al gobierno
de sus respectivas diócesis, como lo fueron, sin duda, San Carlos Borromeo
y Santo Toribio de Mogrovejo: aquel en Italia, minada entonces por las
cuyas nacientes iglesias sufrían las consecuencias inseparables de si incipiente
y difícil organización sobre las ruinas del paganismo incaico.
[foja 2]
-2Por eso, no bien el Santo Arzobispo toma posesión de su Arzobispado de
Lima, ya convocaba un Concilio Provincial que vino a ser el III de los
limenses; y, con la cooperación de casi todos los sufragáneos, ahí condensa en
adecuados y oportunos cánones toda la legislación tridentina, cimentando
así en sus cinco Acciones conciliares el magnífico Código jurídico-canónico
que, luego de ser aprobado por la Santa Sede, es adoptado y ejecutado en
todas las diócesis de la vasta Metrópoli de Lima, desde Nicaragua hasta
el Imperial de Chile, teniéndolo como ley fundamental, sin exceptuar las
diócesis que se erigieron después.
Con lo expuesto, Excelentísimo Monseñor, huelga decir que las antiguas
hijas de la Metrópoli de Lima acogieron con entusiasmo esta invitación
que les hace la venerable Madre para que cooperen a la obra tanto tiempo
acariciada por ella y avivada ahora por la feliz iniciativa del Excmo.
Arzobispo de Managua: enaltecer, en la forma indicada, el mérito del gran
Apóstol de la América, el ínclito Arzobispo de Lima, Santo Toribio Alfonso
de Mogrovejo.
Con el testimonio de mis más distinguida consideración, soy de V. Excelencia
servidor y hermano en Cristo.
+ Pedro Pascual
— 183 —
Mario L. Grignani
Arz. de Lima
[dirigido a] Al Exmo. y Rvdmo. Monseñor
Abel Isidoro Antezana y Rojas23
Obispo de LA PAZ. BOLIVIA.
Documento 23
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Obispado de Iquique Chile
Iquique, 27 de Diciembre de 1938
Excmo. y Rdmo. Sr. Arzobispo de Lima.
Venerable Hermano:
He recibido la comunicación de V.E. referente a las preces que sería
simpático elevar a Roma con el fin de que S.S. se digne extender a todas
las Diócesis del orbe católico el oficio y misa del Santo Arzobispo de Lima,
Toribio Alfonso de Mogrovejo.
Hago mías en todas sus partes las consideraciones, todas ellas tan acertadas
y oportunas, que hace V.E. y por mi parte estoy pronto a acompañar mis
preces a las del venerable episcopado peruano.
Pero para armonizar esta petición y reducirla a una fórmula práctica sería
bueno y conveniente tener algún formulario o cosa semejante que llevara, de
manera ordenada, nuestras peticiones o firmas.
En espera de nuevas instrucciones y con el más ferviente deseo de que tenga
Abel Isidoro Antezana y Rojas, C.M.F., nacido el 13 de mayo de 1886 en Tarata, es
trasladado a La Paz (Bolivia) el 16 de enero de 1938. (cf. AP per l’anno 1939, p. 230; The
Hierarchy of the Catholic Church. Current and historical information about its bishops and
dioceses).
23
— 184 —
V.E. felices Pascuas y un más feliz Año Nuevo, se reitera affmo. que lo
recuerda con cariño.
+ Carlos Labbé M.24
[mecanografiado] Carlo Labbé Marquez Obispo de Iquique
[anotado] Contestese i formese un legajo de estas respuestas
AAL, Comunicaciones de la S. Sede 1938-1946
Documento 1
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Embajada de España Lima - Perú
Lima, 7 agosto de 1942
Excmo. y Revmo. Monseñor
Pedro Pascual Farfán,
Arzobispo de Lima.
Muy Reverendo Señor Arzobispo de toda mi consideración y respeto:
Recibo instrucciones de mi Gobierno a fin de dar a conocer a Vuestra
Excelencia el escrito que reproduzco, suscrito por la Comisión Permanente
del Consejo Superior de Misiones, pidiendo se gestione de la Santa Sede el
que se extienda a la Iglesia Universal el oficio y misa de Santo Toribio de
24
Carlo Labbé Marquez, nacido el 22 de noviembre de 1876 en Curicó, es trasladado a
Iquique (Chile) el 28 de marzo de 1930. (cf. AP per l’anno 1938, p. 171; The Hierarchy
of the Catholic Church. Current and historical information about its bishops and dioceses).
— 185 —
[fascículo II]
Mario L. Grignani
Mogrovejo, petición que es necesario reciba la aprobación del Episcopado
peruano, de lo que he sido yo encargado de hacer por medio de Vuestra
Excelencia.
Dice el escrito citado:
«Con esta fecha este Consejo Superior de Misiones dirige al Excmo. Señor
Arzobispo de Valladolid (por estar vacante la sede de Astorga) lo que sigue:
“El Consejo Superior de Misiones, dependiente del Ministerio de Asuntos
Exteriores, hace suyo el deseo de que la Santa Sede haga extensivo el oficio
y misa de Santo Toribio de Mogrovejo a la Iglesia Universal, fundado en:
a) Santo Toribio fue el primero y hasta ahora el único Obispo canonizado
en América y en países de misiones; b) Es el Ejemplar de Obispos
Misioneros: las dos terceras partes de su vida episcopal las pasó entre los
indios, visitando incesantemente los pueblos y rancherías, instruyéndole
por sí, administrándoles la Confirmación, Santo Toribio pudiera llamarse
‘de la Confirmación’ por la devoción que tenía a este sacramento, por las
fatigas y peligros a que se expuso, quizás para administrárselo a un solo
neófito; c) Por su celo en formar sacerdotes, por la formación, no sin
graves contratiempos, del Seminario Tridentino, como lo recuerda el actual
Pontífice en la carta a los Obispos españoles sobre la restauración de los
seminarios; d) Por su diligencia en promover de ornamentos a las iglesias
de los indios, repartiendo muchas veces los de su capilla, hasta dar su cruz
arzobispal. Por todo lo expuesto este Consejo Superior de Misiones suplica
a V.E.R. se digne solicitar del Episcopado español, solicitud y firma de
éste, para solicarlo [sic!] de la Santa Sede”.- Más es necesario también la
aprobación del Episcopado peruano, por lo que este Consejo ruega a V.I. se
digne recabar de nuestra Embaja[foja 2]
— 186 —
Documento 2
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete]
Medellín, Enero 30 de 1939
Con especial complacencia he leído la importante carta escrita por V.E.Rv.
ma en octubre del año próximo pasado.
En ella me invita V.E.Rv.ma, en propio nombre y como encargado por los
Exc.mos Señores Obispos de la Provincia Eclesiástica del Perú, a elevar ante
el augusto trono de Su Santidad Pío XI, felizmente reinante, humildes y
reverentes preces a fin de que se digne extender, con paternal benevolencia,
el Oficio y Misa del Santo Arzobispo de Lima, TORIBIO ALFONSO DE
MOGROVEJO, a todas las Diócesis del Orbe Católico.
Desea V.E.Rv.ma que esta petición se haga ahora, cuando las naciones
— 187 —
-2da en el Perú acuda al Señor Arzobispo de Lima en demanda de lo antes
expuesto.- Asimismo le ruega se dirija a nuestro Embajador en Roma para
que apoye esta petición cerca de la Santa Sede».
Aprovecho esta oportunidad para reiterar a Vuestra Excelencia Reverendísima
el testimonio de mi más respetuosa y distinguida consideración con que
besa su Pastoral Anillo.
El Embajador de España
[firma] P. de Churruca
[mecanografiado] Pablo de Churruca
Mario L. Grignani
católicas se preparan para celebrar dignamente el IV Centenario del famoso
Concilio Ecuménico de TRENTO, hecho portentoso en la vida de la Iglesia
que con la luz radiante de sus enseñanzas contuvo el empuje de la Herejía
Protestante, e ilumina, como faro de sabiduría indeficiente, la inteligencia
católica del orbe, rodeada y amenazada por todos los errores de la época.
Nada más congruente, como con tanta sabiduría lo anota V.E.Rv.ma,
como acudir al VICARIO de NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO, en
esta efeméride memorable, para pedirle humilde y fervorosamente extienda
a todo el Orbe Católica, el Oficio y Misa con que, en las Naciones SurAmericanas, recordamos anualmente los méritos y glorias de SANTO TO[foja 2]
pag. 2
RIBIO de MOGROVEJO.
Bien merece esta gloria el intérprete y propagador insigne de las decisiones
del Sagrado concilio de Trento y gloria legítima de nuestro Continente.
No faltará, pues, unida a las peticiones de tantos Prelados insignes,
nuestra humilde petición en el sentido indicado por Vuestra Excelencia
Reverendísima.
Deseando a V.E.Rv.ma y a los Prelados que han iniciado esta gloriosa
impresa, un éxito feliz, soy de V.E.Rv.ma
Atento, seguro Servidor y hermano en Nuestro señor Jesucristo,
+ Tiberio Arzobispo de Medellín25
[dirigido a] A Su Excelencia Reverendísima
MONSEÑOR PEDRO PASCUAL FARFAN,
Tiberio de Jesús Salazar y Herrera, nacido el 26 de julio de 1871 en Granada (España),
sucedió por coadyutoria como arzobispo de Medellín (Colombia) el 22 de junio de
1937. (cf. AP per l’anno 1939, p. 203; The Hierarchy of the Catholic Church. Current and
historical information about its bishops and dioceses).
25
— 188 —
Documento 3
[foja 1]
[mecanografiado]
[membrete] Arzobispado de Córdoba,
República Argentina, Febrero 18 de 1939
Excmo. y Revmo. Mons. Dr. Pedro Pascual Farfán
Arzobispo de
LIMA
[anotado al margen] N. 369.810
Excmo. y Revmo. Señor
Con singular complacencia he recibido la nota circular de V.E.R. en que
se sirve trasmitir a los Excmos. Señores Obispos de la América Latina
la invitación de los dignísimos Prelados de esa Provincia Eclesiástica,
rogándoles quieran elevar ante el augusto trono de Su Santidad el Papa Pío
XI, felizmente reinante, humildes preces a fin de que se digne extender con
paternal benevolencia el oficio y misa del Santo Arzobispo de Lima, Toribio
Alfonso de Mogrovejo, a toda la Iglesia.
En las actuales circunstancias, en que el mundo católico se apresta a
conmemorar el IV centenario del Concilio Tridentino, baluarte de la fe y
de la disciplina eclesiástica levantado por la Iglesia sobre las ruinas de la
reforma protestante, nada me parece más oportuno que honrar la memoria
— 189 —
Dg.mo Arzobispo de LIMA.
EL PERU.
Mario L. Grignani
de los varones ilustres que en aquella magna asamblea colaboraron y de
aquellos santos Prelados, que como muy atinadamente lo hace notar V.E.,
fieles intérpretes y continuadores de la obra del Concilio, con mayor celo lo
difundieron y aplicaron al gobierno de sus respectivas provincias eclesiásticas,
cuales fueron sin duda San Carlos en Italia, y Santo Toribio de Mogrovejo
en las nacientes iglesias de su vasta Arquidiócesis, que comprendía inmensa
porción de la América Latina.
[foja 2]
pag. 2
La actual Arquidiócesis de Córdoba, que con el nombre y categoría de
Obispado de Tucumán obedecía a la jurisdicción de la ilustre sede de Lima
y recibió, por consiguiente, la benéfica influencia de aquellos celebres
concilios Limenses que constituyeron la base y fueron por mucho tiempo el
código de la legislación y disciplina eclesiástica en América, no puede menos
que aceptar con todo agrado la piadosa sugestión recibida por la nota de
V.E.Revma. y unir, por medio de su Prelado, sus fervientes votos a las preces
que el Episcopado de América Latina eleve ante el trono de Su Santidad,
pidiendo una mayor glorificación del ilustre Arzobispo de Lima, el primer
Prelado de América que haya merecido de la Iglesia el honor de los altares,
y cuya meritoria labor en la difusión de la fe y en defensa de la disciplina
eclesiástica, puede muy bien equipararse a la del ilustre Arzobispo de Milán,
San Carlo Borromeo.
Y tanto más grato ha de ser para Córdoba contribuir a esta mayor glorificación
y conocimiento del Santo Arzobispo de Lima, cuanto a su Diócesis arribara y
de sus manos recibiera la antigua Córdoba del Tucumán, la venerada imagen
de Nuestra Señora del Rosario, conocida con el nombre del Milagro, que
solamente coronada por el amor y el reconocimiento de este pueblo, fuera,
— 190 —
últimamente, por benigna concesión de S.S. Pío XI, constituida en Patrona
principal de nuestra Arquidiócesis.
Córdoba está, pues, especialmente vinculada a la personalidad del santo
Arzobispo de Lima, y yo en nombre propio, de mi Clero y pueblo tendré
especial complacencia en unir mis suplicas a las que con el fin antes señalado
hayan de elevar a la Silla Apostólica mis VV. Hermanos en el Episcopado
de la América Latina, lo que me complace en sumo grado comunicar a
V.E.Revma. y demás
[foja 3]
pag. 3
Excmos. señores Obispos del Perú.
Con renovada expresión de los mejores sentimientos y votos, soy de
V.E.Revma. afmo. H. en el Señor.
+ Fermín E. Lafitte26
Arzobispo de Córdoba
26
Fermín Emilio Lafitte, nacido el 2 de noviembre de 1888 en Peyrun (Francia), es
promovido arzobispo de Córdoba (Argentina) el 20 de abril de 1934. (cf. AP per l’anno
— 191 —
INFANCIA Y TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN ASISTIDA.
Una aproximación bioética
Renzo Paccini Vega
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima
[email protected]
Resumen: Las discusiones sobre la licitud ética de las Técnicas de
Reproducción Asistida (Tera) suelen enfatizar los intereses de los adultos,
muchas veces teñidos de sentimientos de compasión. El presente trabajo
pretende dar una nueva luz al debate presentando un análisis bioético de
las Tera, principalmente de la Fertilización in vitro con transferencia de
embriones, desde los intereses de los niños generados por ellas. Primero
se describen aspectos técnicos y científicos, que revelan a las Tera como
procedimientos no terapéuticos de muy baja eficacia y con efectos futuros
aún desconocidos, lo que las califica de «experimentales». Luego, asumiendo
a la persona humana como la medida fundamental de la valoración ética, se
resaltan los valores del niño inevitablemente vulnerados en el procedimiento,
como son su vida física y dignidad humanas, así como su salud, su filiación
e identidad y su libertad. Se concluye que las Tera son actos intrínsecamente
malos.
* Renzo Paccini Vega se graduó de médico general en la Universidad Peruana Cayetano
Heredia. En el 2000 obtuvo la maestría en Bioética en el Ateneo Regina Apostolorum
(Roma), y el doctorado en la Universidad Católica del Sagrado Corazón (Roma) en el
2004. Actualmente, es profesor de Bioética en la Facultad de Teología Pontificia y Civil
de Lima.
— 193 —
Renzo Paccini Vega
Palabras clave: técnicas de reproducción asistida, fertilización in vitro,
bioética, embrión, niño, persona.
INFANCY AND REPRODUCTION ASSISTED TECHNICS.
A BIOETHICS APPROXIMATION
Abstract: The arguments for the ethical admission of Assisted Reproductive
Technologies (ART) usually emphasize the interests of adults and are many
times full of feelings of compassion. The present work intends to set up a
debate with a new light by presenting an ART bioethical analysis, especially
on that of vitro fertilization by transfer of embryos, and looking at it from
the perspective of the interests of children generated by it. First, technical
and scientific aspects are described. These reveal ART as consisting of
nontherapeutic procedures with very poor efficacy and with yet unknown
future effects, which in turn classify them as «experimental». Afterwards,
assuming that the human person is the fundamental reference of ethical
value, the values of the child, who is inevitably vulnerable in this procedure,
are highlighted, such as his human physical life and dignity, his health,
filiation and identity and freedom. It is concluded that ART methods imply
intrinsically evil acts.
Keywords: assisted reproductive technologies, in vitro fertilization,
bioethics, embryo, child, person.
— 194 —
Infancia y Técnicas de Reproducción Asistida
1. INTRODUCCIÓN
Creo que el ejercicio de mirar las Tera desde la perspectiva del
niño permitirá distinguir elementos objetivos a tener en cuenta al momento
de tomar decisiones éticamente correctas. Asimismo, se podrán asumir las
consecuentes medidas legales a favor de todos y cada uno de los integrantes
de la familia humana, especialmente los más débiles de nuestra sociedad.
Hoy se atribuye a las Tera el 1% de los nacimientos en EEUU,
mientras que en algunos países europeos el cálculo llega hasta el 2 ó 3%
de los nacidos vivos (cf. Centers for Disease Control and Prevention
— 195 —
S
e puede decir que es algo novedoso abordar la realidad de las
Técnicas de Reproducción Asistida (Tera) desde la perspectiva del
niño, «poniéndonos en sus zapatos». Lo común es hacerlo desde la
perspectiva de los llamados «padres» o «los que desean ser padres», o —de
modo más general— «los que quieren tener un hijo»; que, en suma, son los
adultos. Es decir, usualmente el abordaje de las Tera en las discusiones éticas
y legales es desde la perspectiva de los adultos y sus intereses de adultos; no
desde la perspectiva de los niños. Además, desde la perspectiva del adulto,
un elemento que va por delante en las discusiones médicas, sociales, éticas
y legales suele ser el sentimiento de compasión, que cierra —o al menos
distorsiona fuertemente— la posibilidad de reflexionar de manera objetiva,
descalificando en los hechos a quien se insinúa con una apreciación diferente
acerca de las Tera, porque ¿quién estaría en contra de aliviar el sufrimiento de
una pareja de esposos que luego de uno o más años de matrimonio, ve que
todo en sus vidas se derrumba porque no llega el ansiado hijo?, ¿quién osaría
oponerse a aliviar el sufrimiento de esta pareja?, ¿quién se atrevería a cerrarles
el acceso a las Tera? De esa manera la compasión, como sentimiento, puede
obnubilar nuestra razón y hacernos perder de vista la verdad de los hechos.
Renzo Paccini Vega
2007; Andersen 2005). Sin embargo, existe mucha confusión respecto a
si es éticamente correcto o no recurrir a las Tera —y específicamente la
Fertilización in vitro con transferencia de embriones, Fiv— para tener un
hijo. Y existe más desconocimiento todavía de lo que en dichas técnicas
ocurre realmente, sobre todo, de las implicancias para los niños. Por ello,
voy a articular mi exposición en dos pasos: en el primero serán expuestos
los datos biomédicos; y en el segundo, se desarrollará una reflexión ética
que permita entrever los valores en juego y dar una apreciación de licitud o
ilicitud ética de las Tera; para llegar finalmente a las conclusiones.
2. LOS DATOS BIOMÉDICOS
2.1 Aspectos técnicos generales
Según la definición aceptada, por Tera se comprende «todos los tratamientos
o procedimientos que incluyen manipulación in vitro de ovocitos o esperma
humanos, o embriones, con el propósito de establecer un embarazo;
incluye —aunque no solo— la fertilización in vitro con transferencia de
embriones, la transferencia intra-tubaria de gametos, de cigoto, de embrión,
la criopreservación y la donación de gametos y embriones y la maternidad
sustituta o subrogada; y no incluyen la inseminación asistida o artificial»
(Zegers-Hochschild et al 2009: 2685). Nos referiremos aquí a las Tera en
conjunto, acentuando más en la Fiv, de la que todo el resto de ellas deriva.
Las Tera no constituyen propiamente un tratamiento médico
contra la infertilidad; de hecho, no la curan. No son un procedimiento
terapéutico; son más bien un procedimiento alternativo con el que se trata
de lograr un embarazo que llegue a término, es decir, que finalice con el
nacimiento de, al menos, un bebé. El registro estadístico y la evaluación de
— 196 —
a) El procedimiento estándar de la Fiv hoy es ampliamente conocido.
Participan un gineco-obstetra y un biólogo, que son el equipo
básico para poder realizar el procedimiento, al que suele sumarse
una obstetriz como auxiliar. De manera resumida, la secuencia de
pasos es la siguiente:
– Se extraen y tratan los gametos masculinos y femeninos;
estos últimos se obtienen sometiendo previamente a la mujer
a una hiperestimulación hormonal, que comentaremos más
adelante.
– Luego de preparar los gametos, se procede a la fertilización in
vitro y al cultivo durante 3 a 5 días de los embriones obtenidos.
Aquí se debe hacer notar algo importante: la fertilización
que ocurre en el laboratorio es lo que usualmente ocurre en
el tracto genital femenino —normalmente en las trompas—
cuando la concepción del ser humano es natural. Esta fusión
de gametos llamada concepción, fecundación, o fertilización,
es el «tiempo cero» de la existencia de cada ser humano, el
instante en el que inicia «su» vida (cf. Moore 1998; O’Rahilly
2001). La fusión —unión de las membranas celulares— de
estas dos células altamente especializadas, como son los
gametos, genera una nueva unidad biológica individual viva,
— 197 —
las Tera desde el punto de vista propiamente técnico es difícil, porque no
existe uniformidad de protocolos ni de criterios entre los diferentes Centros
que las realizan, ni todos ellos registran sus actividades regularmente, ni con
los mismos parámetros. A continuación señalaremos los siguientes aspectos
en torno a los procedimientos de la Fiv
Renzo Paccini Vega
perteneciente a la especia humana, que comanda su desarrollo
(cf. Serra 2003; Sgreccia 2008) de forma continua —sin
interrupciones ni eventos saltatorios—, coordinada —no de
manera aleatoria o al azar— y gradual —con una lógica en la
construcción de estructuras biológicas, de menos complejas
a más complejas—. Estamos pues, ante un ser humano
como nosotros en el primer momento de su existencia, cuya
cuerpo lo constituye una sola célula. La biología nos enseña
que esta primera morfología unicelular de todo ser humano
dura menos de 24 horas, y que sorprendentemente en el
momento en que se divide para existir como un organismo
vivo compuesto de dos células, el eje de su cuerpo queda ya
constituido, lo que ha llevado a la ciencia a afirmar que hay
cosas de nuestro destino que quedan fijadas en el «día uno»
de nuestra existencia (cf. Pearson 2002).
– Se continúa en el procedimiento con la transferencia de
embriones, habitualmente a la cavidad uterina.1 En este
tercer paso, se realiza in vitro una selección previa de los
En la Fiv —aunque se sigue verificando que la concepción, es decir, la fusión de los
gametos marcan el inicio de la existencia de un nuevo ser humano— ocurre una doble
dicotomía en relación al proceso natural de la concepción: a) el inicio de la maternidad
ya no coincide con el inicio del embarazo: en la Fiv la mujer ya es madre de los embriones
obtenidos in vitro sin tenerlos ella en su cuerpo, por lo tanto, sin estar embarazada; y
b) el inicio de la vida del hijo ya no coincide con el inicio del embarazo en la madre: el
embarazo se inicia en la mujer recién 3 a 5 días después de la generación de los hijos en
el laboratorio, cuando estos —en estadío embrionario— le son transferidos y prosiguen
su desarrollo, si logran implantarse en el endometrio uterino. Esto dio pie a que a inicio
de los años setenta se decida, de manera arbitraria, que todo embarazo se inicia con la
implantación del embrión, extendiendo a los embarazos naturales lo que solo se verifica
en la Fiv. Siguen esa postura la Organización Mundial de la Salud y todos los organismos
interesados en promover el aborto y la experimentación con embriones humanos.
1
— 198 —
embriones a transferir al cuerpo de la madre; esto no suele ser
mencionado explícitamente como un paso de la técnica. Dicha
selección embrionaria consiste en descartar los embriones
que son considerados, por sus características morfológicas
o cromosómicas o genética como «inaptos» o «menos aptos»
para lograr implantarse y proseguir su desarrollo en el seno
materno. Es una primera criba en el proceso, que elimina
embriones humanos mediante una acción directa a manos
del operador de la técnica. Prácticamente nunca se transfiere
un solo embrión, lo usual es transferir tres.
– Una vez logrado el embarazo —si es que más de uno de los
embriones transferidos logran implantarse en el endometrio
uterino para proseguir con su desarrollo dentro de la matriz
de la mujer madre— se procede a la reducción del embarazo
multifetal o reducción embrionaria. Ello consiste en eliminar,
mediante la inyección de una solución salina con potasio,
uno o más de los sacos gestacionales donde están contenidos
los embriones, según diferentes criterios de selección. La
finalidad de esta medida es aumentar la posibilidad de que al
menos uno de los hermanos que se están gestando en el seno
materno complete su desarrollo y pueda nacer, o disminuir
los riesgos para la salud de la mujer madre portadora del
embarazo múltiple, o simplemente terminar con un
embarazo múltiple no deseado por quienes solicitaron la
Tera con el deseo de tener solo «un hijo». Esta es la segunda
instancia en el proceso en la que el operador de la técnica
elimina embriones deliberadamente.
— 199 —
Renzo Paccini Vega
– Finalmente, se procede al parto, por lo general mediante
cesárea.
b) Vale la pena mencionar la variante técnica conocida como Icsi, siglas
en inglés de la Inyección Intra Citoplasmática de Espermatozoide,
empleada para el caso de esterilidad masculina, por ejemplo a
causa de defectos de motilidad en los espermatozoides. Con esta
variante no se espera —como en la Fiv— que la fertilización
ocurra espontáneamente in vitro, sino que literalmente se inyecta
un espermatozoide en el citoplasma del ovocito. Se ha visto un
marcado incremento del recurso a la Icsi a nivel mundial, sobre
todo en América latina y Medio Oriente.2 Es difícil encontrar una
explicación razonable para ello, porque no hay motivo para pensar
que la infertilidad masculina se haya incrementado y tampoco se
ha demostrado que la Icsi mejore los resultados en los casos de
infertilidad de origen no masculino. Es posible que se esté optando
más prontamente por esta variante cuando falla la Fiv convencional.
El incremento en última instancia «inexplicable» de la Icsi ha de
ser tenido en cuenta, dado que recientemente se ha reportado un
riesgo significativamente mayor de defectos de nacimiento en los
niños concebidos con el uso de Icsi en comparación con la Fiv
convencional (cf. Davies et al 2012).
c) Variables en juego para ampliar la oferta de las Tera. Es también
conocido que el abanico de posibilidades ofrecido por las Tera se
han multiplicado con el concurso de dos variables cuya implicancia
ética es más compleja:
Desde el año 2000 al 2002, la técnica de Icsi se ha incrementado de 54% a 61% en
Norteamérica, de 46% a 54% en Europa; en América latina, ha alcanzado el 76% y en el
Medio Oriente, más del 92% (cf. Mouzon et al 2009).
2
— 200 —
– la «donación» de gametos: cuando se emplean en el
procedimiento gametos de la pareja solicitante de la Tera,
la fecundación se llama «homóloga»; pero si uno o ambos
gametos provienen de «donantes» externos a la pareja,
entonces la fecundación es llamada «heteróloga»;
– la maternidad subrogada: permite que la gestación se
desarrolle, de manera sustituta, en el cuerpo de una mujer
distinta de la que solicitó la Tera y/o de la que aportó el
óvulo.
Ambas variables cada una por sí sola o sumadas, al
multiplicar la participación de personas en el proceso de lograr el hijo
deseado, causan la disrupción de las relaciones parentales y filiales,
más allá de la natural relación «un padre-una madre-hijo». Si bien
donar los gametos o recurrir a la maternidad subrogada, en sentido
estricto, podrían no ser incluidas en el procedimiento técnico de la
reproducción, hoy por hoy el recurso a ambos se ha incrementado
muchísimo3 y la oferta del mercado para acceder a estas variantes
—en particular la maternidad subrogada— se ha globalizado, dando
lugar al fenómeno del «turismo reproductivo», cuyo ejemplo más
saltante lo constituye actualmente la India, que atrae a parejas de
Estados Unidos, Australia, Europa y otros continentes (Universidad
de Stanford, 2009). De hecho, el recurso a estas dos variables ha
abierto las puertas a formas parentales y de filiación trastocadas.
En Estados Unidos aproximadamente el 12% de las Tera realizadas son con gameto
de donante (cf. Centers for Disease Control and Prevention 2011). En cuanto a la
maternidad subrogada, prácticamente no se cuenta con estadísticas. En Estados Unidos,
informes del Centers for Disease Control and Prevention (Cdc) y de la Society for
Assisted Reproductive Technology (Sart) muestran que el número de niños nacidos de
madres subrogadas se duplicaron del 2004 al 2008, de 738 a 1400 bebés (cf. Gugucheva
2010).
3
— 201 —
Renzo Paccini Vega
d) Junto con la donación de gametos y la maternidad subrogada, la
congelación de embriones constituye una variable más de las Tera.
La congelación abre la posibilidad de que los embriones que se
emplean en una Tera puedan ser no solamente los «frescos», es
decir, los apenas obtenidos mediante la Fiv, sino los «sobrantes» de
un procedimiento anterior, y que se conservaron «congelados». Así,
los embriones «congelados» pueden ser destinados para varios fines
que mencionaremos a continuación:
– para un segundo intento, cuando el primero fracasa;
– para «intentar» un segundo hijo nacido, en el futuro, cuando
en el primer intento se obtuvo finalmente un bebé nacido
vivo;
– para donarlos a otra pareja que recurre a las Tera;
– para ser usados en investigaciones científicas, lo que al final
significa su destrucción; o finalmente,
– para ser descartados, es decir, eliminados.4
2.2 Algunos aspectos técnicos específicos
Las Tera como procedimiento desarrollan determinados pasos, de los cuales
es preciso comentar algunos aspectos técnicos y científicos. Esto debido
a la importancia que tienen no solo para entender la valoración ética
posterior, sino porque generan repercusiones para el niño. A continuación
mencionaremos dichas consecuencias:
En los países donde las Tera son reguladas mediante ley, como es el caso del Reino Unido
y España, se contemplan plazos de tiempo para eliminar los embriones que se tienen
congelados.
4
— 202 —
a) La hiperestimulación ovárica tiene un rol fundamental en el
procedimiento ya que permite obtener varios óvulos en un solo ciclo
que son aspirados con una única punción con guía ecográfica. Hoy
se considera que la hiperestimulación con gonadotropinas podría
tener efectos negativos en la ovogénesis, en la salud del embrión
obtenido, en la receptividad endometrial y en los resultados
perinatales, menguando de esta manera la tasa de embarazos y la
salud de los bebés que llegan a nacer; en la actualidad es necesario
tener más conocimientos para poder incrementar la seguridad de
la estimulación ovárica y reducir así los posibles efectos sobre el
desarrollo e implantación del embrión (cf. Avo Santos et ál 2010).
b) Epigénesis y enfermedades asociadas: desde inicios de esta década
varios reportes, confirmados por estudios recientes (cf. Katari
2009; Owen 2009), han sugerido que pueden haber desordenes en
el fenómeno epigenético5 conocido como imprinting en los niños
concebidos por Tera, específicamente los síndromes de BeckwithWiedemann y de Angelman.6 La baja ocurrencia de estas patologías
y lo variable de los protocolos seguidos en las diferentes clínicas
donde se realizan las Tera no permiten tener hoy conclusiones
definitivas. Sin embargo, los modelos animales muestran que el
Epigénesis implica el control de genes por factores diferentes a una secuencia de DNA de
un individuo. Los Cambios epigenéticos pueden «activar» o «desactivar» (o «silenciar»)
los genes, determinando así cuál proteína se transcribe y cuál no. La metilación del DNA
es un modo de «silenciar» genes.
5
El síndrome de Angelman se caracteriza por discapacidades del desarrollo, convulsiones,
déficit del habla, y torpeza motora. Ocurre aproximadamente en 1/15-20 mil habitantes
y lo causan alteraciones epigenéticas en el cromosoma 15. El síndrome de BeckwithWiedemann se caracteriza por macrosomía al nacer y predisposición a los tumores; su
causa son alteraciones epigenéticas en el cromosoma 11.
6
— 203 —
Renzo Paccini Vega
procedimiento de las Tera sí pueden alterar el imprinting normal,
específicamente la metilación del DNA, que es responsable de
establecer los patrones de expresión y, en definitiva, la función de
numerosos genes. Otros autores (cf. Grace 2009), han señalado
la asociación con otras alteraciones epigenéticas quizá menos
conocidas, cuyas consecuencias para la salud que no se manifiestan
hasta la edad adulta, según la evidencia acumulada a partir de
estudios con animales; y postulan que este —y no tanto los cambios
tempranos luego del nacimiento— sería el verdadero legado de las
Tera en el desarrollo del individuo humano, lo que describen como
«una bomba de tiempo aún activa». Últimamente un estudio ha
encontrado un riesgo incrementado de retinoblastoma en niños
concebidos por Fiv en los países bajos, patología que también
estaría asociada a alteraciones en la epigénesis (Marees 2009). Son
necesarios estudios prospectivos para valorar mejor la alteración
de la epigénesis por los procedimientos llevados a cabo en la
reproducción asistida.
c) Número de embriones transferidos y embarazos múltiples: una de
las causas del bajo rendimiento de las Tera es el fracaso de la buena
implantación del embrión transferido en el endometrio materno; lo
cierto es que a pesar de todos los avances en las investigaciones, aún
se desconoce mucho de los aspectos del proceso de implantación y
su natural regulación. A pesar de que los técnicos de la reproducción
asistida han establecido criterios de selección para quedarse con los
embriones «más aptos» y eliminar al resto, no es posible predecir
con certeza cuál y cuántos de los embriones trasplantados llegarán a
anidar en el endometrio uterino. De allí que sea necesario transferir
— 204 —
dos o más embriones en el tracto genital femenino para incrementar
las posibilidades de éxito.
En EEUU donde rutinariamente se trasfieren 2 ó más
embriones, en el año 2003 el 35% de los nacimientos vivos alcanzados
mediante Tera fueron de embarazos múltiples con dos o más bebés
(cf. Centers for Disease Control and Prevention 2007); mientras que
la incidencia es de menos del 2% cuando la concepción es natural (cf.
ESHRE Capri Workshop Group 2000). En Europa en promedio se
trasfieren menos embriones que en EEUU, sin embargo la incidencia
de embarazos múltiples alcanzan el 25,5% (cf. Andersen 2005).
Es sabido que los embarazos múltiples se asocian con riesgos
importantes y resultados adversos para la salud de la madre y la vida
y la salud de los fetos. Para estos últimos —si alguno no muere a
causa de un aborto— existe un riesgo importante de bajo peso al
nacer, parto pre-término, mortalidad perinatal y discapacidad entre
los bebés que sobreviven (cf. Vayena 2002). Algunos han propuesto
que los esfuerzos de los investigadores de Tera deben orientarse
a lograr el nacimiento de un único bebé (Vayena 2002; ESHRE
Capri Workshop Group 2002). La estrategia más efectiva para
reducir los nacimientos múltiples es transferir un único embrión,
pero ello es minoritariamente aceptado entre los que se dedican a la
reproducción asistida, y de hecho es poco llevado a la práctica, dada
la pobre posibilidad de que así se logre el nacimiento de un bebé
vivo (cf. Schiave 2006). Por eso, sigue siendo práctica corriente en
la actualidad la transferencia de 3 ó más embriones; y la alternativa
que se ofrece, largamente con más frecuencia, a la mujer que tiene
un embarazo múltiple de alto orden es la «reducción de embarazo
multifetal» o «reducción embrionaria».
— 205 —
Renzo Paccini Vega
d) El «fenómeno del embrión desaparecido»: alude al hecho no
infrecuente en gestaciones naturales que comienzan con dos o más
bebés, pero que terminan con un número menor de nacidos vivos
por «desaparición» de uno o más embriones; dichos embriones
literalmente desaparecen, siendo su restos supuestamente absorbidos
por los tejidos de la madre o de los embriones que le sobreviven. El
hecho ha sido descrito, pero se desconocen las causas por las que
ocurre y sobre todo cuál es el impacto real de esto sobre el embrión
que sobrevive. Por ejemplo, una de las hipótesis planteadas para el
caso de mellizos, es que el «fenómeno del embrión desaparecido»
sería la causa de la parálisis cerebral espástica en el bebé que
sobrevive. El incremento de las Tera ha llamado la atención sobre
el «fenómeno del embrión desaparecido», ya que teniendo una
mayor incidencia de embarazos con 2 ó más bebés, constituyen
el escenario para que la «desaparición» de un embrión se dé con
frecuencia, ya sea por imperfecciones de la misma técnica, ya sea
por la llama «reducción embrionaria» a manos del operador. Así,
se ha encontrado, por ejemplo, que es más probable que los bebés
nacidos por Fiv sean de bajo peso si en el embarazo hubo «embriones
desaparecidos»; o que el tiempo de gestación es inversamente
proporcional al número de sacos gestacionales que hubo al inicio del
embarazo. Una investigación ha encontrado indicios de un riesgo
incrementado de parálisis cerebral entre niños generados mediante
Fiv/Icsi (cf. Hvidtjørn 2005), nacidos de embarazos en los que el
número de embriones transferidos fue mayor que el número de
niños que finalmente nacieron, concluyendo los autores que la
asociación entre la «desaparición» del embrión y la incidencia de
— 206 —
parálisis cerebral en Fiv requiere ser investigado más ampliamente
y con mejores estudios.
e) La eficacia de la técnica: según los últimos reportes, las tasas de
éxito para las Tera se han incrementado a nivel mundial, pero en
pequeño porcentaje. Para EEUU, en las estadísticas del año 2009
(cf. Centers for Disease Control and Prevention 2011), solo el
30% de los ciclos iniciados —es decir, las mujeres que iniciaron
un procedimiento de Tera— culminaron en un niño nacido vivo.
Este el porcentaje de éxito que las personas están más interesadas
en saber porque representa la posibilidad de tener uno o más niños
nacidos vivos recurriendo a Tera. De las mujeres de las que se
lograron obtener óvulos y consecuentemente embriones in vitro,
aproximadamente el 34% logró el ansiado bebé en brazos; del total
de embriones transferidos el 55% se perdió sin poder implantarse
y lograr el embarazo; y solo poco más de la tercera parte (37%)
llegaron a nacer vivos. Estos porcentajes se hacen menores con el
aumento de edad de la mujer, porque se ha demostrado que la Fiv
puede remontar la infertilidad en mujeres jóvenes, pero no revierte
la declinación de la fertilidad femenina ligada a la edad, que tiene
como principal punto de corte los 35 años de vida. Estas cifras
no han variado sustancialmente respecto a reportes anteriores.
Tasas similares a las de EEUU se encuentran en los países europeos
(Andersen 2005). Para hacer más clara la idea de lo experimental del
proceso, jamás sería aceptado un tratamiento médico —entiéndase:
una medicina— para ser usada en humanos con un porcentaje tan
bajo de eficacia. En otras palabras, sigue siendo una realidad que la
mayoría de mujeres que inicia un ciclo se retira sin el ansiado hijo;
— 207 —
Renzo Paccini Vega
y en el camino, entre selección embrionaria, reducción embrionaria
(o reducción fetal de embarazo múltiple) y aquellos embriones que
no llegan a implantarse, y los que una vez implantados no logran
completar su desarrollo y llegar al parto, las pérdidas de embriones
y fetos es abrumadoramente alta. Las muertes ocurren no solo en
las primeras semanas o en el laboratorio, sino cuando —por la
morfología externa del ser en desarrollo— no queda duda de que
nos encontramos ante un individuo de la especie humana, ante un
niño en espera de nacer.
Lo revisado en este primer paso nos permite concluir que las
Tera, y particularmente la Fiv, tienen una tasa de éxito muy baja, con
varios elementos aún no conocidos científicamente, que requieren mayor
investigación, y que por lo mismo escapan al control técnico durante el
procedimiento; y que deja abiertas muchas incógnitas acerca de los efectos
sobre los niños que finalmente lograrán nacer. Estamos pues, ante un
procedimiento que en sentido estricto es un experimento.
3. VALORES EN JUEGO Y LICITUD ÉTICA
El problema expuesto en el punto anterior implica una reflexión ética. Esta
nos permitirá entrever cuáles son los valores puestos en juego por las Tera,
en particular desde la perspectiva de los niños. Dicha reflexión será, además,
revisada a través de la perspectiva y los valores concernientes.
3.1 Un asunto antropológico
Una primera idea que se ha de señalar es que en la raíz de aquellas situaciones
problema que constituyen atentados a la dignidad y a la vida de seres
— 208 —
humanos, y que entran en el campo de estudio de la bioética, encontramos
que la respuesta a la pregunta «¿quién soy?» o «¿quién es el hombre?», o
está ausente porque el hombre no se la ha planteado, o está oscurecida o
equivocada en su respuesta. Es que la «ética de la vida» es en realidad un
asunto antropológico; y la pregunta antropológica tiene connotaciones
sociales evidentes, porque la pregunta «¿quién soy?» es análoga a la pregunta
«¿quién es este ante quién estoy?» (cf. Benedicto XVI 2009); es decir, el
descubrimiento de mis semejantes está en el fundamento de mis decisiones
éticas respecto a la vida. Entonces, para hacer el análisis correcto y encontrar
respuestas sobre lo que es lícito o no hacer desde el punto de vista ético, es
necesario basarnos en una concepción del hombre que se ajuste a lo que
él es real y objetivamente y que contribuya a valorarlo. Ella no puede ser
sino una concepción integral del ser humano, que lo entienda como lo que
es, un todo cuerpo-mente-espíritu, integrado como unidad y abierto a la
trascendencia, que no se queda en lo inmanente, que no solo es materia
biológica, sino que posee además una mente y un espíritu. Y entendido
así, el ser humano deberá ser puesto al centro de la valoración ética de las
Tera y de las otras realidades que son materia de estudio de la bioética,
como el valor primordial que ha de ser respetado en su vida y dignidad. Este
planteamiento garantizará soluciones a los dilemas que sean respetuosos de
la vida y dignidad de todos y cada uno de los seres humanos.
3.2 Los valores en juego
Sobre esta premisa antropológica, ¿cuáles son los valores en juego que
se distinguen de los datos biomédicos en relación a las Tera? Desde esta
interrogante mencionaremos los siguientes aspectos:
— 209 —
Renzo Paccini Vega
a) El modo como el ser humano viene a la existencia: los niños que
nacen mediante este procedimiento vienen fabricados como objetos
o productos de mercado. Hemos recalcado que tras todo problema
que amenaza la vida existe un problema antropológico no resuelto,
una falla en el modo como se conceptúa al ser humano. El ser
humano es un fin en sí mismo y no puede ser medio para otro fin.
A él solo le corresponde ser querido en sí mismo y por sí mismo.
Al traer a aquellos seres humanos a la existencia del modo
como se hace en un procedimiento de reproducción técnicamente
asistida se atenta contra su dignidad inherente, porque se les produce
y se les trata como objetos. Además, se atenta contra su dignidad
porque se les priva del modo de venir a la vida que les es propio, el
que les corresponde por ser quienes son; nos referimos al único lugar
digno para la procreación humana: el acto de amor conyugal, sin
intervención de extraños.
Lo que debería ser «procreación» de un ser humano se
convierte por estas técnicas en «reproducción», con una evidente
impronta comercial: producir seres humanos según criterios de
mercado y —podemos agregar— con un indesligable interés
lucrativo.
El rasgo mercantil de las Tera —donde el hijo es el producto a
comercializar— salta a la vista al observar los pasos del procedimiento,
ordenado como un proceso de producción donde hay materias
primas, controles de calidad, tasa de pérdidas, tasas de rendimiento,
etc., orientadas todas a la producción de un bien de consumo que se
oferta según la demanda, y por el cual se paga un precio de mercado.
También se evidencia cuando se observa que, si bien se dice que
— 210 —
surgieron como una compasionada ayuda a la pareja de cónyuges
estéril, hoy se ofrecen —también por «compasión»— a un mercado
bastante más amplio y diversificado de interesados en «tener un hijo»,
y que pueden «pagarlo», como son hombres y mujeres, solteros por
opción o en parejas, heterosexuales u homosexuales.
Debemos preguntarnos ¿el deseo de tener un hijo y tener la
capacidad económica para intentarlo recurriendo a las Tera me da
derecho a atentar de esa manera contra la dignidad del ser humano?
Podemos recordar aquí el caso peruano de la niña Marianita que al ser
considerada por su padre como «un producto fallado» por presentar
síndrome de Down, fue motivo de un reclamo a la clínica Concebir.7
¿Debe permitirse el atropello de la dignidad de un ser humano débil
porque otros se creen con derecho a tener un hijo?, ¿existe el derecho
al hijo?, ¿es que acaso un ser humano puede tener derecho de «tener»
un ser humano?, ¿no es ese más bien el trato que se le da a una cosa?
Asimismo, preguntémonos ¿existe el derecho a comercializar
tejidos humanos, como son los gametos?; o más aún, ¿existe el
derecho a comercializar seres humanos sacando ventaja del hecho de
encontrarse en la etapa embrionaria de su vida?, ¿puedo «donar» un
ser humano sobrante de una fertilización in vitro? ¿Es que se trata solo
de regularlo mediante leyes civiles, para que el proceso tenga orden,
para que no se llegue a demasiados excesos?, ¿es que no es un exceso
el hecho mismo de comercializar con un ser humano? No existe
El año 2010, una pareja de esposos presentó una demanda contra una clínica de fertilidad
en la ciudad de Lima porque una de las dos hijas nacidas recurriendo a las Tera, llamada
Mariana, presentaba Síndrome de Down. Aducían sentirse estafados por haber recibido
«un producto fallado» (cf. Meier 2010, Paccini 2010).
7
— 211 —
Renzo Paccini Vega
diferencia sustancial en el ser humano según el estadío de desarrollo
que se encuentre: vale tanto si ya es adulto, como si es niño, nacido o
por nacer. Hoy parece que la compasión por los adultos que quieren
tener hijos —lo que algunos llaman «razones humanitarias»— prima
más que los intereses de los niños por nacer.
b) Filiación e identidad: las Tera presentan, entre sus diferentes
escenarios, al médico y biólogo como participantes de la paternidad,
al donante (o donantes) de gametos como reales padre y madre
genéticos, y a la portadora del embarazo como «madre» biológica,
que no necesariamente coincide con aquella que aporta el gameto.
La intervención de otras personas extrañas a los padres en la
concepción del hijo, la no coincidencia entre los padres genéticos,
los biológicos y los sociales que se da en las Tera es una disrupción
que atenta contra la dignidad del niño que nacerá, al atentar contra
su filiación —es decir, el derecho que tiene a ser hijo de un único
padre y una única madre reconocidos— y en última instancia
contra su identidad.
Ya hemos mencionado que las Tera han abierto las puertas
a las formas de filiación más bizarras que hoy son realidad, por
mencionar solo algunas: madres de más de 65 años; mujer madre
y a la vez tía o abuela de su hijo; dos padres sociales que pueden
ser del mismo sexo, una madre biológica y otros dos genéticos; tres
madres, una genética, otra biológica y la social (quien encargó el
procedimiento); o tener decenas o cientos de hermanos de padre, o
de madre, sin conocerlos.
Aún no se han valorado suficientemente el impacto de estos
entuertos en la psicología del hijo, del padre y de la madre, y en las
— 212 —
relaciones padre-hijo o madre-hijo, que también sufre alteraciones.
Sin embargo, las Tera siguen en marcha.
El asunto de la filiación y consecuentemente la identidad
atropelladas, aunque atañe a todas las Tera se ve más claramente
en el caso de la concepción con donación de gametos. Un reciente
estudio titulado «Mi papá se llama donante» (cf. Marquardt 2010,
la traducción del título es mía), encuentra que los individuos
concebidos con semen donado están más heridos, están más
confundidos, y se sienten más aislado de sus familias, comparados
con sus pares criados por padres biológicos; les va peor en rubros
como depresión, delincuencia y abuso de sustancias; sienten que el
donante es «la mitad» de lo que ellos son, y se sienten afectados por
el hecho de que en su concepción haya habido dinero de por medio.
Y en su gran mayoría les preocupa o tienen serias objeciones a la
práctica de concebir con gameto donado (es decir, el modo como
ellos fueron concebidos), aunque se aduzca como atenuante que los
padres pretendan decirle la verdad al niño cuando nazca.
El título del estudio fue tomado de unas camisetas que se
venden a los padres de niños que fueron concebidos con gameto
donado, diseñado con la intención de ser gracioso. Los autores
comentan: «nos preguntamos si les parecerá gracioso a esos niños
cuando crezcan» (Marquardt 2010: 6). ¿No sería bueno que
escuchemos el reclamo de esos niños a tener un padre y de una
madre, a no proceder de fecundaciones o gestaciones aberrantes?,
¿por qué no inclinar la balanza a favor de los intereses del niño en vez
de inclinarla a favor de los intereses de los adultos y lo que quieren
hacer?
— 213 —
Renzo Paccini Vega
c) La vida de los hijos generados en el procedimiento: es evidente
que las Tera atentan contra el principio bioético fundamental
de promoción y defensa de la vida física (cf. Sgreccia 2009: 218).
La baja tasa de eficacia de las Tera hacen de ellas un atentado
flagrante contra la vida de los seres humanos reproducidos en el
procedimiento; una moneda en el aire le daría más probabilidades
de vida a un ser humano que las que tiene en un laboratorio de
Tera.
¿Por qué siendo este un punto tan claro y evidente desde
el punto de vista científico no es respetado? Las explicaciones son
complejas y escapan a lo estrictamente científico e incluso al plano
únicamente racional. Sin embargo, vale la pena mencionar las falacias
con las que se busca confundir la razón y así justificar éticamente esta
grave ilicitud:
– Principalmente, la compasión por la mujer o la pareja de
cónyuges que sufre por no tener un hijo;
– además, el lenguaje confuso usado para ocultar lo que en
realidad son actos con los que se elimina embriones, como
«selección embrionaria» o «reducción fetal de gestación
múltiple»;
– por otro lado, la poca honestidad científica, con la que
pretenden poner en duda o relativizar el momento del
inicio de la existencia de un ser humano, ignorando por
completo que la embriología demuestra que la fecundación
o concepción es el «tiempo cero» de la existencia de todo ser
humano;
— 214 —
– a su vez otros planteamientos, con más argucia, pretenden
equiparar las pérdidas espontáneas de embriones que
ocurren naturalmente a las pérdidas que tienen como causa
primera a las Tera; cuando la premisa es dirimente desde el
punto de vista ético: no es lo mismo que un daño ocurra
espontáneamente a que este ocurra como consecuencia de
una acción libre y responsable hecha por una persona.
La vida humana, como se aprecia en todo ser humano vivo,
es ante todo un valor natural, racionalmente reconocido por quienes
hacen uso de la razón. Estamos ante un valor intangible: es un valor
primario y absoluto, y no relativo. Nada puede subordinarla, en
cuanto que la vida física es el primer valor que hemos de proteger en
todos y cada uno de los individuos pertenecientes a la familia humana,
en quienes además la reflexión metafísica que es insoslayable y que
no puede ser marginada por la bioética en cada uno de los problemas
críticos que trata, descubre el valor de persona.8
d) La salud: además de la vida, como hemos visto, se atenta también
contra la salud de los seres humanos concebidos por Fiv. El Principio
de responsabilidad categorizado por el pensador alemán Hans Jonas
(Jonas 1995), es considerado una de las más grandes contribuciones
para la bioética ya en sus orígenes. Jonas, observaba hace más de
treinta años, coincidiendo con los primeros nacimientos de «bebés
probeta», que cada vez era más posible que la técnica constituya una
amenaza para la supervivencia de la humanidad, llamada justamente
Al respecto un referente de esta escuela bioética que pone como medida de la valoración
de los dilemas éticos al ser humano en cuanto persona integrada en su cuerpo, mente y
espíritu, con apertura a la trascendencia (cf. Sgreccia 2009).
8
— 215 —
Renzo Paccini Vega
a sobrevivir. Por ello propuso una ética fundada sobre el examen
de las consecuencias de las intervenciones del ser humano en la
biosfera, teniendo como criterio guía la exclusión de la catástrofe.
En otras palabras, ningún ser humano tiene derecho a arriesgar la
vida o la salud de nadie a causa de los efectos a largo plazo de sus
acciones hoy. Un ejemplo de la vigencia rectora de este principio
de la bioética lo constituye la moratoria internacional respecto a la
clonación reproductiva, que la UNESCO ha liderado sin encontrar
resistencias en los estados del globo, dado que es un procedimiento
que encierra muchos riesgos desconocidos para la humanidad, no
solo en los aspectos biológicos sino también en los éticos y sociales.
Aquí frente a las Tera no solo nos encontramos en una situación
análoga en cuanto a desconocimiento y poca valoración ética de
las consecuencias de salud, sociales y culturales que recaerán sobre
los seres humanos directamente vulnerados por ellas, como son los
niños que finalmente llegarán a nacer.
Si el cuidado por las generaciones futuras que nos señala el principio
de responsabilidad se nos presenta sensato y de necesaria aplicación
cuando se trata de proteger el medio ambiente, las diferentes
especies vivas que constituyen la biodiversidad y el equilibrio
ecológico, ¿no debería ser aplicado a una realidad como las Tera
donde los que están en riesgo son los niños que nacerán y sobre
todo los que no nacerán? ¿Por qué las Tera siguen su curso como si
fuera lícito exponer la vida y poner en riesgo la salud de todos los
seres humanos que mueren o pueden salir afectados en el proceso
en el futuro? ¿En qué se sustenta su derecho de disponer y exponer
la vida y la salud de esos seres humanos?, ¿en que la ciencia está
— 216 —
en la capacidad de hacerlo y nadie puede detenerla?,9 ¿en que un
interesado paga para que se proceda a la Tera?
e) Consentimiento informado: pareciera que hablar de
consentimiento informado se refiere solo a los adultos. Ciertamente
en el contexto de las Tera es de capital importancia que los
adultos sean adecuadamente informados sobre lo que ocurre en
un procedimiento así. En torno a las Tera existe una generalizada
falta de transparencia y claridad en la información dada a los
solicitantes. Gran parte de quienes se acercan a indagar sobre las
Tera están desinformados o ignoran la realidad encubierta tras el
manto rosa de una tierna fotografía que hace propaganda a una
clínica que ofrece el procedimiento. Informar que «nadie sabe en
qué momento comienza a existir un ser humano», o que «antes
de la implantación en la cavidad uterina no es un ser humano»;
encubrir con un lenguaje engañador («selección embrionaria»,
«reducción embrionaria») aquellos pasos del procedimiento técnico
que consiste en quitar la vida a seres humanos de pocos días de
existencia, y que son también hijos de la pareja solicitante, es
atentar contra la libertad o autonomía de la persona para elegir libre
y responsablemente, y de modo correctamente informado. Pero las
técnicas reproductivas in vitro manipulan a seres humanos en estadío
embrionario y fetal en procedimientos que son experimentales y
que los expone a los riesgos ya citados. ¿Aquellos seres humanos no
deberían tener derecho a objetar o no debería alguien objetar por
ellos? La experimentación no terapéutica —como es el caso de las
Es muy sugerente la reflexión de Benedicto XVI sobre el «rostro ambiguo» que presenta
la técnica, al ser una expresión del espíritu del hombre, y por ello ligada a su autonomía
y libertad. (cf. Benedicto XVI 2009: 109-112).
9
— 217 —
Renzo Paccini Vega
Tera— en sujetos incapaces de dar su consentimiento —como es
el caso de los embriones— no es éticamente lícita.
4. COMENTARIOS FINALES A MODO DE CONCLUSIÓN
El ejercicio bioético de aproximarse a las Técnicas de Reproducción Asistida
desde la perspectiva del niño, permite descubrir elementos objetivos que
desde la perspectiva de los adultos y sus intereses —usualmente envuelta en
sentimientos de compasión— no son tomados en cuenta en la reflexión ética
sobre las Tera, y las consecuencias que de esta reflexión se han de derivar,
como son las que se refieren al Derecho y las leyes.
Por sus elementos técnicos y biológicos aún ignorados en gran
parte, por los aspectos de los procedimientos técnicos aún no validados
científicamente, y por su tan baja eficacia para lograr el ansiado bebé en
brazos, las Tera constituyen un procedimiento experimental con graves
repercusiones sobre los infantes. Estos se ven afectados en la dignidad de su
procreación, en sus relaciones de filiación; en su autonomía, al ser usados
como sujetos de experimentación sin ser capaces de dar su consentimiento
para ello, lo cual dará como inevitable resultado la pérdida de sus vidas o el
daño a su salud.
Por lo tanto, podemos afirmar que las Tera, así como las conocemos
hoy, por las repercusiones negativas insalvables que tiene sobre los niños
que nacerán y que no nacerán a causa de ellas, no pueden ser consideradas
éticamente lícitas desde ningún punto de vista.
Es necesario atreverse a ver las Tera desde la perspectiva de los niños
y ponerse del lado de ellos. Las disyuntivas que enfrentamos no admiten
términos medios: o se favorece el desarrollo de la ciencia y de la técnica, o se
— 218 —
está de la parte de los niños; o se favorece el interés de los adultos, o se está
de parte de los niños. ¿A quién se debe proteger?, ¿a favor de quien se debe
inclinar la balanza? Para llegar a la respuesta justa no se puede prescindir
de la verdad de los hechos científicos documentados sobre las Tera, ni de
las realidades socioculturales que observamos como consecuencia de su
aplicación, de las que los niños son las primeras víctimas y de la misma
forma todos nosotros. En consecuencia, le tocará al Derecho garantizar la
protección de los más débiles e indefensos de la familia humana, en beneficio
de toda la sociedad.
— 219 —
Renzo Paccini Vega
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— 226 —
UN COMPLEJO DE ALMACENAMIENTO DEL PERIODO INCA
EN PACHACAMAC
Peter Eeckhout*
Universidad Libre de Bruselas
[email protected]
Milton Luján Dávila*
Universidad Nacional Federico Villarreal
[email protected]
* Peter Eeckhout es doctor en Filosofía y Letras, con orientación a la Historia del Arte
y Arqueología en la Université Libre de Bruxelles. Ha publicado Pachacamac durant
l’Intermédiaire récent. Etude d’un site monumental préhispanique de la Côte centrale du
Pérou (Oxford: B.A.R International Series, 747, Tempvs Reparatvm, 1999) y editado
Arqueología de la Costa Central del Perú en los Periodos Tardíos (Lima: Instituto Francés
de Estudios Andinos, 2004). Desde 1999 es profesor de Historia del Arte y Arqueología
en la Universidad de Bruselas. Es coordinador del programa Precolombino para
estudiantes de Historia del Arte y Arqueología. Ha sido responsable de diversos equipos
de investigaciones, como Ychsma Project-Archaeological Investigation and Architectural
Restoration at Pachacamac, Perú. Ha participado en diversas sociedades científicas
ocupando el cargo de presidente, como Société des Américanistes de Belgique, Belgian
Center for Peruvian Studies.
* Milton Luján Dávila es bachiller en Historia y licenciado en Arqueología por la
Universidad Nacional Federico Villarreal con la tesis Ritual funerario en la costa centro
sur. Ha publicado artículos sobre arquitectura y teoría funeraria del periodo Intermedio
Temprano. Asimismo, ha desarrollado proyectos de investigación arqueológica de épocas
tardías en la sierra de Canta y la vertiente alta del Mantaro. Es codirector del Pia Ychsma
Pachacamac, El Palacio-Cajamarca y Paraco Cochayoc, región Ancash.
— 227 —
PETER EECKHOUT Y MILTON LUJÁN DÁVILA
Resumen: Los Incas desarrollaron una política económica basada en
el control de recursos y fuerza de trabajo en las diferentes partes de su
territorio. Esto se nota por la presencia de los famosos tambos y centros
administrativos, así como las transformaciones impuestas en sitios
existentes. Estas tres categorías de asentamientos presentan una serie de
rasgos directamente relacionados con la economía y la logística imperial.
Entre estos rasgos figuran los depósitos, la presencia de funcionarios
oficiales y los accesos al sistema vial (el famoso Qapaq Ñan). Curiosamente,
no hay —hasta la fecha— evidencia arqueológica precisa ni investigación
específicamente dedicada al papel económico del sitio de Pachacamac bajo
el Incanato. En el marco de este ensayo, proponemos contribuir a llenar este
vacío gracias a los datos obtenidos durante las dos últimas temporadas de
excavaciones del proyecto Ychsma. Luego de una breve presentación del sitio
y de sus componentes mayores, veremos cuáles son los edificios y sectores
relacionados con la economía inca y nos enfocaremos sobre uno de ellos,
llamado Edificio E8. El relato descriptivo de las excavaciones llevadas en
este conjunto y los hallazgos que se encontraron servirán de base para la
discusión.
Palabras clave: Inca, Pachacamac, economía prehispánica, Andes, Perú,
qollcas, almacenes, Horizonte Tardío.
A COMPLEX OF STORAGE AREA IN THE INCA PERIOD ON
PACHACAMAC
Abstract: The Incas promoted an economic policy based on the control of
resources and labor in different parts of their territory. This is particularly
noticeable by the presence of the famous tambos and other administrative
centers, as well as transformations in existing sites. The settlements show a
number of features directly related to imperial economy and logistics such
— 228 —
EN PACHACAMAC
as warehouses, state functionaries and a road system access (Qapaq Ñan is
one of the most famous). Surprisingly, there is neither precise archaeological
evidence nor specific research about the economic role of Pachacamac in the
Inca times. Within the framework of this paper, we aim to fill this gap as a
result of the data collected during the two last periods of Ychsma project.
After a brief presentation of the site and its major components, we will
identify the buildings and sectors related to the Inca economy and focus
on one of them, specifically on Building E8. The descriptive account of the
excavations carried out in this building and the findings made will be the
grounds for discussing about the Inca economy.
Keywords: Inca, Pachacamac, prehispanic economy, Andes, Peru, qollcas,
warehouses, Late Horizon.
L
os Incas desarrollaron una política económica basada en el control
de recursos y fuerza de trabajo en las diferentes partes de su
territorio. Esto se nota por la presencia de los famosos tambos y
centros administrativos, así como las transformaciones impuestas en sitios
existentes. Estas tres categorías de asentamientos presentan una serie de
rasgos directamente relacionados con la economía y la logística imperial,
entre estos rasgos figuran: (a) los depósitos, (b)la presencia de funcionarios
oficiales y (c) los accesos al sistema vial (el famoso Qapaq Ñan). Son aspectos
que se evocan desde los inicios de la conquista.
En el caso de Pachacamac, los primeros relatos hablan del tema, pues en
enero de 1533, Hernando Pizarro (1533) llega a la zona y revela que «en todos
los llanos y más allá no tributan al Cuzco sino a la mezquita». Esta cita refleja
la organización descentralizada del Imperio Inca. En efecto, varios autores lo
— 229 —
1. INTRODUCCIÓN
subrayaron, en el Cuzco no se contaba con una población numerosa, al contrario
de otras capitales de imperios antiguos como Roma. Por lo tanto, no había
necesidad de llevar enormes cantidades de bienes desde los diversos lugares del
Imperio, sino lo suficiente para algunos miles de cuzqueños, los cuales obtenían
muchos de sus recursos en el área nuclear.
Los depósitos, llamados qollcas en quechua, servían para almacenar
diferentes tipos de bienes. Estos bienes servían para diversos fines, como
los siguientes: (a) mantenimiento de los ejércitos imperiales en tránsito, (b)
abastecimiento de los trabajadores en tiempos de mita, (c) redistribución a
la población local bajo la forma de banquetes y fiestas, o (d) en momentos
difíciles como las malas cosechas.
Craig Morris (1967) ha estudiado las qollcas de Huánuco Pampa,
y llegó a la conclusión que su forma (circular o cuadrangular) podría tener
relación con lo que contenían, sobre todo, por el alto grado de elaboración
de estos depósitos, equipados con sistemas de ventilación y otros dispositivos
para favorecer la conservación óptima de los bienes perecederos. Así como
él otros se dedican más que todo a las qollqas serranas, las cuales son
formalmente diferentes de los depósitos encontrados en sitios costeños: es
decir en el litoral y valles bajos. Basta citar el ejemplo de Chan Chan, cuyos
almacenes se encuentran adentro de las ciudadelas y palacios Chimú, y no
afuera de la ciudad, como en numerosos casos serranos.
Los depósitos costeños difieren muy a menudo por su sistema de
acceso, que no es por medio de una puerta baja, como en la sierra, sino por
la cima de los muros, por medio de escaleras. Las dimensiones también
varían mucho, y por lo general los sistemas de almacenamiento costeños
presentan un tamaño individual más grande que los ejemplos serranos. Estas
características aparecen en Pachacamac, donde tenemos varios ejemplos de
— 230 —
depósitos que corresponden a los periodos Intermedio Tardío y Horizonte
Tardío.
Los ejemplos fechados del Intermedio Tardío se encuentran
sistemáticamente asociados a edificios mayores, como las pirámides con
rampa. En términos formales, todos son octogonales, generalmente
cuadrados y estrechamente asociados a la parte privada. Su acceso estuvo
controlado por los habitantes principales de las pirámides, como lo enseña
el estudio del sistema de tránsito interno de los edificios. Esto difiere mucho
del patrón inca, donde los depósitos, ubicados afuera del centro de los sitios
—generalmente en un lugar alto y fresco—, no evidencian un control de
acceso tan estrecho. También resalta la capacidad relativamente reducida de
los depósitos de Pachacamac, pues de ninguna manera se pueden comparar
con los cientos de qollqas de Huánuco Pampa, a pesar que ambos sitios se
parecen en tamaño e importancia.
Estas dos peculiaridades sugieren que lo que se almacenaba en
Pachacamac fue una parte selecta de los bienes de consumo, posiblemente
reservados a un segmento específico de la población, quien lo cuidaba con
precauciones. Este patrón especial también demuestra que el manejo de los
depósitos no estaba en las manos de un poder, abarcando todo el sitio, sino
que estuvo dividido entre las diversas pirámides con rampa, la mayoría de
las cuales se abandonaron antes del Horizonte Tardío (Eeckhout 2012). Por
lo tanto, no hay, a la fecha, evidencia arqueológica precisa, ni investigación
específicamente dedicada al papel económico del sitio bajo el Incanato.
En el marco de este ensayo, proponemos contribuir a llenar este
vacío. Esto es posible gracias a los datos recolectados durante las dos últimas
temporadas de excavaciones del proyecto Ychsma en Pachacamac.
— 231 —
EN PACHACAMAC
Luego de una breve presentación del sitio y de sus componentes
mayores, veremos cuáles son los edificios y sectores relacionados con la
economía inca y nos enfocaremos sobre uno de ellos, llamado Edificio 8
(E8). El relato descriptivo de las excavaciones llevadas en este conjunto y los
hallazgos que se encontraron servirán de base para la discusión.
2. EL SITIO DE PACHACAMAC
Pachacamac se encuentra sobre la margen derecha del río Lurín y cerca de su
desembocadura, a medio kilómetro del Océano Pacífico. El sitio cubre una
superficie total de 572 hectáreas, cuyo tercio está ocupado por los edificios
del sector monumental (ver Figura 1).
El sitio se divide en cuatro zonas principales, definidas por dos
murallas concéntricas y dos murallas exteriores. La primera muralla o
Muralla Sagrada incluye el Templo Viejo de Pachacamac, el Edificio
Pintado, el Templo del Sol, un importante cementerio y una estructura
cuadrangular muy destruida (ver Figura 1). La segunda muralla contiene
vías de comunicación, cementerios, numerosas plazas y canchas, estructuras
diversas, así como edificios monumentales construidos en adobe y en
tapial bajo el mismo modelo arquitectónico. Ese modelo, conocido con el
nombre de «pirámide con rampa», ha sido presentado y discutido en otros
ensayos. Existen dieciséis conjuntos de pirámides con rampa en el sitio de
Pachacamac y otras más en el valle de Lurín y en los valles vecinos. La
mayoría de los autores considera que estas construcciones se remontan al
periodo Intermedio Tardío (ca 900-1470 d.n.e.), cuando el sitio llevaba
el nombre de la divinidad principal de la Costa Central, Ychsma, siendo
luego rebautizado como Pachacamac por los Incas en el Horizonte Tardío
(Eeckhout 1993; Rostworowski 1972, 1992). Casi todas las pirámides con
— 232 —
rampa se encuentran en el interior de la segunda muralla, exceptuando las
pirámides N. v y N. viii, que están ubicadas en la zona desértica, separando
la segunda muralla de la tercera, que es la exterior. Existe una cuarta muralla,
al norte, a 1 km de la tercera.
Cuando el sitio fue conquistado por los Incas, Topa Inca Yupanqui
emprende muchas transformaciones en el lugar. Estas transformaciones
son motivadas, entre otros, por la voluntad de hacer del sitio un centro
de peregrinaje a nivel imperial. La Plaza de los Peregrinos, el Templo del
Sol y la casa de las Mamaconas se edifican en lugares antes ocupados por
construcciones locales. Por lo que concierne a los depósitos, existe una serie
de estructuras cuyo diseño podría corresponder con esta función en las
gradas del Templo del Sol, pero su estado actual de conservación no permite
muchos comentarios al respecto. También hay algunos probables depósitos
asociados al Acllahuasi, pero según nuestras investigaciones, los sistemas de
almacenamiento incas, observables hoy, se concentran principalmente en
dos lugares: los alrededores de la Plaza de los Peregrinos —especialmente
los edificios A1y A2— y la zona norte del sitio monumental, donde hemos
identificado una estructura muy peculiar, llamada E8.
El conjunto A1 se extiende al norte de la Plaza de Peregrinos y consta
de una serie de plazas, patios, ambientes y recintos hundidos dispuestos en
varios niveles. Se trata de una construcción imponente, más probablemente
relacionada con el manejo de las actividades ceremoniales y de las ofrendas
llevadas por los peregrinos. No se ha excavado este lugar, pero las limpiezas
superficiales han permitido descubrir evidencias arquitectónicas que
sugieren la función de almacenaje, como filas de recintos hundidos asociados
con dispositivos de control de acceso, por ejemplo. La ausencia de datos
de excavación en el edificio mismo dificulta su ubicación cronológica. Sin
— 233 —
EN PACHACAMAC
embargo, se encontraron evidencias relacionadas con el Horizonte Tardío,
por ejemplo un aríbalo en la esquina de un cuarto del edificio. Además,
el A1 y el A2 vecino, están asociados de manera obvia a la Plaza de los
Peregrinos, cuyas excavaciones han demostrado que fue construida en la
época inca.
El Edificio E8, ubicado en el extremo norte del sitio, se identificó
en el 2008 y se excavó de manera extensiva en el 2012. Los resultados de
estas investigaciones se detallan a continuación.
2.1 El Edificio E8
El Edificio E8 se encuentra en el barrio E de Pachacamac, es decir, en el
extremo norte del sitio. Se trata de una estructura aislada, pero asociada
con sistemas de tránsito de los cuales solo quedan vestigios: un muro con
camino epimural al este y el trazo de una calle o pasaje al oeste.
Aunque ha sido parcialmente destruido por la Antigua Panamericana
y el cerco vivo de concreto que delimita el sector monumental del sitio,
los componentes principales del E8 están conservados y su forma global
pueden ser reconstituidos. La maqueta numérica que presentamos ilustra lo
realizado en base a los datos de campo (ver Figura 2).
El Edificio 8 tiene forma general rectangular y estuvo al parecer
completamente cerrado por un muro de 2 m de ancho, con un acceso en
el suroeste. Se compone básicamente de dos partes: un gran patio de 80
m x 60 m, asociado a una serie de recintos hundidos de forma cuadrada
y dispuesto en dos filas paralelas de 10 unidades por el lado sur del patio.
Según las evidencias observables, el acceso a los recintos se hacía por caminos
epimurales. Se observa también un cuarto en la parte delantera, sobre el cual
volveremos más adelante.
— 234 —
EN PACHACAMAC
2.2 Descripción de las excavaciones
Para comprobar la hipótesis del uso de este edificio como tambo resulta
importante definir el tipo de ocupación en cada uno de sus sectores. Por
lo tanto, se programaron excavaciones sistemáticas de todos los recintos o
depósitos (U101-U120), así como de la antecámara (U99) y de la entrada
al complejo (U122).
Para esclarecer el tema de la fundación del complejo se excavó
también una unidad en la parte externa del muro sur (U121). La excavación
realizada abarcó un área de tamaño medio cerca a la entrada (U122) y otro
cerca a la antecámara (U99) (ver Figura 3).
Durante los trabajos llevados a cabo en el marco del levantamiento
tridimensional del sitio monumental (2002-2008), se había encontrado en
la superficie fragmentos de quipus y una vasija grande de tipo desconocido
que sugerían que la estructura estaba relacionada con alguna forma de
gestión (ver Figuras 4 y 5), además de estar ubicada cerca a los supuestos
depósitos U101 a U120. Se decidió excavar en este lugar con fines de
verificar la hipótesis y recolectar evidencias sobre el uso del patio. Se excavó
un rectángulo de 6 m x 7 m, es decir, 42 m2, abarcando la estructura y parte
del patio en sus lados oeste, norte y este (ver Figura 6).
– Capa superficial: Arena eólica gris claro y tierra gris oscuro sueltas
a semicompactas, de unos 12 cm a 60 cm de espesor, con un fuerte
declive de sur a norte. Contuvo escaso material cultural como unos
tiestos diagnósticos (incluido un fragmento negro escultórico de
— 235 —
2.3 El cuarto del Quipucamayoc (Unidad 99)
cabeza), y escaso material orgánico (conchas, vegetales entrelazados,
una mazorca carbonizada), concentrados en la parte sureste de la
unidad.
– Capa 1: Derrumbe de adobes colapsados mezclados con fragmentos
de adobes, arena y tierra gris semicompacto de espesor variable que
alcanzó 1,20 m de altura. El colapso parece haberse producido en
el sentido sureste a noroeste, pero no se puede precisar si se hizo en
un solo momento o varios. Los adobes son de tamaño grande (por
ejemplo 50 cm x 30 cm x 20 cm de alto), evidentemente de filiación
cultural inca.
Al retirar la capa 1 se pudo apreciar una estructura
arquitectónica en mal estado de conservación. Esta se encontraba
adosada al muro de la U112.
Esta estructura tiene aproximadamente 5 m de largo x 3 m
de ancho, orientada hacia el patio, con muros de aproximadamente
90 cm de ancho y con recintos en la parte superior. Tiene un vano
de acceso central asociado a una escalinata que baja en dirección
noroeste (patio). El vano llega a un ambiente divido en dos por un
muro bajo. El recinto oeste tiene vano de acceso y dos niveles de piso
formando una banqueta, así como un nicho con enlucido en el muro
oeste. El recinto este es de planta rectangular. Todos los muros son
enlucidos en ambas caras.
Adentro de la estructura se hallaron tiestos de grandes
dimensiones, color rojizo-crema, que aparenta tener la forma de
una chullpa tipo serrano (ver foto y dibujo). También se hallaron
fragmentos de spondylus sobre el muro sureste, así como el Hallazgo
13: quipu fragmentado de algodón blanco con unas cuerdas de hilo
— 236 —
EN PACHACAMAC
blanco y marrón, y otros blanco y verde. El quipu se encontraba
debajo de un adobe colapsado cerca de la esquina exterior noroeste de
la estructura. Otro quipu en mejor estado de conservación (Hallazgo
18) se encontró entre los escombros, por el lado sureste al exterior de
la estructura. Muestra restos de tinte morado que habrían procedido
de concholepas.
A partir de este nivel se excavó una cuadrícula en la esquina
interna este de la estructura (cuadrícula a) y también en el resto de
la unidad fuera de la estructura. Se trata, pues, de dos contextos
diferentes, con estratigrafías distintas, y por lo tanto los presentamos
de manera separada (ver Figura 7)
– Capa 2: Piso 1, de barro arcilloso beige compacto de unos 10 cm de
espesor, muy desgastado por el uso y sobre todo por estar removido.
No hubo material asociado, salvo algunas corontas de maíz.
– Capa 3: Relleno suelto de arena gris, fragmentos de adobes
superpuestos sueltos sin argamasa de menor tamaño que la capa
anterior. Hubo escaso material cultural (tiestos llanos y un fragmento
con diseño zoomorfo negro sobre rojo), mayor presencia de restos
botánicos (mazorcas de maíz, tallos de zapallo) escasa presencia de
restos malacológicos y huesos, estrato que alcanzó aproximadamente
70 cm.).
Se pudo evidenciar que la estructura (U99) descansa sobre un
relleno de arena, probablemente precedido de contextos botánicos,
hallados entre adobes alineados y superpuestos. Además los muros
que encierran la estructura debajo del piso están conformados por
— 237 —
Interior del cuarto (U99-a):
adobes y terrones. El muro suroeste del depósito (U112), descansa
sobre otro muro más ancho, en la cual descansarían los depósitos
(U102, 104, 106 y 108), que recorre probablemente de oeste a este
pasando a su vez por debajo de los depósitos (U110, U 112, U114,
U116, U118 y U120). Esta técnica constructiva se pudo observar en
la U101, esto supone que estos muros anchos inferiores tenían como
función soportar a los muros más delgados del E8.
– Capa 4: Arena suelta marrón de grano grueso. Se detuvo la
excavación.
Excavaciones al exterior de la unidad U99
– Capa 2: Conformado por tierra y arena de grano fino, gris y claro, de
consistencia suelta a semicompacta y compacta en ciertos espacios.
El material cultural hallado fue regular, conformado por tiestos
llanos y diagnósticos de tipo Inca local e Ychsma tardío. Dicho
material, asociado a restos orgánicos, incluye estiércol de ganado
(vacuno, equino y porcino) en superficie; mientras que frente al
ingreso de la estructura e interior del estrato se hallaron muchos
restos botánicos, conformados por mazorcas y granos sueltos de
maíz, zapallo, frejol, ramas de vegetales, trozos de mates, lúcuma,
tubérculos (tipo papas), gran proporción de maní.
Hay dos áreas de quema por cada lado de la escalinata o
rampa muy desgastada: solo quedan las paredes laterales de dos
hileras de altura que pudieron dar acceso al vano en la parte superior
de la estructura. Sin embargo, esta escalinata o rampa es más tardía.
Esto se deduce por lo siguiente: (a) su base está encima de la
— 238 —
hilada inferior del muro de la estructura y (b) está sentada encima y
al interior de la capa 2.
– Capa 3: Se inició a partir del piso 1 de barro arcilloso gris compacto
de aproximadamente 5 a 7cm de espesor, muy desgastado en un
70% de la zona excavada. El material es menos denso que en la capa
superior, consta de tiestos naranjos llanos y otros diagnósticos (negro
con bandas blancas), a veces con restos de hollín, 1 fragmento de
textil llano de 1x1, y escaso material botánico (maní, junco, papa,
mazorca de maíz, mate y algodón). En la superficie del piso, en la
esquina sureste de la unidad se encontró el Hallazgo 19: un petate
de junco entrelazado de 39 cm x 53 cm con soportes de ramas y
lazos de algodón. Al noreste de la cuadrícula se encontró el Hallazgo
20 (ver Figura 8), conformado por dos ovillos de hilo beige, marrón
y crema. Restos de cabello incrustados en los ovillos. Es posible que
se tratara de la materia prima para fabricar las cuerdas de los quipus
como los encontrados en la parte superior de la estratigrafía, ya que
los hilos fueron muy similares.
Los muros de la estructura descansan sobre este piso al cual
están asociados.
– Capa 4: Piso 2 irregular de arcilla blanca compacta muy desgastado,
descansa sobre una capa de arena gris suelta de 10 cm de espesor, no
hubo material asociado.
– Capa 5: Piso 3 muy bien conformado de tipo arcilloso crema de
consistencia compacta sin huellas de desgaste por uso, muy bien
conservado en el edificio E8.
— 239 —
EN PACHACAMAC
Comentarios e interpretación sobre las excavaciones en el cuarto del Quipucapayoc
a) Se pueden distinguir superposiciones de pisos y posiblemente una
remodelación arquitectónica.
b) Ocupación pre E8 (capas 4 y 5).
c) Fundación y ocupación de la estructura del Quipucamayoc (capa 3,
piso 1, y parte de la capa 2 afuera de la estructura).
d) Abandono (capas 2 –exterior de la estructura–, 1 y 0).
No hay posibilidad de fechar la etapa 1 en el momento. No se
explica cómo se accedía a la parte superior de la estructura en la fase inicial
de construcción (etapa 2), ya que la escalinata es más tardía y no se observa
remodelación del acceso mismo. Sin embargo, la observación atenta de la
pared norte de la estructura puede proporcionar cierta hipótesis. En efecto,
se ven huellas de desgaste en todo este frontis, salvo en la parte central
debajo del acceso, como si esta parte hubiera sido más protegida. La forma y
el tamaño de la zona, así preservada, es más grande que la escalinata tardía,
y adopta más bien una forma particular. Podría tratarse de otra forma
de acceso, tipo escalera lateral, por ejemplo, que fue destrozada en algún
momento, y luego reemplazada por la escalinata frontal tardía, la cual a su
vez fue destrozada (ver Figura 9).
El relleno dentro de la estructura consta de adobes. Estos
probablemente proceden de la destrucción de alguna estructura anterior de
filiación local. La composición del piso adentro de la estructura se parece
mucho a los pisos de los depósitos.
La presencia de fragmentos de spondylus en la capa de escombros se
puede relacionar con los otros spondylus encontrados en capas arqueológicas
— 240 —
EN PACHACAMAC
• Primero: Un pequeño vaso de madera finamente decorado
por motivos incisos de plantas de maíz, muy recurrente en la
iconografía inca (ver Figura 10). Dicha iconografía sugiere que este
objeto sirvió más, probablemente, para tomar chicha. Una práctica
ligada a las fiestas y ceremonias para la mayoría de la gente, y de
consumo diario para ciertas clases privilegiadas como los curacas y
altos funcionarios del Estado (Bray 2003).
• Segundo: Se encontró tirado en el suelo y roto en varias docenas
de pedazos una pieza de cerámica reconstituida al 80%. Pesa unos
10 kilos y tiene forma totalmente inusual, al parecer representaría
una chulpa (ver Figura 5). Se trata de una vasija rectangular con
salientes en el techo, en los cuatro lados 2 dinteles que salen en
los extremos superiores, un orificio circular en la parte central del
techo y 2 apéndices con ocho orificios de 2 mm, uno de ellos solo
se presenta hasta la parte media. La pasta es naranja oscura, muy
homogénea. La pieza está pintada de blanco y no muestra huellas
de quema ni de cualquier contenido. No sabemos cuál fue el uso de
— 241 —
intactas en los depósitos adyacentes. Los diferentes quipus y otras evidencias
encontradas cerca de la estructura confirmaron una estrecha relación con
un área de almacenamiento. El cuarto delantero es un pequeño ambiente
rectangular de unos 12 m2 con una sola entrada en dirección al patio. Al
ingresar, se puede observar una subdivisión del espacio interno en dos
partes, como si fuera un vestíbulo con un pequeño ambiente adyacente con
banqueta lateral. Aunque ha sufrido de un saqueo, la limpieza del cuarto
hasta el piso ha revelado hallazgos muy instructivos, los cuales detallamos a
continuación:
este objeto, tal vez se trata de una especie de maqueta. Otra opción
sería que quizás servía para guardar khipus (cf. Flores Ochoa et. al.
2007: 243) (ver Figura 4)
• Tercero: el tercer hallazgo remarcable del contexto es una
colección de khipus, algunos con hilos de color, tirados en el suelo.
Desafortunadamente, estos khipus se encontraron en mal estado
de conservación y han sido fragilizados por haber sido expuestos
a la humedad (ver Figura 4). Sin embargo, esperamos recuperar
los datos objetivos significativos (número, posición y tipo de
nudos) para que se puedan usar estos khipus para fines científicos.
Uno de los khipus está doblado y amarrado, como suelen hacer
los khipucamayoq para conservar sus khipus. Esto, junto con la
presencia del kero de madera decorado y el contexto general, lleva
a la conclusión que este cuarto estuvo ocupado por un funcionario,
quien se dedicaba a gestionar los bienes que llegaban al Edificio
E8, estratégicamente ubicado al límite de la zona monumental.
Los bienes depositados en el patio, tal vez por caravanas de llamas
(lo que explicaría el ancho del acceso), estaban registrados y luego
guardados en los depósitos vecinos.
3. LOS DEPÓSITOS (U101-120)
Las excavaciones tuvieron como meta la recolección de las evidencias
respecto al contenido original de los depósitos. Para fines de estudios
arqueo-botánicos hemos usado de zarandas especiales para los sedimentos,
y hemos recolectado muestras de sedimentos para flotación (ver Figura 18).
— 242 —
EN PACHACAMAC
– Capa superficial: Estuvieron cubiertos de arena eólica gris suelta
y fina de 10 cm de espesor, siendo más ancha en el centro de la
unidad. El material consta de regular cantidad de corontas de maíz
(algunos con granos), chala de maíz, tallos de pacae, cáscaras de
maíz y semillas de lúcuma, todo esparcido de manera irregular en
la capa. También aparecen fragmentos de material malacológico
muy diminutos y restos de huesos de roedores. El material cultural
consta de tiestos llanos de pasta naranja local, probablemente
Ychsma Tardío, y basura moderna.
Al retirar la capa se dejó expuesto el colapso de los adobes
que conformaron parte de los muros del recinto, asimismo, se dejaron
partes intactas.
– Capa 1: Colapso de adobes que formaron parte de los muros,
mezclados con arena eólica fina gris de consistencia suelta, tierra fina
suelta a semicompacta beige, de 20cm de espesor. El escaso material
asociado consta de tiestos llanos, papel periódico, malacológicos y
fragmentos de hueso. Al retirar la capa de derrumbe las dimensiones
internas precisas del recinto 111 aparecen claramente : (a) Lado N:
5,6 m; (b) Lado E: 5,7 m; (c) Lado S: 5,6 m y (d) Lado O: 5,7 m.
– Capa 2A: Estuvo conformado por arena eólica oscura de grano
fino mezclada con fragmentos de mortero de barro suelta en 80%
y más compacta en zonas donde los adobes se hallaron rotos, sea
— 243 —
Resultó que todos los depósitos, con pocas excepciones, presentan la misma
secuencia estratigráfica. Por lo tanto, para evitar repeticiones fastidiosas,
vamos primero a presentar un ejemplo-tipo, el depósito U-111, el cual
puede ser considerado el más representativo del conjunto.
en partes más cercanas a los muros colapsados. La capa mide 20
cm a 30 cm de espesor y contiene escaso material cultural (tiestos
pequeños, papel moderno) y escasa cantidad de material orgánico
(huesos, mandíbula, corontas, malacológicos, etc.) esparcido en
toda la capa, con mayor cantidad de maíz. En la esquina suroeste,
la capa se prolonga hasta el piso 1, así que no hay capa 2B en esta
parte, probablemente por una remoción posterior.
Cabe resaltar que el límite inferior de la capa 2A corresponde
con la aparición del enlucido en los muros, en buen estado de
conservación (ver capa 2B). Por lo tanto, se puede deducir que esta
capa 2A corresponde al periodo de abandono del lugar, con acción
destructora de la erosión eólica que afectó las partes expuestas de los
muros.
– Capa 2B: Arena suelta gris, marrón de 20 cm a 25 cm de espesor, con
regular cantidad de restos orgánicos, especialmente mazorcas de maíz
con granos y sin ellos, en toda la capa. En ciertas zonas, cerca de los
muros, se nota el endurecimiento de la arena por efecto de la lluvia
y la humedad. Se nota también que las paredes internas del recinto
fueron todas enlucidas con barro fino, cuyo estado de conservación
es bueno por haber estado cubiertos por la capa 2B.
– Capa 3: Piso 1 de barro compacto, poroso, beige claro de extensión
horizontal, relativamente homogéneo, con depresiones de desgaste,
unido por un revoque a la parte inferior del enlucido de los muros.
La secuencia estratigráfica que acabamos de describir se repite en los
demás depósitos. Hay que subrayar que los depósitos contenían maní, ají,
zapallo macre y loche, frijol, algodón, lúcuma, guayaba, maíz (Stellian 2012).
También, se hallaron restos no identificados probablemente pertenecientes
— 244 —
al género de los ajíes, zapallos, algarrobo, Bidens sp, Chenopodium sp,
aguaymantos, Sonchus sp, o familia de las asteráceas, gramíneas, portuláceas.
Además de la presencia de maderos, carbón, tallo y hojas desconocidas, se
hallaron posibles restos de frijol, guayaba, pallar, cierta especie del género
de los zapallos, Nicotiana sp, Panicum sp, aguaymantos de la familia de
las cactáceas, frijoles. Finalmente, se encontraron restos desconocidos
UnkYch-55, 57 a 60, 66, 70, 71 y 74. La frecuencia mayor fue la presencia de
maíz (98,04%), seguido del maní (66,67%), ají (54,9%), madera (50,98%),
carbón (47,06%), zapallo loche (41,18%), algodón (37,25%) y guayaba
(37,25%). También se encontró presencia de lúcuma (21,57%), mate
(17,65%), zapallo macre y calabaza (11,76%), el frijol tienen una frecuencia
de 11,76%. De acuerdo a esto podríamos decir que no hubo elección de
una determinada especie para ser depositada, por cuanto el análisis arroja
una cierta variedad de elementos botánicos en cada depósito (ver Tabla 1).
Asimismo, se encontraron en los depósitos una serie de hallazgos y casos
excepcionales que vamos a detallar en seguida (ver Figura 11).
La presencia de los hallazgos de spondylus sp fueron encontrados
en cuatro zonas. Estas son las siguientes: (a) Hallazgo 14 spondylus sp de
10 cm de ancho por 11 cm de largo, ubicado al interior de la capa 2B en
contacto con el piso 1 de la Unidad (U107); (b) Hallazgo 10 valvas de
spondylus, hallado al interior de la capa 2B en contacto con el piso 1 de la
unidad (U105), fragmento de spondylus hallado sobre el piso 1 de la unidad
(U109); (c) Hallazgo 5 spondylus sp con perforación en su lado inferior,
hallado en un hoyo circular de 20 cm de diámetro, que cortan el piso de la
unidad (U104); (d) Hallazgo 16a valva de spondylus hallado en la capa 2b
en contacto con el piso 1 de la unidad (U113) (ver Figura12). Asimismo,
se hallaron 148 mates de diversos tamaños, colocados boca abajo a manera
— 245 —
EN PACHACAMAC
de platos o cuencos distribuidos de manera ordenada en el lado oeste, sobre
arena, asociado a una gran cantidad de corontas de maíz, granos sueltos de
maíz y cáscaras de maní, a unos 6 cm del piso del recinto 112 (ver Figura
13).
3.1 Comentarios
e interpretación respecto a las excavaciones en los
depósitos
Se distinguen de acuerdo a los pisos hasta dos etapas refacción y 1
remodelación:
a) Fundación en base a los muros anchos (capa 4) para adelante.
b) Construcción de los depósitos (capas 3 y 2B).
c) Abandono y derrumbe (capas 2A, 1 y 0).
Las muestras recogidas en las capas inferiores deberían proporcionar
indicaciones sobre el uso original de la estructura, lo cual en el momento se
puede definir como depósito para maíz. Tanto las características del material
constructivo como el contexto general indican que la estructura corresponde
al periodo Horizonte Tardío.
4. EL CORREDOR EXTERIOR SUR (UNIDAD 121)
El diseño general del Edificio E8 y la topografía sugieren que el tránsito
desde las afueras del sitio se hacía por un corredor ancho a lo largo del lado
oeste, el cual, posiblemente, giraba detrás del muro sur de los depósitos en
dirección al barrio E. Se decidió excavar en este lugar con fines de verificar si
existía un camino detrás del muro sur, así como la ubicación cronológica de
este último en el desarrollo arquitectónico del Edificio E8.
— 246 —
EN PACHACAMAC
– Capa superficial: Arena eólica gris mezclada con piedras angulosas
grandes y gravillas, de consistencia suelta a semicompacta en el
lado sureste, aproximadamente de 20 cm de espesor. El material
cultural consta de regular cantidad de tiestos, fragmentos textiles
y papel periódico. El material orgánico consta de regular cantidad
de semillas diversas, mazorcas de maíz, coprolitos, huesos y
malacológicos, todo esparcido en toda la capa.
– Capa 1: Compuesta por los niveles 1A y 1B, de 50 cm de espesor.
El nivel 1A se junta y cubre parcialmente al otro en la parte este de
la trinchera. Se caracterizó por la presencia de tierra compacta gris
mezclada con gravillas y arena, contiene tiestos, fragmentos de textil,
maní y tallos en mínima cantidad. El nivel 1B aparece en el noroeste
y debajo de 1A. Se compone de tierra suelta gris oscura a marrón
mezclada con piedras angulosas. Contiene abundante material
cultural (tiestos, pedazos de textil, soguillas, implementos del tejer)
y orgánico (maní, semillas de lúcuma y zapallo, ají, tamarindo,
malacológicos), así como elementos modernos (periódicos, vidrio,
plástico).
– Capa 2: Superficie irregular y compacta conformado por tierra gris
y arena eólica marrón con presencia de fragmentos de cerámica,
textiles, algodón, semilla de ají, lúcuma y otros frutos, fragmentos
de conchas y carbón de unos 10 cm de espesor. Al medio de la
unidad aparece una matriz de forma ovalada de 1,3 m x 1 m que
— 247 —
Se excavó un rectángulo de 3 m x 1 m pegado al lado externo del
muro sur del Edifico E8, a la altura del recinto E103. Para mayor detalle se
sugiere ver las figuras 3 y 14.
estuvo sellada, la cual fue rota parcialmente (cf. capa 1B). Al interior
se encontró el Hallazgo 3: cántaro blanco, sobre rojo, de unos 45
cm de altura, de estilo Ychsma tardío B, cubierto por un mate y
posiblemente asociado a un canto rodado. (Ver Figura 15)
La matriz tuvo más de 1 m de profundidad atravesando la
capa 3. El relleno fue compacto en la parte sur y luego totalmente
suelto en el resto de la fosa conformado por tierra con grumos y
arena, así como abundante material cultural (tiestos llanos, algodón)
y orgánico (carbón, fragmentos de conchas, maní, semillas de
zapallo). En el extremo norte de la matriz, a 25 cm encima de la
capa 3, se encontró una alineación de piedras de 25 cm de alto, 20
cm de ancho y 30 cm de largo asociada a carbón y cubiertas por una
compactación de tierra y arena.
Un muro de adobes aparece en el borde sur de la trinchera.
– Capa 3: Relleno de tierra y arena gris mezclada con piedras, de
consistencia semicompacta a suelta, de 1 m de espesor. La capa es
de extensión irregular, con un fragmento de piso de 10 cm de largo
por el lado noreste (piso 1), asociado por un revoque a la base de
piedras (dos hileras) del muro sur del Edificio E8. En el resto de
la cuadrícula los desniveles estuvieron cubiertos por arena eólica
compacta por las lluvias asociado a cerámica llana y diagnóstica
(Horizonte Tardío), así como unos fragmentos de textil. También
se encontró mucho carbón y escasos restos orgánicos (malacológico,
algodón, semillas diversas, coprolitos y tallos de plantas).
El muro sur mide menos de 1 m de altura y estuvo
asociado al relleno. Por lo tanto, es más tardío que el muro del E8
que constituye el límite norte de la trinchera. Este último tiene
— 248 —
dos fases constructivas, ya que las piedras unidas con el piso en la
parte superior de la capa 3 se superpusieron a un muro de adobes
totalmente cubierto por dicha capa.
– Capa 3A: Relleno suelto de tierra gris con piedras blancas-amarillas
y grises de aproximadamente 40 cm de espesor. El material consta
de tiestos llanos y diagnósticos (Horizonte Tardío y posiblemente
otros), y escasos fragmentos de huesos. El muro sur del E8 sigue
bajando, mostrando huellas de erosión debido a la exposición al
medio ambiente.
– Capa 4 (Piso 2): Piso compacto relacionado con el piso 1 capa 3 de
la U103, muy bien conservado cerca al muro, pero muy desgastado
en otras partes, donde se aprecia tierra gris y cascajo suelto no
asociado a material cultural, estrato de 14 cm a 20 cm.
– Capa 5: Relleno suelto de arena fina gris seleccionada de unos 65
cm de espesor, sin material asociado.
– Capa 6 (Piso 3): Piso compacto de beige a gris, pasa a 4 cm por
debajo del muro sur del E8.
4.1 Comentarios
e interpretación respecto a las excavaciones en el
corredor sur
Se pueden distinguir cinco etapas:
a) Piso (capa 6) relacionado con el Horizonte Tardío.
b) Piso sobre relleno y construcción del E8 asociado a la cara externa
(capas 5 y 4).
c) Relleno y construcción de un piso desgastado (capa 3 y muro sur
tardío).
— 249 —
EN PACHACAMAC
d) Hallazgo 3 asociado al piso, por lo tanto relacionado al uso y
función del espacio depósito (capa 2/H3).
e) Abandono (capas 1 y 0).
Podemos ver que el E8 fue construido con un piso asociado al lado
externo (etapa 2), el cual se rellenó más tarde para construir otro piso 140 cm
encima, asociado a un muro tardío paralelo al muro del E8, conformando,
pues, un pasaje de unos 3 m de ancho (etapa 3). La etapa 4 corresponde
probablemente a un cambio drástico de uso, ya que el pasaje fue usado para
colocar una ofrenda (H3) (ver Figura 15) que luego se selló con barro y fue
cubierta por relleno. Al ser el sello roto y la matriz mucho más amplia que
el H3, se supone que el contexto se ofrendó en algún momento, y parte de
su contenido fue retirado (etapa 5). El contenido de la capa 1B deja suponer
que podría tratarse de un entierro, el cual fue tomado por saqueadores y
parte de su ajuar (implementos de tejer) tirado cerca al hueco. Valga la pena
remarcar que nuestra excavación abarca exactamente los límites de la matriz
del H3, lo que —considerando el tamaño relativamente reducido de nuestro
cateo— resulta ser una suerte extraordinaria. Tanta suerte es algo inusual,
así como el inesperado y extraño lugar donde se encontró este hallazgo.
Por lo tanto, sugerimos que tal vez se podrían ampliar, en el futuro, las
excavaciones a lo largo de la cara sur externa del E8; es decir, por cada lado
de nuestro cateo, con el fin de verificar la existencia de otros hallazgos, tal
vez más intactos.
5. LA ENTRADA AL COMPLEJO E8 (UNIDAD 122)
Se excavó un rectángulo 4 m x 7 m, es decir, 28 m2 en la zona noroeste del
patio, donde una depresión en los muros hace sospechar que hay una entrada
— 250 —
EN PACHACAMAC
– Capa superficial: Superficie en declive hacia el noroeste conformada
por arena eólica gris suelta mezclada con escaso material conformado
por palos, tiestos y restos malacológicos de 5 cm a 10 cm de espesor.
– Capa 1: Derrumbe de adobes enteros y fragmentados, más ancho
al pie de las dos caras del muro del patio; adobes (50 cm x 30;
cm x 10 cm de alto) mezclados con escasos tiestos diagnósticos
y no diagnósticos, retazos de textil, regular cantidad de material
orgánico: cañas, maní, algodón, pelo, gran cantidad de hojas de
choclo y restos malacológicos. Una vez retirada la capa se evidenció
la cara externa e interna del muro, se constató la cabecera del muro
suroeste rota y rellenada con adobes rotos mezclados con material
malacológico.
En el centro de la cuadrícula se observó el ingreso sellado con
adobes enteros paralelípidos reutilizados, fragmentados, y algunas
lajas de forma cúbica de (20 x 20 x 15 cm aproximadamente),
amontonados, sin argamasa. Una vez retirado este sello, se aprecia el
vano que tiene 2,37 m de largo y 1,60 m de ancho, en intramuros
y se eleva a 20 cm encima del piso, como si fuera un umbral. La
entrada tiene bases de lajas de forma paralelepípedas, con un adobe
intrusivo y unos faltantes.
– Capa 2: Arena gris suelta de textura media. Presenta compactaciones
de tierra con material orgánico y restos vegetales, cañas, cáscaras
de maní, mazorcas de maíz, semillas de zapallo, carbón, material
— 251 —
(ver Figura 3). Se decidió excavar en este lugar con fines de determinar la
presencia de un vano de acceso al patio del E8 y recolectar evidencias sobre
la secuencia y la índole de la ocupación en este lugar (ver Figura 16).
malacológico, trenzado en piel de animal, tiestos llanos y
diagnósticos (asas). Esta capa rompió el piso 1 asociado a la entrada
en el extremo noroeste del muro suroeste, en que se observa una
pequeña fracción 10 cm de largo del revoque, un poste de madera
ubicado cerca a la entrada del patio de 20 cm de diámetro que corta
el piso desde la capa 2.
– Capa 3 (piso 1): Presente al interior del patio, el piso fue preparado
con tierra arcillosa gris, cuya textura muestra ser compacta y es de 2
cm a 3 cm de espesor, presentó pequeñas depresiones de desgaste, se
conserva 15% en un espacio de 1,80 m x 80 cm, espacio en el que
se halló un hoyo de un posible poste y huellas de zanjas para muros
de quincha que ingresan hasta la capa 5.
– Capa 3B: Al oeste del ingreso –corredor–, el piso beige de 8 cm
a 10 cm de espesor, se encontró más intacto el estrato por debajo
del piso que presentó inclusiones de cascajo gris, cantos rodados y
arena marrón mezclados con tiestos llanos y diagnósticos, material
malacológico, maní, cañas y carbón.
– Capa 4: Adentro del patio, se trata de tierra beige con cascajo de
piedras semicompacta a compacta, de 10 cm a 12 cm. de espesor,
que ha servido de base para sentar el piso de la capa superior.
Contiene regular cantidad de fragmentos de cerámica (diagnóstica
y no diagnóstica), fragmentos textiles, maíz, maní, lúcuma, y restos
malacológicos.
Por el lado externo del vano –corredor–, la capa se compone
de arena marrón oscuro, de textura media con inclusiones de cascajo
gris y restos malacológicos. Estrato en el que se aprecian piedras
de cara trabajadas de 30 cm x 20 cm, las mismas que pudieron
— 252 —
corresponder a la cabecera de un muro anterior de 47cm de ancho
por 7 m de largo. Este fue nivelado y sobre el cual se sentó el piso 1
relacionado al mismo nivel que el piso 1 del recinto U102.
– Capa 5: Superficie irregular con presencia de quema, estrato
conformado por tierra arcillosa beige a gris, con presencia de lentes
de arena asociado a escaso material cultural, capa que alcanzó de 3
cm a 6 cm de espesor. Sobre esta capa se asentó el muro suroeste,
que define el patio del E8, muro asociado al piso 1 de ingreso. Por
lo tanto, parece que la capa 5 fue una capa de preparación para la
construcción del edificio.
– Capa 6: La superficie presentó áreas de quema de 20 cm a 30 cm
de diámetro asociadas con carbón, tierra quemada y restos vegetales
(maíz, lúcuma, camote, mate) y material malacológico y óseo. El
interior estuvo conformado por arena gris suelta de textura fina en
60 cm de espesor.
– Capa 7 (piso 2): De superficie homogénea, con pequeñas
depresiones, preparada con tierra arcillosa, beige, compacta, de
textura porosa, de 2 cm a 4 cm de espesor. Se extiende por toda el
área excavada y pasa por debajo del muro. No evidenció material
asociado.
– Capa 8: Relleno semicompacto de arena beige de 28 cm de espesor,
sin material asociado.
– Capa 9 (piso 3): Superficie homogénea preparada con tierra
arcillosa, gris, compacta, de textura fina de unos 3 cm a 4 cm de
espesor.
— 253 —
EN PACHACAMAC
– Capa 10: Arena parda, muy limpia, semicompacta a compacta, de
1,30 m de espesor. Se observó una ligera variación a los 0,95 m de
profundidad compuesta por arena beige más fina.
– Capa 11 (piso 4): Superficie semiporosa preparada con tierra
arcillosa gris que cubre la roca madre. (Ver Figura 17)
5.1 Comentarios
e interpretación respecto a las excavaciones en la
entrada al complejo
E8
Se pueden distinguir seis etapas en la estratigrafía puesta en evidencia:
a)
b)
c)
d)
Piso antiguo (capa 11).
Relleno y nuevo piso (capas 10 y 9).
Relleno y nuevo piso (capas 8 y 7).
Fundación y ocupación del patio del E8 (capas 6 a 3, muro suroeste
y vano con umbral de piedras).
e) Uso como lugar para viviendas de quincha (capa 2).
f ) Abandono definitivo (capas 1 y 0).
Las tres primeras etapas son difíciles de comentar, considerando el
área reducida de la excavación y la casi ausencia de restos culturales. Lo más
probable es que estén asociadas con el muro antiguo que se detectó afuera
del vano en la capa 4. La etapa 5 es probablemente postconquista, pues es
el tipo de reocupación algo informal que se ha observado en muchas otras
partes del sitio para este periodo.
— 254 —
EN PACHACAMAC
6. COMENTARIOS E INTERPRETACIONES GENERALES RESPECTO
A LAS EXCAVACIONES EN EL E8
Se pudieron distinguir tres fases principales. Estas son las que siguen: (a) las
ocupaciones pre E8, (b) la fundación y uso del complejo, (c) y abandono.
En la U101, las tres primeras fases no contenían material diagnóstico y
pueden pertenecer tanto al Horizonte Tardío como a épocas anteriores. Se
trata de una sucesión de pisos y arquitectura sin caracterización específica en
términos de índole de la ocupación. Luego se construyó el depósito cortando
un muro más antiguo y colocando una ofrenda de maíz y ají (H7, capa 8)
que pudo reflejar el tipo de uso para este depósito. Se debe mencionar que
se encontró un contexto similar en la pirámide con rampa N. 3, es decir,
una ofrenda de maíz en una capa de relleno constructivo en la esquina de un
depósito en la Plaza II (cf. Eeckhout y Farfán 2000).
En la U121 y 122, las primeras etapas son difíciles de comentar.
Esto se debe al área reducida de la excavación y la casi ausencia de restos
culturales.
6.2 Fundación y uso
Tanto las características del material constructivo como de las evidencias
culturales indican que la estructura corresponde al periodo Horizonte Tardío.
Sobre la base de lo expuesto en la U122, se puede decir que la construcción
del E8 es el fruto de un solo esfuerzo, el cual ha sido tremendo. Si se
considera el espesor del relleno de la capa 6 (60 cm de arena seleccionada)
y se proyecta al conjunto de la superficie del edificio y su patio, alcanzaría
— 255 —
6.1 Ocupaciones pre E8
unos 3000 metros cúbicos solo de arena. La densidad másica de la arena
seca varía según su granulometría y composición, desde 1,7 a 1,9 kg por
litro (1850 kg en promedio por m³). Son pues 5 550 000 kg de arena que
se tuvo que transportar, lo que representa, si tomamos una distancia de 250
m hacia el río (sería todavía más, hasta la playa), unos 4363 hombre/días,1
sea por ejemplo 100 hombres trabajando durante 1 mes y medio, solo para
esta etapa.
Se nota también en el sistema constructivo que los depósitos están
unidos por un solo muro divisorio en dos hileras. Estos se prolongan de este
a oeste.
Al respecto, las evidencias de cateos en la Unidad 102 por debajo
del piso 1 sugieren que varios muros más tempranos conformaban una
estructura más antigua, cuyo diseño, tamaño y ubicación es comparable
al recinto más tardío. Asimismo, en la U106, una línea de 15 cm de ancho
corre a lo largo del muro noreste, lo que sugiere lo mismo para las Unidades
(U102 y U104). Hay un muro temprano que corresponde a una etapa
anterior de similar diseño general. Se trata verosímilmente de una etapa
preliminar del sistema constructivo.
Asimismo, se pudo evidenciar en las excavaciones de la estructura
U99 que el muro suroeste, es decir, por el lado de los depósitos, en este caso
de la unidad (U112), descansa sobre otro muro más ancho, al igual de lo que
se pudo observar en los depósitos U102 al 108, y que corre, probablemente,
a lo largo del lado norte de los depósitos, es decir, hasta la unidad (U120).
Lo mismo se pudo observar en la U101, en la otra hilera de depósitos. Por lo
Medida empleada en arqueología experimental y termodinámica. Se refiere a la cantidad
de trabajo (de tal o cual tarea) que puede llevar un hombre en un día. En este caso, se
calculó que desplazar el volumen de arena para realizar el relleno de la plaza necesito esta
cantidad de hombre/días.
1
— 256 —
tanto, deja suponer que estos muros anchos inferiores tenían como función
soportar y dar asiento a los muros más delgados del E8.
La capa 3 piso 1 y enlucido de los depósitos fueron preparados
al mismo tiempo y el piso 1 fue cubierto de inmediato por la capa 2B. Es
interesante destacar la presencia en varias unidades de ofrendas de mullu
unidades (U99, 101, 102,105, 109), y fragmentos de mullu, así como
valvas enteras en las unidades (U104, 107,113), lo cual corresponde,
probablemente, a alguna actividad ritual que se llevó a cabo justo antes
de colocar la capa 2B de arena de playa que contiene el maíz. Por lo tanto,
se pueden considerar estos hallazgos como ofrendas de inauguración,
tal vez con fines propiciatorias para las buenas cosechas, siendo el mullu
tradicionalmente vinculado con el agua, las lluvias, etc. Si bien compartimos
que se trata de una actividad ritual y fines propiciatorios, como lo indican
y lo hacen las crónicas y lo subraya Murra, se sugiere que estas ofrendas
fueron colocadas en hoyos o sobre la superficie para el uso del espacio —
depósito— y el tipo de materia que posteriormente sería colocado, sea maíz
u otra especie. El cubrimiento por arena limpia bien pudo ser para mantener
en buen estado la materia prima o cubrir para su abandono. En términos
taxonómicos, llama la atención el hecho de que a pesar de haber sido cubierto
inmediatamente, luego de su construcción e inauguración por una capa de
medio metro de arena fina, los pisos muestran huellas de desgaste. Estas
huellas por lo general toman la forma de depresiones redondas o irregulares
de poca profundidad. Podrían, pues, corresponder a actividades rituales que
se llevaron al mismo tiempo que las ofrendas de mullu. Es posible también
que estas depresiones fueran por un mayor uso de espacio, para arrojar o
colocar la materia prima, porque el hecho de ofrendar nos parece de un
— 257 —
EN PACHACAMAC
solo momento, que es cuando colocaron el mullu, pero no dejaron huellas
observables (por ejemplo líquidos echados, entre otros).
La capa 2B en los depósitos es un relleno ex profeso de arena de
playa para conservar los alimentos en condiciones de variaciones mínimas en
términos de temperatura y humedad, referido anteriormente, así como para
protegerlos de los animales como los roedores, los cuales no pueden cavar
túneles en materiales tan sueltos. Se notan diferentes tipos de maíz mezclados
en los mismos depósitos. Estas diferencias son tanto en dimensiones como
en el color de los granos (amarillos y oscuros, tipo «maíz morado»). El límite
superior de la capa corresponde con el límite del enlucido en buen estado de
conservación, lo cual indicaría que fue cubierto desde un inicio y demuestra
una correspondencia temporal entre la colocación de la arena y el uso de los
recintos.
El espesor muy fino de la capa 2B y el estado de desgaste del piso
en los depósitos U114, 116, 118 dejan sospechar que no contenían nada al
momento de abandono, lo que explica el mal estado de conservación con
respecto a los demás depósitos del conjunto. Igual para el U120, el cual
muestra, sin embargo, restos de ají.
Asimismo, destaca la estratigrafía particular de varios recintos,
especialmente la unidad U112, que al parecer sirvió para almacenar mates,
los cuales tal vez sirvieron para los banquetes y festines organizados en el
patio del edificio. La ubicación de la unidad U112 es bastante específica,
pues se encuentra justo detrás del cuarto del Quipucamayoc, el supuesto
funcionario principal encargado del edificio E8 (U99). Frente a la U99 en el
patio, el conjunto de evidencias deja pensar que no solo se consumió en este
lugar, sino también se manipularon los mates hallados enteros.
— 258 —
El U110 también es especial, por no contener absolutamente
ninguna evidencia de uso, sino solo unos pedazos de cerámica decorada y un
mate. Está ubicado justo al lado el U112, cerca al cuarto del Quipucamayoc.
Podemos pensar que este recinto estuvo vinculado con el papel de este
funcionario del Estado, y contenía otros implementos para banquetes. Los
fragmentos decorados corresponden a una vasija globular que podría haber
sido para chicha, y el mate contenía mazorcas. Esto podría indicar que en
la unidad U110 se conservaban jarras de chicha para el uso del funcionario
y las necesidades de su oficio. Cuando se abandonó el lugar y se vaciaron
los depósitos no se dejó casi ninguna huella, pues se llevaron los recipientes,
salvo tal vez uno que se halló roto, mientras donde se conservó maíz,
quedaron mazorcas y granos en la capa de arena inferior.
Entre los deberes del funcionario estatal podía, pues, figurar la
organización de banquetes y festines, marcas recurrentes de la reciprocidad
andina en el ejercicio de la autoridad. Sería perfectamente lógico imaginar
este tipo de relación en un ámbito clave como un conjunto de depósitos
donde se almacenaba probablemente el producto de la mita. El patio frente
al cuarto y los depósitos para lo que pudieron servir, entre otros, para estos
fines. La cantidad de mates encontrados en la unidad (U112) sobrepasa de
lejos lo necesario para la vida diaria de un solo funcionario, pero podría caber
para una cena de varias docenas de personas. El conjunto de evidencias,
pues, sugiere que la unidad (U112) servía de «armario» para la vajilla que
se usaba durante las fiestas y comidas organizadas en el E8 por el poder
imperial, representado a nivel local por el Quipucamayoc, cuya oficina se
ubicaba en la unidad U99.
El hallazgo de dos quipus en la capa superior, probablemente,
procedente de la parte interna de la estructura U99 saqueada, refuerza la
— 259 —
EN PACHACAMAC
idea de que se trata de una unidad de gestión del contenido, en su mayoría
de origen vegetal, de los depósitos. Dentro de la capa 3 al noreste de la
cuadrícula se encontró el Hallazgo 20: dos ovillos de hilo beige, marrón y
crema. Hay cabellos incrustados en los ovillos. Es posible de que se trate de la
materia prima para fabricar las cuerdas de los quipus como los encontrados
en la parte superior de la estratigrafía, ya que los hilos son muy similares.
6.3 Abandono
En los depósitos, la capa 2A corresponde al periodo de abandono del lugar
con acción destructora de la erosión eólica que afectó las partes expuestas
de los muros. Cabe resaltar que hay dos tipos de derrumbe que pueden
distinguirse y diferenciarse en la zona de los depósitos. El primero: colapso
del muro alto que conforma el límite sureño del E8 y, por lo tanto, el lado
sur de los diez depósitos con números impares en nuestra nomenclatura
(U101, 103, 105, etc., hasta U119). En este lugar, se aprecia la mayor
cantidad de derrumbe (hasta 1,5 m de espesor) y los bloques más grandes,
por el tamaño mayor que tenía el muro. Este muro ha caído de manera
dispersa, con bloques encima unos de otros, en sentido norte a sur en
dirección al interior de los depósitos, lo que evidencia un colapso gradual,
incluido en varias etapas, separadas por cierto lapso de tiempo. El segundo
tipo de derrumbe corresponde a un colapso casi completo del muro en un
solo momento, probablemente, debido a un terremoto fuerte. En este caso,
la pared casi completa ha caído en el depósito, y se puede apreciar, por
ejemplo, en el muro divisorio entre la U102 y la U104, en donde dicho
muro ha caído casi por completo adentro del recinto U104. El espesor de
este tipo de derrumbe nunca supera 1 m.
— 260 —
EN PACHACAMAC
Estos dos tipos de derrumbe tal vez se explican por el tamaño
original de los muros, pues el muro sureño del E8 es mucho más ancho
y sostenido por un relleno muy profundo en su cara externa, mientras los
muros divisorios de los depósitos son más delgados y sin sostén. Por lo tanto,
el muro grande resistió mejor a los terremotos.
Cerca de la entrada en la U122 las viviendas de quincha son,
probablemente, postconquista. Se deduce esto pues es el tipo de reocupación
algo informal que se ha observado en muchas otras partes del sitio para este
periodo.
Al parecer la zona de los depósitos U119-120, la más cercana al
asentamiento humano moderno Julio C. Tello, sirvió de basural antes de
que se cerrara la zona monumental del sitio. El lugar se cerró en los años 70.
¿Qué podemos concluir de estos datos respecto al tema de la logística
económica del Imperio Inca? Durante el periodo Intermedio Tardío los
almacenes estuvieron asociados a las pirámides con rampa, las cuales no
han sido usadas de manera simultánea. Al contrario, todas las facilidades de
almacenamiento han funcionado conjuntamente en el periodo Horizonte
Tardío. Por lo tanto, resulta algo artificial comparar, por ejemplo, la capacidad
de almacenamiento global del sitio antes y durante el Imperio Inca. Sin
embargo, dicha comparación se revela muy interesante y la llevamos a cabo
en esta investigación para fines heurísticos. Si sumamos las capacidades de
todas las qollqas usadas durante el periodo Intermedio Tardío, llegamos a
unos 9270 m3, mientras el total para el Horizonte Tardío es de 7830 m3 (Ver
Figura 21).
— 261 —
7. CONCLUSIONES
Considerando lo que se ha dicho antes, se pueden hacer varias
deducciones al respecto. A continuación se explicará cada una de ellas.
La capacidad de almacenamiento global es casi igual, esto sugiere
que en realidad ha aumentado de manera relativa en el Horizonte Tardío
pues se concentra sobre un periodo más corto (60 años en relación a 120
años).
La distribución de las qollqas ha cambiado por completo, y es muy
instructiva respecto al manejo del sitio y de la región por parte de los Incas.
En efecto, los edificios y sectores en los cuales se encuentran estos depósitos
están estrechamente vinculados con los aspectos ceremoniales y religiosos. Por
una parte se encuentran el Templo del Sol, el Acllahuasi, los edificios A1-A2
y la Pirámide 13, y con la gestión estatal, por otra parte el Edificio E8 y la
Pirámide 10-Tauri Chumpi. Es lógico suponer que los depósitos asociados al
Templo del Sol estaban dedicados al culto solar, y que el Acllahuasi, como bien
se sabe, tenía también sus recursos propios para las acllas y el culto lunar (Tello
2009). El edificio A1-A2 y la P13 se ubican en los lados de la Plaza de los
Peregrinos, la cual fue construida por los Incas para acoger las grandes romerías
que organizaron a través del Imperio para celebrar el Oráculo de Pachacamac
(Eeckhout 2008). Se sabe que los peregrinos llevaban muchas ofrendas, y que
también se necesitaron muchas infraestructuras para acogerlos. La cantidad
de qollqas en el A1-A2 corresponde perfectamente con estas necesidades,
mientras la Pirámide 13, estratégicamente ubicada cerca a la entrada de la
Plaza, y con varios accesos a esta, quizás albergó a un sacerdote importante.
Recordamos al respecto que las crónicas mencionan dos funcionarios
supremos en Pachacamac durante el Incanato: el gran sacerdote del Templo, y
el gobernador o tucrikuk (Eeckhout 1998). Este último ha sido identificado
con Tauri Chumpi, y por esto se le ha atribuido el nombre de Palacio de Tauri
— 262 —
Chumpi a la estructura excavada por Alberto Bueno en la parte norte del sitio
(Bueno 1974/75). Todos los autores están de acuerdo con la atribución de
este edificio al Horizonte Tardío, siendo, probablemente, la residencia del jefe
secular del sitio en ese entonces. Esto nos lleva, naturalmente, a la parte de las
qollqas dedicadas a la gestión estatal, las cuales se ubican con justa razón en el
mismo palacio del tukrikuk (para su uso propio, el manejo de su personal, las
necesidades de su oficio, etc.) y en el Edificio E8, ubicado en el mismo barrio
del sitio, probablemente, cerca de una entrada hoy desaparecida. Allí se recibía
el producto de las chacras y otros recursos locales de los cuales el estado inca
se había apoderado. Es interesante remarcar que los depósitos del E8 están
asociados a un gran patio, el cual pues tal vez servía para acoger a la gente
durante los banquetes y ceremonias de redistribución que forman parte del
ejercicio del poder inca (Bray 2003).
Quizá, también, este gran patio podía albergar a las caravanas de
camélidos que servían para transportar los bienes hasta el sitio. No hay duda
que estas hipótesis se podrían verificar mientras se realicen excavaciones más
extendidas en el patio.
Recordamos que aparte de los depósitos, la presencia de funcionarios
oficiales y los accesos al Qapaq Ñan son dos de otros rasgos recurrentes
compartidos por los asentamientos estatales. Esto tiene confirmación en
los datos arqueológicos procedentes de Pachacamac, y los nuevos hallazgos
presentados aquí comprueban el hecho y nos ayudan en entender la
especificidad de la estrategia inca en la zona.
En efecto, los Incas construyen sus propias facilidades
administrativas y de gestión, pero adaptándose al contexto local, pues por un
lado adoptan las técnicas constructivas y el diseño arquitectónico tradicional
en Pachacamac, pero por otro lado construyen estructuras específicas para
la gestión, es decir, aisladas y separadas de las residencias de los curacas. En
— 263 —
EN PACHACAMAC
este sentido, los Incas son muy diferentes de los Ychsmas. El dispositivo inca
manifiesta también un manejo global del sitio y de los recursos regionales,
posiblemente, con enfoque en los aspectos ceremoniales, tal como la cita
de Pizarro lo sugiere: «No tributaban al Cuzco sino a la mezquita» (1872).
Esta peculiaridad tal vez explica por qué son tan reducidas, a fin de
cuenta, las capacidades de almacenamiento en el sitio. Es cierto que la mayor
parte de Pachacamac, es decir, la tercera muralla, casi no ha sido excavada.
Sin embargo, los pocos trabajos que se han realizados y publicados no
atestiguan la presencia de qollqas en este lugar, sino de núcleos de actividad
y residencia precaria (Malaga Villa 2008) y entierros del Horizonte Tardío y
Periodo Colonial temprano (Uhle 1903:62-70). Hasta mayor información,
tenemos pues que considerar que los depósitos incas se concentraron en
la primera y segunda muralla, es decir, la parte monumental del sitio, y
específicamente en los sectores vinculados con las actividades ceremoniales.
En este sentido, no se puede considerar Pachacamac como un
asentamiento estatal del tipo «tambo», usado para abastecer los ejércitos
imperiales en marcha y, por lo tanto, diseñado para almacenar enormes
cantidades de bienes. Tal fue, probablemente, el caso en Huánuco Pampa,
Hatun Xauxa o Pumpu, cuya capacidad de almacenamiento es 5 a 10 veces
más grande que Pachacamac. Este último parece pues dirigido principalmente
a las funciones religiosas (y especialmente lo que concierne a las romerías)
y administrativas (el palacio de Tauri Chumpi). El Edificio E8 puede haber
jugado un papel híbrido, es decir, a la vez, un instrumento de gestión local,
como lo hemos descrito líneas arriba, pero también incluyendo, por su
misma localización y diseño, la función de tambo para los funcionarios incas
en tránsito y los chasquis. En nuestra opinión, los Incas invirtieron más en
facilidades cultistas que en la construcción de qollqas a gran escala por dos
— 264 —
razones. En primer lugar, la costa central y la región Ychsma ya constaban con
una red muy desarrollada y jerarquizada de sitios equipados con depósitos
para el manejo y control de los recursos del Señorío (Eeckhout, ed. 2004;
Eeckhout 2009). No había pues necesidad para los Incas de construir más,
sino simplemente aprovechar de lo existente. Tal contexto no fue igual en
las partes de la sierra donde establecieron los grandes sitios como Pumpu,
Hatun Xauxa o Huánuco Pampa, los cuales concentraron las cosechas y
recursos de regiones inmensas. En segundo lugar, la población del Señorío
de Ychsma no fue tan numerosa, ni la productividad tan grande, como para
justificar un despliegue enorme de energía en construir cientos de almacenes
o estructuras para la gestión de los mismos (ver Eeckhout 2000; Feltham
1983)
Aparte de estas deducciones, que corresponden mutatis mutandis a
lo que ya se observó en otras partes del Imperio, llama la atención el diseño
arquitectónico del E8, el cual tiene muchas semejanzas con los depósitos
incas de Tambo Viejo, valle de Acari, estudiados por Lidio Valdez (1996:
40), o el gran almacén de Quebrada de la Vaca, región de Chala, estudiado
por Hermann Trimborn (1988: 129). Jaka Pelan (comunicación personal en
el 2013) menciona otros sitios semejantes en la zona de Atiquipa y Chala.
Valdez (1996: 41) subrayó que los depósitos de Tambo Viejo resultan
de una mezcla de formas incas y locales, y que sus tamaños homogéneos
facilitaron la administración contable de los productos que contenían. Los
depósitos de Tambo Viejo se encontraron completamente vacíos (Valdez
1996: 41), mientras las excavaciones en Quebrada de la Vaca revelaron
exclusivamente restos vegetales como semillas de algarrobo, ají, corontas de
maíz y granos de quinua (Trimborn 1988:41). Proponemos pues que el
E8 y los demás edificios mencionados podrían corresponder a un modelo
— 265 —
EN PACHACAMAC
arquitectónico morfo-funcional, es decir, una forma y un conjunto de
elementos arquitectónicos usados de manera sistemática por los Incas
cuando se trata de almacenamiento en la zona costeña. Creemos que más
investigaciones en estructuras semejantes podrían permitir verificar esta
hipótesis. Si se comprueba, se podría, de manera muy rápida, estimar sobre
la base de los planes y levantamientos de sitios incas costeños sus capacidades
de almacenamiento respectivos. Creemos que esta perspectiva abre muchas
vías interesantes para un mejor entendimiento de la infraestructura imperial
en las diferentes provincias de la costa.
En fin, llama la atención la estructura subyacente de la organización,
notablemente los aspectos ligados al sistema decimal, la dualidad y la
simbología numérica que Urton atribuye a los Incas y a los Quechuas de
manera más general. Es muy obvio en el E8, que consta de dos filas de 10
depósitos y que es del Horizonte Tardío. Sin embargo, hay en Pachacamac
una serie de evidencias pre Horizonte Tardío que permiten plantear, como
hipótesis de trabajo, que los conceptos mencionados podrían tener raíces
antiguas, de los cuales los Incas, como en muchos otros campos, constituyen
el fruto más tardío y mejor conocido. Para sustentar este punto, nos
referiremos al estudio de Chris Donnan (2009) respecto al uso de números y
combinaciones de números entre los Moches. Sobre la base de la excavación
que realizara en las tumbas en Dos Cabezas, valle de Jequetepeque, Donnan
remarcó la recurrencia de los números 5, 10, 20 y 40 en diversos niveles de la
organización de las tumbas, como por ejemplo entre los grupos de ofrendas y
cerámica, la cantidad de adobes y palos que se usaron para cubrir las cámaras
funerarias, etc. Recurrencias semejantes se pueden notar en los ajuares de
las tumbas de Sipán, así como sus componentes mismos (collares de 10
piezas por ejemplo). En la Huaca Facho, valle de Lambayeque, el número
— 266 —
de nichos de la fachada del templo se basa en el número 10 y combinaciones
del mismo. Fuera del campo funerario pues, tenemos aplicaciones
arquitectónicas de estos principios, que se pueden observar también en el
sitio Wari de Azángaro, cuyas celdas octogonales están agrupadas por 20
y 40 filas. En la Pirámide 6 de Pachacamac, también observamos que los
recintos hundidos adyacentes al conjunto principal constan de dos filas
de cinco unidades. En otro campo, las sartas completas de ishpingo que
hemos encontrado en el Templo del Mono servían en los rituales funerarios
y constaban de 40 semillas, como si fuera una medida estandarizada para el
intercambio (Eeckhout 2006), tal como fueron los naipes o hacha-monedas
del norte de Perú y Ecuador, que siempre están unidos por múltiplos de cinco
(Donnan 2009). Aunque abundan las excepciones a esta regla, seguimos a
Donnan (2009:179) cuando asegura que la recurrencia de estos números
y combinaciones en el área andina sugiere que «estos números tenían un
significado simbólico, importante y perenne entre los nativos. Aunque su
significado puede haber cambiado según las épocas y regiones siguió siendo
una manera importante y fundamental de percibir y organizar el mundo de
forma significante» (traducción de los autores). En Pachacamac, los Incas
imponen su orden y organización, pero se imponen eficientemente porque
descansa en conceptos ampliamente compartidos entre las culturas andinas
que precedieron a los Incas. No se trata aquí de sugerir otra versión de «lo
andino», un marco en nuestros ojos demasiado simplificador y reductor,
sino más bien subrayar el sustrato muy difundido que forma parte de la
especificidad de las culturas andinas.
Agradecimientos: Agradecemos al Ministerio de Cultura del Perú por haber
expedido las autorizaciones de investigación en Pachacamac. El Proyecto
Ychsma recibió ayuda financiera de la Université Libre de Bruselas y del
— 267 —
EN PACHACAMAC
Fonds National de la Recherche Scientifique (Bélgica). También recibimos
apoyo logístico de parte del Museo de Sitio de Pachacamac y de la Embajada
de Bélgica en el Perú. Queremos agradecer a todo el equipo de excavación, y
especialmente a Rodolfo Monteverde Sotil, arqueólogo asistente de campo,
así como a Tatiana Stellian, doctorante de la ULB en arquéobotánica. Las
figuras que ilustran este ensayo han sido preparadas por Nathalie Bloch
(Centre de Recherches Archéologiques de la ULB). Asumimos la total
responsabilidad del contenido del presente artículo, así como de los errores
que podrían existir.
— 268 —
EN PACHACAMAC
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Figura 1. Mapa del sitio monumental de Pachacamac
— 274 —
— 275 —
Figura 2. Modelo virtual del Edificio E8
EN PACHACAMAC
Figura 4. Hallazgo de quipus
en el cuarto del Quipucamayoc
(U99)
Figura 5. Vasija
H24g encontrada
en el cuarto del
Quipucamayoc
(U99)
— 276 —
EN PACHACAMAC
Figura 6. Dibujo
de planta de la
U99
Figura 7. La unidad 99 al
terminar las excavaciones
— 277 —
Figura 8. Hallazgo de ovillos cerca del cuarto del Quipucamayoc
— 278 —
EN PACHACAMAC
Figura 10. Vaso de madera encontrado en el cuarto del Quipucamayoc (U99)
— 279 —
Figura 9. Proyección de la escalera lateral antigua que daba acceso a la U99
Figura 11. Ubicación de las excavaciones realizadas en el Edificio E8
— 280 —
EN PACHACAMAC
Figura 13. Hallazgos de mates en el depósito U-112
— 281 —
Figura 12. Uno de los hallazgos de spondylus registrados en campo
Figura 14. U121-perfil oeste
Figura 15. U121-Hallazgo 3
(matriz, vista en plano o foto)
— 282 —
Figura 16. U122-dibujo de planta
— 283 —
EN PACHACAMAC
Figura 17. U122-perfil
— 284 —
— 285 —
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
1,2m
Altura
41
38
41
40,3
39,6
39
40,3
37,6
39,6
38,4
37,6
37
38,4
37,6
40,3
36,3
37,6
37,6
40,3
37,3
Volumen (m3)
Figura 18. Dimensiones y capacidad de cada depósito
5,7m x 6m x 5,7m x 6m
5,9m x 5,7m x 5,9m x 5,7m
117
120
5,7m x 6m x 5,7m x 6m
116
5,7m x 6m x 5,7m x 6m
5,7m x 5,7m x 5,7m x 5,7m
115
5,6m x 5,7m x 5,6m x 5,7m
5,6m x 6m x 5,6m x 6m
118
5,5m x 5,7m x 5,5m x 5,7m
113
114
119
5,5m x 6m x 5,6m x 6m
112
5,4m x 5,7m x 5,4m x 5,7m
109
5,3m x 6m x 5,3m x 6m
5,3m x 6m x 5,3m x 6m
107
108
5,6m x 5,7m x 5,6m x 5,7m
5,5m x 5,7m x 5,5m x 5,7m
106
110
5,6m x 6m x 5,6m x 6m
105
111
5,2m x 6m x 5,2m x 6m
5,3m x 5,7m x 5,4m x 5,7m
104
5,2m x 6m x 5,2m x 6m
5,5m x 5,7m x 5,4m x 5,7m
102
5,5m x 5,7m x 5,4m x 5,7m
101
103
Dimensiones (N-E-S-O)
Depósito
34,2
31,6
34,2
33,6
33
32,5
33,6
31,4
33
32
31,4
30,8
32
31,4
33,6
30,25
31,4
31,4
33,6
31
Capacidad (m3)
EN PACHACAMAC
Taxones
Porcentaje
Maíz
98,04%
Maní
66,67%
Ají
54,9%
Madera
50,98%
Carbón
47,06%
Zapallo loche
41,18%
Algodón
37,25%
Guayaba
37,25%
Lúcuma
21,57%
Mate
17,65%
Zapallo macre y calabaza
11,76%
Frijol
11,76%
Tabla 1. Frecuencia de los taxones en las muestras procedentes de las excavaciones
en el E8 (Stellian 2012)
— 286 —
LA OTRA CONQUISTA
HONOR EN LA MUERTE Y EN EL ARTE
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
[email protected]
Resumen: El proceso conocido como la conquista fue conducido por
individuos de variada procedencia y condición social, económica y política.
América y particularmente el Perú significaron un nuevo comienzo en el
que podían ganar prestigio, del cual, por lo general, carecían en Europa. Las
acciones y eventos alrededor de la muerte, en especial aquellas relacionadas
con el arte, como ceremonias fúnebres, donaciones y testamentos, fueron un
medio para consolidar permanentemente el prestigio alcanzado.
Palabras clave: Perú siglo xvi, conquistadores, arte y costumbres funerarias.
* Martha Barriga Tello es historiadora del Arte y doctora en Literatura Peruana y
Latinoamericana por la UNMSM. Ha realizado viajes de estudio y participado en
Congresos invitada por universidades de Europa, Estados Unidos, Argentina y Corea
del Sur. Entre sus publicaciones se encuentra el libro Emilio Harth-Terré, catálogo
Bio-bibliográfico (Universidad de Lima) y artículos de arte y literatura en revistas
especializadas peruanas y extranjeras. Es miembro de la Hispanic Society of America, de
la Korea Foundation y del Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica
del Perú. Fue jefe del Departamento Académico de Arte de la UNMSM entre 1986 y
2001. Actualmente es Coordinadora de la Maestría en Arte Peruano y Latinoamericano
y miembro del Comité Directivo e investigadora del Instituto de Investigaciones
Humanísticas de la misma universidad. Además, es docente principal de la Escuela
Académico Profesional de Arte de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la
UNMSM.
— 287 —
THE OTHER CONQUEST
HONOUR IN THE DEATH AND THE ARTS
Abstract: The process known as conquest was conducted by individuals
of different origins as well as social, economic and political conditions.
America and particularly Peru was considered as a new beginning to gain a
higher status, which those men undoubtedly lacked in Europe. The actions
and events around death, especially those related to the arts such as funeral
ceremonies, donations and wills were methods to permanently consolidate
their attained prestige.
Keywords: Peru XVIth century, conquers, art and funerary costums.
1. INTRODUCCIÓN
E
n su mayoría, los hombres llegados desde Europa al Perú con
Francisco Pizarro en el siglo xvi no pertenecían a niveles socialmente
reconocidos que superaran la hidalguía. La inusitada y no prevista
transformación de cualquier soldado en conquistador y noble, abrió el camino
al reconocimiento que para sí y sus pares se vio reflejada en la perpetuación
en la muerte y en el arte que se le vincula. En el nuevo continente todos
los miembros en la campaña estuvieron organizados por nuevas estructuras
derivadas de su participación económica y de responsabilidad o éxito en los
hechos.
Cuando se fundaron las ciudades obtuvieron preeminencia quienes
se distinguieron en las acciones. Al inicio no eran reconocidos privilegios
distintos a los derivados de ellas. Debido a esta circunstancia, muchos
— 288 —
A mi señora Francisca del Castillo…syenpre os he escrito que
vendays lo que alla teneys y todo lo gasteys en comer y vestir
y traeros muy bien traídas y muy onestas y honradamente por
que no a sido siempre mi deseo otro sy no alcançar honrra y
como vos y ellas [sus hijas] las tengays y bivays y en tal posysyon
estays cuando yo vaya…y vos y ellas podréis decir que nadie de
su linaje alcançó lo quellas alçanzaran llevándome Dios con salud
y a salvamento. (Porras 1959: 120)
Convencido Heredia que está en el lugar «donde Salomón llevó el
oro al templo», el objetivo era sobrevivir, trasladar lo ganado, beneficiar a la
familia, alcanzar estatus, metas compartidas por quienes habían programado
regresar desde el inicio. Otros soldados, sin embargo, permanecieron en
América y recibieron títulos nobiliarios en reconocimiento de la corona
— 289 —
superaron el sector social al que habían pertenecido en España. Un nuevo
orden se estableció. Pero este nuevo orden era reconocido internamente,
no derivaba de los patrones que regían en la Península, por lo que hubo
necesidad de afirmarlos mediante variados mecanismos tanto en la nueva
tierra como en la lejana. Después de casi un año en el Perú, e imposibilitado
de regresar a España por necesidades de la campaña y disposición de Francisco
Pizarro, una carta de Nicolás de Heredia a su esposa desde Pachacamac, el
12 de julio de 1534, evidencia la coyuntura. Le asegura que tiene reunidos
20 000 ducados en oro y plata, pero que le enviará solamente 200 de los 10
000 que inicialmente había pensado, por las dificultades que atravesaban en
protegerlos los que regresaban a España, que «no se quieren encargar del oro
ajeno porque harto tienen que poner cobro en lo suyo» (Porras 1959: 119).
El objetivo de su empresa es claro:
española, o viajaron a solicitarlos directamente a España. Entre estos hubo
quienes tuvieron éxito y los menos afortunados que optaron por regresar.
América les permitía una posibilidad negada en la Península. Una posición
económica y de poder político destacados no eran suficiente argumento
para ser verdaderamente nobles. La nueva aristocracia española en América
encontró mecanismos que corroboraran su posición y la afirmaran no
solamente para sus pares en las nuevas ciudades, sino también en la patria
lejana. Se conoce de españoles americanos con importantes contribuciones a
sus pueblos de origen. Francisco Pizarro y Francisco de Cháves, por ejemplo,
son ejemplos paradigmáticos procedentes de reconocidas familias en Trujillo
de Estremadura a la que contribuyeron con importantes donaciones. El
mecenazgo del matrimonio Hernando Pizarro y Francisca Pizarro Yupanqui,
la hija de Francisco, es reconocido como auspiciador de la arquitectura
renacentista y altobarroca trujillanas, condición que siguieron sus herederos.
Inicialmente Francisco Pizarro y Cháves hicieron donación testamentaria
de un templo en la plaza del Arrabal —que no llegó a construirse— y un
retablo, respectivamente, en su natal Trujillo de Extremadura (Lockhardt
1986: 149; Porras 1986: 706), pero mayor patrimonio llevó Francisca
cuando viajó a España. En el memorial de bienes por las nupcias de su
heredero Fernando Pizarro y Orellana en 1628 se incluye «6 paños de
la conquista y su historia del Perú» valorados en 1 500 reales y 51, mil
maravedís, entre objetos y joyas de oro y plata y numerosas propiedades
inmuebles, como la «mitad de la Capilla y entierro del Santo Cristo en
la iglesia parroquial de San Martín» en la misma ciudad (Vásquez 2002:
4-5). Allí, los palacios conocidos como de la Conquista: Vargas-Carvajal,
Orellana-Toledo, Cháves-Orellana, y Pizarro-Aragón; las mansiones de
Bejarano y del capitán Meneses, dan cuenta del impulso económico de los
— 290 —
peruleros tanto como de sus entronques familiares orientados a preservar
lo que lograron cautelar del empréstito forzoso. No era secreto que «Juan
de Orellana Pizarro —regidor de Jauja— o Hernando Pizarro volvieron de
la epopeya americana con grandes fortunas» (Sanz 2002: 2). Pero aunque
muchos construyeron capillas, dotaron templos, encargaron obras de arte e
instituyeron capellanías, fue insuficiente (ver Lámina 1).
Un hecho ineludible, que no reconoce ni respeta jerarquías,
fue la solución a las aspiraciones de grandeza. La muerte, que equipara
inconsultamente los estados y situaciones, permitió al hombre en América
acceder a una forma próxima e inmediata de reconocimiento que en
Europa estaba reservada para aquellos que pertenecían a la nobleza. En la
nueva tierra esta posibilidad estuvo aparejada a la necesidad de acercarse
a los modos y costumbres a los que aspiró cuando fue señor, tanto como
a lograr que su memoria se perpetuara. La nueva clase social formada por
los nobles caballeros de la conquista, cuyo origen escasamente hijodalgo
requirió consolidarse en autoridad y aristocracia, formó cofradías que lo
distinguieron de otros con menos fortuna en la campaña. Junto a ello
se convirtió en necesidad asentar su nueva posición de manera pública.
Antonio de la Calancha, ponderando la calidad de sus habitantes, observó
en los primeros años del siglo xvii que, entre otras ventajas:
hasta los indios, negros y personas viles gastan seda y visten rajas…
el oficial mecánico parece en día de fiesta regidor o mayorazgo,
los mas es capa negra y terciopelo; el que fue gañan en España
cobra humos de noble y el pechero estudia el parecer hidalgo;
el que en su linaje no juntara cien pesos, los gasta en el Perú en
un banquete, y el que tiene solos diez pesos, los desperdicia en
dar una merienda, y si esto es desacuerdo en gobierno político,
— 291 —
es argumento del ánimo señoril, que engendra este terreno. Los
criollos deste Perú son de agudos entendimientos y de felices
memorias. (Calancha 1639: Tomo i, Libro i, Cap. x, fol. 67)
El Estado y la Iglesia en el Perú brindaron las oportunidades que
respaldaron el marco para sus aspiraciones. La Ley 42, Tit.6 del Libro 1.º, de
Carlos V estableció que «no se puedan dar ni vender Capillas de las Iglesias
Catedrales sin licencia del Rey, como Patrón, ni se pongan otras armas que
las reales», que posteriormente quedó restringida a la capilla mayor; en
1588 la Ley 6.ª, Tit. 3, de Felipe II estipuló que se le reservara los cruceros
y las capillas mayores de los monasterios fundados o dotados por la Real
Hacienda (Recopilación 1681: fols. 10 y 11), dejando libre cualquier otro
espacio (Solórzano 1972: 37). Sin embargo, era costumbre entre la nobleza
europea solicitar se le permitiera enterrar en los templos y conventos cerca
de sus devociones más cercanas, lo que se otorgaba a personajes destacados
de la sociedad de la época, incluso permitiéndoles que construyeran sus
capillas particulares e incluyeran sus divisas, lo que se oficializó en la Ley 1.ª
del Lib. 1.º, Titulo 18 (Recopilación 1681: 89vta).
La oportunidad de conseguir este privilegio en los templos que
se estaban construyendo en América, con cuyas aportaciones esperaban
engrandecer, permitió a los primeros españoles y sus descendientes directos
tomar posesión de estos lugares de excepción. El lugar de sepultura así como
espacio de protegido escatológico y signo de ascenso social expresado en
la prodigalidad en el gasto, también constituía la memoria de la tierra de
origen para los pioneros. Juan Fernández, Diego de Agüero y Jerónimo de
Aliaga son ejemplo de esta circunstancia en la iglesia dominica de Lima,
levantaron capillas y las cubrieron con obras de arte, importadas y locales
de los mejores maestros, colocaron sus escudos de armas y reposaron allí sus
— 292 —
restos y los de la familia que formaron (Meléndez 1682: Libro i, cap. viii).
Del mismo modo, en el Cusco, Teresa Orgóñez, viuda del capitán Diego de
Silva y Guzmán, hija del capitán almagrista Rodrigo de Orgóñez y de doña
María de Valverde y sobrina de Vicente de Valverde, al fallecimiento de su
esposo solicita a los jesuitas se le otorgue la capilla mayor, «cumpliendo
lo acordado y trato hecho con su finado marido, y su última disposición
testamentaria», por lo que «hacen donación pura y perfecta, […] [de]regalos
y para la Iglesia, de ornamentos, órganos, docel para el altar mayor, paños
para el ornato y otros ornamentos religiosos» (Covarrubias 1958: 195).
En Huánuco, la viuda del capitán Gómez Arias encargó lienzos a
Juan de Illescas para la capilla mayor de la iglesia de San Francisco, de la que
era patrona (Harth-Terré 1949: 5). En Lima hubo quienes podían considerar
que tenían derecho expedito para obtener mayores ventajas en todo orden
de acciones. Don Antonio de Rivera y su esposa doña Inés Muñoz, que
antes lo fue de Martín de Alcántara, habían tenido la responsabilidad de
ser tutores de los hijos de Francisco Pizarro y albaceas de sus bienes. El
21 de mayo de 1561 Rivera recorrió la capilla mayor del templo de San
Francisco y, previo contrato, tomó posesión del sitio como sepulcro propio,
de su esposa y sus descendientes de manera exclusiva. A cambio entregó
«seis mil pesos de oro en barras de plata ensayadas y marcadas, para acabar
de labrar y reparar la dicha iglesia que se está acabando» (Gento Sanz 1945:
177). Posteriormente, Antonio de Rivera y su hijo fueron enterrados en
el mismo lugar junto con doña Ana Pizarro, pariente de Inés Muñoz. Sin
embargo, esta última decidió posteriormente fundar el monasterio que
dedicó a la Pura y Limpia Concepción de Nuestra Señora, razón por la que
pidió que los cuerpos fueran trasladados allí porque había recibido amplias
prerrogativas para ella y su familia, entre ellas la de colocar sus escudos. El
— 293 —
7 de noviembre de 1585 hizo renuncia y abandono de la capilla mayor y el
convento franciscano le devolvió mil pesos por el reparo de la capilla y el
traslado de los restos.
Otra de las razones que podría haber motivado que Inés Muñoz
hiciera retirar los cuerpos fue que los franciscanos se mostraron reticentes
a otorgarle derechos plenos sobre el lugar más sagrado del templo debido
al incumplimiento de la familia de los términos del convenio (Gento Sanz
1945: 178-179). De Inés Muñoz se conserva un retrato atribuido a Mateo
Pérez de Alesio (Ver Lámina 2).
Otros pioneros en la tierra propusieron requerimientos más
equilibrados a los franciscanos. En Lima, el 28 de diciembre de 1560
Jerónimo de Silva y su esposa doña Mariana de Rivera solicitaron que se les
cediera «una de las capillas o retablos colaterales del altar mayor o Presbiterio,
del lado de la Epístola, frontero de donde se ha de poner el púlpito, para
su entierro» y el de sus descendientes. Por la exclusividad en el privilegio,
Silva se comprometió a entregar dos mil quinientos pesos de plata ensayada,
así como a construir un retablo. En 1569, los mismos frailes otorgaron
permiso para dos enterramientos «en el lado colateral de la Capilla mayor o
Presbiterio, por donde colinda con el Crucero y Capilla de la Concepción»
a su benefactor, Francisco Martín de Arbildo. Inicialmente, el retablo que
encargó estuvo dedicado a Nuestra Señora de los Ángeles, una advocación
de profunda devoción entre los conquistadores (Gento Sanz 1945: 180).
La muerte, y las expresiones artísticas que permite, fue el vehículo
que dio una ventaja no prevista a la biografía inicial de los beneficiados. Los
acuerdos a los que llegaron ellos personalmente, o sus deudos, demuestran el
grado de preeminencia y seguridad del propio valor que alcanzó este grupo.
Tampoco puede soslayarse el particular momento histórico, en el que el
— 294 —
individualismo supuso un cambio de actitud y lo secular se interrelacionó
con lo religioso en el «individualismo conmemorativo» del ámbito funerario
(Panofsky 1992: 67). Los términos de las argumentaciones contractuales
señalaban estipulaciones estrictas que reflejan los derechos adquiridos y el
orgullo por defenderlos. Tuvo también importancia demostrar no solamente
que se era pionero en la tierra, sino manifestar expiación por los excesos en
los hechos que habían conducido a la situación de la que se disfrutaba, o por
lo menos agradecer a la providencia la merced. Fue el caso de Mancio Sierra,
que, con la urgencia de redimirse y en aparente trance de muerte, hizo una
importante donación testamentaria a los agustinos del Cusco (Porras 1986:
577).
Condiciones paradójicamente propicias enmarcan el tema en el Perú. Entre
los hechos sobre los que vale la pena reflexionar está la responsabilidad que
cupo a la corona española al auspiciar, sin proponérselo de manera directa,
el establecimiento de europeos peninsulares en América. España perdió su
condición de refugio último para estos hombres que partieron de ella con
el proyecto de regresar aventajados. Las medidas reales desilusionaron, y
terminaron por desarraigar a muchos peruleros.
El emperador Carlos V, representante del Estado español, condujo
una política de extracción respecto a los territorios americanos, especialmente
inspirada después del primer envío de oro y plata que hicieron sus súbditos
desde el Perú. La que se justifica como obsesión por el oro de América fue
profunda, especialmente, porque entendió que era un «nuevo mundo de oro
fecho para él» (Fernández 1995: 192, y 194 citando las Cortes de Santiago
de 1520) y, en consecuencia, su riqueza le permitía cubrir los gastos de
— 295 —
2. CONTEXTO
su gestión. Sus requerimientos a los recaudadores fueron imperativos y, en
cuanto se recibían las remesas de piezas de oro inca fundido, o por fundir,
desaparecían con rapidez extraordinaria en las tierras de sus conflictos.
Al otro lado del Atlántico europeo soldados españoles saqueaban
un imperio para beneficio propio y de su rey. Se ha documentado que en
1532 llegaron a puertos españoles muchas naves desde el Perú, conteniendo
cantidades importantes de oro y plata. Parte correspondía a la Corona, pero
un monto apreciable era propiedad de los particulares que habían participado
en la expedición. Particulares a quienes su rey consideró desde el inicio
como sus prestamistas forzosos. Insistentemente aparecen mencionadas las
sumas que les pertenecían, como parte del total que tomaría Carlos V para
sus campañas. Las remesas llegaban sin pausa, puntualmente y con la misma
constancia eran incautados los fondos particulares (Fernández 1995: 196200).
3. LOS EXPEDICIONARIOS
Aún el 8 de abril de 1581 el mercader Francisco Sanz Heredero se excusa
ante su familia por no enviar dinero a España «porque [dicen] que nunca
los dan allá [...] quinientos ducados quería enviaros, y no me h[e] atrevido,
porque me dixeron que tomava nuestro señor, el rey, todo lo que de aca se
llevava. Y como esto vi, digo, no lo quiero enviar agora, no nos lo rapen,
que se separa después» (Otte 1985: 37), por lo que prefiere conminar a los
sobrinos jóvenes a hacer el viaje ya que entre otras ventajas del Perú «Oro
y plata no hay que dezir, que es como tierra. Y podrán venir como unos
príncipes... Que es una gloria esta tierra, que no falta más del parayso para
ser cielo toda ella» (Otte 1985: 37). Lo mismo había señalado el religioso
— 296 —
Francisco de la Calzada a su hermana María el 15 de enero de 1577 desde
Potosí, (Otte 1985: 41-42) justificando el haber desistido de enviarle:
Sin embargo, anhela regresar a su patria, pero de no lograrlo declara
que abandonará el sacerdocio para «no andar doctrinando indios, que cierto,
es gran trabajo» (Otte 1985: 42). Desde las primeras remesas confiscadas a
los indianos, las obtenidas por Pedro de La Gasca superaron los pronósticos,
con la ventaja para el Emperador que fueron logradas de acuerdo a derecho
porque correspondían al patrimonio de rebeldes a su autoridad en el Perú.
Ramón Carande incluye el monto de 10 228 536 maravedís (o 27 276
ducados), correspondientes solamente a 34 barras de plata confiscadas a
Hernando Pizarro (1977: ii, 191). Los envíos por retenciones, alcanzaron
1 777 143 ducados, en su mayor porcentaje en plata, que Gasca llevó a
España, sin considerar los dos mil marcos de plata que se perdieron en una
nave que no superó la travesía. Por la misma fecha continuaron los préstamos
forzosos por las ingentes cantidades que necesitó Carlos V para solventar sus
conflictos bélicos, tanto como para amortizar parte de la caudalosa deuda
que había acumulado con prestatarios españoles y europeos, garantizada
con la promesa de los envíos americanos, y que amenazaba con colapsar
— 297 —
tres u quatro barras de plata, que valen allá mil y quinientos
ducados, sino que acá nos dan tan malas nuebas que alla en
Sevilla la toman toda para el rey, que lo e dejado. Y muchos que
estavan de camino para España lo an dejado por esta causa. Y
tanbien unos quentan tantas desventuras de guerras y suzedanos
y otros muchos trabajos, que se quiebran las alas a los hombres
de ir a España. Y muchos compran posisiones y haciendas, y
muchos se casan con intento de no ver a España. (Otte 1985: 42)
la economía del continente. El rey insistió con su política de secuestro del
oro y plata provenientes de fondos particulares americanos, toda vez que lo
adeudado era imposible de cubrir porque se incrementaba paralelamente
(Carande 1977: ii, 191-197).
En 1544 Felipe II, a pesar de estar dispuesto a cumplir, en lo posible,
con la entrega del dinero de particulares a los destinatarios primigenios, les
retuvo doscientos mil ducados a los que añadió cuatrocientos mil tomados a
los mercaderes, a fin de solventar el viaje a Flandes que le solicitaba su padre
(Fernández 1995: 206-207). Era natural y previsible que, quienes habían
reunido tales caudales consideraran fundado su derecho a preservarlos o
legarlos a sus parientes y a manifestarse públicamente al nivel que, incluso,
una empobrecida nobleza peninsular, envidiaría. Los secuestros reales,
imposibles de recuperar, decidieron a muchos indianos a quedarse en el
nuevo territorio, convencidos de suscribir la opinión que, después de quince
años de experiencia americana, el virrey Antonio de Mendoza hizo llegar al
rey, «Los reinos (que S.M.) tienen en estas partes no son de menor calidad
que los de allá, muy mayores, más fértiles, más abundantes de oro y plata y
todo género de metales, excelente cielo y aires, la templanza desde el extremo
grado de calor hasta el de frío» (Fernández 1995: 210).
Como puede observarse, las remesas enviadas por los españoles a su
país no constituían el íntegro de su patrimonio. Consideraban aplicaciones
puntuales —apoyo familiar, obras civiles y religiosas— pero tuvieron que
retener una parte considerable dado que aún permanecían en una tierra en
la que el costo de vida era tan alto como sus ingresos. Un somero cálculo
puede establecer que un promedio menor del total del patrimonio individual
fue trasladado a España y el grueso mantenido en el país. Esto implica que
un alto porcentaje de peninsulares gozaba de próspera situación en el Perú
— 298 —
lo que permitió, como en otros lugares americanos, una dinámica movilidad
social.
En el Virreinato del Perú esta dinámica estableció nuevos sistemas de
interrelación. Varias conclusiones puede extraerse de la amplia comunicación
epistolar entre América y España en la época. La fuerte adquisición económica
inicialmente restó importancia a la costumbre hispana de esforzarse por
acceder a un cargo público para lograr respetabilidad, a la vez que beneficios
económicos. Rentas más atractivas provenían de otras actividades a las
que tenían acceso los europeos mediante el trabajo de los indios como la
explotación agrícola, la minería, los obrajes o el comercio que era practicado
por todos los estamentos sin excluir a las máximas autoridades porque «el que
no lo es [mercader], no es nadie». Como consecuencia, cambia la costumbre
de apartarse del trabajo por oponerse al concepto de honra. América estaba
por hacerse y quien deseaba establecerse en ella con ventaja debía abandonar
antiguas limitaciones.
La honra se medía entonces por la frecuencia y envergadura de las
transacciones. Por ello se creó una considerable distancia entre los migrantes
en América y sus parientes peninsulares que se aferraban a la costumbre,
a pesar del prejuicio derivado, y a quienes los primeros conminaban a
modificarla.
Para el indiano la honra se sustentaba en el cumplimiento de las
obligaciones y el esfuerzo por lograrlo suponía alcanzar solvencia económica.
En una carta que Cristóbal Álvarez de Carvajal envió a su hermano Rodrigo
de Carvajal desde Chucuito el 31 de marzo de 1636 le señaló, «Que vive Dios
que el hombre que nació con obligaciones y no tiene cuidados, que no tiene
honrra. Porque, si es rico, por lo mismo son mayores y doblados; si pobre,
ya se dexa entender» (Otte 1985: 21). Extendiendo esta preocupación, los
— 299 —
indianos prósperos tuvieron un sentimiento que los obligaba con su patria, a
la que en sus testamentos recordaron con donaciones para construir templos
o mejorarlos, un modo de consolidar tanto como resaltar la gloria implícita
en el acto, para ellos y su familia, mayor en cuanto crecían las expectativas
de esta por beneficiarse de los logros del «pariente rico» en América.
Pero además, y asociado a esto, aparece la consciencia del valor
personal ajeno al que correspondería en el lugar de origen. Se respetó el
propio esfuerzo, superando las limitaciones de clase peninsulares que lo
restringían a ocupaciones determinadas. Paralelamente, se ponderó la calidad
y posibilidades de la tierra, que permitía el éxito al que se empeñaba, y el
lujo generalizado. En carta desde Lima el 20 de febrero de 1583, Roberto de
Burst aconseja a su esposa, Ana Franca, que adquiera una capa de seda antes
de emprender la travesía para el reencuentro porque «en Perú incluso los
más pobres únicamente usan tales ropajes» (Otte 1985: 24). Una práctica
que era imposible en el entonces considerado insuficiente y magro ambiente
europeo, incluso para quienes gozaban de privilegios.
América rompió las barreras sociales y privilegió la prosperidad
económica como respaldo de prestigio. Calderón Favalis contó a su padre
Simón desde Lima, el 20 de marzo de 1587, que «nunca preguntan a qué lo
ha ganado fulano sino qué tiene, y en diciendo que tiene algo, tapan todos la
boca y callan» (Otte 1985:25). Así, progresivamente, se alejó materialmente
el Perú de España, la patria necesitada y apática; pero se mantuvo el vínculo
más profundo, la búsqueda de la confirmación de nobleza para quien el
dinero lo permitía. Andrés Chacón escribió a su hermano Francisco el 1 de
enero de 1570 desde Casma: «E estado esperando lo de la sentencia de la
hidalgura, y no beo cosa. Debe de ser burla todo u no sé qué me diga, a cabo
de diez años no aya abido sentencia. Yo lo tengo por burla» (Otte 1985: 29).
— 300 —
Y era probable, porque en muchas ocasiones los parientes, que consideraban
inferiores a sus familiares en América, daban destino diverso al dinero que
recibían con objetivo puntual.
Inicialmente no fue indispensable resaltar el honor y el prestigio
colateral, más bien fue medida de precaución en un momento incierto.
En 1542 el testamento de Alonso de Mesa, radicado en el Cusco pero en
ese momento acompañando a Vaca de Castro en Ayacucho la víspera de la
batalla de Chupas, establece sea enterrado en la catedral de Huamanga o en el
convento dominico del Cusco, de morir en una u otra de estas ciudades (Lee
1927: 1-3). Similar preocupación impulsó en 1568 a Francisco de Cháves
que compró, antes de viajar a la provincia de los Charcas, un lugar para su
enterramiento y el de su familia en la catedral de Arequipa, «en cuya lápida
hizo grabar, a manera de simbólico epitafio, junto a su escudo de Armas, la
imagen de una calavera» (Chávez Torres 1955: 261). A los conquistadores
igualmente los sostuvo la necesidad piadosa de reconciliarse con la gracia
perdida en la campaña, a los soldados que los siguieron al mundo americano
se les ofreció la honra sin ataduras ni preconcepciones, como consecuencia
de la habilidad o el trabajo. Pero asentada la administración virreinal, los
vicios peninsulares se impusieron y el dinero no fue coartada para evadirlos,
sino que sirvió para resolver la estructura social basada en los patrones
tradicionales y los signos de honor fueron indispensables. La compra de
títulos nobiliarios resultó una solución válida para ambos continentes, y no
solamente ellos.
4. LA OTRA CONQUISTA
La muerte uniformiza a los que convoca, pero no todos están dispuestos
a aceptarlo. Desde antiguo, el hombre buscó distinguirse de sus pares en
— 301 —
la formalización de esta circunstancia. La estratificación social determinó
cuales serían recordadas, el modo y su significación. El ceremonial funerario
cumplió parte de este importante cometido y por su carácter efímero debió
consolidarse con la representación plástica, presumiblemente imperecedera.
El arte funerario debe su variedad y riqueza creativas al afán de sus
comitentes por obtener la mejor calidad en los materiales y la excelencia de
los artistas para trabajarlos, como decidió la viuda de Jerónimo de Aliaga
que encargó a Mateo Pérez de Alesio un retablo para la capilla familiar
en el templo dominico en Lima del que había sido benefactor (Lizárraga
1968: Libro i, Cap. xxv); (Stastny 1967: 29); (Barriga 1997: 17). Tras esta
manifestación plástica, cuya finalidad se ofrece como piadosa, se encubre
ansiedad, orgullo, y fijación de principios de privilegio y poder, del difunto
y sus herederos, frecuentemente responsables del aspecto, dimensión y
riqueza de las donaciones y sepulcros. Esto ha sido una constante en el arte
occidental, y en algunos espacios tuvo una significación importante para
establecer organizaciones sociales futuras o en formación. En este caso se
encuentran los españoles de la primera época en América y en especial en
el Perú. El reconocimiento de fama y honor de clase al que sentían que
debían acceder, los indujo a especificar con mayor o menor claridad, según
las aspiraciones y personalidad de cada uno, las características de esta divisa
social de carácter político: el lugar y aspecto de su sepultura en el territorio
al que años antes habían llegado. Sin embargo, esta decisión fue parte de un
proceso que no se originó en la voluntad inicial de los involucrados, sino
que en cierto modo fue inducida por el Estado del que provenían, así como
por el éxito que alcanzaron en su nuevo asentamiento en comparación al
que hubiesen logrado en Europa. Por ello la situación solamente involucró
— 302 —
a las clases privilegiadas aunque, en ocasiones, la decisión los condujo a la
miseria.
El primer paso relacionado al lugar de sepultura aparece en las disposiciones
testamentarias. El testamento es la última voluntad del individuo que sobre
todo procurará la remisión de sus pecados y acogerse al perdón por sus
errores mundanos, recurriendo a la reafirmación de su fe, a la intercesión de
la Virgen Madre y los santos de su religión, así como a la limosna piadosa.
Seguidamente, distribuirá sus bienes, ordenará los asuntos pendientes,
para terminar dirigiendo sus exequias. A mayor preocupación respecto a la
posibilidad de ser absuelto de pecado, responderá la minuciosidad y severidad
de las estipulaciones para el ritual funerario. Antes de especificarlo, el sujeto
hacía una relación justificatoria de los méritos que sustentaban su aspiración,
lo que explica que el discurso testamentario suela aludir a la austeridad y la
pobreza como normas de vida que el suscrito declaraba compartir, aunque
las hubiera transgredido. El lugar de enterramiento era significativo. María
de Escobar, viuda de Fernando de Chávez recibió de los padres mercedarios
el derecho absoluto de sepultura para ella y su familia, en la capilla mayor,
siempre y cuando cumpliera en construirla de acuerdo a especificaciones
precisas y una donación adicional (Barriga 1944: 18-20 y 42-43) y no fue
la única. El otro elemento que buscaba compensar la contradicción, era el
seleccionar como mortaja el hábito de una orden mendicante —en ello el
franciscano era el preferido— como signo de humildad y de la protección a la
que se acogía el alma del difunto. También pudo cubrir consideraciones más
amplias, cuando el hábito-mortaja no coincidía con la Orden del templo en
el que se estipulaba el enterramiento. No poca influencia tuvo la insistencia
— 303 —
5. DISPOSICIONES TESTAMENTARIAS
de las propias Órdenes, que solían disputarse, agresivamente muchas veces,
este honor que a su vez derivaba en su propio prestigio propiciatorio.
La variedad de modalidades testamentarias como reflejo de actitudes y
costumbres personales y de época, es un tema fascinante de estudio entre
las que destaca las que se refieren a concretizaciones plásticas más o menos
detalladas que permiten un acercamiento a las tendencias artísticas del siglo
xvi, tanto como a sus variadas motivaciones.
6. MUERTE: RITUAL RELIGIOSO Y DE TRASLADO
El ritual comprendía dos momentos. El primero referido a las exequias,
con la participación de los religiosos convocados y a la comunidad a la que
había pertenecido el difunto. Se determinaba dos momentos. El inmediato
alrededor del entierro, que se iniciaba en el lugar de velación y que terminaba
en la sepultura, incluyendo el espectáculo urbano del traslado y los servicios
religiosos previos. Este momento suele determinarse con la frase «de acuerdo
a mi estado», que en el testamento hacía referencia a la costumbre respecto del
nivel social de pertenencia (misas de réquiem, cantos, oraciones, deposición
del cuerpo). Un extremo fue el traslado del cuerpo de Francisco Pizarro,
escondido por personal de servicio que lo llevó disimuladamente a enterrar a
la catedral, porque le restó majestad, tal como sucedió con el obispo Vicente
de Valverde, que ni siquiera fue sepultado, aunque para Pizarro su hija
Francisca buscó superar la omisión inaugurando una capilla en 1552, en la
misma catedral, para la que Alonso Gómez preparó el retablo y altorrelieves
con los temas de la Epifanía, la Adoración de los Reyes, de los Pastores y la
Anunciación. Diferente destino tuvo Diego de Almagro, cuyo cuerpo fue
acogido por los mercedarios en el Cusco. En su testamento del 8 de julio
de 1588, estipuló que en el monasterio de Nuestra Señora de la Merced
— 304 —
El segundo paso estaba constituido por las especificaciones referidas
a mantener activo el vínculo con la fe y las rogativas que se demanda a los
deudos, con misas perpetuas y ceremonias anuales o de otra periodización.
En circunstancias en las que el difunto moría intestado, o por alguna
circunstancia no se conocía su voluntad, aparecen las disposiciones de la
viuda que incluye al marido en los beneficios que solicita para ella, como su
heredera legítima.
Respecto al honor que correspondía en consciencia a los comitentes
por su clase social, origen familiar o merecimientos individuales obtenidos
en campañas a favor del reino, es propicio llamar la atención acerca del tenor
de las provisiones de Francisco Pizarro entre 1534 y 1540, a propósito de la
entrega de tierras y repartimiento de indios para retribuir el servicio de los
primeros españoles en el Perú. En ellos se señala la acción en atención a que
los beneficiados habían decidido permanecer y asentarse en el país, como
Juan de Barrios y Alonso Riquelme, algunos incluso con sus esposas e hijos.
A ello se agregaba, cuando probablemente correspondía, una acotación a su
condición personal, como aquella para Tomás Vásques en el Cusco el 26 de
marzo de 1534, «contando vuestra persona, habilidad e que soys hijo dalgo»
(Urteaga 1942: 11). O la de Melchor Verdugo en Trujillo el 5 de marzo
de 1535, porque «soys primero poblador e persona de onrra» (Urteaga
1942: 13). Igualmente, y a propósito de una modificación establecida el
20 de mayo de 1538, se ampliaba los beneficios que debía obtener Felipe
— 305 —
del Cusco, «hagan la Iglesia y Convento a su costa, con todos los indios de
su repartimiento». Pidió a cambio ser enterrado en la Capilla Mayor del
templo que se erigiera, que debía contar con «los correspondientes retablos»,
a lo que añadió los objetos litúrgicos correspondientes (Covarrubias 1958:
153); (Vargas Ugarte 1956:172).
Boscán residente en Lima, porque «no se podía sustentar conforme a la
calidad de su persona», con los indios que tenía asignados (Urteaga 1942:
14). En el mismo documento, pero el 23 de octubre de 1540, se procede
a una transferencia a favor de Juan de Barrios en la que se aduce que era
«uno de los primeros conquistadores de estos Reynos e ansy en la dicha
conquista como en el alzamiento de la tierra…e que soys casado e tenys
vuestra casa poblado con vuestra mujer e hijos e conforme a la calidad de
vuestra persona e gastos no teneys con que os sustentar con los indios que al
presente teneys depositados…» (Urteaga 1942: 15). Las fórmulas De los tales
como yo; según mi estado; hombres de mi manera, eran expresiones propias
de la época, que se utilizaron especialmente en la documentación oficial,
pero que evidentemente reflejan la consciencia social de quien las emite, así
como aquella que espera recibir el beneficiado como usual a su condición.
Se afirma que en España esta aspiración dio paso a una mayor austeridad
acorde con el cambio de mentalidad que supuso considerar a la muerte
como una experiencia personal y privada (Núñez-Portela 1988: 55), pero
en el contexto americano no podía permitirse sutilezas, ya que muchos de
los que aspiraban al privilegio no pertenecían a los niveles sociales de los que
los gozaban en Europa, y era el momento de armar en la naciente sociedad
americana el escenario apropiado para un nuevo orden, no basado en los
criterios tradicionales como los privilegios de sangre. América retomó la
costumbre por la misma razón por la que esta había surgido en España.
Resuelto lo referido al hábito, medio de traslado del cuerpo, lugar
de sepultura, decoración del ambiente del ritual y séquito, así como la
manera en la que la familia llevaría el luto, y el destino de los hijos —algunos
colocados en la Iglesia con el expreso fin de velar por el alma de los padres—
se detallaba el aspecto del sepulcro. En este discurso con frecuencia emerge
— 306 —
el carácter del sujeto porque varía el tono previo contrito, a otro enérgico y
a veces altanero. En ocasiones el testamento esboza sus deseos pero deja la
decisión última a los albaceas o familiares, lo que sugiere que existían normas
o códigos establecidos que determinaban el desarrollo del ritual de acuerdo
a la condición del individuo. No se siguió este procedimiento cuando se
trató de la formalización física del sepulcro. En este caso se prefirió dejar
claramente señaladas pautas de construcción y adorno.
En el Perú se encuentra referencias a locaciones funerarias solicitadas por
los primeros españoles o sus herederos directos. En otro lugar he tratado
(Barriga 1993); (Barriga1997) la significación que el sepulcro particular
tuvo como medio de respaldo social y lo significativo que fue para identificar
la individualidad de los promotores, ansiosos por acceder al reconocimiento
de honor y poder. Las referencias son poco abundantes pero significativas,
además de variadas. En ellas se advierte el carácter y consciencia de sí del,
o los, solicitantes tanto como las modalidades por las que la Iglesia indujo
sus decisiones, las apoyó o restringió, brindó soluciones o, simplemente,
las capitalizó porque no es este un asunto en una sola dirección, sino que
la responsabilidad de los resultados competen al solicitante y al dador, en
concordancia respecto al marco contextual en el que actúan (las órdenes
religiosas y el clero, los vínculos sociales, la zona geográfica, el marco político
económico). La permanencia de la costumbre la ejemplifica don Nicolás
de Ribera el viejo, primer alcalde metropolitano, que fue sepultado en la
cripta de la iglesia de Nuestra Señora del Rosario de los dominicos desde
donde, considerando su rango, fue trasladado en 1935 a una de las capillas
laterales de la catedral de Lima (Velarde 1962: 220-228). Puede advertirse
— 307 —
7. PRETENSIONES PERMANENTES
que existieron lealtades entre las órdenes y algunos de los promotores, así
como que en las provincias fueron magnánimos los beneficios aunque, en
general, las posibilidades de decisión no eran muy amplias (Barriga 1993:
117).
En las disposiciones testamentarias las solicitudes abarcan referencias
al lugar mismo del sepulcro. Podía tratarse de una forma monumental o una
capilla particular.
Esta podía estar integrada al templo a manera de una fosa con
lauda recordatoria, un espacio mural definido, un arcosolio, o constituir
un espacio reconocible independizado por una puerta o reja. El solicitante
estaba encargado de su construcción y adorno así como del mantenimiento.
Una opción más restringida era la de contribuir con algún aspecto mueble
como la sillería de coro o la cajonería que fuese necesaria. Un retablo solía
ser más frecuente porque podía solventarse en su integridad, en parte o
participar en su restauración y adorno. Podía limitarse a pagar su acabado
o donar lámparas, pinturas, esculturas en bulto, en alto y bajo relieves, así
como vestidos y joyas para adornar las imágenes. Las joyas, coronas para la
Virgen y el Niño Jesús, rosarios, anillos y rayos, aparecen frecuentemente en
las mandas. Los exvotos tenían una función más inmediata y se entregaban
en profusión.
La donación podía hacerse en vida o estipularse por vía testamentaria.
No era obligatorio que la selección o propuesta del individuo fuera aceptada
por los religiosos, quienes solían ser estrictos en las estipulaciones. Esto
significó que, de obtener el permiso, el honor se media en razón del menor
número de limitaciones que se pusiera. Por lo tanto el solo hecho que se
aceptara la solicitud connotaba:
— 308 —
– Pertenencia a la clase privilegiada con reconocimiento social y
piadoso.
– Poder económico y social que podía ser expuesto públicamente con
el respaldo del mayor poder virreinal.
– Demostración de piedad religiosa y respeto por la Iglesia, porque
dependía de la voluntad del sujeto el lugar en el que finalmente se
enterraría, y si aceptaba las condiciones, pues ninguna ley que no
fuera la costumbre, lo obligaba.
– Demostración de solvencia en la medida que se convocara a los
artistas más relevantes del medio y se contribuyera con obras de
calidad para la zona asignada.
La Iglesia, como institución receptora, también limitaba los beneficios
individuales que podían restringirse al donante, a este y su cónyuge (s);
a su familia inmediata (hijos, nueras, yernos, nietos); a sus descendientes
perpetuos o decidir que el beneficiado tenía que compartir el espacio con
terceros.
La condición de usufructo que se establece entonces adopta
diversas modalidades. De acuerdo al prestigio y rango que el beneficiado
tuviera, podía obtener libertad para decidir el aspecto arquitectónico y de
ornamentación y permitírsele la posibilidad de colocar las divisas heráldicas
más o menos resaltadas en el espacio que le era asignado. Pero no todas
las congregaciones aceptaban derivar estas prerrogativas a terceros, aunque
mediara un convenio. En estos casos restringía el trabajo arquitectónico y
ornamental de acuerdo a los planes que tuvieran establecidos, seleccionaban
— 309 —
8. LA INSTITUCIÓN RECEPTORA
a los arquitectos y decidían los artistas que participarían en el proyecto, a
veces incluyendo los planos, monteas y dibujos en el contrato. Incluso hubo
casos en los que los beneficiarios recibieron rotunda negación para incluir
signos particulares de distinción. En los primeros años de construcción
urbana hubo situaciones de confrontación entre civiles y religiosos que
pueden comprenderse, como la aparentemente actitud impositiva de los
conquistadores, que tomaban posesión de los ambientes que escogían para
sí en los templos en construcción en atención a ser pioneros en la tierra y a
la inversión que harían, lo que causaba un natural rechazo en los religiosos,
pero en general se observa que se mantuvieron las formas, los fueros y las
jerarquías entre estos dos estamentos (Barriga 1993: 112).
Iniciada la época de población de la ciudad, los lugares de sepultura
que habitualmente se destinaban en los templos al uso de terceros se refieren
excepcionalmente, a la Capilla Mayor. Más frecuente y derivado de la
legislación monárquica se ofrecían las laterales a la capilla Mayor, como las
capillas cabeceras de las naves laterales del Evangelio y la Epístola o en el
crucero. La zona del Presbiterio quedó restringida a laudas y cartelas. Más
frecuente fue la dación de zonas puntuales en los muros perimetrales internos
y en el pavimento, tanto de la nave central como de las naves laterales, en
sus distintos tramos. Podía optarse también por zonas del claustro, como
la galería baja, zona mural y pavimento en los que podía prepararse una
placa o lauda recordatoria. La sección correspondiente a capillas internas,
el subsuelo o la cripta solían estar destinados a uso de los religiosos, aunque
hubo excepciones.
El espacio otorgado a los solicitantes establecía diferentes
modalidades de uso temporal. Podía ser de carácter perpetuo; entregarse
por una o dos generaciones familiares, o tener la condición de renovable,
— 310 —
situación bajo la cual estaba sujeto periódicamente a nuevas condiciones, de
las que los descendientes podían desistir.
En todos los casos se establece causales de anulación. La Orden
se reservaba el derecho de modificar las condiciones por causas mayores
como terremotos, incendios, remodelaciones, etc. Pero también existieron
compromisos no escritos que ligaron estrechamente a los promotores, civiles
y religiosos, lo que se reflejó en las concesiones.
Los solicitantes también imponían condiciones para ser sometidas a
consideración de la Iglesia, especialmente, aquellos que por su condición de
preeminencia social estaban en posición de exigir. Estas peticiones abarcaron
la construcción de una capilla nueva, para lo cual solicitaban a la Orden un
espacio de terreno de libre disposición o, en su defecto, que se les otorgase
una capilla construida para ornamentarla. En esta ocasión el beneficiado
podía recibir una capilla previamente en funciones para reformarla o
para utilizarla con mínima intervención si sus condiciones eran óptimas.
Mayor envergadura y superior prestigio supuso la donación integral que
representaba la construcción del edificio religioso en el que, en retribución,
se le asigna un lugar preferencial allí mismo, o en otra dependencia a elección
como el claustro, el Refectorio, o la Sala Capitular.
Parece haber sido una premisa aceptada por todos que cada
donante fuera consciente de sus limitaciones antes de aventurarse a solicitar
un lugar sagrado como sepulcro. Pero en América, en la campaña peruana
particularmente, regían variables respecto al protagonismo del aspirante en
relación al éxito económico que hubiese alcanzado y a su vinculación con
los grupos de poder, situaciones que no tenían que corresponder de manera
— 311 —
9. ASPIRACIÓN DE LOS SOLICITANTES
alguna con aquellas que hubiesen beneficiado o perjudicado al mismo
individuo en la Península. Cualquier presunción de duda era respondida
airada y prepotentemente. Una nueva sociedad se gestó en el Perú a partir
de quienes decidieron establecerse aquí y crear las condiciones que les eran
negadas o restringidas en Europa.
10. SELECCIÓN DEL ARTISTA
Cuando el solicitante obtenía el beneficio de sepultura, en cualquiera de
sus variables, engalanaba el espacio con objetos de arte que, paralelamente,
cumplían la función de consagrar la merced recibida y el rango obtenido. La
selección del, o los artistas, que eran convocados era variada. Inicialmente,
podía determinarla el donante en vida para supervisar su obra, o disponerla
por vía testamentaria. En este caso lo escogían los familiares o albaceas
entre aquellos más destacados, o entre los que alguna vez trabajaron con
o para el difunto y eran aceptados de acuerdo a su calidad. La decisión
dependía prioritariamente de la capacidad económica del comitente o sus
deudos en aplicación testamentaria, aunque estos podían mejorar los fondos
destinados. Fue importante el reconocimiento que se tenía de un artista,
ya fuera por su experiencia, fama, estilo o habilidades combinadas. Estos
factores no fueron significativos cuando la oferta de mano de obra era pobre
y debía escogerse entre lo que estaba disponible, o en su defecto contratar
los servicios en Europa. Ya fuera que dispusiera de personal calificado o no,
el comitente podía solicitar se recurriera a modelos próximos para asegurar
los resultados. No era una actitud ofensiva ni el artista lo consideraba así.
De todas maneras en los contratos se incluía un dibujo o «montea» si era de
arquitectura, que servía de garantía.
— 312 —
En ocasiones el prestigio del artista podía conducir a que el encargo
fuera abierto, sin restricciones mayores a las del tema seleccionado para una
determinada obra. Podía convocarse a un profesional local o encargarse a
uno fuera de la región e incluso del Virreinato. Muchos encargos se hicieron
directamente a artistas europeos a través de intermediarios dedicados a este
lucrativo negocio en uno u otro territorio. Obras de Francisco de Zurbarán,
Juan Bautista Vásquez, Juan Martínez Montañés, entre muchas, llegaron
gracias a este servicio. Resaltan los encargos que provienen de una persona
instruida y con proyectos personales claros a nivel artístico. Es frecuente que
el edificio o el programa iconográfico contaran con un asesor especialista
laico o religioso.
El programa, sin embargo, respondía a los requerimientos
individuales que buscaban prioritariamente perpetuar fama y honor, que
conllevaban la urgencia por la legitimación política, social y económica.
Paralelamente, en algunos surgió la necesidad de expiación, con lo que el
monumento o la obra se convertían en un exvoto. En el contexto de la etapa
inicial también se buscaba cumplir con una convención de clase social que
implicaba competencia por la figuración y rivalidades personales así como
una evidente justificación de inversiones económicas
11. EPÍLOGO
¿Cuál era la motivación que inducía a los españoles en territorio americano
en insistir en recibir privilegios en su enterramiento?
En primer lugar debe considerarse el orgullo de los descubridores
y promotores en la tierra, la condición de héroe militar o religioso que
construyeron para sí mismos, aunado al ennoblecimiento de estas acciones
que condujo las aspiraciones desde el inicio y alimentó el orgullo de los
— 313 —
descendientes, incluso sin que hubieran participado en las campañas iniciales
ni hubiesen hecho mérito alguno. Luego está la búsqueda de certeza.
Resalta que muchos no dejaron en manos de sus albaceas la
responsabilidad de cumplir con sus deseos, sino que vigilaron que se
ejecutara su encargo cuando se encontraban en perfecta salud y con su
influencia intacta. Vinculado a la costumbre de solicitar enterramiento en las
dependencias religiosas estuvo el sistema de «mecenazgo», la de «promotor»
o «donante» que aspiraba a participar a futuro de los cultos litúrgicos de
manera permanente en beneficio de la salvación de su alma, por ello la
preocupación por lograr que se les cediera los lugares más cercanos al altar
mayor para construir una capilla de uso exclusivo. Si a ello se añadía que
en algunos casos se buscaba estar presente mediante el escudo de armas en
lugar relevante, un epitafio significativo y laudatorio y una representación
escultórica o pictórica mostrándolos en pleno vigor, la representación au
vif (Panofsky 1992: 73), la ambición trascendía hacia lo mundano de
reconocimiento social, pues se cuidaba de aparecer con rasgos de nobleza
y vistiendo las mejores y más ricas galas, o arrodillado, con aquellas que
aspiraron a ser demostrativas de un rasgo de extrema piedad, según lo que
interesara preservar en la memoria colectiva.
Este breve recuento permite observar la complejidad de una
costumbre que se instaló en el Perú desde la administración española y que
con variantes persistió hasta avanzado el siglo xx. En sus elementos básicos
siguió conduciendo las costumbres luctuosas en el país, en algunos lugares
con muy pocas adaptaciones dado su arraigo en las comunidades. La muerte
compromete a sus actores de manera similar y con el mismo propósito de
consolidación expresado en las diversas manifestaciones artísticas. Es muy
difícil desligar sus expresiones de sus resultados más fértiles a nivel creativo,
— 314 —
pero también permite comprobar que es el arte el vehículo que le permite al
individuo manifestar sus mayores aspiraciones allí donde, en ocasiones, las
muestras de vida no son suficientes. La muerte fue el vehículo para que los
soldados conquistaran una nueva posición social, independiente de aquella
a la que por nacimiento tenían o no derecho. También fue la ocasión para
rendir homenaje a la patria lejana, a la que emulaban en otro territorio
que igualmente consideraron propio. Fue la otra conquista, la que quedó
grabada y consolidada en objetos tangibles vinculados a hechos artísticos
concretos, que pudieron superar el tiempo. Objetos y obras de arte que
fueron establecidos de acuerdo a la aspiración de ellos y sus descendientes y
que cumplieron el objetivo que probablemente inspiró a la mayoría, que se
olvidara todo aquello que no condecía con su belleza y esplendor. Un acto
reivindicativo tanto de honor como de expiación.
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— 323 —
PARA UNA RECONSTRUCCIÓN DE LA LECTURA
LA HISTORIA DE LOS INCAS, DE PEDRO SARMIENTO DE
GAMBOA
Javier Morales Mena*
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
[email protected]
Resumen: En el presente ensayo nos ocupamos de La historia Índica (1572)
de Pedro Sarmiento de Gamboa (1532-1592). Presentamos algunas notas
sobre el manuscrito y precisamos cuestiones puntuales respecto a la edición
que manejamos; luego, realizamos un balance de las principales lecturas
que ha suscitado, ello permitirá sostener que desde el estudio pionero de
Pietschmann (1906) —pasando por Porras, Araníbar y Brading hasta el de
Benites (2004) noventa y ocho años de lecturas— lo que se ha enfatizado
de diversos modos es que la escritura de Sarmiento está hipotecada a los
intereses del virrey Francisco de Toledo. La escritura de Sarmiento resultaría
ser un relato de probanza; una tesis que demuestra la ilegitimidad del
* Javier Morales Mena estudió el pregrado y posgrado de Literatura en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, y el Diplomado en Literatura comparada y crítica
cultural en la Universidad de Valencia (España). Ha compilado La trama teórica.
Escritos de teoría literaria y literatura comparada (Lima: UNMSM, 2010), Teoría de
la literatura: restos (Lima: UNMSM, 2012) y publicado Juan Ojeda. Poesía metafísica
(Lima: APL, 2013). Actualmente es miembro de la Asociación Peruana de Literatura
Comparada (ASPLIC), afiliada a la Asociación Internacional de Literatura Comparada
(ICLA) y docente de Literatura de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y del
Departamento de Humanidades de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas.
— 325 —
Javier Morales Mena
poder inca, la legalidad jurídica y metafísica de la conquista y la reforma
virreinal. Después del resultado de este balance, nos interrogamos sobre la
representación de la voz o la memoria indígena dentro de la escritura de la
historia. Sostenemos que existe una interdicción de la memoria oral por
parte de una conciencia letrada que busca borrar o distorsionar el pasado
indígena para modelar una nueva historia; aquella mediada no por la voz,
sino por la escritura políticamente oficial.
Palabras clave: Pedro Sarmiento de Gamboa, discurso colonial,
representación de la conquista, representación de la memoria oral.
FOR A RECONSTRUCTION OF READING. THE INCAS
HISTORY, BY PEDRO SARMIENTO DE GAMBOA
Abstract: In this essay we are dealing with La historia Índica (1572) written
by Pedro Sarmiento de Gamboa (1532-1592). What has been emphasized
in different ways is that Sarmiento’s writing is mortgaged to viceroy
Francisco de Toledo’s interest. Sarmiento’s writing is a proof of the thesis
that demonstrates the illegitimacy of the inca power, the legal status and
metaphysics of the conquest and the viceroyalty reform. After the result
of this balance, we wondered about the representation of either the voice
or the indigenous memory in the writing of history. We stressed that there
exists an oral memory interdiction by literate consciousness that seeks to
delete or distort the indigenous background by modeling a new history;
that which is mediated not by the voice, but by the official political writing.
Keywords: Pedro Sarmiento de Gamboa, Colonial discourse, representation
of the conquest, representation of the oral memory.
— 326 —
LA HISTORIA DE LOS INCAS, DE PEDRO SARMIENTO DE GAMBOA
1. MARCO PARA LA HISTORIA
La carencia de herederos que reclamen los bienes hizo que su
atesorada y codiciada biblioteca fuera subastada. Para convocar a más
compradores y para extender el interés por los libros, se elaboró un catálogo
con los títulos que estaban en venta. Precisamente con el número 60, bajo
el título Segunda parte de la Historia general llamada índica, se encontraba el
texto de Sarmiento. En esta venta pública, la Biblioteca de la Universidad de
Göttingen adquiere el manuscrito: «Desde entonces, y por espacio de 100
años, no pasó el manuscrito sino por manos de empleados de la biblioteca»
(Pietschmann 1964: 107).
— 327 —
P
ara reconstruir la historia del manuscrito de la Historia Índica —en
adelante Historia de los incas— de Pedro Sarmiento de Gamboa,
resulta imprescindible la investigación de Richard Pietschmann
(1851-1923). No solo por ser quien publicó por primera vez el manuscrito,
sino porque estableció algunas líneas de reflexión que, a lo largo de los
años, han servido como fuente de investigaciones que se ocupan de las
múltiples dimensiones de la escritura histórica de Sarmiento. Tengamos
claro el orden de hechos: 1572, Sarmiento de Gamboa entrega al virrey
Francisco de Toledo la Historia de los incas, este mismo año el cónsul remite
el documento a Felipe II; probablemente al arribar a España, aquel fue
enviado a Holanda para una impresión que nunca se realizó. Luego de esta
sucesión de acontecimientos —informa el erudito alemán— se borra el
rastro del manuscrito. Sus huellas reaparecerán en Leiden, como ejemplar de
la biblioteca del «docto bibliotecario» Abraham Gronov. El fallecimiento de
este amante de la cultura libresca imposibilita profundizar en la información
sobre cómo había adquirido el texto.
Javier Morales Mena
En 1906 Pietschmann publica el manuscrito con el título Geschichte
des inkarreiches von Pedro Sarmiento de Gamboa. De esta edición alemana
existen dos traducciones al español. La primera pertenece a Ángel Rosenblat,
el título: Historia de los incas (1942), y la segunda es de Federico Schwab,
con la denominación: La historia Índica de Pedro Sarmiento de Gamboa
(1964). En la edición de Rosenblat, este se ocupa biográficamente de Pedro
Sarmiento de Gamboa, sistematiza la ortografía y la puntuación; en algunos
casos enmienda notas históricas y lingüísticas de la edición alemana, y en
otros incorpora, al pie, nuevos comentarios acerca del texto (Cfr. Benites
2004: 49). Mientras que la edición de Schwab, además de tener una nota
preliminar de Alberto Tauro del Pino, recoge íntegramente el extenso y
cuidado estudio introductorio de Pietschmann.
La edición que manejamos toma como referencia la preparada por
Richard Pietschmann y la edición revisada por Ángel Rosenblat, y tiene
como título: Historia de los incas (1988). Esta edición española consta de
setenta y un capítulos más un apéndice donde se consigna: (a) un cuadro
esquemático de las dinastías incas, que organiza la información siguiente:
el nombre de todos los incas, desde el primero hasta el último, nombre de
la Coya o «reina», el linaje producto de la unión de ambos y, finalmente, el
nombre del Hualqui o espíritu familiar al que adoran. Se registra también
(b) una lista de nombres de los compañeros con quienes Manco Cápac
emprendió el viaje desde Paccari-Tampu, así mismo, se informa sobre los
ayllus o linajes de los doce incas; por otra parte, se provee de (c) una relación
de los incas que estuvieron presentes al término de la redacción de la Historia
en 1572, y (d) un pequeño vocabulario de palabras empleadas en quechua.
— 328 —
Los setenta y un capítulos se pueden dividir en tres partes. La
primera registra información histórica sobre la sumergida isla Atlántida de
Platón y sobre la expansión de los descendientes de Noé:
La escritura ha colocado en escena la representación de la historia
del mundo. La Atlántida, Cádiz y el Imperio Inca quedan afiliados
geográficamente. Este mecanismo de afiliación troncal que dibuja una
«cartografía compartida» sienta las bases para la legítima instalación y
posesión del poder subyugador. Luego de esta fijación matriz se relatará
las «desviaciones históricas». Es decir, las torceduras de las ramas de la
matriz troncal: «oigamos lo que tienen de sus primeras edades, y después
vendremos a la envejecida y cruel tiranía de los incas tiranos, que tantos
tiempos tuvieron opresos estos reinos del Perú» (Sarmiento 1988: 39).
La segunda parte reconstruye el estado primitivo en el que
vivían los indígenas antes de la llegada de los incas: «es sabido cómo en
las antiguas edades toda esta tierra era behetría, es necesario decir cómo
los incas empezaron su tiranía» (Sarmiento 1988: 50). También el discurso
de la historia relata la formación del pasado prehispánico: la creación del
mundo y de los primeros hombres por Viracocha Pachayachachi «el creador
de todas las cosas»; se describe el establecimiento del Cusco, y se relata
cronológicamente el nacimiento de la casta imperial que comienza con
— 329 —
Lo que aquí se ha de colegir es que la Nueva España y sus
provincias fueron pobladas de griegos, y los de Catígara de judíos;
y los de los ricos y poderosísimos reinos del Perú y contérminas
provincias fueron Atlánticos, los cuales fueron deducidos de
aquellos primeros mesopotamios o caldeos, pobladores del
mundo. (Sarmiento1988: 38)
Javier Morales Mena
Manco Cápac. Sarmiento se detiene, por ejemplo, en los tiempos de Yáhuar
Huácac, Viracocha y Pachacuti Inca Yupanqui. Se cuentan las acciones del
gobierno de Viracocha, inca caracterizado como conquistador que tiraniza
a los habitantes de los pueblos aledaños del Cusco: «hizo grandísimas
crueldades, robos, muertes, destrucciones de pueblos, quemándolos y
asolándolos» (Sarmiento 1988: 83); y como anciano testarudo que nombra
como sucesor a un hijo bastardo: «como ya fuese muy viejo, nombró por
sucesor del incazgo a Inca Urco, su hijo bastardo» (Sarmiento 1988: 83).
La escritura se detiene en la vida y las acciones del gobierno de Pachacútec:
«ordenó el año de doce meses, casi como el nuestro [...] hizo ayuntamiento
general en los más antiguos y sabios del Cusco [...] y con mucha diligencia
escudriñó y averiguó las historias de las antigüedades de esta tierra,
principalmente de los incas, sus mayores» (Sarmiento 1988: 95); la histórica
guerra contra los Chancas sirve para explicar el nombre del Inca:
Los Chancas acometiendo la ciudad por cuatro partes. E Inca
Yupanqui envió el socorro que le fue posible a todas ellas [...]
empezaron a huir los Chancas, dejando la estatua de Uscovilca
[...] alegres los Cuzcos con esta victoria [...] honraron con muchos
epítetos a Inca Yupanqui, especialmente llamando Pachacuti,
que quiere decir, «volvedor de la tierra» [...] de ahí en adelante se
llamó Pachacuti Inca Yupanqui. (Sarmiento 1988: 88-89)
Es importante mencionar que en esta segunda parte se refieren
detalles sobre los hijos de Huayna Cápac: Huáscar y Atahualpa. Se define a
Atahualpa como bastardo y cruel, y se le atribuye insistentemente rasgos de
desmedida violencia; ello justificará, en la tercera parte, su muerte a manos
— 330 —
de Pizarro. La muerte de Huáscar pone fin al discurso genealógico sobre la
dinastía Inca:
En esta segunda parte, el discurso histórico se ocupa
fundamentalmente de reconstruir la genealogía de los doce incas, de presentar
y cuestionar sus políticas de expansión y de señalar el ocaso del poder
incaico. Si hay algo que recorre de cabo a cabo el relato arqueológico sobre
la dinastía de los incas es la tesis de que el origen y el progresivo desarrollo
de su poder, jurídicamente, es ilegal; y, administrativa y políticamente, cruel
e inhumano.
La tercera parte de la Historia de los incas narra sobre todo la llegada
e irrupción de los españoles, el encuentro de Cajamarca y la muerte de
Atahualpa. Se reitera que los incas fueron tiranos, se realiza una «computación
sumaria del tiempo» que establece el surgimiento del Imperio Inca en el 565
y cuyo término data de 1533. Una permanencia de 968 años en el poder,
distribuidos en 12 Incas: «fue todo el tiempo desde Manco Cápac hasta el
fin de Huáscar novecientos y sesenta y ocho años» (Sarmiento 1988: 171).
En síntesis, se ha rastreado algunas huellas del manuscrito con el afán
de conocer si es que en todo el tiempo transcurrido ha sufrido modificaciones.
Advertimos que el título del manuscrito Segunda parte de la Historia general
— 331 —
Con la muerte de Huáscar se acabaron todos los incas de este
reino del Perú totalmente y toda su línea y descendencia por
la línea que ellos tenían por legítima, sin quedar hombre ni
mujer que pudiese tener derecho ni acción a esta tierra, aunque
ellos hubieran sido naturales y legítimos señores de ella, ni aun
conforme a sus costumbres y leyes tiránicas. (Sarmiento 1988:
166)
Javier Morales Mena
llamada índica tiene hasta la actualidad dos ediciones principales en español:
la primera de Ángel Rosenblat Historia de los incas (1942) y la segunda,
que es la traducción de la edición alemana de Pietschmann, a cargo de
Federico Schwab con el título La historia Índica de Pedro Sarmiento de
Gamboa (1964). Anotamos también que la edición que empleamos para
nuestro estudio se basa en las dos anteriores y se presenta como Historia de
los incas (1988). Reseñamos los setenta y un capítulos. Se dejó claro que en
la primera parte la escritura de la historia afilia cartográficamente el Imperio
Inca a la Atlántida. El objetivo queda definido más adelante cuando el autor
sostenga la legitimidad de la injerencia y usurpación del territorio y del
poder inca por parte del Rey español. Señalamos que en la segunda parte
Sarmiento orienta su escritura hacia la reconstrucción de la genealogía de
los doce incas, se observa el nacimiento de la élite cusqueña, se advierte el
directo cuestionamiento al modo cómo los incas desarrollaban sus políticas
de expansión y sus normas de comportamiento. La tesis que conduce el
recorrido genealógico reitera insistentemente que, desde su origen, el
imperio incaico no tiene un basamento legítimo que respalde a los incas
como auténticos señores y como gobernantes naturales con derechos sobre
las personas y las tierras. Al resumir la tercera parte se anotó que la continua
calificación de «incas tiranos» se justifica porque de esta manera la llegada
de los españoles ponía fin al imperio del abuso, la explotación y el horror.
De este modo, a través de los setenta y un capítulos, Sarmiento no
solo reconstruye la historia y la genealogía de los incas; no solo despliega su
escritura para registrar el origen, desarrollo y ocaso del poder inca; demuestra
también, mediante esta reescritura de la historia, que los españoles no son ni
invasores, ni ilegítimos administradores del poder, son más bien verdaderos
— 332 —
libertadores que llegaron a territorio Inca, iluminados por una divina
estrella, para instaurar el buen gobierno.
Tenemos el establecimiento de las coordenadas textuales.
Preguntémonos por cuáles fueron las principales lecturas críticas que recibió
la escritura histórica de Sarmiento de Gamboa; ello con el propósito de
reconstruir una suerte de historia de la lectura del texto colonial.
Uno de los trabajos pioneros a propósito de Pedro Sarmiento de Gamboa
y la Historia de los incas pertenece al erudito alemán Richard Pietschmann,
quien al publicar la primera edición de Geschichte des inkarreiches von Pedro
Sarmiento de Gamboa (1906), hizo acompañar el mismo de un cuidadoso
estudio introductorio de once apartados cuyo contenido puede sintetizarse
en dos grandes tópicos: a) El virrey Francisco de Toledo y Pedro Sarmiento
de Gamboa, y b) El Manuscrito de Historia de los incas. Respecto al primer
punto, se explica quién fue el Virrey, nombrado sucesor de Lope García
de Castro y enviado al Perú con el título de Virrey, Gobernador, Capitán
general y Presidente de la Real Audiencia.
Adviértase que cuando Pietschmann se ocupa de la figura histórica
del virrey de Toledo lo hace para enumerar los atributos y logros gerenciales
de su desempeño administrativo, como se evidencia a través de la creación
del sistema de la mita, la promulgación de una ley que condenaba a la
séptima parte de la población masculina a trabajo forzado y la servidumbre,
la imposición de la soberanía del Estado frente al clero, y el cumplimiento
de setenta decretos sobre el cultivo y manejo de la hoja de coca. Reformas
orientadas a optimizar y aumentar al máximo el rendimiento fiscal de sus
tributarios.
— 333 —
2. MIRADAS SOBRE LA HISTORIA DE LOS INCAS
Javier Morales Mena
Además de estos hechos que muestran la «claridad en sus metas»,
su «estricta consecuencia» y su «inflexible dureza» dispuesta a servir
incondicionalmente a «la razón de Estado» (cf. Pietschmann 1906: 19-20),
se acota que Toledo se interesó por el conocimiento y registro del pasado
indígena. La llamada «Visita general» lo llevó a recorrer por cinco años
diversos pueblos, no solo con el fin de ordenar los sistemas de recaudación
y administración del poder colonial, también para indagar por la memoria
que los indígenas tenían a propósito del pasado incaico y de la conquista.
Recopiló información entorno a los siguientes aspectos: origen del poder y el
gobierno de los incas, ubicación de los entierros y los tesoros que acompañan
a los incas sepultados; tipos de trabajos forzados que se prestaban a los incas;
datos sobre quiénes realizaban sacrificios de niños; y el nombre de los dioses
y las adoraciones. En otras palabras, por un lado, acopió información sobre
el sistema de organización política del inca para utilizarlo en el plan político
y administrativo «algo semejante a este desaparecido Estado intentó realizar
Francisco de Toledo cuando se inició su gobierno» (Pietschmann 1906: 20);
y, por otro lado, registró todo aquello que muestre signos de antropofagia,
vicio y monstruosidad incaica. No se debe olvidar que los datos recopilados
fueron suministrados por autorizadas voces de ancianos, curacas, nobles
e ilustrados miembros de la casa de los incas. Estas declaraciones de
«los vencidos» fueron traducidas por un intérprete que, al igual que los
testimoniantes de la realeza, estaba bajo juramento.
¿Cuál era el objetivo de esta política de recopilación y almacenamiento
de la memoria oral de «los vencidos»? Para Pietschmann estas indagaciones
políticas, geográficas, etnográficas y económicas servirán al Virrey para
sustentar y legitimar argumentos y procedimientos respecto a la conquista y
al «duro» sistema de gobierno que había implantado; según las conclusiones
— 334 —
de la investigación de Toledo se puede afirmar que los incas son tiranos y
estuvieron en el poder contra la voluntad de los nativos; el derrocamiento
de este sistema ilegal hace del Rey de España, único señor legítimo con
derecho de ocupar todo el territorio; y como no existen sucesores legítimos
del gobierno inca, todos los bienes y riquezas tienen como dueño absoluto
al Rey de España, quien protegerá a sus súbditos por cuanto estos carecen
de inteligencia y comprensión. Se colige que para el Virrey, la «conquista»
o el derrocamiento del Imperio inca no fue ni acto ilegítimo, ni abuso de
poder; por el contrario, significó al mismo tiempo el fin de la tiranía, el
autoritarismo y el terror, el advenimiento de la libertad y el buen gobierno
(cf. Pietschmann 1906: 32-33).
Este recorrido por las transformaciones políticas y administrativas
que realizó el virrey Francisco de Toledo en el escenario peruano sirve a
Pietschmann no solo para enfatizar que fue el gran reformador y organizador
del virreinato, le permite también definir un argumento que expondrá
luego cuando explique el sentido de la Historia de los incas. Pero antes de
ello, mediante una exposición biográfica presenta al autor y al responsable
escritural de aquella historia: Pedro Sarmiento de Gamboa. ¿Cuál es el
argumento que permite comprender el sentido de Historia de los incas? La
inquietud se responde con la misión que se le asigna cumplir a Sarmiento.
Él tiene el mandato de reforzar y difundir a través de una reescritura de la
historia, la tesis respecto al origen y desarrollo del imperio inca: «El Perú
no había sido violentado por los españoles, sino que estos, al liberar a los
habitantes del Perú de la tiranía de los incas, restablecieron el estado natural
dispuesto por Dios» (Pietschmann 1906: 33). Para Pietschmann, la escritura
de Sarmiento hunde sus raíces ideológicas en este proyecto toledano de
— 335 —
Javier Morales Mena
reconstruir la historia para legitimar la conquista y la drástica reforma
colonial.
En esta primera parte del estudio introductorio de Pietschmann se
define un primer modo de leer Historia de los incas. Al margen del recurso
biográfico o la inclinación por lo anecdótico, la explicación pionera consolida
un binomio: Francisco de Toledo y Sarmiento de Gamboa. ¿Qué significa
ello? El sentido de la escritura de Sarmiento entronca directamente con el
proyecto ideológico del Virrey. El universo de significado de la escritura de
Sarmiento girará en torno al centro productor y administrador de sentido:
el proyecto toledano de ver y comprender la historia del imperio inca. En
adelante, todas las lecturas y referencias a propósito del texto de Sarmiento
harán alusión con más o menos detalle a este binomio inseparable. Pensar
en Sarmiento y en su escritura de la historia, significará extender la reflexión
al virrey Francisco de Toledo y su tesis a propósito de la ilegitimidad del
imperio. ¿Un modo de saturar contextualmente la semiosis ilimitada del
texto? ¿Un acerado candado que encierra el sentido de Historia de los incas?
La segunda parte de esta inaugural lectura corresponde al
Manuscrito de Historia de los incas. Es decir, el erudito alemán focaliza su
atención en describir algunos rasgos formales que componen el manuscrito.
El desarrollo de esta preocupación textual comienza con la explicación de la
dedicatoria que Sarmiento realiza al inicio de su escrito. Según la exégesis,
mediante aquella se deja claro dos argumentos nucleares que se reiterarán
indistintamente en todo el texto. Por un lado que el descubrimiento y la
conquista de las Indias fueron recompensa que Dios hizo a los reyes debido
a su infatigable lucha contra el mal; y por el otro, si es que algunos niegan
legalidad a la conquista, Historia de los incas, encargada por el virrey Toledo,
— 336 —
servirá para sustentar histórica y teóricamente que nunca fue legítimo ni el
origen ni la administración inca del poder.
El mismo interés formal guía el comentario de la estructura de los
acontecimientos narrados por Sarmiento. Se reseña el recorrido histórico de
la narrativa desde el primer hasta el último capítulo. La lectura del orden
lógico del discurso precisa que el relato sobre el pasado de los incas comienza
en el capítulo sexto, desde donde se registra, en adelante, las tradiciones de
los nativos sobre la creación del mundo y el origen del hombre; luego, el
caos preinca y el surgimiento del régimen incaico, el nacimiento de Manco
Cápac, su viaje al Cusco y el origen de la dinastía de los gobernantes incas
hasta la muerte de Huáscar y Atahualpa. No obstante el orden lógico, se
observan algunos vacíos y silencios; entre otros, la incongruente sucesión de
inca a inca, la ausencia de datos necrológicos respecto a Yáhuar Huácac y
Viracocha, y el desconocimiento exacto de los nueve primeros incas. Estas
«imperfecciones» o «incongruencias» narrativas —señala Pietschmann—
ejemplifican que las fuentes orales no son suficientes para la investigación
histórica (cf. Pietschmann 1906: 86).
La escritura de Sarmiento, hipotecada a los intereses del virrey
Toledo, sostiene en este recorrido histórico y genealógico por el pasado inca,
que el basamento de aquella forma de gobierno es ilegítimo por cuanto
«[a través de] crueldades [...] se apoderaron del Cuzco» (Sarmiento 1572:
56). Una inquietud es impostergable, ¿quién legitima esta escritura de la
historia inca?, ¿quién respalda esta versión de la historia de los «vencidos»?
El detallado comentario textual de Pietschmann advierte que al culminar
con la redacción de la Historia de los incas, Sarmiento entregó su trabajo al
Virrey, quien convocó a doce representantes de los ayllus de la casa inca, entre
otros nobles, para que oyeran la lectura de cada capítulo, y para que después
— 337 —
Javier Morales Mena
se pronunciaran a favor o en contra de los contenidos del mismo: «Los
indios declaraban por unanimidad su conformidad con la obra, diciendo
que estaban convencidos de que no se había compuesto otra obra histórica
tan fidedigna y verídica como esta» (Pietschmann 1906: 57). El respaldo y
garantía de la conformidad inca permite comprender este momento como
el origen de la reinscripción autorizada de la historia inca. Se legitima una
reescritura que a través de su pauta ideológica deslegitima el orden político y
administrativo inca. Reescritura suficientemente performativa hasta el punto
que los supervivientes o «vencidos» de la nobleza inca la autorizan, inclusive,
contra su propia memoria oral del pasado. Ciertamente, se debe recordar
que las voces que la escritura de Sarmiento logra hacer hablar pertenecen en
su mayoría a los círculos oficiales de la nobleza inca. Es decir, la historia que
oyen los supervivientes está tramada por las voces autorizadas de las distintas
panacas recipientarias de las tradiciones familiares y oficiales.
El gozne que une el binomio Toledo-Sarmiento se define
completamente en la escritura hipotecada de Sarmiento. El acerado candado
que encierra el sentido político de la historia revela el contorno de sus
barreras. El piloto y escriba Sarmiento cumple con la exigencia política y
pragmática de Toledo: demostrar y difundir la tesis de que la administración
política del Imperio Inca no es legítima. Su escritura justifica y respalda las
duras reformas virreinales en territorio inca.
En esta segunda parte del cuidado estudio de Pietschmann
se establece el segundo modo de leer la Historia de los incas: focalizar la
atención en el comentario formal y estructural del discurso histórico.
En otros términos, de enfocar al binomio actoral Toledo-Sarmiento, su
exigencia ideológica y su programa político, se orienta la reflexión hacia
el manuscrito propiamente dicho. Desde el comentario de la dedicatoria
— 338 —
hasta la explicación de los criterios lingüísticos de edición, la lógica exegética
indaga por la composición estructural o el orden de la trama discursiva;
interroga por las fuentes orales que la escritura logra integrar al universo de
significantes escriturales y explica el sentido de la reescritura de la historia.
No obstante, antes que aquello signifique la liberación textualista del
sentido de la Historia de los incas, confirma más bien la solidez del acerado
candado que apresa el sentido en una delimitada geopolítica semántica: la
Historia de los incas es un relato de probanza —una tesis— que demuestra
la ilegitimidad del poder Inca, y la legalidad no solo jurídica sino también
metafísica de la conquista y la reforma virreinal.
En resumen, estos dos modos inaugurales de enfocar el centro
y los márgenes de la Historia de los incas, tanto lo intrínseco como lo
extrínseco, serán tomados en cuenta directa o indirectamente por lecturas
y explicaciones ulteriores. Ningún trabajo que a continuación detallaremos
ha indagado tan ampliamente los diversos componentes estructurales del
manuscrito, lo que sí se ha desarrollado con mínimas diferencias, es aquella
lectura del binomio Toledo-Sarmiento. Sobre la base de esta consideración
rescatamos los aportes de Porras, Araníbar, Brading y Benites.
Cuando Raúl Porras Barrenechea (1962) se ocupa de Sarmiento
de Gamboa lo hace dentro de la explicación de la lógica de «Los cronistas
toledanos». Este grupo estaba constituido por personalidades de alto
relieve intelectual que ayudaron o estuvieron involucrados en el más
grande movimiento de investigación y documentación sobre el pasado
inca, promovido y desarrollado por el virrey Francisco de Toledo. Su
accionar y proceder puede sintetizarse en la promoción y defensa de los
siguientes argumentos: (a) que el Imperio Inca se formó súbitamente por
la violencia y las armas, en los reinados de Pachacútec y Túpac Yupanqui;
— 339 —
Javier Morales Mena
o (b) que los incas fueron gobernantes belicosos, de costumbres guerreras,
que practicaban crueles ritos como los sacrificios humanos; (c) también
estudiaron e indagaron intensivamente las supersticiones e idolatrías, y
condenaron las ideas morales y religiosas incas; a la vez que evaluaban la
realidad política inca según criterios españoles e imperiales, y (d) mostraban
cierta admiración por el régimen social y económico del incario (cf. Porras
1962: 39).
¿Cómo se relaciona la Historia de los incas con este programa que
integra la visión ideológica, política y religiosa del virrey Francisco de
Toledo?: «El último gran toledano, Pedro Sarmiento de Gamboa, recoge en
su Historia de los incas, destinada a probar la tiranía reciente y [el] violento
dominio de los Incas sobre las tribus del Imperio a partir de Túpac Yupanqui,
el aspecto heroico y militar de la vida de los señores del Cuzco» (Porras
1962: 39). Evidentemente, la escritura de Sarmiento se despliega dentro de
aquella lógica programática. Lo que cuestiona Porras es que comprendido
equivocadamente, este despliegue programático, sirve a algunos detractores
de la escritura y la visión cronística toledana, como elemento para sostener la
tesis según la cual los cronistas toledanos, animados por un profundo odio al
imperio, falsearon los hechos y acontecimientos históricos del pasado inca.
Porras cuestiona este argumento mediante la comparación entre la escritura
de la historia de Garcilaso Inca y la escritura de la historia de Sarmiento de
Gamboa:
El libro de Sarmiento, no obstante probar la tiranía incaica y
la dureza bárbara de los señores del Tahuantinsuyu —tesis
circunstancial y política—, está escrito con amor por el pasado
incaico y recoge con fidelidad las tradiciones más gloriosas del
antiguo Imperio del Sol [...] la visión del Imperio de Sarmiento de
— 340 —
La extensa referencia textual desbarata la tesis según la cual la escritura
de Sarmiento —por extensión la escritura de los cronistas toledanos— falseó
la historia y los hechos del pasado inca. Si bien es cierto que esta cuestión
sitúa la discusión dentro del problema de la representación de la historia de
los «vencidos», determina también el modo de leer que Porras desarrolla.
Su lectura continúa con la explicación del sentido de la Historia de los
incas a la luz del proyecto político toledano, aunque al subrayar el estilo
de composición discursiva, trate de liberar el sentido del texto atrapado en
la geopolítica del contexto, la falta de ampliación o desarrollo confirma la
solidez de aquel acerado seguro con el que, desde momentos inaugurales,
Pietschmann encerrara el sentido de la escritura histórica de Sarmiento.
¿Pero cuál es el giro exegético que realiza Porras? No debemos olvidar
que el estudio de Porras no es específicamente sobre Sarmiento, tampoco
sobre el virrey Toledo, es decir, reflexiona sobre estos personajes dentro de la
explicación mayor que son los cronistas y el contexto histórico que moviliza
— 341 —
Gamboa es ruda, vital, plena de poderío, de barbarie y de fuerza,
en oposición a la de Garcilaso, creador de un Imperio manso,
dulce, e idílico, dirigido por unos Incas, si bien muy paternales,
algo entre pérfidos e hipócritas, que conquistan toda América del
Sur sin romper un plato. Más viril y sugestiva, más real también,
es la versión de Sarmiento [...] los Incas de Garcilaso son el fruto
de una nostalgia: son tales como Garcilaso y sus parientes indios
quisieran que fueran los dominadores españoles. Los Incas de
Sarmiento no conocen la compasión, la caridad, ni el miedo
[...] la de Garcilaso es la versión de las ñustas vencidas y de los
parientes seniles y plañideros. La de Sarmiento es la versión
masculina del Imperio Incaico. (Porras 1962: 365-366)
Javier Morales Mena
y determina su escritura. En tal sentido, el aporte no se inscribe dentro
de la copiosa documentación histórica, política e ideológica del binomio
Toledo-Sarmiento; la contribución de Porras resulta por el modo estratégico
de comparar la representación de la historia del pasado inca según la visión
de Sarmiento y la canónica representación del pasado imperial según
Garcilaso Inca. En otros términos, se señala el modo cómo enfocar y liberar
textualmente el sentido de Historia de los incas. Criterio comparativo que el
seminal trabajo de Pietschmann no advirtió, y que —ciertamente— Porras
solo esboza epidérmicamente. ¿Si se ha constatado la permanente solidez de
este candado ideológico, hasta cuándo hay que esperar para violentarlo y
liberar el sentido? Atiéndase la siguiente referencia:
Quítese el superfluo aparato de adjetivaciones (como aquella
zarandeada palabra «tiranía», que asoma en cada página de
Sarmiento), verdadera maleza que desorienta al lector profano de
la Historia índica. Con solo esa modesta higiene se verá, con más
claridad, cómo esta crónica es uno de los pilares en que descansa
la más moderna historiografía sobre los Incas. (Araníbar 1964:
109)
Se exhorta a la rotura del seguro ideológico. Se aboga para liberar
el sentido del texto. Ahí descansa el giro textual del estudio de Carlos
Araníbar. Otro modo de leer la Historia de los incas. Aclaremos un poco:
este autor dedica un estudio al personaje histórico Pedro Sarmiento de
Gamboa. Describe los avatares de su vida pública y privada antes, durante
y después de la llegada a territorio peruano. Se detiene en sucesos de la
vida del cronista que nutre un poco más el panorama biográfico investigado
por Pietschmann; entre otros tópicos, desarrolla los momentos previos a la
— 342 —
consolidación del binomio Toledo-Sarmiento. Aunque parezca un tema y
múltiples variaciones, la investigación de Araníbar aporta una de las facetas
no explicadas por Pietschmann ni Porras a propósito de Sarmiento de
regreso a España: la faceta de «poeta y censor literario». Al margen de lo
anecdótico que podría resultar este detalle, si reflexionamos un poco, tal
ampliación no es gratuita. Sospechamos que ello complementa y refuerza la
exhortación inicial a favor de una lectura «desideologizada».
En otras palabras, si vamos más allá del binomio Toledo-Sarmiento
o si leemos la Historia de los incas no solo como probanza política —aunque
así lo determine Sarmiento en su dedicatoria— probablemente podríamos
calibrar o prestar más atención a la estructura de composición o los detalles
retóricos de la escritura de la historia. Comprender que Sarmiento se
interesaba también por el discurso literario es repensar la composición
de su Historia de los incas a la luz de un análisis del discurso. Aunque las
observaciones de Araníbar no desarrollen propiamente esta idea, insistimos
que su exhortación inicial es un simbólico llamado a modificar el modo de
leer el texto del cronista. Escuchemos a Sarmiento:
Me fue mandado por el virrey Don Francisco de Toledo, a quien
yo sigo y sirvo en esta visita general, que tomase a mi cargo este
negocio e hiciese la historia de los hechos de los doce incas de esta
tierra y del origen de los naturales de ella hasta su fin [...] para
desengañar a todos los del mundo que piensan que estos dichos
incas fueron reyes legítimos y los curacas señores naturales de esta
tierra. Y para que Vuestra Majestad fuese con poco cansancio y
con mucho gusto informado, y los demás que son de contrario
parecer desengañados [...] se certificara del hecho de la verdad
de la pésima y más que inhumana tiranía de estos incas y de los
— 343 —
Javier Morales Mena
curacas particulares, los cuales no son, ni nunca fueron, señores
naturales, sino puestos por Túpac Inca Yupanqui, el mayor y más
atroz y dañoso tirano de todos. (1988: 23)
¿«Para que vuestra majestad fuese con poco cansancio y con
mucho gusto informado»? ¿Acaso esta referencia no permite reflexionar
sobre la sólida conciencia comunicativa del sujeto escritural, quien tiene
claro qué significa deleitar e informar? ¿Acaso este conocimiento de los
mecanismos retóricos no se complementa con aquellas múltiples referencias
enciclopédicas a autores de la tradición clásica que realiza en la Historia de
los incas? La exhortación de Araníbar es un llamado a liberar los sentidos
textuales de la escritura de Sarmiento. Las inquietudes formuladas son un
ejemplo de aquello que suscitan. El relato histórico desengaña. La escritura
devela la apariencia, de lo que verdaderamente es.
¿Cuándo hay una ruptura radical con respecto al modo de leer la
Historia de los incas; quién escucha el llamado de Araníbar y desarrolla el
giro textual? Pasarán algunos años antes que la exhortación textual tenga
audiencia. Por lo pronto, el siguiente modo de leer vuelve y enriquece la
forma de lectura inaugurado por Pietschmann y continuado indistintamente
por Porras y Araníbar.
David Brading (1991) centra su reflexión en el virrey Francisco
de Toledo y, por extensión, aborda a Sarmiento de Gamboa. Detalla las
reformas que transformaron profundamente no solo el paisaje geográfico
del antiguo Perú (las encomiendas, la mita, las reducciones), sino también
el imaginario religioso e identitario del indígena (la sentencia y muerte de
Túpac Amaru, último inca de Vilcabamba; el combate contra las idolatrías,
la formación educativa de la nobleza inca). El enfoque de Brading enriquece
lo conocido —a través del trabajo de Pietschmann, Porras y Araníbar— a
— 344 —
propósito de Toledo, acaso porque el Virrey sea el centro de interés. Lee en
la implacable dureza política y en el eficaz despliegue administrativo, los
signos que definen sus objetivos: reconquistar, transformar y reconstruir de
modo más sistemático todo el orden político y social del territorio indígena.
En palabras del propio virrey Toledo: «Le he querido ver todo y procurar de
conquistar de nuevo este reino a su majestad» (1991: 150).
Precisamente para esta empresa de reconquista, transformación
y reconstrucción, Toledo se hizo aconsejar estratégicamente por colonos
y oficiales que conocían o habían aprendido la cultura y la lengua de los
indios. Este «circulo toledano» estaba conformado principalmente por Fray
García de Toledo, Pedro Sarmiento de Gamboa, Polo de Ondegardo y Juan
de Betanzos. El basamento ideológico y humanista que compartían estaba
en abierto desafío a lo que planteaba Las Casas, esto es, todos suscribían las
tesis de Sepúlveda y Gomara respecto del Imperio Inca: un régimen donde
no existe la propiedad privada ni el dinero. Un régimen de tiranos que priva
de libertad y que esclaviza a sus súbditos (cf. 1991: 162).
Para demostrar estos argumentos, el Virrey ordenó investigar
la memoria oral del pasado indígena. Las fuentes obtenidas permitirían
reescribir la historia del pasado inca tal como Toledo la comprendía.
Pedro Sarmiento de Gamboa es uno de los encargados de esa escritura
de la historia. Su Historia de los incas (1572), según Brading, persigue:
«Demostrar mediante la exposición de los registros históricos que los Incas
habían sido tiranos de origen y tiranos en la práctica, y que por tanto su
gobierno quedaba definido como radicalmente ilegítimo» (1991: 163).
Los errores en la cronología y la insistencia en subrayar la crueldad
de los incas, por parte de Sarmiento, son estrategias discursivas para
evidenciar dos situaciones concretas que acontecían en el Imperio. Por un
— 345 —
Javier Morales Mena
lado, el Imperio Inca era de creación reciente, desarrollado y concretado
por medio de un proceso bélico, imposición que justificaba las rebeliones
y las guerras civiles por la administración del poder; por otro lado, para
explicar que el gobierno inca eliminó todo derecho de los súbditos que
trabajaban esclavizados sin retribución económica alguna (cf. 1572: 164).
Para Brading, este modo «sombrío» de trazar la historia del pasado inca,
exculpa a la conquista y a los regímenes de administración virreinal. Si los
incas son tiranos e ilegítimos gobernantes, la conquista española libera a
los naturales de aquella opresión. Si los primeros colonos no sistematizaron
el orden político y administrativo, las severas y cuestionadas decisiones
de Toledo transformaron y organizaron profundamente el territorio y la
mentalidad indígena. Sarmiento de Gamboa es consciente de ello, por eso
alaba las acciones del Virrey.
Su Historia de los incas reescribe la historia indígena. La lectura de
Brading refuerza el sentido establecido por Pietschmann y continuado de
otro modo por Porras. Se refuerza el programático contenido ideológico.
El texto de Sarmiento es una probanza, un alegato, una tesis política. El
aporte de Brading radica en el hecho de circunscribir los intereses políticos
e ideológicos de Toledo dentro de la polémica a propósito de la legitimidad
o ilegitimidad de la conquista. Específicamente la influyente tesis de
Bartolomé de las Casas, quien cuestiona el gobierno español en el Perú por
cuanto expropió delictiva e injustamente el poder a los kurakas, señores
indios, legítimos y únicos gobernantes del país. La tesis lascasiana plantea
que el poder debía de ser retornado a sus verdaderos administradores: los
indígenas. Aprobaba, por tanto, la rebelión y resistencia contra la Corona
por no restituirles su derecho legítimo al poder (cf. Brading 1991: 152).
— 346 —
No sostenemos que tanto Pietschmann, Porras o Araníbar no
hayan advertido esta polémica; más bien insistimos en subrayar que
Brading incorpora explícitamente el binomio Toledo-Sarmiento dentro
de programas mayores de discusión: no solo el correspondiente a cómo se
representa la historia del imperio inca, sino el repensar sobre la legitimidad
de la conquista, la ilegalidad de la administración virreinal y los abusos
de las reformas toledanas. Una lucha por la razón de dominación que se
extiende al plano textual y que usa a los cronistas como agentes jurídicos de
aquella contienda. Tesis y antítesis. Acusaciones y alegatos. Lo cierto es que
la investigación de Brading traza el marco político e ideológico del debate
donde tienen sentido las propuestas textuales del «circulo toledano» y de
Sarmiento.
¿Quiere ello decir que el candado o seguro ideológico no ha sido
violentado aún?, ¿quiere decir que el sentido o los sentidos de la Historia de los
incas aún continúan atrapados en la geopolítica de la lectura inaugurada por
Pietschmann? No le restamos méritos, más bien los celebramos. Ciertamente
Brading enriquece lo comprendido en torno a la figura del virrey Francisco
de Toledo. No le interesan los problemas textuales ni retóricos, por cuanto
su lectura es histórica. Comenta la Historia de los incas como documento
que defiende y demuestra una tesis dentro de una problemática mayor.
Tenemos que esperar hasta el siguiente siglo para tener el complemento del
giro textualista invocado por Araníbar.
Desde las primeras páginas de su investigación, Benites (2004)
define las categorías hermenéuticas con las que analizará la Historia de los
incas: «locus de enunciación», «sujeto dicente», «formación discursiva»,
«historia», «crónica», entre otras. Todas vinculadas a los actuales enfoques
del análisis del discurso. Ello quiere decir que su lectura parte de la estructura
— 347 —
Javier Morales Mena
discursiva del texto, para luego establecer un diálogo con el contexto político
e ideológico. En tal sentido, señala que Sarmiento se presenta como un
sujeto de saber que a través de los enunciados —donde hace referencia a la
tradición clásica— busca legitimar vía criterio de autoridad, la reescritura
de la historia que realiza. La verdad y la credibilidad son efectos de lenguaje;
resultados de un discurso que teje relaciones intertextuales con otros
discursos incuestionables de la tradición clásica. Esta estrategia discursiva
será empleada para demostrar la legitimidad de la conquista. No obstante,
para hacer más verosímil el relato de La historia de los Incas, para que la
autoridad de su discurso no se restrinja solo al dominio español, sino también
abarque el indígena, el sujeto autorial integra dentro de este universo de
referencias, las voces de la memoria indígena, el relato de los «vencidos». El
rigor y consistencia de la reescritura de la historia es incuestionable. Observa
Benites que toda esa disposición escritural y estratégica de Sarmiento se
debía a que su conciencia escrituraria le señalaba que su escritura tenía que
servir para construir una visión certera del pasado incaico y para legitimar la
conquista y dominación de los indígenas.
También encontramos presente dentro de la explicación de
Benites, el sólido e inseparable binomio Toledo-Sarmiento; al respecto la
autora sintetiza lo que ya describieron Pietschmann, Porras, Araníbar y
Brading. El aporte está en que cada explicación contextual deviene de una
reflexión textual. Es decir, se modifica el orden de lectura: no del contexto
—político, ideológico, administrativo— al texto, sino del interior de las
estructuras textuales a las de orden contextual. Un estratégico diálogo entre
la serie literaria y la serie social. El otro tópico que no encontramos en los
estudios comentados, anteriormente, es el diálogo de la Historia de los incas
con los planteamientos de Francisco de Vitoria, quien trató de establecer
— 348 —
normas para controlar jurídica y teológicamente el proceso de conquista y
colonización del Nuevo Mundo. Específicamente, corresponde la escritura
de Sarmiento — aquella que una y otra vez enfatiza la ilegitimidad del poder
inca— con los siete títulos legítimos que expone Vitoria a propósito de la
legitimidad de la conquista y el dominio español. Según Benites:
Si Brading había sostenido que «el circulo toledano» difundía
la tesis de Sepúlveda y Gomara a propósito del imperio inca como un
régimen donde no existe la propiedad privada ni el dinero; un régimen de
tiranos que priva de libertad y que esclaviza a sus súbditos; con el aporte
de Benites advertimos un nuevo elemento: la escritura de Sarmiento —
miembro de aquel círculo— se despliega considerando los siete títulos
que legitiman la conquista y la esclavitud de los indígenas. La relación
discursiva, antropológica, filosófica y jurídica con los postulados de Vitoria
será otro de los elementos que desplieguen la lógica del discurso histórico
de Sarmiento. El resultado reordena las descripciones anteriores: el encargo
político e ideológico del virrey Toledo —de escribir, difundir y demostrar
— 349 —
En Historia índica, la fuerza de la palabra escrita constituye un
instrumento eficaz para justificar, por medio de la representación
negativa del indígena, la dominación que se ejerce con las armas.
Vitoria deja expuesta entonces la incapacidad de los indios para
ejercer su soberanía y dominio sobre sus posesiones. Desde este
enfoque Sarmiento reconstruye la visión del indígena sobre la
colonización y evangelización llevada adelante en el Perú como
una experiencia liberadora y salvacionista, que concibe a la guerra
como castigo y a la servidumbre natural como expiación de los
pecados. (2004: 191)
Javier Morales Mena
la legitimidad de la conquista y las transformaciones de la administración
virreinal— tiene un respaldo político, filosófico, teológico y jurídico no solo
en Gomara y Sepúlveda, sino también en Francisco de Vitoria, en sus siete
títulos que legitiman la conquista y avalan la esclavitud de los indígenas.
¿El análisis de Benites libera por fin los sentidos textuales de la Historia
de los incas? A comparación de los estudios comentados anteriormente, la
investigación de Benites se orienta más a explicar las estructuras discursivas.
No es una lectura que se interese por la dimensión histórica de los actores
sociales como el binomio Toledo- Sarmiento; cuando se ocupa de ellos
sintetiza lo expuesto por otros autores. Por lo mismo, realiza un consistente
balance sobre los cronistas toledanos y la lógica que conduce su escritura.
Cuando focaliza su análisis en el texto de Sarmiento, enriquece el modo
de leerla porque si Brading la había insertado en el terreno de la discusión
sobre lo legítimo e ilegítimo de la conquista, Benites la vuelve a incorporar
dentro de esa problemática para develar la estructura ausente que la anima,
un espíritu acorde a las siete tesis explicadas por Vitoria. Es el aporte.
Quizá no se haya roto o cancelado completamente el modo de
leer la Historia de los incas inaugurado por Pietschmann. Quizá por haber
tenido lecturas más apegadas al modo histórico de comprender una crónica,
aquel candado ideológico que apresa el sentido o los sentidos textuales haya
continuado delimitando el texto a una significación geopolítica; lo cierto
es que con el llamado de Araníbar y el análisis de Benites hay elementos
suficientes para operar el giro textual.
3. CODA
Si advertimos desde el estudio introductorio de Pietschmann (1906) hasta el
análisis de Benites (2004) han transcurrido noventa y ocho años de lecturas
— 350 —
Hay un aspecto que algunos estudios mencionan pero no explican
o desarrollan. Ello tiene que ver con las fuentes orales que se integran a la
escritura de la historia de Sarmiento. Me pregunto por el subtexto indígena
que contribuye a tramar la escritura de la historia. ¿Cuál es la figuración
o representación de aquella voz que ha sido convocada para relatar la
historia del pasado inca? Pietschmann es rotundo al sostener que los
vacíos e incoherencias en la escritura de la historia por parte de Sarmiento
ejemplifican no solo una «construcción histórica fantástica», sino también
que las fuentes orales no son suficientes para la investigación histórica (Cfr.
Pietschmann 1964: 86). Porras muestra su abierta confianza en la escritura
que representa la voz del «vencido»: «[Historia de los incas] está escrita con
amor por el pasado incaico y recoge con fidelidad las tradiciones más gloriosas
del antiguo Imperio del sol» (1986:365). Para Araníbar: «Sarmiento, en
cambio, hizo una narración histórica ordenada, tal como pudo recogerla
— 351 —
de la Historia de los incas. ¿Cuál es el balance de todos estos años de leer el
texto de Sarmiento? Tres ideas centrales al respecto. Primero: que en todo
este tiempo se ha leído el texto de Sarmiento como una escritura hipotecada
a los intereses del virrey Francisco de Toledo. Una escritura de la historia
que según los enfoques históricos resulta ser un relato de probanza; una tesis
que demuestra la ilegitimidad del poder inca, y la legalidad no solo jurídica
sino también metafísica de la conquista y la reforma virreinal. Segundo:
que los comentarios han explicado las características formales del texto, han
reseñado la historia y la trama del relato, también los tópicos, pero siempre
han concluido en respaldar el sentido ideológico y político de la escritura
de Sarmiento. Tercero: que la figura de Sarmiento ha sido explicada siempre
con la figura del virrey Francisco de Toledo, es decir, un binomio inseparable
que delimita el sentido de la práctica escritural del primero.
Javier Morales Mena
de informantes indígenas [...] consigna el relato tradicional de la casta
imperial cuzqueña» (1964: 108-109). En el caso de Brading: «Aunque la
cronología de Gamboa fuese tristemente errónea [...] de las declaraciones
de indígenas, compiladas durante su visitación general, Gamboa obtuvo
una interpretación notablemente sombría de la historia y el gobierno de
los Incas» (1991: 164). Finalmente, a decir de Benites: «las fuentes orales
no solo le posibilitan reconstruir el pasado del incario, sino argumentar
a partir de los testimonios indígenas las razones que otorguen a España
los títulos de posesión. Las justificaciones para colonizar el territorio no se
limitan solamente a su ilegitimidad por la falta de coherencia en la sucesión
de sus gobernantes» (2004: 82), sino también a una serie de carencias que
contribuyen a modelar la imagen de una necesaria intervención política y
cultural:
Como estas naciones bárbaras de indios carecieron siempre de
letras, no tuvieron cómo poder conservar los monumentos y
memorias de sus tiempos, edades y mayores vera y ordenadamente
[…] y como por ventura antes tenían alguna noticia, que de boca
en boca hasta ellos había llegado, de sus primogenitores, de la
verdad de lo pasado, y mezclándola con los cuentos del demonio
y con otras cosas que ellos mudarían, compondrían y añadirían,
como suele hacerse en todas naciones, hicieron una ensalada
graciosa, aunque notable en algunas cosas para los curiosos que
saben considerar y discurrir por las cosas humanas […[ Hemos
de escribir lo que ellos dicen y no lo que nosotros entendemos
en esta parte, oigamos lo que tienen de sus primeras edades, y
después vendremos a la envejecida y cruel tiranía de los incas
tiranos, que tantos tiempos tuvieron opresos estos reinos del
— 352 —
La extensa referencia precisa un programa de investigación que se
inicia constatando la carencia de una tecnología escritural que sistematice
la historia; ausencia que explicaría el caos o la falta de unidad respecto al
pasado. De boca en boca y con la libertad de transformación que tienen los
hablantes, el pasado es un todo amorfo y sin sentido. ¿Cómo encauzarlo
para que sirva como prueba narrativa o alegato y probanza? ¿Cómo lograr
que dicha narración de la historia tenga un efecto positivo en quienes la lean
o la escuchen?
La escritura de la historia comienza con estabilizar aquella mutabilidad
de la memoria. Las distintas voces son uniformizadas u homogenizadas, no
borrándolas, más bien inscribiendo su particularidad mediante el modo
directo e indirecto de presentar las voces indígenas: «dicen los naturales»,
«dicen algunas naciones», «dijeron los Cañaris», «dicen los Cuzcos», «hemos
de escribir lo que ellos dicen y no lo que nosotros entendemos». Si el estilo
directo tiene como efecto la imagen de presentación original de la voz
indígena y si el estilo indirecto es el comentario más o menos fiel de lo que
se dice, lo que se está movilizando, a la par de la reescritura de la memoria
oral, es la idea de homogenización de la historia. Se busca convencer de que
la historia es legítima por ser escritura de la voz de los «vencidos».
Si bien los lectores de la Historia de los incas comentan la presencia de
las voces indígenas dentro de la escritura de la historia o que la incoherencia
del relato de la historia esté justificado por ello mismo, lo cierto es que
en aquellas escasea el calificativo —quizá obvio— de interdicción de la
memoria oral; es decir, un control del derecho de libertad de la voz; una
— 353 —
Perú […] se puede esta historia llamar probanza averiguada por
la generalidad de todo el reino, viejos y mozos, incas y tributarios
indios. (1988: 39-40)
Javier Morales Mena
privación de lo que la voz tiene que decir, esto a través del control de las
estructuras formales de la escritura histórica. Los modos directo e indirecto
anteceden, contextualizan y enmarcan la voz de los «vencidos» dentro de un
relato político de la historia. En tal sentido, volvemos a nuestra pregunta:
¿cuál es la figuración o representación de aquella voz que ha sido convocada
para relatar la historia del pasado inca? La voz que escuchamos a través
de la representación escrita de Sarmiento, es una voz o un conjunto de
voces direccionadas por una conciencia letrada cuyo propósito es, por un
lado, representar un relato «fantástico», «increíble» e «incoherente»; y, por
otro lado, refundar la historia oral a través de la tecnología escrituraria. La
escritura que toma la voz y la dirige u orienta crea otra historia. Modela otra
versión de los hechos. Borra. Silencia. Omite. Distorsiona. Deforma.
En páginas anteriores habíamos mencionado la relevancia del
virrey Francisco de Toledo para la transformación física y espiritual del
territorio indígena. La empresa política de investigación sobre el pasado
del Imperio Inca, aquellos registros o fuentes donde se almacenó la voz de
los supervivientes, define la otra transformación simbólica e ideológica:
al motivar o auspiciar representaciones negativas o inconsistentes del
pasado inca, el Virrey transforma, reescribe, manipula, tergiversa, deforma,
distorsiona según su criterio imperial, la historia del pasado inca. Con estas
consideraciones, tenemos un subtexto andino interdictado, y cuyo registro
merece sospecha e interrogación constante. Hay en la voz interdictada una
privación de su lógica y su sentido. Bajo los barrotes del sentido escriturario
la voz dice lo que la escritura quiere decir, pero es la propia escritura que
libera el poder de la voz. Llamamos la atención por la representación de la
voz porque esta parece cortocircuitar la lógica de la escritura de probanza.
Si su objetivo es evidenciar los vacíos políticos, humanos, culturales de los
— 354 —
indígenas, y con ello justificar la intervención hispana, la constante presencia
mediadora de los mecanismos formales al registrar la voz, más que proyectar
confianza en dicho relato autónomo de la historia, evidencia, más bien, una
visión monológica y sospechosa de la misma.
— 355 —
Javier Morales Mena
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— 357 —
EL CUERPO FAMILIAR Y EL CUERPO PROPIO: CAMINOS
INTERTEXTUALES ENTRE CÉSAR VALLEJO Y JOSÉ
WATANABE
Miguel Ángel Malpartida Quispe*
Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas
[email protected]
Resumen: El artículo explora las convergencias pragmáticas, temáticas y
alegóricas entre los textos ligados al ámbito familiar, la enfermedad y el
auscultamiento del cuerpo, en las poéticas de César Vallejo y José Watanabe.
Se evidencia, mediante el recorrido de alegorías comunes, tales como la
del ombligo y la del vientre, la reelaboración que Watanabe realiza de las
imágenes corporales de la tradición vallejiana para abordar la identidad y
la confianza en el cuerpo. Asimismo, se devela un tránsito, común a ambos
creadores, entre el cuerpo familiar, ligado a la enfermedad, y el cuerpo
propio, fuente de sanidad y trascendencia.
Palabras clave: César Vallejo, José Watanabe, cuerpo familiar, cuerpo
propio, alegoría.
* Miguel Ángel Malpartida Quispe estudió Literatura en la UNMSM. Ha publicado los
poemarios Galería (Lima: Dedo Crítico, 2002) y Arte de nariz (Lima: Mesa Redonda,
2007), así como artículos de crítica literaria en revistas especializadas, nacionales e
internacionales. Ha sido docente del curso Seminario de Literatura en la Universidad
Católica Sedes Sapientiae. Actualmente, cursa la maestría en Literatura Peruana y
Latinoamericana en la UNMSM y es docente en la Universidad Peruana de Ciencias
Aplicadas..
— 359 —
THE FAMILY BODY AND THE SELF-BODY: INTERTEXTUAL
PATHS BETWEEN CÉSAR VALLEJO AND JOSÉ WATANABE
Abstract: This article explores the pragmatic, thematic and allegorical
convergences between texts related to the familiar sphere, illness and body
checking in César Vallejo and José Watanabe’s writings. It is evidenced by
the path of common allegories, such as that of the navel and the belly, the
work that Watanabe performs on the body images with vallejiana tradition
to address identity and confidence in the body. It is also revealed a transition
common to both writers, between the familiar body linked to disease, and
the body itself, source of healing and transcendence.
Keywords: César Vallejo, José Watanabe, family body, self-body, allegory
1. ANTECEDENTES
E
l presente trabajo encuentra su origen intuitivo en una ya lejana
conversación de sobremesa con José Watanabe, acaecida en
septiembre de 2005. Durante la cena, el poeta laredino, a pedido
de los que compartían su mesa, se animó a leer un poema. Eligió «El topo»,
texto incluido en el libro que acababa de publicar ese año, La piedra alada.
Este poema plantea una alegoría de bestiario y en él, el yo lírico colectivo
proyecta en el animal la experiencia de la enfermedad y las huellas con
que esta lacera y deforma al cuerpo. El descubrimiento de este álter ego
sufriente, huidizo y sangrante, sometido al sol y a la curiosidad del gentío,
carente de «la simetría de los animales bellos», como se afirma en el poema
«El lenguado», estremece a los espectadores de la situación lírica, los cuales
finalmente enuncian:
— 360 —
EL CUERPO FAMILIAR Y EL CUERPO PROPIO: CAMINOS INTERTEXTUALES ENTRE CÉSAR
VALLEJO Y JOSÉ WATANABE
Nuestra mente demoraba, se estremecía,
no podía creer
que bajo la realidad estridente del sol
hubiera otro animal
de carne lastimada como la nuestra.
«Carne lastimada», tembló en los labios de José; «yo tengo mi
carne lastimada», completó luego. «Puede resultar patético, dramático o
exhibicionista, como Vallejo, que es bien exhibicionista con su carne herida
[...] y es el más grande de los poetas peruanos», finalizó. Este breve indicio y
la gran admiración por la obra de ambos poetas dieron origen a este artículo.
El concepto de cuerpo familiar pertenece al ámbito de las Ciencias de la
Salud. Señala las responsabilidades que recaen sobre la familia con respecto
al cuidado del enfermo y cómo estas son realizadas en torno al cuerpo del
sufriente. Se entiende, entonces, que la afectividad es la que congrega y
mantiene unido al cuerpo familiar, que se erige como un basamento para
afrontar la enfermedad, el sufrimiento y, eventualmente, la muerte.
De modo específico, en este ensayo, se operativiza el concepto para
señalar un tópico que unifica, en la obra poética de César Vallejo y José
Watanabe, una serie de imágenes corporales aparentemente dispersas que
refieren a los conceptos de la enfermedad, el miedo, el dolor y la muerte.
3. LA ENFERMEDAD
En la obra poética de César Vallejo, la enfermedad se presenta en relación
metonímica con los significantes del dolor y la muerte, los cuales abarcan
— 361 —
2. EL CUERPO FAMILIAR
todos los poemarios, desde Los heraldos negros (1919) y la experimentación
de la orfandad humana, metafísica y corporal, religiosa y erótica; hasta
concentrarse en Poemas humanos (1939) y España, aparta de mí este cáliz
(1940), en los cuales el dolor y el sufrimiento se extienden más allá del
cuerpo, y mil cuerpos, hasta alcanzar, incluso, la indiferenciación con
respecto a los objetos. De allí, el camino hacia la otredad es irreversible y,
con ello, adviene la universalidad de lo humano mediante la solidaridad, que
todo lo impregna mediante la experiencia de un sufrir común, cotidiano,
heroico y transformador del mundo.
Por otro lado, la enfermedad como tema está presente en toda la
poesía de Watanabe, desde Álbum de familia, de 1971 (verbigracia, «Poema
trágico con dudosos logros cómicos», «Informe para mi hermano muerto
en la infancia» y «Las manos») hasta Banderas detrás de la niebla, su último
poemario, publicado el 2006 («Responso ante el cadáver de mi madre»,
«Orgasmo» y «Riendo y nublado»). Sin embargo, existe un poemario en el
marco de toda su producción, El huso de la palabra (1985), que incluye una
sección específica sobre los rigores de la enfermedad del cuerpo; llamada
«Krankenhaus» (hospital, en alemán) y se compone de nueve poemas.
Todos ellos se refieren, desde distintas perspectivas, al tránsito corporal
hacia la muerte, y sostienen una duda general: ¿será suficiente el cuerpo para
impedirla?
4. EL CUERPO FAMILIAR Y LA IDENTIDAD: ALEGORÍA DEL
OMBLIGO
Los temas de la enfermedad, el sufrimiento y la muerte se extienden, en el caso
de ambos poetas, desde sus primeros libros, y se encuentran estrechamente
vinculados al primero de los cuerpos sociales, el de la familia. De este modo,
— 362 —
La primera coincidencia notable se presenta entre dos textos:
«Encaje de fiebre», soneto que pertenece al apartado «Canciones de hogar»
de Los heraldos negros y «La impureza», poema de la sección «Krankenhaus»,
de El huso de la palabra. Ambos establecen similitudes debido a una situación
lírica en común: los locutores se remontan hacia la primera experiencia de
la enfermedad mortal para auscultar los elementos salvíficos de los cuales
asirse. Mientras que Vallejo se aposenta en el tiempo presente, desde el
inicio, como una estrategia para vivificar un evento remoto; Watanabe
propone otro modo de actualización: inicia con el presente del cuerpo
adulto, enfermo, y, gradualmente, va internándose en el pasado infantil,
más bien benéfico:
Por los cuadros de santos en el muro colgados
mis pupilas arrastran un ay! de anochecer;
y en un temblor de fiebre, con los brazos cruzados,
mi ser recibe vaga visita del Noser.
Una mosca llorona en los muebles cansados
yo no sé qué leyenda fatal quiere verter [...]
(«Encaje de fiebre»)
— 363 —
el espacio íntimo del hogar se convierte en el ámbito del dolor primigenio,
el de la primera sospecha del «desmembramiento» familiar. Las imágenes
del cuerpo y la familia concentran los elementos materiales que permiten
una interpretación paralela de los dos mundos representados. Asimismo,
colocan en relieve la influencia que la tradición erigida por César Vallejo
ejerció, en cuanto a sus elementos temáticos, imágenes y recursos estilísticos,
en la obra de José Watanabe.
Otra vez despiertas con el cuerpo poco, bien poco.
Otra vez tu vida oscila en el monitor cardíaco
pero más en tu miedo.
Ya no es la hipocondría. Ya te saltó el verdadero animalito.
Mas no patetices. Eres hijo de. No dramatices.
¡Mira que tu miedo es la única impureza en este cuarto aséptico!
O nunca conseguiré realmente ser hijo de?
(«La impureza»)
Los dos poemas, así segmentados, coinciden en presentar la certeza
de la enfermedad (una fiebre, en el primer caso; un cáncer, «el verdadero
animalito», en el segundo); y detallar la posición ensimismada del sufriente
que experimenta la amenaza de la muerte en un cuerpo deprimido. Para
ambos sujetos, la muerte es la disolución completa y no una parte integral
de la vida. Para el primero es el Noser, una fusión de palabras que denota
la vacuidad ontológica personificada, la muerte como un absoluto; para
el segundo es el No ser hijo de, es decir, el carecer de raíz en el mundo,
la imposibilidad inicial de asumir la identidad familiar para afrontar el
sufrimiento. Se hace evidente una coincidencia fónica en las palabras que
nombran la disolución y niegan la vida, lo cual patentiza la reelaboración de
José Watanabe, a partir de la adjunción vallejiana.
En ambos casos, el temor al acabamiento es evidente. La mosca,
en el poema de Vallejo, es un mensajero de la corrupción, como ocurre
también en «Las ventanas se han estremecido», de Poemas humanos; en el
de Watanabe, el monitor cardíaco es el agente impersonal de la muerte, el
aparato de fría ciencia que otorga el veredicto final, tal como aparece en un
poema posterior del autor, «Interior de hospital», en Historia natural (1994).
— 364 —
Asimismo, el segundo fragmento ahonda en la alegoría del miedo como una
mácula, como una afrenta a la dignidad en el espacio aparentemente pulcro
del cuerpo, alegorizado y transmutado en la habitación de hospital.
Por otro lado, con respecto a las figuras pragmáticas, el yo lírico
de «Encaje de fiebre» emplea la primera persona, lo cual le permite exhibir
abiertamente su interioridad; en cambio, el yo lírico de «La impureza»
alterna un desdoblamiento en tercera persona con la primera; ello le permite
ocultarse y, sin embargo, ahondar en su vida psicológica y auscultar sus
temores de modo riguroso. Para ambos casos, los segmentos mostrados a
continuación señalarán al cuerpo familiar que acude al cuerpo del enfermo.
A su vez, dicho sufrimiento se compondrá también por las figuras de los
padres:
Porque antes de la oblea que es hostia hecha de Ciencia,
está la hostia, oblea hecha de Providencia.
Y la visita nace, me ayuda a bien vivir [...]
(«Encaje de fiebre»)
El japonés
se acabó «picado por el cáncer más bravo que las águilas»,
sin dinero para la morfina, pero con qué elegancia, escuchando […]
las notas [...] del kotó
de la Hora Radial de la Colonia Japonesa.
Y la serrana
que si descubre que miran condolidamente su vejez
protesta con el castellano castizo que se conserva de Otuzco para
— 365 —
En un sillón antiguo sentado está mi padre.
Como una Dolorosa, entra y sale mi madre.
Y al verlos siento un algo que no quiere partir.
adentro:
«Más arrugas hay en tus compañones que en mi majoma, carajo»
y asombrosamente sigue matando pollos, cuyes, cabritos,
sin un gesto compasivo
y diciendo , como si dictara la suprema lección moral:
«Deja el tiesto sobre las brasas, hijo, para que coja más temple».
(«La impureza»)
En los dos poemas, el yo lírico hijo recurre a la memoria familiar.
En el primer caso, utiliza las imágenes de la tradición cristiana debidas
especialmente a la madre, que es apreciada como la Virgen del Viernes
Santo, lo cual entabla una alegoría con la sagrada familia, en la que el yo
lírico asume la posición crística. Desde esta tradición, el deseo de vivir
y superar el mal se sostiene en la religiosidad; es una resurrección que se
ritualiza en la unción de los enfermos. El remedio espiritual, la hostia, en el
poema es enteramente material; y es administrada por la sabiduría divina, en
desmedro de la ciencia y sus tratamientos. La fe invierte el final trágico que se
esperaba: el bien morir de los cristianos viejos se transforma dialécticamente
en el bien vivir, que se hace realidad precisamente debido al encuentro con
el Noser. El enfermo no se recupera porque niegue la muerte; recobra la vida,
precisamente, gracias a dicha amenaza y a la actitud de entrega esperanzada.
Por otro lado, en el poema de Watanabe, el No ser hijo de es
confrontado con la dos vertientes culturales del autor implícito. El yo lírico,
ausculta sus recuerdos más preciados, los paradigmas que sustenten su
actitud ante el riesgo de No ser hijo de nadie (el equivalente extendido del
Noser, negación desde el interior mismo del ser, inexistencia absoluta). Las
tradiciones culturales son nombradas mediante los posibles gentilicios y no
a través de los nombres propios.
— 366 —
El padre japonés es estoico, heredero de la tradición budista popular
del bushido, como comenta el autor en el testimonio titulado «Elogio del
refrenamiento», por tanto, busca la dignidad del cuerpo en el momento
de la muerte y contiene sus expresiones para coincidir con la naturaleza
del mundo, el cual está libre de exageraciones. El yo lírico entabla lazos
intertextuales con un poema de su primer libro: «Poema trágico con
dudosos logros cómicos», en él, irónicamente, lo llama además «Lamentable
Prometeo».
La serrana, la madre, por su parte, al igual que la madre vallejiana,
administra los conocimientos tradicionales y se entroniza (como una «reina
vieja», se afirmará en el poemario Historia Natural), guardiana severa de la
tradición popular. Es ruda en su expresión, si se la compara con el padre
silente y mesurado; sin embargo, comparte con él la dignidad frente a los
signos de la enfermedad y la muerte. Por ello, se enfrenta ante quien le
brinda compasión, como el yo lírico hijo, que debe buscar la respuesta en sus
compañones1, una palabra, que ya Vallejo, trujillano como lo fue Watanabe,
empleó en «Epístola a los transeúntes» de Poemas humanos: «Reanudo mi
día de conejo, / mi noche de elefante en descanso. // Y entre mí, digo: [...]
estas son mis sagradas escrituras, / estos son mis alarmados compañones.».
Asimismo, mediante la alegoría del tiesto, la madre recomienda al hijo
enfermo asumir los problemas para poder enfrentarlos. Como se observa,
el poema de Watanabe tiende hacia la resolución narrativa del conflicto. Se
espera que el locutor adopte alguna de las dos vertientes o ambas:
En el área geográfica del norte peruano, compañones designa a los testículos, y majoma, al
rostro. De forma particular, el segundo vocablo fue difícil de rastrear y aparece como una
expresión de la lengua nativa, usual en Celendín, Cajamarca (departamento que colinda
al sur con La Libertad) (cf. Carrasco, 2008 y Chávez, 2005).
1
— 367 —
Ellos no vendrán, pues, a tomar tus manos
y acaso estás a punto de no ser hijo de nadie. Entonces
el pensamiento imposible que te viene y te deja va haciéndose
posible. Acógelo: ten miedo, ten miedo,
y justamente con tu miedo quizá vuelvas a ser hijo de,
como antes, niño,
cuando ellos todavía te abrazaban con alguna piedad.
Por otra parte, el último segmento del poema expone la resolución
de la alegoría de la impureza. Esta representa la enfermedad y el miedo que
mancillan el cuerpo, y que debe ser aceptada como una posibilidad, para
evitar la muerte. El acoger la mancha significa recobrar los sentimientos
humanos elementales y la confianza en el cuerpo, aprendidos en la infancia, y
asumir la posibilidad del dolor con entereza, tal como lo hicieron los padres.
Esta opción, al mismo tiempo, le permite al yo lírico fundar su identidad,
para poder socorrer al cuerpo carente, el cuerpo poco de la enfermedad, y
completar con dignidad la elipsis de su origen: ser hijo de Harumi Watanabe
y de Paula Varas.
El poema está sostenido, desde el origen, en la triada enfermedadsufrimiento-muerte que se acrisola en las referencias al cuerpo familiar,
común a ambos poetas. Las implicancias de este texto atraviesan la obra
de Watanabe y configuran, en un poema posterior, «El vado» incluido en
la sección «Arreglo de cuentas» de La piedra alada (2005), una imagen del
sincretismo cultural:
[...] Cuida de dejar hundida la vara
con gratitud
en la otra orilla: otro viene:
acaso mi padre
que en las tierras amarillas busca sandías silvestres,
acaso yo / que regreso, retrasado y viejo,
— 368 —
mirando ansioso mi pueblo que tras el río
ondula o se difumina en el vaho solar.
Allí, según su costumbre, sembraron mi ombligo
entre la juntura de dos adobes / para que yo tuviera patria. [...]
En este poema, el simbólico reencuentro con tres elementos: el
padre, el pueblo (otra forma de nombrar a la madre) y el pasado, se hace
posible, y se resuelve la incertidumbre de «La impureza». La posición ante
la muerte llega a adoptarse cuando el cuerpo es aceptado amistosamente: no
como un límite (símbolo de la enfermedad, en los poemas del autor), sino
como un pasaje hacia la trascendencia desde la materialidad. La actitud, el
deseo de perseverar, es la herencia que el hijo recibe de las manos que lo
acogen. El ombligo sembrado,2 por tanto, es el reconocimiento de un nuevo
La imagen del ombligo es enunciada por César Vallejo en «Epístola a los transeúntes»,
de Poemas humanos. Alberto Escobar (1973: 244) observa que, en este poema, el sujeto
vallejiano funda su naturaleza, representada «con sus potencialidades pero también con
sus flaquezas y límites», en un principio material que sustenta lo metafísico-religioso de
su existencia. Por otro lado, resulta de especial interés que, en dicho texto, tal como lo
señala Américo Ferrari (1997: 145-147), el yo lírico reconozca que su identidad humana
se sustenta en el dolor corporal de su ser, fragmentado por la muerte y cuyo elemento
enumerado más notable es el «hombligo». De modo específico, acerca de esta imagen,
Antonio Moreno (2005: 569) opina que la prótesis de la «h» distingue la naturaleza
humana de la animal. Creemos que la significancia del recurso empleado es más honda.
El análisis de la imagen revela los siguientes sentidos: representa (a) la impronta y el
estigma de la herencia humana, (b) el alejamiento del Génesis, revertido por la hache
que humaniza al ser adánico inicial y (c) la focalización en el vientre. Asimismo, refiere,
en el verso 26, la simiente de una arquitectura corporal, una juntura de dos «ladrillos»
fundamentales (dualidad cuerpo y alma, con preeminencia de la materia): «Pero cuando
yo muera / de vida y no de tiempo, / cuando lleguen a dos mis dos maletas, / [...] éste ha
de ser mi cuerpo solidario / por el que vela el alma individual; éste ha de ser / mi hombligo
en que maté mis piojos natos, / ésta mi cosa cosa, mi cosa tremebunda. // [...] y, puesto
que he existido entre dos potestades de ladrillo, / convalezco yo mismo, sonriendo de
mis labios. [...]». De acuerdo a ello, no es casual que José Watanabe reelabore la relación
ombligo-ladrillo para representar la escisión y la unicidad cultural de su origen mestizo.
— 369 —
2
origen, ya sostenido y sólido en la arquitectura corporal de dos adobes (el
padre y la madre): una patria que se aposenta en el cuerpo familiar y que
hace del cuerpo propio una vía salvífica.
En ello consiste el ajuste de cuentas. Es la resolución de los antiguos
conflictos que se extienden desde su primer poemario, Álbum de familia.3 Así
también lo asume Vallejo, aunque de forma más exhibicionista y dramática,
como afirmaba José Watanabe. En «El alma que sufrió de ser su cuerpo»,
que pertenece a Poemas humanos, el yo lírico se desdobla en un tú de la
reflexión, para reprenderse y conjurar el miedo que lo asalta, de improviso.
Las preguntas finales constituyen el tránsito del cuerpo familiar al cuerpo
propio, focalizado en el vientre:
Tú sabes lo que te duele,
lo que te salta al anca,
lo que baja por ti con soga al suelo [...]
Y tú lo sabes a tal punto,
que lo ignoras, soltándote a llorar.
Tú, luego, has nacido; eso
también se ve de lejos, infeliz y cállate,
y soportas la calle que te dio la suerte
y a tu ombligo interrogas: ¿dónde? ¿cómo? [...]
El yo lírico de «Flores de plástico» expresa la conciencia de la finitud del siguiente
modo: «Esa inmemorial premonición / que estremeció al hombre ante la flor marchita»
(Watanabe 2008: 31).
3
— 370 —
5. EL CUERPO PROPIO: ALEGORÍA DEL VIENTRE
Ello es que el lugar donde me pongo
el pantalón, es una casa donde
me quito la camisa en alta voz
[...] Ahora mismo hablaba
de mí conmigo,
[...] y he, luego, hecho el traslado, he trasladado
[...] el lado derecho de la vida al lado izquierdo;
más tarde, me he lavado todo, el vientre,
briosa, dignamente;
he dado vuelta a ver lo que se ensucia [...].
(«Ello es que el lugar donde me pongo»)
Hoy me gusta la vida mucho menos,
pero siempre me gusta vivir: ya lo decía.
Casi toqué la parte de mi todo y me contuve [...]
— 371 —
La imagen del vientre, como concentración de las funciones corporales
básicas y como portador de sabiduría, es común a la obra de ambos poetas.
Funciona como una oposición al trabajo de la mente y a la conformación de
un yo racional. El yo lírico que se sustenta en el cuerpo, adquiere en ambos
casos, el poder de la sobrevivencia y luego, el de la trascendencia. Se anulan
por completo las cavilaciones metafísicas y surge una verdad material, debido
a que el sujeto se ampara en el cuerpo, se recubre de él como en un gran
vientre. Dicha imagen extiende sus raíces en la tradición literaria peruana
desde que César Vallejo la representa en dos textos de Poemas humanos:
Hoy me palpo el mentón en retirada
y en estos momentos pantalones yo me digo:
¡Tanta vida y jamás! / ¡Tantos años y siempre mis semanas!
[...] en fin, mi sér parado y en chaleco
[...] Tanta vida y jamás me falla la tonada!
¡Tantos años y siempre, siempre, siempre!
[...] Que es verdad que sufrí en aquel hospital que queda al lado
y está bien y está mal haber mirado
de abajo para arriba mi organismo.
Me gustará vivir siempre, así fuese de barriga [...].
(«Hoy me gusta la vida mucho menos»)
Como se observa en ambos fragmentos, la continuidad de la vida
está representada por los repetitivos cambios de atuendo, de pantalones y
camisas, que conminan al locutor a asumir una existencia social y pública
rutinaria. Sin embargo, corresponde al espacio del hogar el auscultamiento
del cuerpo propio. En el primer poema, el reordenamiento del entorno a
partir de sí mismo instaura una alegoría que identifica al cuerpo con su
continente: la casa. El cuerpo se convierte en espacio y sus componentes, los
objetos, en los órganos auscultados. Asimismo, lavarse el vientre excede el
hecho rutinario y se transforma en una posibilidad de encuentro del sujeto
con aquello que lo hace proseguir en el mundo.
En el segundo poema, el yo lírico se sorprende de su continuidad,
de la prolijidad de su cuerpo, y también se ausculta. Examina detalladamente
el rostro (el mentón y el perfil en Vallejo son indicadores de la edad madura,
como en «El momento más grave de la vida») y su cuerpo propio, de
— 372 —
Nunca escuchaste canto más razonable
que el de los pájaros que anoche huían de la tormenta:
«Más vale/ estar asido/ del aire».
Porque en el peligroso borde palpas verso como ramita providencial
o frase de la filosofía como piedra para apoyar el pie.
Sí, más te hubiera valido aprender a asirte del aire.
Tendido, tu cuerpo suena sus tripas y te recuerda que
aún te quedan tus humildes voces
vegetativas. Sonríes
y con ternura maternal oyes tu borborigmo y tu pedo,
y te serenas:
en el peligroso borde te afirmas como el peje-sapo en la roca
marina,
— 373 —
abajo hacia arriba, desdeñosamente, desde lo aparentemente inferior hasta
la supremacía racional. El resultado es similar: retorna la confianza en el
cuerpo, especialmente ante el recuerdo de la enfermedad padecida en el
hospital, que ha cuajado como una cicatriz, y a la que se hace referencia en
otro poema («Las ventanas se han estremecido», que también ofrecen una
elaboración de la imagen, aunque más trágica). Finalmente, la respuesta se
halla en el cuerpo, en el vientre que continúa con su labor y sobre el cual el
locutor fundamenta su decisión equilibrada, su «Me gustará vivir siempre,
así fuese de barriga», tal como lo expresa en el poema «Hoy me gusta la vida
mucho menos».
La recurrencia al vientre como un órgano protector se retoma en
la poética de José Watanabe. En el poema de la sección «Krankenhaus»
«Como el Pejesapo», se plantea, al igual que en los poemas vallejianos,
un auscultamiento inicial del cuerpo propio, en busca de la razón de la
continuidad biológica.
con el vientre.
Callada tu mente y su prestigioso trabajo,
descubres, en el peligroso borde, que tu cuerpo es más inteligente
y que es tuyo y de todos. Todo cuerpo es tótem.
Levántate y muestra tu desnudez al alba que ya empieza.
A las 7 los cirujanos te abrirán el pecho con sus escalpelos.
No morirás: tus voces vegetativas siguen sonando
y ya son (y ya eres) parte del rumor panteísta que viene del bosque
y, al parecer, de un alba más remota.
En la situación lírica, la amenaza de la enfermedad atormenta
al locutor, el cual espera temeroso una operación de pecho abierto. Va a
permitir que sus entrañas se entreabran para ser esculcadas por la ciencia.
El rechazo a la deshumanización de la terapéutica y la desconfianza en la
ciencia es otra característica que vincula los poemas de la enfermedad en las
obras de Vallejo y Watanabe.
La reflexión inicial del yo lírico fracasa rotundamente cuando
estriba en la mente racional, representada por el prestigioso trabajo del
cerebro o por el ejercicio de la palabra poética. Ambos, racionalidad y arte,
son incapaces de conjurar el temor a la muerte. Sin embargo, se va gestando
una certeza, cuando el locutor atiende a una sabiduría más trascendente: la
del cuerpo.
En el poema de José Watanabe, del vientre enfermo surgen las
llamadas «voces vegetativas», sonidos involuntarios que inician un diálogo
sin mediación de lengua alguna. Esta comunicación formula un lenguaje
enteramente material, carente de signos convencionales: es un acto privado y
al mismo tiempo universal. En su mensaje, la universalidad de las funciones
corporales anima al locutor hacia la vida, es decir, procura su sobrevivencia.
— 374 —
Le permite sostenerse, asimismo, en la esperanza de la trascendencia cósmica
y la solidaridad humana (tema tan cercano a España, aparta de mí este cáliz,
de Vallejo): «Tu cuerpo es más inteligente y que es tuyo y de todos. Todo
cuerpo es tótem».
Como se observa, el vivir «así fuese de barriga» del yo lírico vallejiano
se reelabora en el deseo de afirmarse «como el pejesapo en la roca marina,
con el vientre», en el poema de José Watanabe. Los sujetos de ambos textos
adoptan una actitud similar ante «el peligroso borde» entre la enfermedad y
la muerte. Se abocan a la sobrevivencia y retoman la confianza en el cuerpo
propio. Asimismo, se alejan de las reacciones iniciales, cuando debían recurrir
al cuerpo familiar o abandonarse a la desventura. Al igual que en los poemas
de «Krankenhaus», signados por la estoicidad del padre japonés, el yo lírico
vallejiano, en los poemas relativos a la enfermedad, condena el llanto y la
exageración, que conllevan al ensimismamiento: «sufro con gran cuidado, /
a fin de no gritar o de llorar, ya que los ojos / poseen, independientemente
de uno, sus pobrezas, / quiero decir, su oficio, algo / que resbala del alma y
cae al alma», enuncia en «Hoy me gusta la vida mucho menos...».
El poema de Watanabe plantea una imagen sincrética, aportada por
la tradición vallejiana; la del vientre. Esta consolida intertextualmente una
actitud de los hablantes ante el sufrimiento y la muerte: el retorno al cuerpo,
como un elemento totémico. Para lograrlo, el locutor debe auscultar su
materialidad, autoreconocerse en ella, recobrarla. Solo así puede encontrarse
con los otros y acceder a una humanidad más integral.
— 375 —
BIBLIOGRAFÍA
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2005
— 377 —
ÉTICA Y ESTÉTICA EN TRES RELATOS INFANTILES
PERUANOS
Rosa Carrasco Ligarda*
Universidad Femenina del Sagrado Corazón
[email protected]
Resumen: El artículo presenta un análisis de los valores en tres relatos
peruanos: «El bagrecico» de Francisco Izquierdo Ríos (Saposoa, San Martín),
los libros Los días de Carbón de Rosa Cerna Guardia (Áncash) y El volador
invencible de Jorge Eslava (Lima). Las historias de vida de los protagonistas
de esos textos los presenta como personajes redondos, por ende se conoce
su actuación y su mundo interior a través de diversas facetas. Ese cúmulo
de experiencias aproxima al impacto que produce en ellos las circunstancias
que les toca vivir y a sus respuestas que van enriqueciendo su relación
con el mundo y su personalidad. Desde esa perspectiva, al ser relatos de
aprendizaje, los personajes que se van haciendo en el día a día.
* Rosa Carrasco Ligarda es doctora en Filología por la Universidad Complutense de
Madrid. Ha estudiado tres maestrías y seguido diversos cursos de actualización. Ejerció
la docencia a nivel de pre y posgrado en diversas universidades. Ha escrito numerosos
artículos sobre temas de literatura y lingüística, y libros que están en edición; ha
presentado numerosos libros, ponencias y conferencias. Actualmente, es directora de
la revista institucional Consensus de la UNIFÉ. Además es Directora del Centro de
Investigación de la Universidad Femenina del Sagrado Corazón, docente en la Facultad
Teología Pontificia y Civil de Lima y es vicedirectora técnica del equipo de DiPerú que
prepara el primer diccionario de peruanismos de la Academia Peruana de la Lengua.
— 379 —
El mundo configurado en los tres textos permite, con un enfoque analítico
y comparativo, comentar la relevancia de algunas de las experiencias de los
protagonistas y el sentido de su quehacer desde una perspectiva ética, por el
valor que cobra el acto dentro de una existencia cotidiana que tiene como
eje principios que guían el obrar. Esto permite realizar un paralelo con las
circunstancias que forman parte de la existencia humana, dado que los
relatos literarios son metáforas de la existencia y presentan, como espejos,
rostros en los cuales el ser humano se reconoce.
Palabras clave: bagrecico, personalidad, perspectiva ética, experiencia,
existencia.
ETHICS AND ESTHETICS IN THREE PERUVIAN INFANT
STORIES
Abstract: The article presents an analysis of values in three Peruvians stories:
«El bagrecico» by Francisco Izquierdo Rios (from Saposoa, San Martin
department), Los días de Carbón by Rosa Cerna Guardia (from Ancash) and
El Volador invencible by Jorge Eslava (from Lima). The life stories of these
texts main characters are presented as round ones, and their performance and
inner worlds are known through various facets. The amount of experience
approximates to the impact it has on the characters the circumstances in
which they live and the answers are enriching their relationship between the
world and their personalities. From this perspective, since they are learning
stories, the characters are made on day to day.
The world depicted in the three texts allows an analytical and
comparative approach for discussion of the relevance of some of the
characters, experiences and the meaning of their work from an ethical
— 380 —
ÉTICA Y ESTÉTICA EN TRES RELATOS INFANTILES PERUANOS
perspective. The amount charged by the act within a daily life whose key
principles guide the actions enable a parallel with circumstances that are
part of human existence since literary stories are metaphors for the existence
and reflect, in the same way as mirrors, faces in which the human being
identifies himself.
Keywords: bagrecico, personality, ethical perspective, experience, existence.
1. INTRODUCCIÓN
— 381 —
L
a primera intención del presente trabajo fue abordar el análisis
de los valores en los relatos infantiles tradicionales en el Perú; sin
embargo, los personajes míticos presentes en ellos son inestables.
Estos presentan caracterizaciones particulares dado que responden a una
cosmovisión propia de pueblos nativos o a creencias acuñadas con múltiples
variantes en las cuales un personaje como el muqui, duende de las minas,
puede alertar de los peligros, pero también conducir a la muerte o vengarse.
Numerosos relatos coinciden en que se lo puede atrapar para hacer pactos
sobre cómo enriquecerse, realice las actividades de un trabajador a cambio
de alcohol, coca o una mujer, pero si se incumple, el muqui se venga
quitando la vida. Otro mito solar de origen prehispánico es el del arco iris
que representa fuerzas oscuras que dañan al ser humano. El arco iris en la
época incaica era una deidad relacionada con el Sol, astro del cual los incas,
máximos gobernantes del imperio incaico, se consideraban hijos. Como
entendían la existencia de una afinidad entre el Sol y el arco iris, tomaron
sus colores para representar su imperio. El mito del arco iris lo recogió el
Inca Garcilaso de la Vega en Los comentarios reales, cuya primera parte fue
publicada en 1609. Actualmente, forma parte de las creencias populares
en el Perú y en el Ecuador, y se mantiene la creencia de que daña: no se lo
puede mirar porque pudre los dientes, tampoco se lo puede señalar porque
destroza el dedo que lo apunta.
La presente exposición se centra, entonces, en el tratamiento de
los valores a partir de tres relatos: «El bagrecico» de Francisco Izquierdo
Ríos, autor nacido en Saposoa, región amazónica peruana; el libro Los días
de Carbón de Rosa Cerna Guardia (autora de Áncash, departamento de la
sierra peruana) y el libro El volador invencible de Jorge Eslava (nacido en
Lima, capital del Perú). A través de esos tres textos están representadas las
tres regiones geográficas del Perú: selva, sierra y costa. Los relatos tienen
vasos comunicantes con esos contextos y reflejan, en parte, su visión, del
mundo.
2. SOBRE EL VIAJE EN «EL BAGRECICO»
«El bagrecico» presenta una trama sencilla. Un bagre pequeño, que
es un pez propio de la Amazonía, ve con admiración a un bagre anciano
que ha retornado de un viaje, por lo cual lo denominan «viejo filósofo»,
puesto que en él se conjugan la sabiduría y la experiencia acumuladas en su
existencia. Él rompe barreras y los límites convencionales de lo consensuado
y tradicional, de la experiencia de vida intracultural, para remontarse a
un mundo de nuevas posibilidades con la decisión de conocer el mar, que
simboliza el avance del conocimiento como posibilidad ilimitada. Pero se
trata de un camino en el cual cada uno solo llega hasta determinado punto.
La trama de «El bagrecico» tiene analogía con Juan Salvador Gaviota
de Richard Bach, puesto que los personajes escapan del stablishment, con
la diferencia de que en esta obra el protagonista es incomprendido y
repudiado por su sociedad; en cambio en «El bagrecico» el bagre anciano,
— 382 —
que ha realizado la proeza de llegar al mar, despierta admiración y deseo de
emulación en los más jóvenes. Esas dos posturas, de aceptación o rechazo,
son reflejo de las oscilaciones de la posición del medio frente a lo nuevo
y al cambio, además, de los presupuestos conceptuales que animan a una
sociedad. A ellos se refiere José de Ingenieros cuando habla del clima del
genio, en su obra El hombre mediocre, donde señala que la genialidad
requiere ciertas condiciones del tiempo y lugar para manifestarse en todo su
potencial, dado que el secreto de la gloria es llegar a la hora oportuna.
El viaje en «El bagrecico» tiene sentido iniciático. Es la metáfora de
la vida que se abre como posibilidad de búsqueda de concreción de metas.
También es ruptura que tiene repercusiones generales en la afirmación
de la individualidad y de la propia identidad de cualquiera que inicia esa
ruta. Desde una perspectiva diacrónica, en el viaje hay un desarrollo y
afianzamiento de las propias potencialidades y un proceso de formación,
por lo cual se puede catalogar ese relato dentro de los de aprendizaje, como
Cholito en los Andes mágicos de Óscar Colchado o Un mundo para Julius de
Alfredo Bryce Echenique. De otro lado, el viaje, a nivel individual, implica
el ejercicio del libre albedrío que rige el acto y determina respuestas con
autonomía y libertad, aunque las voces de los demás acompañen, como las
que tiene presentes el bagrecico: «“Este es el río de las mil vueltas que me
indicó el abuelo”, recordó» (Izquierdo 1956: s. n.).
El bagrecico debe gobernar sus propias inclinaciones, superar los
impedimentos, las limitaciones propias y los peligros del entorno. Por
ejemplo, enfrentar el riesgo de ser pescado, desviarse o morir en el recorrido.
Pero las dificultades son superadas, triunfa y finalmente tiene la experiencia
del mar: «“¡El mar!”, se dijo el bagrecito, profundamente emocionado […]»
(Izquierdo 1956: s. n.). Pero el mar es el límite, el punto de arribo y de
— 383 —
retorno. Es un sueño, pero también un tope hasta donde se puede llegar,
justamente porque es ilimitado, dado que es la imagen de lo inconmensurable
que no pertenece a la medida y dimensiones del hombre. De ahí dimana el
peligro de penetrar en un espacio desconocido que no es posible manejar:
«“¡El mar!”Lo vio esa noche de luna llena como un transparente abismo
verde» (Izquierdo 1956: s. n.). El «abismo» genera connotaciones negativas
de temor, peligro y muerte incontrolable. Tiene analogía con la metáfora
marina, tópico de antiguo cuño, aplicado con profusión en el Siglo de Oro,
en el cual la existencia surca un mar proceloso con el peligro de sucumbir.
Como el trayecto del viaje se cubre en un tiempo, el bagrecico siente
que «Además, había crecido, su pecho era recio, sus barbas más largas, su
color blanco oscuro con reflejos metálicos, no podía ser de otro modo, ya que
muchos soles y muchas lunas alumbraron desde que salió de su riachuelito
natal» (Izquierdo 1956: s. n.). La evolución propia y el desarrollo personal
son condiciones intrínsecas del camino, de ese tiempo que hace preciosos los
instantes. A decir de Borges, en el relato «El inmortal», la muerte da sentido
a la vida al hacer invalorable la sucesión de momentos que la forman, como
en «El bagrecico». Lo contrario, el tiempo que no supone continuidad,
concebido con las mismas características, es una existencia en la que todo
pierde sentido, una eternidad en la que se borran los límites del presente,
pasado y futuro.
El retorno a los orígenes es también un tópico de larga data en la
literatura. En «El bagrecico», además del deseo de volver a las raíces, hay
la certeza del valor adquirido. El protagonista sabe que se configura como
un héroe, dado que esa es la imagen socialmente acuñada y ese es uno de
sus estímulos, a pesar de las dificultades: «El retorno a su riachuelito natal
fue difícil. Se encontraba tan lejos. Ahora tenía que surcar los ríos, lo cual
— 384 —
exige mayor esfuerzo. Con su heroica voluntad dominaba el desaliento»
(Izquierdo 1956: s. n.). Va contra corriente, como la vida que no discurre
necesariamente con uno, más aún cuando se han afianzado posiciones
por la experiencia. Ya no se es joven y permeable a los cambios, hay un
conocimiento del recorrido de la vida que nos va tornando más sabios y más
maduros.
El viaje también revela la fugacidad de una existencia en la que
somos y no somos los mismos, como menciona Heráclito, lo cual se relaciona
con el tema de la identidad. Además, obra el olvido del impacto del tiempo
porque los jóvenes se conciben eternos, como decía Carlos Bousoño, aunque
el tiempo va haciendo lo suyo sin cesar. Este es un tópico en la Odisea,
cuando Ulises regresa a Ítaca donde nadie lo reconoce, pero lleva el impacto
de las experiencias que lo han marcado. De la misma manera, cuando el
bagrecico retorna a sus orígenes, descubre que ha transcurrido un ciclo de
vida dado que ya no encuentra a su madre. Su desarrollo personal implica
independizarse para seguir un camino propio y pasar a ocupar el escenario
que los demás van dejando, por ende, potencia el propio progreso.
Para el bagrecico el entorno ha cambiado puesto que tampoco
están aquellos que conocía: «Se dio cuenta, entonces, de que era anciano.
En el fondo de la pozuela, con su voz ronca, solía decir, contoneándose
orgullosamente: ‘Yo conozco el mar. Cuando joven he viajado a él y he vuelto’»
(Izquierdo 1956: s. n.). Ese viaje circular representa una vida orientada a
concretar un sueño, porque como dice el protagonista homónimo de El
principito «lo esencial es invisible a los ojos» (Saint-Exupéry 2000: 88). De
manera semejante, Konstantino Kavafis en su poema «Ítaca» se refiere a lo
que significa el viaje como metáfora de la lucha por alcanzar metas, donde
lo importante no es el arribo sino el proceso, el cómo se lo desarrolla «Ten
— 385 —
siempre a Ítaca en tu pensamiento / tu llegada allí es tu destino. Más no
apresures nunca el viaje. Mejor que dure muchos años / y atracar, viejo ya,
en la isla, enriquecido de cuanto ganaste en el camino / sin aguardar a que
Ítaca te enriquezca» (Kavafis s. f.; s. n.). De tal modo, Ítaca es el fin de un
viaje de circunnavegación que ha impregnado de sabiduría y experiencias,
una vida forjada como el acero que ha alcanzado la victoria con coraje y
perseverancia.
Desde el punto de vista lingüístico, hay un vocabulario propio de
la amazonía relacionado con el agua, con regionalismos o peruanismos.
Algunos términos aparecen en el Diccionario de la Real Academia Española
de la Lengua, en el caso de los peces, además del bagre, como son el bochico y
el sábalo. No así expresiones como Mijanada, que es una migración de peces
en gigantescos cardúmenes que avanzan por el río en ciertas temporadas,
a tal extremo que casi se empujan por la inmensa cantidad. Además, hay
malos pasos, que son los lugares en los ríos con aguas turbulentas y donde la
navegación es peligrosa, sobre todo en la selva alta, región llena de vegetación
en la vertiente oriental de los Andes peruanos.
3. PROCESOS DE DESCUBRIMIENTO EN LOS DÍAS DE CARBÓN
Los días de Carbón de Rosa Cerna Guardia es un relato con un narrador
interno. Esto se debe a que la historia discurre a partir de la perspectiva
de Maruja, una niña que cuenta sus vivencias. Haciendo una comparación
breve, vemos que así como Ximena, la niña protagonista de la novela Ximena
de dos caminos de Laura Riesco, ella va descubriendo un mundo particular
en un campamento minero en la serranía del Perú.
De acuerdo a la macroestructura, Los días de Carbón está conformado
por una introducción y setenta y un fragmentos en los cuales se narra, con
— 386 —
lenguaje poético un lapso de vida de Maruja con su perrito Carbón regalo de
su padre: «Me lo echó a los pies como si tirara un copo de lana negra, tibia y
esponjosa […] Apenas cabía en la palma de mis manos» (Cerna 2005: 12).
Carbón recibe ese nombre por su color negro, y comparte el día a día con
la protagonista hasta su muerte por salvar a dos niños de las cornadas de un
toro. Ese episodio que cierra la vida de Carbón, nos aproxima al dolor y a la
aceptación de la inexorable condición fugaz de la existencia. También es el
descubrimiento de la trascendencia del esfuerzo sumo en actos catalogados
como extraordinarios, incluso como donación de vida en aras de cristalizar
un valor superior.
No obstante, más allá de la muerte, el heroísmo de Carbón es
imagen modélica, enseña a vivir y ayuda a enfrentar el dolor. De ahí el
sentido de las palabras de la maestra de Maruja «¡No se llora por un héroe,
y si se llora, se llora de felicidad, de alegría» (Cerna 2005: 100). Aquí el
procesamiento racional posibilita no solo paliar el sufrimiento, también
fortalece para poder seguir adelante. De ahí la relación con un mito
occidental: el ave fénix que muere y renace de sus cenizas, dado que el dolor
quema y destroza. Por ende, superarlo es un re-nacimiento, simboliza una
victoria. Implica sacar fuerzas de la flaqueza ante el impacto y la violencia de
lo adverso e irreversible, como dice Maruja «Bendiciendo la mano de Dios
que nos protegió aquella tarde, cierro esta página de los días de Carbón entre
nosotros» (Cerna 2005: 101). Si toda experiencia marca y nadie es el mismo
a medida que la experimenta, importa la manera de procesar, enfrentar para
seguir adelante, y poder elevarse como el ave fénix con fe y fuerza renovadas
sin quedarse congelado en la circunstancia.
Durante el lapso que Carbón comparte la vida con Maruja, se
convierte en confidente, amigo fiel y cómplice de aventuras, aunque él no
— 387 —
responda por su condición animal, dado que es un relato de corte realista.
Sin embargo, el mundo Carbón está relacionado estrechamente con el
humano y se lo humaniza. Incluso se le atribuye una capacidad racional de
decodificación lingüística, como afirma Justino, un campesino que trabaja
en la casa de Maruja «Es perrito chico, niños. Entiende todo, solo le falta
hablar» (Cerna 2005: 15). Pero los animales forman parte del mundo más
puro que el humano, porque siguen las leyes de su naturaleza. En cambio
el hombre racionaliza en base a su cosmovisión y decide su actuación. De
ahí la diferencia entre el silencio de Carbón, que se ahorma a los humanos,
con Maruja que le habla y decide. Desde esa perspectiva, es significativo
el contraste con los animales protagonistas de las fábulas donde asumen
papeles y dialogan, pero se trata de un recurso para mostrar los repliegues
de la condición humana, sin lesionar la sensibilidad, dado que los sentimos
como pertenecientes a una esfera inferior y como tales, no importa qué
papel encarnen, sobre todo aquellos que son vergonzosos o son acusaciones
a la humanidad.
Las palabras liminares de Maruja, en Los días de Carbón, nos
aproximan a ella y su mundo: «Vivo en el campo. Voy a cumplir diez años.
Tengo un hermano chico, Pedro» (Cerna 2005:10). Aquí las oraciones
sintéticas reflejan la expresión propia de los niños. Pero es más, desde un
punto de vista lingüístico, las palabras de Maruja en Los días de Carbón
también son parte de su universo sociocultural y están impregnadas del
referente cultural de su comunidad, del cual es imposible separarlas. En
consecuencia, el lenguaje del relato muestra a la protagonista, pero también
introduce la cosmovisión de su mundo. De la misma manera que otros
relatos, como Las mil y una noches, que nos introduce en la imaginación
oriental. o los cuentos de los hermanos Grimm en la mitología popular
— 388 —
alemana. Y es que, sincrónicamente, el lenguaje revela saberes del mundo de
una sociedad, pero diacrónicamente es anterior a ella y transmite contenidos
acuñados durante siglos.
Al ser un texto autobiográfico, Maruja alude a su sapiencia y a sus
experiencias lúdicas: «Conozco todos los colores del arco iris y me gusta
caminar descalza bajo la lluvia; recibir en la falda extendida el granizo y
seguir de cerca a la perdiz hasta su nido para mirar sus huevos lustrosos y
violetas» (Cerna 2005: 10). Hasta aquí, una primera caracterización de la
protagonista perfila su conexión con un entorno rural, donde todo integra
al hombre con la naturaleza en todas sus dimensiones: tierra, aire, fuego,
agua, animales y plantas. Cabría mencionar que esta relación se percibe
anteriormente en cuentos como «Los escoleros» o «Agua», de José María
Arguedas, con la diferencia esencial de que en estos la infancia está signada
de violencia.
Si Maruja alude a un disfrute pleno y vital en diversiones
autodescubiertas, como caminar descalza o recibir el granizo en su falda,
pasear por el campo descubriendo las plantas y animales, hacer collares
de flores, entre muchas otras que ponen en juego la imaginación con los
recursos del medio, es porque la naturaleza es mostrada como un libro que
le habla y revela sus misterios, sin necesidad de sustitutos tecnológicos que
generalmente adormecen la imaginación y la creatividad. Esto último ha
sido demostrado por los estudios comparativos entre el rango imaginativo
de los niños urbanos y rurales, dado que la tecnología aplicada en juguetes
coloridos estandarizados no deja mucho espacio para la imaginación y no
generan desafíos creativos.
Por otro lado, las palabras de Maruja nos aproximan a la curiosidad
propia del niño en su proceso de descubrimiento y apropiación del mundo,
— 389 —
como sucede en la observación de las perdices, las plantas, etc. Además,
menciona su edad con la espontaneidad propia del mundo infantil, lejos aún
de las vacilaciones que aparecen cuando el peso de los años se acumulan. Esto
trae a relación el tópico del cuerpo, mostrado a través del niño que quiere
crecer y anhela el desarrollo de su corporiedad y que, lamentablemente, se
trabaja muy poco, tal vez por presupuestos religiosos.
Maruja también se refiere a su espacio, es decir su el del hogar: «Mi
casa tiene tejado rojo y las paredes blanca, rodeada de sol, pencas y retamas,
de sauces, eucaliptos y quinuales durante el día, y de oscuridad y paca-pacas
en la noche» (Cerna 2005: 10). Aquí el espacio de la familia significa la
presencia, el encuentro y la expresión de sentimientos y diálogo, así como
cobijo y protección, además de esto, un avanzar individualmente y, a la vez,
de manera conjunta. Asimismo, es signo de lo personal y de la intimidad.
Por ende, la casa es un eje que concentra e irradia a la familia hacia el mundo
y la re-une.
La historia en Los días de Carbón aproxima la vida cotidiana de
una familia, en un ámbito campesino, a los acontecimientos diarios que
estrechan los lazos e influyen en una convivencia armónica y sencilla dentro
del hogar, con las relaciones que se establecen entre las personas del entorno,
dado que el niño aprende a diferenciarse, a diferenciar a los demás y a afirmar
su individualidad a través de la interacción cotidiana. Es el mundo de los
padres de Maruja; de Pedro, su hermanito; de los amigos, de niños de la
escuela, de los campesinos y de los hijos de los campesinos.
De entre los muchos personajes, Maruja se refiere a Marcos, un
niño muy pobre que tiene cinco años y no va a la escuela, evidencia del
presente analfabetismo rural. la protagonista nos relata acerca de él: «Tiene
tres profesiones a la vez: en la mañana, al alba, es vendedor de leche y de
— 390 —
alfalfa. Va al pueblo en su burro. En las tardes es pastor de sus vacas. En las
noches es molinero, ayuda a su padre» (Cerna 2005: 53), acude al catecismo
los sábados. Además, sabe bailar huaynos con especial gracia, y cuando se le
pide que lo haga «El cholito se descalza los llanques, pone una mano atrás,
la otra muy alto con un pañuelo blanco, y saca el polvo del suelo como
si levantara en vuelo a todos los difuntos» (Cerna 2005: 53). Otro niño
del catecismo es Pedro Jacinto Pascual Ripac, el Zorzalito: «Es un chico
cantor como pocos, de linda voz, pero es engreído y se hace el interesante
cuando ve que preferimos al Molinerito por su sencillez» (Cerna 2005: 64).
También están Faustino y Diego, dos niños danzantes que llevan cascabeles
amarrados al tobillo cuando bailan, pero aún están pequeños para bailar
delante de la «Patroncita», la Virgen del Pilar, aunque ellos se consuelan
diciendo «—No importa que no bailemos este año, pero podemos bailar a
la Virgencita, aunque nadie sino ella nos vea» (Cerna 2005: 77). El baile, en
el mundo occidental, es una expresión de la integración social y de libertad,
incluso de lo vedado. En el mundo andino, se integra con las creencias,
entra en relación con las fuerzas de la naturaleza, se baila para la Virgen, para
los santos, para los apus. Es expresión de una alegría íntima. El baile y la
música son una manifestación espontánea y típica en el mundo campesino.
Por otro lado se integra con el panteísmo, relación que vemos también en el
relato La agonía del Rasu Ñiti de Arguedas, donde al bailar el dánsac recibe
la presencia del espíritu de la montaña.
Entre sus múltiples exploraciones de la realidad, Maruja va al
molino, lugar prohibido por su madre, para ver si se encuentra con el ichic
ollco, duende artero de cabello rojizo o rubio que es hijo del supay (que en
quechua significa demonio). Habita en los puquiales y debajo de la rueda
de los molinos. De acuerdo a las versiones orales del mito, si un viajero
— 391 —
lo carga hace que se pierda. Además, es vengativo, seduce a las mujeres,
hace que los niños caigan y mueran en el agua que mueve la rueda del
molino o los conduce a la muerte. Representa un peligro real en la vida que,
metafóricamente, los relatos infantiles revisten con imágenes monstruosas.
Tal vez el ichic ollco encarna temores ancestrales que han sentido las madres
ante el peligro de que sus hijos pierdan la vida en las tomas de agua, que
en su inocencia no calibren el peligro que representa la rueda de molino
para su vida. De este modo se expresa el engaño al alma diáfana del niño
que confía todavía y no conoce, en una dimensión plena, los vericuetos del
alma humana y el peligro que pueden representar para él otras personas.
Esos relatos alertan porque la infancia es candorosa, confiada y dependiente
de los adultos. Como señala la escritora española de literatura infantil Ana
María Matute, en los relatos para niños aparecen metáforas del mundo
descarnado y terrible de los adultos.
Sin embargo, lo vedado atrae, como árbol del bien y del mal en la
Biblia. Es expresión de la libertad y deseo de romper límites. Frente a esto,
Maruja le dice a Carbón: «Tengo una tentación loca por conocerlo. Creo
que algún día […] ¿por qué no hoy mismo? ¡Claro! ¡Vamos Carbón! Pero, ¿y
el permiso? Tienes razón, si pido permiso no podré conocerlo nunca» (Cerna
2005: 65). Aquí vemos una acción que se independiza de los modelos sociales
que son reconocidos como modificadores del comportamiento. Aceptarlos
y hacerlos propios o desligarse de ellos es signo de autonomía. Los modelos
son esenciales para ser, dado que si no hay modelos no hay topes.
Maruja sabe que al duende gusta del canto, ella canta y espera pero
el ichic ollco no aparece. De pronto, siente que alguien se aproxima y le pide a
Carbón esconderse porque sabe que ha transgredido la norma, pero hay una
vuelta al orden cuando llega su padre, imagen tutelar protectora, «¡Ahí viene
— 392 —
Mira el azul purísimo del cielo, el sol como recién lavado […]
Y tú ¿no sientes en el alma cómo el aire se nos cuela fresco y
limpio con olor a flores y sabor a miel? […] Te sienta tu collar
de arrayanes, y a mí esta flor en la cabeza. ¿No quieres correr,
Carbón, en lugar de hacer el tema? […] es la primavera que nos
ha vuelto así alegres, traviesos e inquietos. Carbón, tú y yo somos
la primavera en marcha. Corramos sin fin. (Cerna 2005: 74).
Esa primavera diáfana en realidad es el alma de Maruja, esto se
traduce en su alegría de vivir y en las acciones solidarias con otras personas,
como Juanito, el niño lisiado que ve el mundo a través de su ventana y a
quien lleva flores y diálogo. Todo es signo de la primavera íntima del corazón
de Maruja, de su mirada transparente y abierta al mundo.
— 393 —
papá, Carbón! Escondámonos aquí. Carbón, ven acá. ¿Qué haces moviendo
la cola como un abanico? No se puede contigo. ¡Ven!» (Cerna 2005: 65)
Carbón saluda feliz al papá de Maruja que, casualmente, ha ido al molino.
El molino es un límite, peligro, profundidad y espiral que succiona y lleva
a la muerte. Maruja quiere probarse, para ver si puede resistir. Aproxima
al mito de Narciso que muere por verse en el agua. Pero a diferencia de
ese relato, el universo mítico popular que aparece en Los días de Carbón
realmente forma parte de las creencias en el Perú y se ancla con la vida.
El mundo del campo es pleno, se abre a la mirada en su amplitud.
Tiene semejanza con la nobleza de Maruja que reboza de alegría porque ha
llegado la primavera. Goza la naturaleza con Carbón y le dice:
4. DESARROLLO DE POTENCIALIDADES INDIVIDUALES Y
COLECTIVAS EN EL VOLADOR INVENCIBLE
El volador invencible de Jorge Eslava es un relato dividido en quince
partes. Por ser de corte autobiográfico, al igual que Los días de Carbón,
Joaquín, el protagonista, narra la historia. Todo empieza cuando se entera
de que en el colegio hay un campeonato de fulbito y su salón de segundo
de primaria debe enfrentarse con el de cuarto de primaria. A partir de
ese momento, los niños entrenan en el colegio y aprenden las reglas del
juego. Por su parte, el papá de Joaquín que disfruta de pichanguitas, es
decir, partidos amistosos de fulbito, con sus amigos los fines de semana,
se alegra con la noticia y le promete «−¡Vas a ver, te voy a poner a punto»
(Eslava 2004: 27). Lo entrena y se emociona contándole sobre los grandes
arqueros mundiales con un lenguaje cálido, moviéndose y saltando como
ellos, como cuando le habla de «El principal de todos, uno que le decían El
Divino: Se paró y se volvió a tirar varias veces mientras seguía contándome:
// —Era español […] del Real Madrid […] se llamaba Ricardo Zamora […]
FUNN […] usaba gorro […] chompa de cuello alto […] fue durante veinte
años […] lo máááximo» (Eslava 2004: 29). Aquí el valor de la preparación
mental, el conocimiento de los paradigmas más altos que estimulen la
emulación, generan alicientes sobre un recorrido ya marcado por hitos que
despiertan aprecio por lo que se hace. De esa manera se pueden cambiar los
prejuicios, dado que a Joaquín le parece poco estimulante estar parado en el
arco. El papá de Joaquín cambia ese desánimo y despierta el optimismo con
la intención de que su hijo sea un gran arquero.
Por ello, en sus entrenamientos, le enseña los secretos para ‘volar’ y
tapar las pelotas en el arco. Aquí se demuestra la trascendencia de la motivación
que despierta el interés y la voluntad en el esfuerzo de alcanzar metas, ya
— 394 —
que el niño tiene deseos de aprender y se interesa, sobre todo, cuando es
consciente de sus logros y avances para seguir desplegando empeño con el fin
de desarrollarse más. Desde esa perspectiva, es significativo el título del libro
El volador invencible, ya que, por una parte, alude a la pericia que adquiere
Joaquín como arquero, pero también se refiere al impulso de elevarse para
superar los impedimentos en aras de concretar objetivos. Simbólicamente,
lo alto está relacionado con lo superior y con lo que despierta admiración,
en contraposición con lo bajo que se relaciona con lo ruin y oscuro.
Lo importante en ese camino es el proceso de preparación individual
y colectivo. Que los niños comprendan que para lograr un objetivo es
necesario sistematizar un programa de actividades, dado que no basta la
buena voluntad, como sucede en los primeros entrenamientos durante
los recreos del colegio como, cuenta Joaquin: «apenas salíamos al recreo
estábamos PUM PUM pateando la pelota por donde sea, como locos» (p.
22). Se trata de experiencias previas que, si no se canalizan, significan un
desperdicio de energía y tiempo sin alcanzar logros significativos. El cambio
acontece cuando el profesor de educación física les explica las reglas del juego,
señala posiciones de los jugadores en la pizarra y empieza a entrenarlos. Aquí
se trata del valor del conocimiento y de un objetivo claramente definido.
Para alcanzar el máximo nivel, es necesario que se ame lo que se hace, se
encuentre gusto, se desarrolle disciplina y constancia, como sucede en el
relato «El bagrecico», dado que la energía se genera en uno mismo. Más
aún, esa energía se potencia en un equipo capaz de superar las diferencias
individuales a la vez que desarrolla una capacidad de respuesta conjunta,
concepto también desarrollado en la fábula El granjero y sus hijos.
Además, en un trabajo en equipo es importante aprender a
compartir las actividades, aunque cada uno tenga funciones particulares,
— 395 —
pero en conjunto hay estrategias comunes. Esa integración lleva al triunfo
al equipo de Joaquín que gana a su rival por un gol. Después deben jugar
entre campeones, y les toca enfrentar a los más grandes, al equipo de sexto
grado que ha goleado a los de tercero por once goles a cero. El campeonato
entre segundo y sexto termina cero a cero y se define con penales. El último
penal le toca a Joaquín:
Ahora era mi turno para desquitármela. Delante de la bola, miré
al arquero que tapaba todo el arco. Volteé y vi a mi papi que se
comía las uñas. Él me miró y me señaló la punta de su zapato.
Entendí. Di un paso y metí tal puntazo que no sé por dónde
entró la pelota, la cosa es que fue GOOOOLLLLLLLLLLL
y todos se me tiraron encima y me hicieron papilla, pero no
importaba porque habíamos ganado. (Eslava 2004: 85).
Esta escena evoca la contienda entre David y Goliat. Esta victoria
que nadie la esperaba, pero se logra. Es así como El volador invencible presenta
la integración entre la escuela y el hogar, el acompañamiento familiar, y la
apertura y disposición de los estudiantes para realizar una actividad que
desarrolla las potencialidades individuales. Además, propone la solidaridad
y el gozo de ser actores y no sujetos pasivos, como normalmente sucede en
los espectáculos deportivos masivos.
5. CONCLUSIÓN
Como se ha visto, una aproximación a los relatos infantiles permite descubrir
diferentes maneras de pensar la niñez desde diversas percepciones. Entre la
multiplicidad de valores que se presentan, uno que no siempre se encuentra
es el humor. El volador invencible es un relato con una expresión dialógica
— 396 —
que se desarrolla en un ambiente urbano, a diferencia de «El bagrecico» o
Los días de Carbón, pero en todos se presentan las actividades que forman
parte de la vida que se enriquece en las relaciones con los seres con los cuales
se la comparte, buscando cristalizar las utopías que alientan el camino de
la vida. Es así como los tres textos que hemos tratado ayudan a vivir y a
encontrar la felicidad en las actividades cotidianas que conforman a nuestra
vida. He aquí el principal trasfondo ético que ha quedado evidente en estos
comentarios acerca de las diversas prácticas y estéticas, correspondientes a
tres textos emblemáticos de literatura peruana contemporánea.
— 397 —
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— 402 —
PROCESO MIGRATORIO DE LOS PERUANOS:
¿Qué pasa con los planes de acogida para los retornados?
Norma Velásquez Rodríguez*
[email protected]
Resumen: La presente investigación describe los programas de retorno y
acogida (asumidos por el Gobierno Peruano) y determina las herramientas
para mejorar el diseño de políticas de retorno de los connacionales
peruanos. Es muy importante que el gobierno peruano trabaje en mejorar
las herramientas de participación y la estructura de los programas de retorno
* Norma Velásquez Rodríguez es doctora en Economía con el reconocimiento de Palmas
Universitarias. Tiene una maestría en Gerencia de Proyectos de Ingeniería y un Máster
Business Administration (MBA). Se ha especializado en análisis del mercado laboral con
énfasis en las políticas públicas para la generación del empleo, oferta laboral y gestión
de políticas migratorias. Es investigadora y analista de proyectos sociales y de inversión
con alto impacto a nivel nacional e internacional. Es consultora para la Corporación
Financiera Internacional-Banco Mundial (IFC), el Programa Conjunto de las Naciones
Unidas, la Organización Internacional para las Migraciones y colaboradora externa
de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Asimismo, ha participado como
investigadora principal en proyectos financiados por la Unión Europea. Además, ha
participado en el Stage en Investigación Social realizado en la Universitá degli Studi
di Trento en Italia. Actualmente, participa en el Observatorio Andino de Migración,
Interculturalidad y Codesarrollo, y en el diseño de políticas laborales migratorias para
la Región Andina. A su vez, se desempeña como docente asociada de la Universidad
Católica Sedes Sapientiae.
— 403 —
y acogida, debido a que, actualmente, no se dan los efectos esperados del
plan y la coordinación entre los países participantes.
El documento analiza un marco teórico, los programas de retorno
de la Unión Europea, los programas de acogida y se concluye con un
balance. La metodología empleada ha sido uso de información secundaria
y entrevistas a los principales actores que intervienen en el proceso de
migración.
Palabras clave: retorno, políticas y programas de retorno, migración de
peruanos, proceso migratorio.
PERUVIAN PEOPLE IMMIGRATION PROCESS:
What happens with the assistance plans for people who return their
country?
Abstract: This research describes the return program (on the side of the
Peruvian Government) and determines the tools for improving return
policies and processes of Peruvian people. It is necessary that the Peruvian
government starts improving the involvement tools and the structure of the
return program. At the moment, the expected effects of the plan and the
coordination between the participating countries are not evidenced.
The paper discusses a theoretical framework on migration, return
programs of the European Union and host programs and it concludes with
an assessment. The methodology uses secondary information and interviews
with the main people involved in the migration process.
Keywords: return, Return policies and programs, peruvian migrations, the
migration process.
— 404 —
1. INTRODUCCIÓN
D
En el presente artículo nos enfocaremos en las políticas de acogida que
tiene nuestro país, rescatando la importancia de desplegar una mejor gestión
en el proceso migratorio, sobre todo, en el ámbito laboral. De manera que
permita un diseño de políticas migratorias como también la generación de
programas que ordenen las migraciones. Esto permitirá lograr un desarrollo
y transformación en los mercados de trabajo, así como formativos, de modo
que sean coherentes con las necesidades del país. El documento contempla
generar una visión general de los programas y estrategias realizados en
Europa, sobre la base del Fondo Europeo para el Retorno, denominado
«Programa Solidaridad y Gestión de Flujos Migratorios». Dicho programa
está siendo aplicado por los países europeos. En este caso particular, se ha
Para el caso de los peruanos emigrados sin retorno; desde 1990 suman más de 2 millones.
1
Los datos sobre migración y remesas 2011 fueron recopilados por Dilip Ratha, Sanket
Mohapatra y Ani Silwal del Grupo del Banco Mundial. Unidad de Migración y Remesas
del Banco Mundial.
2
— 405 —
entro del proceso migratorio un tema clave de analizar es el retorno.
En el documento publicado por el Banco Mundial «Datos sobre
migración y remesas 2011», se indica que en todo el mundo hay
más de 215 millones de migrantes internacionales.1 Estos migrantes han
remitido a los países en desarrollo cerca de US$ 325 000 millones de dólares
durante el año 2010, lo que excede ampliamente el volumen de los flujos de
ayuda oficial y constituye más del 10% del Producto Interno Bruto (PIB)
de muchos países en desarrollo.2 Asimismo, muchos de ellos tienen planes
de retornar a sus países de origen. Sin embargo, ¿qué implicancias tiene el
retorno tanto para el país de acogida como para el país de origen?, ¿existen
políticas en el Perú que ayuden en el proceso de retorno?
revisado la aplicación realizada en España con el financiamiento del Fondo
Europeo para el Retorno en el periodo 2008-2013. También se discuten las
estrategias de promoción del programa de retorno; así como las barreras que
pudieran impedir su aplicación.
2. MARCO METODOLÓGICO
El estudio ha sido realizado mediante el uso de fuentes bibliográficas. Se
han analizado procesos y desarrollo de programas efectuados en el marco
de la crisis internacional. Entre los problemas encontrados en el proceso de
elaboración del estudio destacan los siguientes: (a) la carencia de unificación
de la terminología de retorno; (b) los países carecen de información detallada
sobre datos demográficos, cualificaciones de los inmigrantes, entre otros. La
información que se ha podido recabar sobre los programas de retorno no
siembre incluye la nacionalidad y lugar de retorno; (c) sobre los beneficiarios
de los programas de retorno voluntario, la información es escasa, atomizada
y muy general; y (d) en los países andinos se ha encontrado poca información
sobre el seguimiento de los beneficiarios de subvenciones de retorno.
3. MARCO TEÓRICO
El tema de migración de retorno, es un área relativamente nueva de la
migración. No tiene un significado estándar en la política o el derecho
nacional o internacional. Se han propuesto diferentes tipologías de retorno
para describir el nivel de desarrollo de los países vinculados por la migración
y el retorno, el tiempo pasado en el país de origen, la intención de los
inmigrantes ante el resultado efectivo o el entorno sociológico del retornado.
La revisión de la literatura permite indicar que es escasa la
información sobre los conceptos y la gestión de la migración de retorno.
— 406 —
Si se desea abarcar países específicos, como en el caso de los países andinos,
las fuentes se vuelven más difíciles de encontrar. Muchas veces la definición
se torna ambigua, en la medida en que dicho fenómeno es considerado
como el punto final en el proceso migratorio de una persona. Para muchos
autores como Ballesteros (2006) estudiar la migración de retorno resulta
complicada, porque hay elementos que son importantes de considerar
como, por ejemplo, el que no siempre la persona considera al retorno como
un punto final en su proceso migratorio, pues puede existir otra migración;
o el país considerado de origen como punto final de la migración de retorno,
puede ser un país de tránsito para otra migración, siendo difícil la manera
de medirlo. Al hablar de migración de retorno también deben incluirse
las diversas causas del regreso, los diferentes tipos de retorno que pueden
contribuir a discriminar entre situaciones, los retornos en modalidades
desiguales, las formas de integración del retornado en la comunidad y,
sobretodo, en su hogar, los cambios sociales que origina el retorno. Muchos
autores como Gmelch (1980), Gaillard3 (1994) indican que si bien es cierto
existen diferentes causas para retornar para cada emigrante, también existen
factores básicos que influyen en esta decisión. Muchas veces esta decisión no
depende de factores económicos, sino radica en la nostalgia por su país de
origen, la forma de vida, los lazos familiares y amigos.
En la investigación realizada por Franco (2010: 8) se indica que en
los estudios empíricos, como los mencionados en el trabajo de Berninghaus
y Siefert-Vogt (1989), la mayoría de los migrantes planifican solo una estadía
Gaillard sistematizó las diferentes razones que influyen en la decisión de retornar: (a)
aspectos relacionados a la familia; (b) retiro de la vida laboral; (c) acumulación del capital
para establecer algún negocio en el país de origen; (d) posibilidad de trabajar en el país
de origen; (e) problemas o inconformidad en el país de destino; (f ) motivos culturales (g)
motivos personales.
3
— 407 —
temporal en el país de destino, aproximadamente no menor a tres años ni
mayor a seis. Sin embargo, en muchos casos, se aplaza la fecha del regreso y
la migración de retorno se hace menos probable después de algún tiempo.
Cerase (1974) desarrolló una tipología con base en criterios socioculturales,
tomando como ejemplo a los inmigrantes italianos retornados de Estados
Unidos. (Ver Tabla 1)
Tipología de
retorno
Descripción
Retorno del
fracaso
Las características que lo distinguen son: la emigración
se dio en un breve tiempo, no hubo una adaptación en la
sociedad de destino, el trabajo que se desarrolló se dio bajo
condiciones precarias y con un sentido de malestar, ante esta
perspectiva el emigrante decide regresar a su lugar de origen.
Retorno de
Identifica a emigrantes retornados que se fueron con el
conservadurismo objetivo de trabajar y ahorrar. Es por ello, que el regreso se
da cuando el migrante obtiene los insumos necesarios para
mejorar su calidad de vida en su lugar de origen.
Retorno de
retiro
Es el que se produce cuando se alcanza la jubilación, cuando
se tiene una edad avanzada o después de alcanzar los objetivos
propios de la edad adulta. Aquí el migrante añora su lugar de
origen y su hogar. Por lo tanto, toma la decisión de regresar.
Retorno de
innovación
En este tipo de migración de retorno se identifica a los
emigrantes que aspiran con el regreso, para elevar su nivel
de vida, pero tomando como referencia las pautas de la
sociedad donde han sido migrantes, experiencias vividas
y aprendizajes, convirtiéndose en actores de cambio en su
sociedad de origen.
Tabla 1. Tipos de migración de retorno identificados por Cerase
Fuente: Franco José. Los que regresan: migración de retorno en la región de los Altos de
Jalisco. Seminario: Movilidad Espacial de la Población y Migración. FLASCO. Sede
México. Tesis para optar el grado de Maestro en Población y Desarrollo. Agosto
2010, p. 19.
— 408 —
Tipología
Características
Migración
voluntaria
Hay algunos factores que contribuyen a este tipo de
migración, tales como el ahorro de dinero por el migrante.
Al cabo de una estancia de algunas décadas, estos deciden
regresar a su lugar de origen. Los sujetos sociales que regresan
son en su mayoría personas jubiladas y pensionadas; le siguen
otros de edad intermedia, cuando aumentan en el país de
origen las oportunidades de mejorar la calidad de vida.
Trabajadores
temporales
Los migrantes se encuentran condicionados por programas
específicos o, bien, por un contrato, el cual determina su
retorno, como, por ejemplo, en México el Programa Bracero,
entre México y Estados Unidos (1942-1964) y los Programas
de visas H2a y H2b de trabajadores temporales para la
agricultura y los servicios entre otros.
— 409 —
Uno de los investigadores que más ha contribuido a los estudios
sobre la migración de retorno es Durand (2004). En un estudio sobre
jóvenes trató de esclarecer la tipología del migrante de retorno y comprender
el fenómeno social que viven algunos jóvenes. Durand indica que el retorno
del migrante de un país considerado como desarrollado puede ser algo
contradictorio e incluso incomprensible.
El retorno se encuentra delimitado por procesos que involucran
directamente al sujeto y a los vínculos sociales que le rodean. La migración
de retorno pone en cuestión el proceso final a la migración. La decisión
de retornar puede estar determinada por las vivencias y experiencias del
migrante durante su estancia, además de los cambios económicos, políticos,
sociales y culturales que vivió en la zona de destino y en la de origen. La
tipología de la migración de retorno que plantea Durand (2004) contempla
las causas que motivan el regreso de los sujetos a su lugar de origen, como se
muestra en la presente tabla:
Tipología
Características
Retorno transge- Se trata del retorno, ya no del migrante, sino de su
neracional
descendencia: hijos, nietos, bisnietos, un fenómeno cada vez
más relevante y que empieza a ser estudiado.
Retorno forzado La historia está llena de casos de retorno forzado de pueblos
enteros por razones políticas y raciales.
Retorno
voluntario
Término que se atribuye al migrante que, por diversas
circunstancias, no pudo establecer vínculos sociales, por
lo que su capital cultural y social ha disminuido. Y es que
las experiencias son determinantes para decidir el retorno.
Al no acceder a un empleo que se imaginó seguro —en un
país donde supuestamente la mano de obra lo encuentra
fácilmente— y al toparse en cambio con la violación a los
derechos humanos: el racismo, la incapacidad para adaptarse
en un país que no es el suyo, el migrante decide retornar a
su país.
Tabla 2. Tipologías de migración de retorno atribuidas a Durand (2004)
Fuente: Durand, Jorge. Ensayo teórico sobre la migración de retorno. Cuadernos
Geográficos, 2004.
De otro lado la Organización Internacional para las Migraciones
(OIM, 2008) propone clasificar a la migración de retorno en tres categorías.
Considero importante señalarlas en la presente tabla:
Tipología
Características
Voluntarios sin
obligación
Cuando los inmigrantes deciden en cualquier momento
volver a su país de origen por voluntad propia y por su
cuenta.
— 410 —
Tipología
Características
Voluntarios
obligados
Cuando se encuentran al final de su periodo de
protección temporal y no pueden permanecer en el país,
por lo cual eligen volver por su propia voluntad.
Involuntarios
Son los que deben salir de un país en cumplimiento de
una orden de deportación dictada por las autoridades
del Estado de destino.
Existen teorías sociológicas que explican la migración de retorno.
Entre las que considero importante destacar, por su relevancia en el tema,
son las siguientes: la teoría fenomenológica desarrollada por Schutz, la teoría
del conflicto social, el enfoque estructural y el enfoque transnacional.
De otro lado, la teoría económica ayuda mucho a poder explicar las
principales razones que llevan a las personas a desarrollar el ciclo migratorio.
La «teoría neoclásica» es la que ha analizado, en mayor medida, las razones
de la migración. Entre los investigadores más renombrados, dentro de la
perspectiva neoclásica, destacan Todaro (1969); Borjas (1989); Piore, M.
(1979); Durand (1996); Espinosa (1998); y Sassen (1988). Bajo el enfoque
neoclásico el migrante retornado puede verse como una persona para la cual
el proceso migratorio no tuvo los beneficios esperados. Existió un error de
cálculo en donde no se aprovecharon los beneficios de la migración y no se
recompensó el capital humano de la manera esperada.
En cuanto a la «nueva economía de la migración» considera la
situación de migrar no solo como una decisión individual aislada, sino
que esta se hace en unidades más amplias de grupos humanos, en donde se
— 411 —
Tabla 3. Tipología de la migración de retorno según OIM (2008)
evalúan los riesgos y beneficios de migrar (Stark y Taylor 1988). En la nueva
economía de la migración se introduce el concepto de «privación relativa».4
La migración de retorno para la nueva economía de la migración es vista
como el resultado lógico de una estrategia calculada, donde los migrantes
cumplen las metas y objetivos fijados por la familia y regresan al hogar como
consecuencia de una experiencia exitosa en el extranjero. Las remesas son
parte de la estrategia para mejorar el nivel de ingresos.
4. CONCEPTOS5
Según las «definiciones académicas», retorno es la acción o efecto de retornar;
se refiere al regreso o devolución al punto de partida. En este sentido, y,
de acuerdo con la División de Estadísticas de Naciones Unidas, migrantes
retornados son las personas que retornan a su país de origen después de
haber sido inmigrantes6 en otro país y que tratan de quedarse en su país por
un año al menos.
Dicho concepto explica que si bien la migración es una estrategia en la que el grupo
familiar envía trabajadores al extranjero tomando en cuenta las remesas futuras, no solo
lo hace para mejorar sus ingresos en términos absolutos sino también para mejorarlos
relativamente respecto a otros hogares de la misma comunidad sin importancia del
monto real de los mismos y en consecuencia, reducir su desventaja relativa.
4
En este apartado se van a considerar conceptos para retorno partiendo de una definición
estrictamente lingüística. Se han seleccionado diversas definiciones centradas en materia
migratoria, manejadas por los principales organismos internacionales especializados;
así como por los programas de retorno gubernamentales que se han analizado en este
trabajo.
5
Sea por un periodo corto o largo. Esta definición excluye de la consideración de
retornados a las personas que se vuelven a su país de origen para estar un breve periodo
de tiempo (de visita familiar, vacaciones, etc.).
6
— 412 —
Por otro lado, el Parlamento Europeo y el Consejo de la Unión
Europea, mediante la Directiva de Retorno7 (2008/115/EC), proponen una
definición de retorno. Esta es la que sigue:
Entre otras categorías del retorno destacan tres. Estas son las siguientes:
(a) retorno voluntario: según la OIM, se trata del regreso, independiente
o asistido, al país de origen, de tránsito u a un tercer país, basado en la libre
voluntad de la persona que regresa; (b) retorno voluntario asistido: tras el
análisis de los programas de retorno implementados por diversos países de
acogida, así como de algunos de los principales países de emisión de flujos
migratorios, el retorno asistido es el que se produce mediante algún tipo de
ayuda aportada por el estado, una ONG o un Organismo Internacional; (c)
retorno productivo: sobre la base de definiciones extraídas de los programas
de retorno productivo, implementados por organismos internacionales y
estados,8 así como de documentos de Naciones Unidas y de la Comisión
Europea sobre Migración y Desarrollo, se trata de las siguientes: retorno al
Dada el 16 de diciembre de 2008 por el Parlamento Europeo y El Consejo de la Unión
Europea relativa a normas y procedimientos comunes en los Estados miembros para el
retorno de los nacionales de terceros países en situación irregular
7
Se ha analizado fundamentalmente programas de España, Francia, Alemania y Bélgica.
8
— 413 —
Proceso de vuelta de un nacional de un tercer país, bien sea
en acatamiento voluntario de una obligación de retorno, bien
de modo forzoso a su país de origen, o un país de tránsito con
arreglo a acuerdos de readmisión comunitarios o bilaterales o de
otro tipo, u otro tercer país al que el nacional de un tercer país
decida volver voluntariamente y en el cual será admitido. (Diario
Oficial de la Unión Europea del 24/12/2008 p. L348/101)
país de origen con la idea de abrir o expandir un negocio; retorno al país
de origen para emprender un proyecto empresarial, ya sea microempresa o
empresa familiar, proyecto productivo comunitario o cooperativa ligada al
codesarrollo, o bien una mediana empresa.
5. LOS PROGRAMAS DE RETORNO DE LA UNIÓN EUROPEA
A continuación presentaremos los principales programas de retorno
estructurados en la Unión Europea en los últimos años. Se hace referencia
a los programas realizados en España y el proceso de implementación de
proyectos y actividades en relación al retorno.
Las últimas estadísticas difundidas por el Banco Mundial (2011:
38) indican que la inmigración al 2010 a Europa y Asia Central es de 27,3
millones o 6,8% de la población (comparado con los 215,8 millones o 3,2%
a nivel mundial). De ellos el 56,7% son mujeres inmigrantes, un 0,8%
son refugiados. La Unión Europea, ha generado una serie de programas
y estrategias referidos al retorno, siendo su política9 la generación de un
espacio de «Libertad, Seguridad y Justicia», donde se busca favorecer y
garantizar la libre circulación de las personas en el territorio de la Unión
Europea (ciudadanos de la Unión Europea y de terceros Estados). Por
ello, ha desarrollado varios mecanismos de integración, en el año 1992 se
establecen nuevas formas de cooperación en materia de asilo y migración a
El Art. 2 del TUE (antiguo art. A del Tratado de Maastricht). La política de la Unión
Europea busca «Mantener y desarrollar la Unión como un espacio de Libertad, seguridad
y justicia, en el que esté garantizada la libre circulación de las personas conjuntamente con
medidas adecuadas respecto al control de las fronteras exteriores, el asilo, la inmigración
y la prevención y la lucha contra la delincuencia»
9
— 414 —
Véase para mayor información el portal Tratado de la Unión Europea. Disponible en
<http://eur-lex.europa.eu/es/treaties/dat/11992M/htm/11992M.html>. Consulta hecha
en 30/01/12.
10
11
El Tratado afirma que la Unión Europea se basa en los principios de libertad, democracia,
respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales y del Estado de
Derecho. Estos principios son comunes a todos los estados miembros. En este sentido,
posteriormente en 1998, el Consejo Europeo reunido en Colonia, acordó que la UE
redacte y apruebe una Carta de Derechos Fundamentales.
12
Véase para mayor información el portal Parlamento Europeo, sitio web encargado de
facilitar al ciudadano información concerniente a la organización, los poderes y las
actividades del Parlamento Europeo. Disponible en <http://www.europarl.europa.eu/
summits/tam_es.html>. Consulta hecha en 01/02/2012.
13
Véase para mayor información el portal Europa. Síntesis de la legislación de la UE, sitio
web encargado de proveer los principales aspectos de la legislación europea. Disponible
en <http://europa.eu/legislation_summaries/other/l33191_es.html>. Consulta hecha en
01/02/2012.
— 415 —
través del Tratado de Masstricht,10 donde se incluyó una política generando
el Fondo Social Europeo. Siete años después, el Tratado de Ámsterdam
(Ocaña 2012) estableció la base legal para una política de migración común
en un área de libertad, seguridad y justicia,11 incluyendo la libre circulación
de las personas, el control de las fronteras exteriores, asilo, inmigración y
cooperación judicial en materia civil. Para 1999, en el Consejo de Tampere12
se definieron las políticas para la creación de un área de libertad, seguridad
y justicia estableciendo una política común en materia de migración y asilo
siendo un argumento crucial para la cooperación con los países de origen,
un régimen común de asilo, el trato justo para nacionales de terceros países
y la gestión de los flujos migratorios. Para el año 2001, en el comunicado
de la Comisión Europea sobre Política Común de Inmigración Ilegal,13 se
señala que la Política de Retorno es una parte integral y crucial de la lucha
contra la inmigración ilegal. El documento tuvo como objetivo reunir en
un marco coherente los elementos clave de una política común en materia
de inmigración; exponer las futuras medidas y formas de cooperación con
el fin de establecer una política estructurada de prevención y lucha contra la
inmigración irregular. El documento señala que la «Política de Retorno» se
debe basarse en tres elementos: (a) principios comunes, (b) normas comunes
y (c) acciones comunes. Estos puntos se trataron a mayor detalle en lo que
se conoce como el «Libro Verde» (2002) que busca una política común
en materia de retorno. El documento resalta la necesidad de aproximación
y de mayor cooperación en materia de retorno. Posteriormente, el 14 de
octubre del 2002, la comunicación de la Comisión relativa a una política
comunitaria de retorno tuvo en cuenta los resultados de este proceso
público de audiencia, donde se bosquejó un programa concreto de nuevas
medidas, buscando una acción comunitaria en materia de repatriación, por
ello el 28 de noviembre del mismo año se pidió una mayor cooperación
operativa entre los Estados miembros, una cooperación con terceros países
más intensa estableciendo de normas comunes con el objetivo de facilitar
el retorno operativo. Se aborda también el proceso de acción en relación
a la gestión de retorno en los Estados miembros de la Unión Europea de
nacionales de terceros países, incluyendo las etapas intermedias del retorno
como la preparación y seguimiento. En el año 2004, el Programa de la Haya
solicitó de manera expresa el establecimiento de normas comunes para las
personas repatriadas, respetando los derechos humanos y su dignidad. La
Unión Europea a través del Programa marco de Solidaridad y gestión de los
flujos migratorios para el periodo 2007-2013,14 buscó mejorar la gestión de
Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo por la que se establece
un Programa marco de Solidaridad y gestión de los flujos migratorios para el periodo
2007-2013. Véase para mayor información el portal Europa. Síntesis de la legislación de
la UE, sitio web encargado de proveer los principales aspectos de la legislación europea.
Disponible en <http://europa.eu/legislation_summaries/justice_freedom_security/
free_movement_of_persons_asylum_immigration/l14509_es.htm>. Consulta hecha en
02/02/2011.
14
— 416 —
los flujos migratorios de la Unión Europea y reforzar la solidaridad entre los
Estados miembros.15 El Programa tiene cuatro dimensiones: (a) la gestión
integrada de las fronteras exteriores, con la creación de un Fondo para las
Fronteras Exteriores; (b) la política de asilo, con la prolongación del Fondo
Europeo para los Refugiados; (c) la integración social, cívica y cultural de
los nacionales de terceros países, con la creación de un Fondo Europeo para
la Integración; (d) la lucha contra la inmigración ilegal y el retorno de los
nacionales de terceros países que residen ilegalmente en el territorio de la
Unión Europea, con la creación de un Fondo Europeo para el Retorno. El
Programa Marco Solidaridad y gestión de los flujos migratorios es de 5, 866
millones de euros para el periodo 2007-2013. Además de la dotación global,
se asignarán: 285,1 millones de euros a la Agencia Frontex;16 900 millones
de euros para realizar sistemas de información a gran escala y 62,3 millones
de euros para la creación de un Observatorio Europeo de la Migración. La
Unión Europea maneja una serie de fondos para el desarrollo de programas
y proyectos para mejorar la gestión de los flujos migratorios. A continuación
los detallamos a través de la siguiente tabla:
15
Se inscribe en el marco de las perspectivas financieras 2007-2013. Tiene por objeto
garantizar una programación plurianual de la UE en distintos ámbitos (gestión integrada
de las fronteras, política de asilo, integración y retorno).Este Programa se inscribe en la
línea de los programas actuales (el Fondo Europeo para Refugiados-FER-, por ejemplo),
de programas anteriores (Argo y Odysseus), y de las acciones preparatorias (como las
INTI).
16
Agencia europea para la gestión de la cooperación operativa en las fronteras exteriores.
Su finalidad es mejorar la gestión integrada de las fronteras exteriores de los Estados
miembros de la Unión Europea
— 417 —
Fondo
Características
Fondo Europeo para los
Refugiados (FER)
El programa prevé ajustar los objetivos de tal manera
que el FER tenga una duración hasta 2013, teniendo
nuevas disposiciones que entraron en vigencia el 01
de enero de 2008. Esto permitirá la aplicación de la
puesta en marcha del III Programa Plurianual de la
Unión Europea para 2011-2013.
Fondo para las Fronteras Considera las recomendaciones del Programa de
Exteriores
La Haya que se centra en la necesidad de distribuir
las competencias entre los Estados miembros,
de manera equitativa, en lo relativo al control y
vigilancia de las fronteras exteriores.
Fondo Europeo para la
Integración
Este fondo se llevó a cabo después de una serie de
proyectos pilotos sobre la integración realizados
desde el año 2002.
Fondo Europeo para el
Retorno17
Responde a la demanda difundida en el Programa
de La Haya. Este fondo es materia de estudio para
conocer los programas y planes desarrollados en la
Unión Europea a favor del retorno
Tabla 4. Fondos de la Unión Europea para desarrollo de programas y
proyectos en relación a flujos migratorios
Existen otras directivas dadas en torno al retorno. A continuación
se presentarán las principales disposiciones junto a estas directivas:
— 418 —
Instrumentos
Comentarios
Decisión N.
2008/458/CE
De 5 de marzo de 2008. Establece las normas de aplicación
de la Decisión N. 575/2007/CE del Parlamento Europeo
y del Consejo por la que se establece el Fondo Europeo
para el Retorno para el periodo 2008-2013 como parte
del Programa general Solidaridad y gestión de los flujos
migratorios, en lo que respecta a los sistemas de gestión
y control de los Estados miembros, las normas sobre la
gestión administrativa y financiera y la elegibilidad de los
gastos de los proyectos cofinanciados por el Fondo (Diario
Oficial L 167 de 27/06/2008).
Decisión N.
2007/837/CE
Del 30 de noviembre de 2007, Se aplica la Decisión N.
575/2007/CE del Parlamento Europeo y del Consejo,
en lo que respecta a la adopción de las orientaciones
estratégicas para el periodo 2008-2013 (Diario Oficial L
330 de 15/12/2007). La presente Decisión establece las
orientaciones estratégicas para el periodo 2008-2013, por
las que se definen las prioridades de la Unión Europea y las
prioridades específicas de los países de la Unión Europea
para actuar con el fin de recibir una mayor contribución
financiera del Fondo para el Retorno. Dicha Decisión
establece cuatro prioridades: (a) apoyo al desarrollo de un
enfoque estratégico de la gestión del retorno; (b) apoyo
a la cooperación entre los países de la Unión Europea en
materia de gestión del retorno; (c) apoyo a herramientas
innovadoras específicas nacionales e internacionales para
la gestión del retorno y (d) apoyo a las normas europeas y
buenas prácticas en materia de gestión del retorno.
— 419 —
Instrumentos
Comentarios
La Directiva de retorno17 es una norma comunitaria
cuyo objetivo es establecer procedimientos y normas
comunes que han de aplicarse a los Estados miembros de
la Unión Europea para el retorno de aquellos nacionales
de terceros países que se encuentren irregularmente
en su territorio, con ciertas excepciones. En el caso
de aquellos nacionales de terceros países que queden
excluidos del ámbito de aplicación de esta directiva, los
Estados miembros garantizarán que el trato y el nivel de
protección no sean menos favorables que los establecidos
en determinadas disposiciones sobre medidas coercitivas,
expulsión, asistencia sanitaria e internamiento. Los
Estados miembros respetarán siempre el principio de no
devolución y tendrán en cuenta el principio del interés
superior del niño, la vida familiar y estado de salud de la
persona implicada. La directiva entró en vigencia el 13 de
enero de 2009.
Tabla 5. Disposiciones y directivas entorno al retorno
La Directiva de
retorno1
Nota técnica.17
1. La Directiva de retorno se basó en un acuerdo entre el Parlamento Europeo y el Consejo de
la Unión Europea, tomando como antecedentes lo indicado en el Tratado de Maastrich y el
de Amsterdam. La directiva es de aplicación directa. En junio 2008,el texto de compromiso
de la Directiva de retorno, fue aprobado por el Consejo a nivel de representantes permanentes de los Estados Miembros (COREPER), y por Ministros de Justicia y Asuntos del Interior,
y aprobado por el pleno del parlamento. Lo dispuesto en el artículo 20 establece el 24 de diciembre
de 2010 como fecha límite para que los Estados miembros de la EU adecuen su legislación interna
a esta norma supranacional. La Directiva otorga un plazo mayor—24 de diciembre de 2011— para
Directiva 2008/115/CE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 16 de diciembre
de 2008, relativa a normas y procedimientos comunes en los Estados miembros para
el retorno de los nacionales de terceros países en situación irregular. Véase para mayor
información el portal Europa. Síntesis de la legislación de la UE, sitio web encargado de
proveer los principales aspectos de la legislación europea. Disponible en <http://europa.
eu/legislation_summaries/justice_freedom_security/free_movement_of_persons_
asylum_immigration/jl0014_es.html>. Consulta hecha en 01/02/2011.
17
— 420 —
Entre los programas antes mencionados recalcamos el «Fondo
Europeo para el Retorno» que busca apoyar los esfuerzos de los Estados
miembros en la mejora de la gestión de todas las dimensiones del retorno.
Para el periodo 2008-2013 se cuenta con una dotación total de 676
millones de euros, el Fondo forma parte del Programa General Solidaridad
y Gestión de los Flujos Migratorios. El fondo financia cuatro tipos de
proyectos. Estos son los siguientes: (a) desarrollo de un enfoque estratégico
del retorno; (b) cooperación entre los estados miembros en materia de
gestión de retorno; (c) creación de herramientas innovadoras específicas
nacionales e internacionales para la gestión del retorno y (d) apoyo a
las normas comunitarias y buenas prácticas para la gestión del retorno.
También existen dos programas que podrán ser objeto de Subvención con
fondos cofinanciados por el Fondo Europeo para el Retorno. Estos son los
siguientes: (I) el Programa de Retorno Voluntario de Atención Social y (II)
el Programa de retorno voluntario productivo.
6. PROGRAMAS DE ACOGIDA EN EL PERÚ
En este apartado se recogen propuestas realizadas sobre los procesos de
atención al retorno concebido con un enfoque participativo y proactivo
basado en el desarrollo de dos proyectos importantes MIGRANDINA
y Programa Conjunto. Entre los mecanismos de atención al retornado
identificados en el Perú destacan:
– Ministerio del Interior: ahora cuenta con una Superintendencia
Nacional de Migraciones, antes denominada Dirección General
— 421 —
dar cumplimiento a las obligaciones de los Estados de la Unión Europea en materia de asistencia jurídica y/o representación legal gratuita a los nacionales de terceros países que interpongan acciones
judiciales contra las decisiones relativas a su retorno o soliciten su revisión.
de Migraciones y Naturalización (DIGEMIN). Esta es la primera
instancia con la cual el retornado entra en contacto, en el momento
del registro de su entrada en el país. Se cuenta con una base de datos
gestionada por la Unidad de Informática y Estadística que recoge
información básica sobre la persona que retorna, la misma que es
analizada conjuntamente con el INEI y la IOM. La información
que se obtiene no ayuda mucho para el diseño de políticas sobre
todo en atención al retornado
– Ministerio de Relaciones Exteriores18: a través de la Dirección
General de Comunidades Peruanas en el Exterior y Servicios
Consulares gestiona acciones en materia migratoria. Entre los
instrumentos desarrollados por el Ministerio en cuanto al retorno
destacan los siguientes: La Encuesta a las Comunidades del
Exterior (2012); «La Guía para el inmigrante peruano reciente»; el
documento sobre la «Política de reforma consular, de protección,
asistencia y promoción de las comunidades peruanas en el exterior»;
y la nueva Ley de Inventivos Migratorios Ley N. 30001, publicada
el 14.03.2013, que tiene por objeto“brindar facilidades para todos
aquellos compatriotas que deseen retornar de manera definitiva
para dedicarse a actividades profesionales o empresariales(…)”.
Es importante recalcar el papel que realizan las oficinas consulares
peruanas en el exterior que ayudan a los connacionales que
voluntariamente decidan volver a residir en el Perú. Se cuenta con
el Programa de Asistencia Humanitaria aprobada por Resolución
Ministerial N. 1075/RE-2005, el Ministerio de Relaciones
Exteriores contempla la repatriación de ciudadanos peruanos en
Véase para mayor información <http://www.rree.gob.pe/portal/mre.nsf>.
18
— 422 —
situación de indigencia, enfermos y/o difunto: (para estos casos,
en el caso de que los familiares se encuentren en el Perú, deberán
comunicar sus demandas o presentar la respectiva solicitud a la
Dirección de Asistencia al Nacional).
– Ministerio de la Producción: se ha creado el Programa
CRECEMIYPE está orientado a la informacióny asesoramiento y
capacitación para nuevas ideas microempresariales. No se trata de
un servicio establecido exclusivamente para personas que retornan,
pero sí se contempla la posibilidad de la participación de esas en el
programa: el portal web que difunde este programa tiene un link
directo con la Plataforma de Retorno Productivo y, por otra parte,
el portal web de Servicio al Migrante del MTPE19 proporciona una
pequeña información sobre esta iniciativa y un link directo con el
programa.
– Ministerio de la Vivienda: cuenta con el Fondo MIVIVIENDA,
que tien un programa dirigido a las personas peruanas que
residen en el extranjeron para adquirir una vivienda en el Perú a
través del nuevo crédito MIVIVIENDA. Así podrán adquirir
una vivienda de manera directa y sin intermediarios, a través de
corresponsales de alguna Institución Financiera Intermediaria (IFI)
que opere en el Perú, y con los beneficios de los programas del
Fondo MIVIVIENDA. La vivienda a comprar deberá al menos ser
habitada por un familiar, de cualquiera de los cónyuges, hasta un
segundo grado de consanguinidad.
19
Antes se denominó Perú Infomigra.
— 423 —
– Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo (MTPE): a través de
un trabajo con organismos de cooperación internacional el MTPE20
ha diseñado políticas públicas en cuanto a la gestión migratoria,
desarrollando primero reestructuraciones al interno del Ministerio
como es el caso de una mejora del ROF y el MOF. A partir de
estos cambios se creó la Dirección de Migración Laboral (DML),
el órgano dependiente de la Dirección General de Promoción del
Empleo, dentro de la estructura orgánica del MTPE, que asume
la competencia exclusiva y excluyente en materia de migración
laboral. Dentro de las funciones asignadas en el artículo 67 del
DS N. 004-2010-TR, considera acciones de retorno: (a) diseñar,
proponer e implementar sistemas de información sobre potenciales
trabajadores peruanos en el extranjero, migrantes, retornantes
y trabajadores inmigrantes; (b) diseñar, proponer y promover
mecanismos de acompañamiento y seguimiento del retornado en
su proceso de reinserción laboral o autoempleo, en coordinación
con la Dirección General del Servicio Nacional de Empleo.
Se creó en julio de 2010 el Servicio Perú Infomigra (hoy,
Orientación al Migrante), con el objetivo de brindar información y
orientación, sobre el proceso de la migración laboral. Su finalidad e
facilitar una toma de decisión consciente e informada de todo lo que
este proceso implica y, así, promover la empleabilidad y los derechos
socio laborales. Cuenta, entre sus cuatro líneas de acción, con una
específicamente dedicada a personas peruanas que desean retornar
al Perú. Posee una plataforma virtual interactiva que soluciona
consultas a través de una dirección de correo electrónico o a través
20
Migrandina y Programa Conjunto.
— 424 —
de una atención personalizada. El Ministerio cuenta también con la
Dirección General del Servicio Nacional del Empleo (SENEP) que
es el responsable de proponer, ejecutar, dirigir y evaluar la política y la
normativa en materia de intermediación laboral pública y privada. La
misma que regula, coordina, ejecuta y supervisa la articulación de los
servicios en materia de promoción del Empleo y capacitación laboral
que se prestan a nivel nacional, regional y local, integrados en una
Red Nacional, bajo su coordinación y asistencia técnica. Es el SENEP
el que se encarga de gestionar la Plataforma de Retorno Productivo21
que fue creada en el año 2010. Hasta la fecha la plataforma es usada
para el diseño de perfiles de personas a retornar. El MTPE cuenta con
otros programas que se han diseñado no solo para el tema migratorio,
sino también para buscar una accesibilidad de empleo para más
peruanos, entre estos programas destacan: el Programa Revalora Perú
y el programa REMPYME.
Aparte del trabajo propio de cada Ministerio, el Proyecto
MIGRANDINA de la OIT conjuntamente con el Ministerio de
Relaciones Exteriores diseñaron un mecanismo que ayuda a articular
la política migratoria nacional a través de la conformación de la
21
Esta plataforma fue concebida como un servicio del MTYPE con el objetivo de guiar y
facilitar el retorno al mercado laboral peruano de manera productiva de aquellas personas
que desean regresar al Perú tras haber emigrado al extranjero. La plataforma consiste en
una base de datos a través de la cual se recoge información de las personas peruanas que
se encuentran en el extranjero y que tienen intención o interés en el retorno al país. Una
vez que las personas interesadas ingresan sus datos en el formulario virtual establecido
al efecto, la idea es que este usuario pueda ser derivado a los programas y servicios de
Promoción del Empleo y Capacitación Laboral del MTPE que se hayan estimado más
adecuados a sus conocimientos, capacidades, experiencias laborales y necesidades.
— 425 —
Mesa Intersectorial para la Gestión Migratoria, la misma que está
legalmente institucionalizada.
– Mesa Intersectorial para la Gestión Migratoria: coordinada por
el Ministerio de Relaciones Exteriores y constituido por diversas
instituciones y entidades, es un instrumento creado en 2010,
orientado a la coordinación interministerial e interinstitucional en
materia migratoria. Fue concebida como un espacio cuyo objeto
es redefinir los lineamientos y principios que deben orientar la
política migratoria peruana, con un enfoque de derechos y desde
una perspectiva integral. Entre sus cuatro ejes temáticos, el tercero
de ellos está dedicado a peruanos que retornan del exterior. Entre
los lineamientos que la Mesa ha establecido para el desarrollo de
este eje se encuentran los siguientes: (a) establecer un sistema de
cobertura de salud para el migrante y sus derechohabientes; (b)
crear mecanismos para el acceso al sistema de previsión social de los
migrantes; (c) propiciar el acceso a sistemas educativos de nuestros
migrantes y sus familias; y el reconocimiento de sus estudios,
títulos y certificaciones de capacitación; (d) promover el acceso a la
vivienda propia de nuestros migrantes y sus familiares; (e) promover
la protección, inserción y empleabilidad del migrante en el mercado
laboral; (f ) implementar mecanismos de facilitación para la
reunificación familiar, regularización migratoria y la recuperación
de la nacionalidad; y (g) la creación de programas especiales para la
reinserción de migrantes en situación de alta vulnerabilidad (tráfico
ilícito de migrantes y trata de personas).
— 426 —
7. ANÁLISIS DEL POTENCIAL PERUANO RETORNADO22
Del total de peruanos que retornaron en el año 2007, la mayoría
salió entre los años 2004-2006 (64,7%). En el caso del retorno
de peruanos en el 2008, la mayoría salió entre el periodo 20052007 (63,9%). A su vez, los peruanos retornantes en el año 2009
salieron principalmente entre el 2006 y el año 2008 con un 68,5%
del total de peruanos retornantes en ese año y que estuvieron
viviendo en el exterior de un año a más tiempo (Organización
Internacional para las Migraciones et al. 2010: 41)
En cuanto a las cifras que maneja la OCDE sobre la migración
peruana en el periodo comprendido entre los años 2006-2009 indican un
retroceso en la llegada de peruanos al Perú, a excepción de los provenientes
de Chile. De otro lado, DIGEMIN indica que cerca de 80 427 personas
han retornado al Perú entre los años 2007 a 2009; en su mayoría ha sido
población femenina (53,6%). Si observamos esta cifra por cada año se ve un
22
Mucha de la información presentada aquí ha formado parte del desarrollo de las
consultorías privadas realizadas dentro del marco del Proyecto Migrandina.
— 427 —
Según el INEI (2013) en el mes de abril 2013, se registraron 200 810
movimientos migratorios de entradas de peruanos al país, cifra superior en
4,9% respecto al similar mes del año 2012. En cuanto a los datos generales
del retorno, según el Censo 2007 ha retornado al país 43 468 retornados
que residían en 2002 en el exterior. Los datos que publica el INEI indican
que para el periodo 2007-2009 han retornado: 18 852, 22 559 y 35 090
respectivamente, sobre los cuales proporciona la siguiente información
relacionada al tiempo de permanencia en el exterior:
incremento paulatino de retornados: 21 747, 27 547 y 31 133. En cuanto a
la distribución etaria de los retornados hay una mayor frecuencia de los que
se encuentran entre los 30 a 34 años de edad. Sobre el lugar de retorno se
indica que es más frecuente la llegada de Chile y Estados Unidos:
Gráfico 1. Perú, distribución porcentual de los nacionales retornados por
grupo etario, 2007-2009
Fuente: Instituto Nacional de Estadística e Informática (2009: 43).
El estudio peruano sobre el retorno entre 2007 y 2009 también
reporta datos acerca de la profesión de los llegados y dice:
Del total de profesionales que retornaron al país, la mayoría
son profesores con 16,6%, ingenieros (13,9%), administradores
de empresas (10,5%), enfermeros (6,3%), contadores (6,0%),
religiosos (4,5%), abogados (4,4%), médicos (4,1%) economistas
(3,6%), entre las principales profesiones que declararon los
retornantes al momento de ingresar al país. (Convenio de
Cooperación INEI-DIGEMIN-IO, 2009: 48).
— 428 —
España a través de sus organismos institucionales indica que en el
caso de retornados participantes en programas de retorno implementados
del Gobierno de España, en los años 2009 y 2011, han retornado más de
800 personas (163 a través del Programa de atención social; 652 con el
programa APRE y 24 con el programa de retorno productivo).
En líneas arriba se había mencionado que el MTPE tiene dos
sistemas para registrar a peruanos con voluntad de migrar.aA la fecha de
la investigación se encontraron menos de 200 personas registradas.. Sobre
esta pequeña base de datos del MTPE se puede informar que en su mayoría
son las mujeres que han usado la plataforma de retorno, entre 35 a 55
años de edad. Las mismas que han residido en España, EEUU, Japón,
Colombia entre otros. Otras características resaltantes es que poseen doble
nacionalidad; cuentan con estudios laborales; en cuanto a sus expectativas
laborales en el Perú piensan emprender un negocio; y otras trabajar como
dependientes.
Según el estudio de la IOM23–DIGEMIN (1990-2009) se indica
que hay más de 80 000 casos de peruanos retornados siendo las siguientes
las principales características: 53.6% mujeres; estando en mayor porcentual
entre el cohorte de 30 a 34 años de edad; en su mayoría son solteras (71.5%);
en cuanto a los países de procedencia destacan Chile, EEUU y España; un
12% son profesionales (docentes, ingenieros; administradores de empresas;
enfermeros; contadores; abogados; médicos y economistas)
De otro lado, el gobierno de España ha impulsado programas de
retorno voluntario para retornar a los países de origen. Entre los datos que
se destacan se puede indicar al «Programa de retorno de atención social»,
Metodológicamente, cabe decir que este estudio aborda el cálculo del número de personas
peruanas registradas por los diferentes puntos de control migratorio que han salido del
país y que no registraron su retorno, pasados seis meses de su salida
23
— 429 —
el mismo que busca facilitar a las personas extranjeras, especialmente
vulnerables, la posibilidad de retornar voluntariamente desde España a sus
países de procedencia, para su reintegración. Desde 2003 han participado
en este programa 245 personas de nacionalidad peruana. En cuanto al
«Programa de retorno productivo» tiene por objetivo favorecer el regreso al
país de origen con enfoque productivo, capacitando a las personas interesadas
para la creación de proyectos empresariales de pequeñas empresas familiares
antes de su salida de España. Entre el año 2010 y 2011 han participado
veinticuatro personas de nacionalidad peruana en este tipo de programa de
retorno, destacando un claro predominio de los varones sobre las mujeres
(un 85% frente a un 15%). Cuya edad promedio es de 44 años de edad; el
58% posee estudios secundarios, un 33% estudios universitarios medios y
ninguno de los participantes posee estudios universitarios superiores. Con
respecto al «Programa de retorno de ayudas complementarias al Abono
Acumulado y Anticipado de la Prestación de Desempleo» es un programa
implementado en relación con la actual situación de crisis económica. El
número de solicitudes de personas de nacionalidad peruana tramitadas hasta
el primer semestre de 2011 fue de 1 744, siendo según estos datos, la cuarta
nacionalidad cuantitativamente más relevante, tras Ecuador, Colombia
y Argentina. De otro lado, existe el Programa de Voluntario de Retorno
para personas desempleadas con derecho a prestación por desempleo, que
gestiona un programa de ayudas complementarias para el viaje de personas
que participan en este programa de retorno voluntario, en el que han
participado, desde 2009, 652 personas de nacionalidad peruana. El perfil
tipo de participantes de esta nacionalidad en este programa es el de un varón
mayor de treinta y cinco años de edad que regresa con familiares a cargo.
— 430 —
Los datos concluyen que no hay un solo prototipo de peruano a
retornar, sino una variedad de peruanos que han desarrollado algún tipo
de cualificación en los lugares de acogida, que muchas veces la decisión de
retorno va más allá del tema laboral.
– El Estado Peruano cuenta con programas y acciones directas para el
proceso del ciclo migratorio, en especial, se han diseñado mecanismos
para el retorno. Sin embargo se observa que estos no cuentan con
una coordinación efectiva, sobre todo, a manera interinstitucional,
lo que no facilita la implementación y el seguimiento de iniciativas.
– En cuanto al retorno también se puede indicar que el concepto
que se maneja es un “retorno generalizad”», pues cada una de las
iniciativas tiene un sentido global y las mismas no son coordinadas
entre Ministerios, encontrando en algunos casos duplicidad.
Muchos Ministerios sobre la base da su experiencia, competencias y
funciones diseñan y ejecutan instrumentos con respecto al retorno
los mismos que no son coordinados. Esta situación, ocasion
distorsión de información para el peruano que desea retornar.
– La Superintendencia Nacional de Migraciones es la encargada
a través de la Tarjeta Andina de Migración (TAM) de producir
información estadística; la misma que no coordina funciones ni
con los servicios consulares ni con el MTPE ni el MR,. Este hace
imposible una buena gestión de la información en cuanto al retorno;
por ejemplo la Plataforma de Retorno no considera los beneficios
de la nueva Ley de Incentivos Migratorios y también en la TAM se
carece de información para realizar perfiles del retornado.
— 431 —
8. POLÍTICAS PÚBLICAS EN CUANTO AL RETORNO: EL BALANCE
– En general, el gobierno peruano ha realizado esfuerzos en materia
del retorno que son importantes, pero no suficientes para lograr una
política integral, articulada y sostenible.
– El Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo ha diseñado
instrumentos ligados exclusivamente a la reintegración laboral
del retornado. Es importante más bien trabajar en el diseño de
perfiles para poder incluir a los potenciales retornados acorde a
su cualificación y experiencia en los sectores especializados; el
CONCYTEC es otra institución que está trabajando proyectos en
materia de retorno, sobre todo, de científicos altamente cualificados.
Sin embargoo igual que en el caso anterior se encuentra todavía un
divorcio entre las instituciones para trabajar con fines conjuntos.
Aún falta incentivar un mayor uso de información para el diseño
de políticas prácticas. Asimismo; se necesita realizar actividades de
seguimiento a fin de coordinar tareas en el propio ministerio, dado
que existen dos servicios de atención al retornado (Plataforma de
retorno y la orientación al migrante).
– Es importante que, sobre todo, los servicios del Ministerio se
puedan conocer mucho más entre las asociaciones d, los peruanos y
organizaciones que trabajan con migrantes. Asimismo, es necesarie
incorporar los servicios en las páginas web de los consulados.
– Es importante que el Estado diseño procesos de atención al
retornado desde el punto de vista de un enfoque multidimensional,
considerando que es un retorno integral de la persona. El Estado
debe pensar el desarrollar mecanismos que incluyan un trabajo en
red, con enfoque participativo y de género, donde el seguimiento y
— 432 —
la evaluación constante del programa de retorno ayuden a realizar
retroalimentaciones que conducen a la calidad del proceso.
— 433 —
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— 440 —
ESTUDIO COMPARATIVO DE EMPADRE CONTROLADO DE
4 VERSUS 5 PARTOS AL AÑO EN LA CRIANZA DE CUYES
Luis H. Aliaga Rodríguez
[email protected]
Octavio Carhuamaca Rodríguez y Hermenegildo Dorregaray Vilca
Universidad Nacional del Centro del Perú
[email protected]
[email protected]
Resumen: El presente trabajo se desarrolló en los años 2005 y 2006 en la
Granja Agropecuaria de Yauris de la U.N.C.P., ubicada en el distrito de
El Tambo, provincia de Huancayo, región Junín, a una altitud de 3 280
m.s.n.m. El objetivo fue evaluar los parámetros productivos y reproductivos
en cuyes sometidos a dos sistemas de empadre (T1 empadre controlado
con 4 partos al año versus T2 empadre controlado con 5 partos al año),
determinando en ambos tratamientos el número de partos logrados al año,
número de crías nacidas al año, número de crías destetadas al año, tamaño
promedio de camada al año, número de crías destetadas por cada hembra
empadrada en el año y el peso total de crías destetadas por tratamiento en el
año, es decir, la productividad ponderal de cada tratamiento expresada por
el número de kilos de crías destetadas en el año por cada hembra empadrada.
Los resultados demuestran 25 partos más al año para el tratamiento
T2 (empadre controlado con 5 partos al año), diferencia altamente
— 441 —
ALIAGA, CARHUAMACA Y DORREGARAY
significativa para (p<0,01). Igualmente se registraron 52 más en el
tratamiento T2, diferencia significativa para (p<0,05). En cuanto al tamaño
de camada promedio se registró 2,67 crías para el tratamiento T2 (5 partos al
año) versus 2,74 crías para el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia
de 0,07 crías a favor del tratamiento T1 resultó, al análisis de varianza, no
ser significativa. Respecto al número promedio de crías destetadas al año
por parto, se registró 1,29 crías para el tratamiento T2 (5 partos al año)
versus 1,23 crías para el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de
0,09 crías destetadas por hembra empadrada a favor del tratamiento T2
resultó, al análisis de variancia, no ser significativa. En cuanto al número de
crías destetadas al año por hembra empadrada se registró 6,43 crías para el
tratamiento T2 (5 partos al año) versus 6,14 crías para el tratamiento T1 (4
partos al año). La diferencia de 0,09 crías destetadas a favor del tratamiento
T2 resultó, al análisis de varianza, no ser significativa. Por último se registró
el peso total de crías destetadas al año por cada tratamiento de 8 179 kilos
para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus 5 763 kilos de crías destetadas
para el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de 2 416 kilos de
crías destetadas a favor del tratamiento T2 resulta, al análisis de varianza,
ser altamente significativa para (p<0,01). El trabajo concluye anunciando
que es posible aumentar significativamente la productividad de hembras en
empadre, expresada en «kilos de destetados por hembra empadrada al año»,
cuando se programa un empadre controlado de 5 partos al año.
Palabras clave: Empadre, controlado, tratamientos, partos, parámetros
productivos, parámetros reproductivos, productividad, destete, crías.
— 442 —
ESTUDIO COMPARATIVO DE EMPADRE CONTROLADO DE 4 VERSUS 5 PARTOS AL AÑO EN
LA CRIANZA DE CUYES
Abstract: The present work was carried out in 2005 and 2006, at the Yauris
Farm of the U.N.C.P., located in El Tambo district, Huancayo Province in
Junín region at an altitude of 3 280 meters above sea level.
The objective was to evaluate the productive and reproductive
parameters in guinea pigeon undergoing two treatment systems, determining
in both the number of successful births per year, the number of babies born
per year, the number of weaned babies per year, the average litter size per
year, the number of weaned babies for each breeding female per year and
the total weight of weaned babies per treatment in the year; that is to say
the calculated productivity of each treatment which can be expressed in the
number of kilos of weaned babies in the year per every breeding female.
The results show that more than 25 births in a year with treatment T2
(breeding controlled to 5 births per year), with a significant difference
(p<0,01). Likewise, 52 more babies in treatment T2 were registered, with
a significant difference (p<0,05). In relation to the size of the average litter,
2,67 babies resulted from treatment T2 (5 births per year) versus 2,74 babies
from treatment T1 (4 births per year).
In an analysis of variance, the difference of 0,07 babies in favor
of treatment T1 was not statistically significant. With respect to the
average number of weaned babies per year per birth, 1,29 babies resulted
in treatment T2 (5 births per year) versus 1,23 babies in treatment T1 (4
births per year). In an analysis of variance, the difference of 0,09 weaned
— 443 —
A COMPARATIVE STUDY OF CONTROLLED BREEDING
PAIR OF 4 VERSUS 5 BIRTHS A YEAR IN THE GROWING OF
GUINEA PIGS
babies per breeding female in favor of treatment T2 (5 births per year) was
not statistically significant. With respect to the number of weaned babies
per year per breeding female, 6,43 babies resulted from T2 (5 births per
year) versus 6,14 babies from treatment T1 (4 births per year). In an analysis
of variance, the difference of 0,09 weaned babies in favor of treatment T2
was not statistically significant. Finally, the total weight of weaned babies
per year resulting from each treatment was 8 179 kilos in treatment T2 (5
births per year) versus 5 763 kilos in treatment T1 (4 births per year). In an
analysis of variance, the difference of 2 416 kilos of weaned babies in favor
of treatment T2 was highly significant (p<0,01).
The work concludes stating that it is possible to significantly
increase the productivity of breeding females, expressed in «kilos of weaned
babies per breeding female per year», when the schedule of breeding is
controlled to 5 births per year.
Keywords: controlled breeding, treatment, childbirth, growth performance,
reproductive performance, productivity, weaning, pups.
— 444 —
LA CRIANZA DE CUYES
1. INTRODUCCIÓN
L
La hipótesis planteada en el presente estudio es la siguiente: Un
empadre controlado con 5 partos al año, es más eficiente, es decir, más
productivo que el empadre controlado de 4 partos al año.
El objetivo del estudio del empadre controlado de 4 versus 5 partos
al año fue evaluar los parámetros productivos y reproductivos en ambos
tratamientos puestos en estudio, los cuales resumimos en las siguientes
variables: (a) El número de partos logrados en el año; (b) el número de
crías nacidas en el año; (c) el número de crías destetadas en el año; (d) el
tamaño promedio de camada en el año; (e) el número de crías destetadas
por cada hembra empadrada en el año; y (f ) el peso total de crías destetadas
por tratamiento en el año, es decir, la productividad ponderal de cada
tratamiento que expresa el número de kilos de crías destetadas en el año por
cada hembra empadrada.
— 445 —
a mayoría de los productores de cuyes utilizan el empadre continuado,
en el cual el cuy macho trabaja durante toda su vida reproductiva con
10 hembras en una poza; en este sistema los partos suceden todo el
año. La importancia del empadre controlado radica en que su programación
realizada cada 90 días (4 empadres al año) con una duración de 34 días, de
manera que los partos suceden también cada 90 días, durante 34 días; así
es posible realizar un mejor control de la parición y por lo tanto una mejor
atención a los animales durante esta. El empadre controlado con 4 partos al
año es una tecnología generada en la Granja de Yauris de la UNCP (Aliaga
1993: 10) y esta vez se proyecta optimizar este empadre controlado con 5
partos al año, haciéndola de esta forma más eficiente.
2. MATERIALES Y MÉTODOS
– Lugar de ejecución: El estudio se realizó en la Granja Agropecuaria
de Yauris de la Universidad Nacional del Centro del Perú. El
objetivo fue evaluar los parámetros reproductivos y productivos en
ambos tratamientos de manera de determinar la mejor alternativa
que permita incrementar la productividad de una explotación de
cuyes.
En la investigación se comparó los dos tratamientos de producción
de crías de cuyes madres empadradas en forma controlada, la
manera de producir 4 versus 5 partos al año.
– Duración: El experimento duró un año
– Población: Se utilizaron animales hembras de tres meses de edad
y machos de 4 meses de edad. Las hembras corresponden a las
líneas de Yauris, Colorados y Bayos, de tres meses de edad. En cada
tratamiento se tomó igual cantidad de hembras de cada línea para
evitar la influencia de ellas en el resultado final.
– Tratamientos: Se trata de comparar dos tratamientos de producción
de crías de cuyes madres empadradas en forma controlada T1 y T2,
de manera de producir 4 versus 5 partos al año. En el tratamiento
1 (4 partos al año) el empadre se efectuó cada 90 días y en el
tratamiento 2 (5 partos al año) el empadre se efectuó cada 70 días.
– Diseño del experimento: El diseño utilizado fue el Block
Randomizado.
— 446 —
LA CRIANZA DE CUYES
– Pesos iniciales: Se tomaron los pesos iniciales de las hembras y se
randomizó los grupos en cada tratamiento.
– Número de partos al año: Se evaluó y comparó el número de partos
habidos al año en cada tratamiento.
– Número de crías nacidas al año: Se determinó el número de crías
nacidas durante el año para cada tratamiento.
– Número de crías destetadas al año: Se determinó el número de crías
destetadas en el año para cada tratamiento.
– Tamaño de camada promedio: Se determinó el tamaño de camada
promedio para cada tratamiento.
– Número de crías destetadas por hembra empadrada por parto: Se
determinó el número promedio de crías destetadas por hembra por
parto en ambos tratamientos.
– Número de crías destetadas al año por hembra empadrada: Se
determinó el número promedio de crías destetadas por hembra
empadrada para cada tratamiento.
– Peso total de crías destetadas al año por cada tratamiento: Este
parámetro mide la productividad de cada tratamiento expresada en
cantidad de kilos destetados por cada tratamiento.
– Alimentación de los animales: Fue el mismo tipo de alimentación
para los dos tratamientos.
– Empadre: El empadre se inició el 17 de agosto de 2005. Se formaron
5 bloques experimentales, cada bloque constituido por dos jaulas de
empadre. Cada jaula con 6 hembras y un macho, una sometida a 4
empadres al año y la otra a 5 empadres al año. Quince días antes del
empadre se les proporcionó a las madres concentrado a discreción
— 447 —
2.1 Variables de estudio
hasta la finalización del mismo, o sea, durante 49 días. Se espera
que esta práctica produzca un «shock» nutritivo en las hembras
aumentando su producción hormonal hipofisiaria que se traduce
en un incremento en el número de óvulos maduros, o sea, un mayor
número de crías, práctica que se conoce por Flushing, demostrada
en cuyes (Aliaga 1985).
– Parición: La parición del primer parto en ambos tratamientos
se inició la primera semana de octubre de 2005; la parición del
segundo parto en ambos tratamientos se inició la primera semana
de enero de 2006; la parición del tercer parto en ambos tratamientos
se inició la primera semana de mayo de 2006; la parición del cuarto
parto en ambos tratamientos se inició la primera semana de agosto
de 2006; la parición del quinto parto en el tratamiento 2, se inició
la primera semana de noviembre de 2006.
3. RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Disponiendo de todos los elementos antes mencionados, se determinó
proceder con la evaluación. De acuerdo a esto, brindaremos los resultados
obtenidos:
— 448 —
— 449 —
4
5
4
3
4
N.º Nacidos
9
13
12
6
8
8
13
12
4
5
N.°
Des
teta
dos
N.º Paridas
3
4
3
4
4
8
12
9
11
12
N.º
Nac
ido
s
2.º parto
N.°
Desteta
dos
N.º
Pari
das
N.º
Nacidos
10
15
14
7
13
9
15
14
7
13
N.°
Dest
etado
s
N.º Paridas
N.º Paridas
T1(4 partos)
N.°
Dest
etado
s
11
11
12
10
10
10
6
6
12
10
3.er parto
N.º
Pari N.º
das Nacidos
4
3
4
2
4
4
6
5
2
5
Total
Diferencias a favor
8
10
9
9
12
9
0
8
12
9
Total
Diferencias a favor
9
0
8
12
9
N.°
Desteta
dos
3.er parto
8
9
8
7
3
4
5
3
5
3
8
16
7
20
6
N.º
Nac
ido
s
T2 (5 partos)
4.º parto
3
4
3
2
2
N.º
Nac
ido
s
4.º parto
N.°
Destetad
os
N.°
Destetad
os
8
16
4
20
6
8
9
8
7
3
N.º
Pari
das
3
2
1
1
3
N.º
Part
os
año
14
12
15
12
12
65
N.º
Nacidos
5.º parto
8
4
3
2
6
38
34
40
33
33
178
N.º
Nacidos
año
N.°
Des
teta
dos
8
4
3
2
6
N.º
Des
teta
dos
año
38
32
38
33
31
172
18
22
16
15
19
90
25
N.º
Part
os
año
43
60
45
46
45
239
61
N.º
Naci
dos
año
Total 4 partos
N.º
Dest
etad
os
por
hem
bra
emp
adra
da
por
part
TC
o
2.71
1.36
2.83
1.14
2.67
1.36
2.75
1.18
2.75
1.11
2.74
4.91
0.08
3
41
58
42
42
42
225
53
N.º
Desteta
dos año
8.57%
-8.57%
N.º de
hembra
s
muertas
durante
el año
Peso
total
de
destet
ados
al año
6507
5235
6082
5745
5247
28816
2.39
2.73
2.81
3.07
2.37
2.66
TC
1.17
1.66
1.20
1.20
1.20
6.43
1.51
N.º
Destet
ados
por
hembr
a
empad
rada
año
Total 5 partos
N.º
Dest
etad
os
por
hem
bra
emp
adra
da
por
año
5.43
4.57
5.43
4.71
4.43
24.57
5.86
8.29
6.00
6.00
6
6.00
17.14%
32.14
7.57
N.º de
hembra
s
muerta
s
durante
el año
N.º
Dest
etad
os
por
hem
bra
emp
adra
da
por
año
7035
10181
7562
7978
8139
40895
Peso
total
de
destet
ados
al
año
Tabla 1. Resultados generales del empadre controlado
!8 de 4 versus 5 partos al año con 7 hembras en empadre por
poza.
1
2
3
4
5
N.º
Pari
das
1.er parto
3
0
3
4
3
N.º
Nac
ido
s
2.º parto
!
!
N.º DE
POZA
6
7
8
9
10
N.º DE
POZA
N.°
N.º
Des
Pari
teta
das N.º Nacidos
dos
N.º Paridas
4
10
10
5
13
13
5
14
12
4
8
8
3
9
9
1.er parto
RESULTADOS GENERALES DEL EMPADRE CONTROLADO DE 4 vs 5 PARTOS AL AÑO
CON 7 HEMBRAS EN EMPADRE POR POZA
CUADRO 1
ESTUDIO COMPARATIVO DE EMPADRE CONTROLADO DE 4 vs. 5 PARTOS AL AÑO EN LA CRIANZA DE CUYES
LA CRIANZA DE CUYES
CUADRO 1
POZAS
T1
1
2
3
4
5
TOTAL T
14
12
15
12
12
65
NÚMERO DE PARTOS AL AÑO GRÁFICO 1
T2
TOTAL POZAS
(b)
18
22
16
15
19
90
32
34
31
27
31
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
Letras diferentes:Significación (p<0.001)
TOS AL AÑO GRÁFICO 1
TOTAL POZAS
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
32
34
31
27
31
!
N. DE PA
100
80
N. DE 60
PARTOS 40
20
Tabla 2. N. de partos al año
0
N. DE PARTOS AL AÑO
POZAS
T1 T2
100
!
80
N. DE 60
PARTOS 40
20
0
Se registraron 90 partos para el tratamie
POZAS
1
2
3
4
5
TOTAL
partos para el tratamiento T1 (4 partos
al año). La dife
T
Figura 1. N.
de partos
al añoal análisis de varianza, alt
del tratamiento
T2,
resulta
Se 0,01).
registraron 90 partos para el tratamiento T2 (5 partos al año)
versus 65 partos para el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de
La diferencia es debida exclusivamente al mayor
25 partos más a favor del tratamiento T2, resulta al análisis de varianza,
on 90 partos
para
T2 en
(5 partos
al año) de
vs cuyes
65
altamente
significativa
(p < 0,01).
(5elvstratamiento
4).paraTrabajos
reproducción
con em
La diferencia es debida exclusivamente al mayor número de partos
T1 (4 partos al año).
La diferencia de 25realizados
partos más
a A.J.H
favor Tomlinsos
empadre
porcon
durante el año
(5 versus semiintensivo
4). Trabajos en reproducción de cuyes
empadre
intensivo
continuo versus
empadre semiintensivo
realizados
a al análisis
de o1979:
varianza,
altamente
significativa
para por
(p A.J.H
<
74-80).
Tomlinsos demuestran este hecho (Aliaga 1979: 74-80).
!
da exclusivamente al mayor
! número de partos durante el año
— 450 —
roducción de cuyes conCUADRO
empadre
intensivo
o continuo
vsAÑO
2 NÚMERO
DE CRÍAS
NACIDAS AL
POZAS
T1
T2
TOTAL POZAS
GRÁF
álisis de varianza,
altamente significativa para (p <
1979: 74-80).
!
usivamente al mayor
! número de partos durante el año
LA CRIANZA DE CUYES
2 NÚMERO
DE CRÍAS
NACIDAS AL
ón de cuyes conCUADRO
empadre
intensivo
o continuo
vsAÑO
por A.J.H
POZAS
T1
Tomlinsos1 demuestran
38
2
34
3
40
4
33
5
33
TOTAL T 178 (b)
T2
TOTAL POZAS
este
hecho
(Aliaga
43
81
(a)
60
94
(a)
45
85
(a)
46
79
(a)
45
78
(a)
239 (a)
GRÁFICO 2
100
80
N. DE CRÍAS
ACIDAS AL AÑO
TOTAL POZAS
81
(a)
94
(a)
85
(a)
79
(a)
78
(a)
60
40
20
Tabla 3. Número de crías nacidas al año
GRÁFICO 2
0
PO
N. DE CRÍAS NACIDAS AL AÑO
!
!
!
100
N. DE CRÍAS
T1 T2
80
60
40
20
Se registraron
239 crías nacidas al año para el tratamien
0
POZAS 1
2
3
4
5
TOTAL
178 para el tratamiento
T1 (4
partos
al año).
La
diferencia de
T
favor del tratamiento
T2 resulta,
al alanálisis
de varianza, altam
Figura 2. Número
de crías nacidas
año.
< 0,01).
Se
registraron 239 crías nacidas al año para el tratamiento T2
(5 partos al año) versus 178 para el tratamiento T1 (4 partos al año). La
diferencia de 61 crías nacidas al año a favor del tratamiento T2 resulta, al
idas al año
paradeelvarianza,
tratamiento
(5 partos
vs
análisis
altamenteT2
significativa
paraal
(p año)
< 0,01).
!8 T2 se debe
La diferencia de 61 crías a favor del tratamiento
os al año). La diferencia de 61 crías nacidas al año a
exclusivamente al mayor número de partos habidos en el año, demostrado
por A.J.Haltamente
Tomlinson (Aliaga
1979: 71-73).
l análisis también
de varianza,
significativa
para (p
— 451 —
!8
La diferencia de 61 crías a favor del tratamiento 2 se debe e
mayor número de partos habidos en el año, demostrado también por
(Aliaga 1979: 71-73).
!
CUADRO 3 NÚMERO DE CRÍAS DESTETADAS AL AÑO
POZAS
T1
T2
TOTAL POZAS
s
s
1
38
41
79
2
32
58
90
a favor del tratamiento 32 se debe
exclusivamente
al
38
42
80
4
33
42
75
en el año, demostrado también
por A.J.H
Tomlinson
5
31
42
73
TOTAL T 172 (b) 225 (a)
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
GRÁFICO 3
250
200
N. DE CRÍAS
150
100
50
Tabla 4. Número de crías destetadas al año
DESTETADAS AL AÑO
TOTAL POZAS
(a)
79
90
80
75
73
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
0
GRÁFICO 3
!
!
!
N. DE CRÍAS
250
N. DE C
POZAS
1
N. DE CRÍAS DESTETADAS AL AÑO
T1 T2
200
150
100
Se registraron 225 crías destetadas al año para el tratamiento T2
5)
50
vs 172 para el0 tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de 53 de
POZAS
1
2
3
4
5
TOTAL
favor del tratamiento T2 resulta, al análisis de varianza,
significativa pa
T
La diferencia
dede53
crías
destetadas
Figura 3. N.
crías
destetadas
al año a favor del tratamiento 2,
número de partos habidos en este tratamiento, así lo demuestra tambi
Se registraron 225 crías destetadas al año para el tratamiento T2
su trabajo de investigación en reproducción de cuyes (Aliaga 1979: 73)
(5 partos al año) versus 172 para el tratamiento T1 (4 partos al año). La
destetadas al año para el tratamiento T2 (5 partos al año)
!
!
diferencia de 53 destetadas al año a favor del tratamiento T2 resulta, al
4 partos al análisis
año). La
diferencia
de 53 destetadas
al año a
de varianza,
significativa
para (p < 0,05).
La diferencia
de 53 crías
destetadas
a favor del tratamiento T2, se
al análisis de varianza,
significativa
para
< 0,05).
CUADRO
4 TAMAÑO
DE (p
CAMADA
PROMEDIO AL AÑO
GRÁFICO 4
debe al mayor número
habidos
POZASde partos
T1
T2en este tratamiento,
TOTAL POZASasí lo demuestra
destetadas a favor del tratamiento
2, se debe
al mayor
2.39
5.10
(a)
también Tomlinson1 en su 2.71
trabajo de investigación
en reproducción
de cuyes TAMAÑO DE
2
2.83
2.73
5.56
(a)
te tratamiento,
lo demuestra
también 2.81
Tomlinson5.48
en (a)
3.5
(Aliagaasí
1979:
73). 3
2.67
4
2.75
producción de cuyes (Aliaga
1979:
73).
5
2.75
DA PROMEDIO AL AÑO
TOTAL POZAS
TOTAL Ts
2.74
(a)
3.07
2.37
2.67
(a)
— 452 —
GRÁFICO 4
5.82
5.12
(a)
(a)
3
2.5
2
N. DE CRÍAS
1.5
1
0.5
0
POZAS
1
número de partos habidos en este tratamiento, así lo demuestra tambié
su trabajo de investigación en reproducción de cuyes (Aliaga 1979: 73).
destetadas al año para el tratamiento T2 (5 partos al año)
!
!
, al análisis de varianza, significativa para (p < 0,05).
4 partos al año). La diferencia de 53LA destetadas
al año a
CRIANZA DE CUYES
CUADRO 4 TAMAÑO DE CAMADA PROMEDIO AL AÑO
GRÁFICO 4
POZAS
T1
POZAS
s destetadas a favor del
tratamiento
2, seT2debe alTOTAL
mayor
TAMAÑO DE
1
2.71
2.39
5.10
(a)
2
2.83también
2.73Tomlinson
5.56 en (a)
ste tratamiento, así lo demuestra
3
2.67
2.81
5.48
(a)
4
2.75 73). 3.07
5.82
(a)
eproducción de cuyes (Aliaga
1979:
5
2.75
2.37
5.12
(a)
TOTAL Ts 2.74 (a) 2.67 (a)
3.5
3
2.5
2
N. DE CRÍAS
1.5
1
0.5
0
Tabla 5. Tamaño de camada promedio al año
(a)
05)
5.10
5.56
5.48
5.82
5.12
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
GRÁFICO 4
!
!
!
POZAS
TAMAÑO DE CAMADA PROMEDIO AL AÑO
T1 T2
3.5
3
2.5
2
N. DE CRÍAS
1.5
1
0.5
0
POZAS
1
2
3
4
5
TOTAL
Ts
Figura 4. Tamaño de camada promedio !9
al año
Se registró un tamaño de camada promedio de 2,67 crías para el
tratamiento T2 (5 partos al año) versus 2,74 crías para el tratamiento T1
(4 partos al año). La diferencia de 0,07 crías a favor del tratamiento T1 no
resulta ser, al análisis de varianza, significativa.
El tamaño de camada es un parámetro que depende de la buena
alimentación y de la calidad genética del individuo. Por esta razón, en el
!9
ensayo presente la diferencia habida en este parámetro no es significativa
(Aliaga 1979: 58).
— 453 —
ADA PROMEDIO AL AÑO
TOTAL POZAS
1
de la calidad genética del individuo, por esta razón en el ensay
habida en este parámetro no es significativa (Aliaga 1979: 58).
da promedio de 2,67 crías
para el tratamiento T2
!
ratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de
sulta, al
CUADRO 5 NÚMERO PROMEDIO DE CRÍAS DESTETADAS POR PARTO
T1 no ser significativa.
T2
TOTAL POZAS
GRÁFICO 5
análisis POZAS
de varianza,
1
1.36
1.17
2.53
3
1.36
1.20
2.56
1.11
1.23
1.20
1.29
2.31
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
1.14
1.66
2 de la
2.80
rámetro que depende
buena alimentación
y
or esta razón en el 4ensayo
presente1.20
la diferencia
1.18
2.38
ativa (Aliaga
5
1979:
58).
TOTAL
Ts
(a)
(a)
N. P
PAR
1.8
1.6
1.4
1.2
1
Tabla 6. Número promedio de crías destetadas por parto por hembra empadrada
N. DE CRÍAS
0.8
al año
RÍAS DESTETADAS POR PARTO POR HEMBRA EMPADRADA AL AÑO
0.6
AL POZAS
GRÁFICO 5
0.4
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
53
80
56
38
31
N. PROMEDIO DE CRÍAS DESTETADAS POR
PARTO POR HEMBRA EMPADRADA AL AÑO
T1 T2
1.8
!
!
N. DE CRÍAS
0.2
0
PO
1.6
1.4
1.2
1
0.8
Se registró
un número promedio de crías destetadas al
0.6
crías para el0.4tratamiento T2 (5 partos al año) vs 1,23 crías pa
0.2
partos al año).0 La diferencia de 0,09 crías destetadas por hembr
POZAS
1
2
3
4
5
TOTAL
Ts
tratamiento T2 resulta, al análisis de varianza, no ser significativ
Figura 5. N. Promedio de crías destetadas por parto por hembra empadrada al año
El número de crías destetadas al año por parto es un fac
camadaSe registró
(Aliaga
1979:promedio
58) y decomo
este último
un factor q
un número
crías destetadas
al año pores
parto
dio de crías
destetadas
al
año
por
parto
de
1,29
de 1,29 crías para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus 1,23 crías para
alimentación (Aliaga 1995: 47) y de la calidad genética del ind
T1 (4para
partoselal año).
La diferencia
0,09 crías destetadas
al año) elvstratamiento
1,23 crías
tratamiento
T1de(4
crías destetadas al año por parto resulta no significativa.
ías destetadas por hembra empadrada a favor del
!
rianza, no ser significativa.
— 454 —
LA CRIANZA DE CUYES
por hembra empadrada a favor del tratamiento T2 resultó no ser, al análisis
de varianza, significativa.
El número de crías destetadas al año por parto es un factor ligado
al tamaño de camada (Aliaga 1979: 58) y como este último es un factor que
depende más de la alimentación (Aliaga 1995: 47) y de la calidad genética
del individuo, la diferencia en crías destetadas al año por parto no resulta
significativa.
CUADRO 6
POZAS
T1
1
2
3
4
5
TOTAL Ts
NÚMERO TOTAL DE CRÍAS DESTETADAS POR PAR
T2
TOTAL POZAS
GRÁFICO 6
5.43
4.57
5.43
4.71
4.43
4.91
11.29
12.86
11.43
10.71
10.43
5.86
8.29
6.00
6.00
6.00
6.43
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
PA
año. EMPADRADA AL AÑO
OTAL DE CRÍAS DESTETADAS POR PARTO POR HEMBRA
TOTAL POZAS
GRÁFICO 6
(a)
05)
11.29
12.86
11.43
10.71
10.43
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
N. TOTAL DE CRÍAS DESTETADAS POR
PARTO POR HEMBRA EMPADRADA AL AÑO
T1 T2
!
9
8
7
6
5
N. DE CRÍAS
4
!
3
2
1
0
9
8
7
(b)
(a)
6
5
Tabla 7. Número total de crías destetadas por parto por hembra empadrada N.
al DE CRÍAS 4
3
2
1
0
P
Se registró un número de crías destetadas al año por he
POZAS
1
2
3
4
5
TOTAL
Ts
crías para el tratamiento T2 (5 partos al año)
vs 4,91 crías p
Figura al
6. N.
total deLa
críasdiferencia
destetadas por de
parto1,52
por hembra
al año a favor de
partos
año).
críasempadrada
destetadas
al análisis de varianza, ser significativa para (p<0,05).
e crías destetadas al año por hembra empadrada
— 455 — de 6,43
La diferencia a favor del tratamiento 2 (empadre contro
5 partos al año) vs 4,91 crías para el tratamiento T1 (4
crías para el tratamiento T2 (5 partos al año) vs 4,9
partos al año). La diferencia de 1,52 crías destetadas
al análisis de varianza, ser significativa para (p<0,05).
Se registró un número de crías destetadas al año por hembra
empadrada de 6,43 crías para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus
4,91 crías para el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de 1,52
crías destetadas a favor del tratamiento T2 resultó ser, al análisis de varianza,
significativa para (p<0,05).
La diferencia a favor del tratamiento T2 (empadre controlado con 5
partos al año) se debe al mayor número de partos al año (Aliaga 1979: 73).
CUADRO 7 PESO TOTAL DE CRÍAS DESTETADAS EN KG POR HE
POZAS
T1
T2
TOTAL POZAS
GRÁFI
La diferencia a favor del tratamiento 2 (empad
se debe al mayor número de partos al año (Aliaga 197
!
1
2
3
4
5
TOTAL Ts
6.507
5.235
6.082
5.745
5.247
5.763
(b)
7.035
10.181
7.562
7.978
8.139
8.179 (a)
13.542
15.416
13.644
13.723
13.386
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
Tabla 8. Peso total de crías destetadas en kg por hembra destetadas al año (productividad anual)
PESO EN K
DE CRÍAS
!
!
— 456 —
Se registró el peso total de crías destetadas al
tamiento 2 (empadre controlado con 5 partos al año)
al año (Aliaga 1979: 73).
LA CRIANZA DE CUYES
STETADAS EN KG POR HEMBRA EMPADRADA AL AÑO (PRODUCTIVIDAD ANUAL)
TAL POZAS
GRÁFICO 7
(a)
(a)
(a)
(a)
(a)
12
N. PESO TOTAL DE CRÍAS DESTETADAS EN
KG POR HEMBRA EMPADRADA AL AÑO
(PRODUCTIVIDAD) T1 T2
10
8
PESO EN KG
6
DE CRÍAS
4
2
0
POZAS
1
2
3
4
5
TOTAL
Ts
Figura 7. N. Peso total de crías destetadas en kg por hembra empadrada al año
Se registró el peso total de crías destetadas al año por cada
tratamiento de 8 179 kilos para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus
7635kilos
crías destetadas
el tratamiento
T1el(4 partos al año).
os al año)5 vs
763dekilos
de críaspara
destetadas
para
La diferencia de 2 416 kilos de crías destetadas a favor del tratamiento T2
diferenciaresultó
de 2ser,416
kilos de crías destetadas a favor
al análisis de varianza, altamente significativa para (p<0,001).
Este último
resultado concentra
todos los parámetros
lisis de varianza,
ser altamente
significativa
para anteriormente
evaluados y mide la productividad ponderal de ambos tratamientos, es decir,
la cantidad de kilos destetados al año por cada hembra empadrada.
Al existir mayor número de partos al año en el tratamiento T2,
!11
hubo también mayor cantidad de crías destetadas por hembra empadrada y
rías destetadas al año por cada tratamiento de 8 179
— 457 —
3.542
5.416
3.644
3.723
3.386
por lo tanto, mayor peso de crías destetadas por cada hembra empadrada al
año (Aliaga 1979: 75 y Aliaga 1995: 55).
4. CONCLUSIONES
– Los resultados demuestran 25 partos más al año para el tratamiento
T2 (empadre controlado con 5 partos al año), diferencia altamente
significativa para (p<0,01).
– Se registraron 52 crías destetadas más, en el tratamiento T2,
diferencia significativa para (p<0,05).
– En cuanto al tamaño de camada promedio se registró 2,67 crías
para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus 2,74 crías para
el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de 0,07 crías
a favor del tratamiento T1 resultó, al análisis de varianza, no ser
significativa.
– Respecto al número promedio de crías destetadas al año por parto
se registró 1,29 crías para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus
1,23 crías para el tratamiento T1 (4 partos al año). La diferencia de
0.09 crías destetadas por hembra empadrada a favor del tratamiento
T2 resultó, al análisis de varianza, no ser significativa.
– En cuanto al número de crías destetadas al año por hembra
empadrada se registró 6,43 crías para el tratamiento T2 (5 partos
al año) versus 6,14 crías para el tratamiento T1 (4 partos al año).
La diferencia de 0,09 crías destetadas a favor del tratamiento T2
resultó, al análisis de varianza, no ser significativa.
– Respecto al peso total de crías destetadas al año por cada tratamiento
de 8 179 kilos para el tratamiento T2 (5 partos al año) versus 5 763
kilos de crías destetadas para el tratamiento T1 (4 partos al año). La
— 458 —
LA CRIANZA DE CUYES
diferencia de 2 416 kilos de crías destetadas a favor del tratamiento
T2 resulta, al análisis de varianza, ser altamente significativa para
(p<0,01).
– Es posible aumentar significativamente la productividad de
hembras en empadre, expresada en «kilos de destetados por hembra
empadrada al año», cuando se programa un empadre controlado de
5 partos al año.
— 459 —
*Luis Aliaga Rodríguez es ingeniero agrónomo por la Universidad
Nacional Agraria La Molina. Es autor del libro Producción de cuyes y de
varios manuales sobre la selección, mejora y crianza de cuyes. Es Gerente
General de la Agropecuaria Inka Cuy S.A.C., empresa peruana dedicada a
la explotación de cuyes con fines de producción de reproductores de calidad,
la cual fue premiada con el título «Mejor criador de cuyes» en la X Feria de
Ganadería La Molina en el 2006. Es consultor y asesor técnico de empresas
ligadas a la crianza de cobayos. Es profesor emérito de la Universidad
Nacional del Centro del Perú. Actualmente, es Vicerrector Académico de la
Universidad Católica Sedes Sapientiae. En el año 2013 fue investido Doctor
Honoris Causa por la Universidad Nacional del Centro del Perú (UNCP),
en reconocimiento a su trayectoria y sus aportes en el campo de la zootecnia
como investigador y docente en importantes universidades de nuestro país.
*
Octavio Carhuamaca Rodríguez es doctor en Educación y postdoctorado
en Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible por la Universidad Inca
Garcilaso de la Vega. Es Ingeniero Zootecnista por la Universidad Nacional
del Centro del Perú. Ha realizado una segunda especialidad en Didáctica
Universitaria por la Universidad Peruana Los Andes. Asimismo, ha llevado
a cabo diversas pasantías en países de América y Europa. Se ha desempeñado
como docente y directivo de universidades a nivel de Pregrado y Postgrado
por más de 20 años. Ha laborado en empresas ganaderas de la zona Alto
Andina. Actualmente es director de Sistema Administrativo activo en
la Universidad Nacional del Centro del Perú. Ha realizado trabajos de
investigación científica en cultivo y manejo de pasturas en la Universidad
Nacional Agraria la Molina. Es integrante del equipo de investigadores
liderados por el conspicuo profesional Dr. Luis Aliaga Rodríguez en la
formación de la primera raza de cuyes en el mundo, «Raza Wanka», realizada
— 460 —
LA CRIANZA DE CUYES
en la Granja Agropecuaria de Yauris de la Universidad Nacional del Centro
del Perú, en 1992.
*
Hermenegildo Dorregaray Vilca es bachiller en Zootecnia. Ha participado
en exposiciones nacionales y ferias agropecuarias por más de 15 años. Ha
laborado en el Centro Latinoamericano de Especies Menores CLEMTULUA-COLOMBIA. Además, ha participado en el programa especial
en producción animal IPC LIVESTOCK BARNEVELD COLLEGEHOLANDA. Ha realizado trabajos de investigación en animales menores
en la Granja Agropecuaria de Yauris de la Universidad Nacional del Centro
del Perú. Asimismo, participó en la obtención de la «Raza Wanka» de cuyes
de esta institución. Actualmente, se desempeña como administrativo de la
Universidad Nacional del Centro del Perú.
— 461 —
BIBLIOGRAFÍA
Aliaga Rodríguez, Luis
1979
Producción de cuyes. Huancayo: Departamento
de impresiones de la Universidad Nacional del
Centro del Perú.
1985
«Sistema de Empadre Controlado con Flushing
proteico en Cuyes». Ponencia presentada en la
viii Reunión Científica Anual de la Asociación
Peruana de Producción Animal APPA. Lima, 12
al 16 de noviembre de 1985.
1993
Manual técnico sobre crianza de cuyes. Lima:
Instituto Nacional de Investigación Agraria
(INIA).
1995
«Reproducción, Sistemas de Empadre en Cuyes».
En Crianza de Cuyes. Serie Guía Didáctica N.
R1-95. Lima: Instituto Nacional de Investigación
Agraria (INIA).
— 462 —
ACTIVIDAD BIOLÓGICA FUMIGANTE DEL MALATHIÓN
4% P.S. EN EL CONTROL DE ESTADOS INMADUROS DEL
GORGOJO DEL MAÍZ SITOPHILUS ZEAMAIS MOTSCHULSKY
(COLEOPTERA: CURCULIONIDAE)
Alfredo Carlos Rodríguez Cobos*
Universidad Nacional Agraria
[email protected]
Resumen: En condiciones de laboratorio de 27 + 2º C y 70 + 5% H.R., se
procedió a infestar 5 lotes de maíz amarillo duro; cada lote de 1 kg de peso,
con aproximadamente 1000 insectos adultos de S. zeamais de 1 a 2 semanas
de edad. Después de mantener 2 semanas los adultos sobre los 5 lotes de
maíz para su infestación, fueron retirados y descartados con la ayuda de un
tamiz. Inmediatamente, se procedió a tratar 4 de los 5 lotes de granos a las
dosis de 5, 10, 20 y 40 ppm con el insecticida Malathión 4% P.S., dejándose
un lote como testigo sin tratamiento. Los resultados estadísticos del análisis
de la variancia (ANOVA), arrojan una alta a regular emergencia de adultos
de S. zeamais en los tratamientos a las dosis de 5 y 10 ppm. En cuanto
* Alfredo Carlos Rodríguez Cobos es ingeniero agrónomo por la Universidad Nacional
Agraria La Molina, con orientación en Sanidad Vegetal y Entomología. Realizó estudios
de postgrado en la Faculté des Sciences Agronomiques de la Université de Gembloux
de Bélgica donde obtuvo el Master of Sciences en Postcosecha y Entomología. Es
doctor en Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible por la Escuela de Postgrado de la
Universidad Nacional Federico Villarreal. Actualmente es docente en la Facultad de
Ingeniería Agrónoma-Huacho de la Universidad Católica Sedes Sapientiae en la cual
dicta la cátedra de Entomología, Fisiología Vegetal e Investigación.
— 463 —
a las dosis mayores de 20 y 40 ppm, se observa una baja emergencia de
adultos del insecto, debido, probablemente, al mayor efecto de inhibición
del desarrollo de S. zeamais al interior de los granos por la acción fumigante
del Malathión 4% P.S.
Palabras clave: biológica, Malathión, larvales, Sitophilus, infestación, ppm,
adultos.
FUMIGATING BIOLOGICAL ACTIVITY OF MALATHION
4% P.S. IN THE CONTROL OF IMMATURE STATES OF
MAIZE WEEVIL SITOPHILUS ZEAMAIS MOTSCHULSKY
(COLEOPTERA: CURCULIONIDAE)
Abstrac: Biological Activity of Malathion 4% P.S. in the control of
immature stages of the maize weevil Sitophilus zeamais Motsch. (Coleoptera:
Curculionidae). Under laboratory conditions of 27 ± 2 ° C and 70 + 5% RH,
we proceeded to infest 5 batches of yellow corn; each batch of 1 kg of weight,
with approximately 1000 adult insects of S. zeamais of 1 to 2 weeks of age.
After two weeks of keeping adults about 5 batches of maize infestation were
removed and discarded with the help of a sieve. Immediately, we proceeded
to try 4 of the 5 batches of beads at doses of 5, 10, 20 and 40 ppm with the
insecticide Malathion 4% P.S., leaving a batch as untreated control. The
statistical results of the analysis of variance (ANOVA) show a high regulate
adult emergence of S. zeamais in treatments at doses of 5 and 10 ppm. As
for the higher doses of 20 and 40 ppm low insect adult emergence were
observed, probably due to the greater effect of inhibiting the growth of S.
zeamais within grains by the fumigant action of Malathion.
Keyboards: biological, Malathion, larval, Sitophilus, infestation, ppm,
adults.
— 464 —
ACTIVIDAD BIOLÓGICA FUMIGANTE DEL MALATHIÓN 4% P.S.
El insecticida órgano fosforado Malathión es uno de los pocos insecticidas
que continúa vigente, desde su aparición a mediados de siglo xx, hasta
la actualidad como un producto que mantiene sus cualidades para ser
empleado en el control de plagas de los granos almacenados. Esto último
se debería, aparte de su efectividad, al bajo nivel de toxicidad de la
materia activa y al respaldo con que cuenta este producto por parte de la
Organización Mundial de la Salud, por ser uno de los insecticidas menos
peligrosos para el hombre y el medio ambiente. El Malathión 4% P. S. es
frecuentemente utilizado como insecticida de contacto para el tratamiento
preventivo en la protección de granos poscosecha, específicamente, para los
tratamientos químicos preventivos contra las diversas plagas que atacan los
granos almacenados. El maíz, amarillo Zea mays, var. Indurata es uno de
los cultivos más importantes en nuestro País, tanto por el área sembrada
como su importancia para la agroindustria y su empleo como insumo para
la alimentación animal, especialmente avícola. La plaga más importante que
ataca las cosechas de maíz amarillo duro almacenado es, sin lugar a dudas,
el gorgojo del maíz, Sitophilus zeamais, cuya distribución a nivel mundial se
localiza en los países de climas tropicales y subtropicales del planeta.
El Malathión, en sus diferentes formulaciones es un insecticida
órgano fosforado que mantiene sus cualidades para ser utilizado eficazmente
tanto en salud pública como en almacenamiento de granos. Las dosis que se
emplean para el Malathión 4% P. S. varían de 250 a 500 gr por TM de grano
destinado al almacenamiento como tratamiento preventivo. El Malathión es
un insecticida del grupo 1B que puede ser utilizado directamente sobre los
granos al momento del carguío y también cuando el grano alcanza su lugar
definitivo de almacenaje (Agrium Advanced Technologies; 2008).
— 465 —
1. INTRODUCCIÓN
En tratamientos de prevención Rodríguez Cobos (1988) efectuó en
condiciones de laboratorio un ensayo de persistencia de eficacia, utilizando
la dosis de 8 PPM de Malathión para la protección de granos de maíz de los
ataques, por infestaciones sucesivas, de S. zeamais durante 19 semanas. Las
evaluaciones realizadas a las 48 horas arrojan resultados de mortalidad altos
en las primeras 15 semanas y luego van a decrecer en las 2 últimas semanas.
A su vez las evaluaciones a los 7 días mostraron el control total al 100% de
los insectos durante las 19 semanas.
En investigaciones sobre el comportamiento de insectos de
granos almacenados y su sensibilidad a los insecticidas, Champ y Dyte
(1978) recomiendan que la utilización del insecticida Malathión que se
aplique directamente a los granos deba prescindir de todo solvente y en
consecuencia aplicar un Malathión de primera calidad. Esto se fundamenta
en que la adición de un solvente vuelve más difícil y costoso la preparación
del producto, aumenta los volúmenes de transporte, lo hace menos estable,
daña los equipos y correas y para el usuario riesgos de envenenamiento.
Asimismo, el Codex Alimentarius fija una tolerancia de 8 ppm y en países
como Alemania se preconiza una tolerancia de 2 ppm como residuo de
Malathión en los granos.
Williams et al. (1978) realizaron ensayos en laboratorio para
determinar la toxicidad relativa del Malathión, Chlorpyrifos y Chlorpyrifos
methyl contra 5 especies de coleópteros de granos almacenados. Los
resultados mostraron que el Chlorpyrifos y el Chlorpyrifos methyl son
más tóxicos que el Malathión en las 5 especies probadas, específicamente a
aquellas especies de Tribolium spp. resistentes al Malathión. Asimismo, los
dos Chlorpyrifos presentan actividades residuales que son al menos iguales
— 466 —
o mejores a aquellas del Malathión. Por otro lado, sus toxicidades a los
mamíferos son tan altas o similares al del Malathión.
La toxicidad relativa del Malathión, el Bromophos y el Fenitrothion
frente a 10 especies de insectos plagas de los granos almacenados fue realizada
por Lemon (1967) utilizando la técnica de aplicación tópica. Los resultados
colocan al Fenitrothion como el componente más tóxico para todas las
especies probadas y sobre un trigo con 12% de contenido de humedad
fue el más efectivo para proteger contra Sitophilus granarius. También
utilizando Tribolium confusum como insecto de prueba, el Bromophos fue
extremadamente persistente, el Fenitrothion moderadamente y el Malathión
cayó muy rápidamente.
Schiffers et al. (1987) realizaron un estudio de la persistencia de
insecticidas de contacto, entre ellos el Malathión, contra los coleópteros
Acanthoscelides obtectus (Bruchidae), Trogoderma granarium (Dermestidae)
y Prostephanus truncatus (Bostrichidae). Sus resultados muestran que el
Malathión utilizado solamente a la dosis de 8 ppm protege los granos en
almacenamiento, durante un tiempo máximo de seis semanas. Asimismo,
afirman que los insecticidas de contacto, gracias a su persistencia de eficacia
de varios meses, reducen considerablemente los riesgos de reinfestación, sea
por insectos provenientes del exterior, sea por adultos que aparecen en la
masa de granos después del tratamiento.
Según el British Crop Protection Council (1987) respecto al
Malathión, la toxicidad aguda oral LD50 para ratas es 2800 mg/kg; la aguda
dermal LD50 (24h) para conejos es 4100 mg/kg. Es un insecticida acaricida
órgano fosforado no sistémico, de baja toxicidad para los mamíferos, de
breve a moderada persistencia y generalmente no fitotóxico.
— 467 —
Abdelmoula (1987) en su trabajo de tesis, efectuada en la
Universidad de Gembloux de Bélgica, compara la acción de insecticidas
de contacto como la Cyfluthrina, la Deltamethrina, el Malathión y el
Pyrimiphos methyl para el control de adultos y las forma endógenas de S.
zeamais. En sus resultados menciona que el Malathión arroja buena eficacia
debido al valor relativamente alto de su tensión de vapor (4x10-5) mmHg a
30º C. Este valor comparado con aquellos de los insecticidas pyrethrinoïdes
cuya tensión de vapor es casi nula, necesitan de una mejor distribución
en los granos. Esta característica es fundamental en el Malathión, la cual
incrementa su modo de acción al comportarse como fumigante.
Minett y Williams (1971), en experimentos realizados en
laboratorio, indican que tratamientos a alta concentración de Malathión
de una pequeña proporción de los granos de una masa de granos de trigo
infestados con adultos de Sitophilus oryzae, Tribolium confusum y Rhizopertha
dominica, puede proveer un método más efectivo de aplicación que tratar
todos los granos uniformemente con el mismo nivel de insecticida. Este
trabajo verifica el efecto de la alta tensión de vapor del insecticida y por ende
su efecto fumigante.
El presente ensayo tiene por finalidad evaluar la acción letal
fumigante del Malathión 4% P.S., a las dosis 5, 10, 20 y 40 ppm en larvas de
3.ª y 4.ª semana de desarrollo endógeno del gorgojo S. zeamais, infestando
los granos de maíz amarillo duro. Asimismo, efectuar observaciones del
comportamiento de la emergencia de los adultos en los granos de maíz
tratados por espolvoreo a dosis diferentes del insecticida.
— 468 —
2. MATERIALES Y MÉTODOS
Las pruebas o bioensayos se realizaron en el laboratorio de crianza de insectos
de granos almacenados de la empresa Peruvian Andes Food SAC. Estos se
llevaron a cabo desde el mes de octubre a diciembre del 2012.
2.1 Material
2.2 Métodos
En condiciones de laboratorio de 27 + 2º C y 70 + 2% H.R., se procedió a
realizar una crianza masal de S. zeamais con la finalidad de obtener adultos de
edad conocida. Para esto se utilizaron frascos de vidrio con tapas perforadas
con papel filtro adherido, para permitir el paso del aire, de una capacidad de
4 litros que contenían cada uno 2 kilos de granos maíz amarillo duro. Estos
se infestaron con adultos de edad desconocida, procedentes de los almacenes
de granos de la empresa RANSA.
Una vez obtenidos los adultos de edad conocida de S. zeamais se
procedió a infestar 5 lotes de maíz amarillo duro, cada uno de 1 kilo de peso,
con aproximadamente 1000 insectos adultos, de 1 a 2 semanas de edad.
— 469 —
Los insectos utilizados para el presente ensayo corresponden a la especie
Sitophilus zeamais denominado «el gorgojo del maíz». Estos se obtuvieron de
granos de maíz infestados en los Almacenes RANSA ubicado en la Avenida
Argentina 2833 Callao. Asimismo, los granos de maíz amarillo duro Zea
mays var. Indurata, utilizados, tanto para la crianza masal de obtención de
adultos del insecto de edad conocida como para los tratamientos de los
cuatro lotes con el insecticida Malathión 4% P.S. y el lote testigo, son de
procedencia comercial.
Para evitar el sexado de adultos, al momento de infestar los granos de maíz
amarillo duro, se siguieron las recomendaciones de Widstron et al. (1978):
utilizar la proporción de 1 gr de grano por insecto adulto. Para este fin se
utilizaron frascos de vidrio de una capacidad de 2 litros con tapas perforadas
y papel filtro como el caso anterior. Los granos de maíz de cada uno de
los 5 lotes utilizados, fueron previamente acondicionados en relación a
temperatura y humedad de laboratorio y fumigados con pastillas de fosfuro
de aluminio, para prevenir la presencia de otras plagas.
Después de mantener 2 semanas los adultos sobre los 5 lotes de
maíz para su infestación y oviposición, fueron retirados con la ayuda de
un tamiz para luego ser descartados. Inmediatamente, se procedió a tratar
4 de los 5 lotes de granos infestados a las dosis de 5, 10, 20 y 40 ppm
con el insecticida Malathión 4% P. S., dejándose un lote como testigo sin
tratamiento. El tratamiento de los granos de maíz infestados con S. zeamais
comenzó con la dosificación del producto comercial Malathión 4% P.S. Para
ello se pesó un gramo del insecticida, el cual aplicado a un kilo de maíz, lo
cual equivale a 40 ppm. En forma similar se obtuvieron las dosis menores,
0,5 gr (20 ppm); 0,25 gr (10 ppm) y 0,125 gr (5 ppm). La aplicación se
realizó mezclando por agitación los granos con el insecticida hasta lograr un
revestimiento total. De cada lote de grano infestado y tratado se formaron
9 repeticiones, cada repetición de 100 gr las mismas que fueron colocadas
en envases de plástico con tapas perforadas y herméticas para facilitar las
evaluaciones respectivas.
3. RESULTADOS
La tabla 1 de análisis de la variancia (ANOVA), que indica la media y la
desviación estándar (SD), resume la mortalidad del Malathión 4% P.S., a
— 470 —
las dosis de 5, 10, 20 y 40 ppm, evaluada a la primera semana después de
la emergencia de los adultos de S. zeamais de granos de maíz amarillo duro.
Insecticida
Malathión
4% P.S.
Dosis/Grupo
Número de insectos muertos clasificados por grupos
I
II
III
IV
Media (SD) Media (SD) Media (SD)
Media (SD)
3.00 a (2.23)
10.00 b
20
(2.64)
10
46.89 c (5.71)
5
75.67 d (5.36)
Tabla 1. Evaluación de la mortalidad de adultos de S. zeamais a una semana de
emergidos de granos de maíz tratados con Malathión 4% P.S.
Promedios con la misma letra no son significativamente diferentes (WallerDuncan, P= 0,05)
La Figura 1 ilustra las poblaciones totales de insectos vivos y
muertos evaluados una semana después de su emergencia de los granos de
maíz amarillo duro tratados a cuatros dosis del insecticida Malathión 4%PS.
A continuación se presenta la figura:
— 471 —
PPM
40
Figura 1. Evaluación a la primera semana de emergencia de adultos de S. zeamais
de granos de maíz infestados y tratados con Malathión 4% P.S.
La tabla 2 del análisis de la variancia (ANOVA) muestra los valores
de la evaluación, media y desviación estándar, de la mortalidad de los adultos
de S. zeamais, efectuada a la segunda semana de su emergencia de los granos
de maíz amarillo duro. A continuación se presenta la tabla:
Insecticida
Malathión 4%
P.S.
Dosis/Grupo
I
II
III
PPM
Media (SD)
Media (SD)
Media (SD)
40
20
28.44 a (4.74)
56.33 b
— 472 —
(7.66)
10
51.44 b
(7.50)
5
76.44 (4.03)
Tabla 2. Evaluación de la mortalidad de adultos de S. zeamais a dos semanas de
emergidos de granos de maíz amarillo duro y tratados con Malathión 4% P.S.
Figura 2. Evaluación del total de insectos vivos y muertos de S. zeamais a la segunda
semana de su emergencia de los granos de maíz infestados y tratados con Malathión
4% P.S.
— 473 —
Los valores del total de las poblaciones de insectos vivos y muertos
de S. zeamais, emergidos de los granos de maíz amarillo duro, tratados a
las cuatro dosis con el insecticida Malathión 4% P.S., son ilustrados en la
Figura 2.
La tabla 3 del análisis de la variancia (ANOVA) muestra los valores
de la media y desviación estándar de la evaluación de la mortalidad de
adultos de S. zeamais. Esta se efectuó a la tercera semana después de la
emergencia de los adultos de S. zeamais de granos de maíz amarillo duro
tratados a cuatro dosis con Malathión 4% P.S.
Insecticida
Malathión 4% P.S.
Dosis/Grupo
I
PPM
Media
40
13.67 a
II
(SD)
Media
III
(SD)
26.56 c
(3.04)
19.56 b
(6.44)
23.22 bc
(2.33)
Tabla 3. Evaluación de la mortalidad de adultos de S. zeamais a tres semanas de
emergidos de granos de maíz amarillo duro y tratados con Malathión 4% P.S. Promedios con la misma letra no son significativamente diferentes (Waller-Duncan, P= 0,05)
5
(SD)
(4.71)
20
10
Media
23.22 b
(2.33)
Los valores del total de insectos vivos y muertos de S. zeamais,
emergidos tres semanas después de los granos de maíz amarillo duro,
tratados con cuatro dosis del insecticida Malathión 4% P.S., son ilustrados
en la Figura 3.
— 474 —
Finalmente, la tabla 4 del análisis de la variancia (ANOVA) muestra
el promedio y la desviación estándar de los valores de la evaluación de la
mortalidad de adultos de S. zeamais. Esta se efectuó a la cuarta semana
después de su emergencia en granos de maíz amarillo duro tratados con
cuatro dosis del insecticida Malathión 4% P.S.
Insecticida
Malathión 4% P.S.
Dosis/Grupo
PPM
40
I
II
Media (SD) Media
5.22 a (1.78)
— 475 —
III
(SD)
Media
(SD)
Figura 3. Evaluación a la tercera semana de la emergencia de adultos de S. zeamais
de los granos de maíz amarillo duro infestados y tratados con Malathión 4% P.S.
20
7.67 b (3.80)
10
3.89 a (2.08)
3.89 a c (2.08)
5
2.33 c (2.00)
Tabla 4. Evaluación de la mortalidad de adultos de S. zeamais a cuatro semanas de
emergidos de granos de maíz amarillo duro y tratados con Malathión 4% P.S.
Los valores del total de insectos vivos y muertos de S. zeamais,
emergidos cuatro semanas después de los granos de maíz amarillo duro,
tratados con cuatro dosis del insecticida Malathión 4% P.S., son ilustrados
en la Figura 4.
Figura 4. Evaluación a la cuarta semana de emergencia de adultos de S. zeamais de
granos de maíz infestados y tratados con Malathión 4% P.S.
— 476 —
La tabla 5 consigna los valores del total por dosis de insectos
registrados vivos y muertos, y el porcentaje de inhibición (insectos no
emergidos de los granos) en las evaluaciones efectuadas durante cuatro
semanas de la actividad biológica del Malathión 4% P.S. Esto fue aplicado a
las dosis de 5, 10, 20 y 40 ppm en granos de maíz amarillo duro infestados
con S. zeamais. Por otro lado, el tratamiento testigo arrojó valores parciales
de 1821, 1208, 1075 y 209 insectos emergidos a través de las cuatro semanas
de evaluación, haciendo un total 4 313 insectos.
Es muy probable que el efecto fumigante del Malathión se debería a la
propiedad física de la materia activa que presenta una relativa alta tensión
de vapor, la misma que se traduce en una difusión del producto químico
en la masa de granos. Esta situación no sucede con polvos secos a base de
Cyfluthrina y Deltamethrina, que presentan baja tensión de vapor y en
consecuencia necesitan una distribución más uniforme en la masa de granos.
Esta afirmación se confirma con el experimento realizado por Minett y
Williams (1971), quienes obtuvieron buenos resultados de control en tres
especies de plagas de granos almacenados, aplicando Malathión a solo una
parte de la masa de los granos.
Al observar las Figuras 1, 2, 3 y 4 se puede comprobar que la
tendencia de las dosis de 5 y 10 ppm causa una mortandad decreciente de
insectos emergidos durante las cuatro semanas de evaluación. Lo contrario
ocurre con las dosis de 20 y 40 ppm en las cuales se observa un orden
creciente en la mortalidad ocasionada en insectos emergentes durante las
cuatro evaluaciones. Este hecho se debería al efecto fumigante y residual
de la materia activa del insecticida Malathión 4% P.S. Las menores dosis
— 477 —
4. DISCUSIÓN
— 478 —
I
M
V
II
M
97 681 65 688
105 422 39 463
51
90
72 507
19
27
18 256
272 1220 194 1914
V
18
14
26
14
72
V
209
176
239
123
747
III
M
IV
M
2 21
13 35
8 67
1 47
24 170
V
SEMANAS DE EVALUACIÓN
182
171
157
52
562
1599
1096
903
453
4051
1781
1267
1060
505
4613
58,71
70,63
75,43
88,30
INSECTOS
INHIBICIÓN*
EMERGIDOS
TOTAL/DOSIS
(%)
V
M V+M 100 - (V+M)
Tabla 5. Total de insectos registrados vivos y muertos y porcentaje de inhibición en evaluaciones durante cuatro
semanas de la actividad biológica del Malathión 4% P.S.
*Inhibición: Porcentaje de insectos no emergidos en cada tratamiento respecto al total (100%) del número
de insectos emergidos en el testigo (4313).
5
10
20
40
Total
Dosis
(ppm)
estarían permitiendo mayores emergencias de adultos al inicio y las mayores
dosis, al pasar el efecto fumigante y residual del inicio, permiten mayores
emergencias de insectos en las últimas semanas. En la tabla 5 se consigna
el total de insectos emergidos vivos y muertos en cada dosis (V+M). Se
verifica que a la dosis de 40 ppm emergen solamente 505 insectos, lo cual
representa alrededor del 50% de los emergidos en las dosis de 20 ppm y 10
ppm y menos del 30% en la dosis de 5 ppm. Esto se explica debido a que las
mayores dosis causan mayores inhibiciones del ciclo de vida o mortandad
de estados inmaduros de S. zeamais al interior del grano. Los porcentajes
de inhibición varían de 58% en la menor dosis a 88% en la mayor dosis.
Los insectos emergidos evaluados como vivos son aquellos que toleraron el
contacto y consumo de los granos impregnados con el Malathión 4% P.S.
y los insectos muertos vendrían a representar aquellos que se envenenaron
con el insecticida por contacto y/o consumo, al momento de emerger de los
granos. Esto se ilustra con la fotografía de la Figura 5:
— 479 —
Figura 5. Adultos de S. zeamais al momento de la emergencia envenenados y atrapados en los granos de maíz al entrar en contacto con el insecticida Malathión 4%
P.S.
5. CONCLUSIONES
– El insecticida Malathión 4% P.S. aplicado a las dosis de 5, 10, 20
y 40 ppm en granos de maíz amarillo duro infestados, tiene un
excelente efecto fumigante al controlar o inhibir el desarrollo de
estados inmaduros de S. zeamais. El efecto fumigante se incrementa
con el incremento de las dosis.
– Las dosis de 5 y 10 ppm del insecticida permiten al inicio una
regular y luego una alta emergencia de adultos de S. zeamais. Esto
— 480 —
debido al menor porcentaje de inhibición de los estados inmaduros
del insecto al interior de los granos.
– Las dosis de 20 y 40 ppm del insecticida causan al inicio una baja
emergencia de adultos del insecto. Esto debido al mayor efecto de
inhibición del desarrollo de los estados inmaduros de S. zeamais al
interior de los granos por la acción fumigante del Malathión 4%
P.S.
– El porcentaje de inhibición causado por las dosis de 5, 10, 20 y 40
ppm del Malathión 4%P.S y calculado en referencia a los adultos
emergidos en el tratamiento testigo (4313 insectos) oscila entre
58% y 88%.
– La emergencia de adultos de S. zeamais, en los granos tratados a las
diferentes dosis del insecticida Malathión 4% P.S., es inversamente
proporcional a la dosis aplicada. A medida que aumenta la dosis
de insecticida, las emergencias de adultos son menores, lo cual
confirma el efecto fumigante del producto.
— 481 —
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— 484 —
Pe r s o n a j e
BARTOLOMÉ HERRERA, EL SACERDOTE EDUCADOR DE
MINORÍAS SELECTAS DEL PERÚ NACIENTE
José Antonio Benito Rodríguez*
[email protected]
Resumen: En este ensayo se presentará la dimensión sacerdotal como
elemento fundamental en la misión del educador Bartolomé Herrera.
Nos centraremos en este rasgo capital de su persona, ya que consideramos
que desde esta brotó su actividad educadora, su docencia universitaria y
también sus compromisos políticos y pastorales, que sirvieron para forjar
personalidades decisivas en la formación del nuevo estado peruano. Para
ello hemos acudido a las fuentes más directas como los archivos arzobispales
de Lima y de Arequipa, así como a sus biógrafos y críticos, sin dejar de lado
* José Antonio Benito Rodríguez es doctor en Historia de América por la Universidad
de Valladolid (España) y diplomado en Educación por la Universidad de Salamanca
(España). Es Miembro Ordinario de la Asociación Española de Americanistas, de la
sección de Historia del Instituto Riva-Agüero de la PUCP y de la Academia Peruana de
Historia de la Iglesia. Como conferencista ha sido reconocido tanto en el Perú como en el
extranjero. Ha publicado numerosas investigaciones en volúmenes y revistas nacionales
e internacionales. Asimismo, es director del Centro de Estudios del Patrimonio Cultural
(CEPAC) de la UCSS y Director del Instituto de Estudios Toribianos. Conduce el
programa de televisión El Puente, transmitido por el canal católico PAX TV. Es docente
principal de la Universidad Católica Sedes Sapientiae (UCSS), profesor asociado de la
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima y profesor de la Facultad de Teología
Redemptoris Mater (Callao, Lima)
— 487 —
sus más recientes estudiosos con motivo del bicentenario de su nacimiento
acaecido en el 2008.
Palabras clave: Bartolomé Herrera, sacerdote, Convictorio San Carlos,
educador
BARTOLOMÉ HERRERA, THE EDUCATIONALIST PRIEST OF
SELECTED SMALL GROUPS IN THE RECENT RISING PERU
Abstract: In this essay we will deal with the priestly dimension as main
element in Bartolomé Herrera’s mission. We will focus on this principal
personality feature from which his pastoral mission, his university activity
as well as his political and pastoral commitment raised. These characteristics
were very crucial in the formation of other decisive celebrities who could
contribute in the formation of the new Peruvian state. For this article,
we have researched primary sources such as archiepiscopal archives from
Lima and Arequipa. We have also talked to his biographers and critics,
including the latest researchers who have done a study commemorating the
bicentenary of his birth in 2008.
Keywords: Bartolomé Herrera, priest, Convictorio San Carlos, educator.
— 488 —
BARTOLOMÉ HERRERA, EL SACERDOTE EDUCADOR
Procuré corresponder con todas mis fuerzas al beneficio de la educación
(Testamento, 8 de agosto 1864)
El 24 de agosto del 2008, fiesta de San Bartolomé, se cumplió el bicentenario
del nacimiento de Bartolomé Herrera. Fue limeño y gozó, tan solo, cinco
años con sus padres Manuel José Herrera y Paula Vélez1, pues ellos murieron
en 1813. El niño —al igual que su hermano— quedó bajo la custodia de
su tío materno Luis Vélez, cura de Santa Ana. Fue alumno interno del
Convictorio de San Carlos desde febrero de 1823. Con solo quince años,
estudia filosofía, matemáticas y teología, graduándose como maestro en
Artes. Inclinado a la Jurisprudencia, acogió la orientación del rector de San
Carlos, José Manuel Pedemonte, de estudiar primero Teología. Todavía era
cursante de esta disciplina –con solo dieciocho años de edad– cuando le
dieron una cátedra de Filosofía, en julio de 1827. Desde esa fecha hasta el
año 1831, continuó enseñando Filosofía y Matemáticas. En 1828 se doctoró
en Teología en San Marcos.
«Certificado. Certifico yo el Infrascrito Teniente de los Curas Rectores de Señora Santa
Ana que en un libro de papel común forrado en pergamino en que se sientan las partidas
de Bautismo de españoles que empezaron a correr el año de 1803 y finalizó en 1815
(folio 168) con el tenor siguiente: Partida: En esta Iglesia, a 20 de octubre de 1808,
Don Antonio José Oyagüe, capellán militar, exorcicé, pulse óleo y crisma a Bartolomé
de dos meses, cuatro días a quien por necesidad yo mismo bauticé, es hijo legítimo de
don Manuel de Herrera y de Rodríguez. Fue su padrino don Casaverde y lo firmé Dr.
Antonio José Ollagüe. Santiago Astigarraga. Testigos: Agustín, Negrón y Félix Casaverde
y lo firmé, Dr. Fdo. Pablo Chagaray, 16 de mayo de 1825».
1
— 489 —
1. LA ACTUALIDAD DEL SACERDOTE EDUCADOR 200 AÑOS
DESPUÉS
Será por este tiempo cuando una crisis emocional estuvo a punto
de cambiar su destino. Efectivamente, se enamora de la joven N. Rueda con
quien decide contraer matrimonio. Lo sabemos por una carta del Rector
del Convictorio, José Manuel Pedemonte, con quien se entrevistó el propio
Herrera para informarle de su decisión. El Rector, quien tenía fundadas
esperanzas en el alumno que consideraba como un hijo, le disuade y anima
a conversar con el sacerdote Francisco de Paulo Eraso, canónigo teologal del
cabildo de Lima:
Colegio y octubre 30 de 1828. Mi apreciadísimo y estimado
amigo: cabalmente he sabido que ayer fueron a pedir a Ud.
Licencia para que el Sr. D. Bartolomé Herrera, maestro de este
colegio, se case con doña N. Rueda. A este joven he hecho hoy
ver el desatino que iba a hacer y me ha prometido suspenderlo
y me dijo también que Ud. había dicho me vería para hablarme
sobre el particular: si esto segundo es cierto, suplico a Ud. se
mantenga en que es preciso verme. El joven, como digo, está
determinado a suspenderlo y hablando yo con Ud. Se convencerá
del desatino que iba a hacer. Páselo Ud. bien y mande a su afmo.
servidor, amigo y capellán q.s.m.b. Manuel José Pedemonte
(Colección Vargas, Mss. 33).
En 1831 —con tan solo veintitrés años— ejerce como vicerrector
del Colegio de Minería y profesor de Matemáticas y Ciencias en Huánuco.
Es ordenado en este mismo año y, con dispensa de la Santa Sede, continúa
los estudios de Derecho. En 1833 regresa a Lima y funge como regente de
Matemáticas, Teología y Artes en San Carlos, hasta que en 1834 alcanza el
doctorado en Derecho.
— 490 —
Como reconoce en su Testamento, desde 1834 fue cura de Cajacay
(Cajatambo) y alrededores como Chancayan, Ruquia y otros tres pueblos.
En 1837 actúa como Secretario de la visita pastoral del Arzobispo Jorge
Benavente y es nombrado cura de Lurín y Pachacamac. Aquí se relaciona
con el militar José Rufino Echenique y es convocado a Lima por su arzobispo
Pasquel. En este tiempo, fue canónigo y chantre de la Iglesia catedral de
Lima. Posteriormente, es nombrado Rector del Colegio de San Carlos –
por espacio de diez años– y procura «corresponder con todas mis fuerzas
al beneficio de la educación». Realiza esta labor, simultáneamente, con el
compromiso en la vida pública. Ejerce como diputado por Lima en 1849
y se convierte en el presidente de la cámara. Con el presidente Echenique
será Ministro de Justicia y de Culto, así como Embajador del Perú ante
la Santa Sede. En 1852 viaja a Roma para gestionar un concordato. En
1854 funda el semanario El Católico. En 1857 vuelve a ser diputado. En
1859 fue nombrado obispo de Arequipa, donde ejerce un fecundo e intenso
apostolado en los pocos años de vida, ya que fallece el 10 de agosto de 1864,
con tan solo cincuenta y seis años.2
El claretiano P. Antonio San Cristóbal, en ese momento, Decano de
la Facultad de Educación de la PUCP, pronunció la oración en la solemne
misa de réquiem en la Catedral de Lima, destacando como clave de su vida su
faceta de maestro de la democracia peruana como «hombre de su tiempo»:
Bartolomé Herrera es un hombre sumergido íntegramente en el
Perú que nace a la existencia histórica. Toda la vida de Bartolomé
Herrera ha sido un ardiente y sincero servicio a la Iglesia del
Perú [...]. Es el primer peruano en quien la política se eleva a
Archivo Mercedario Arequipa Goyeneche. DOC 1794-1868, Leg. 7 F.74
2
— 491 —
ideas sistemáticas y aspira a ser la expresión de un pensamiento
orgánico [...]. Con Bartolomé Herrera alcanza en el Perú su
máxima expresión la presencia del sacerdote en la vida
pública [...]. Pienso que Bartolomé Herrera es el hombre genial
que concibe por primera vez en el Perú un nuevo orden social
basado en ideas nuevas [...]. Vive su cristianismo en la plenitud
del saber racional y acude presuroso a la filosofía más moderna
de su tiempo porque comprende que su filosofía vuelve de prisa
hacia el catolicismo y va abrazando de una en una sus verdades.
Mi religión es la de mi Iglesia y mi filosofía la de mi tiempo [...]
tomado de la fuente en que bebe hoy todo el mundo científico.
(Gran Unidad Escolar Bartolomé Herrera 1964: 20-31, el resalte
es nuestro)
2. MAESTRO ACLAMADO POR VOCES DE DOS SIGLOS
Sus últimas palabras en el Testamento le pintan de cuerpo entero:«Declaro
que fui Rector del Colegio de San Carlos, cerca de diez años, en cuyo tiempo
procuré corresponder con todas mis fuerzas al beneficio de la educación que
recibí en beca de merced en aquel colegio (Convictorio de San Carlos)».3
Voces autorizadas de sus biógrafos y comentaristas, a lo largo de estas dos
centurias, coinciden en destacar su faceta educativa, como se constata a
continuación:
– Jorge Leguía: en su excelente introducción a las obras de Herrera,
nos manifiesta:
AGN, Protocolo 467, ff.1051, Notario Manuel Alcázar
3
— 492 —
– José Arnaldo Márquez: su alumno más obstinado y opuesto, no
dejará de reconocer el hecho de que «pocos hombres podrán ser tan
simpáticos, persuasivos y sagaces [...] y si fue excesivamente severo
y aún injusto conmigo en varias ocasiones, lo hizo por corregir los
instintos demasiado altivos de mi carácter, y por no ceder en su plan
de formar».
– José Jiménez Borja: subrayará: «Bartolomé Herrera es al mismo
tiempo la doctrina, la acción, el fruto, el hondo tajo sobre el destino
nacional» (1949).
– José Antonio Barrenechea: afirmará que su doctrina era una
protesta contra los pronunciamientos de cuartel. Su personalidad
es, por la altura de sus logros, la calidad de sus frutos, realmente
excepcional. Estamos ante un hombre luchador, peleador,
combativo. Este rasgo de su carácter será enfatizado por su biógrafo
Leguía: «Herrera era un combativo de nacimiento. Su táctica fue:
atacar, siempre atacar [...]. Se consume, en fin, porque la pasividad
en su temperamento belicoso lo aniquila más que el bacilo de Koch».
Su programa «jamás dejará de ser invocado por toda conciencia en
la cual el civismo se mantenga indemne».
— 493 —
Somos francamente anti-reaccionarios, por carácter y convicción;
en muchas oportunidades hemos abrigado prejuicios contra la
personalidad del ilustre reaccionario; sin embargo, cuanto más
lo estudiamos, cuanto más lo comprendemos, cuanto en mejor
aptitud nos hallamos para juzgarlo, no podemos menos que
reconocer su altísimo valor y sentir, aunque sea oblicuamente,
la irradiación de su esclarecida personalidad. (Herrera 1930:
I-XXII)
– José Carlos Mariátegui dirá de él: «Tuvimos en don Bartolomé
Herrera una insigne figura eclesiástica de estadista» (1941: 2950).4
– Rubén Vargas Ugarte: le otorga las cualidades de líder indiscutible:
«Él era un educador y maestro, por vocación, poseía todas las dotes
que se exigen en el que ha de ser conductor de juventudes, talento,
facilidad de palabra, inalterable bondad, conocimiento del corazón
humano, simpatía personal, noble presencia y un dominio de las
materias que enseñaba que lo hacían estimar y admirar por sus
alumnos» (1984: 149).
– Nelson Herrera Retuerto: se centró en su personalidad de
Educador: «Hoy día queremos tributar nuestro rendido homenaje a
quien desde su tiempo (1840-60) supo con inteligencia nunca vista
dictarnos una lección inolvidable: que la educación y la política no
son dos realidades opuestas, encontradas o distintas, antes bien, son
una misma realidad indivisible, inseparable» (1984: 57).
– José Pareja Paz Soldán: quien fue Director de la Academia
Diplomática del Perú, enfatizó sus valores como Hombre de Estado:
«He considerado oportuno destacar la modernidad de algunos
planteamientos constitucionales y políticos del maestro carolino
como el problema capital de que dentro de una sana jerarquía
democrática de valores, es necesario fusionar las ideas de libertad
e igualdad con la de disciplina y capacidad por lo que se puede
considerar como el precursor de teorías políticas de toda actualidad
y utilidad» (1984: 79).
Esta nota se encuentra en «Monseñor el favorito». El tiempo, Lima, 12 de junio de 1917.
Para consulta véase Mariátegui 1994.
4
— 494 —
– Jorge Castro Harrison: en la extensa semblanza de su vida y obra,
remarcará que «desarrolló una política de progreso procurando
reafirmar la soberanía y autodeterminación nacional para el logro
de intensificar el comercio con Europa, dio impulso a la inversión
de préstamos internacionales, celebró el tratado de Navegación
Fluvial que en representación del Brasil redactara Duharte Daponte
Riveyro y se estableció un arreglo de límites con dicho país [...].
Poseyó sobre todo una subyugante gallardía espiritual» (1984: 84137).
– Manuel G. Abastos: «Herrera, ejemplo de hombre de energía, fue
patriota y honrado; su autorizada palabra de tribuno y su vibrante
pluma prestaron grandes servicios al país. Su fecundo pensamiento
perpetuado en obras notables, nos muestran al hombre de estudio,
cuya principal tarea fue la de educar» (Moreno 1956: 265-270).
– Francisco García Calderón Rey «Dogmático en virtud de su
profesión religiosa, conservador, preocupado por las tradiciones y
empeñado en dar a la democracia una nueva doctrina, es por la
austeridad de su vida y la fuerza de su espíritu una de las bellas
figuras del Perú republicano» (Moreno 1956: 265-270).
– Ricardo Mariátegui Oliva: «A él, a este gran peruano, se le
debe como celoso guardián de la integridad territorial la defensa
de la soberanía nacional frente a las pretensiones de USA sobre
las Islas de Lobos; la implantación en Lima en 1853 de esa gran
obra caritativa que se llama Conferencia de San Vicente de Paúl;
el establecimiento de las Religiosas del Sagrado Corazón […] y
también el establecimiento de los primeros misioneros franciscanos
— 495 —
que vinieron con el P. Pedro Gual, radicándose en el Convento de
los Descalzos» (Moreno 1956: 265-270).
– Raúl Porras Barrenechea: «Ninguna generación, seguramente,
salió de San Carlos con convicciones más firmes y claras, y con ideas
más definidas sobre las grandes cuestiones políticas del país y sobre
los conflictos del Derecho de Gentes que la educada por Herrera.
Ninguna se halló, por tanto, mejor preparada para la vida pública.
A los pocos años de regresada del Convictorio aquella juventud, y
llegada al periódico y a la cátedra, al escaño parlamentario o al sillón
ministerial, se hacía clásica la lucidez y el acierto, la profunda cultura
jurídica con que los discípulos de Herrera discutían cuestiones
políticas de soberanía, de patronato o de competencia entre los
poderes públicos o cuestiones internacionales sobre la extensión de
la jurisdicción y de la territorialidad» (Moreno 1956: 265-270).
– Luis Alberto Sánchez: analiza el gesto de Herrera en la Oración
Fúnebre por el Presidente Gamarra, cuando era párroco del
pueblo de Lurín: «Era un momento difícil. Por mucho que el acto
se realizara en una iglesia, había que considerar el sentimiento
nacional herido; la indignación latente. Un orador que se atuviera
estrictamente a su cometido formal resultaría pálido e inoportuno.
Uno demasiado espontáneo, peligroso e impropio. Había que
combinar la inspiración con el deber, lo religioso con lo profano.
Precisaba mezclar el impulso católico universal con el ímpetu
peruanista, local y patriótico» (Moreno 1956: 265-270).
– Agustín de Asís: en su tesis doctoral acerca de su pensamiento
político lo calificará como el hombre «de razón más clara, talento
— 496 —
Viven en Herrera, como en los hombres que en su juventud
encuentran a la República naciente, ese mensaje de ilusión
en años mejores que pertenece también a la ideología de la
emancipación [...]. El Perú debe cumplir su propio destino
¿Cuáles son los obstáculos que se presentan para la realización de
ese destino? Que la ley no merezca la obediencia de todos, que
el orden no sea el fruto de una viva justicia, que la inseguridad
perturbe la quietud de la gente, que pierda optimismo en el
porvenir de la República. Con estos signos vive Herrera el primer
tiempo republicano en el cual asume alta función directiva.
Como Rector de San Carlos, parlamentario y hombre de Estado,
siempre lucha por la misma idea: obediencia a la ley, respeto a las
instituciones y vive asimismo su ideal permanente de maestro:
formar una clase directora no por el nombre ni por la fortuna,
sino por la calidad intelectual, la delicadeza moral y la voluntad
de servir. Y este es el Perú que estudia y contempla Herrera con
— 497 —
más ordenado y percepción más rápida de que puede gloriarse el
clero del Perú» (1954: 1).
– Fernando Iwasaki Cauti: «Herrera no fue un político
antidemocrático y retrógrado; considerarlo así sería caer en
sincretismos. Pensamos, más bien, que fue un demócrata mucho
más realista y objetivo que los de su tiempo; que fue el único que
diseñó un proyecto nacional a largo plazo y el que asumió con más
objetividad los problemas económicos y sociales del Perú» (1984:
138).
– José de la Puente y Candamo: se refiere a la visión profética de
Herrera acerca de un Perú ilusionado y esperanzador:
una vocación de unidad y desasosiego que viene de la historia
creadora, de la raíz mestiza del Perú. (1965: 80-83)
– Ricardo Cubas Ramacciotti: rescata su «visión teológica de la
historia del Perú que reivindicó el papel de la fe en la formación de
la cultura peruana» y la reconciliación de las tradiciones históricas
del país; criticó los efectos de las ideologías de la Ilustración en el
Perú, valorando su propuesta de «una élite intelectual católica que
reformara la política y la iglesia peruana» (2001: 111).
– Jorge Putnam Velando: destaca su sereno diálogo con las diversas
corrientes ideológicas desde su filosofía tomista que fructificó
en el Proyecto Constitucional de 1860, basado en un gobierno
presidencialista, asistido por un grupo de representantes sociales;
supo mantenerse fiel al Magisterio eclesial a pesar del fuerte
regalismo imperante (2001: 514-519).
3. A PESAR DE BASADRE
El patriarca de nuestra historia republicana, Jorge Basadre, en su escrito «En
torno a los escritos y discursos de Bartolomé Herrera» (Herrera 1930: LXVILXXXI) le echa en cara el que «no se olvida nunca de que es sacerdote; y
sacerdote de los fanáticos. Toda su concepción filosófica, política e histórica
está inspirada en su proselitismo religioso». Al denostarlo, le ennoblece
porque es imposible quitarle a Herrera su alma sacerdotal, como muy bien
lo intuyó su maestro y rector del Convictorio Mariano José Pedemonte.
Le critica también el paso al escolasticismo, desde su antigua mentalidad
jansenista y ecléctica. Ironiza el insigne polígrafo sobre lo que a él le parece
— 498 —
¿Dónde si no en su ser sacerdotal radica la clave de ese magnetismo
ejercido entre los jóvenes? Así lo reconoce J. de la Riva Agüero: «Herrera es
un hombre en toda la plenitud de su razón, que se desenvuelve dentro de un
proceso lógico ascendente y regular [...] (A diferencia de Vidaurre). Herrera
tuvo los ademanes del guerrero que con planta firme huella los baluartes que
ha vencido, o el ímpetu de una cabalgata heroica que se encamina a escalar
una cumbre» (1979: 226). Destaca en «el venerable e inesperado Bartolomé
Conviene consultar la reciente exhortación pontificia de Juan Pablo II Tertio millenio
adveniente en la que el Papa sigue la corriente agustiniana del providencialismo histórico,
de la que Bartolomé Herrera es un firme seguidor.
5
Con motivo del bicentenario de la Revolución Francesa, en 1989, han caído muchos
de los viejos mitos acerca de este apasionante asunto. Tres de los más prestigiosos
historiadores franceses P. Chaunu, J. de Viguerie, R. Sécher, dan la razón a Herrera, al
señalar el saldo negativo del proceso. Vid. J.A. Gallego «La Revolución francesa, en sus
interpretaciones». ACEPRENSA, Madrid, diciembre 1988, 189/88.
6
— 499 —
acomodaticio y endeble providencialismo en Herrera.5 Concluye en que
«un hombre así tiene que ser forzosamente dogmático [...]. Seguramente, el
escepticismo le parecía un absurdo moral e intelectual, una aberración [...].
Desconocía la tolerancia, la comprensión para el enemigo, el amor a todo lo
viviente». De igual modo, al analizar la doctrina de Bartolomé Herrera sobre
«la minoría directora» le echará en cara el desinterés de Herrera por la masa:
«esa masa que Herrera desdeñaba porque creía que el patriotismo es caridad
cuando es justicia». También le parece excesiva su crítica a la Revolución
Francesa, la que según Herrera fue una «memorable catástrofe» y no «un
hecho capital en la historia del mundo que trajo algunos principios básicos
para la civilización», a juicio de J. Basadre.6 A pesar de ello, el historiador
Basadre termina por destacar dos puntos en los que está de acuerdo con
Herrera: su peruanidad integral y el poder de la Iglesia en la conformación
de la nacionalidad peruana.
Herrera» una de sus más «entrañables devociones», «la viril desenvoltura,
la fortaleza de temple teológico y precisa trabazón», declarando que «a
pesar de que su cuerpo se encontraba enfermo ya, su labor de obispo no
desmereció en nada de los que antes había realizado como maestro, político
y diplomático. Emprendió saludables reformas en el clero y las costumbres
de los fieles, pertenecientes a su diócesis, sobre todo continuó el trabajo de
maestro en la formación de sabios y santos sacerdotes» (Riva Agüero 1935:
6 ss.).
Su personalidad es, por la altura de sus logros, la calidad de sus
frutos, realmente excepcional. Estamos ante un hombre luchador, peleador,
combativo. Su discípulo y amigo, Teodoro del Valle, quien pronunció la
«oración fúnebre encomendada por la Cámara de Diputados» el 17 de
septiembre de 1864 en la Catedral de Lima, condensará su vida con estas
palabras: «Amó la sabiduría y la comunicó a otros. Predicó el bien sin
avergonzarse; peleó, combatió por la verdad. Éste es su elogio».
Personaje polifacético: profesor, político (diputado, Ministro,
Consejero), diplomático, periodista (director de El Católico escribe varios
artículos polémicos en defensa de la religión, convirtiéndose en el bastión
de la ortodoxia), apasionado en lograr la síntesis fe-cultura, rector de San
Carlos, educador (siendo alumno dio clases), obispo, catequista, admirador
de santo Toribio, amante de la Virgen, propagador de los Ejercicios de San
Ignacio de Loyola.
4. SACERDOTE TOTAL
Me detengo en su dimensión sacerdotal porque me parece que es la auténtica
clave de su coherencia, de su unidad de vida sin fisuras. El Siervo de Dios,
Juan Pablo II, nos da un cabal retrato del sacerdote que nos ofrece Herrera:
— 500 —
En el Archivo Arzobispal de Lima (sección «Ordenaciones» Legajo
117: 18) se encuentran varios documentos testimoniales referidos al
momento en que se dispone a ser ordenado sacerdote. La tónica general
es el apremiante deseo del joven Herrera que solicita de sus autoridades
el permiso correspondiente para ordenarse sacerdote. Salvando así, los 10
meses que le quedan para la edad reglamentaria de veinticinco años, según el
Concilio de Trento. Se dirige al Rector de San Carlos, Dr. M.J. Pedemonte,
así como a varios de sus compañeros para que le expidan «un documento
que acredite mi buen comportamiento y regulares costumbres».
La petición de Herrera manifiesta:
[...] que si desde mis primeros años apetecí abrazar el estado
eclesiástico por una de aquellas inclinaciones que mueven al
hombre a obrar natural y casi necesariamente; luego que pude
usar de mi razón de un modo menos imperfecto, este deseo ha
venido a ser confirmado por serias meditaciones. Yo sé que Dios
ayuda al que quiere cumplir sus deberes, por esto no me arredran
las cargas del estado y el desprecio seguro de los pretendidos
— 501 —
Es en el misterio de la Iglesia, como misterio de comunión
trinitaria en tensión misionera, donde se manifiesta toda
identidad cristiana y, por tanto, también la identidad específica
del sacerdote y de su ministerio. En efecto, el presbítero, en virtud
de la consagración que recibe con el sacramento del Orden, es
enviado por el Padre, por medio de Jesucristo, con el cual, como
Cabeza y Pastor de su pueblo, se configura de un modo especial
para vivir y actuar con la fuerza del Espíritu Santo al servicio de
la Iglesia y por la salvación del mundo. (Juan Pablo II N. 12)
filósofos no me hace vacilar. Espero que VSY interesado como
nadie en el aumento del clero, se dignará admitirme al examen
sinodal y dispensarme de la edad (porque aun no he cumplido los
22 años) para recibir la orden sagrada del Diaconado, atendiendo
a la falta de obispo y a otras circunstancias que no pueden
ocultarse a su vista perspicaz por lo que suplico me conceda
la gracia que solicito y prometo presentar las informaciones de
estilo como también probar y extender la congrua7 que exigen
los cánones.
La contestación de Mariano José Pedemonte, Rector del Convictorio
de San Carlos, 5 de septiembre de 1829, nos ofrece una apreciación profética
de nuestro protagonista:
Tengo la mayor satisfacción de verme precisado a acceder a la
súplica del interesado. Es un joven cuyos pasos he seguido
desde sus tiernos años en que ingresó a este convictorio y he
admirado siempre una conducta superior a sus años y conforme
al buen talento de que Dios le dotó y educación que recibió de
sus padres. Ahora que anda en los 22 años de su edad, solicita
entrar en el estado eclesiástico a que siempre ha aspirado y me
prometo que la iglesia tendrá en él un sacerdote que edificará con
su ejemplo e ilustrará con sus luces como lo vemos en este colegio
en el que se halla de Maestro de Filosofía, matemáticas y Sagrada
Teología y acreedor a obtener en él un empleo superior para el
Congrua: Renta estipulada por las sinodales de cada diócesis para el que se ha de ordenar
in sacris.
7
— 502 —
que necesita la mayor respetabilidad y la que conseguirá al menos
con el sagrado orden del diaconado. Colegio S. Carlos.
Hace 6 años por ser ambos maestros en el Colegio de San Carlos
que el suplicante es de buena vida y costumbres que es muy
aplicado a los libros y estudios, que nunca ha estado casado ni
menos con viuda de otro marido; que si pretende dejar el fuero
secular no es por huir de ningún tribunal de justicia, ni porque le
obligue a dar cuentas y legítimas pagas, sino por ser su vocación
y últimamente que no tiene vínculo alguno ni impedimento
canónico que le estorbe el servir los Sagrados Órdenes. Que todo
lo dicho y declarado es público y notorio, pública voz y fama y la
verdad en virtud del juramento hecho en que se afirmó y ratificó
habiéndole leído esta su declaración que firmó con su señoría de
que doy fe, José Dapelo.
El segundo testimonio ante el Notario Público, Esteban Iturriaga
viene de don José María Sánchez Barba, al manifestar que:
Conoce al que lo presenta el tiempo de cuatro [años] con el
motivo de entrar ambos en un mismo Colegio; que también
conoce a sus padres los cuales son de limpia generación, sin raza
de moros, judíos, herejes ni de los recién convertidos a Nuestra
Santa Fe Católica; que el referido Herrera es de buena vida y
costumbres, aplicado a los libros y estudios, que nunca ha sido
— 503 —
Como testigo figura, en primer lugar, don José Dapelo, que certifica
conocerlo a través del siguiente manifiesto:
casado y que no tiene vinculo ni impedimento canónico para
servir los Sagrados órdenes.
El tercero es el de don José Bernardo Muñoz, alumno del colegio de
San Carlos y con veintitrés años de edad, quien manifiesta que:
Conoce al que lo presenta el tiempo de diez años, con motivo de
estar ambos en un mismo colegio; que el referido Herrera es de
buena vida y costumbres, aplicado a los libros y estudios, que le
conoce una verdadera vocación al estado sacerdotal; que nunca
ha sido casado y que no viene vínculo alguno ni impedimento
canónico para servir los sagrados órdenes.
Como conclusión de todo, el Dr. Espinoza manifiesta en Lima, el
25 de septiembre de 1829, lo siguiente:
Vistos y en atención a que el contenido Doctor Bartolomé
Herrera ha sido examinado y aprobado en el sínodo del examen
que sufrió sobre latinidad y materias morales y teniéndose en
consideración la urgente necesidad de Ministros Sagrados, que
de la información producida y determinaciones hechas, resulta
haber observado buena conducta, dispensándole los intersticios
y extratémpora y los diez meses y quince días que le faltan para
el cumplimiento de la edad legítima, admítase a las órdenes que
solicita a título de la congrua que presenta y al efecto líbresele
las respectivas dimisorias para el Ilmo. Y Reverendísimo Sr. D.
José Calixto de Orihuela, dignísimo Obispo de la SIC del Cuzco
para que SSIlma se sirva de conferir al expresado Don Bartolomé
— 504 —
Herrera las órdenes de la primera tonsura clerical inclusive hasta
el Sagrado Diaconado como lo pretende, inventándose en ella la
partida de bautismo y este auto el que se le intimará a la parte
reservándose el expediente en la Secretaría de este Gobierno
Eclesiástico, Echagüe, Dr. Espinoza.
Que faltándome aún diez meses para los 25 años que requiere
el Concilio de Trento y no pudiéndonos prometer con alguna
seguridad que el YS Obispo de Cusco celebre órdenes el año
venidero a causa de lo muy quebrantado de su salud, lo que me
expone a sufrir gravísimos perjuicios, por lo que suplico se sirva
dispensarme esta pequeña irregularidad, así lo espera Bartolomé
Herrera.
El Edicto de Dimisorias, firmado por Francisco de Pascual y Erazo
solicita el certificado de buena conducta al Obispo, representado en Juan
Hernández, vicario Capitular. Quien certifica que conoce a los padres de
don Bartolomé Herrera por cristianos y de buenas costumbres y que con
arreglo a estos principios han educado al solicitante en la religión y en la
literatura (Lima 22 de octubre de 1831).
Un día antes, el 21 de octubre de 1831, había solicitado nuevamente
al Vicario Capitular para ser ordenado como presbítero y:
[...] habiendo confesado mi irregularidad que será de nueve
meses de defecto de edad, el día en que se cumplan los edictos,
— 505 —
A continuación, se inserta la solicitud de ser recibido a examen
de Teología Moral para recibir los Órdenes Sagrados del Presbiterado. La
argumentación es bien sólida y contundente:
me ha remitido a VSY mas yo espero confiadamente de la
prudente bondad de VSY que considerando lo quebrantado de la
salud del Ilmo. Sr. Obispo del Cusco y aunque esto no fuera, los
atrasos que sufriría el Colegio de Huánuco, al hacer yo un nuevo
viaje que paralizaría por segunda vez el estudio de la Filosofía y
Matemáticas por el método de SC no concebirá poco motivada
la dispensa que solicita.
Erazo y Tomás Arévalo firman el permiso:
atendiendo a las justas causas y motivos expresados por esta parte
y a la necesidad en que se halla esta Iglesia para proveerse de
sacerdotes que puedan desempeñar el carácter con las buenas
luces y talentos de que se nos ha informado residen en el
recurrente le dispensamos la edad de los diez meses y un día para
que dé la Orden del Diaconado que obtiene pueden recibir la de
Presbiterado en las Órdenes que van a celebrarse y se efectuarán
para el mes de diciembre.
Por último:
[...] vistas y respecto a que del expediente consta ser el suplicante
hijo legítimo, tener la dispensa de la falta de la edad [...] y haberse
practicado las [...] informaciones de las que no ha resultado
impedimento alguno sino más bien aparece haber observado
buena vida y costumbres y haber sido aprobado en el examen
sinodal, según parece de la certificación que antecede, teniendo
consideración de la escasez de sacerdotes, admítase a las presentes
órdenes a título de capellanía presentada y principalmente de
— 506 —
ministerio y seso en la Doctrina que se le designase y al efecto
pase al Venerable Cabildo para que si fuese de su agrado libre las
respectivas dimisorias.
Al conocer la noticia de su nombramiento a fines de 1859, Herrera se resiste
a aceptar el obispado. Había quedado vacante la diócesis de Arequipa al ser
nominado Goyeneche para Lima, en sucesión de monseñor Pasquel. Para
este puesto fue barajado el propio Herrera; él, sin embargo, había propuesto
a monseñor Orueta, a la sazón obispo de Trujillo, quien había sido auxiliar
de Pasquel y secretario de monseñor Arrieta y de Luna Pizarro. El Presidente
Castilla se fijó en Herrera pero él se negó. El propio ministro de Relaciones
Exteriores y Culto, Ortiz de Zevallos, fue a hablarle a nombre de Castilla,
apelando a su patriotismo, pero no cedió. Acepta, al verse obligado por el
propio Papa quien le conoció de cerca en su viaje por Europa, como enviado
diplomático del gobierno de Echenique para preparar un Concordato
entre Perú y el Vaticano. Estas fueron sus palabras: «Se me pide, en suma,
el sacrificio de mi vida por la Iglesia. Lo haré porque he de contraerme
absolutamente al cumplimiento de los deberes pastorales y mi salud está
muy quebrantada».
Llegaron sus bulas de Roma y se preparó a conciencia para la
consagración. Primero, pensó detenidamente cómo habría de proceder en
el juramento. Sometió todo al parecer de su director espiritual, don José
Mateo Aguilar, presentándose en palacio para jurar ante el presidente de
la República. A continuación, practicó los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio, en absoluto silencio y completa soledad, durante ocho días. Por fin,
en la Iglesia de San Pedro, de los PP. Jesuitas de Lima, el día de Pascua de
— 507 —
5. OBISPO PARA LOS SACERDOTES
Pentecostés, fue consagrado por su antiguo compañero y amigo, el Ilmo. Sr.
don Francisco Orueta y Castrillón, obispo de Trujillo, y como concelebrantes
el arcediano don Pedro Tordoya, obispo electo in partibus de Tiveriópolis, el
Sr. Dr. don José Nicolás Garay, tesorero catedralicio (Acuerdos Capitulares
1855-1861 N. 21).
Antes de partir para su nuevo destino, pudo compartir sus vivencias
y proyectos con el veterano obispo de Arequipa, José Sebastián de Goyeneche,
quien entró como arzobispo de Lima el 14 de octubre de 1860. Herrera será
uno de los obispos concelebrantes en la ceremonia de bienvenida (Acuerdos
Capitulares 1855-1861 N. 21) al pastor que había regentado la diócesis de
Arequipa por más de cincuenta años, el mismo que había propuesto años
atrás ante la Santa Sede al celoso sacerdote como prelado.
Para Arequipa prepara una imprenta de su propiedad,8 arregló
muebles para llevar al palacio episcopal, encargó un pontifical a Roma con
báculo de plata sin dorar e introdujo el uso de las medias de lana sencilla
para pontificar –en lugar de las de seda, usadas en América– tal como se
prescribía en Roma. Compromete al célebre jesuita P. Luis María Bosco,
para predicar una misión en Arequipa, ya que estaba resuelto a establecer en
su nueva diócesis los Ejercicios del clero anualmente.
Tanto en la prensa limeña (El Comercio) como arequipeña (La
Bolsa), se da una cumplida crónica de la salida de Lima del Prelado. En ella
se demuestra el aprecio en que se le tenía al obispo. Desde el día en que se
supo en la capital que debía partir:
En la introducción a la Regla Consueta de la Santa Iglesia Catedral de Arequipa publicada
en Arequipa, año de 1862, se incluye una carta de BH en la que confirma este hecho:
«Está ya en Islay y pronto se trasladará a esta ciudad una imprenta que mandé traer de
Lima. En ella haré que se imprima la Regla Consueta con esmerada corrección».
8
— 508 —
Durante la travesía fue muy bien tratado por el Comandante de la
Fragata don Francisco Sanz que había sido discípulo suyo. Llegó al puerto de
Islay en la mañana del primero de enero a las seis de la mañana. A pesar de
la hora, todos los vecinos se hallaban en el muelle y con las demostraciones
más expresivas de respeto, amor y veneración. Lo condujeron a la Iglesia,
antes de entrar a la casa-hospicio que le había preparado el párroco de
Tambo don Pedro José Quirós. Allí, en el Templo del Señor, rodeado de la
multitud, postrado en tierra y lleno de la más dulce ternura, dio gracias al
Omnipotente por su feliz arribo y porque le hacía entrar en el rebaño de las
ovejas que le estaban ya encomendadas. Celebró, además, el Santo Sacrificio
de la Misa con toda la solemnidad posible. Regresó a casa donde permaneció
hasta el jueves ocho colmado de todas las atenciones de las autoridades y
vecinos y felicitado por una comisión que había partido desde Arequipa. Se
le cantó una Misa de gracias con Te Deum, confirmando al día siguiente a
su llegada a más de 200 personas. Salió a las once, almorzó en el tambo de
— 509 —
[...] todos los amigos, todos los vecinos, todos los hombres de
importancia se prepararon para tener el placer de acompañarlo
en su salida para el puerto del Callao donde debía embarcarse en
el «Amazonas» que S.E. el Presidente Castilla había puesto a su
disposición. Partió entre las más vivas expresiones de dolor y de
sentimiento de los habitantes de Lima al ver que se separaba de
entre ellos tal vez para siempre un paisano, un amigo, un hijo
ilustre de la Capital. En el Callado se le ofreció un gran almuerzo
tanto para él como para su comitiva en casa del señor Dulauto.
A las seis de la tarde, tras las tiernas despedidas del Ministro de
Guerra General Pezet, de sus discípulos, amigos y allegados, se
inició el viaje.
Guerreros y continuó hasta la Joya donde comió y durmió, siendo recibido
por el cura de Sachaca, Domingo Neyra. El 4, tras el almuerzo, prosiguió
hasta la Jara, donde descansó una hora para continuar el camino a Lloqueo.
Aquí fue hospedado por el cura coadjutor y el encargado del cura propio de
Cayma, Lorenzo Julián Arróspide. El 5 de enero, tras el almuerzo, caminó
hasta Tiabaya donde entró a las cuatro de la tarde, tras descansar una hora
en el Cortaderal hasta donde vinieron algunos eclesiásticos y un piquete de
caballería mandado por el señor Prefecto para ponerlo a sus órdenes. Más
adelante, se presentó el señor Subprefecto en compañía de muchos señores
y sucesivamente fueron apareciendo varios grupos de personas.
Antes de entrar a Congata, la primera demostración del pueblo que
conmovió bastante a su señoría, hasta el extremo de llorar de ternura, fue la
presencia de varios vecinos pobres y sencillos que habían ido a pie y levantado
un arco campestre que manifestaba, a su modo, el entusiasmo y amor al que
estuvieron animados. Al entrar en Tiabaya fue cuando se desbordó el pueblo
en entusiasmo religioso hacia el prelado, por las expresiones de afecto y
ternura, el adorno y obeliscos de sus calles, el ruido de los cohetes y campanas,
la abundancia de flores y de ramos que derramaban por el tránsito y más que
todo en las felicitaciones que personalmente le hicieron en la casa del señor
cura, don Mariano Idiaguez García, quien le invitó a almorzar. Allá el Señor
Chantre, Teodoro Leyva, como portavoz del Cabildo Eclesiástico le felicitó
y recibió con una alocución bastante enérgica y expresiva
a la que contestó nuestro Dignísimo Prelado con el tino y
sabiduría que le son característicos, manifestando los grandes y
verdaderos deseos que le animan en favor de su diócesis y de
sus ovejas que dependen de su celo pastoral para conseguir su
salvación a la que encaminarlos, confiando para conseguirlo
como buen católico en las luces y protección del cielo.
— 510 —
El periodista y coronel de Infantería, Pedro de Vidaurre, describe la entrada
del Prelado en Arequipa. Comienza por señalar la grandeza de Arequipa y su
gran prelado Goyeneche. Describe a Herrera en quien destaca su producción
literaria, y su carrera jurídica en el Convictorio San Carlos. Destaca también
su patriotismo y su valoración de España, como de la civilización incaica.
El 6 de enero, día de Reyes, a la una de la tarde llegó el obispo –número
22 según el cómputo de S. Martínez– a la Recepción preparada en la
Banda, acompañado de numeroso concurso de notables y gran masa de
pueblo que le seguía con aplausos y todo género de manifestaciones de
júbilo y veneración. En aquel local recibió las felicitaciones y visitas de las
corporaciones y notables del país que fueron a besar el anillo del nuevo
prelado. Le acompañaron el Jefe político del departamento, las autoridades
civiles, los notables, los representantes municipales que lo llevan desde
las puertas o muros de la ciudad bajo palio hasta la Catedral. El ejército
que sostiene la religión del Estado por las ordenanzas generales y por la
constitución política presenta las armas al nuevo jefe de la iglesia y tocan
las músicas la marcha triunfal de la Águila de los Césares. Tantos honores
les parecieron excesivos a los redactores de La Bolsa en un suplemento
publicado en el mismo periódico titulado «Cuatro preguntas sueltas a quien
corresponda» y que firma «Un preguntón». A las 4 de la tarde, revestido con
capa pluvial y bonete, bajo palio entró en la Catedral. Ya dentro, Monseñor,
revestido de pontifical, se cantó un Te Deum, se elevaron preces a Dios y se
leyó en alta voz la Pastoral del nuevo obispo. Desde allí pasaron al palacio
Archivo Arzobispal de Arequipa, Actas Capitulares, Libro VI. «El 6 de enero del presente
año hizo su entrada pública en esta ciudad el Ilmo. Sr. Obispo Dr. D. Bartolomé Herrera
con todas las prevenciones y aparato que son de costumbre».
9
— 511 —
5.1 Entrada en Arequipa9
episcopal10 donde recibió muestras de adhesión hasta las diez de la noche,
hora en que terminó el refresco preparado por el Cabildo. El 7 de enero
tuvo lugar la misa de acción de gracias pontificada por el Sr. Obispo y a
la que acudieron autoridades, corporaciones y el pueblo fiel. Al final, se
retiró la comitiva hasta el Colegio Seminario donde «peroró a los alumnos
con expresiones que congratularon a todo el auditorio, pasando en seguida
a su palacio, donde recibió las palabras de los colegiales de seminaristas y
del colegio San Francisco, así como las felicitaciones de los sacerdotes». A
continuación visitó a la primera autoridad política del Departamento. Por la
tarde se ofreció un nuevo banquete. Parece ser que también los monasterios
y autoridades ofrecieron parecidos agasajos al nuevo prelado.
5.2 Un ambicioso programa
En su primera pastoral –firmada en Lima, el 15 de diciembre de 1860–
queda diseñado un ambicioso programa. Esta fue leída a los fieles con
motivo de su entrada oficial. A continuación se detallan algunos puntos:
a) De la ausencia del gran prelado Goyeneche tras cuarenta años de
obispo en Arequipa: «¿cómo no han de experimentar, sin embargo,
vuestros corazones la dolorosa angustia del hijo que se separa del
padre, para no verlo más durante la vida presente con sus ojos de
carne? ¿Qué sacerdote no ha recibido de él su orden sagrado? ¿Quién
Según el P. V. Barriga fue obra de Mons. Jacinto Aguado y Chacón hacia 1750: «Hizo
construir el Palacio del Buen Retiro, hoy Seminario, que lo dejó para Palacio Episcopal
de sus sucesores, con todo lo que contenía, entre ellos una buena colección de cuadros de
óleo, como consta en el inventario de donación» (1952: 281).
10
— 512 —
no ha crecido bajo las bendiciones que ha estado derramado más de
cuarenta años en Arequipa?».
b) Sus deseos de paz en medio de tanta angustia nacional: «En vuestras
angustiosas circunstancias, venimos, enviados por Dios y por la
Iglesia a traeros la paz y el consuelo de lo alto; venidos con la misma
abundancia de bendición del Evangelio de Cristo que hallabais en
vuestro Pastor antiguo. Pero nuestras manos cargadas de los dones
de la divina misericordia tiemblan junto con todo nuestro ser, por
es espanto que nos inspira la miseria y la indignidad de nuestra
persona».
c) Su amor incondicional a la Iglesia, la infalibilidad del Papa y su
primacía universal: «Pero, si cuando se presenta algún suceso
interesante en el orden político, vuestro corazón no puede
permanecer encerrado en los estrechos límites de vuestros
departamentos sino que se dilata por toda la República, palpita de
amor a la patria, se ufana contemplándola a pesar de sus desgracias
y hasta se abandona delirios de felicidad y grandeza que pronto
se cambian en dolorosos desengaños ¿hasta dónde no habrá de
ir vuestro corazón en los momentos en que recibís las primeras
palabras del nuevo Pastor de vuestras almas?¿Cuál no deberá ser
el enardecimiento de vuestro amor a la Iglesia que os lo manda?¿a
la Gran Patria a que pertenecéis por el bautismo? Esa Patria no
tiene otros límites en el mundo que los del mundo. Su existencia
temporal no acabará sino cuando el tiempo acabe y aun entonces
seguirá existiendo bajo una forma inmortal. Ninguna sociedad
humana puede darnos los bienes que ella nos da desde ahora,
ni hacernos las promesas que nos hace ella y que, lo sabéis, son
— 513 —
infalibles. A ninguna pertenecemos tan entera y completamente,
con todo nuestro ser, como a ella. Ninguna sino ella satisface los
delicados y más escondidos sentimientos del corazón y sus nobles
tendencias. En ella y no (sic) parece imagen cabal de la divinidad.
Sus ciudadanos son los únicos hombres libres de la tierra porque
son los únicos que solo obedecen a Dios. Cuando las potestades del
mundo, que no saben lo que tienen en sí de divino, piensan que la
ejemplar obediencia cristiana se refiere, en lo temporal mismo, al
poder humano, se engañan. Para los hijos de la Iglesia no hay nunca
otro imperante ni otro Señor que Jesucristo».
Les habla de las grandes dificultades por las que está atravesando y se
dirige a las fuerzas vivas, clero secular (desde su dedicación a los seminaristas)
y regular, contemplativas y pueblo fiel, comprometiéndose con todos ellos
hasta el final de sus días:
Con estos socorros, y con los de la Divina gracia, ante todo,
vamos a trabajar en vuestra salvación, queridos fieles de nuestra
Diócesis. Nuestra inteligencia, nuestro corazón, nuestras fuerzas
os pertenecen por entero. No queremos tener, Dios lo sabe, y
mediante su ayuda no tendremos pensamiento, deseo ni acción
que no se dirija a vuestra salud y a la honra del Señor. Vivimos
solo para vosotros y, después de pasar en medio de vosotros y
en vuestro servicio espiritual el resto de nuestros días, nuestras
cenizas descansarán confundidas con las vuestras. Habéis
padecido y padecéis grandes calamidades: pero carísimos, nos os
sorprendáis con el fuego de la tribulación, que es para prueba
vuestra. Sed prudentes y velad en oraciones. Y, ante todas las
— 514 —
cosas, teniendo entre vosotros mismos constante caridad, porque
de la caridad cubre la muchedumbre de los pecados.
5.3 Su deseo de reforma
Tal como proyectó, se dieron los Ejercicios al clero por parte del
P. Bosco, a quien encomendó un completo y duradero curso misional en
la ciudad. Simultáneamente cuidó que en su Palacio Episcopal se llevase
un régimen de vida espiritual sustentada en la oración mental, la lectura
espiritual y el Santo Rosario. No dejó de celebrar un solo día la Santa Misa;
colaboró en la tarea el citado P. Bosco.
5. 4 Su «regalado refrigerio»
Desde su primera pastoral dejará constancia de la predilección que siente
por el Seminario: «Muy regalado refrigerio nos prometemos, por otra parte,
en nuestro Seminario, cultivando hasta donde nos fuere dado con nuestras
propias manos las hermosas esperanzas de la Iglesia».
Visitaba a diario el Seminario y casi siempre a caballo, pues sus
dolencias no le permitían hacerlo de otro modo. Según M.A. Cateriano
dotó competentemente las cátedras, introdujo reformas, mejoró el local con
la construcción de grandes salones en los altos. Su trato con los alumnos
— 515 —
Su normativa se rige por las máximas de santo Toribio Mogrovejo y San
Francisco de Sales. Se miraba también en las heroicas virtudes de San
Gregorio VII y santo Tomás de Canterbury, dispuesto a subir al cadalso en
defensa de los derechos de la Iglesia. Se propuso la reforma del clero secular
y regular, particularmente el femenino. Se empeñó en el establecimiento de
la Compañía de Jesús en Arequipa, al igual que los franciscanos.
era afectuoso y franco, cuidando de que fuesen bien tratados en la mesa. Su
asistencia a los exámenes era constante, permaneciendo en ellos varias horas.
Elaboró personalmente alguno de los programas y currículos de algunas
materias como Metafísica y Teología. Conocemos los programas y tratados
de Lógica (según el sistema escolástico y de acuerdo con lo programado en
Jauja en 1857) y Teodicea (con argumentos precisos y concluyentes sobre la
existencia de Dios y sus atributos divinos) redactados por el propio prelado
para sus alumnos del Seminario.11
Redactó, además, un texto nuevo de Estética. Otras veces potenciaba
un buen texto como el de Filosofía del P. Tergiordi, en detrimento de
Liberatore, por su mayor claridad y precisión. Desde que él llegó, tal como
se había propuesto en su Pastoral, tomó el Seminario bajo su inmediata
dirección. Conservó como rector al benemérito Sr. Forgas y como vicerrector
escoge al joven seglar, Nicanor Porcel, que llegará a ser Deán de la Catedral y
Vicerrector de la UNSA. Enseñó filosofía en el Seminario. Celebró Órdenes
y concurso de curatos, refaccionó el Palacio del Buen Retiro e impulsó
la imprenta del Seminario. Donó mil soles para Pío IX quien había sido
despojado de los Estados Pontificios. Se guarda en la correspondencia las
aportaciones voluntarias del pueblo fiel de toda la diócesis que, motivados
por su prelado, colaboraron a la noble causa de ayudar al Papa (Martínez
1933).12
Al menos en la Biblioteca de la Recoleta se guardan el Tratado de Lógica, redactado por el
obispo Dr. BH para el uso del Seminario Conciliar de San Jerónimo de Arequipa. Imprenta
del Seminario, 1873, y el Tratado de Teodicea de 1872.
11
S. Martínez: Historia de la Diócesis de Arequipa y sus obispos. Arequipa, 1933.
12
— 516 —
El 1 de diciembre de 1844 un pavoroso incendio consumió ornamentos
y reliquias, que hizo necesaria la refacción tal como en la actualidad se
contempla. El 3 de enero de 1845 se nombró una Junta Reconstructora
por parte del Gobierno del General Castilla y que estaba integrada por
el Prefecto, Pedro Cisneros, el Sr. Obispo, Goyeneche; como presidente
y vicepresidente respectivamente. Como vocales figuran el tesorero de
la catedral, Mariano Masías, canónigo JGV, Rector del Colegio de las
Educandas, Fernando Arce y Fierro; Juan de Dios Salazar y Juan Sardá;
se añadieron Juan Mariano Goyeneche y el clérigo Mariano Escobedo. En
cuanto llegó el Prelado a nuestra ciudad, se apresuró a culminar el templo
mayor. El 20 de julio de 1861 el Cabildo avisó al Prefecto que la Catedral
estaba lista para poder celebrar los cultos. Un Jueves Santo predicó en ella
un gran sermón sobre la caridad. Defendió las prerrogativas y práctica de
la Iglesia contra los decretos del Ministro de Culto quien quiso imponer de
Canónigo Magistral a un señor sin previo concurso.
5.6 Como
complemento a su acción formativa del
Seminario,
se
dedicará con ahínco a la instrucción del clero
Al segundo año de su episcopado, 1862, celebró concurso para la provisión
de curatos; en el mismo, tuvo mucha labor para medir las aptitudes de los
opositores, que en su mayor parte le eran desconocidos, ya para apreciar sus
merecimientos. Conocemos un Decreto del 14 de noviembre de 1863, por
el que recuerda al Comendador de la Merced de Arequipa, que siendo uno
de los examinadores sinodales, se espera concurra puntualmente para estar
en el tribunal de los opositores al concurso de curatos (AMA, XVII, p.112).
— 517 —
5.5 Traslado a la Catedral
Sabemos que solo ordenó cuatro sacerdotes en su tiempo de obispo; actitud
que recuerda, entre otras, la de Ignacio de Loyola, quien afirmaba que tan
solo pedía vivir para lograr una buena selección entre los jóvenes candidatos
a la Compañía de Jesús. Sus biógrafos G. y R. Herrera citan unas palabras
pronunciadas por el propio protagonista pocos días antes de su partida para
la vida eterna:
Que en los cuatro años corridos desde su consagración episcopal
no había ordenado de sacerdotes sino a cuatro; que no le pesaba
haber sido tan parco, que había probado antes muy prolijamente
su vocación, así como su virtud y su ciencia; porque, el mayor
mal que un obispo puede hacer a la Iglesia y a la sociedad es
lanzar en ella un clero ignorante; pues el sacerdote es guía, y
sin ciencia ¿cómo podrá guiarse a las almas? La ciencia sirve al
sacerdote hasta para volver al buen camino si por desgracia se
extravía.
Su primer edicto para la convocatoria de órdenes en 1861 insta a
los candidatos que no se acerquen los que no se sientan dispuestos a padecer
martirio en los tiempos recios que les tocó vivir:
Cuán tremenda situación será la de un prelado al comparecer en
el terrible tribunal de Dios cuando se a interrogado acerca de las
funestas consecuencias, de los daños irreparables que ocasionará
ordenando sacerdotes a sujetos indignos de tan delicado y santo
ministerio que pide celo infatigable, renuncia absoluta de sí
mismo, instrucción incesante, ejemplos diarios de virtudes
cristianas ¿Cómo reparar tan graves daños? ¡Alma por alma!
— 518 —
Aparece bien claro en otra circular de 1861 en el que manifiesta:
En 1863, 5 de febrero, puede anunciar el Vicario Pedro de la Flor
que el Sr. Obispo dispuso la creación de una clase de Teología moral y que
no solo comprenda al clero secular, sino a los coristas de los conventos donde
no haya enseñanza a fin de que tengan este auxilio para instruirse fácilmente
y de que la pereza quede excusa (AMA, XVII, p.83).
Al igual que practicaba en Lima con sus mejores discípulos,
futuros miembros de la Unión Católica, reúne en su Palacio a los notables
de Arequipa para conversar acerca de la cultura y la fe, saliendo al paso
de las doctrinas opuestas a la fe y que estaban de moda en ese tiempo: el
jansenismo, galicanismo y regalismo. Como libro de texto seguía el célebre
«Catecismo de perseverancia» del P. Gaume.
5.7 A mayor gloria de Dios
Fue la divisa de su vida, especialmente tras la práctica de los Ejercicios
Espirituales. Por ello –tal como señalan sus biógrafos– buscaba el dictamen
ajeno con frecuencia y se hacía aconsejar para seguir las consignas de San
Ignacio de Loyola de no determinarse por capricho propio sino seguir
— 519 —
Siendo necesario que estén habilitados los sacerdotes idóneos, no
solo para celebrar sino también para administrar el sacramento
de la penitencia, encargo a VP haga saber a los de esa comunidad
que no tengan expedidas sus licencias, bien porque no los hayan
pedido después de mi toma de posesión del obispado, bien
porque hayan concluido el término por el que mi Vicario los
hubieses concedido que deben presentar sus solicitudes en el
término de un mes contado desde hoy Bte. Ob.
siempre, en todo, la voluntad divina, lo más perfecto, la mayor gloria de
Dios. J. B. Leguía remarca su obsesión por la obra bien hecha y cómo se valía
hasta del confesonario para enseñar a hablar correctamente el castellano; era
un educador, realista, que sabía que los valores espirituales, debían apoyarse
en unos valores humanos. Quiso y –en parte lo consiguió– el mejor yo de
sus alumnos para que lo pusiesen al servicio de Dios y de la Patria. Así lo
hizo él de forma ejemplar.
Los medios de santificación eran la oración y la lectura espiritual.
Su palacio era una especie de monasterio, sin tufos de cucufatería, pues era
al mismo tiempo un centro social «en frecuente comercio con sus fieles»
para conservar la pureza de la fe y la religiosidad.
Tuvo siempre una delicadeza especial con los sacerdotes. Se
manifiesta en su actitud indulgente y misericordiosa hacia un religioso, Fr.
José Ascensio del Mar, a quien le concede prórroga por cuatro meses de sus
licencias de celebrar, predicar y confesar a fecha de 20 de julio de 1861 para
que use de ello en Ilabaya donde ahora s necesario su servicio (AMA XVII
1861: 83).
En cuanto restauró el Palacio del Buen Retiro, futuro seminario,
ubicado en la actualidad en la esquina de la Av. Goyeneche con la calle
Santa Rosa, lo amuebló decentemente, pero sin lujos, y comenzó a vivir con
su equipo y familia. Su idea era –como posteriormente se hará– trasladar
allí el Seminario –ubicado en la calle San Francisco, en el actual Banco
Continental– y el palacio al Seminario por su mayor extensión y tener tierras
de labor. La acción le correspondió a un predilecto discípulo de Herrera,
José Ambrosio Huerta, el 26 de abril de 1882.
Su primer baño en el fervor de las masas lo tuvo al acercarse a la
Ciudad Blanca, tras recorrer muchos de los poblados de la diócesis. Muy
— 520 —
En tan aflictiva situación, aun sin precepto ninguno de nuestra
parte, consideramos las rogativas, una necesidad de cada corazón
católico; no las rogativas de pocos días y de algunos momentos
cada día, sino de todos los días y de todos los momentos. La
Santa Misa de nuestros sacerdotes, las preces del Coro de nuestro
Venerable Cabildo y de las Comunidades religiosas de uno y otro
sexo; el Santo Rosario, que esperamos no se omitirá ninguna
noche en el seno de las piadosas familias que forman nuestra
Diócesis; la oración en común y la oración privada; todas las
obras de misericordia de cualquier género, que ejerzamos con
nuestros prójimos; en fin, todo acto meritorio, se debe ofrecer
a Dios como un ruego fervoroso, para que abrevie los días de
prueba que estamos atravesando, para que acepte en bien del
mundo el martirio prolijo que sufre el Sumo Pontífice y la Iglesia
y para que derrame sobre él y ella el consuelo [...].
5.8 Su entrega generosa
Dice Cateriano: «Para el Señor Herrera no habían horas limitadas de
despacho ni días en que no estuviera visible sin necesidad de hacer antesalas
— 521 —
pronto, le tocó organizar la colecta en favor del Papa Pío IX, expulsado
de los estados pontificios. Se guarda en el Archivo Arzobispal la relación
nominal con las pequeñas limosnas de todos los fieles de la sierra y de la
costa de Arequipa. Finalmente, el prelado llegó a donar mil soles.
A ellos se dirige el 28 de enero de 1861. Circular a los párrocos
pidiéndoles oraciones y una colecta en beneficio del Papa Pío IX arrojado de
los Estados Pontificios:
ni de esperar a ser anunciados. A todos oía con esa natural afabilidad y
sencilla bondad que le eran características y, como su percepción era tan
rápida, se hacía al instante cargo del asunto propuesto y, considerándolo
en sus distintas facetas le daba pronta, fácil y acertada solución». Se ve
palmariamente en su «Circular sobre el terremoto del 30 de junio de 1863»:
Los dos terremotos de anoche, con los numerosos ruidos
subterráneos que se oyen todavía, parecen voces repetidas por
ecos prolongados que el Señor dirige a nuestros corazones
para que imploremos su misericordia en espíritu de verdadera
penitencia, con la oración y con santas obras. El pueblo fiel que
con razón se halla tan conmovido espera, sin duda, que de alguna
manera lo edifiquen el clero y las personas religiosas. Creo, pues,
oportuno que, por ocho días, en mi Catedral y en todas las
iglesias en que se reza en coro el oficio divino, se recite después de
nona o de la misa si se adelantaren horas, la letanía de los santos
y las siguientes oraciones en la forma de los días de rogativa. Los
que rezan privadamente convendrá que hagan lo mismo después
de laudes o en el tiempo que les fuese más cómodo.
Tengan presente los sacerdotes, se lo encargo a cada uno por las
entrañas de Nuestro Señor Jesucristo que han recibido su orden
sagrada solo para salvar las almas, que el Señor les ha de pedir
estrecha cuenta de los que por descuido de ellos se pierdan y
que en los momentos actuales deben mostrarse más llenos de
caridad que nunca para recibir en el confesonario a los que a Él
se acerquen y para atraer a Él a todos los necesitados.
Dios guarde a ustedes. Bartolomé, Ob. de Arequipa.
— 522 —
5.9 Cuidado por la liturgia
Palacio Episcopal de San Juan Nepomuceno del Buen Retiro
de Arequipa, 4 de abril de 1862: Circular a los Prelados de los
Conventos. En el Añalejo del clero secular para el presente año,
se ha publicado por mi orden expresa un Decreto de la Sagrada
Congregación de Ritos, que dispone que el alumbrado de las
iglesias sea de cera pura como lo previenen las rúbricas y dicho
Decreto está acompañado del Comentario hecho por el Maestro
de Ceremonias apostólicos. Su tenor es el siguiente [en latín...]
El Maestro de Ceremonias Apostólico Pío Martinucci comenta
la anterior decisión en los siguientes términos: [en latín]. Lo
comunico a VP por exigirlo así el grave deber que me imponen
los cánones de velar sobre la fiel observancia de la Sagrada Liturgia
y de extirpar las corruptelas que en materia de tanta importancia
se introduzcan contra las reglas y contra el espíritu de la Iglesia.
Espero que VP cuidará de su exacto cumplimiento y de que no
se permita a los fieles colocar en los altares velas que no sean de
cera pura. Nada importará que en las fiestas haya menos luces,
con tal que el culto sea conforme a los inviolables mandatos de
la Iglesia. Dios guarde a V.P. Bartolomé, Obispo de Arequipa.
(AMA, Varios-1, p.27)
— 523 —
Es evidente esta preocupación por la circular sobre el alumbrado en la iglesia:
6. ENFERMEDAD Y ÚLTIMAS VOLUNTADES
Se retiró a Cayma a aspirar el aire puro del recoleto poblado arequipeño. De
aquí pasó a Yanaguara. Queda constancia de su enfermedad por la carta de
4 de diciembre de 1862:
«Habiéndonos precisado el mal estado de nuestra salud a
retirarnos al campo y a prescindir de toda tarea mental, venimos
a encargar y encargamos del Gobierno de la Diócesis a nuestro
Provisor y Vicario General Dr. D. Pedro de la Flor al cual
transmitimos toda la jurisdicción necesaria y que por derecho
podemos transmitirle, mientras recobremos, si el Señor fuere
servido las fuerzas que habemos menester, para desempeño
personal de nuestros pastorales deberes. Lo que comunico a
Usted para su inteligencia y fines consiguientes». (Fdo. Pedro de
la Flor).
Uno de sus biógrafos, Mons. García y Sanz, testimoniará:
A pesar de la enfermedad del pulmón que, desde años atrás,
lo afligía y quebrantaba sus fuerzas, renueva en su diócesis el
espíritu de los Toribios; recorre una parte de ella corrigiendo sus
costumbres y administrándole los santos sacramentos; le hace
oír con frecuencia su inspirada palabra y es el consuelo de los
afligidos y el alivio de la indigencia de innumerables familias.
(García y Sanz 1879: 294-295)
— 524 —
Declaro que fui cura de Cajacay y dejo a aquel curato por vía
de legado la suma de 2000 pesos, para que se inviertan en
ornamentos sagrados a beneficio de sus iglesias en esta forma:
1000 pesos para la iglesia de Cajacay, 800 para la de Chancayan
y los doscientos restantes para la de Ruquia, sin que las iglesias de
los otros tres pueblos puedan exigir nada.
Declaro que también fui cura de Lurín y es mi voluntad dejar a
ese curato 1200 pesos, también para sus ornamentos y fábrica
de la iglesia, aplicándose 800 pesos a la de Lurín y 400 a la de
Pachacamac.
Declaro que fui canónigo y después chantre de la Iglesia catedral
de Lima. Dejo a la fábrica de dicha iglesia la cantidad de 300
pesos por una sola vez.
Declaro que fui Rector del Colegio de S. Carlos, cerca de 10
años, en cuyo tiempo procuré corresponder con todas mis
fuerzas al beneficio de la educación; emplear los expresados 10
000 pesos en la iglesia de San Carlos.
Declaro que poseo en la ciudad de Lima una capellanía lega
fundada en todo el valor de una casa sita en la cuadra de la pileta
— 525 —
El 4 de agosto de 1864 volvió al Palacio del Buen Retiro; el 8
otorgó su testamento. Hay que destacar en él mismo su preocupación por
manifestar su impertérrita ortodoxia, explicitando que «Quiero asimismo
que se sepa que en medio de mis miserias jamás he pertenecido a Sociedad
alguna Secreta que las he condenado, condeno y condenaré siempre todas,
como las tiene condenadas la Iglesia». Confiesa no haber adquirido ningún
bien en el tiempo que gobernó la diócesis. Tendrá un recuerdo especial para
los lugares en los que ejerció cura de almas como la docencia:
de San Bartolomé; la cual debe pasar después de mi fallecimiento
a la congregación de seglares de Nuestra Señora de la O.
Declaro que como chantre de la Iglesia catedral de Lima
administré la Obra Pía fundada por Laja en favor de españoles
pobres y ancianos y aunque el fundador dispone que el cobrador
forme para sí una muy módica remuneración. Desea «asegurar
su subsistencia a mi tía la señora Doña Mercedes Vélez» a la que
deja bienes sustanciosos.
Mando que se celebren 5 000 misas por mi intención. Mando
que a mi sirviente Teresa Ríos, cuyo cariño para conmigo y
mi fin nunca agradeceré bastante, se le den mil pesos en case
de legado y por una sola vez. Otra igual cantidad de mil pesos se
entregarán también a Gervasio Medina.
Recuerda por último a los personajes más cercanos como albaceas:
Sr. Cura de Santa Ana de Lima, Dr. D. Manuel Teodoro del
Valle y a D. Manuel Fernando Gálvez. mancomunadamente, y
para los arreglos que fueran precisos en esta ciudad de Arequipa,
al Sr. Maestrescuela Dr. D. Pedro de la Flor. Sus familiares:
Da. Duria Herrera y Ccurto y sus hermanos D. Mario, D.
Rodrigo, D. Teodosio, Da. Delfina, Da. Victoria, Da. Julia y
Da. Teodora Herrera y Curto Recuerda se paguen las deudas de
Tapia, del Seminario y de la Iglesia de Quilca, no deben pagarse
sino con la renta de la Mitra. El Dr. San Martín que lo asistía
había expresado la tarde del nueve el pronóstico de su muerte.
El 10 estuvo acompañado de personas respetables y del clero,
canónigos, mientras recibió el Viático. [El resalte es nuestro]
A poco más de las cuatro de la tarde se halló solo con su confesor
el presbítero don José Quintanilla y extendiendo los brazos, dándole las
— 526 —
gracias por sus cuidados, expiró. Veinticinco campanadas de la campana
mayor avisaban al pueblo fiel mistiano que su Pastor cruzaba el umbral
de la eternidad y se encontraba con su Dios para siempre. Contaba tan
solo cincuenta y seis años de edad. «Así terminó la vida del ilustre Obispo
de Arequipa, del hombre de razón más clara, talento más ordenado y
percepción más rápida de que pueda gloriarse el clero contemporáneo del
Perú» (Cateriano 1908: 242 ).
Teodoro del Valle en su oración fúnebre dijo que «un pueblo sin
historia es un huérfano; una nación sin tradiciones es un expósito». El
epílogo de la vida del Obispo de Arequipa está cifrado en estas tres palabras:
ciencia, patria, religión; si queréis: sabiduría en el hombre, justicia en la
tierra, Dios en todo.
En Arequipa se le hicieron solemnes exequias, en las que predicó el
P. Núñez. En su querido templo de San Carlos, anexo al Convictorio, se le
tributaron honores fúnebres. El elogio corrió a cargo de D. Juan Ambrosio
Huerta, rector del seminario y más tarde obispo de Puno y Arequipa.
Gustavo Quintanilla Paulet en varios artículos publicados en
el diario mistiano El Deber concluye: «El patriotismo vivo, como toda
la vida, tiende a comunicarse... Había comprendido que el Perú no va a
engrandecerse por un hombre, sino por generaciones siempre jóvenes y
siempre desprendidas».
7. CONCLUSIÓN
Campea por toda la vida y obra de Herrera el firme deseo de hacer el bien
a los demás, de reformar la sociedad, a través de la educación. Su corazón
sacerdotal fue el manantial del que brotó su acción formativa. Como docente,
a través de su responsabilidad en el gobierno en cargos directivos, en la
— 527 —
parroquia, en la diócesis, en la tribuna política y en la prensa, en el púlpito
y el altar, «tuvo la fuerte convicción de haber recibido una especial misión
de Dios para realizar una reforma de la sociedad peruana de su época…
Luchó por lograr unos objetivos concretos y perfectamente determinados:
moralizar la sociedad, combatir el liberalismo —que se presentaba como
enemigo de la religión— y preservar los valores cristianos» (Putman 1879:
294-295). En parte lo logró, especialmente cuando estuvo al frente del
Convictorio de San Carlos, el cual llegó a tener un gran prestigio en todo
Sudamérica, y del cual salieron hombres ilustres que estuvieron al frente de
las principales instituciones del país. Como enfatiza Jorge Putnam: «Herrera
sabía que para moralizar el país había que empezar por la reforma educativa,
y es lo que comenzó a realizar en San Carlos» (Putman 1879: 294-295).
Cierto que esa profunda renovación social que él deseaba quedó a medias
por no encontrar a nadie que la continuase con la misma fuerza e interés
con que él la promovió, pero siempre quedará como paradigma de lo que
puede un educador, un maestro, cuando tiene ideas claras, convicciones
profundas, corazón generoso. Él comenzó su actuación pública con aquel
famoso sermón en las exequias del presidente Agustín Gamarra, en 1842.
Desde entonces se granjeó la fama de gran orador y pensador profundo.
Luego, le vino la década como Rector del Convictorio de San Carlos, el
cargo de ministro de varias carteras durante los gobiernos de Echenique y
Castilla y hasta llegó a ser Presidente del Congreso de la República.13 Desde
esos cargos Herrera promovió una gran reforma educativa, social y moral.
Pero su prematura muerte, en 1864, siendo obispo de Arequipa, truncó esos
grandes ideales y no se llegó a realizar toda la reforma que él proponía.
Debe notarse que en esa época estaba permitido que algunos sacerdotes, con especiales
cualidades, interviniesen en política, trabajando por el bien común de la patria.
13
— 528 —
Con el Papa Francisco, en su encíclica Lumen fidei, podemos
concluir en Monseñor Bartolomé Herrera: «¡Cuántos beneficios ha aportado
la mirada de la fe a la ciudad de los hombres para contribuir a su vida común!
[...]. La fe ilumina la vida en sociedad; poniendo todos los acontecimientos
en relación con el origen y el destino de todo en el Padre que nos ama, los
ilumina con una luz creativa en cada nuevo momento de la historia» (N.
55). Su mirada luminosa y su corazón ardiente supieron suscitar centenares
de líderes en la cátedra, en la política, en el altar, en el corazón de la sociedad
peruana desde su indesmayable y permanente pasión de educar.
— 529 —
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— 535 —
Reseñas
Dos mitos españoles en escena: el
Cid y la Celestina en la comedia
del Siglo de Oro, de Ignacio
Arellano
Dos mitos españoles en escena: el Cid y la
Celestina en la comedia del Siglo de Oro,
de Ignacio Arellano.
Salamanca: Gráficas Varona, 2012, 116
pp.
ISBN: 978-84-8448-710-4
El Siglo de Oro, uno de los momentos
cimeros de la literatura española,
corresponde al siglo xvii, tiempo de
contrastes en el que la decadencia
política del Imperio convivió con
el esplendor de sus letras, como lo
evidencia la coincidencia en dichos
años de las destacadas figuras de
Miguel de Cervantes, Francisco de
Quevedo, Luis de Góngora, Lope de
Vega, Calderón de la Barca, Tirso de
Molina, entre otros. En la actualidad,
el teatro cultivado en dicho periodo
está siendo estudiado por distintos
grupos de investigación, cuyo
principal objetivo, junto con el
análisis de su ingente producción,
es su edición completa y de forma
crítica. A este importante esfuerzo
se debe añadir la labor de los
festivales de teatro clásico que se
celebran anualmente en ciertas
ciudades españolas y que llevan a
las tablas distintas piezas de este
repertorio. Tal es el caso del festival
que se lleva a cabo en la ciudad que
Lope de Vega inmortalizó con El
caballero de Olmedo y que, como
es común en festivales similares,
incluye unas jornadas en las que se
encuentran los hombres de teatro
(actores y directores) con jóvenes y
experimentados investigadores de
este campo.
En esta línea se ubica
la colección Olmedo Clásico.
— 539 —
JOSÉ ELÍAS GUTIÉRREZ MEZA
Impulsada por el Ayuntamiento
de Olmedo y la Universidad de
Valladolid, se compone de una serie
de estudios a cargo de reconocidos
especialistas del teatro aurisecular,
cuyo octavo número fue confiado
a Ignacio Arellano, director del
Grupo de Investigación Siglo de
Oro (GRISO) de la Universidad
de Navarra. En este libro, Arellano
recoge dos investigaciones que
había publicado en forma separada
anteriormente y que están dedicadas
al rastreo de la presencia de las
figuras del Cid y la Celestina en la
comedia española del xvii (comedia
entendida como pieza teatral,
sentido amplio con el que se usaba
este término en dicha época).
Su primera parte, que
aborda la presencia del Cid,
comienza recordando brevemente
las fuentes de este personaje
legendario, que se remontan hasta
el Poema del mío Cid, y en las que,
de acuerdo con el enfoque que se
elige para retratarlo, se resaltan
sus distintas facetas: temerario,
orgulloso, arrogante, fiel vasallo,
buen cristiano, etc. En el siglo xvi
fue explotado por el romancero y
también por algunas refundiciones
cronísticas, a las cuales acudieron
los dramaturgos del Siglo de Oro.
Así, en muchas comedias se pueden
reconocer fragmentos o romances
enteros, los cuales se mezclan con
personajes y situaciones producto
de la invención de sus respectivos
autores.
Asimismo, si bien la
materia cidiana en el teatro del xvii
no ha sido olvidada por la crítica
y se cuenta con listas que recogen
las comedias en que se encuentra
presente, en algunos casos no se han
seguido criterios consecuentes, de
tal modo que se han incluido piezas
donde el Cid tiene una participación
completamente marginal. Tal es
el caso, como Arellano señala, de
El caballero sin nombre de Mira de
Amescua o Cómo se comunican dos
estrellas contrarias de Calderón, en
— 540 —
las que, salvo alguna mención, el
Cid está ausente como personaje
teatral.
Arellano
organiza
el
derrotero de este tema a partir de los
ciclos temáticos cidianos. El primero
corresponde a los episodios entre
Rodrigo y Jimena, por lo que en este
grupo se ubica la comedia cidiana
más representativa: Las mocedades
del Cid de Guillén de Castro. El
conde Lozano abofetea al padre del
Cid, a causa de su elección como
ayo del príncipe Sancho, cargo por
el que ambos competían. Debido a
la avanzada edad de Diego, su hijo
tiene que vengar la afrenta y asesina
al conde, lo cual supone un obstáculo
para su relación con Jimena, hija
de Lozano, la que, siguiendo los
dictámenes del honor, solicita su
muerte y llega a ofrecer su mano
a quien le entregue su cabeza. Se
conserva en la Biblioteca Nacional
de España una refundición de esta
comedia que, al parecer de Arellano,
descompone en facetas poco
organizadas al personaje del Cid,
lo que provoca que la pieza pierda
coherencia. También El honrador de
su padre de Juan Bautista Diamante
dramatiza la relación entre Jimena
y Rodrigo, aunque con algunas
variaciones.
En el segundo ciclo
temático se encuentran los episodios
relacionados con la muerte del
rey Sancho y el cerco de Zamora.
Tras su victoria sobre su hermano
Alfonso, Sancho cerca Zamora,
ciudad de su hermana Urraca. Sin
embargo, Bellido Dolfos consigue
introducirse a su campamento con
la excusa de mostrarle los puntos
débiles de las murallas de la ciudad
y lo asesina a los pies de las mismas.
Ante esto, los vasallos del rey muerto
retan a Zamora y Diego Ordoñez de
Lara, como su campeón, se enfrenta
y vence a los hijos de Arias Gonzalo,
quienes habían recogido el reto. La
más temprana comedia sobre este
tema es La muerte del rey don Sancho
y reto de Zamora de Juan de la
— 541 —
DOS MITOS ESPAÑOLES EN ESCENA: EL CID Y LA CELESTINA EN LA COMEDIA DEL SIGLO DE
ORO, DE IGNACIO ARELLANO
Cueva, en la que el Cid, por su voto
de no combatir contra dicha ciudad,
se convierte en «comentarista de la
acción, espectador calificado, pero
sin actividad propia» (p. 22).
En Las almenas de Toro de
Lope se dramatiza, con algunos
cambios, este episodio. Así, Bellido
Dolfos mata al rey, porque este
se rehusó a entregarle a la infanta
Elvira como esposa. También
Diamante dedicó una comedia a
este tema, El cerco de Zamora, en
la que convierte a Diego Ordóñez
de Lara en protagonista, de modo
el Cid se mantiene alejado de la
acción principal, convertido en
representación de la prudencia. En
cambio, Juan de Matos Fragoso en
No está en matar el vencer, propone
una mezcla de modelos genéricos que
construye un Cid algo incoherente
que, primero, monta en cólera
porque el rey Sancho requiebra a su
sobrina Beatriz, pero luego, ganado
por los halagos del monarca, llega a
prometerle la conquista de Zamora.
En este ciclo, Arellano
incluye también la comedia anónima
Los hechos del Cid y Los tres blasones
de España de Antonio Coello y Rojas
Zorrilla. Ambas dramatizan hechos
relacionados con la sucesión del rey
Fernando, padre de Sancho. En el
caso de la última, el Cid aparece
inserto en una leyenda hagiográfica
en la que es armado caballero en una
cueva infernal por san Emérito y san
Celedonio, patrones de la ciudad
de Calahorra, cuyo ayuntamiento
encargó la composición de esta
pieza.
En el tercer ciclo cidiano
figuran las acciones de Martín Peláez.
Pariente y soldado del Cid, brilla
inicialmente por su cobardía, hasta
que reprehendido por aquel (quien
lo retira de una comida donde Peláez
se sienta entre los buenos guerreros),
empieza a actuar valerosamente. Su
historia fue dramatizada por Lope
en la Comedia de las hazañas del Cid
y su muerte, con la toma de Valencia y
por Tirso en El cobarde más valiente.
— 542 —
En ambas el Cid es también un
personaje secundario, pues el
conflicto recae en Peláez, quien
se debate entre sus obligaciones
honrosas y su debilidad. A este ciclo
también pertenece El noble siempre
es valiente de Enríquez Gómez,
donde aparece un Cid orgulloso y
aparentemente rebelde hacia su rey.
Por su parte, el cuarto y último ciclo
recoge el tema de las hijas del Cid y la
afrenta de Corpes: en dicho robledal
los infantes de Carrión humillaron
a Sol y Elvira como venganza por
que su padre había atestiguado su
cobardía. Sobre la dramatización
de este episodio, Arellano solo ha
encontrado El honrador de sus hijas
de Francisco Polo.
Otras
representaciones
cidianas menos conocidas aparecen
en El Auto sacramental del Cid y en
las comedias burlescas. En el citado
auto, siguiendo la técnica alegórica,
el Cid se convierte en figura de
Cristo, mientras que su padre, el
conde Lozano y Jimena representan
a Dios Padre, el Demonio y la Iglesia
respectivamente. Todo lo contrario
sucede en las comedias burlescas
que, siguiendo el «mundo al revés»,
presentan un Cid disparatado que,
por ejemplo, en la comedia anónima
Los condes de Carrión, aparece como
un viejo ridículo, vestido en ropa
de dormir y llevando un orinal, que
muestra obscenamente su interés
por sus propias hijas. Como se ve, la
presencia cidiana en la comedia del
xvii, salvo casos particulares como
Las mocedades del Cid de Guillén de
Castro, tiene un lugar marginal, al
punto que: «provocó mayor interés
el héroe caballeresco Orlando que el
histórico-legendario Cid» (pp. 4041).
La segunda parte del libro
está dedicada al rastreo de las huellas
de la Celestina creada por Francisco
de Rojas en su Tragicomedia de
Calisto y Melibea, la cual tuvo una
similar fortuna que el Cid. En su
caso, las razones para su marginación
se hallan en el decoro que se impone
— 543 —
gradualmente en los géneros serios
de la comedia, lo cual vuelve inviable
el protagonismo de personajes
como Celestina, Sempronio o
Pármeno. Por ello, en la primera
parte de la producción de Lope
(que corresponde a finales del siglo
xvi, tiempo todavía experimental
de la comedia, en que el decoro no
se ha fijado completamente como
uno de sus rasgos) se hallan buen
número de evocaciones celestinescas
en viejas alcahuetas como Dorotea,
de La bella malmariada, o Teodora,
de El galán Castrucho. Desde
luego, también se hace presente
en alusiones a personajes de la
tragicomedia de Rojas, como sucede
en El dómine Lucas, comedia en
la que se menciona el oficio de
Celestina.
La tendencia mencionada
es confirmada por las comedias
consideradas como celestinescas:
El caballero de Olmedo de Lope y
La segunda Celestina de Agustín
de Salazar, en las que no se percibe
una mayor influencia del tema
celestinesco. Así, Fabia en El caballero
de Olmedo es más una parodia y
homenaje de la Celestina de Rojas,
pues se aligeran o, en todo caso, se
ubican en una posición ambigua
sus poderes mágicos, además de que
carece de sus capacidades trágicas.
Otro tanto sucede con la comedia
de Agustín de Salazar. Escrita para
celebrar el cumpleaños de la reina
madre Mariana de Austria en 1675,
se impone un tratamiento galante
y lúdico, acorde con el circuito
cortesano en el que fue representada,
lo que supone también que marque
distancia, por razones de decoro,
con su fuente. De este modo, como
Arellano concluye, el tratamiento
del tema celestinesco en la comedia
del siglo xvii tiende a diluir los
principales rasgos de la creación de
Rojas, hasta el punto de que llega a
desaparecer de las tablas en el teatro
del siglo posterior.
La última parte del libro
consiste en tres textos breves que, en
— 544 —
buena medida, ejemplifican lo antes
expuesto por Arellano: en El Auto
Sacramental del Cid y la Mojiganga
del Cid aparece la versión a lo divino
de este héroe épico, mientras que
el Entremés de la Vieja Muñatones
de Francisco de Quevedo es un
ejemplo de la suerte de Celestina en
el teatro menor de la época. En esta
pieza, la vieja alcahueta aparece en
plan pedagógico, enseñando a sus
pupilas a esquilmar a sus víctimas
masculinas.
En suma, aunque Arellano
no pretende realizar un análisis
demorado de la presencia de estos
temas en el teatro del s. xvii, el
rastreo que realiza de los mismos
es bastante completo y sólido, a
tal punto que corrige algunas ideas
que la crítica especializada hasta el
momento había repetido. Su estudio
no solo demuestra la marginación
de estos personajes en la comedia
del Siglo de Oro, sino también la
importancia que tiene el género
para efectos de su tratamiento. Así,
mientras en la vertiente religiosa de
este teatro hallamos representaciones
a lo divino del Cid, en las comedias
burlescas el mismo héroe se nos
muestra completamente degradado,
en situaciones no solo absurdas, sino
también escatológicas. Lo mismo
sucede con la moderada Celestina
de la comedia de Salazar, destinada
a un público cortesano. Además, la
inclusión de las tres piezas teatrales,
acompañadas de un aparato de
notas que asegura la comprensión
del castellano de la época por el
lector menos familiarizado con el
mismo, representa una muestra
importante de la variedad (dentro de
su escasez) del tratamiento de estas
figuras. Por todo ello, se trata de un
trabajo imprescindible para conocer
el derrotero de estos mitos españoles
en el teatro del Siglo de Oro.
— 545 —
José Elías Gutiérrez Meza
Universität Münster
[email protected]
Formas de epistemología
contemporánea. Entre realismo
y anti-realismo, de Paolo Musso
Formas de epistemología contemporánea.
Entre realismo y anti-realismo, de Paolo
Musso.
Lima: Fondo Editorial de la Universidad
Católica Sedes Sapientiae, 2012, 272
pp.
ISBN: 978-9972-2970-4-5
Es un lugar común señalar que
la epistemología tiene que ver
con el conocimiento. De allí en
adelante surgen no solo diferencias,
sino también dificultades. Una
diferencia, que vale la pena destacar,
es que para unos la epistemología
estudia el conocimiento en general,
desde un punto de vista filosófico,
con lo cual el término resulta
aproximadamente sinónimo de
«gnoseología», mientras que para
otros la epistemología se restringe a
uno de los tipos de conocimiento:
el científico. De esta manera el
término es sinónimo de expresiones
como «Filosofía de la Ciencia»,
«Teoría de la Ciencia», «Teoría de la
Investigación Científica», etc. Pero
una dificultad de primera magnitud
está en lo que podría concebirse
como la paradoja de Gödel aplicada
a la epistemología.
Como se sabe, Kurt
Gödel demostró la imposibilidad
de hablar de cualquier sistema de
cosas utilizando los mismos recursos
internos del sistema en cuestión
(la expresión «yo siempre miento»
del mentiroso es una expresión
paradójica). Si todos tenemos
determinados filtros preteóricos,
precognitivos, que condicionan
— 546 —
el modo en que conocemos y que
implican ciertas preconcepciones
sobre qué es el conocimiento y
sobre cuáles son sus vías legítimas de
producción y validación; entonces,
al hablar sobre el conocimiento,
inevitablemente ellos intervienen
y ocurre que hablamos sobre
‘conocimiento’
utilizando
los
mismos recursos de nuestras propias
formas y procesos de conocimiento,
lo cual oscurece el asunto. Una
solución clásica a la paradoja de
Gödel (que se refiere al caso de los
sistemas lingüísticos en general y
más específicamente a los sistemas
formales) está en crear un «metalenguaje» que nos permita hablar
adecuadamente del «lenguajeobjeto» (para el ejemplo citado,
podría ser «la frase “yo siempre
miento” es verdadera»). Pasando al
caso de la paradoja epistemológica,
esa solución consistiría en crear
algún sistema externo que considere
los distintos filtros precognitivos,
o sea, distintas perspectivas que
condicionan
nuestros
propios
procesos de conocimiento y que,
por tanto, nos permitan hablar de
este según tal o cual perspectiva.
Este es un modo en que podríamos
entender y manejar los debates
entre, por ejemplo, «empirismo» y
«racionalismo» o entre «idealismo»
y «realismo», por solo citar un par
de divergencias. El hecho es que
resulta imposible manejar cualquier
tesis epistemológica sin considerar la
perspectiva preteórica desde la cual
se plantea y por eso las discusiones
entre perspectivas diferentes resultan
lógicamente irresolubles: al estar
condicionadas por esos filtros cuyo
carácter es precognitivo resultan
irreductibles en un plano lógico
y racional. En consecuencia, la
solución consistiría en construir un
aparato conceptual que explique
la generación de teorías del
conocimiento a partir de diferentes
perspectivas. En este sentido, el siglo
xx parece haber sido testigo de tres
de ellas, en diálogo e influencias
— 547 —
FORMAS DE EPISTEMOLOGÍA CONTEMPORÁNEA. ENTRE REALISMO Y ANTI-REALISMO, DE
PAOLO MUSSO
JUAN CARLOS DÍAZ
mutuas. Una primera concibe
la epistemología como Filosofía
Analítica, siguiendo la herencia
del Círculo de Viena; luego, una
concepción libre, tanto en un plano
filosófico no analítico como en un
plano socio-histórico, cultural,
psicológico y antropológico y que
abre la epistemología al diálogo con
el contexto y la historia. Por último,
la epistemología se concibe como
Meta-Teoría.
Comprender las cosas así
ayuda a leer la historia de la filosofía
de la ciencia del siglo xx. En el corazón
de estas perspectivas hay quienes
encuentran, como el profesor Paolo
Musso, un hilo conductor más fino:
la concepción de razón. Para él, el
problema principal de la filosofía
de la ciencia del siglo xx «debe ser
identificado[…] en la idea de razón»
(p. 27) que las diversas perspectivas
e ismos filosóficos han suscrito a lo
largo de dicho siglo. Según Musso
«existen, fundamentalmente, dos (y
solo dos) concepciones de la razón
que se oponen desde siempre dentro
de la historia de la filosofía[…]: la
primera considera a la razón como
“medida de todas las cosas”; la
segunda considera a la razón como
“apertura” a la realidad» (p. 27).
El libro del profesor Musso
ofrece una buena exposición de
los principales problemas y las
articulaciones de la epistemología
o filosofía de la ciencia del siglo
xx, siguiendo precisamente ese
hilo de lectura. Nuestra impresión
es que el libro tiene un doble
propósito, uno explícito y el otro
implícito. El propósito explícito es
presentar las raíces y el desarrollo
de estas percepciones y usos de la
razón. Para ello, el libro de Musso
hace uso de una bibliografía
bastante completa, además de un
buen conocimiento de la filosofía
anglosajona contemporánea. En
lo que a ello respecta, es un punto
a favor de Musso su permanente
interés por dialogar con los autores
elegidos en su texto, sin quedar,
— 548 —
empero, atrapado en el logos de
los autores y legados que revisa. La
estrategia de discusión que emplea
Musso consiste en marcar su propia
identidad, renunciado así al mito
de la «neutralidad», y presentando,
en cambio, «las tesis de los diversos
autores según mi propio punto de
vista» (p. 26).
El libro consta de once
capítulos, ofrecidos en dos partes (la
primera, constituida por los capítulos
I al V; la segunda, por los capítulos
VI hasta el final). El tratamiento que
en ellos se ofrece sobre corrientes
de pensamiento y autores es
relativamente independiente, lo que
facilita el uso del texto y que puede
consultarse provechosamente, sobre
todo, por el lector especializado.
Repasemos esquemáticamente estas
dos partes.
En lo que concierne a la
primera parte, titulada «De la fe
al escepticismo: los orígenes», los
capítulos del I al V abordan de
manera problemática e histórica los
temas asociados a la revoluciones
científicas del siglo xx y su crisis
(I), al desarrollo del neopositivismo
lógico y el verificacionismo
(II), los alcances y el legado del
falsacionismo de Karl Popper (III),
y, por último, una discusión con
las teorías denominadas relativistas
(V) y que incluyen una revisión de
los aportes y problemas sugeridos
por Quine, Davidson y Rorty. En
esta primera parte Musso incluye
un apartado para el análisis de la
obra de Gaston Bachelard (IV),
cuya presencia no pasa inadvertida
al lector entrenado, toda vez que
para el francés, científico y poeta, el
espíritu científico no es una filosofía
homogénea,
sino
pluralismo
filosófico; para abordar la realidad
Bachelard confirma «los estrechos
e inevitables lazos» (p. 109) entre
epistemología y metafísica.
A lo largo de esta sección,
el lector puede hacer un acucioso
recorrido por el itinerario trazado por
el Círculo de Viena, el falsacionismo
— 549 —
PAOLO MUSSO
JUAN CARLOS DÍAZ
popperiano o el sociohistoricismo
kuhniano, pero que no es ajeno
a otros derroteros como el de la
Escuela de Edimburgo, Feyerabend
y Lakatos.
Se repasa pues cómo las tesis
del Círculo de Viena fueron asaltadas
por el falsacionismo popperiano,
pero, sobre todo, por una visión
deductivista de la ciencia, que
asigna más valor a las estructuras de
pensamiento y razonamiento que a
la experiencia. No se trata solo de los
objetos que aparecen directamente a
la experiencia, a los sentidos, sino
también, y, sobre todo, aquellos
que pueden ser ‘imaginados’,
razonados, aquellos cuya naturaleza
oculta puede ser manejada mediante
estructuras de razonamiento y puede
ser expresada mediante sistemas
lógico-formales. Se pasa así de los
objetos «transparentes» (abiertos a la
experiencia) a los objetos «opacos»
(cerrados a la experiencia, pero
abiertos al razonamiento). Los casos
de Einstein, en física, y de Chomsky,
en lingüística, en su polémica
contra el neoconductismo y el
descriptivismo, son históricamente
emblemáticos.
Por su parte, Popper tuvo el
gran mérito de plantear el problema
de cómo crece el conocimiento
científico, tras cuya búsqueda tuvo
lugar su célebre polémica con Kuhn,
así como las propuestas de Lakatos
(«programas» de investigación).
Sin entrar en los pormenores
de este hecho, cabe resaltar que,
como consecuencia, dentro del
racionalismo-realista
surge
la
introducción del elemento sociohistórico en el análisis de la ciencia.
Lo que Reichembach, en los años del
empirismo lógico, había planteado
como la diferencia entre «contexto
de descubrimiento» y «contexto de
justificación», pero la imposibilidad
de que la epistemología considerara
el primero de esos contextos,
se revierte ahora, recibiendo
importancia los aspectos culturales
e históricos. Lo importante es que
— 550 —
esta introducción –sobre todo la
«inconmensurabilidad» de Kuhn,
llevada al máximo por Feyerabend–
(cf. pp. 122-140) marca una cierta
confluencia con algo que se gestaba
desde años antes –y que Musso no
explora– en la Escuela de Frankfurt,
que representaba un enfoque
epistemológico diferente: la ‘ciencia
de los objetos interpretables’. Para
dicha Escuela la «explicación»
científica es insuficiente para
comprender las relaciones sociales,
culturales y tecnológicas del ser
humano.
En relación con la segunda
parte, que lleva por título «Hacia
el corazón del problema: realismo
y anti-realismo», Musso sostiene
que en el debate entre realismo y
anti-realismo «se revela el sentido
último de la evolución seguida
por la filosofía de la ciencia» (p.
147). Los capítulos de esta sección
ofrecen detallados análisis sobre las
tesis epistemológicas de Bastiaan
Van Fraassen (VI), Hillary Putnam
(VII), Horace Romano Harré (IX),
Maritain y la escuela tomasiana
(X) y Evandro Agazzi (XI). Al
igual que en el caso de la sección
primera, Musso reserva un espacio
para la obra del físico Fritjof Capra
(VIII), para quien, los conceptos
de la física moderna llevan a una
visión del mundo muy similar a la
de los místicos de todas las épocas y
tradiciones, en especial el budismo
y el taoísmo. Musso aclara en una
nota al pie de página que su elección
de estos autores responde a una
elección de una especie de «espectro
continuo de la posición más
drásticamente anti realista a la más
convencidamente realista» (p. 147).
Así, si en la sección anterior
se han repasado distintas versiones
filosóficas del uso de la razón como
medida de todas las cosas, excepción
hecha de Bachelard, y se ha
cuestionado el prejuicio que acepta
dogmáticamente algunas premisas
derivadas a partir del conocimiento
científico positivo como fuente de
— 551 —
PAOLO MUSSO
JUAN CARLOS DÍAZ
explicación de todo lo existente,
en esta segunda sección se analiza
la obra precisamente de autores
que suscriben diversas formas de
realismo o que lo rechazan.1 El
lector se enfrenta aquí con un
problema, metodológico: hasta este
punto Musso no ha definido qué
hay que entender por realismo o
por anti-realismo, pero espera que el
lector que lo ha seguido hasta aquí
concluya, si el hilo de la madeja
argumental que nos ha ofrecido es
correcto, unos y otros, realistas y
anti realistas suscriben una manera
particular de entender la razón lo
cual les permite –o no– superar la
fractura entre ella y la realidad, «entre
experiencia sensible y racionalidad»
(p. 147).
Si el realismo implica que
existe una realidad independiente
Nótese que el realismo no es una
posición filosófica, ni hay solo un rango
de argumentos a favor y en contra de
él, sino que realismo y anti-realismo
son términos genéricos con los cuales
se denominan grupos o familias de
doctrinas.
1
de nosotros, pero también la certeza
de que existe una correspondencia
entre nuestra razón y dicha realidad,
los autores revisados en esta sección
ofrecen diversas maneras de acercarse
a este problema. De hecho, Musso
apela a la definición de anti realismo
de Van Fraassen para presentarnos
el empirismo constructivo de este
autor (pp. 148 y ss.). Luego, se
suceden los análisis sobre el realismo
interno de Putnam y el realismo
sin verdad de Harré (pp. 198 y
ss.) para dar luego paso a las tesis
realistas de Maritain y Agazzi. Al
no poder, por cuestiones de espacio,
revisar con detalle el análisis que
hace Musso de todos estos autores,
nos concentraremos en algunas
afirmaciones suyas en especial en
relación con la obra de Van Frassen
y Putnam, representantes de formas
de anti realismo. Reservaré al final
un comentario sobre el realismo de
Agazzi.
Existen por lo menos dos
líneas argumentales en las críticas
— 552 —
que se le han hecho al realismo
en los últimos años. Ambas
influyen sobre muchos pensadores,
especialmente, aquellos que se
inclinan al escepticismo radical y
a formas de constructivismo, antinaturalismo y hasta misticismo.
Una es representada por Bas Van
Fraassen; la otra se apoya en la
historia, como es el caso de la lectura
escéptica de la historia de la ciencia
propuesta por Larry Laudan.2
En La imagen científica, obra
que Musso analiza, Van Fraassen
pone al descubierto la rivalidad
entre las concepciones ontológicas
de dos escuelas filosóficas, el
realismo y el empirismo científico.
En efecto, y así lo señala Musso, en
esta obra, los puntos neurálgicos
se centran en su visión de teorías
como construcciones científicas,
los lenguajes teóricos empleados
y los conceptos tan ampliamente
debatidos: la adecuación empírica y
cf. Laudan, Larry, «A Confutation of
Convergent Realism», en: Philosophy of
Science, xlviii (1981), pp. 19-49.
2
la necesidad de salvar los fenómenos.
Desde el empirismo constructivo,
una teoría debe entenderse como
una descripción tentativa de la
realidad o un intento para acertar
a la verdad, que en algunos casos
consiguen reflejar la estructura real
del universo, por lo tanto, que no
existe razón para suponer que lo que
nos describen las teorías científicas
es verdadero.
El empirismo constructivo
es un ejemplo de una respuesta
negativa a la cuestión de la relación
entre ciencia y realidad. Van Fraassen
no niega que las teorías científicas
puedan
hacer
afirmaciones
verdaderas acerca de estados de
cosas inobservables; no obstante,
no estamos en posición de saber si
tales afirmaciones son verdaderas.
Van Fraassen niega que podamos
tener conocimiento de aspectos
del mundo que sean incapaces
de verificación por la experiencia
sensible humana. Por consiguiente,
mientras la ciencia puede otorgar
— 553 —
PAOLO MUSSO
JUAN CARLOS DÍAZ
conocimiento de las dimensiones
observables de la realidad, otorga solo
un acceso limitado a ella. La obra de
Van Fraassen discute los argumentos
concernientes al realismo científico,
una nueva imagen de las teorías
recurriendo a la estrategia de salvar
los fenómenos y a una visión con
respecto a la pragmática de la
explicación, pero, como hace notar
Musso, concediéndole un lugar,
aunque débil, a la metafísica (p.
156), esto es, a la aceptación de la
idea de correspondencia entre razón
y realidad.
En lo que concierne
a Putnam hay que señalar que
estamos ante un filósofo con una
gama muy amplia de intereses. Si
se atiende a los trabajos reunidos
en los dos primeros volúmenes de
sus Philosophical Papers (1975) se
pueden apreciar aportes a áreas
tan dispares como filosofía de las
matemáticas y la lógica, filosofía de
la física, del lenguaje y de la mente.
Con el paso de los años estos trabajos
dieron pie a una visión denominada
«realismo científico». Hacia 1976 se
produce un quiebre: Putnam adopta
una posición filosófica anti-realista
que él denomina «realismo interno».
Uno podría detectar en este
autor tres etapas: las de «realismo
científico» (hasta 1976), «realismo
interno» (1976-1994) y «realismo
natural» (desde 1994). Por supuesto,
esta división debe tomarse solo como
una guía general para comprender
mejor su pensamiento. No se trata
de tres compartimentos estancos;
son muchos más los puntos en los
que es patente una continuidad en
el pensamiento de Putnam, que
aquellos en los que aparece una
ruptura. Existe continuidad en los
intereses y también continuidad en
determinadas líneas de evolución
que se caracteriza por una crítica
y un alejamiento cada vez más
marcados de la idea de que toda
nuestra racionalidad es nuestra
racionalidad científica. Este rechazo
va unido a la defensa de una idea
— 554 —
de racionalidad más amplia y a la
crítica del relativismo. En Realism
and Reason, Putnam anunció
que el «realismo metafísico» es
«incoherente», pero no el «realismo
interno». Cuando Putnam habla
de «realismo interno» indica la
defensa abductiva de la objetividad
de las teorías científicas maduras; el
«realismo interno» designa la teoría
empírica explicativa del éxito de la
ciencia. Sin embargo, se rechaza
ahora la noción de «verdad» como
«correspondencia», la idea de una
descripción única y completa del
mundo tal como es en sí mismo y
se propone, una noción de verdad
como
verificación
idealizada,
cercana a las tesis de C.S. Peirce.
Se ha entendido la noción
de «realismo interno» simplemente
como el rechazo del «realismo
metafísico» y se etiquetó la nueva
posición filosófica de Putnam,
quien aceptó el equívoco en Reason,
Truth and History. En términos muy
generales, el «realismo metafísico»
es caracterizado como la teoría
filosófica en la que (a) el mundo
consiste en cierta totalidad fija
de objetos independientes de la
mente; (b) existe exactamente una
descripción completa y verdadera
del mundo, y (c) la verdad es cierta
relación de correspondencia entre las
palabras o signos del pensamiento y
las cosas. El «realismo metafísico»
es también llamado «externalismo»,
pues pretende describir las cosas tal
como son en sí mismas, desprendidas
de todas nuestras proyecciones y
de nuestros modos humanos de
acceder a ellas. El «realismo interno»
es, por el contrario, una posición
en la que (a) solo cabe hablar de
«objeto» o «propiedad» al interior
de un esquema conceptual que no
es impuesto por el mundo, sino
que depende de nuestros intereses
pragmáticos; (b) no existe un
único esquema conceptual sino
una pluralidad, y (c) la verdad es
comprendida como aseverabilidad
racional idealizada. Como el
— 555 —
PAOLO MUSSO
JUAN CARLOS DÍAZ
distanciamiento del «realismo
metafísico» pareciera inducir un
peligroso acercamiento a una
posición como la de Richard Rorty,
Putnam es especialmente enérgico
para mantener a distancia el peligro
del relativismo, pero también de la
metafísica (p. 173).
Frente a este panorama,
en el que podría pensarse que el
realismo ha muerto, a manos de
Kuhn, Van Fraassen, Putnam y otros
pensadores, es posible encontrar
manifestaciones a favor del realismo.
Tal es el caso de la comprensión
mejorada que se tiene del carácter,
alcance y límites de la representación
científica llevada a cabo por hace
algunos años por Giere.3 Otro caso,
que Musso nos muestra con detalle
y solvente manejo, es el de Agazzi.
Musso repasa la obra de
Agazzi y se concentra en una revisión
de sus tesis sobre el formalismo,
el pluralismo y la objetividad de
cf. Giere, Ronald, Scientific Perspectivism,
Chicago: University of Chicago Press,
2006.
3
la ciencia. Sobre esto último, es
posible distinguir dos niveles: el que
se puede llamar objetividad «fuerte»
y el que se denominará como de
objetividad «débil». El primer nivel
alude al significado corriente que le
damos a la ciencia y su capacidad de
ofrecernos conocimiento confiable
de la realidad (p. 220). El sentido
débil, propiamente hablando ha de
entenderse como intersubjetividad,
esto es, como el hecho según el
cual, «los enunciados científicos
son independientes del sujeto que
los enuncia, en cuanto, al menos en
principio, pueden ser controlados
por cualquiera» (p. 221). Estamos
pues ante un realismo que no
pretende alcanzar la esencia de las
cosas, sino «algunas propiedades»
que exigen tener claros criterios
para su abordaje. Por otra parte,
Musso señala que para este autor, la
racionalidad científica se aplica a la
«hazaña de una teología racional […]
siempre que el horizonte restringido
de la ciencia sea alargado mediante el
— 556 —
PAOLO MUSSO
Musso. De una manera esclarecedora,
pero exigente al lector, su texto es un
valioso aporte para la reflexión sobre
esta materia. En un libro como este,
sin embargo, el lector echará de
menos una sección final de balance.
Las cursivas son nuestras
4
— 557 —
Juan Carlos Díaz
Universidad Antonio Ruiz de
Montoya
[email protected]
trabajo de una metafísica cognitiva»
(p. 231).4
El saldo con el que se queda
el lector al final de esta sección es
que la historia del pensamiento bien
puede apelar a la metáfora pendular:
a inicios del siglo xx se inclinaba
hacia el anti realismo en sus varias
versiones y, en las postrimerías
del siglo, se ha operado un
desplazamiento hacia realismos de
diverso cuño. En síntesis, la noción
de epistemología y, por tanto,
la consideración de las diversas
tendencias en su desarrollo histórico,
no pueden ser tratadas unívocamente
y ni siquiera descriptivamente, sino
solo por relación con determinadas
perspectivas de fondo que, según
Musso, han de encontrarse en
la manera cómo ellas utilizan el
concepto de razón. Entender esto es
importante para no extraviarse entre
autores y propuestas que desean
explicar la ciencia.
Resulta grato encontrarse
con trabajos como el del profesor
La naturaleza. De rerum Lucrecio Caro, quien vivió en la
natura, de Tito Lucrecio Caro. primera mitad del siglo I a.C. Del
Traducción de Julio Picasso
Poeta no se tiene casi ningún dato
biográfico, pero sí se conoce que
perteneció a una familia noble, y fue
contemporáneo de Catulo, César y
Cicerón.
La naturaleza. De rerum natura, de Tito
Lucrecio Caro. Traducción, prólogo y
notas de Julio Picasso.
Lima: Fondo Editorial de la Universidad
Católica Sedes Sapientiae, 2013, 235
pp.
ISBN 978-612-4030-48-2
El libro La Naturaleza o De rerum
natura es un poema filosófico de
carácter didáctico que reproduce
fielmente la doctrina filosófica
de Epicuro. Fue escrito por Tito
En la época que le tocó
vivir, Roma pasaba por un momento
difícil de agitación social: conjuras,
revolución, corrupción y guerras
internas. En el año 82 a.C. acontece
la masacre del pueblo samnita, en
la batalla de la Puerta Colina, por
participar en una revuelta conocida
como la Guerra Social. Luego, en el
71 a.C., tenemos la insurrección del
gladiador Espartaco, que termina
con la crucifixión de seis mil de los
suyos en la Vía Apia. Por último,
sucede la conspiración de Lucio
Sergio Catilina en el 63 a.C. Se
trataron de tiempos verdaderamente
nada seguros para los ciudadanos
romanos.
Se podría especular que
estos acontecimientos llevaron a
— 558 —
LA NATURALEZA. DE RERUM NATURA, DE TITO LUCRECIO CARO. TRADUCCIÓN DE JULIO
PICASSO
Este método no carece de lógica:
Cuando los médicos tratan de dar a los
niños
el horrible ajenjo, esparcen primero los
bordes con miel;
así la edad imprevisora de los niños, con
los labios seducidos
por el dulce, traga entre tanto la amarga
infusión
del ajenjo y, engañado pero no víctima,
recobra lo contrario fuerza y salud.
Así hago hoy, y como nuestra doctrina
parece demasiado
amarga a los que no la han practicado
y el vulgo retrocede con horror ante ella,
quise exponértela
con armoniosa lengua de las Musas
y, por así decir, adornártela con dulce
miel poética. (Pág. 26)
Como dice Benjamín
Farrington en su libro La Rebelión
de Epicuro (Ediciones de Cultura
Popular S.A., 1968): «Por una
circunstancia totalmente fortuita,
fue Cicerón el que preparó la
publicación del poema» (p. 186).
Y ciertamente debió serla porque
él no estaba de acuerdo con el
epicureísmo; incluso, parte del
propósito de su filosofía era
oponerse a la popularidad que este
pensamiento tenía en Roma.
El De rerum natura está
escrito en latín, y el metro que
emplea es el hexámetro dactílico.
Este es el metro utilizado por los
poetas épicos y didácticos griegos en
— 559 —
Lucrecio al epicureísmo para buscar
la calma, la paz, frente al mundo en
que le tocó vivir. Con este poema,
expone la doctrina de su maestro;
trata de convencer al lector que la
doctrina de Epicuro es la necesaria
para cambiar el mundo, y el
método que utiliza para hacerlo es
a través de la dulzura de los versos,
como lo expone él mismo en dos
oportunidades en su poema:
EDUARDO PONCE NORTH
la antigüedad. Lo podemos ver, por
ejemplo, en la Ilíada, de Homero, o
en el poema didáctico la Teogonía,
de Hesíodo. Más de cinco siglos
después, en el siglo II a.C., el poeta
Ennio será uno de los primeros
latinos en utilizar este metro en su
obra épica Los anales, y por lo tanto
influyó en los escritores posteriores
en cuanto que marcó la forma de
presentar sus textos.
El poema de Lucrecio está
constituido por un poco más de
siete mil hexámetros y está dividido
en seis libros. El primero empieza
con la invocación a Venus, su
objetivo principal, y desarrolla la
idea de los principios de la doctrina
del atomismo. El segundo está
relacionado con el primero, en
tanto que redondea esta doctrina
mostrándonos las propiedades,
movimientos y combinaciones de
los átomos. El tercero nos habla
sobre la naturaleza mortal del alma
y la muerte. El cuarto está dedicado
a explicar los sentidos del hombre.
El quinto explica el mundo, su
origen, los fenómenos naturales
y el universo. El último libro está
compuesto por una descripción de
los fenómenos celestes y termina con
la narración de la peste en Atenas.
Como vemos, se puede decir que
existe un esquema lógico que divide
el poema en tres partes: (a) Libros i
y ii: principios del atomismo; (b) iii
y iv: la sicología epicúrea y (c) v y
vi: nuestro mundo y sus fenómenos
naturales.
El prólogo de esta presente
edición nos da los conocimientos
previos para tener una mayor
comprensión y ubicarnos en el
pensamiento de Epicuro. Este
aspecto resulta indispensable para
el lector ya que este libro escrito por
Lucrecio está basado en la filosofía
de su maestro muerto en el siglo iii.
Podemos ver en las primeras
páginas del libro cómo Picasso nos
introduce de forma sistemática
en el mundo de Epicuro. Así, nos
expone acerca de las siguientes
— 560 —
características: (a) la influencia que
recibe de los filósofos del Abdera:
Leucipo y su discípulo Demócrito
con el atomismo, los puntos más
importantes
del
epicureísmo;
(b) la doctrina del Jardín; (c) los
acontecimientos que marcaron
el tiempo en que vivió; (d) una
breve referencia a sus primeros
dieciocho años en Samos y (e) los
acontecimientos históricos que
ocurrieron en Atenas en esos años,
que marcaron significativamente su
modo de ver el mundo.
Por otro lado, en cuanto
a la presentación del volumen, el
profesor Julio Picasso ha hecho un
notable trabajo. En primer lugar,
hace notas explicativas después de
cada capítulo, las cuales constituyen
un aporte a esta edición del Fondo
Editorial UCSS por lo siguiente: (a)
la riqueza de las ideas del traductor y
(b) la ayuda que brinda al lector en
la comprensión y aprovechamiento
del texto. Finalmente, complementa
el contenido de este volumen un
índice onomástico, que nos da una
referencia de cada personaje y lugar
mencionado en el libro.
Todas las traducciones
hechas por el profesor Julio Picasso
buscan conservar la originalidad
de las obras, por eso nos presenta
un libro escrito en verso libre y
no en hexámetro. Hacerlo de otra
manera, utilizando el metro que
empleó Lucrecio, acarrea sacrificar
el contenido filosófico del poema
y, por lo tanto, quitarle el sentido
primario del libro. Picasso busca en
la medida de lo posible e inteligible,
conservar la coordinación de cada
línea de la traducción con cada
verso. Por consiguiente, puede
observar el lector curioso que hay
correspondencia lineal entre el texto
latino y la traducción.
Después de revisar el poema
y de investigar sobre el mismo, pensé
en algo inevitable: ¿cuál es la vigencia
de una obra como esta?, ¿por qué se
debería leer el libro La naturaleza
escrita por Tito Lucrecio hace veinte
— 561 —
PICASSO
EDUARDO PONCE NORTH
siglos? Lo primero que vino a mi
mente, «a mi cerebro» (como diría
mi hijo Francisco de cuatro años) fue
porque es un clásico. Y esto me lleva
a otra pregunta: ¿qué es lo clásico?
Es una pregunta que requiere una
respuesta bastante profunda y
exhaustiva. Sin embargo, me atrevo
a resumirla con la ayuda del filósofo
Massimo Borghesi: «Solo lo clásico
es lo actual si está en condición de
manifestar la fascinación eterna
que de él se desprende». Entonces,
simplificando, es algo que no ha
pasado de moda, que siempre está
vigente ya sea por la importancia
de su contenido para la historia de
la humanidad, por la belleza que
emana o por los conocimientos que
nos trasmite.
Este libro contiene todas las
cualidades antes expuestas y aunque
haya sido escrito hace más de dos
mil años atrás se siguen haciendo
investigaciones del mismo. Esto
también se puede verificar en el
prólogo muy bien documentado de
Julio Picasso. Existe una larga fila de
humanistas, científicos y literatos
que han tenido la oportunidad
de leerlo, algunos para estudiarlo
y alabarlo; otros para criticarlo y
también para sacar provecho de sus
contenidos.
Hace poco, en el año
2011, el historiador Stephen
Greenblatt escribió El giro. De cómo
un manuscrito olvidado contribuyó
a crear el mundo moderno. En esta
obra nos regaló la historia de cómo
el humanista y escribiente italiano
Poggio
Bracciolini
encuentra,
probablemente en Alemania, en el
monasterio de Fulda, el manuscrito
de Lucrecio a principios de 1417, y
lo trasmitió a sus contemporáneos.
Se sabe además la influencia
de este libro en el ámbito académico
de la edad moderna. Luego de
pasar un centenar de años del
descubrimiento del manuscrito,
en diciembre del año 1517, en el
Sínodo de Florencia se prohíbe la
lectura de Lucrecio en las escuelas
por ser una obra lasciva e inmoral.
— 562 —
PICASSO
era necesaria una reducción para
hacer un paralelo histórico.
Para terminar, considero
necesario listar las traducciones y
otros textos de Julio Picasso en favor
de la cultura y formación humana
de nuestro país:
1. Petronio: El Satiricón (Barcelona,
España, Cátedra, 1985).
2. Picasso: Latín niveles i , ii , iii ,
iv (Lima, Fondo de la Facultad de
Teología Pontificia y Civil de Lima,
1992).
3. Picasso: Las preposiciones griegas en
el NT. (Lima, Fondo de la Facultad
de Teología Pontificia y Civil de
Lima, 1994).
4. Anónimo: Himno «Acázistos» a la
Virgen (Revista del Arzobispado de
Lima, 1994).
5. Picasso: Antología Latina. (Lima,
Fondo de la Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima, 1995).
6. Cicerón: La Amistad (Lima,
Hidrostal, 2000).
7. Boecio: Cinco Opúsculos Teológicos
— 563 —
Una de las razones es porque el libro
nos dice que el alma muere con el
cuerpo.
Actualmente, gracias a la
iniciativa y al trabajo de Poggio
Bracciolini tenemos la oportunidad
de poder disfrutar esta obra.
Además, de esta se conservan más
de cincuenta manuscritos. Y gracias
a Julio Picasso, en Perú, volvemos a
leer a Lucrecio.
Si Lucrecio hubiera vivido
en nuestros tiempos escribiría
un poema que abogue también
por la conversión del mundo. Lo
motivarían sus deseos de evitar
que se repitan acontecimientos tan
funestos como la primera Guerra
Mundial; la segunda con su carga
de muerte y el genocidio del pueblo
judío, el comunismo y sus gulag, y
las múltiples guerras étnicas de los
noventa, que siguen surgiendo en
el mundo. La corrupción dentro
y fuera de nuestro país también
merecería un par de versos. La lista
definitivamente es más extensa, pero
EDUARDO PONCE NORTH
(Lima, PUCP, 2002).
8. Virgilio: Bucólicas y Geórgicas
(Lima, Fondo Editorial UCSS, 2004).
9. Horacio: Arte poética (Epístola a
los Pisones) (Lima, Fondo Editorial
UCSS, 2006).
10. Virgilio: La Eneida (Lima,
Fondo Editorial UCSS, 2007).
11. S. Tomás de Aquino: El Maestro
(Lima, Fondo Editorial UCSS,
2008).
12. Longo: Dafnis y Cloe (Lima,
PUCP, 2008).
13. S. Ambrosio: Los deberes. Los
Himnos. (Lima, Fondo Editorial
UCSS, 2009).
14. Catálogo de la muestra Galileo,
mito y realidad (Lima, Fondo
Editorial UCSS, 2009).
15. Plutarco/S. Basilio: Cómo el joven
debe leer los poemas / A los jóvenes
sobre la manera de sacar provecho de
la literatura griega. (Lima, Fondo
Editorial UCSS, 2010).
16. Anónimo: El libro de la manzana
o De la muerte de Aristóteles y Prólogo
de Manfredo, príncipe de Tárento.
(Lima, Fondo Editorial UCSS,
2011).
17. Boecio: Tratado de Música (Lima,
Fondo Editorial UCSS, 2012).
18. Lucrecio: La Naturaleza. De
rerum natura (Lima, Fondo Editorial
UCSS, 2013).
19. Pedro de Villagómez: Semblanza
poética de Sto. Toribio (Revista de
Teología, 2013).
— 564 —
EDUARDO PONCE NORTH
Universidad Católica
Sedes Sapientiae
[email protected]
Normas de publicación
NORMAS DE PUBLICACIÓN
STUDIUM
VE R I TATIS
ISSN 1682-0487
Revista de investigación científica
de la Universidad Católica Sedes Sapientiae
Studium Veritatis es una revista de periodicidad anual, editada por el
Fondo Editorial de la Universidad Católica Sedes Sapientiae. Difunde
investigaciones originales e inéditas, así como otros trabajos de carácter
académico-científico. Está dirigida a la comunidad académica de
investigadores de distintas áreas.
Studium Veritatis está compuesta por cuatro secciones. Estas son las que
siguen: (a) Alma máter, en la que se presentan estudios o documentos
relacionados con la misión y visión de nuestra universidad; (b) Estudios,
sección de artículos científicos; (c) Entrevista, sección de conversación con
personalidades del mundo académico-científico, y (d) Reseñas, espacio para
el análisis y crítica de libros.
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ARTÍCULOS
1. El artículo debe ser original y que no haya sido publicado en ningún
medio (impreso o electrónico). Tampoco debe estar postulado para
publicación simultáneamente en otras revistas.
— 567 —
2. La lengua de presentación de trabajos es el español. El trabajo
completo debe enviarse en archivo Word a la dirección electrónica de la
revista: [email protected], con copia a la del Fondo Editorial UCSS
([email protected]).
3. El artículo debe presentar las siguientes características:
• Formato: el autor debe considerar los siguientes aspectos: (a)
interlineado: 1. 5; (b) letra: Times New Roman; (c) tamaño: 12,
y (d) páginas numeradas. La extensión no debe ser menor de 15
páginas ni mayor de 25 páginas.
• Título: debe anotarse en español e inglés.
• Identificación del autor: debe incluir los siguientes datos: (a)
nombre del autor, (b) afiliación institucional y (c) dirección
electrónica.
• Resumen: su extensión será de 150 a 250 palabras. Debe redactarse
en uno o varios párrafos, en inglés y español, y acompañado de
sus respectivas palabras clave y keywords (4 a 10). El resumen debe
incluir las siguientes partes: (a) tema, (b) metodología de trabajo,
(c) estructura del desarrollo y (d) conclusiones.
• Contenido: en general, el artículo científico presenta las siguientes
partes: (a) introducción, (b) metodología y materiales, (c)
resultados, (d) discusión, (e) conclusiones y (f ) referencias. Se
recomienda comunicar el trabajo según las necesidades que plantea
la investigación de cada autor. Esto con el fin de que se expresen los
resultados del trabajo con la mayor claridad posible.
• Apartados y subapartados: el texto deberá dividirse de la siguiente
manera:
— 568 —
1. TITULO DEL APARTADO (sin sangría, en
mayúsculas y en negrita)
1.1 Subapartado (con sangría y en negrita)
Subdivisión inferior (con sangría y en cursiva)
Otras divisiones (con sangría y en letra redonda)
4. Adjuntar a la propuesta de publicación una biografía académica
del autor: básicamente este texto debe contener la siguiente información:
(a) afiliación institucional, (b) grados académicos, (c) publicaciones y
(d) trayectoria (pertenencia a asociaciones académicas, premios, cargos
académicos u otros de carácter cultural). No debe exceder las 200 palabras.
5. Las referencias del trabajo deberán anotarse siguiendo el estilo autorfecha (estilo Harvard). Consultar el Manual de estilo del Fondo Editorial
UCSS, disponible en <www.ucss.edu.pe>, para el formato de citas y otros
aspectos referidos a la presentación del texto.
SISTEMA DE ARBITRAJE
1. Studium Veritatis es una revista arbitrada mediante el sistema de revisión
anónima por pares (peer review), lo que significa que cada artículo será
revisado y evaluado de manera anónima por especialistas en el tema. Estos
evaluarán el abordaje del tema y la solvencia intelectual de las ideas expuestas
en los artículos, así como el valor del contenido con respecto a otros artículos
o trabajos en el mismo tópico.
— 569 —
2. El dictamen emitido por los árbitros puede ser de tres tipos: (a) dictamen
favorable, (b) dictamen desfavorable y (c) dictamen con observaciones. En
el último caso, las observaciones al trabajo serán recogidas por el editor y
comunicadas inmediatamente al autor, quien tendrá un plazo máximo de
diez días para responder. Si al término del plazo no se presenta respuesta, se
entenderá que el autor desiste de publicar en la revista.
3. La respuesta del autor a las observaciones se pondrá en conocimiento
de los árbitros y del COMITÉ EDITORIAL, que en un plazo máximo de
quince días deberá emitir un dictamen. Este dictamen solamente podrá ser
favorable o desfavorable.
PAUTAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS SEGÚN
SECCIONES DE LA REVISTA
Sección Entrevista
1. La extensión de la entrevista debe ser de cinco páginas como mínimo y
10 como máximo.
2. Debe acompañarse con un resumen (200 a 300 palabras) en español
e inglés, con sus respectivas palabras clave y keywords. Esta síntesis debe
presentar el tema o explicitar el valor del personaje entrevistado, la finalidad
y aportes de la conversación.
— 570 —
3. La entrevista debe acompañarse con imágenes (JPG, buena resolución)
que ilustren el tema o al personaje entrevistado. La inclusión de imágenes en
esta sección quedará a juicio del editor y comité editorial.
Sección Reseñas
1. La extensión de la reseña debe ser de cuatro páginas como mínimo y
siete páginas como máximo. Anotar los datos completos de la fuente (autor,
título, ciudad de publicación, editorial, número de páginas).
En el caso de otros formatos, se debe consultar el Manual de estilo del Fondo
Editorial UCSS disponible en <www.ucss.edu.pe>.
2. Se debe enviar la carátula de la fuente reseñada, en archivo aparte del tipo
JPG.
FECHA DE RECEPCIÓN DE ARTÍCULOS
La fecha límite de recepción de artículos es el 15 de julio de 2014.
Studium Veritatis es una revista indizada en el Sistema regional de
información en línea para revistas científicas de América Latina, el Caribe,
España y Portugal-Latindex. La coordinación general del sistema Latindex
está a cargo de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
El Catálogo Latindex incluye únicamente las revistas que cumplen
los criterios de calidad editorial diseñados por el sistema. Mediante su
— 571 —
catalogación, nuestra publicación está disponible para todos aquellos que
usan, intercambian y generan información científica editada en la región
como son investigadores, docentes, estudiantes, editores, bibliotecarios y
especialistas de la información.
FONDO EDITORIAL DE UNIVERSIDAD CATÓLICA SEDES SAPIENTIAE
Esquina Constelaciones y Sol de Oro s. n., Urb. Sol de Oro, Los
Olivos
Lima 35 Perú
Teléfonos: (51-1) 533-5744/ 533-6232/ 533-0079/ 533-2555/ 5330008 anexo 241
Dirección URL: <www.ucss.edu.pe>
— 572 —
STUDIUM
VE R I TATIS
ISSN 1682-0487
Catolica Sedes Sapientiae University
Scientific investigation magazine
Studium Veritatis is an annual magazine, edited by Fondo Editorial at
Católica Sedes Sapientiae University. It publishes original and unpublished
researches as well as academic-scientific oriented papers. It is dedicated to
the academic community of researchers in a diversity of fields.
Studium Veritatis displays four sections. These are the following: (a) Alma
máter, where studies and documents related to our university mission and
vision are presented; (b) Studies, is the room for scientific articles; (c)
Interviews, a section that contains conversations with celebrities who belong
to academic and scientific fields an (d) Reviews, is the section for books
analysis and critics.
GUIDELINES FOR ARTICLE SUBMISSIONS
1. The article must be original and not have been published by any
means (printed or electronic). It cannot be simultaneously postulated for
publication in other magazines.
— 573 —
2. The articles should be written in Spanish. The complete paper should
be submitted in word type to the magazine electronic address: studium@
ucss.edu.pe, accompanying another copy to Fondo Editorial UCSS
electronic address ([email protected]).
3.
The article should show the following characteristics:
• Format: the writer should regard the following aspects: (a) spacing:
1. 5; (b) font: Times New Roman; (c) size: 12, and (d) numbered
pages. The article extension should not be less than 15 pages neither
more than 25 pages.
• Title: Should be written in Spanish and English.
• Author’s identification: It should contain the following
information: (a) author’s name, (b) institutional affiliation and (c)
electronic address.
• Summary: it must be between 150 and 250 words long. It must be
written in one or many paragraphs in English and Spanish, with the
corresponding key words (4 to 10). The summary should show the
following parts: (a) theme, (b) work methodology, (c) development
structure and (d) conclusions.
• Content: generally, the scientific article shows the following parts:
(a) introduction, (b) methodology and resources, (c) results, (d)
discussion, (e) conclusions and (f ) references. It is recommended
to communicate the work according to each author’s investigation
needs. This is with the purpose that the work results can be
expressed with as much clarity as possible.
• Sections and y subsections: the text should be divided as follows:
— 574 —
1. SECTION TITLE (no indentation, capital letter
and in bold)
1.1. Subsection (with indentation and in bold)
Inferior subsection (with indentation and in
italics)
Other divisions (with indentation and
in round)
4. Add the author’s academic biography to the publication proposal:
This text should basically contain the following information: (a)
institutional affiliation, (b) academic degrees, (c) publications and (d) career
path (academic associations belonging, prizes, academic charges or others of
cultural nature). This must not exceed 200 words.
5. References should be written following the author-date style (Harvard
style). Check Fondo Editorial UCSS manual style which is available at <www.
ucss.edu.pe>, for the cites format and other aspects related to the text
presentation.
ARBITRATION SYSTEM
1. Studium Veritatis is a magazine judged through anonymous revision
system by peers (peer review), which means that each article will be revised
and evaluated anonymously by experts in the field. These will evaluate the
approach to the theme and the intellectual solvency of the ideas presented
in the articles, as well as the content value with respect to other articles or
work with the same topic.
— 575 —
2. The judges’ decision can be of three types: (a) favorable judgment, (b)
unfavorable judgment and (c) judgment with observations. In this last case,
the observations to the work will be taken by the editor and communicated
immediately to the author, who in a deadline of no more than ten days
should reply. If no answer is presented within the deadline, it will be
understood that the author has declined to publish in the magazine.
3. The author’s reply to the observations will be presented to the judges and
the EDITORIAL COMMITTEE, who in a deadline no longer than fifteen
days should submit their decision. This decision can only be either favorable
or unfavorable.
GUIDELINES FOR THE PRESENTATION OF ARTICLES
ACCORDING TO THE MAGAZINE SECTIONS
Interview section
1. The interview length should be five pages as minimum and 10 pages as
maximum.
2. A summary (200 to 300 words) in Spanish and English should be added
with its corresponding keywords. This synthesis should present the theme
or explain the value of the interviewed celebrity, the purpose and the
contribution of the conversation.
3. The interview should be accompanied with images (JPG, high resolution)
that illustrate the theme or the interviewed celebrity. The inclusion of images
— 576 —
in this section will depend on the
judgment.
editor and the editorial committee’s
Review section
1. The review should be between four pages (minimum) and seven pages
(maximum) long. Take note of the source complete information (author,
title, city of publication, editorial, number of pages).
In case of other formats, it should be consulted in the Fondo Editorial UCSS
Manual available at <www.ucss.edu.pe>.
2. The described source cover should be submitted in a separate JPG kind
file.
FONDO EDITORIAL DE UNIVERSIDAD CATÓLICA SEDES SAPIENTIAE
Olivos
Lima 35 Perú
Teléfonos: (51-1) 533-5744/ 533-6232/ 533-0079/ 533-2555/ 5330008 anexo 241
Dirección URL: <www.ucss.edu.pe>
— 577 —
STUDIUM
VE RI TATIS
ISSN 1682-0487
Revista de pesquisa científica
da Universidade Católica Sedes Sapientiae
Studium Veritatis é uma revista de periodicidade anual, editada pelo Fundo
Editorial da Universidade Católica Sedes Sapientiae. Difunde pesquisas e
estudos originais e inéditas, como também outros trabalhos de carácter
académico-científico. Está encaminhada à comunidade académica de
pesquisadores e especialistas de diversas áreas.
Studium Veritatis é composta por quatro seções a seguir: (a) Alma máter, que
apresenta estudos ou documentos relacionados com a missão e visão de
nossa universidade; (b) Estudos, seção de artigos científicos; (c) Entrevista,
seção de conversação com personalidades do mundo académico-científico,
e (d) Resenhas, espaço para a análise e crítica de livros.
RÉGRAS DA ENTREGA DE ARTIGOS
1. O artigo deve ser original e não ter sido publicado em nenhum tipo
de mídia (impressa ou eletrônica). Tampouco deve estar aplicando para
nenhuma outra publicação simultaneamente em outras revistas.
— 578 —
2. A língua dos trabalhos é a espanhola. O trabalho completo deve enviarse em formato Word ao endereço eletrônico da revista: [email protected].
pe, com cópia ao endereço do Fundo Editorial UCSS ([email protected].
pe).
3. O artigo deve ter as seguintes características:
• Formato: o autor deve considerar os seguintes aspetos: (a) inter
alinhado: 1. 5; (b) letra: Times New Roman; (c) tamanho: 12, e (d)
páginas numeradas. A extensão não deve ser menor que 15 páginas
nem maior que 25 páginas.
• Título: deve escrever-se em espanhol e inglês.
• Identificação do autor: devem incluir-se os seguintes dados: (a)
nome do autor, (b) relação institucional e (c) endereço eletrônico.
• Resumo: a extensão será de 150 a 250 palavras. Deve se escrever
num ou vários parágrafos, em inglês e espanhol, e acompanhado de
suas respectivas palavras clave e keywords (4 a 10). O resumo deve
incluir as seguintes partes: (a) tema, (b) metodologia de trabalho,
(c) estrutura do corpo y (d) conclusões.
• Conteúdo: em geral, o artigo científico presenta as seguintes
partes: (a) introdução, (b) metodologia e materiais, (c) resultados,
(d) discussão, (e) conclusões y (f ) referencias. Recomenda-se
comunicar o trabalho segundo as necessidades próprias da pesquisa
de cada autor. Isso com a finalidade que se expressem os resultados
do trabalho com a maior claridade possível.
• Apartados y sub apartados: o texto deverá dividir-se da seguinte
maneira:
— 579 —
1. TITULO DO APARTADO (sem sangria, em
maiúscula e em negrito)
1.1 Sub apartado (com sangria e em negrito)
Subdivisão inferior (com sangria e em cursiva)
Outras divisões (com sangria e em letra redonda)
4. Adicionar à proposta de publicação uma biografia académica
do autor: basicamente este texto deve conter a seguinte informação: (a)
afiliação institucional, (b) grados académicos, (c) publicações y (d) trajetória
(pertencia a associações académicas, prêmios, cargos académicos e outros de
carácter cultural). No deve exceder as 200 palavras.
5. As referencias de trabalho deverão anotar-se seguindo o estilo autor-data
(estilo Harvard). Consultar o Manual de estilo do Fundo Editorial UCSS,
disponível em <www.ucss.edu.pe>, para o formato de citas y outros aspectos
referidos à apresentação do texto.
SISTEMA DE ARBITRAGEM
1. Studium Veritatis é una revista arbitrada mediante o sistema de revisão
anónima por pares (peer review), o que significa que cada artigo será revisado
e avaliado de maneira anónima por especialistas do tema. Eles avaliarão a
abordagem do tema e a solvência intelectual das ideias expostas nos artigos,
como também o valor do conteúdo ao respeito dos outros artigos ou
trabalhos no mesmo tópico.
— 580 —
2. O ditame emitido pelos árbitros pode ser de três tipos: (a) ditame
favorável, (b) ditame desfavorável y (c) ditame com observações. No último
caso, as observações ao trabalho serão recolhidas pelo editor e comunicadas
imediatamente ao autor, quem terá um prazo máximo de dez dias para
responder. Se ao acabar o prazo não se presenta resposta, se entenderá que o
autor desiste de publicar na revista.
3. A resposta do autor às observações se comunicará aos árbitros e ao
COMITÉ EDITORIAL, que num prazo máximo de quinze dias deverá
emitir um ditame. Este ditame somente poderá ser favorável o desfavorável.
DICAS PARA A PRESENTACIÓN DE TRABAJOS SEGUNDO
AS SEÇÕES DA REVISTA
Seção Entrevista
1. A extensão da entrevista deve ser de cinco páginas como mínimo e 10 no
máximo.
2. Deve acompanhar-se com um resumo (200 a 300 palavras) em espanhol
e inglês, com suas respectivas palavras clave e keywords. Essa síntese deve
presentar o tema ou explicitar o valor do personagem entrevistado, a
finalidade e aportes da conversação.
— 581 —
3. A entrevista deve acompanhar-se com imagens (JPG, boa resolução) que
ilustrem o tema ou o personagem entrevistado. A inclusão de imagens nessa
seção dependerá do juízo do editor e do comité editorial.
Seção Resenhas
1. A extensão da resenha deve ser de quatro páginas como mínimo e sete
páginas no máximo. Anotar os dados completos da fonte (autor, título,
cidade de publicação, editorial, número de páginas).
No caso de outros formatos, deve-se consultar o Manual de estilo do Fundo
Editorial UCSS disponível em <www.ucss.edu.pe>.
2. Deve-se enviar a tapa da fonte resenhada, em arquivo aparte do tipo JPG.
FUNDO EDITORIAL DA UNIVERSIDADE CATÓLICA SEDES SAPIENTIAE
Olivos
Lima 35 Peru
Telefones: (51-1) 533-5744/ 533-6232/ 533-0079/ 533-2555/ 5330008 - 241
Correio eletrônico: [email protected]
Site: <www.ucss.edu.pe>
— 582 —

Sin título-1

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