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Transcripción

1
Diciembre, 2007
Año 2 Volumen 4
LA MANZANA DE LA
DISCORDIA
_____________________________________________________________
Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad
Publicación semestral
2
LA MANZANA DE LA DISCORDIA
Diciembre, 2007. Año 2, No. 4
ISSN: 1900-7922
CENTRO DE ESTUDIOS DE
GÉNERO, MUJER Y SOCIEDAD
Facultad de Humanidades
Universidad del Valle
Oficina 2004, Edificio Estanislao Zuleta
Cali, Colombia
[email protected]
http://genero.univalle.edu.co
DIRECTORA: Mery Cruz Calvo
COMITÉ ASESOR: Carmen Lucía
Giraldo, Gabriela Castellanos, Martha
Cecilia Londoño, Carmiña Navia,
Jeanny Posso
DECANO DE LA FACULTAD DE
HUMANIDADES: Darío Henao
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD
DEL VALLE: Iván Enrique Ramos
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VICERRECTORA DE
INVESTIGACIONES: Carolina Isaza
EDITORA: Dra. Olga Lucía Obando
COEDITORA: Dra. Gabriela
Castellanos
COMITÉ EDITORIAL: Dra. Gabriela
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Dra. Olga Lucía Obando
Mag. Norma Lucía Bermúdez
Dra. Gladys Eugenia Canaval
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Dra. Gladys Canaval
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Dra. Jeanny Posso
Dra. Miryan Zúñiga
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Mag. Rosa Bermúdez
Mag. Luz María Londoño
Dr. Delfín I. Grueso
Dr. Carlos Arango
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COMITÉ CIENTÍFICO:
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Sociedad, Universidad Nacional
Dra. Lola G. Luna, Departamento de
Historia y Geografía,
Universidad de Barcelona
Valor de la revista: En Colombia: $ 10.000 En el extranjero: US $ 7
Dra. Luz Gabriela Arango, Departamento Las comunicaciones con la revista, ya sea para la remisión de artículos, compras, o
de Sociología, Universidad Nacional
para cualquier otra información, deben hacerse a la siguiente dirección:
CENTRO DE ESTUDIOS DE GÉNERO, MUJER Y SOCIEDAD
Facultad de Humanidades
Oficina 1003-04, Edificio Estanislao Zuleta
Cali, Colombia
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Esta revista se publica con el auspicio del Programa Editorial de la Universidad del
Valle
En este número, presentamos la obra de la artista caleña Mariángela Aponte
3
Índice
DOSSIER: GÉNERO, «RAZA» Y SEXUALIDAD
El indio desde adentro, el indio desde afuera:
ciudadanía, raza y sexo en una comunidad boliviana
Andrew Canessa
5
Teorías feministas y estudios sobre varones y masculinidades.
Dilemas y desafíos recientes
Mara Viveros Vigoya
21
Género, discriminación étnico-racial y trabajo en el campo popular-urbano:
experiencias de mujeres y hombres negros en Bogotá
Luz Gabriela Arango
33
Sociabilidades, racialidad y sexualidad entre jóvenes de sectores populares de Cali
Fernando Urrea Giraldo
Mary Lily Congolino
45
OTRAS INVESTIGACIONES
Transformaciones y fracturas identitarias de las mujeres en la acción colectiva por la paz
María Eugenia Ibarra Melo
71
Entre discursos y significados. Apuntes sobre el discurso feminista en América Latina
Lola G. Luna
83
ENSAYOS
Los avatares del velo islámico en el proyecto republicano francés
Mara Viveros Vigoya1
99
Autocuidado, género y desarrollo humano:
hacia una dimensión ética de la salud de las mujeres
Yolanda Arango Panesso
105
RESEÑAS
Inclusión sin representación.
La irrupción política de las mujeres en Colombia. 1970-2000
María Emma Wills Obregón
Reseña: Martha Cecilia Londoño López
115
Buscando la escritura. una cuestión de identidad
Simone Acorssi, Vilma Penagos Concha y Giobanna Buenahora Molina, compiladoras
Reseña: María Eugenia Rojas Arana1
121
El errar del padre
Marta Cecilia Vélez Saldarriaga
Reseña: Karen Lizeth Bardales León
124
TRADUCCIÓN
El masoquismo femenino y la política de la transformación personal1
Sandra Lee Bartky
Traductores: Mónica Dorado y Andrés Felipe Castelar
127
SOBRE LA POETA
POEMAS
Sonia Solarte
SOBRE LA ARTISTA
143
148
4
CONTENTS
DOSSIER: «RACE», ETHNICITY, GENDER AND SEXUALITY
The Indian from within, the Indian from without: Citizenship, Race and Sex in a Bolivian Community
Andrew Canessa
Page number
5
Feminist Theories and Studies about Males and Masculinities. Recent
Dilemmas and Challenges
Mara Viveros Vigoya
21
Gender, Ethnico-Racial Discrimination and Labor in the Low-Class
Urban Field: Experiences of Black Men and Women in Bogotá
Luz Gabriela Arango Gaviria
33
Sociabilities and Sexuality among Low-Class Youth in Cali
Fernando Urrea Giraldo
Mary Lily Congolino
45
OTHER RESEARCH
Women’s Transformations and Identity Fractures in Collective Actions for Peace
Eugenia Ibarra Melo
71
Between Discourses and Meanings. Notes on Feminist Discourse in Latin America
Lola G. Luna
83
ESSAYS
The Ways of the Islamic Veil in the French Republican Project
Mara Viveros Vigoya
99
Self-Care, Gender and Human Development: Bases for Thinking about
Women’s Health and Sexuality
Yolanda Arango Panesso
105
REVIEWS
Inclusión sin representación. La irrupción política
de las mujeres en Colombia. 1970-2000, by María Emma Wills Obregón
Review by: Martha Cecilia Londoño López
115
Buscando la escritura. Una cuestión de identidad
Compilers: Simone Acorssi, Vilma Penagos y Giobanna Buenahora
Review by: María Eugenia Rojas
121
El errar del padre by Marta Cecilia Vélez Saldarriaga
Review by: Karen Lizeth Bardales León
124
TRANSLATION
Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation
Author: Sandra Lee Bartky
Translators: Mónica Dorado and Andrés Felipe Castelar
127
POEMS
Sonia Solarte
ABOUT THE POET
143
ABOUT THE ARTIST
148
5
Dossier: género, «raza» y sexualidad
6
7
El indio desde adentro, el indio desde afuera:
ciudadanía, raza y sexo en una comunidad
boliviana*
Andrew Canessa **
Resumen:
En este artículo exploro las relaciones entre ciudadanía, raza y sexo en la comunidad de Pocobaya, aldea
andina de Bolivia, tomando en cuenta diversos aspectos
de las relaciones entre hombres y mujeres. En relación
con las imágenes sobre lo hispánico y lo indio, se
analizan las representaciones hegemónicas de género,
el papel de la escolarización, y la feminización de lo
indígena en general y de los varones en particular como
justificación de la dominación de los blancos, y la
racialización de tanto la dominación de género como la
dominación política. Se analiza el papel nacionalizante
y masculinizante tanto del ejército, mediante el servicio
militar obligatorio, como de las minas. El contacto de
los varones con la prostitución y la pornografía les
permite comparar su imagen de la sexualidad de los
blancos con la típica de pocobayeños y pocobayeñas.
La falta de contacto de las mujeres con la lengua castellana y la cultura «blanca» las hace doblemente alejadas
de lo que se valora en la ciudadanía boliviana. Las ideas
hegemónicas de raza y género se reproducen a varios
niveles en las vidas de los campesinos, lo cual crea tensiones ya que diferentes modelos normativos de género
entran en conflicto. En algunas ocasiones los hombres
reproducen las jerarquías de género y raza en instancias
de violencia conyugal, tratando a sus esposas como
«indias sucias».
Palabras clave: Indígena, indio, género, ciudadanía,
raza, sexualidad, Bolivia
Abstract:
In this article I explore the relations between citizenship, race and sex in the Andean village of Pocobaya,
in Bolivia. The relationships that men and women share
are considered against the background of hegemonic
ideas of gender, discourses surrounding the ‘indian’, as
well as the role of schools; and the racialization of both
gender and political domination. The role of both the
Army and men’s work in the mines is analyzed as a
nationalizing and masculinizing influence. Men’s contact
with prostitution and pornography allows them to
compare their image of white sexuality with that typical
of Pocobayans. Women’s lack of contact with Spanish
language and with the white culture makes them doubly
removed from what is valued in Bolivian citizenship.
Hegemonic ideas of race and gender are reproduced on
a number of levels within the lives of villagers which
creates tensions as different normative gender models
are in conflict. On some occasions men reproduce the
raced and gendered hierarchies in instances of conjugal
violence where they cast their wives as ‘dirty indians’.
Keywords: Indigenous, Indian, gender, citizenship,
race, sexuality, Bolivia
*Artículo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Colciencias. Pertenece al proyecto de investigación sobre los aymara del
altiplano boliviano, Departamento de Sociología, Universidad de Essex.
«Una versión de este artículo fue originalmente publicada en Natives Making Nations: Gender, Indigeneity and the State in the
Andes, Andrew Canessa (comp), University of Arizona Press (2005), pp 130-155. Le agradezco a Gabriela Castellanos por ofrecerme
esta oportunidad de publicarlo en castellano y además por su ayuda en mejorar el estilo y gramática».
**Antropólogo social, profesor de la Universidad de Essex. Ph. D. en Antropología Social de la London School of Economics,
Reino Unido. Editor de la revista Journal of Latin American and Caribbean Anthropology. Libro publicado más reciente: (2006) Minas,
mote y muñecas: Identidades e indigeneidades en Larecaja. La Paz: Mamahuaco Press. Email: [email protected]
La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 7-23
8
Prefacio
En una visita reciente a Pocobaya, me encontraba
sentado en la cocina de una amiga mientras ella
preparaba uno de mis platos favoritos. Mientras ella se
ocupaba aderezando el cuy y yo pelaba las verduras,
charlábamos sobre mi ahijada, Alicia, que acababa de
separarse de su marido debido a su conducta violenta.
Compartíamos nuestra pena por los sufrimientos de
Alicia y luego pregunté a mi amiga «¿Y ustedes pelean?»1
Se asentó sin inmutarse y explicó que sí peleaban, su
marido hasta le había pegado una vez con la phusaña,
el tubo de metal que se utiliza para soplar el fuego, dijo
riéndose. Seguimos hablando y yo le pregunté qué
cosas le decía su marido cuando «peleaban». Ella dijo
que muchas veces gritaba en castellano y decía
«¡Carajo!», usando también frases como «india sucia»
e «india maldita». Esto no me sorprendió, ya que
escuchado a otras personas contar cosas similares en
anteriores ocasiones, y Bonifacia se limitó a alzarse de
hombros cuando le pregunté por qué su marido le
hablaba de esa manera.
Pocobaya es una aldea andina a varias horas de
camino desde la carretera más próxima (no hay acceso
por carretera). Todos los habitantes de la aldea hablan
aymara; todas las mujeres visten la pollera y todos los
habitantes, por cierto, serían clasificados como indios,
indígenas, aymaras, campesinos o cualquier término
con el cual los extraños caractericen la etnicidad
diferenciada de las comunidades campesinas de altura.
Entonces, ¿por qué un hombre de esta comunidad ladra
insultos en castellano a su mujer y la llama «india»?
La comunidad y la nación
Según el Censo Nacional de 1992, Pocobaya tenía
unos 200 habitantes. A una altura de unos 3.000 msnm,
se ubica a apenas unas horas de caminata de Sorata
(2.000 habitantes), capital de la provincia de Larecaja
y el pueblo de feria más importante de la región. Sorata
se encuentra sobre una carretera que une el Altiplano
con el trópico. Por tanto, aunque Pocobaya está
bastante alejada de los centros metropolitanos, no es
tan difícil viajar a las minas y las ciudades del resto de
Bolivia; de hecho, muchos pocobayeños viajan con
cierta frecuencia a las minas auríferas o a cosechar el
arroz en los yungas. Además, Pocobaya tiene una
escuela que ahora ofrece hasta el sexto grado (aunque
hasta hace poco, sólo llegaba a tercero), y muchos
adultos escuchan las radioemisoras aymaras. Así, hasta
los pocobayeños que rara vez salen de la comunidad
tienen bastante conciencia de la vida más allá de su
pequeña aldea.
No obstante, la experiencia que tienen los pocobayeños de la vida fuera de la comunidad es menos
homogénea: algunos pasan buena parte de su tiempo
lejos del hogar y en consecuencia, tienen perspectivas
sobre el mundo exterior que se diferencian de las de
las personas que se quedan en el lugar. Todos los
habitantes de Pocobaya serían considerados «campesinos» o indios por la sociedad boliviana en general,
pero dentro de la comunidad, algunas simbolizan la
indigeneidad más que otras: son ellas las mujeres
monolingües que raras veces salen del ámbito del
mundo de habla aymara. En contraste, muchos hombres hablan castellano, migran para realizar trabajos
estacionales en las minas y en grandes empresas
agrícolas, y han prestado el servicio militar, lo cual les
ha otorgado un conocimiento del país del cual carece
la mayoría de las mujeres. Por lo general, sólo los
hombres pueden conseguir dinero en efectivo, casi
imposible de obtener en Pocobaya misma.2 Debido al
aumento de la población en décadas recientes, la
fertilidad de la tierra ha decaído como resultado de
periodos de descanso más cortos y de la erosión. Esto
deja poco excedente para el mercado; y cuando los
pocobayeños llevan sus productos a la feria, los
términos de intercambio por lo general son bastante
desventajosos. En consecuencia, como ocurre en
muchas comunidades indias de Bolivia (Rivera Cusicanqui 1996:75), los hombres se ven obligados a salir
de la comunidad para conseguir recursos con los cuales
satisfacer las demandas de consumo provenientes de
sus familias. Es decir, Pocobaya, como la mayoría de
las comunidades parecidas, depende de la sociedad y
la economía que le engloba.
1
El término que es por mucho el más común para referirse a la violencia doméstica en aymara es nuwasiña, «pegarse», un verbo
reflexivo e intransitivo; así, cuando una mujer dice «nos peleamos», muchas veces quiere decir «mi marido me pega». Aunque el sentido
de la expresión sea claro en el contexto, la forma reflexiva da la impresión de un fenómeno que no se atribuye a un agente en particular.
2
En los pueblos, es común que las mujeres de pollera dominen los mercados, pero aunque las mujeres de habla aymara tienen una
presencia notable en la feria local de Sorata, las de las comunidades aledañas asisten a la feria como compradoras y no como vendedoras.
En todo caso, suelen ser los hombres de Pocobaya quienes van a abastecerse a la feria, más que las mujeres.
9
Dentro de la economía doméstica, hombres y
mujeres concuerdan, cuando se les pregunta, que tienen
roles complementarios, y muchas tareas de la unidad
doméstica requieren el trabajo tanto de mujeres como
de hombres para ser realizadas cabalmente. Por ejemplo, para arar se requiere un hombre para dirigir la
yunta de bueyes y una mujer para colocar la semilla.
Estas tareas se denominan respectivamente como «de
hombre» y «de mujer». Tanto hombres como mujeres
expresan con claridad el valor positivo de la complementariedad. Las mujeres aseveran con fuerza su
posición y dominio dentro de sus unidades domésticas
y a veces refieren a sus maridos como pasiri, visitantes
que van y vienen. Muchos hombres dicen francamente
que las decisiones importantes, sobre todo las económicas, se comparten equitativamente. Una vez le
pregunté a un vecino que pasaría si, sin consultar con
su esposa, él comprara una vaca con el dinero que
traía de las minas. Me miró con consternación y sacudió la cabeza al insistir que jamás lo haría, porque
recibiría toda la culpa si resultara una decisión equivocada.
Frecuentemente, los hombres hablan de la elevada
valoración que tienen de sus mujeres y en muchos
contextos expresan opiniones positivas sobre las actividades productivas de éstas. Uno de los valores más
importantes para hombres y mujeres es el trabajo, y
los hombres valoran en mucho el trabajo de sus
mujeres; en contraste, el trabajo manual no tiene un
valor elevado en el discurso metropolitano. En los
Andes, la proximidad a la tierra posee sentidos racializados particulares, cuando la gente urbana compara
sus vidas «limpias» con las vidas de los campesinos
que están en contacto con la tierra a través de sus
manos y pies, y en las casas donde viven (Orlove 1998).
Un hombre «blanco» (en términos paceños, que no
quiere decir que necesariamente sea «blanco» en
términos fenotípicos europeos) cuya familia antes
poseía una hacienda en la provincia no lejos de
Pocobaya y ahora reside en La Paz, me explicó que
los indios trabajaban agachados como animales durante
horas, con sus manos pesadas hurgando la tierra en
todo tipo de clima. «No sienten dolor como tú o como
yo». Ilustró su punto doblando su espalda, abriendo
las manos y haciendo gestos de escarbar con un gesto
bruto en su cara.
En todo caso, la cultura metropolitana quita valor
no sólo al trabajo de los indios, sino también a la cultura
rural india en general. En Bolivia, el discurso nacional
dominante valoriza la cultura urbana, mestiza3 y de
habla castellana por encima de la cultura rural, india y
de habla aymara o quechua. Esto se evidencia con
mayor crudeza en las representaciones mediáticas: en
un país donde la abrumadora mayoría es de origen
indígena, es notable la ausencia de caras indígenas en
la televisión y los afiches.4 Esto se ve en todos los
afiches que aparecen en Sorata, el pueblo de feria de
Pocobaya. Desde afiches de cerveza con mujeres
coquetas hasta los afiches de iglesias de diversas
confesiones, se evidencia con abundancia que las
personas que producen los afiches se imaginan a «la
gente boliviana» como blanca o mestiza de tez clara.
Hay cierta ironía en la ausencia de personas que
parecen ser indias en estas representaciones, porque a
lo largo de su historia, los indios siempre han estado
muy presentes en la imaginación de las élites bolivianas,
las cuales se han nutrido constantemente de imágenes
de indios para ilustrar su propio sentido de superioridad.
Hasta cierto punto, la ausencia de caras indígenas en
imágenes públicas es testigo de su presencia ambigua
en la imaginación de los grupos dominantes: la cara
india y rural de la experiencia boliviana es parte esencial
del discurso metropolitano y en cierto sentido, se ve
que lo primero ha sido creado por lo segundo
(Abercrombie 1992). Por la misma señal, la identidad
india es históricamente contingente y no existe sui
generis, fuera de las estructuras culturales, económicas
y políticas coloniales y neocoloniales. El imaginario
3
Originalmente, «mestizo» significaba alguien de descendencia mezclada entre europeos e indígenas. Es una categoría ambigua
definida mayormente con base en lo que no es (Harris 1995). Igualmente, «blanco» no necesariamente se refiere a alguien cuya
descendencia es exclusivamente europea. No voy a colocar comillas alrededor de estas palabras en todo el texto, pero se debe entender
que de ninguna manera denominan categorías claras y libres de ambigüedad. Además, este espectro racializado se superpone a jerarquías
de lo rural versus lo urbano, pueblo versus ciudad, aymara versus castellano, hombre versus mujer, y demás, y le da forma a estas
jerarquías.
4
Esto es el caso hasta en los afiches de cerveza Paceña que muestran bailarinas folklóricas. Es evidente que se trata de mestizas con
trajes folklóricos. Es decir, hasta cuando se representa lo supuestamente indígena, se lo hace en términos de mestizos urbanos disfrazados
con trajes folklóricos coloridos.
10
nacional boliviano dominante, al igual que el de muchas
otras naciones americanas, se fundamenta en una serie
de duplas que se implican mutuamente, contrastando
una cultura urbana, occidentalizada y moderna con una
cultura rural, india y anacrónica. En consecuencia, la
«otredad» india se encuentra en el corazón mismo de
la imaginación nacional de elite: en la medida en que es
más reprimida, es también más cosificada.
Aunque las categorías de lo indio y de lo rural versus
las de lo hispánico y lo urbano se implican mutuamente,
no lo hacen en posiciones de igualdad: el discurso
metropolitano dominante es claramente hegemónico
en tanto que es producido y reproducido en un amplio
abanico de contextos sociales, políticos y culturales,
por parte de blancos, mestizos e indios. La identidad
india también es internalizada por muchos mestizos
urbanos y blancos (aunque sea sólo para localizar o
reprimirlo) (cf. Salomón 1981); pero es igualmente
cierto que se deduce la identidad india como reflejo del
discurso dominante en los pocos espacios permitidos
a tal identidad; porque hasta esos discursos que
contestan las ideas dominantes sobre la raza y la
identidad, lo hacen utilizando un lenguaje muy occidental alrededor de lo indígena, la identidad y la
diferencia. Adoptando la frase de Laura Lewis (2003),
etnicidad e identidad en América Latina son una «sala
de espejos» donde una infinidad de reflejos, de diferencia e identidad, rebotan constantemente entre sí. Si
«el indio» está en el centro mismo de la imaginación
que la elite tiene de sí misma, también es cierto que lo
blanco y los valores metropolitanos yacen en el centro
mismo de cómo los indios piensan sobre sí mismos.
Más blanco, más indio: hombres y mujeres en
Pocobaya
Sin embargo, surge la pregunta de cómo las ideas
sobre qué es blanco y qué es indio llegan a ser relevantes
en una comunidad como Pocobaya. Como ocurre en
todos los procesos hegemónicos exitosos, la manera
en que se difunden tales ideas no es siempre regular ni
coherente. No obstante, hay tres áreas de la vida donde
es claro que los y las pocobayeños/as se encuentran
expuestos/as a ideas que no concuerdan con opiniones
ampliamente aceptadas en Pocobaya sobre identidad y
género. Aunque en la mayoría de los contextos la gente
de Pocobaya está de acuerdo que comparten una
misma identidad étnica o racial, y que hombres y
mujeres tienen roles distintos pero complementarios
en la vida, también es el caso que hay otras ocasiones
cuando la gente dice otras cosas y se comporta de
manera muy diferente. Mujeres y hombres negocian
estos valores de formas variadísimas según sus propias
circunstancias y personalidades, pero parece claro que
todos y todas tienen que enfrentar la tensión entre los
valores que dominan en la sociedad más allá de la
comunidad y los que mayormente prevalecen dentro
de ella. Para mucha gente, a lo mejor apenas se logra
una resolución temporal entre estos valores en conflicto.
Las escuelas y la escolarización
Silvia Rivera Cusicanqui (1996:78) observa que una
de las paradojas de la Revolución de 1952 fue que al
«extender la «ciudadanía» formal a indios y mujeres
abrió las puertas para introducir las representaciones
hegemónicas de género en el corazón de estas comunidades indígenas hasta entonces aisladas del tejido
político nacional». Una de las rutas claves para ampliar
la ciudadanía después de la Revolución era la
educación, que de hecho llegó al corazón de cada
comunidad, con la escuela sustituyendo a la iglesia
como el edificio más prominente. Como propone
Roberto Choque Canqui (1992), la educación a partir
de la Revolución ha buscado bolivianizar, antes de
educar, a los indios – una forma poderosa de colonización.
He escrito detalladamente sobre la escuela y
escolarización en Pocobaya (Canessa 2004) pero vale
la pena enfocar unos aspectos claves y su relación
con las relaciones de género y la identidad étnica; es
decir, cómo se feminiza y marginaliza la cultura india.
El concepto de civilización es central en este proceso:
en Pocobaya, se escucha la palabra «civilización» con
frecuencia en las clases escolares, sea en las de matemática, de historia, o en los discursos de los profesores
mientras las guaguas se forman antes de entrar a la
escuela. «Civilización» es algo de lo que las guagas
carecen pero deben aspirar a tener, y es interesante
notar la clase de cosas que, según su profesor, señalan
su falta de civilización. Quizás no es sorprendente que
elementos como la higiene personal ocupen una posición alta en la lista; pero los profesores también señalan
regularmente una variedad de cosas como la comida,
11
la arquitectura rural, el tipo de calzado que se usa, la
falta de maquinaria y el uso del idioma como ejemplos
de la carencia de «civilización» por parte de las guaguas. El mensaje claro para los y las escolares es que
su existencia india rural es profundamente incivilizada
y en contraste nítido con las imágenes de gente blanca,
limpia y urbana en muchos de sus libros de texto.
Sin embargo, los mismos profesores de ninguna
manera son indudablemente blancos. Todos los profesores en Pocobaya y las comunidades de sus alrededores proceden de comunidades de habla aymara en el
Altiplano cerca del Lago Titicaca. Estas comunidades
están a un día o más de caminata desde Pocobaya y
tienen mejores carreteras, más escuelas y mejor comunicación con la ciudad capital. Los profesores creen
fielmente en el poder civilizador de la educación pero
enfrentan una ironía amarga: se han esforzado para
elevarse por encima del campesinado indio, sólo para
encontrarse en comunidades más «atrasadas» que
aquellas de donde han salido. El origen indígena de los
profesores es disimulada: se enfatiza la indigeneidad
bárbara de sus alumnos y alumnas. Por tanto, mientras
algunos de ellos se hacen bases en el cabello para
parecer más europeos, expresan ambigüedades profundas sobre la gente entre quienes viven y vacilan
entre comentarios efusivos sobre «nuestros hermanos
campesinos» y discursos vituperativos sobre su falta
de civilización.
En el curso de los últimos cincuenta años el rol de
las escuelas ha sido el de eliminar la cultura india a
través de su misión civilizadora; por lo tanto no es
muy sorprendente que apenas en años recientes los
indígenas han figurado más ampliamente en los libros
escolares.5 Cuando se les representa, no obstante, siempre están entre montañas o en medio de una selva, en
un contexto rural y «tradicional». Definitivamente, se
les retrata como «indígenas» en el sentido literal: son
parte del paisaje dramático y pertenecen a él, en
imágenes fuera del tiempo que subrayan aún más su
falta de modernidad.
Pero desde hace tiempo se acostumbra retratar a
indios en los libros de historia. La tapa de un texto
escolar utilizado recientemente en Pocobaya muestra
un chico de ojos azules con traje de conquistador,
acompañado por una cholita que le dirige una sonrisa
coqueta (de paso, ella viste ropa «indígena» contemporánea y no un traje indígena de la época colonial).
Esta imagen es un resumen sumamente comprimido
de la historia social y política de Bolivia: machos blancos
conquistando una raza india feminizada; hombres
blancos que toman mujeres indias como sus parejas y
crean una nueva raza mestiza. Se representa la Conquista como una unión de indios y europeos que da
lugar a la naturaleza mestiza de la nación boliviana en
la actualidad. La violencia, y sobre todo la violencia
sexual, que acompañaba la Conquista, es convenientemente disimulada.
A lo largo de la historia, mayormente han sido
hombres europeos quienes han tenido relaciones con
mujeres indias, más que hombres indios con mujeres
europeas (Weismantel 2001:155). Estas relaciones
siempre han sido jerarquizadas y no siempre consentidas (Dore 2000:154). Una de las imágenes más
claras de los indios en el curso de la historia es como
esposas y concubinas de europeos y esto se refleja en
los textos de historia que se utilizan en Pocobaya.6
Los indios en su conjunto eran vistos como encarnando características femeninas en las décadas
tempranas después de la Conquista (Lewis 2003,
Silverblatt 1987); de hecho, a veces todo el continente
fue visto como femenino (Mason 1990).
En esta famosa ilustración del «descubrimiento»
de América por Theodor Galle en 1580, el europeo
Amerigo Vespucci, erguido y sosteniendo herramientas
de ciencia y civilización cristiana en las manos,
encuentra a América en su hamaca, desnuda y abierta
5
Hasta hace muy poco, los textos escolares mostraban gente blanca y urbana, y algunos libros todavía usados en la escuela
representan una vida familiar más parecida a la familia suburbana paradigmática de los EE.UU. en la década de los 1950, que a cualquier
realidad boliviana. A partir del gobierno de Sánchez de Lozada de 1993-1997, hay más conciencia de lo multicultural en Bolivia, después
de décadas de inversión en la idea de una cultura boliviana única, mestiza y de habla castellano. No obstante, gran parte de esto parece
quedarse en el nivel retórico, y hay poco evidencia de una conciencia de temas multiculturales en la región alrededor de Pocobaya.
6
Los pocobayeños pueden dar varios ejemplos de hacendados o mayordomos que tuvieron relaciones con mujeres del lugar y,
además, en la actualidad también se conocen varias parejas entre mestizos y mujeres de pollera que parece confirmar este patrón
histórico. No conozco ningún ejemplo de una «vecina» casada con un hombre oriundo de una comunidad de habla aymara. Sin embargo,
en las últimas décadas, con el crecimiento del turismo en los Andes, ha surgido el fenómeno del «brichero» que busca tener relaciones con
turistas europeas y estadounidenses, por ejemplo en Cusco (Alison Spedding com. pers).
12
a sus avances, y le otorga su nombre. Aquí «Europa»
no es una figura femenina – y no creo que haya tal
imagen en el enfrentamiento de América y Europa –
sino un hombre. En su famoso debate con Las Casas,
Sepúlveda, hizo una comparación entre los indios y
las mujeres europeas en el sentido de sus capacidades
morales e intelectuales (Padgden 1983) y en este
grabado se compara la civilización y racionalidad del
hombre con el salvajismo e irracionalidad de los americanos que, como vemos en el trasfondo, son caníbales.
La desnudez de la mujer y la composición general del
grabado claramente indican un subtexto sexual que ha
sido ampliamente comentado (McClintock 1995;
Schreffler 2005).
La imagen de un niño y una niña mirándose, el uno
vestido de conquistador y la otra vestida de cholita,
descrita arriba, tiene claras resonancias con el grabado
y son ilustraciones de lo que Ashis Nandy (1983:3) ha
llamado «la homología entre la dominación sexual y la
dominación política» que, en el contexto aquí presentado, también es racializado.
Esta homología está en el centro de porqué las
mujeres indias ejemplifican la indigeneidad mientras los
hombres indios no lo simbolizan en el mismo grado,
dado que la conquista y la dominación son racializadas
e imbuidas con género. Aquí se empieza a explicar
algunas de las paradojas inherentes in la anécdota que
introduce este artículo: en el contexto nacional más
amplio, ser indio se asocia con el género femenino, y
dentro de esa asignación genérica se codifican las
figuras retóricas de la conquista violenta.
Escolarizarse ofrece a las guaguas ciudadanía en la
nación, al darles acceso a las modales y el idioma
metropolitanos, pero con el costo de introducir representaciones hegemónicas de raza y género. Además,
esta ciudadanía resulta ser siempre elusiva, esperando
que abandonen sus comunidades y cambien sus modos
de vida para ser aceptados en la sociedad mestiza
nacional más amplia. En la práctica, los hombres son
los que más abandonan Pocobaya: pero, sean hombres
o mujeres, los que salen nunca serán aceptados del
todo porque es muy difícil que la gente oculte sus raíces
13
indias y rurales por más que lo intenten: jamás hablarán
un castellano adecuado, jamás serán suficientemente
blancos.
Espacios masculinizantes: el ejército y las minas
El ejército boliviano, como todos los «ejércitos del
pueblo» desde Napoleón, tiene una función social de
crear un sentido de metas e identidad nacionales entre
sus reclutas. En esto es muy parecido a la escuela,
que también tiene entre sus metas claves la creación
de una cultura nacional homogénea y la extensión de
la ciudadanía a los indios. Y también introduce representaciones hegemónicas de género.
Como las demás instituciones públicas, el ejército
boliviano se blanquea en tanto que se va ascendiendo
en los rangos. Los varones indios dominan entre los
conscriptos, mientras los oficiales son casi exclusivamente mestizos o blancos. Zenobio, de Pocobaya,
me dijo que para hacerse oficial había que cambiar el
apellido, por ejemplo, «de Condori a Cortés». En
palabras de Zenobio, un apellido típicamente nativo
como Condori «nombre de pobreza es»; en su opinión
tales apellidos no son aceptables en las universidades
ni entre los altos mandos militares. Una de las cosas
que muchos reservistas pocobayeños recordaban de
sus experiencias militares era la humillación casi ritualizada y la violencia ocasional que se aplicaba a los
reclutas indios. Recordaban que se burlaban de ellos
por su estupidez, torpeza e incapacidad de hablar
castellano. Muchos pocobayeños recordaban a soldados
obligados a agacharse para recibir un chocolateada
(como se llama los golpes de castigo en el ejército)
por haber hablado en aymara o quechua.
Los campamentos de entrenamiento en Bolivia no
se diferencian de los del resto del mundo donde se
acusa a los bisoños de ser homosexuales o mujeres. A
veces, se obliga a los soldados a marchar alrededor de
la base, vestidos con ropa de mujeres, como castigo
por alguna infracción (Gill 1997:536)7 y hay una homología muy clara entre ciudadanía y la masculinidad que
se espera adquirir a través del servicio militar.
En el ejército, sobre todo, los jóvenes aprenden a
hablar castellano, y en el ejército llegan a conocer la
extensión y la naturaleza de su país. El servicio militar
en los Andes «proporciona el medio estructurado y
«patriótico» a través del cual los ciudadanos varones
participan en el movimiento a lo largo de su país, conociendo a sus compatriotas y re-imaginando su comunidad» (Radcliffe y Westwood 1996:124), y a través
del servicio militar los hombres se hacen ciudadanos
(Fraser 1991:125). Escribiendo sobre Guatemala, otro
país latinoamericano con una población indígena
mayoritaria, Diane Nelson observa que «relatos sobre
el entrenamiento brutal en el cuartel sugieren que el
racismo internalizado es una herramienta que se utiliza
para quebrantar a los muchachos para rehacerles como
soldados, en parte a través de la promesa de darles los
señales del ladino (mestizo)… y de la masculinidad»
(1999: 91). Tanto en Guatemala como en Bolivia, el
servicio militar ofrece simultáneamente ciudadanía y
masculinidad y, en ambos casos, las fronteras entre la
primera y la segunda son ambiguas.
En palabras de Lesley Gill, «el servicio militar es
una de los prerrequisitos más importantes para el
desarrollo de una masculinidad subalterna exitosa,
porque significa derechos al poder y a la ciudadanía»
(1997: 527). A través del servicio militar, los hombres
obtienen la libreta militar, documento que sirve para
conseguir el carnet de identidad. Estos dos documentos
son esenciales para obtener un pasaporte, un empleo
gubernamental, y el título universitario en provisión
nacional (ibid.: 537). Para muchos pocobayeños, el
servicio militar es su única oportunidad para ver
regiones lejanas y como me dijo Benedicto, que vivía
cerca de mí en Pocobaya, en el ejército él llegó a comprender realmente lo que era Bolivia. Esta imaginación
de la nación ocurre en un contexto altamente masculino, jerarquizado y racializado.
Pero no sólo se experimenta la «comunidad imaginada» (Anderson 1983) de la patria, la nación, durante
el servicio militar, sino se llega también a re-imaginar
la comunidad local de relaciones personalizadas, la
«patria chica». A través del servicio militar los jóvenes
llegan a ver sus hogares, sus familias, su lenguaje y
cultura bajo una luz distinta y poderosa. Es cierto que
han sido expuestos a estas clases de imaginaciones a
7
Alison Spedding (comunicación personal) ha visto dos reclutas barriendo la plaza de Chulumani vestidos de polleras, mantas
bordadas y una flor de hibisco detrás de la oreja más un letrero en la espalda donde estaba escrito: «Soy desertor maricón». Las polleras
y mantas no sólo sirven parar marcar la falta de masculinidad sino además indican su indigenidad. Este ejemplo subraya la imbricación
de género e identidad étnica/racial.
14
lo largo de su educación escolar, pero la exposición a
estas ideas en un ambiente enteramente masculino, de
habla castellano, lejos de sus hogares y dentro de una
institución total, tiene un efecto profundo. El servicio
militar y la adquisición de la libreta militar estructuran
la relación de un hombre con el Estado en base a su
nueva ciudadanía. También tiene un impacto importante
en su membresía de su comunidad de origen. Se realiza
un festejo patriótico para los flamantes reservistas bajo
un arco especial, cuando vuelven del servicio militar.
Zenobio me comentó que al terminar el servicio militar,
uno se siente «como si acercaste a la Presidencia».
Esto ilustra como el servicio militar es considerado en
términos de acercarse a la cima de la nación, el poder
político y el estatus social. Un reservista es un ciudadano
pleno, tan pleno que es casi presidencial.
El servicio militar no sólo confiere membresía del
Estado-nación, sino tiene implicaciones para la membresía de la comunidad india. Mientras en el pasado
reciente el matrimonio hizo a los hombres indios
miembros plenos de su comunidad, ahora el servicio
militar cumple esta función cada vez más. Para las
mujeres el matrimonio sigue siendo la puerta a la plena
mayoría de edad, y las mujeres prefieren casarse con
alguien que ha hecho el servicio militar. Como me dijo
mi amigo Pastor, «Es un requisito como boliviano; es
cumplir con un deber»;8 y Zenobio me dijo que los
jóvenes van al cuartel porque salen «machos»: « ‘Ahora
eres un hombre’, la gente les dice».
Algunos hombres evitan el servicio militar, pero en
consecuencia es probable que serán funcionalmente
monolingües en aymara.9 Por tanto, es probable que
tengan problemas para encontrar empleos fuera de la
comunidad y no serán vistos como buenas opciones
matrimoniales. Estos hombres no han pasado por la
experiencia masculinizante del servicio militar y su
castellano pobre o inadecuado les obliga a quedar más
cerca al mundo de las mujeres.
Un área de la vida que es afectada mientras los
varones se hacen ciudadanos del Estado-nación es su
sexualidad. Un rastro clave de la vida militar que
muchos pocobayeños mencionan, es el hacer visitas
8
regulares a prostitutas. Cada cuartel tiene sus prostitutas que son de fácil acceso y al parecer son un
aspecto regular de la vida militar. Los pocobayeños no
sólo compran sexo durante sus doce meses en el
cuartel. Muchos de ellos pasan periodos extendidos
en las minas de oro y es bastante común que los
hombres pasen varios años trabajando allí, antes de
volver a su comunidad para casarse. El trabajo es duro,
caluroso, húmedo y peligroso, y se desahogan en bares,
cines y con prostitutas. Una visita a una prostituta
cuesta «un gramo de oro para un rapidito, cinco para
toda la noche».10 Como dijo un amigo, «Ellas se llevan
mucho oro. «¡Trae oro!» dicen, y más rato le daremos
nomás».11
El servicio militar permite a los pocobayeños viajar
y ver a su país en toda su variedad y reclamar ciudadanía, y la prostitución tiene una función similar. Un
amigo me dijo con una sonrisa de orgullo que había
dormido con «gringas», negras y cholitas, «todas las
mujeres de Bolivia». Su evidente sentido de logro al
haber cubierto sexualmente tres notables grupos
raciales en Bolivia es significativo en el contexto de
Bolivia como nación mezclada.
Esta mezcla ocurrió debido a relaciones sexuales,
implícitas en la tapa del libro de texto mencionado arriba.
Aunque la contribución africana no es tan notable en
Bolivia, el país comparte con otras naciones latinoamericanos un discurso de ser producto de la mezcla
de pueblos europeos, africanos y indígenas (por
ejemplo Placido 2001). Históricamente, en Bolivia y
en otras partes de América latina, el avance social
implicado en el mestizaje ha sido visto en términos de
hombres blancos que tienen sexo con mujeres no
blancas (por ejemplo Nelson 1999, Freyre 1946, Wright
1990). De hecho, la sexualidad de hombres de clase
inferior y tez más oscura, como fuente de degeneración
(y muchas veces supuestamente como rapiña) ha sido
vista como un problema importante en los discursos
del siglo XX que se preocupaban de «mejorar la raza»
en América Latina (Stepan 1991:93). El evidente orgullo
de mi amigo por haberse acostado con tal variedad de
mujeres tiene que ser visto en este contexto, una
Mä ordena utji boliviana; mä deberaj phuqañataki.
Los muy pocos hombres menores de 40 años que son monolingües en aymara en Pocobaya son los que no hicieron el servicio
militar.
10
Mä gramu … mä ratuki, mä ura. Arumpaqari, phisqa gram munapxi
11
Wali quri purakawa. Qur apanim, si, yast mä rat churasaki.,
9
15
manera de posesionarse de su nación no sólo a través
del servicio militar y viajar, sino a través del sexo con
«otras» raciales y étnicas, un privilegio más generalmente visto como propio de los varones de origen
europeo (Condarco Morales 1983:11, Nelson 1999:221)
y hasta como una misión civilizadora (Stephenson
1999:38). La política de la ciudadanía no sólo tiene
género sino que ha sido sexualizada; y estas clases de
experiencias sexuales multirraciales pueden tener una
dimensión política, sea que los individuos involucrados
lo reconozcan explícitamente o no.
Aparte de las prostitutas, los pocobayeños y otros
mineros son expuestos a diferentes prácticas sexuales
al ir a ver películas pornográficas. Los pequeños locales
que proyectan películas en video están abiertos día y
noche, así que uno puede asistir a sus funciones no
importa el turno en que trabaje. Varios hombres con
quienes hablaba sobre esto dijeron que miraban muchos
de estos videos, que claramente describen como
ilícitos, aunque esto muy posiblemente los hace más
excitantes. Diversos aspectos fascinaban a estos
hombres, como tener relaciones sexuales al desnudo,
y la larga duración de los actos sexuales en estas
películas lo cual, me sugirieron, indica que la gente
blanca tarda muchísimo en llegar al orgasmo. En
contraste, el sexo en Pocobaya se realiza típicamente
en la oscuridad, sin quitarse la ropa, y se termina muy
pronto. Los pocobayeños hablan de sexo lésbico
(siñurax panini ikanti)12, sexo anal (chinajat ikasipxi)
y fellatio (lakata pichilumpi apantaña) y una variedad
de otras prácticas sexuales que, según los hombres,13
son poco del agrado de las mujeres de Pocobaya,
quienes prefieren tener relaciones echadas de costado
de espaldas al hombre.
A través de películas y burdeles, los hombres son
expuestos no sólo a prácticas sino a ciertas estéticas.
Las actrices porno y las prostitutas frecuentemente
tienen el pubis afeitado (jan tarwani) y muchos hombres
creen que esto hace que las mujeres se pongan
«calientes» y deseosas de tener sexo.14 Estas experiencias desarrollan estéticas y producen deseos que no
pueden satisfacerse fácilmente en Pocobaya y de
hecho, los hombres dicen que tales prácticas no ocurren
allí (incluso se les describe como «prohibidas»), aunque
por supuesto es difícil comprobar esto. Un hombre sí
aseveró que tenía sexo anal con su mujer, declarando
que era más placentero y tenía una función anticonceptiva; otros hombres expresaron un deseo par el sexo
anal pero eran ambivalentes sobre si lo hacían con sus
esposas.
Los pocobayeños vuelven de su servicio militar y
sus labores en las minas con una perspectiva del mundo
muy distinta a la que tenían cuando salieron por primera
vez. Han servido con orgullo a su patria y pueden
considerarse auténticos ciudadanos que han cumplido
con un deber patriótico; han aprendido a hablar
castellano, aunque no lo dominen a la perfección, y
esto es una señal de ciudadanía boliviana tan importante
como el carnet de identidad; han experimentado una
sexualidad muy diferente a la que prevalece en Pocobaya. Han viajado a través de la nación y la han hecho
suya; se han acostado con numerosas mujeres de
diversos grupos raciales y étnicas. También habrán
experimentado el difundido racismo anti indio en Bolivia,
y sabrán que no importa tanto castellano sepan, jamás
lo van a hablar suficientemente bien. Esta experiencia
de una promesa de mestizaje inclusivo que nunca se
cumple cabalmente, es compartida por muchos grupos
migrantes en los Andes, como nota Radcliffe (1990)
para empleadas domésticas indias en el Perú. Con estas
experiencias profundamente ambivalentes, los hombres
vuelven a Pocobaya con ideas e imaginaciones con-
12
«Sexo lésbico» quizás es una descripción equivocada: los pocabayeños con quienes hablé no asociaban las escenas de dos mujeres
teniendo relaciones sexuales en un video con lo que se podría considerar como «lesbianas». Quizás con razón tratando de pornografía,
interpretaban tales actos sexuales como carentes de relación con algún tipo de vínculo de pareja entre las mujeres involucradas, o una
sexualidad particular; de hecho, la gente se asombraba al considerar que podría existir tal cosa. Me dijeron que las mujeres no podrían
tener relaciones sexuales (con penetración) ni podrían formar una pareja, porque para dirigir una unidad doméstica se requiere un hombre
y una mujer. Por supuesto, no hay una palabra para «lesbiana» en Pocobaya; hay una palabra para «marimacho», mujer que actúa como
un hombre, urquchi, pero no refiere a su sexualidad. De manera parecida, no hay una palabra para un hombre homosexual. Q»iwsa, que
aparentemente significa un varón homosexual en otras partes de los Andes, es usado en Pocobaya para referir a un hombre mezquino,
que no cumple con sus obligaciones sociales y no bebe «como es debido» (es decir, en gran cantidad) en las fiestas. Sí se utiliza la palabra
castellana «maricón» para referir a hombres mestizos que tienen relaciones sexuales con otros hombres. Los hombres en Pocobaya
hablan de «maricones» con miedo, sorna y revulsión.
13
En contraste con la violencia doméstica, los pocobayeños no hablan fácilmente sobre temas sexuales. Aunque pude inducir a
algunos hombres a conversar sobre sexualidad, no he podido hablar sobre sexo con mujeres más que de modo muy superficial.
14
Jan tarwani, uka wali achala; ukat chach munija.
16
flictivas, que a veces transmiten a sus mujeres, como
también a veces las transmiten sus enfermedades
venéreas.
Pero los hombres jóvenes raras veces se asientan
permanentemente en la comunidad después de cumplir
con el servicio militar; las exigencias de la vida en una
comunidad con crecimiento demográfico y tierras erosionadas hacen necesaria la migración estacional. Sea
cual fuere el tiempo que quedan fuera y la clase de
empleo que logran encontrar, los hombres indios
reciben jornales muy bajos cuando salen de la comunidad y entran la economía capitalista. Reciben jornales
bajos porque, siendo indios, consiguen empleos de
indios que, por definición, son empleos de estatus
inferior. Por tanto, en los mercados y los pueblos los
indios reciben unas monedas como cargadores, y en
la industria rentable de la cocaína, se reserva para ellos
el trabajo mal pagado (en comparación con lo que se
gana en los eslabones superiores del proceso, aunque
no tanto en comparación con otros trabajos «de indios»)
y peligroso de pisar las hojas de coca (Harris 1995).
Se paga poco a los indios por otro motivo: es
posible pagarles poco porque su jornal no tiene que
cubrir todos los costos de reproducir su fuerza de
trabajo. Los hijos y las esposas se mantienen con base
en sus tierras en la comunidad, y los ingresos del
hombre vienen a complementar esa subsistencia. Es
decir, no se espera que el jornal de un indio sea suficiente
para mantenerlo completamente a él y a toda su familia.
Además, cuando la mina se cierra, o el hombre se
enferma o se hace viejo, regresa a la aldea que le
proporciona una especie de seguro social. Por tanto,
el empleador no tiene que cubrir los costos de
mantener, reproducir o asegurar la fuerza de trabajo
(Weismantel 1988:30).
De esta forma importante, trabajadores campesinos
son fundamentales y no periféricos al sistema capitalista, porque estos trabajadores semi-proletarios (de
Janvry 1981) proporcionan al sistema una fuente de
fuerza de trabajo barata y flexible, que es reabsorbida
por las comunidades durante periodos de desempleo y
representa una reserva para las temporadas de crecimiento económico. De Janvry presenta esta situación
como una función de la condición de América Latina
después de la época de las haciendas, pero de hecho el
trabajo de los indios «semi-proletarios» tiene una larga
historia, ya que los sistemas económicos de la colonia
y la república tenían una dependencia elevada de la
migración temporal (y por tanto, subvencionada) de
los indios hacia las minas, que eran la columna vertebral
de la economía boliviana durante siglos. La minería
sigue siendo importante para los pocobayeños, y
cuando el precio del oro decayó a fines de la década
de los 1990, ellos simplemente volvieron a sus comunidades o buscaron trabajo menos rentable (pero también
menos peligroso) en los campos de arroz de los Yungas.
De esta manera, la unidad doméstica campesina no
es marginal a las empresas mineras y agrícolas
modernas de Bolivia, sino parte orgánica de ellas; tal
marginalidad es en muchos niveles ilusoria. El sector
campesino no puede sobrevivir sin ingresos de dinero
en efectivo, y el sector capitalista depende de la fuerza
de trabajo barata del campesinado. La articulación de
los dos sectores de la economía ocurre al nivel de la
unidad doméstica campesina que, como ha señalado
Meillassoux (1981), tiene que soportar el peso de una
explotación doble. Más específicamente, las estructuras
económicas más amplias penetran hasta el nivel de las
relaciones personales íntimas entre hombres y mujeres,
porque los hombres trabajan en el sector capitalista y
las mujeres trabajan casi enteramente en el sector
campesino: la «economía dual» se articula al nivel de
la pareja conyugal.
Tormentas de género
No obstante lo que mucha gente urbana en Bolivia
cree sobre las mujeres indias de las alturas, las mujeres
de Pocobaya tienen un estatus relativamente elevado
dentro de su comunidad (cf. Paulson 1996). Hay un
sentido fuerte de la complementariedad de género y la
gente está muy conciente que se necesita dos adultos
para dirigir una unidad doméstica apropiadamente. Este
sentido de complementariedad se extiende más allá que
lo económico, ya que no se considera que uno es una
persona completa y apropiadamente social hasta que no
se case. En Pocobaya, muchas veces se refiere al
matrimonio como jaqichasiña, que significa literalmente
«hacerse persona». Hay un sentido profundo en que la
pareja casada, chachawarmi (un sustantivo que significa
«hombremujer») es una sola unidad social y política.
En consecuencia, se respetan las opiniones de las
mujeres y todas las decisiones importantes son tomadas
17
por la chachawarmi en conjunto. Además, se considera
que las mujeres son jefas de familia aunque los hombres
actúan como representantes de la misma al nivel de la
comunidad y más allá. Tanto los hombres como las
mujeres con quienes hablé eran explícitos sobre la
responsabilidad y las decisiones importantes
compartidas.
Mientras los hombres están en el cuartel, las minas
o trabajando en los campos de arroz, las mujeres de
Pocobaya trabajan las tierras y cuidan a los niños y los
animales. Esto es un trabajo duro y difícil de lograr sola,
sobre todo porque la dirección de la unidad doméstica
se basa en la división de trabajo por género. Las
ausencias prolongadas de los hombres también significan
que las mujeres, por necesidad, tienen que realizar tareas
que normalmente se reservarían para varones.
Las tareas agrícolas y domésticas, como en muchas
culturas, se dividen entre roles masculinos y femeninos.
Por ejemplo, las mujeres siembran, tejen y cocinan; los
hombres aran, rompen la tierra y traen leña. La diferencia
de género es en la actuación antes que en la esencia, ya
que se considera que la distinción de género se expresa
a través de las diferencias en lo que hacen hombres y
mujeres, más que en una concepción diferenciada de lo
que son.15 Dado que la ausencia de hombres exige a las
mujeres realizar tareas de hombres, ellas se masculinizan
a través de su trabajo. Entonces, mientras los hombres
son masculinizados por su servicio militar y al navegar
la geografía de la nación mestiza-criolla, las mujeres en
Pocobaya son masculinizadas a través de su trabajo
agrícola. Pero hay diferencias importantes en este
proceso de masculinización. Los hombres son
«blanqueados» en el proceso, al adquirir ciudadanía y
una fluidez relativa en castellano; esto no ocurre con las
mujeres. Mientras los hombres retienen su estatus
«blanqueado» más elevado al volver a sus aldeas, las
mujeres, en contraste, vuelven a sus roles femeninos
cuando sus cónyuges regresan, pero esta transición no
siempre ocurre sin tropiezos, porque las mujeres están
adquiriendo mayor independencia.
En el pasado, las mujeres dependían enteramente
de sus maridos para cualquier trato con dinero.
Francisca, que ahora tiene más que sesenta años,
describe su situación crítica cuando murió su marido:
Mi marido me dejó sin conocer dinero. No, mi
marido me cuidaba nomás en aquí. El sabía estar
yendo a los lugares bajos a trabajar. [Cuando murió]
mi marido me dejó aquí sin dinero. Yo no conozco
el precio de las cosas, no conozco [el valor de] un
peso. Después de que mi marido se ha perdido,
[mis nietos] me están enseñando.16
Sin embargo, todas sus nietas hablan algo de
castellano y es más probable que van a poder manejar
dinero, aunque los varones de la familia hacen la mayor
parte de las compras. Cuando los hombres se ausentan
para tiempos prolongados, las mujeres van a la feria
para realizar las compras necesarias y las mujeres más
jóvenes en particular, por necesidad, se están volviendo
más autónomas. Lograr esa autonomía es más fácil
para algunas mujeres que para otras, sobre todo para
aquellas mujeres que tienen un ingreso propio en dinero
haciendo muñecas para la venta. En una comunidad
colindante, las mujeres han hecho un negocio exitoso
de crianza de pollos y una mujer ha sido elegida al
cargo de Secretario General, un puesto normalmente
ocupado por hombres. Tal elección para una gestión
anual es decidida en base al voto de todos los representantes de las unidades domésticas de la comunidad,
y habrá requerido el consentimiento y apoyo de una
mayoría de los hombres. La gente de Pocobaya recibió
esta noticia con una mezcla de consternación, asombro
y admiración.
Es evidente que, aunque los parámetros de las vidas
de las mujeres están limitados por la geografía y el
idioma, aún así no viven en algún idilio rural muy lejos
de las imaginaciones nacionalistas y saturadas de
género de sus parientes varones. Las mujeres de
Pocobaya también habrán aprendido un sentido de su
inferioridad racial y étnica en sus visitas al pueblo de
feria donde se les habla bruscamente y con rudeza en
castellano, porque tanto comerciantes mestizos como
profesores mestizos siempre dan ordenes en castellano.
Muy pocas pocobayeñas, incluso las que han asistido
a la escuela, hablan castellano; y aunque muchas han
15
Cada vez que pedía que me explicaran la diferencia entre hombres y mujeres, siempre recibía como respuesta una lista de las tareas
respectivas realizadas por hombres y mujeres.
16
Chachajawa jani qullqi uñt»iri jaytawayitu, jani, chachaxa akjarukiwa uywitäna pirmiruxa, chachaxa uka aynachanaka
rawajt»asiri saraskiri, ukata jani qullqini jaytawayitu chachaxa, janiwa qhawqhasa uñt»ktti, janiw milsa uñt»ktti, chachaxa chhaqxi
ukata wawanakawa uñañchayaskitu.
18
hecho visitas breves a La Paz, muy raras veces viajan
más allá de las fronteras de las regiones de habla aymara.
En consecuencia, tienen poco acceso a la clase de
ciudadanía «blanqueada», de habla castellano y militarizada, a que sus familiares varones pueden acceder.
Ser «blanco», por tanto, no es simplemente una
cuestión del color de la tez, sino un complejo de
atributos sociales y culturales que confieren membresía
del grupo dominante. Al hablar castellano, pasar por el
servicio militar, trabajar en las minas, los hombres están
más cercanos al ideal blanco urbano que las mujeres.
Cuando ellos se encuentran en la aldea (cada vez más
femenina), reproducen la racialización de valores culturales y la diferencia según líneas de género de valores
que, en todo caso, tienen un género asignado desde el
principio. Dado que el discurso metropolitano sobre la
nación está tan imbuido de género como de raza, las
mujeres indias se encuentran dos veces alejadas de lo
que se valora en términos nacionalistas en Bolivia.
En el contexto de la comunidad, se reproducen
estas imaginaciones de la nación teñidas de raza y de
género con significantes diferentes. En contraste, fuera
de la comunidad, los hombres de Pocobaya son
relativamente carentes de poder y hasta llegan a ser
indios feminizados.
Un caso sencillo ilustra este punto. Un día, fue a
Sorata con una pareja de amigos para entregar unas
muñecas para la venta, destinadas para los Estados
Unidos y Europa. Estas muñecas se venden como
artesanías «tradicionales», «indígenas» y «aymaras»;
así, la identidad india de mis amigos es central para su
participación en este mercado global, demostrando que
ser «indio» tiene un significado internacional a la vez
que local. Entramos a la tienda por la puerta de atrás y la
pareja con quien vine fue regañada en castellano (aunque
la comerciante, intermediaria para la empresa
exportadora, hablaba fluidamente el aymara) por llegar
tarde y sin haber terminado el trabajo. Se les ordenó
sentarse en el suelo en una esquina del patio para terminar
las muñecas. El comerciante, que me conoce bien, me
saludó con respeto y rápidamente trajo una silla para
que yo me sentara. En Pocobaya, las mujeres se sientan
en el piso y los hombres se sientan en bancos o
banquitos. Esto es el caso en cualquier reunión pública
y también en privado, por ejemplo cuando la familia se
reúne en la cocina para comer. Mi amiga habla muy
poco castellano, y la comerciante lo sabe, así que su
uso de castellano al espetar órdenes y quejas sirvió para
destacar la diferencia en estatus entre las dos. La manera
humilde y sumisa en que mi amigo respondía a la
comerciante era muy distinta a la forma en que él actúa
en Pocobaya, donde es un miembro respetado de la
comunidad. En Sorata, él no es más que un indio que,
se espera, será humilde y sumiso (la conducta que se
considera apropiada para mujeres y guaguas en Sorata)
y se le indicará que debe sentarse en el suelo, como las
mujeres en la comunidad de donde él proviene.
En Pocobaya, el mismo tipo de lenguaje y la misma
manera brusca de hablar utilizada por la comerciante,
es usado igualmente por el profesor y por los hombres
cuando riñen a sus hijos o critican a sus mujeres. Por
tanto, el castellano funciona de la misma manera dentro
de comunidad como fuera: para señalar la diferencia
de estatus y alegar autoridad al invocar una asociación
con la cultura metropolitana. La misma estrategia que
se utiliza en contra de los hombres indios cuando viajan
fuera de la comunidad, es utilizada por ellos cuando
regresan.
Cuando pregunté a la gente de Pocobaya sobre el
uso del idioma, tanto hombres como mujeres muchas
veces me contaban que las mujeres hablaban un aymara
más puro y «dulce» o «sabroso» (muxsa), en contraste
con los hombres que utilizan muchos préstamos de
castellano. Hablar de manera «sabrosa» es una cualidad
positiva, pero en un contexto donde los idiomas están
jerarquizados, es obvio que hablar castellano tiene un
estatus mayor. Por ejemplo, en una ocasión un hombre
me dijo que su mujer era «como una perra» (anjamawa)
porque ella no podía hablar castellano. Es frecuente en
los Andes echar mano a animales para representar seres
humanos que no son «civilizados»; y la capacidad de
hablar es una de las señales claves de la diferencia
entre humanos y animales para muchos pueblos andinos
(Harris 1983). En esta instancia, la implicación es que
la capacidad de hablar castellano es lo que hace la
diferencia.
Al comparar a su esposa con una perra, este hombre
hizo más que simplemente comparar mujeres monolingües con animales en general. Como observa Laura
Lewis (2004:54 y passim), hay una larga historia de
asociar a los indios con perros, a partir de la colonia
temprana, asociación que fue utilizada tanto para justi-
19
ficar golpearles como para recomendar su «naturaleza»
leal y servil. A diferencia de las ovejas, se muestra poco
afecto para con los perros en Pocobaya; por el contrario
se les insulta con regularidad y se les tiran piedras, a
veces sin motivo aparente. La idea de que las mujeres
son de alguna manera hombres incompletos, carentes
de facultades intelectuales y fuerza moral, no es típica
de lo que los hombres y mujeres de Pocobaya generalmente dicen sobre las mujeres; pero encuentra eco en
ideas europeas de larga data sobre el estatus de las
mujeres, y en el contexto americano, la justificación
del dominio sobre los indios fundado en que ellos
poseyeran las calidades morales e intelectuales de
mujeres, niños y animales domésticos. Este argumento
fue presentado con mayor claridad y fama por
Sepúlveda a mediados del siglo XVI (Lewis 2003,
Pagden 1982) y encuentra ecos evidentes hoy en día.
En este contexto etnográfico particular, se cuestiona
el estatus humano mismo de una mujer debido a su
falta de castellano, pero el hombre acepta implícitamente
que hablar aymara y ser indio es evidentemente inferior
a hablar castellano y ser blanco; al subrayar el estatus
inferior de su esposa, de manera implícita eleva su
propio estatus como hablante de castellano.
Salpicar su habla con préstamos castellanos es un
modo en que los hombres subrayan su asociación con
la cultura metropolitana; esta asociación «blanquea» a
los hombres y así pueden contrastarse con sus parientes femeninos, aymara hablantes e indudablemente
indias.17 En el curso de los años, he escuchado a varios
hombres que me hablaban sobre sus aspiraciones de
trasladarse al pueblo donde serán civilizados. Casi
siempre, una señal de su «civilización» recién adquirida
es que sus mujeres e hijos hablarán castellano y sus
mujeres se pondrán vestidos, en vez de las polleras
que usan las indias. No cabe duda de que la movilidad
social y racial se inscribe con mayor claridad en la
ropa y los cuerpos de las mujeres (Stephenson 1999,
Weismantel 2001). Estas experiencias profundamente
ambivalentes de tomar parte en la cultura metropolitana
a la vez de ser rechazado por ella, llegan a veces a
tener consecuencias violentas.
La violencia doméstica es bastante difundida en
Pocobaya, pero no de manera homogénea. Aunque
muchos hombres, quizás la mayoría, no golpea a sus
esposas (y hay muchas mujeres a la vez que hombres
que aseveran que es así), otros lo hacen con frecuencia
y severamente. La gente habla fácilmente sobre la
violencia doméstica en Pocobaya y es un tema frecuente de conversación.18 Según lo que yo notaba, había
poco sentido de vergüenza o culpa frente a la violencia
doméstica, pero es ampliamente lamentada, aunque no
siempre condenada, por parte de los que golpean, las
que son golpeadas y los que hablan sobre ellos.
Explicar la violencia doméstica está más allá del
alcance de este ensayo, pero en el contexto del debate
hay algunos rasgos importantes que deben ser
anotados.19 Los hombres les pegan a sus mujeres sólo
cuando están ebrios y muchas mujeres dicen que las
palizas o bien carecen de motivo alguno o bien son
provocadas por algo sin importancia, como la clase de
comida que ella ha servido.20 Algunas dicen que sus
maridos dicen muy poco cuando las golpean, pero
otras comentan que las insultan en castellano.21 Espetan
palabras como «ignorante» e «india sucia», una
experiencia que no es exclusiva de Pocobaya (Jiménez
Sardon 1998:159).22 Por su parte, los hombres dicen
que no recuerdan nada en absoluto de lo que hacen o
17
El uso del castellano florece de esta manera, cuando la persona que habla quizás no comprende el significado preciso de lo que está
diciendo; esto es difundido en Bolivia, y según Spedding (1999), tiene raíces en el sistema de educación fiscal que valora el estilo por
encima del contenido.
18
Mis conversaciones con mujeres sobre la violencia doméstica ocurrían al acompañarlas al lado del fogón y en otros contextos
sociales (donde era más común que se hablara sobre casos afectando a terceros). Los hombres comentaban la violencia doméstica
conmigo en contextos variados. Por lo general, se necesitaba muy poco esfuerzo por mi parte para iniciar un debate sobre este tema y
en muchos casos, el tópico surgió de manera independiente. Véase también Harris (1994:52), van Vleet (2002:570).
19
Para debates sobre violencia doméstica en los Andes, véase Allen (1988), Harris (1994), Harvey (1994), Millones y Pratt (1980)
y van Vleet (2002).
20
Véase también Harris (1994), Harvey (1994), van Vleet (2002:570).
21
Hay una larga historia en los Andes de gente que habla en castellano cuando está borracha, bien documentada por Saignes y otros
(Saignes (comp) 1993). El punto aquí no es simplemente que los hombres hablan en castellano estando borrachos, sino qué es lo que
realmente dicen.
22
En contraste, cuando los hombres quieren mostrar afecto para con sus mujeres, es más frecuente que les digan «mamita», que
combina el término respetuoso en aymara para dirigirse a una mujer, «mama» (equivalente a «señora») con el diminutivo castellano. Se
podría traducirlo como «damita», pero el diminutivo señala afecto más que el sentido gramático del diminutivo. Agradezco a Billie Jean
Isbell la sugerencia que me llevó a investigar sobre esto.
20
dicen y es el alcohol que les hace pegarles a sus mujeres.
Hasta cierto punto, al parecer, las mujeres les creen.
Unos pocos hombres son notorios para pegarles a
sus esposas. Uno de ellos, Don Andrés,23 me ha hablado
en muchas ocasiones sobre su deseo de ir a vivir en el
pueblo donde su mujer se pondría vestido, hablaría
castellano y todos ellos se volverían más «civilizados».
Durante los quince años que le he conocido, sigue
hablando de este anhelo pero todavía no lo ha logrado.
Su deseo de que su mujer hable castellano y se vista
de vestido (algo que ella dice que le haría sentir muy
incómoda) evidentemente indican un deseo que ella se
«blanquee». Su indianidad afecta el nivel relativo de
«blanquedad» de su esposo, y aunque sin duda hay
muchos motivos para su violencia, es claro que él se
venga en ella de la frustración que sufre debido a su
falta de movilidad social y racial. Esto quizás aumenta
debido a un sentido más agudo de jerarquía que los
hombres absorben en el ejército y las minas, una
jerarquía que entra en contraste con las actitudes más
igualitarias que prevalecen en Pocobaya. Los pocobayeños siguen practicando los presterios de fiestas
en rotación, que tiene un efecto de redistribución de
riqueza. Más de una persona se ha quejado de que les
resulta imposible resistir la presión de asumir un presterio cuando se llega a saber que han acumulado riqueza
en las minas; entonces aunque algunas familias están
más acomodadas que otras, las disparidades de riqueza
no son muy grandes.
Sería excesivo atribuir la violencia doméstica en
Pocobaya simplemente a las frustraciones varoniles o
su incapacidad de moverse en el mundo en la manera
que les gustaría y su ambivalencia profunda frente a
su estatus racial y su condición en Bolivia. No obstante, pienso que es bastante claro que la contradicción
de ser indio en el mundo más allá de Pocobaya y un
estatus más blanco dentro de la misma, y todo lo
representado por esto en términos de deseos frustrados,
tiene que ver en la explicación de la violencia doméstica.
Mary Weismantel (1988:183) sugiere de manera mucho
más precisa, que el motivo para que los hombres de
Zumbagua en la sierra ecuatoriana peguen a sus
esposas, es la exigencia creciente de bienes de consumo
que se impone a un hombre cuando vuelve de la ciudad.
La gente de Zumbagua tiene pautas distintas de la de
23
Estos nombres son seudónimos.
Pocobaya sobre la migración laboral y los segundos
no van y vienen con tanta regularidad como parece
ser el caso en Zumbagua. No obstante, es cierto que
se puede decir que el rol actual que se define para los
hombres frente a sus unidades domésticas, exige que
salgan de la comunidad en busca de una cantidad
potencialmente ilimitada de dinero en efectivo y bienes
de consumo. Los hombres jamás pueden ganar suficiente dinero para satisfacer sus propias demandas y
las de sus familias por esos bienes y el estatus que se
puede comprar. En adición, en tanto que un hombre
aspira más al progreso personal adquiriendo esos bienes
y símbolos de estatus asociados con la clase mestiza
metropolitana, es más probable que se sentirá frustrado
por no lograr esta meta elusiva. También es el caso
que en tanto que un hombre pase más tiempo separado
de su familia, su cónyuge se acostumbra más a la
autonomía. Para expresarlo en otras palabras, es cada
vez más difícil sostener un modelo de complementariedad entre dos personas si se encuentran alejadas
durante periodos prolongados. Es aún más probable
que esto sea el caso si las mujeres pueden acceder a
una fuente propia de dinero en efectivo y pueden hablar
algo de castellano, lo cual es más frecuente ahora en
Pocobaya al contar con más cursos escolares.
Hay otras presiones contradictorias sobre las
mujeres. Mientras se valora en mucho a las mujeres
por su trabajo y su responsabilidad social en mantener
las tierras, los animales y la unidad doméstica, estos
mismos trabajos les confieren raíces cada vez más
sólidas en el mundo indio que es ampliamente despreciado, incluso, en ciertos contextos, por ellas mismas. Las mujeres suelen quejarse de que los hombres
las abandonan durante meses con poco dinero y
muchos trabajos, ya que se imaginan que los hombres
disponen de abundante dinero y hasta pueden estar
manteniendo a queridas. Cuando los hombres están
lejos del hogar, tienen muchas demandas sobre su
ingreso en efectivo, y no quieren sentirse frenados por
responsabilidades que, por mera asociación, frustran
cualquier ambición social que puedan acariciar. Tener
una familia en una aldea de indios es una señal clara de
estatus indio.
Mujeres y hombres frecuentemente expresan sentidos de honda ambigüedad sobre el tema de la
21
migración masculina. Las mujeres que lamentan la
ausencia de sus maridos también expresan un fuerte
deseo de que los hombres ganen dinero para comprar
bienes, mientras muchos hombres aman a sus esposas
e hijos y frecuentemente se vuelven sentimentales al
hablar de su hogar y sus tierras, a la vez que a veces
quisieran no estar asociados con una aldea de indios.
Estas contradicciones y tensiones que, en el fondo, no
tienen resolución, son enfrentadas de mil maneras por
diferentes parejas, a veces por medio de la violencia.
No obstante, lo que es evidente es que estas estructuras
sociales y económicas más amplias llegan a enfocarse
en espacios muy íntimos.
También se encuentra aquí un eco claro de la
frustración de los profesores en Pocobaya y sus actitudes ambivalentes frente a la comunidad, como se la
descrito arriba. También parecen estar atrapados entre
un sentido de la fraternidad aymara o campesina y sus
propios deseos personales de progresar y ser
civilizados: oscilan entre una identificación sentimental
con sus «hermanos campesinos» y una frustración
profunda por tener que vivir en una aldea india; también
utilizan un lenguaje imbuido con un sentido de
superioridad racial cuando riñen a las guaguas, algo
parecido al lenguaje que los hombres usan a veces
cuando discuten con sus esposas.
Conclusiones
Aunque Pocobaya sería marginal en términos de
las geografías políticas y sociales que son hegemónicas
en Bolivia, su gente y su trabajo (en conjunción con
muchas otras comunidades similares) son un elemento
fundamental en las estructuras económicas de la Bolivia
moderna y capitalista. En el nivel ideológico, se produce
y reproduce toda una serie de símbolos nacionales,
lenguajes y conceptos dentro de la comunidad.
Comunidades como Pocobaya son marginales en
términos de los discursos nacionales que favorecen la
cultura urbana, mestiza y de habla castellano sobre la
cultura rural, india y de habla aymara. Pero son
absolutamente centrales en tanto que sostienen
económicamente al centro a la vez que durante mucho
tiempo han proporcionado un contraste útil para las
aspiraciones al progreso de los grupos dominantes:
siempre se puede intentar ser más «blanco» y siempre
se puede justificar la superioridad social en términos
de ser racialmente o culturalmente superior. Para que
este sistema poderoso pueda operar, es necesario que
exista un «otro» que, al menos nominalmente, sea indio.
Es claro que hay una importante diferencia de
género en las maneras en que mujeres y hombres son
implicados en y por estos discursos, porque estos
discursos nacionales tienen un género en sí. Dado que
las mujeres y los hombres se ubican de manera distinta
en el espacio nacional producido por estos discursos,
no es sorprendente que ellos y ellas, a su vez, se
transfiguren de modo distinto al moverse a través de
la geografía nacional. En el caso boliviano, los hombres
tienen un sentido exacerbado de su indianidad (inferior)
cuando se mueven a través de instituciones y espacios,
a la vez que son «blanqueados» por este mismo
movimiento y asociación. Su migración, que sostiene
la nación a través del servicio militar y el trabajo en la
economía capitalista, tiene consecuencias importantes
para las mujeres en la comunidad. En mantener los
cultivos y las unidades domésticas ellas, en efecto,
subvencionan los jornales bajos de sus parientes
masculinos. Pero más impactante es la falta de concordancia entre el modelo de género que enfatiza las
contribuciones igualmente valerosas de hombres y
mujeres a la unidad doméstica, y que tiene sentido en
la comunidad aldeana, y el modelo racializado y jerarquizado con que los hombres luchan como parte de
sus propias identidades conflictivas como hombres
étnicamente marcados. Es importante recordar que
mujeres y hombres no son consistentes en los valores
otorgados a diferentes formas de trabajo, vestimenta,
identidad y demás. En una ocasión, una mujer puede
lamentar la ausencia de su marido en las minas, pero
pocas semanas antes quizás ella misma le animaba a
irse. Un hombre puede comentar que quisiera que su
mujer usara vestidos y que vivieran en el pueblo, pero
más tarde habla con aprobación de la capacidad que
ella tiene para el trabajo agrícola. La gente habla con
desprecio de la miseria de la vida en la comunidad pero
la misma gente puede hablar de la aldea con nostalgia.
Estos deseos y aspiraciones conflictivas pueden inclusive expresarse en el curso de una misma conversación.
La jerarquía racial, las presiones del trabajo asalariado en industrias que explotan a los indios, una
economía que depende del trabajo de los indios a la
vez que lo desprecia, sentimientos nostálgicos sobre
22
la comunidad de origen, una comunidad que es la fuente
de la identidad racial despreciada: éstos y muchas otras
tensiones y contradicciones se articulan al nivel de la
pareja casada. Por tanto, no es difícil ver cómo un hombre
borracho puede ver sus frustraciones literalmente
encarnadas en su esposa y vengarlo violentamente en
ella. Los argumentos presentados aquí no explican la
violencia doméstica, pero sí explican algo del contexto
donde ocurre y la forma particular que asume.
Los cuerpos de hombres y mujeres que viven en
comunidades como la de Pocobaya son marcados y
transformados de diversas maneras por las instituciones
y estructuras del Estado-nación, que busca convertir
indios en ciudadanos. Diane Nelson, escribiendo sobre
Guatemala, ilustra a través de ejemplos dolorosos y
chistosos, cómo la hegemonía nacional comprende
discursos sobre género, sexualidad y violencia estatal
en contra de los Maya, todos ellos íntimamente entrelazados. No obstante, este proceso hegemónico es
inestable: no sólo es conflictivo sino también contradictorio. «Antes de ser un suelo sólido para cuerpos
políticos, los cuerpos son producidos (y excitados)
de maneras complejas y muchas veces contradictorias
a través del deseo y discursos raciales como el mestizaje» (1999: 209).
Las ideas sobre el ser hombre, las jerarquías raciales
y una estructura económica que depende de la fuerza
de trabajo de indios semi-proletarios, no son meros
conceptos abstractos alejados de la realidad de gente
que habita en lugares alejados de los centros metropolitanos: son reales, inmanentes y se recrean en aldeas
distantes y en las relaciones íntimas de las parejas;
inscriben cuerpos inestables y crean deseos y frustraciones muchas veces impredecibles.
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24
25
Teorías feministas y estudios sobre
varones y masculinidades.
Dilemas y desafíos recientes*
Mara Viveros Vigoya**
Resumen:
Las teorías feministas han sido fundamentales en la
conformación de los estudios contemporáneos sobre
hombres y masculinidades como tentativas intelectuales
y asuntos académicos y como problemas sociales. Este
trabajo analiza el impacto que ha tenido la teoría
feminista en sus distintas vertientes en los estudios sobre
los varones y las masculinidades, así como los presupuestos de estas teorías y sus principales vacíos. Por
último, se cuestiona cierto optimismo compartido en
relación con los cambios que se han producido en las
relaciones de género. Uno de los retos más importantes
que tiene el feminismo actualmente es mostrar que los logros
adquiridos por las mujeres en la democratización de las
relaciones de género no deben darse por un hecho
incontestable y que las relaciones de género, como relaciones de fuerza dependen de la acción y reacción de las
fuerzas presentes en ellas. Para abordar este tema se
hará referencia a una serie de trabajos que evidencian
las resistencias masculinas al cambio social y las luchas
que libran actualmente los varones por mantener y
consolidar su dominación sobre las mujeres.
Palabras clave: Teoría feminista, masculinidades,
relaciones de género, estudios de género
Abstract:
Feminist theories have been fundamental in giving
shape to contemporary studies of men and masculinities
as intellectual and academic projects as well as social
problems. This paper analyzes the impact feminist theory
in its different currents has had on these studies, as well
as the presuppositions on which these theories are based
and their major gaps. Finally, a certain optimism about
changes in gender relations is questioned. One of the
major challenges feminism faces at present is to show
that women’s achievements in democratizing gender
relations cannot be taken for granted, and that their
continuation depends on actions and reactions of forces
that are at play in them. To tackle this subject, reference
is made to a series of studies that show masculine
resistances to social change and the struggles that males
wage at present to maintain and consolidate their
domination of women.
Keywords: Feminist theory, masculinities, gender
relations, gender studies
Las primeras teorías feministas y la masculinidad
La misoginia expresada por teólogos, filósofos,
científicos y por los discursos populares a través del
tiempo y en distintas culturas generó serias objeciones
de parte del feminismo desde sus inicios. Las primeras
teorías feministas fueron fundamentalmente defensivas
y buscaron cuestionar la apropiación masculina de la
humanidad esencial. Para hacerlo mostraron a los
hombres como un género especifico definido de acuerdo con ciertos ideales culturales, caracterizado por
ciertas disposiciones sicológicas y modelado por ciertas
instituciones sociales al servicio de sus intereses. Sin
embargo, pese a estos tempranos cuestionamientos,
los hombres continuaron pensándose y describiendo a
la humanidad a su imagen y semejanza, como lo señaló
en 1948 Simone de Beauvoir en su libro «El segundo
sexo» En esta obra, de Beauvoir criticó la pretensión
de los varones de trascender sus experiencias inmediatas a través de la razón y el trato que acordaron a
las mujeres como encarnación de una alteridad misteriosa y complementaria.
En la década del sesenta, algunas representantes
del feminismo liberal como la emblemática Betty Friedan
y las mujeres reunidas en la Organización Nacional
*Artículo tipo 2 (de reflexión). Pertenece a la investigación del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género vinculada con la
Maestría en Género y Desarrollo de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia.
**Dra. en Antropología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Profesora asociada del Departamento de
Antropología de la Universidad Nacional. Investigadora del CES y co-directora del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género
(GIEG) de la Universidad Nacional. Último libro publicado: Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América
Latina, ed., con Peter Wade y Fernando Urrea. Bogotá, CES, 2008. Email: [email protected]
La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 25- 36
26
para las mujeres en los Estados Unidos lucharon para
obtener cambios en las leyes y en los patrones de socialización a fin de garantizar que hombres y mujeres
fueran medidos con el mismo patrón y que los bienes
y las oportunidades sociales fueran distribuidos por
igual entre ellos (Gardiner, 2005). Estos objetivos no
implicaban el cuestionamiento de las normas de masculinidad que privilegiaban la razón abstracta y las leyes
sobre los cuerpos y las emociones que regulaban. Sin
embargo, otras de las representantes de las corrientes
feministas liberales de esta década sí criticaron la pretendida racionalidad de la masculinidad y buscaron incidir
en la incorporación de una perspectiva de género en
las leyes, los medios de comunicación, el estado y las
profesiones.
En el período que va de mediados de los setentas a
mediados de los ochentas se desarrollaron otras
corrientes cuyo objetivo era la reevaluación de la feminidad. Para algunas de sus seguidoras, las mujeres eran
o bien moralmente superiores a los hombres o se expresaban con otra voz como planteó Carol Gilligan en su
trabajo «In a different voice; Psychological Theory
and Women’s developpment, editado en 1982. El trabajo
de Gilligan fue muy importante para cuestionar si
podían considerarse como medida general de madurez
o desarrollo moral los criterios de racionalidad, autodeterminación y universalidad y si la escala de desarrollo
moral presentada de manera general para el ser humano
no había sido construida a partir del modelo masculino,
establecido veladamente como canon (Heinz, 2004, p.
318-319).
Para otras, que centraron su interés en la violencia
masculina contra las mujeres y en la alienación del
cuerpo femenino por parte de los hombres, la masculinidad fue caracterizada como algo intrínsecamente
perjudicial para las mujeres y los demás varones y fue
injuriada sistemáticamente como algo abyecto. Estas
corrientes pretendían alcanzar la equidad de género
aboliendo o transformado radicalmente a los hombres
y a la masculinidad. Una de las más conocidas exponentes de este punto de vista feminista radical es la
jurista Catharine MacKinnon. Para ella, la opresión de
las mujeres por parte de los hombres constituye la
primera y la más profunda de todas las opresiones, el
modelo para el racismo y las injusticias sociales
(Gardiner, 2005). Igualmente, algunas prácticas
sociales como la pornografía, la violación y la prostitución institucionalizan «la sexualidad de la supremacía
masculina, que reúne la erotización de la violencia, la
dominación y la sumisión con la construcción social
de lo masculino y lo femenino» (Gardiner, 2005, p.39).
Algunas de las críticas que se le han formulado a sus
posiciones son la falta de discusión sobre el origen de
este sistema y su percepción de los hombres como
seres intrínsecamente predispuestos a la violación y a
la realización de sus deseos heterosexuales con base
en el poder que les confiere su superioridad física.
Para Mc Kinnon si bien lo masculino ha definido
siempre la humanidad, lo masculino es inhumano y la
única posible solución radical para esta terrible paradoja
es la abolición tanto de la masculinidad como de la
feminidad, es decir la abolición del género.
Las teóricas feministas no sólo se han interesado
en las relaciones entre la violencia sexual y la masculinidad sino también entre ésta y la violencia étnica y
nacional que se manifiesta en las situaciones de guerra
o en las torturas. Algunas de estas teóricas, como aquellas reunidas en torno al ecofeminismo han descrito la
guerra «como un culto militarizado de la masculinidad
en el cual los hombres conquistan la naturaleza y
definen la seguridad nacional como la protección de
los privilegios masculinos» (Seager, 1999 citada por
Gardiner, 2005, p.40). En contraste con estas posiciones radicales, otras feministas como la socióloga
Nancy Chodorow han explorado los nexos entre
masculinidad, nacionalismo y violencia atribuyendo la
violencia masculina a los ciclos de humillación y dominación vividos por los hombres durante la primera
infancia. En su libro «El ejercicio de la maternidad»
escrito en 1978, Chodorow sostiene que la agresividad
masculina u otros atributos que tradicionalmente se
asocian a la masculinidad son el fruto de ciertas prácticas sociales como la crianza infantil, asignada casi
exclusivamente a las madres y de la cual han sido
exceptuados los padres.
Desde su perspectiva, una crianza compartida
podría producir estructuras de personalidad más igualitarias en el futuro y aportar a todas las personas
capacidades positivas, limitadas hasta el momento a
cada sexo de forma separada. Igualmente, ambos sexos
podrían ser más flexibles en la escogencia de sus
objetos sexuales. Estos planteamientos han sido muy
27
criticados por no tomar suficientemente en cuenta que
las transformaciones de género buscadas requerirían
importantes modificaciones en los estilos de vida
masculinos con el fin de permitir a los hombres compartir equitativamente con las mujeres las responsabilidades del cuidado de los niños. En el mismo sentido,
se le ha reprochado subestimar el efecto de la dominación social, de las diferencias culturales e históricas
y de las diferencias entre los miembros de un mismo
sexo.
Las interconexiones entre las diferencias de género
y otras jerarquías sociales y relaciones de poder
Desde la mitad de los años ochenta el marco del
debate se desplazó de la diferencia de género a las
diferencias entre mujeres. En este período se plantean
muchas de las críticas a los trabajos feministas más
importantes publicados a mediados de la década de los
setenta. Las llamadas feministas de color y muchas
feministas influenciadas por las teorías marxista
enfatizan las interconexiones entre las diferencias de
género y otras jerarquías sociales y relaciones de poder
fundadas en la etnicidad, la nacionalidad, la clase social,
las identidades racializadas y las orientaciones sexuales.
En relación con la masculinidad y el lugar social de
los varones es interesante señalar que el llamado Black
feminism ha buscado incesantemente comprender en
forma simultánea y equilibrada, las opresiones particulares vividas por las mujeres negras y las vicisitudes
experimentadas por los hombres de sus propias
comunidades. Algunas de las principales teóricas del
black feminism, como Patricia Hill Collins, Patricia
Williams, Michelle Wallace, Angela Davis, bell hooks
han examinado en forma crítica las dificultades experimentadas por los hombres negros para alcanzar las
metas que las versiones hegemónicas de la masculinidad
les han impuesto y han cuestionado estas formas de
masculinidad por sus características sexistas. Aunque
una gran parte de ellas se han proclamado como feministas o lesbianas o ambas cosas, no han admitido la
fragmentación ni el separatismo que, según ellas, cunde
entre las feministas blancas. Han expresado su solidaridad con los hombres negros progresistas que
luchan por sus derechos señalando que luchan junto a
ellos contra el racismo, pero que a la vez luchan contra
ellos por el sexismo.
En muchas oportunidades han unido sus voces a
las suyas para combatir el mito del hombre negro
violador y denunciar los estereotipos existentes sobre
los hombres negros como naturalmente violentos contra
las mujeres. Han señalado los nexos existentes entre
las características de género de la población afroamericana, el racismo estadounidense y el legado de la
esclavización. Michelle Wallace por ejemplo comienza
su libro Black Macho and the Myth of the Superwoman
(1990) con la afirmación de que los hombres afroamericanos han sido despojados de su masculinidad por
la supremacía blanca. Por esta razón, cuando los
recogedores de basura movilizados por Martin Luther
King en los años setenta desfilan portando un letrero
que decía «yo soy un hombre» no están incurriendo
en una afirmación tautológica sino formulando el
reclamo de su derecho a la dignidad humana. Según
Wallace, durante el período del movimiento del Black
Power, muchos hombres afroamericanos llegaron a
creer que la masculinidad y la autoridad masculina
sobre las mujeres eran parte esencial de su liberación.
Aunque muchas mujeres negras feministas cuestionaron esta concepción y lucharon contra ella, no
apoyaron los análisis ni las estrategias separatistas y
rechazaron todo tipo de determinismo biológico para
explicar la opresión de las mujeres, por considerar que
dicha explicación constituía una base peligrosa y
reaccionaria para construir su política.
En Talking Back. Thinking Feminist, Thinking
Black, bell hooks (1989), enfatiza la necesidad de
luchar contra el dominio sexista que los varones negros
ejercen sobre las mujeres negras en la familia y fuera
de ella, y que en algunas ocasiones parece perder
importancia en los escritos de las mujeres negras. Ve
la necesidad de que el movimiento negro redefina de
un modo no sexista y revolucionario los términos de
su liberación. Apunta que si las mujeres negras son tan
refractarias a unirse al movimiento feminista es porque
su experiencia ha sido moldeada por el racismo y oculta
la ira que las mujeres negras sienten hacia las blancas,
ira cuyas raíces son históricas. También porque la palabra feminismo les aparece como sinónima de lesbianismo y temen la homofobia de la comunidad negra.
Hooks, que se autodefine como una mujer negra
comprometida con el feminismo, plantea la importancia
de conseguir que las mujeres jóvenes negras que
28
empiezan a explorar los temas feministas puedan
hacerlo sin miedo a un tratamiento hostil por parte de
su propia comunidad.
Un proceso similar emergió con la crítica postcolonial elaborada al inicio de los años ochenta por las
feministas provenientes del Tercer Mundo. Estas feministas globales coinciden con el feminismo negro en
su perspectiva analítica de la masculinidad como una
construcción históricamente y culturalmente específica. Un ejemplo de estas críticas es el que plantea
Chandra Talpade Mohanty, teórica de origen hindú,
cuando cuestiona el universalismo etnocéntrico de los
análisis feministas occidentales que describen a las
mujeres del Tercer Mundo como víctimas sempiternas
de la violencia masculina. Según Mohanty (1988) hay
que interpretar la violencia masculina contra las mujeres
dentro de los parámetros de cada sociedad. Al considerar a las mujeres del Tercer Mundo como oprimidas,
convertimos a las mujeres del Primer Mundo en sujetos
de una historia en la cual las mujeres tercermundistas
sólo tienen el estatus de objeto. Esto implica una forma
de colonización y de apropiación de la pluralidad de las
mujeres situadas en diferentes clases sociales y étnicas.
Como señala Mohanty, el universalismo etnocéntrico
feminista tiende a juzgar las estructuras económicas,
legales, familiares y religiosas de los países no occidentales con base en parámetros occidentales que definen
estas estructuras como subdesarrolladas o «en vías
de desarrollo», como si el único desarrollo posible fuera
el del Primer Mundo y como si todas las experiencias
de resistencia no fueran sino marginales.
La implicación simultánea de muchas de estas
teóricas en las luchas feministas, antirracistas y antiimperialistas y su interés en las complejas interrelaciones
entre estas luchas, han tenido efectos políticos sobre
el contenido de sus reivindicaciones y sobre la composición misma del movimiento. Esto explica que buena
parte de ellas haya adoptado una posición de colaboración y de alianza con sus colegas varones envueltos
en este mismo tipo de movimientos sociales.
La subversión de las identidades de género
En la última década aparece un nuevo debate al
interior del feminismo en torno a la noción de género y
sus relaciones con el sexo y la sexualidad, promovido
por activistas y universitarios bajo el nombre de teoría
queer1. Esta tendencia, inspirada en algunos desarrollos
postmodernos y postestructuralistas reprocha a los
movimientos precedentes feministas, y a los movimientos lesbianos y gays, haberse centrado en la
cuestión de las identidades colectivas constituidas sin
cuestionar las categorías de oposición binaria hombres/
mujeres, homosexuales/heterosexuales. El objetivo de
esta corriente es superar el género subvirtiendo las
categorías de sexo y sexualidad y su interés por el
género se funda en él como «representación» casi teatral
(«performatividad») cuyo sentido puede ser asignado
por el individuo.
Para Butler reconocida por muchos como una de
las principales teóricas queer, aunque ella misma se
define a sí misma simplemente como feminista, el
género es «una estilizada repetición de actos. El efecto
del género se produce a través de la estilización del
cuerpo y, de ahí, debe entenderse como la forma
rutinaria en que los gestos corporales, movimientos y
estilos de diverso tipo constituyen la ilusión de un ser
perdurable con un género». (cfr. Butler, 1990, p.179)
Así pues, si el «yo» es el efecto de la repetición, la que
produce la apariencia de coherencia, entonces no existe
un «yo» que preceda al género que dice representar; la
reiteración produce una cadena de «representaciones»
que constituyen y refutan la coherencia de ese «yo».
Esta autora sostiene igualmente que el discurso sobre
la identidad de género es inherente a las ficciones
reguladoras de la heterosexualidad y de las mujeres y
los hombres como realidades coherentes y en el último
caso, antagónicas (Butler, 2000).
Si bien el trabajo de Butler continúa la labor estratégica del feminismo, de desnaturalizar el género, su
mayor contribución reside en demostrar que la heterosexualidad institucionalizada crea el género. Como
ella lo plantea, la utilidad social de la bicategorización
hombre y mujer para el matrimonio, la división del
trabajo y la estructuración del parentesco es lo que
explica la necesidad de dividir las personas en estas
categorías (Butler, 1997). Desde su perspectiva teórica,
la masculinidad y la feminidad son posiciones vacías,
que no se corresponden con los hombres y las mujeres.
1
Queer: bizarro, inicialmente era un adjetivo insultante para referirse a los homosexuales. Posteriormente fue reivindicado para
afirmar y reunir todos los comportamientos distintos a los promulgados por la heterosexualidad normativa (Bourcier, 2000).
29
Por eso mismo hay también masculinidades sin hombres, como demuestran muchas subculturas lesbianas
(drag-kings, butchs, camioneras, las garçonnes
francesas de los años 20, las lesbianas leather, etc.)2.
Al respecto, la antropóloga Gayle Rubin (1992) señala
que si bien las categorías lesbianas de butch y de femme
son creadas al interior de una sociedad heterosexista,
constituyen un sistema alternativo de género que puede
ser reaccionario o liberador para los individuos
concernidos o para la sociedad como un todo, pero que
en ningún caso puede ser pensado como una simple
imitación de la división convencional de género entre
masculinidad masculina y feminidad femenina (Rubin,
1992, citada en Gardiner 2005, p. 46).
Es importante señalar para terminar esta sección
algunas de las críticas que se han formulado a la teoría
queer: en primer lugar, se ha planteado que sus trabajos
privilegian los aspectos simbólicos, discursivos y
paródicos en detrimento de la realidad material e
histórica de las opresiones sufridas por las mujeres.
En este sentido, temas que han sido centrales en la
reflexión feminista como la división sexual del trabajo,
las políticas estatales y la ciudadanía han sido dejados
de lado en sus reflexiones. En segundo lugar, se les
atribuye una cierta incomprensión del carácter social
y arbitrario de los arreglos sociales y de sus efectos
concretos y materiales sobre los individuos, independientemente de sus acciones individuales.
En su libro La dominación masculina, Pierre
Bourdieu (1990), cuestiona cierto facilismo teórico
subyacente en la invitación que hacen las teorías queer
a «la superación de los dualismos y las divisiones
binarias» planteando que es «el orden de los géneros el
que funda la eficacia performativa de las palabras –y
particularmente de los insultos-, y es también él quien
resiste a las redefiniciones falsamente revolucionarias
del voluntarismo subversivo». Judith Butler rechaza
esa visión voluntarista del género que se le atribuye en
su libro Cuerpos que importan». En este trabajo, que
continúa la reflexión iniciada con El género en disputa
sobre el heterosexismo como discurso normativo que
modela los cuerpos, esta autora aclara que el género
es performativo como efecto de un régimen que regula
y jerarquiza las diferencias de género de forma coer-
citiva. Y que las reglas sociales, tabúes, prohibiciones
y amenazas punitivas actúan a través de la repetición
ritualizada de las normas (Butler, 2002).
En cuanto a la relación que ha tenido el feminismo
postestructuralista y las teorías queer con el campo de
los estudios de masculinidad, podríamos decir que su
mayor contribución ha sido introducir en ellos las
perspectivas teóricas que permiten abordar la flexibilidad y variabilidad de las identidades de género y de
los deseos y preferencias sexuales. Ahora bien, aunque
algunas de las teóricas de estas corrientes han criticado
la focalización de los trabajos realizados por sus colegas
varones en las prácticas masculinas, podríamos decir
que en términos generales han acogido el trabajo de
los académicos varones y han compartido con ellos
su crítica a la heteronormatividad que funda la dominación masculina.
Cuestionando un optimismo riesgoso
A continuación, me gustaría tomar otro camino para
proseguir mi reflexión sobre los retos epistemológicos
que plantean las mujeres y el feminismo a los estudios
sobre varones y masculinidad. Para hacerlo, me voy a
inspirar de las discusiones que ha suscitado en Francia
el tema de los estudios de masculinidad. De manera
muy breve podría decir que desde finales de los años
setenta han sido publicados algunos trabajos relacionados con el tema, realizados casi siempre por autores
que buscaron comprender los efectos de los cuestionamientos feministas en la identidad masculina. Una
obra clásica en este sentido fue el trabajo académico y
militante escrito por Georges Falconnet y Nadine
Lefaucheur, titulado La fabricación de los machos fue
publicado en 1975. Uno de sus principales méritos es
el de haber dado la palabra a algunos hombres que se
cuestionaban sobre el contenido de una forma de vida
masculina (Welzer Lang, 2000).
Durante la década del ochenta se multiplicaron los
números especiales de las revistas dedicados al tema
de la masculinidad y a menudo de las masculinidades,
en plural. El tema de la relación de los hombres con la
paternidad, expresión privilegiada de una identidad «en
crisis» y el de la sexualidad fueron el punto de partida
de muchos de los trabajos y de algunos grupos de
2
Judith Halberstam estudia todas estas subculturas en un libro titulado «Female masculinity», cuestionando la idea de que lo
masculino es «asunto de hombres».
30
hombres que surgieron en este período, que al igual
que los grupos feministas buscaron asignar un lugar
importante a la palabra y a la experiencia individual.
Durante la década del 90 se realizaron varios programas
de investigación sobre las violencias masculinas y en
ellos jugó un papel muy importante el sociólogo Daniel
Welzer-Lang.A él se le deben los principales estados
del arte sobre el tema y la mayoría de compilaciones
académicas sobre el tema. Sus trabajos sobre la construcción social de la masculinidad se han apropiado de
los cuestionamientos epistemológicos feministas de la
especificación de género únicamente para las mujeres
y han postulado una cierta equivalencia heurística entre
el análisis de lo masculino y las investigaciones sobre
las mujeres, equiparando las especificidades femeninas
a las especificidades masculinas (Welzer-Lang, 2000).
Esta equivalencia ha sido objeto de debate por parte
de algunas corrientes feministas francesas que han
insistido en subrayar lo que la teoría feminista ha
señalado a lo largo de su existencia: que si los hombres
constituyen una categoría social de sexo específica es
porque están colectivamente en posición de dominación en relación con las mujeres. Para ellas, es
fundamental conocer y reconocer que los hombres
como grupo se han beneficiado de la subordinación de
la que han sido objeto las mujeres como grupo social,
pese a las grandes disparidades que existen en las
ventajas atribuidas a ciertos hombres o subgrupos de
hombres en relación con otros hombres y con las mujeres. Igualmente, es necesario recordar que las relaciones sociales de sexo jerarquizan y oponen dichas
categorías sociales de sexo. Las feministas francesas
han sido muy críticas frente al punto de vista adoptado
en gran parte de los estudios sobre las masculinidades
que generalmente no da cuenta de las practicas y representaciones de los varones como grupo social dominante que genera y reproduce una posición de
dominación.
Comparto con ellas la idea de que los trabajos en este
campo de estudio ganarían en profundidad y alcance si
se interrogaran no sólo sobre la construcción social de la
masculinidad y la virilidad sino también sobre el papel
que desempeñan los varones en la reproducción de la
dominación masculina y en las resistencias al cambio. Si
bien las resistencias femeninas a la dominación masculina
han sido objeto de recientes investigaciones que buscan
entender las relaciones entre las acciones individuales,
las acciones colectivas, las estructuras sociales y sus
efectos en las transformaciones de las relaciones sociales
de sexo, por el contrario, las resistencias masculinas al
cambio han sido poco examinadas. Por esta razón voy a
terminar esta ponencia haciendo referencia a una serie de
trabajos que ha documentado las luchas masculinas por
mantener y consolidar su dominación sobre las mujeres.
Antes de hacerlo, es necesario precisar que parto del
supuesto de que las relaciones de género son relaciones
de fuerza y que el estado pasado, presente y futuro de
dichas relaciones es el resultado de la acción y reacción
de las fuerzas presentes en estas relaciones. Desde
esta perspectiva voy a cuestionar cierto optimismo
compartido en relación con los cambios que se han
producido en los últimos treinta años en las relaciones
de género.
El énfasis de muchos estudios sobre los hombres
y lo masculino en los cambios que están experimentando los varones al calor de las transformaciones
sociales de las mujeres puede ocultar el hecho de que
la equidad de género sigue estando ausente de las
prácticas cotidianas. Si bien algunas de las demandas
de los movimientos feministas han sido adoptadas en
los discursos «oficiales» de algunos países es necesario
señalar que el proceso de transformación de las
representaciones y prácticas de los varones no ha sido
homogéneo ni desprovisto de contradicciones. Es
necesario seguir documentando a través de las
investigaciones, las desigualdades existentes en las
relaciones de género a pesar de los cambios en las
representaciones masculinas, que algunas veces no
constituyen sino adecuaciones a las condiciones sociales contemporáneas. Hablar de resistencias masculinas
al cambio social nos permitirá referirnos a los diversos
comportamientos cotidianos individuales y colectivos que
realizan los hombres con el fin de proteger sus privilegios
y conservar los beneficios que obtienen de su posición
dominante en las relaciones de género.
La puerta giratoria era el término que designaba en
algunos estudios escritos en la década del sesenta, la
hipótesis que sostenía que en la medida en que las
mujeres salieran a trabajar fuera del hogar, los varones,
aliviados de las tensiones asociadas a su rol de
proveedores principales del hogar se involucrarían más
en las tareas domésticas del hogar (Burín y Meler,
31
1998). Sin embargo cuarenta años más tarde, los datos
sobre la participación masculina en las tareas domésticas, el cuidado de los niños y las personas mayores,
indican, en los países europeos que realizan estas
mediciones, que esta suposición pecaba de optimismo.
La incorporación masiva de las mujeres al mercado de
trabajo no acarreó la tan deseada paridad en el trabajo
doméstico y pese a los reclamos femeninos de igualdad,
los varones continúan aportando una escasa contribución al trabajo doméstico, incluso en los hogares de
los llamados países desarrollados (Sineau, 1999).
Cambios masculinos y resistencias masculinas al
cambio
Si bien en América Latina no existen estadísticas
sobre la participación masculina en el ámbito del hogar,
algunas investigaciones recientes han abordado el tema
del reparto de las tareas domésticas y el cuidado de los
hijos pequeños entre hombres y mujeres, ya sea en
forma implícita o explícita. Sus resultados presentan
unos hombres más implicados cotidianamente en los
quehaceres caseros y en la crianza de los hijos, aunque
para muchos de ellos se trate de una situación temporal
y reversible (Nolasco, 1993, Valdés y Olavaria 1998,
Pineda 2000). Numerosos autores (Gutmann, 2000;
Henao 1997; Fuller, 1997 y 2000, Olavaria, 2000; De
Keijzer, Viveros, 2000) han relacionado estas nuevas
solicitudes (de diálogo horizontal entre padres e hijos
y de una mayor participación en la crianza de los hijos)
con las tensiones y transformaciones en el orden
económico, social y cultural que caracterizan el período
actual en las sociedades latinoamericanas.
En relación con el caso colombiano, autores como de
Suremain y Acevedo (1999), plantean, que simultáneamente a las nuevas exigencias sociales y filiales sobre
los padres se han multiplicado los obstáculos objetivos
que impiden el buen cumplimiento de las tareas relativas
a este papel. Estos impedimentos tienen que ver con
las condiciones sociales prevalecientes en los sectores
populares colombianos, en particular el desempleo o
la precariedad del empleo y los desplazamientos generados por las distintas situaciones de violencia. Es decir,
existe una brecha bastante considerable entre el modelo
ideal del buen padre, cada vez más generalizado, y las
posibilidades reales de ponerlo en práctica, particularmente en los sectores populares. Este desfase tendría,
según estos autores, consecuencias negativas tanto
sobre los varones mismos como sobre el grupo familiar
en su conjunto, aumentando los desencuentros entre
géneros y generaciones.
Otras investigaciones como las realizadas recientemente por Puyana y Mosquera (2003) sobre paternidad
y maternidad en cinco ciudades colombianas, diferencian, a partir del análisis detallado de las rutinas de
padres y madres el tipo de participación de los hombres
en el trabajo domestico, concluyendo que estos participan fundamentalmente en la transmisión y adquisición
del capital cultural de los hijos y un poco menos en el
cuidado físico y afectivo de las y los hijos. En conclusión, pese a que los distintos trabajos subrayan la
gran variabilidad en la participación de los varones en las
tareas domésticas y en el cuidado de los hijos según su
inscripción socioeconómica, el monto de recursos económicos y educativos de sus cónyuges, su pertenencia
generacional, su momento de vida y el sexo y la edad de
sus hijos, todos coinciden en señalar los cambios que
han experimentado las representaciones y las prácticas
de los varones latinoamericanos en relación con el
ámbito doméstico. Igualmente, aunque muchos de ellos
reconocen la escasa magnitud de estos cambios (Fuller,
1997; Gutmann, 1999; Viveros, 2001), la mayoría intenta
explicarla como resultado de las dificultades y obstáculos objetivos y subjetivos que frenan una fuerte implicación masculina en las tareas cotidianas del hogar y
en el cuidado de los hijos.
Sin embargo, otros estudios realizados en Brasil
muestran que pese a los avances constitucionales que
equiparan el estatus jurídico de los hijos nacidos dentro
y fuera del matrimonio y de la existencia de leyes que
alientan el reconocimiento paterno, los padres continúan
resistiendo a reconocer la paternidad de los hijos tenidos
fuera del matrimonio y las mujeres continúan teniendo
a su cargo la solicitud de la prueba de paternidad y de
los exámenes de ADN, incluso cuando conforman
uniones estables no sancionadas por el matrimonio con
dichos hombres. Además, los padres que incumplen
sus deberes se benefician algunas veces de la ayuda
objetiva de otros hombres que como los notarios han
combatido las disposiciones legislativas que buscan
anular el costo de los exámenes tendientes a establecer
la filiación ya que estos se realizan en Brasil en sus
oficinas.
32
Por otra parte, las estadísticas colombianas señalan
la inoperancia de las leyes que castigan la irresponsabilidad paterna. El Informe sobre los derechos
Humanos de la Niñez en Colombia muestra que en el
año 2001 se reportaron 59.000 denuncias de inasistencia alimentaria, delito que ocupa el segundo puesto
entre los delitos que más se presentan en el país. Dicho
de otra manera, aunque la inasistencia alimentaria
constituye un delito sancionado por la ley, sigue siendo
uno de los comportamientos masculinos más frecuentes en el país. La situación es aún más dramática si se
tiene en cuenta que un gran porcentaje de los casos de
inasistencia alimentaria no es reportado por las mujeres,
por causa de la dependencia económica o afectiva y la
naturalización social de la dominación masculina.
Pero los hombres no siempre resisten al cambio en
forma individual. También lo pueden hacer a nivel
colectivo como en el caso de los grupos de presión
masculinistas, o de algunos sindicatos o colectivos de
trabajo, que obstaculizan los avances sociales de los
cuales podrían beneficiarse las mujeres. Igual cosa
sucede en el ámbito político. Ya sea en Francia en donde
existe una ley de paridad política o en Colombia, donde
los partidos están obligados a acordar una tercera parte
de sus escaños a las mujeres, los candidatos masculinos
desclasificados por las mujeres de sus listas de
candidaturas a las elecciones, optan por abandonar la
lista y buscar alternativas individuales para sus pretensiones electorales antes que aceptar estar detrás de ellas
en dichas listas. Y de igual forma, los partidos prefieren
pagar una multa antes que respetar dichas leyes.
Un ejemplo de resistencias lideradas por grupos de
presión masculinistas es el que se manifestó después
de la publicación de un informe de investigación
realizado por un equipo de Québec sobre los resultados
escolares de mujeres y hombres. Una vez publicado el
informe, que mostraba un resultado ventajoso para las
mujeres, las autoras fueron objeto de ataques extremadamente virulentos de parte de ciertos grupos
masculinistas que calificaron el informe de panfleto
feminista que atacaba a los hombres. En un artículo
que analiza mas de seiscientos artículos sobre el
desempeño escolar comparado por sexo, publicados
en diarios y revistas nacionales de seis países (tres
anglófonos -Reino Unido, Australia y Estados Unidosy tres francófonos -Canadá; Francia y Bélgica), durante
la década del 90, estas mismas autoras demuestran la
influencia que tiene en estas publicaciones el tipo de
discurso producido por los grupos de presión masculinistas. El análisis de contenido de los artículos revela
un discurso defensivo y victimizador de los niños que
explicaría el menor desempeño escolar de los niños en
relación con las niñas como el efecto de la educación
mixta. Según ellos, debido a la creciente feminización
del cuerpo profesoral, se le estaría impidiendo a los
niños la expresión de las características de su personalidad que les confiere su sexo, en particular una cierta
violencia que les sería natural y esto estaría afectando
su rendimiento escolar.
Como lo muestran las autoras, este tipo de argumentos sobre las dificultades escolares de los muchachos, de corte masculinista, no puede analizarse
separadamente de otros discursos reaccionarios a
propósito de la custodia parental, el suicidio masculino
ni de la denuncia de la transformación de los padres «en
simples genitores y monederos mecánicos, despojados
de sus derechos a la paternidad y a la reproducción por
jueces vaginocratas o por grupos femininazies».
En los países latinoamericanos este tipo de reacciones masculinistas se han expresado con particular
agudeza en relación con dos temas: la despenalización
del aborto y la concesión de derechos patrimoniales y
otras garantías sociales a las parejas del mismo sexo.
A través de las argumentaciones que se enfrentan tanto
a la despenalización del aborto como a la concesión de
derechos a las uniones del mismo sexo, se perfila un
mismo tipo de defensa reaccionaria de un orden de
género «natural» que se percibe amenazado por la
emancipación de las mujeres y el cuestionamiento de
la heteronormatividad. Uno de los peligros de este tipo
de discursos reside en su capacidad de manipular la
idea de equivalencia de los sexos a su favor como lo
hace cuando ubica sus posiciones contra la despenalización del aborto bajo la bandera de la defensa de
los derechos a la reproducción o sus posturas contra
los derechos de los homosexuales como una defensa
de los derechos de la familia. Por esta razón, quienes
toman las decisiones políticas no pueden ser insensibles
a sus actuaciones ni a las representaciones de la simetría
entre los sexos que ponen en circulación. Además,
algunas investigaciones han evidenciado que los grupos
de presión masculinistas, presentes en todos los países
33
occidentalizados están organizados en redes y actúan
en forma concertadas.
Es importante analizar estos fenómenos como una
nueva forma de dominación masculina que ya no se
cimienta únicamente sobre el antiguo presupuesto de
la desigualdad entre los sexos ni sobre la perpetuación
de un orden patriarcal inmemorial incuestionable. Por
el contrario, estos grupos se definen en reacción al
cuestionamiento de este orden por parte de las demandas de libertad e igualdad enarboladas por el feminismo
y el movimiento social gay y lésbico (Fabre y Bassin,
2003). En este sentido, estos grupos constituyen un
fenómeno de resaca que pretende frenar los logros
adquiridos por las mujeres -garantizados en algunos
países por leyes, políticas y programas sociales en
distintos dominios. Son una expresión de la dominación
masculina reaccionaria al cambio y no de la dominación
conservadora (ibid). Si bien la dominación masculina
tradicional presupone el poder masculino, la dominación
reaccionaria traduce por el contrario un sentimiento
de pérdida de poder y una reacción defensiva frente a
esta experiencia de menoscabo.
Esto no quiere decir que un tipo de dominación
esté reemplazando a la otra; por el contrario, ambas
coexisten. Sin embargo, la distinción de estas dos
formas de dominación masculina con base en su
relación con el poder puede ser útil para puntear la
diversidad de prácticas de dominación que pueden
ejercer los varones. Porque no es lo mismo oponerse
al trabajo femenino fuera del hogar porque se considera
que el lugar propio de la mujer es el hogar, es decir
porque se desea preservar un orden tradicional de
género, que oponerse a las actividades profesionales
femeninas u obstaculizar la incorporación de las
mujeres a ciertas tareas profesionales porque se
perciben como amenazantes para el desempeño laboral
masculino o para la permanencia de los hombres en
ciertas posiciones de poder y prestigio. En el primer
caso, el hombre está expresando su poder de definir la
legitimidad de la presencia femenina en el espacio
laboral mientras en el segundo caso está manifestando
su temor frente al poder creciente de las mujeres en el
ámbito laboral. En resumen, esta distinción nos permite
abordar y analizar la dominación masculina como una
realidad plural, en toda la diversidad de las lógicas
políticas que la orientan….
A manera de conclusión
Las mujeres han ocupado el lugar pionero en la
investigación sobre los hombres y lo masculino desde
una perspectiva antisexista. Incluso, en los Estados
Unidos, donde existe una extensa producción sobre el
tema realizada por hombres, ésta no se efectuó sino
después de la acumulación de una abundante elaboración académica feminista y de la consolidación de
los Women’s Studies en numerosas universidades
norteamericanas. La literatura de las ciencias sociales
en algunos países europeos como Francia y en América
Latina (Brasil, República Dominicana, Perú, Chile,
Colombia, México etc.) así lo demuestra también. Una
de las características comunes a estos trabajos realizados por mujeres en América Latina y en Francia es
la de haber buscado abordar el tema de los hombres y
lo masculino desde una perspectiva crítica de género,
y no para intentar aliviar el malestar masculino con
unos roles sociales obsoletos. Por otra parte han mostrado que la masculinidad no es un asunto exclusivamente masculino, sino por el contrario una cuestión
relacional. La socióloga francesa Anne-Marie Devereux
(1988) ha señalado con gran pertinencia que una de
las condiciones para avanzar en el estudio de las
relaciones de género era considerar que los hombres
estaban en posición dominante al interior de las
relaciones de sexo no sólo porque las mujeres ocupaban
una posición inferior sino porque ellos eran producidos
socialmente para ocupar esta posición y luchaban para
mantenerse en ella.
Las teorías feministas han tenido una importancia
muy grande para el surgimiento y desarrollo de los
estudios sobre hombres y masculinidades. Aunque no
siempre el foco de atención de estas teorías han sido
los hombres o las prácticas masculinas, sus desarrollos
teóricos en relación con el género han permitido
repensar y redefinir la masculinidad, visibilizar a los
varones como actores dotados de género y propiciar
el surgimiento de nuevos movimientos sociales en torno
a estas reflexiones. La relación entre el feminismo, en
sus distintas vertientes, y los estudios de lo masculino
no ha sido sencilla, como lo muestran los trabajos sobre
hombres y masculinidad de lengua inglesa. Si bien,
según Kenneth Clatterbaugh (1997), existen perspectivas de estudio de lo masculino que recogen los logros
de la producción académica y del movimiento feminista
34
y comparten su visión sobre el cambio social también
existen tendencias como la de los Men’s Rights que se
opone al feminismo planteando que este movimiento
no ha generado para los varones las mismas opciones
que ha logrado para las mujeres. Por otra parte, a nivel
de la literatura de amplia difusión que se ha escrito
sobre el tema se ha privilegiado el examen de lo que
fragiliza el poder masculino y se ha buscado ofrecer
paliativos para aliviar el sentimiento de impotencia
existencial que experimentan muchos hombres (cf.
Cardelle, 1992; Kreimer 1992). Aunque este objetivo puede
contener algunos elementos constructivos, el interés en
reforzar el poder masculino encubre en algunas ocasiones
una postura reaccionaria antifeminista (Parker, 1997).
Además, las soluciones que plantean este tipo de análisis
y propuestas son individualistas, descontextualizan las
masculinidades de la experiencia real en las relaciones
mujer-varón (Kimmel, 1992).
En el campo académico norteamericano, algunos
autores han discutido en torno a la pertinencia de la
inclusión del punto de vista femenino en los estudios
sobre masculinidad. Jeff Hearn (2000) ha planteado que
no es deseable dejar los estudios sobre masculinidad
exclusivamente a los hombres porque esto sería una forma
de perpetuación de la dominación masculina en el
campo académico, y que por el contrario, la multiplicidad de puntos de vista no puede sino mejorar la calidad
del conocimiento sobre fenómenos complejos como
el de las identidades de género. Por su parte, Matthew
Gutmann (1997) ha señalado la pertinencia de incluir
descripciones y análisis de las mujeres como parte del
estudio sobre los hombres y la masculinidad. Siguiendo a
este autor (1999) considero que la inclusión del punto de
vista de las mujeres en los estudios sobre masculinidad
es necesaria teniendo en cuenta que la masculinidad se
construye en relación con las identidades y prácticas
femeninas. Muchos de los trabajos sobre masculinidad
han hecho énfasis en el aislamiento de los mundos de los
varones y las mujeres, ignorando la importancia de las
interacciones cotidianas entre unos y otras y el efecto de
estas interacciones sobre las identidades masculinas.
Resulta más acorde con la realidad abordar la masculinidad
desde una perspectiva que dé cuenta de las múltiples
interacciones de los varones con distintos tipos de mujeres
y diferentes tipos de hombres. En resumen, lo importante
no es que los estudios de masculinidad sean realizados
por varones o por mujeres sino su capacidad de analizar
las prácticas y representaciones de los varones desde
sus especificidades de género, como parte de unas
relaciones sociales que los colocan mayoritariamente
en una posición de dominación. De esta manera los
estudios sobre hombres y masculinidades contribuirán
al fortalecimiento del campo de los estudios de género
y al desarrollo de su capacidad explicativa de la
complejidad que caracteriza las relaciones de género
en el mundo contemporáneo.
35
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37
Género, discriminación étnico-racial y trabajo
en el campo popular-urbano: experiencias de
mujeres y hombres negros en Bogotá*
Luz Gabriela Arango Gaviria**
Resumen: El artículo aborda las lógicas de producción de la discriminación que operan en el ámbito
laboral en sectores populares de Bogotá, a partir de las
experiencias de personas negras residentes en la localidad de San Cristóbal. Se identifican algunas de las
articulaciones entre dos grandes ordenadores sociales,
el género y la raza en las experiencias subjetivas de la
discriminación y las estrategias para enfrentarlas. El
análisis se centra, primero, en la descripción, interpretación y comparación de las experiencias de mujeres
y hombres negros inscritos en una lógica de supervivencia; las dos últimas hacen lo mismo a partir de las
experiencias de mujeres y hombres negros con proyectos
de movilidad social.
Palabras Clave: Género, discriminación racial,
sectores populares, afrocolombianos, movilidad social.
Abstract: This paper reviews the logic of the production of discrimination in the labor market, on the
basis of the experience of both women and men who
identify themselves as black or African-Colombians,
residents of popular neighborhoods of Bogotá. Some of
the intersections of race and gender oppressions are
identified in the ways these men and women perceive
their experiences of discrimination and the strategies
they employ to face them. The analysis focuses first on
the description, interpretation and comparison of the
experiences of black women and men who live in precarious conditions of survival, and secondly on an examination of the experience of people who are moving to a
better position in society.
Keywords: gender, racial discrimination, low-class
sectors, African-Colombians, social mobility.
Presentación
En este artículo propongo una aproximación a las
lógicas de producción de la discriminación que operan
en el ámbito laboral en sectores populares de Bogotá,
a partir de las experiencias de personas negras
residentes en la localidad de San Cristóbal. Entiendo
por lógicas de producción de la discriminación, los
encadenamientos de prácticas, representaciones y
relaciones sociales que dan como resultado un trato
desfavorable fundado en la inscripción dentro de una
categoría social desvalorizada, en este caso, como
personas negras y/o como mujeres y/o desplazadas.
La discriminación es un proceso social que no supone
necesariamente una acción consciente y deliberada.
Este concepto se aproxima a la idea de «racismo
institucional» (Carmichael y Hamilton, 1967; en
Wieviorka 1998) entendido como sistema generalizado
de discriminaciones que se alimentan o se informan
unas a otras gracias a mecanismos que no se perciben
socialmente, pero se aparta de ésta en la medida en
que no postula una separación entre individuo y
estructura social sino que reconoce el papel de los
agentes, no necesariamente conscientes y racionales,
en la producción, reproducción y cuestionamiento de
la discriminación.
El análisis que propongo identifica algunas de las
articulaciones entre dos grandes ordenadores sociales,
el género y la raza, tal como actúan en sectores
*Artículo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Colciencias. Pertenece a la investigación de Grupo Interdisciplinario de
Estudios de Género de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional.
** Socióloga de la Universidad de Montpellier, Doctora en Sociología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS)
de París. Profesora Asociada del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Su último libro publicado fue
Género, clase e identidad profesional, Universidad Nacional de Colombia/Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2006. Email:
[email protected]
38
populares urbanos, o en el «campo urbano popular»
(Jaramillo, 1998), entendido como zona subordinada
del espacio social, en el sentido de Bourdieu (1979).
La discriminación sexual y la discriminación étnicoracial tienen cada una su propia dinámica, origen
histórico, objetivación en normas e instituciones, representaciones culturales y simbólicas. Se puede considerar que estas dos formas de discriminación conjugan
injusticias socio-económicas y culturales, de distribución y de reconocimiento (Fraser, 1997). Con la
categoría género se ha buscado articular un conjunto
de prácticas, instituciones, normas, esquemas de
percepción y regímenes de subjetividad que contribuyen a producir y reproducir una división del mundo
en dos sexos y una oposición jerárquica entre «lo
masculino» y «lo femenino». Sin embargo, la producción del género obedece a lógicas específicas y
discontinuas, que varían según los grupos sociales,
los dominios de prácticas y de representaciones.
De manera análoga al género, el «orden racial»
establece divisiones y jerarquías entre grupos sociales
a partir de categorizaciones fundadas en el color de
piel y el fenotipo. La «raza» no es una realidad biológica
sino una marca utilizada como signo para «alterizar» a
determinados grupos sociales dentro de un orden que
establece la superioridad «biológica» de la raza blanca
europea sobre las otras (Guillaumin, 2002, 1972). El
racismo en contra de las personas negras tiene su
especificidad frente a otros racismos y en América
está directamente relacionado con la esclavización de
población africana durante la empresa colonial. La
nación colombiana se fundó sobre una ideología del
mestizaje que exaltaba la mezcla racial al tiempo que
sancionaba la superioridad de lo blanco sobre lo indígena y lo negro. Así, blanqueamiento y mestizaje son
inseparables. Lo negro ocupa un lugar particular en la
estructura y en las representaciones sociales que
comprende un doble proceso de adaptación y resistencia por parte de las personas negras; y una estrategia
de asimilación condicionada por parte de las élites y
los grupos mestizos (Wade, 1997).
Con la Constitución de 1991, el proyecto de mestizaje y de disolución de lo negro dentro de una ciudadanía universal es reemplazado por una definición de
la nación como pluriétnica y multicultural. Las pobla1
Ver cuadros anexos
ciones negras experimentan un proceso de «etnización»
(Restrepo 2004). Esta transformación radical de las
categorizaciones oficiales –primero reivindicadas como
políticas de identidad por ciertos grupos sociales- tiene
efectos diversos sobre los modos como las personas
se sitúan y sitúan a otros dentro de una visión recompuesta del orden racial colombiano.
Al examinar las trayectorias sociales de 18 mujeres
y 13 hombres entrevistados1, es posible identificar dos
grandes lógicas en relación con la posición en el campo
urbano-popular. La lógica mayoritaria puede ser
descrita como una «lógica de supervivencia» y está
determinada por condiciones de vida precarias. Mientras la lógica de supervivencia está marcada por la
necesidad de atender problemas básicos día a día, la
lógica de movilidad social está construida a partir de
expectativas de mejoramiento futuro fundadas en la
confianza en los medios y recursos –educativos, personales- que se posee. Como toda tipificación socióloga,
establece una frontera arbitraria en un continuo social.
En la realidad, la frontera que separa una lógica de
supervivencia y una lógica de movilidad social es fluida.
A lo largo de la trayectoria individual o familiar, pueden
ampliarse las expectativas o reducirse, generando
reacomodos subjetivos significativos (Kessler, 2003,
2000).
El análisis se presenta dividido en cuatro grandes
secciones, las dos primeras describen, interpretan y
comparan las experiencias de mujeres y hombres negros
inscritos en una lógica de supervivencia; las dos últimas
hacen lo mismo a partir de las experiencias de mujeres
y hombres negros con proyectos de movilidad social.
LAS LÓGICAS SEXUADAS DE LA SUPERVIVENCIA Y LA DISCRIMINACIÓN RACIAL:
LA EXPERIENCIA DE LAS MUJERES
La división sexual y racial del mercado de trabajo
Dentro de la lógica de supervivencia hemos situado
a 11 de las entrevistadas y sus familias que se diferencian entre sí por el grado de precariedad, la trayectoria anterior, la heterogeneidad de sus recursos
educativos, asociativos o familiares, la situación de
desplazamiento forzado. De las 11 mujeres, 7 fueron
desplazadas de sus lugares de origen y las 4 restantes
39
Cuadro 1. Mujeres en una lógica de supervivencia
Nombre
Cecilia
43
Adela
30
Luz
32
Dora
32
Nidia
35...
Alba
29
Miriam
25
Nubia
37
Maruja
33
Bertilda
33
Azucena
Educación
Bachillerato
incompleto
Bachillerato
incompleto
Bachillerato
Primaria...
Bachillerato
estudios de
biología
Bachillerato
estudios de
administración
Bachillerato
cursos
Bachillerato
incompleto
analfabeta
Bachillerato
Bachillerato
Origen
Arauca
Situación familiar
Madre cabeza de hogar
Empleo
servicios generales
Quibdó
Unión libre
empleada doméstica
Cartagena
desplazada
Bolívar
desplazada
Antioquia
desplazada
servicio doméstico
Unión libre
rebusque
servicios generales
Chocó
desempleada
trabajos varios
Cauca
Casada
empleada doméstica
Bolívar
desplazada
Quibdó
desplazada
Antioquia
desplazada
Quibdó
desplazada
Casada
ama de casa
servicio doméstico
actividades informales
empleada doméstica
Cuadro 2. Mujeres en una lógica de movilidad social restringida
Nombre
Eliana
30...
Juana
28
Celia
28...30
Jenny
24
Etelvina
Ana
Isabel
Matilde
50..
Educación
Administradora de
empresas
Bachillerato
estudios de
enfermería
Bachillerato
estudios en
ingeniería de
alimentos
Bachillerato
Estudia lenguas
modernas
Bachillerato
estudios de
contaduría pública
Bachillerato y
estudios de trabajo
social
Bachillerato,
estudios de
enfermería
Origen
Bogotá
Situación familiar
Madre soltera
Empleo
Contratos
Quibdó
Unión libre
restaurante del papá
Chocó
Casada
docente desempleada
Chocó
Madre sola
vive con su madre,
trabajos ocasionales
Chocó
Madre sola
secretaria
Buenaventura
desplazada
Contratos temporales
semi-calificados
Chocó
Madre cabeza de familia Madre comunitaria
40
Cuadro 3. Hombres en una lógica de supervivencia
Nombre
Gonzalo
50 años
Osvaldo
48 años
Gilberto
47 años
Antonio
49 años
Educación
Bachillerato
estudios de enfermería
bachillerato
técnico SENA
agropecuario
bachillerato
incompleto
colegio agrícola
bachiller técnico
agrícola
estudios de
administración
Origen
Nariño
Situación familiar
Separado
Empleo
Actividades varias
inestables
líder comunitario,
secretario organización
Bolívar
desplazado
Casado
Cesar
desplazado
Casado
líder campesino
Cesar
desplazado
Casado
empleos públicos
diversos
construcción
N
Á
2
A
6
Je
4
D
2
L
5
Jo
5
H
3
A
4
R
3
41
migraron por razones fundamentalmente económicas.
Sus edades oscilan entre los 25 y los 43 años y 8 de
ellas son madres cabeza de hogar; las demás están
casadas o en unión libre. En cuanto a su nivel educativo,
6 terminaron estudios de bachillerato y 2 de éstas
iniciaron estudios superiores que tuvieron que interrumpir; 4 estudiaron algunos años de secundaria y
una no tuvo acceso a la educación formal.
La ubicación en el mercado laboral corresponde a
los segmentos más precarios, constituidos por empleos
informales, ocasionales o inestables como el servicio
doméstico, los trabajos de construcción, aseo y servicios generales y el llamado «rebusque». Los empleos
se inscriben dentro de una segmentación de género
del mercado laboral: el trabajo mayoritario es el trabajo
doméstico remunerado, seguido por trabajos de
limpieza y aseo como parte de los «servicios generales»
en empresas e instituciones, combinados o alternados
con actividades informales en los servicios personales
(manicure, peluquería) o en el comercio (venta ambulante) y en algunos casos, con mendicidad.
El servicio doméstico es una de las ocupaciones
que revela más claramente la estrecha imbricación del
género en la lógica laboral. En América Latina, este es
inseparable de las relaciones coloniales (Barrig, 2001).
El servicio doméstico es una ocupación femenina que
se sitúa en la intersección entre el orden de género y la
clase social; diferenciando simultáneamente a las
mujeres de los hombres y a las mujeres pobres de las
no pobres. La clasificación racial se superpone a esta
lógica a partir de la visión colonialista de la servidumbre
como posición o condición social propia de los grupos
racializados.
Las dinámicas del sector informal permiten que las
y los empleadores-as rechacen a una persona sin
necesidad de justificarlo, siguiendo sus propios prejuicios y preferencias. Allí no hay reglas de selección
formales y operan las relaciones personales, las recomendaciones o el paisanaje. En un contexto de desempleo, flexibilización y precariedad creciente, la atribución racial actúa como un obstáculo adicional para
conseguir un trabajo. Las mujeres desplazadas expresan
que la discriminación por ser desplazada las afecta más
que la discriminación por el color de piel cuando se
busca empleo.
Si no siempre es posible saber si la negativa para
acceder a un empleo obedece a consideraciones
racistas, en los lugares de trabajo hay experiencias que
no dejan duda e involucran violación de derechos
laborales, acoso sexual y trato humillante.
Experiencias subjetivas y estrategias de supervivencia
La búsqueda de un empleo que permita mejorar la
posición social se ve obstaculizada por los costos de
vivir en una ciudad como Bogotá. Se produce un
desfase entre las expectativas creadas antes de emigrar
y el contexto de la vida urbana. No obstante, a pesar
de la dificultad para salir de una lógica de simple
supervivencia, el poder sobrevivir puede ser una razón
suficiente para quedarse en Bogotá.
Los relatos de nuestras entrevistadas muestran
como los «otros» y «otras» les devuelven una mirada
que constantemente asocia mujer negra y empleada
doméstica. Para las mujeres cuyas trayectorias sociales
se inscriben dentro de una lógica de supervivencia, el
servicio doméstico es una de las ocupaciones posibles
para conseguir ingresos.
Las mujeres en situación de desplazamiento experimentan condiciones más precarias que las inmigrantes
económicas, bordeando el límite de la supervivencia
cotidiana y la exclusión social (Merklen, 2002, 2000).
Hay días en que no pueden garantizar la alimentación
básica de sus familias. Ante la falta de empleo, acuden
al «rebusque» y la mendicidad. El trabajo se presenta
como una ayuda que los otros pueden dar. Para
conseguirlo, se apela a la compasión y se muestra una
buena disposición. La situación límite es pedir ayuda en
la calle, a pesar de la vergüenza que ello les produce. La
demanda de ayuda a quienes pueden ofrecerla por su
mejor posición socio-económica se acompaña de la
reciprocidad entre iguales, de solidaridad entre la gente,
desde una perspectiva cristiana y una lógica del don.
Ante una experiencia de discriminación, la mayoría
de las entrevistadas sienten que no pueden hacer
mucho: ir a tocar otra puerta en busca de mejor suerte.
Para preservar la fuerza necesaria para continuar en la
lucha diaria por la existencia, estas mujeres combinan
varias tácticas: minimizan y relativizan los actos discriminatorios, aguantan para no agravar la situación y
conservan la esperanza de que existen mejores
oportunidades.
42
Relaciones entre «producción» y «reproducción»
La posición en el orden de género está condicionada
por la división sexual del trabajo y por la desigual
distribución de las responsabilidades familiares entre
los sexos. El trabajo doméstico y el cuidado de los
hijos constituyen una carga que asumen las mujeres
casi exclusivamente y son ellas quienes deben buscar
apoyos para atender simultáneamente la tarea de generar
ingresos. A pesar de que la constitución y las leyes
condenan la discriminación de las mujeres en el trabajo
por embarazo o maternidad, este tipo de discriminación
es frecuente y es uno de los motivos principales en las
quejas y demandas adelantadas por las trabajadoras
(Buriticá, 2005; Castañeda y Páez, 2005).
En los empleos informales o precarios, los recursos
legales para defenderse de esta discriminación son casi
inexistentes, especialmente cuando se ejerce para negar
el acceso a un empleo. La exigencia de una prueba de
embarazo es común en los empleos formales mientras
el embarazo y la maternidad se convierten en obstáculos
directos para la renovación de un contrato o la obtención de un empleo en el mercado informal.
Las mujeres negras comparten estas condiciones
con las no negras, pobres y cabeza de hogar. Como
desigualdad basada en el género, combinada con la
discriminación racial, restringe las posibilidades de
acceder a ocupaciones que permitan asegurar la supervivencia. De otro lado, la situación de desplazamiento
revela y acentúa las desigualdades de género ancladas
en la familia y la división sexual del trabajo.
LAS LÓGICAS SEXUADAS DE LA SUPERVIVENCIA Y LA DISCRIMINACIÓN RACIAL:
LA EXPERIENCIA DE LOS HOMBRES
El examen de las trayectorias y la situación social
de los 13 hombres entrevistados (8 no desplazados y
5 desplazados), nos llevó a ubicar a 4 de éstos en una
lógica de supervivencia. Tres hombres fueron desplazados de la región Caribe y uno inmigró del Pacífico,
con edades similares (47 a 50 años). Dos tienen
estudios de bachillerato y dos estudios superiores o
técnicos. Los tres hombres en situación de desplazamiento viven con sus familias (esposas y de 4 a 5
hijos); el cuarto también tuvo esposa y 5 hijos pero
está separado y vive solo con su hijo menor. Dos de
los desplazados se definen prioritariamente como líderes
comunitarios y la actividad asociativa tiende a sustituir
el trabajo remunerado como fuente de relaciones
sociales que contribuyen con la supervivencia de las
familias. Su posición desventajosa en el mercado laboral
de Bogotá se deriva directamente de la situación de
desplazamiento que supone una pérdida en relación con
la posición que tenían en sus regiones de origen. El
hombre no desplazado sigue una trayectoria laboral
inestable, entre ocupaciones muy diversas de bajo
estatus y remuneración.
Experiencias subjetivas y estrategias de supervivencia
Como en el caso de las mujeres, la discriminación
por desplazamiento y color de piel se refuerzan y por
otra parte, el color de piel percibido en relación con el
origen regional, es fuente de sub-clasificaciones y
jerarquías entre personas que comparten una misma
situación social y económica. Como desplazado, el
recurso principal de Osvaldo es el organizativo y la
tramitación de apoyos del Estado. Busca reubicarse
en otro departamento con su familia para poner en
marcha un proyecto productivo agrícola y para ello,
compite con organizaciones afrocolombianas. Él se
identifica como negro pero su movilización ha sido
siempre como campesino y nunca ha pertenecido o ha
tenido una relación directa con el movimiento afrocolombiano.
La experiencia de Gonzalo muestra un desfase entre
un capital cultural hecho de estudios formales interrumpidos, de su educación política de izquierda y en el
movimiento afrocolombiano en Bogotá y de exploraciones autodidactas; y la imposibilidad de encontrar
un empleo acorde con sus expectativas. Esto le ha
dado herramientas intelectuales para entender la
discriminación y las injusticias históricas en el país
pero es probable que le haya restado capacidad para
adaptarse a los trabajos duros que son los únicos que
ha tenido a su alcance.
Familia y división sexual del trabajo
Para los dos líderes campesinos en situación de
desplazamiento, el trabajo para garantizar la supervivencia de la familia está centrado en la gestión de ayudas
43
por parte de las instituciones y en el fortalecimiento
organizativo. Este se inscribe dentro de una división
sexual del trabajo que tiende a concentrar en los
hombres y jefes reconocidos del hogar, la tarea de
administrar el futuro mientras las mujeres garantizan
la supervivencia cotidiana.
LAS LÓGICAS SEXUADAS DE ASCENSO
SOCIAL RESTRINGIDO Y DISCRIMINACIÓN
RACIAL: LA EXPERIENCIA DE LAS MUJERES
Las siete mujeres que ubicamos en una lógica de
ascenso social restringido se diferencian de las anteriores
por su capital escolar que supera en todos los casos el
bachillerato completo e incluye algunos años de estudios
superiores o técnicos (enfermería, ingeniería de alimentos, contaduría pública, lenguas modernas) pero solo
una de ellas obtuvo un título universitario (administración
de empresas). Sus edades van de los 24 a los 50 años;
cuatro de ellas migraron del Chocó en busca de mejores
oportunidades de estudio o trabajo, una nació en Bogotá
y la sexta es oriunda de Buenaventura y está en situación
de desplazamiento. Todas tienen hijos, la mayoría de
ellas un solo hijo o hija, pero solamente una vive con su
esposo o compañero.
Las ocupaciones y empleos se inscriben dentro de
una segmentación horizontal del mercado de trabajo por
género, en áreas consideradas femeninas y asociadas
con los servicios personales y sociales: educación,
servicio doméstico, salud, bienestar social, cocina.
En el campo del empleo formal en el que se ha
movido Celia, la discriminación racial se expresa en la
competencia desigual con personas no negras que
reduce las probabilidades de ser seleccionada, a pesar
de su perfil laboral. Para conseguir empleo, la persona
negra debe exhibir cualidades excepcionales. Sin
embargo, exhibir un título profesional no parece ser
suficiente para obtener respeto o reconocimiento. La
clase y el género se articulan con la raza devaluando
los méritos, logros y capitales de una mujer negra al
inscribirla en una división sexual del trabajo tradicional.
En el lugar de trabajo, las personas negras son
objeto de burlas y ofensas directas o indirectas, que
en muchos casos conforman un acoso laboral
sistemático y pueden desembocar en despido.
Experiencias subjetivas y estrategias
A pesar de las experiencias negativas y el desfase
entre sus expectativas y oportunidades reales, las
entrevistadas perseveran en el proyecto de ascenso
social y se adhieren a la ideología meritocrática que
supone que una buena calificación profesional conduce
a buenos empleos. Los estudios son un requisito para
«ser alguien en la vida» pero las posibilidades de lograrlo
son muy desiguales.Reconocen, no obstante, que el
racismo puede obstaculizar el reconocimiento pleno
de esos logros.
Para las mujeres que buscan una mejor posición
social, el servicio doméstico representa la frontera de
lo abyecto, aquello de lo cual quieren distanciarse. El
grado de rechazo a este tipo de empleo depende tanto
del nivel educativo alcanzado como de las aspiraciones
y expectativas sobre lo que consideran un trabajo digno
para ellas.
La buena voluntad y el capital moral que permite
perseverar en la búsqueda de empleo y «poner buena
cara», tienen sus límites. El costo de la lucha por
mejorar la condición es alto y en ocasiones, la idea de
regresar a su región aparece como una opción que
está disponible.
Algunas entrevistadas buscan conciliar el derecho
al ascenso social de las personas negras y la defensa
de una identidad cultural. Eliana defiende la existencia
de una cultura negra en la cual incluye la idea de la
superioridad deportiva pero por otra parte, sitúa la
cultura negra en las zonas rurales y los municipios de
la costa Pacífica. Aunque afirma que entre la población
negra en Colombia «hay de todo», las personas negras
del Pacífico encarnarían la autenticidad cultural negra
que habría que preservar. Eliana piensa que ésta se
encuentra amenazada por la ausencia de compromiso
de las élites que vienen a estudiar a la ciudad y no
regresan a sus municipios de origen, la falta de unidad
y la corrupción de la clase política negra. Rechaza las
acciones afirmativas pues considera que generan más
discriminación y clientelismo.
Relaciones entre «producción» y «reproducción»
Muchas de las entrevistadas han tenido que asumir
solas la maternidad, el cuidado y el sostenimiento de
los hijos. Parece darse un desfase entre las aspiraciones
igualitarias en el ámbito laboral y profesional y la
44
posibilidad de conseguir una pareja con quien poner
en marcha una «pareja de doble carrera». Tampoco
resulta evidente conciliar la búsqueda de autonomía e
igualdad entre los sexos y la defensa de una identidad
afrocolombiana.
Juana está tratando de mejorar sus oportunidades
sola pero su sueño sería que el esposo viviera con ella.
El está en Chocó trabajando en construcción. Eliana
considera que la responsabilidad con su hijo es un punto
importante que la obliga a aceptar trabajos inferiores a
lo que aspira. Lleva un mes desempleada pero está
buscando un trabajo compatible con la atención a su
hijo. Ella tuvo un hijo con un compañero negro con el
que «no hubo proyecto de pareja, por ninguna de las
dos partes». Eliana piensa que la cultura negra es
matriarcal y machista.
en minería. En ese sentido, se corrobora el abanico
mayor de sectores de actividad que ofrece el mercado
laboral a los varones.
La experiencia de conseguir empleo en Bogotá es
descrita como difícil por la mayoría de los entrevistados.
Sin embargo, la discriminación racial no es considerada
la causa principal de esta dificultad que se asocia más
bien con su situación como inmigrantes que desconocen el medio y carecen de redes y apoyos. La discriminación en el espacio de trabajo no es destacada por
los entrevistados; varios de ellos se refieren a la experiencia de otros y aseguran no haber sido personalmente
objeto de discriminación. En posiciones ocupacionales
bajas, Jesús menciona la presencia de actitudes racistas
entre los compañeros que van desde la enemistad o la
exclusión hasta el intento de hacerlos echar del trabajo.
LAS LÓGICAS SEXUADAS DE LA MOVILIDAD
SOCIAL RESTRINGIDA: LA EXPERIENCIA DE
LOS HOMBRES
Experiencias subjetivas y estrategias
En posiciones más altas del mercado laboral,
Álvaro, administrador público, atribuye sus escasas
experiencias de discriminación al hecho de haber
interactuado con universitarios y profesionales, personas menos prejuiciosas en su opinión. Afirma, sin
embargo, que la gente hace comentarios y tiene actitudes racistas pero generalmente no son explícitas. Ha
experimentado una de las expresiones del racismo que
consiste en subvalorar la capacidad intelectual o
económica de las personas negras.
Arturo considera un logro haber durado tantos años
en el ICBF. Su relato revela una trayectoria poco
competitiva, que no buscó el ascenso ni el acceso a
posiciones de mayor autoridad, poder o remuneración.
Arturo se define a sí mismo como «resignado» y llega
a preguntarse si eso tiene que ver con «la raza». Su
estrategia parece haber combinando la buena
disposición en el trabajo con la definición de su lugar
e identidad en el espacio laboral afirmando su cultura
regional a través de la música.
La experiencia de Luis y José como microempresarios en Bogotá está ligada a un proceso lento de
ganar reconocimiento en el barrio, entre sus clientes y
vecinos. Sin duda, no es solo cuestión de tiempo y
buena voluntad: la «integración» parece depender del
mantenimiento de un comportamiento dentro de los
límites de discreción que exige la comunidad.
Los nueve hombres que ubicamos en procesos de
ascenso social restringido presentan trayectorias muy
heterogéneas: Luis, Alberto y José son microempresarios, en el procesamiento de alimentos, las confecciones y un restaurante respectivamente; Luis y José
superan los 50 años, son padres de familias numerosas
y no tienen estudios superiores y Alberto tiene 40 años,
es desplazado, vive con su esposa y ocho hijos.
Humberto es tallador y comerciante de esmeraldas, Jesús
es obrero industrial y estaba desempleado en el momento
de la entrevista; el primero está separado y tiene una hija
y el segundo es casado y vive con sus tres hijos. Arturo,
con 60 años, es un funcionario del ICBF pensionado,
realizó estudios superiores y tiene tres hijos. Álvaro y
Darío son jóvenes profesionales vinculados a
instituciones del Estado y Rodrigo es un trabajador
cultural en una ONG; los dos primeros son solteros sin
hijos mientras Rodrigo es casado y tiene 3 hijos.
La ubicación en el mercado laboral indica una
presencia importante en el sector de servicios: instituciones públicas, gestión cultural y restaurante (5)
pero está presente también el sector industrial: alimentos
y confecciones (3) y el comercio (1), con antecedentes
45
Ambiciones individualistas y afirmación de una
identidad afrocolombiana
Aunque tienen un origen social muy distinto, Álvaro
y Darío comparten la ambición profesional, la confianza en sus capacidades individuales y la creencia en
que sus méritos serán recompensados. La trayectoria
de Álvaro corresponde a sectores medios urbanos y
su residencia en la localidad cuarta obedece a un quiebre
«temporal» en su situación económica. Álvaro tiene
una percepción bastante positiva de su desempeño y
considera que si se hacen las cosas bien no tiene por
qué haber problemas.
Darío aspira a realizar una carrera política relacionada con su trabajo con jóvenes. Concibe su trayectoria
muy distinta a la de sus compañeros de colegio, que
se quedaron en provincia, no estudiaron y no tienen
mayores aspiraciones. Álvaro ha tenido la experiencia
de trabajo en proyectos relacionados con Ley 70 y ha
experimentado un proceso personal de reconocimiento
de su diferencia cultural como «minoría étnica», diferencia que defiende como algo que debe ser conservado.
Para estos profesionales, la identidad afrocolombiana
y el conocimiento legal y cultural en este campo, se
convierten en una ventaja relativa que puede generar
oportunidades o reconocimientos específicos. Contrasta con el caso de Gonzalo, quien no ha podido hacer
valer el capital político y cultural que ha acumulado en
ese terreno.
Relaciones entre producción y reproducción
Al contrario de lo que sucedía con las mujeres, la
división sexual del trabajo representa para los varones
contar con un apoyo amplio por parte de sus esposas,
madres e hijas quienes se encargan no sólo de las tareas
domésticas y el trabajo «reproductivo» sino que participan directamente en la actividad económica.
Si encontramos entre las mujeres negras, algunas
críticas a las madres y las familias chocoanas por su
«machismo», los varones tienden al contrario, a exaltar
los valores familiares y el papel de la madre. Arturo
considera que la mujer chocoana es luchadora y
dedicada a sus hijos y en este aspecto, afirma ser
«racista» y conservar la tradición. La raza es entendida
como familia, como grupo genealógico, como lazos
de sangre que generan sentimientos y deberes. José
no cree mucho en las parejas entre blancos y negros.
En su familia, han tendido a conservar «su cultura, su
raza».
Conclusiones
En este análisis he diferenciado lógicas que podemos considerar «objetivas», «hechos sociales» que
remiten a tendencias estructurales como las que organizan el mercado de trabajo y las representaciones sociales dominantes; y lógicas «subjetivas» que hacen
referencia a las estrategias o tácticas que activan los
sujetos para actuar en el mundo.
En relación con las lógicas objetivas, es posible
destacar algunos efectos generales de la atribución
étnico-racial en el ámbito laboral: una mayor dificultad
para conseguir empleo; la asignación trabajos inferiores
a las expectativas; la sub-valoración de las capacidades
y conocimientos. En la lógica de supervivencia, operan
aspectos como la dependencia de la arbitrariedad o la
buena voluntad de otros en el marco de relaciones
clientelistas y la búsqueda de reciprocidad; así como
el acceso restringido a un capital cultural mientras en
la lógica de movilidad social actúan mecanismos de
sub-valoración del capital cultural.
La condición de inmigrante tiene efectos agravantes ya que supone una falta de capital social, ausencia de redes y de conocimiento sobre las dinámicas
locales. Significa igualmente una elevación de los costos
económicos y afectivos de supervivencia, una devaluación de la experiencia y atributos adquiridos previamente, lo cual se agudiza por el desplazamiento.
La experiencia de las mujeres muestra cómo el
género y la raza tienden a reforzarse mutuamente, como
dos desventajas sociales que se suman. Así ocurre en
términos objetivos en la segmentación del mercado
laboral y el acceso a empleos restringidos y sub-valorados, entre los cuales se destaca el servicio doméstico.
La discriminación abierta en el espacio laboral sigue
esa misma lógica y vemos como la dominación de clase,
género y raza está presente en las arbitrariedades de
patrones y empleadores varones. Pero también encontramos una discriminación racial intra-género en la cual
la posición de clase y raza condicionan los abusos por
parte de empleadoras y compañeras de trabajo.
La discriminación en el espacio laboral se manifiesta
generalmente mediante una negación de la dignidad y
46
la igualdad. La sub-valoración de los hombres negros
puede implicar una «feminización» puesto que se les
asignan trabajos y tareas asociadas con el ámbito del
cuidado o se les trata con paternalismo, enfatizando
las dimensiones afectivas y despreciando las competencias intelectuales o de mando.
En el caso de los microempresarios, la posición
dominante en el orden de género (dominante sólo en
relación con las mujeres negras pero subordinada frente
a los varones no negros) permite compensar efectos
de la discriminación y obtener un reconocimiento. Esta
es condicionada y requiere de un «buen comportamiento» que debe ser ratificado periódicamente.
En todos los ámbitos, el género determina una
división sexual del trabajo que indefectiblemente favorece a los hombres y perjudica a las mujeres: para los
primeros es fuente de apoyo y capacidad de maniobra
mientras para las segundas representa limitaciones y
sobre-carga.
Algunos varones usan un recurso que les es aparentemente exclusivo: la política. Esta es fuente de
capital social y reconocimiento. Para ello, cuentan sin reconocerlo pues se les presenta como evidentecon una «retaguardia» femenina y familiar que asegura
la supervivencia básica y libera el tiempo de los varones
para la actividad política. Las mujeres, especialmente
quienes sufren el desplazamiento forzado, no cuentan
con este soporte y deben asumir la triple responsabilidad
de cuidar de sus familias, proveer el ingreso y adelantar
gestiones ante las instituciones para defender sus
«derechos».
En relación con las lógicas subjetivas, también se
encuentran algunas estrategias comunes como la
tendencia a minimizar o relativizar los actos de racismo
a los cuales se enfrentan; el aguante y la activación de
un capital moral (que puede tener fundamentos religiosos) que permite perseverar. Es igualmente común
la reducción de las expectativas y el acomodamiento a
unas posibilidades reales inferiores a las que se esperaba
encontrar en Bogotá. Las posibles víctimas de la
discriminación racial apelan igualmente a la posición u
opresión que se comparte con el o la agente discriminador-a: puede ser de género, de clase, de nacionalidad, de religión.
En las lógicas de supervivencia predomina una
dinámica de reciprocidad, intercambio de dones y
relaciones clientelistas. En las condiciones más duras
operan relaciones de compasión y ayuda. En cambio,
en las lógicas de movilidad se enfatiza la valoración del
capital cultural o los méritos individuales.
Entre las mujeres, la frontera entre una lógica de
supervivencia y una de movilidad social se manifiesta
en la relación con el empleo en el servicio doméstico,
recurso precario pero siempre disponible para las
primeras, amenaza indeseable para las segundas que
expresa el fracaso del proyecto de ascenso.
Así como, «objetivamente», la división sexual del
trabajo en las familias tiene efectos opuestos para mujeres
y hombres, no es casual que la estrategia al respecto
también difiera. Los varones manifiestan una vehemente
defensa de la familia y los valores tradicionales, tal vez
en una de las expresiones más generalizadas de
afirmación de una identidad colectiva ligada al color de
piel: negra, afrocolombiana, chocoana o costeña.
Las mujeres, en cambio, padecen una división sexual
del trabajo que significa para ellas una responsabilidad
excesiva y una limitación clara de su horizonte de
posibilidades laborales. Aunque muchas sueñan con
una pareja igualitaria con quien compartir la lucha por
la supervivencia o el ascenso social, no siempre parece
posible. Esto genera contradicciones para algunas
mujeres profesionales que defienden una identidad
cultural afrocolombiana, a la que se atribuye una
estructura familiar «matriarcal» y machista.
Bien sea que exista en el horizonte una posibilidad
de mejorar el proyecto de vida personal o no, casi todos
trasladan desde ya a sus hijos las expectativas que no
han logrado cumplir. En este aspecto se destaca una
estrategia compartida por mujeres y hombres en las
dos lógicas que señalamos: la fe en la educación como
camino para «ser alguien». Esta se combina con la
afirmación de valores propios en grados diversos y
con argumentos que van de la defensa de la tradición
familiar o regional hasta el reconocimiento de una
identidad afrocolombiana.
Las interrelaciones entre los sistemas de clase, raza
y género son complejas y variables. La posición en el
orden de género y en el orden racial no es dicotómica:
las personas concretas no se definen por el rótulo simple
y unívoco de «hombre» o «mujer», «blanco» o
«negro». Opera más bien un continuo de posiciones
que se modifican de acuerdo con la situación y las
47
relaciones que se involucran. La marca del género y la
raza, aparentemente corporal y evidente, depende de
esquemas de clasificación que no sólo interpretan el
tono de piel en la gama de color o los atributos físicos
«sexuales» sino que manejan un conjunto de propiedades «enclasadas» y «enclasantes» que incluyen el
«cuerpo externo» (vestido, peinado, maquillaje) y la
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48
49
Sociabilidades, racialidad y sexualidad entre
jóvenes de sectores populares de Cali*
Fernando Urrea Giraldo**
Mary Lily Congolino*** 1
Resumen: El presente artículo incluye un análisis de
los resultados obtenidos en diferentes investigaciones
realizadas entre 1999 y 2003, con el objetivo de determinar y tipificar los patrones de sociabilidad y la construcción de identidades femeninas y masculinas en
hombres y mujeres jóvenes, a partir del conocimiento de
sus comportamientos cotidianos y especialmente del
ejercicio de la sexualidad. Los hábitos de interés son
observados empíricamente y analizados a través de
historias de vida. El estudio se realizó en sectores populares urbanos de la ciudad de Cali, por lo que los individuos entrevistados son en su mayoría negros que viven
en situación socioeconómica de extrema pobreza. De la
población total entrevistada (70 sujetos) se escogieron
6 hombres y 6 mujeres para analizar y documentar los
resultados de las entrevistas en profundidad a través de
biografías sexuales.
Abstract: The present article includes an analysis of the
results obtained in different investigations made between
1999 and 2003, aimed at determining types and patterns
of sociability and the construction of feminine and masculine identities in young men and women, on the basis
of reports of their daily behavior, especially about the
exercise of their sexuality. Their habits are observed
empirically and analyzed through their life-stories. The
study was made in urban low-class sectors of the city of
Cali, for which reason the individuals interviewed are
mostly black and live in situations of extreme poverty. Of
the total population interviewed (70 subjects), 6 men
and 6 women were chosen to analyze and document the
results of in-depth interviews through sexual biographies.
Key Words: Sociabilities, raciality, sexuality, youth, lowclass, Cali
Palabras clave: Sociabilidades, racialidad, sexualidad,
jóvenes, sectores populares, Cali
«Los jóvenes ya no tienen la expectativa de esperar al matrimonio para iniciar su actividad sexual.
La mayoría de los entrevistados ni siquiera esperaba encontrar a alguien y enamorarse. Sólo el 14%
tenía esa visión romántica de los encuentros íntimos.....(según las autoras) para los muchachos es
importante el sexo como forma de relacionamiento y está desmitificado frente a lo que piensan los
adultos....para los(as) jóvenes el sexo tiene que suceder normalmente y no necesitan casarse ni ser
novios para practicarlo».
Sobre los jóvenes caleños de sectores populares.
Arias, Ceballos et al. (2003).
Introducción
Este artículo presenta un estudio empírico sobre el
papel del ejercicio de la sexualidad como forma preponderante de sociabilidad y por lo mismo, de apoyo a
la construcción de identidad entre adolescentes y
jóvenes de sectores populares urbanos. Son mujeres y
hombres entre 14 y 25 años, en su gran mayoría negros,
aunque también algunos mestizos y blancos, residentes
en dos tipos de barrios populares de Cali: asentamientos
con una urbanización precaria, cuyos orígenes fueron
*Artículo tipo 2 (de reflexión) de acuerdo con la clasificación de Colciencias. Pertenece a un proyecto de investigación del Centro
de Investigación en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad del Valle. Emails:
[email protected]
**Sociólogo, Profesor Titular, Departamento de Ciencias Sociales, e investigador del Cidse (Centro de Investigaciones y
Documentación Socioeconómica), Facultad de Ciencias Sociales y Económicas, Universidad del Valle. Último libro publicado: Raza,
etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, ed., con Peter Wade y MaraViveros. Bogotá, CES, 2008.
***Maestría en Sociología y Especialista en Métodos de Investigación Social de la Universidad del Valle. Queremos agradecer
igualmente el trabajo realizado por Waldor F. Botero-Arias y Hernán D. Herrera, estudiantes de sociología, que realizaron recolección
y procesamientos de algunos de los datos aquí presentados, a la vez que realizaron aportes sugerentes en la interpretación de los mismos.
50
«invasiones», y barrios ya constituidos, a su vez resultado de antiguas «invasiones», pero de muy bajos
ingresos2. O sea, es una región urbana con importante
presencia de población negra en el contexto de una
ciudad mestiza, con importantes ingredientes de
extrema pobreza y exclusión social (Urrea y Ortiz,
2007). Cali es la segunda ciudad con población (2,2
millones, censo 2005) y la tercera región metropolitana
de Colombia.
Los resultados empíricos son apoyados en una serie
de biografías sexuales, a través de entrevistas en
profundidad, realizadas entre 1999 y 2003 en diferentes
estudios3 – más de 70 individuos -, de las cuales se
han seleccionado algunas (6 hombres y 6 mujeres)
que permiten tipificar en términos de Kaufmann (2001),
hábitos o comportamientos cotidianos, pero en nuestro
caso relacionados con el ejercicio de la sexualidad
como eje de la sociabilidad juvenil y la producción de
identidades masculinas y femeninas. En este estudio
los hábitos de interés son observados empíricamente
y analizados a través de personajes o figuras4. Además,
asumimos una serie de categorías analíticas centrales,
las cuales nos permiten proponer una interpretación
sociológica de la construcción social de identidades
de hombres y mujeres en los rangos de edad mencionados, a través de la sexualidad.
Según Simmel, «la sociabilidad es también la forma
lúdica de las fuerzas éticas de la sociedad concreta»
(Watier, 1986). En esta perspectiva la entendemos como
el proceso de producción del lazo social en las diferentes
manifestaciones de la vida cotidiana, desde las más
íntimas hasta las más públicas. La sociabilidad está en
el núcleo de la producción del individuo y la sociedad,
a partir de las configuraciones sociales (Elias, 1982 y
1991).
Si la sexualidad es el proceso social que engloba
toda práctica en la que domina el deseo erótico entre
los seres humanos5, en las sociedades contemporáneas
ella se desarrolla predominantemente mediante la
individualización de los comportamientos e ideales
sexuales, paralelo a otras transformaciones de la
sociedad y la familia (Bozon, op.cit.:123), y por lo
mismo, se ha constituido en una de las fuentes principales de sociabilidad. Esto es particularmente importante en el ejercicio de la sexualidad juvenil, cada
vez más autonomizada de los controles familiar y
escolar, y, en cambio, con una mayor preponderancia
los pares como vehículos de información, iniciación y
aprendizaje en su ejercicio (Bozon, op. cit.).
Como ya lo habíamos formulado entre los hallazgos
de un estudio anterior (Urrea y Quintín, 2001), en términos de identidades masculinas juveniles de sectores
populares ellas operan más como identidades plurales
en movimiento o fluidas6. Esto es igualmente válido
2
Los siguientes barrios: Sardi, actual «invasión»; Charco Azul, Comuneros I, Mojica y Marroquín, como asentamientos en
transición, aún con ciertas condiciones de precariedad urbanística (todos estos barrios aparecen entre las décadas del 70 y 80); y Antonio
Nariño y Siete de Agosto, ya más consolidados. El primero de estos dos últimos fue una antigua «invasión» en los años 70 y el segundo,
un asentamiento urbanístico muy precario a partir de lotes vendidos por un terrateniente, también en esa época (Urrea y Murillo, 1999).
3
Correspondientes a dos líneas de investigación diferentes en las cuales se han realizado ya algunos trabajos (Urrea y Quintín 2000a,
2000b, 2001, 2002); Urrea (2003); Urrea et al. (2004). La primera sobre masculinidades de jóvenes negros y la segunda referida a
sexualidades y salud reproductiva en hombres y mujeres jóvenes, ambas en sectores populares de la ciudad de Cali (Colombia). Este texto
a la vez formó parte de la investigación, «Evaluación cualitativa de programas de salud sexual y reproductiva en poblaciones jóvenes de
Bogotá y Cali: una lectura de género, clase, «color de piel» y orientación sexual» (ver los principales resultados en Urrea et al, 2006a
y 2006b).
4
Tipos personificados de individuos (adolescentes o jóvenes), masculinos y femeninos, a partir de hábitos (comportamientos que
reproducen y recrean una memoria social en cuanto a identidades de género, orientación sexual, ciclo de vida o grupo de edad) que
constituyen formas de individualización / subjetivación, en los que el componente de la sexualidad es determinante. Para el concepto de
hábito y memoria social, véase Kaufmann, op. cit. En este artículo aunque asumimos la categoría de hábito propuesta por este autor, no
necesariamente renunciamos a la clásica de Bourdieu de habitus, criticada por Kaufmann (op. cit.). Al respecto, es valiosa la discusión
sobre el desfase habitus-hábito en Kaufmann (op. cit.:150-153).
5
Sin desconocer el componente biológico de la sexualidad en sus varias dimensiones, nos interesa en nuestra perspectiva analítica
analizarla como hecho social total, es decir, como un fenómeno que en los seres humanos comporta un ordenamiento según una
memoria social. Bozon utiliza la expresión inconsciente social de la sexualidad (2002: 125). Como anota Théry (2002: 35), «.....la
sexualidad es una dimensión de la condición integralmente social de lo humano (y no la expresión del animal en el hombre). Si se admite
que la dimensión sexuada de esa condición ha sido siempre instituida, se comprende que es extremamente difícil distinguir lo que marca
los procesos de diferenciación social de hombres y mujeres (por ejemplo, a través de las tareas, los estatus, las costumbres, los espacios
distintos adquiridos de uno u otro sexo), lo cual apunta a las instituciones que individualizan las relaciones entre los sexos (específicamente
el parentesco), y las formas y los ritos de los intercambios sexuales».
6
Se trata de identidades de género en donde está en juego una construcción del yo, en las que está presente un esquema simbólico
operativo de comportamiento de ser hombre o mujer (expresado en personajes o figuras), y en el cual el ejercicio de la sexualidad como
vivencia y en ella la orientación sexual desempeñan un papel determinante. Este proceso tiene como soporte el contexto de inconsciente
social de dominación masculina (valencia diferencial de los sexos, Héritier, 1996).
51
para las identidades femeninas. Nuestro interés es
proponer un análisis de resultados, los cuales son
similares a los hallazgos de estudios en otras sociedades
capitalistas con diversos niveles de desarrollo socioeconómico. Estos se refieren a las tendencias dominantes
sobre los patrones de la sexualidad en las poblaciones
jóvenes de clases populares en las sociedades contemporáneas (Bozon, op. cit., y Héritier, 2002; hay
una información comparativa útil en Mackay, 2000).
La población joven de sectores populares en Cali:
sociodemografía y sexualidad
Algunos elementos sociodemográficos
Es indispensable mostrar algunos elementos de
orden cuantitativo acerca del contexto macro social
del tipo de población y algunas tendencias en su ejercicio
de sexualidad, a la vez tomando en cuenta ciertas
estadísticas a escala nacional.
El grupo de población adolescente (12-17 años),
joven (18-22 años) y joven adulta (23-26 años)
constituía en el área metropolitana de Cali-Yumbo el
28% hacia el año 2000 (Cuadro 1). Por estratos socio-
económicos residenciales los estratos bajo-bajo y bajo
tienen una mayor participación porcentual para los
grupos de edades 12-26 años y sobre todo, 0-11 años.
Por ejemplo, el 60% del estrato residencial bajo-bajo
tenía menos de 27 años y el 55% para el bajo (ver
cuadro). A partir del medio-bajo comienza a cambiar
la tendencia – un mayor peso porcentual poblacional
por encima del 50% para los grupos de más de 26
años. Por otra parte, más del 45% de la población caleña
residía en estratos socioeconómicos bajo-bajo y bajo,
que corresponden a los barrios de nuestra población
joven de estudio.
En términos raciales la población caleña (ver Cuadro
2) se caracterizaba como negra-mulata en un 32%,
22% mestiza y 44% blanca. Es el cuadro de una ciudad
mestiza con cerca de una tercera parte de sus habitantes como afrocolombianos (negros y mulatos). Sin
embargo, se presentan variaciones considerables por
zonas geográficas de la ciudad, por ejemplo, la zona
oriente, en donde se ubican los barrios de nuestros
jóvenes entrevistados, el 40% corresponde a población
negra-mulata, con la mayor concentración porcentual
de población negra (el 18%) de la ciudad.
Medio
bajo
Bajo
bajo
Medio alto
Alto
Total
Cuadro No.Bajo
1 Distribución
de la Medio
población
delmedio
área metropolitana
Cali-Yumbo
por grandes grupos de
edad
y
estratos
socioeconómicos
residenciales,
año
2000
Observaciones
74622
200692
162676
19579
25260
5233
488062
Porcentaje
Porc. Fila
Porc. Col.
3.39
15.29
30.51
9.12
41.12
25.27
7.39
33.33
20.22
0.89
4.01
15.30
1.15
5.18
13.29
0.24
1.07
13.39
22.18
12 – 26
Observaciones
Porcentaje
Porc. Fila
Porc. Col.
73240
3.33
11.96
29.94
232284
10.56
37.94
29.25
214880
9.77
35.10
26.71
32007
1.45
5.23
25.01
49575
2.25
8.10
26.08
10197
0.46
1.67
26.09
612182
27.82
27 - 59
Observaciones
Porcentaje
Porc. Fila
Porc. Col.
83654
3.80
9.23
34.20
302489
13.75
33.39
38.09
350624
15.94
38.71
43.59
59487
2.70
6.57
46.49
89887
4.09
9.92
47.29
19722
0.90
2.18
50.47
905863
41.17
60 y mas
Observaciones
Porcentaje
Porc. Fila
Porc. Col.
13087
0.59
6.74
5.35
58645
2.67
30.21
7.38
76209
3.46
39.26
9.47
16898
0.77
8.70
13.20
25365
1.15
13.07
13.34
3926
0.18
2.02
10.05
194130
8.82
Total
244602
11.12
794110
36.09
804388
36.56
127970
5.82
190087
8.64
39078
1.78
2200236
100.0
0 -11
Fuente: ENH, Dane, procesamiento especial cuatro trimestres. «Moratorias sociales juveniles en el área metropolitana CaliYumbo para el año 2000», trabajo de grado en Sociología del estudiante Didier Restrepo, Universidad del Valle, 2003.
52
Cuadro No. 2: Distribución de la población total según caracterización racial y conglomerados
geográficos (sólo Cali)
Fuente: Encuesta Banco Mundial-Cidse/Univalle, Septiembre de 1999.
Hay una estrecha relación entre el peso de la
población menor de 20 años por género y tipo de hogar
(caracterización racial del jefe del hogar ) para el primer
quintil de ingresos y para el total de los cinco quintiles,
por conglomerado del oriente y total Cali (Cuadro No.3).
Más del 60% de la población masculina en los hogares
afrocolombianos del primer quintil que viven en el
oriente es menor de 20 años, mientras las mujeres
alcanzan un poco menos del 50%. Al observar el primer
quintil se puede evidenciar una mayor juventud entre
los hogares de gente negra-mulata. Igual ocurre para
el total de los cinco quintiles. Se trata, sobre todo para
el primer quintil de ingresos, de una población joven
bajo condiciones de extrema pobreza, más acentuada
relativamente que en los hogares no afrocolombianos.
Cuadro No 3: Porcentajes de población menor de
20 años, por género y tipo de hogar7 en la zona
oriente y para el total de Cali, primer quintil y
promedio cinco quintiles (%).
de 20 años es mucho más masculina, tanto en la zona
del oriente – en donde se da la mayor concentración
de gente negra-mulata (Cuadro 2) como para el total
de Cali, respecto a los no afrocolombianos. Para el
conjunto de los cinco quintiles las tendencias se
suavizan, aunque ligeramente en el oriente los hogares
afrocolombianos siguen presentando un desbalance
masculino en los menores de 20 años, mientras para el
total de la ciudad se da el efecto contrario: el desbalance
de masculinidad es mucho mayor en los hogares no
afrocolombianos. Estos desbalances son claves para
analizar las opciones más reducidas en el mercado
erótico-afectivo (donde predominan los hombres) entre
jóvenes de sectores populares, sobre todo para la
población negra-mulata; si bien, en el conjunto de toda
la población dicho desbalance es más pronunciado en
los hogares no afrocolombianos.
El factor principal que incide en la mayor juventud
de la población negra caleña, en especial de la que reside
en el oriente de la ciudad, es la considerable importancia
Primer quintil
Hogar
Afrocolombiano
Hogar no
afrocolombiano
Hombre Mujer Hombre Mujer
Oriente
61.2
48.9
49.4
41.9
Cali
57.2
43.4
47.7
37.9
Total 5 quintiles
Oriente
47.7
41.6
41.6
36.9
Cali
40.8
37.6
36.7
30.5
Fuente: Encuesta Banco Mundial – Cidse / Univalle Septiembre
1999
Hay que considerar el desbalance demográfico
hombres/mujeres juvenil entre los más pobres según
condición racial: la relación porcentual entre los dos
sexos en los hogares afrocolombianos para los menores
7
En las encuestas especializadas de hogares CIDSE-IRD de mayo-junio de 1998 y la del CIDSE-Banco Mundial de septiembre de
1999, ambas en Cali, se estableció la siguiente clasificación arbitraria de hogar afrocolombiano, si uno o más miembros del núcleo
familiar primario del hogar presentan fenotipo negro-mulato (se excluyen los miembros no parientes para esta clasificación arbitraria);
hogar no afrocolombiano, lo opuesto, en caso de no presentarse un miembro con este fenotipo racial. Por esta razón, en este artículo
usaremos indistintamente los términos de población negra y población afrocolombiana como equivalentes. En este sentido el uso de la
expresión afrocolombiano no tiene una significación esencialista «étnica» sino descriptiva.
O
C
La
C
To
Fue
53
que han tenido y continúan teniendo las migraciones
de gente negra de la Costa Pacífica sur y de otras
regiones del país8, con un relativo peso significativo
de migrantes rurales procedentes de los ríos del
Pacífico, cuyos capitales patrimonial, escolar, social,
cultural, e incluso simbólico, en términos de la modernidad, están entre los más bajos, de forma similar a los
procedentes de la zona rural andina del suroccidente
colombiano, en su gran mayoría mestiza-indígena.
El gráfico 1 ilustra muy bien los patrones opuestos
según estratos socioeconómicos residenciales en la
población de 12 a 26 años respecto al peso de la
vinculación al sistema escolar o al mercado laboral en
condición de ocupada o desocupada en Cali. Este
resultado es similar a cualquier ciudad en las diferentes
sociedades capitalistas contemporáneas. Sin embargo,
este elemento es necesario tomarlo en cuenta para
entender la lógica opuesta entre estar escolarizado o
por el contrario, estar en el mercado laboral, de acuerdo
a las condiciones de clase, lo que es importante para
contextualizar la sexualidad de nuestros jóvenes de
sectores populares.
Gráfico 1: Distribución de la población entre 12 y 26 años del área
urbana de Cali-Yumbo por actividad de la persona según estrato
socioeconómico residencial. Año 2000
60
50
40
30
20
10
0
Bajo-Bajo
Bajo
Medio- Bajo
Medio
Medio-Alto
Alto
Desocupados
40.87
39.89
39.26
41.77
40.53
33.59
Ocupados
21.27
22.25
20.53
18.21
14.05
8.2
Estudiantes
26.23
29.36
33.52
37.22
43.41
56.44
Fuente: ENH, Dane, procesamiento especial cuatro trimestres. «Moratorias sociales juveniles en el área
metropolitana Cali-Yumbo para el año 2000", trabajo de grado en Sociología del estudiante Didier Restrepo,
2003.
Iniciación y experiencias sexuales de adolescentes en
una perspectiva comparativa
Como en otras sociedades, en Colombia la edad de
la primera relación sexual ha venido descendiendo,
sobre todo entre las mujeres. De acuerdo con Ordóñez
(2002: 93-96), la edad mediana de la primera relación
sexual de mujeres entre 20-24 años en 1990 fue 20,
mientras en el 2000, desciende a 18.4 años. A su vez,
el porcentaje de las mujeres en ese mismo grupo de
edad que tuvieron una primera relación antes de los 15
años de edad para el año 1990 fue del 6.2% y para el
2000 llega al 9.2% (Ordóñez, op.cit.). La edad mediana
en Colombia para las mujeres adolescentes en el 2000
8
fue 16 años, con las siguientes variaciones: en la región
Pacífica – en donde se encuentra la ciudad de Cali –
15.7 años, mientras en Bogotá 16 años y en otras
regiones como la oriental, 16.3 años. De acuerdo con
el FNUAP, sobre la situación de la juventud colombiana
(El País, 2003, 10 de julio, p. A5), hacia el 2000 el
40% de las mujeres a nivel nacional, entre 15-19 años,
ha tenido relaciones sexuales y alrededor del 19% de
ellas están embarazadas o ya son madres (Profamilia,
2000; citado por El Tiempo, 2003, 23 de marzo, p.3).
En el caso de la ciudad de Cali para el 2002, el 26% de
los embarazos anuales son de mujeres menores de 20
años (El País, 25 de mayo del 2003: A6).
Alto peso del municipio de Tumaco en la migración de esta zona.
54
La edad de la primera unión ha tenido también
variaciones interesantes en el caso de las mujeres. Entre
1990 y el 2000, el porcentaje de mujeres de 20-24
años, en unión antes de los 15 años, pasó de 3.2% al
4.1%, después de estar en 5.7% en 1995, mostrando
moderación en la tendencia (ibid.). La edad mediana
para la región Pacífica de la primera unión fue 16.5
años en el 2000, cuando el promedio nacional fue de
16.4 años.
En un estudio realizado en la ciudad de Cali, Urrea
y Rojas (1993), en la zona oriente de Cali, para población
adolescente (de 11 a 19 años de edad) escolarizada
mestiza y negra-mulata de sectores populares, de 194
escolares (111 hombres y 83 mujeres) encuestados, el
41.2 % había tenido al menos una relación sexual en
su vida (Cuadro 4); el otro 58.8 % decía no haber
tenido ninguna relación. Por sexo mientras el 64.8 %
de los hombres y sólo el 9.6 % de las mujeres habían
tenido alguna relación (Cuadro 4), revelando el mayor
control social sobre grupo de mujeres adolescentes
que estudian a diferencia de los hombres, lo que es
consistente con diversos hallazgos sobre el contraste
en el ejercicio de su sexualidad respecto a instituciones
como la familia y la escuela.
Cuadro No. 4
Si han tenido alguna relación sexual entre adolescentes escolares del oriente de Cali, según sexo y
grupo de edad (con experiencia de penetración)
Años
11-14
15-19
Total
Alguna
19
53
72
%
47.5
74.6
64.9
Hombres
Ninguna
21
18
39
%
52.5
25.4
35.1
Total
40
71
111
%
100.0
100.0
100.0
Alguna
1
7
8
%
3..3
13.2
9.6
Mujeres
Ninguna
%
29
96.7
46
86.8
75
90.4
Total
30
53
83
%
100.0
100.0
100.0
Fuente: Urrea y Rojas, 1993.
Al analizar la experiencia de alguna relación sexual
según sexo y estructura de edades (Cuadro 4) se
observa una clara diferencia entre hombres y mujeres
adolescentes. Mientras los adolescentes de 11-14 años
ya presentaban un porcentaje (47.5%) con experiencia
de una relación sexual, las mujeres en el primer grupo
de edad apenas registraban el 3.3%. A partir de los 1519 años los hombres tenían porcentajes en ascenso
del 74.6 %, y las mujeres registraban un 13.2 % para
las mismas edades. No sólo los hombres adolescentes
escolares habían tenido significativamente una mayor
experiencia sexual que las mujeres, sino que entre los
menores de 15 años ya se presentaban porcentajes altos.
Estos hallazgos para Cali hacia comienzos de la década
del 90, en un área urbana de alta concentración de
gente negra, se encuadran en los resultados de diferentes estudios para países en desarrollo. Véanse al
respecto Barker (2000) y Brown et al (2001).
Un trabajo reciente realizado en otra zona urbana
popular y de clases medias bajas de Cali (Arias,
Ceballos, et al. 20039), de predominio mestizo-blanco,
también con población escolarizada, a pesar de la
diferencia en tiempo respecto al estudio de Urrea y
Rojas (10 años), revela tendencias similares, aunque
ya se presenten cambios interesantes. Por ejemplo,
mientras en Urrea y Rojas la edad mediana de iniciación
sexual para los hombres escolarizados fue 13.8 años
hacia 1993, en el estudio de Arias y Ceballos et al., en
el 2003 ya es de 12.9 años. Si bien, al igual que en
1993 la principal motivación masculina de la primera
relación sexual es el placer y en las mujeres el amor,
en los adolescentes escolarizados caleños del 2003 de
sectores populares tiende a aumentar la importancia
del placer, aunque manteniéndose el diferencial entre
hombres y mujeres. Lo dominante en ambos estudios,
pero más en el del 2003, es lo que señalan admirablemente Arias, Ceballos et al., (op. cit.): «los jóvenes
ya no tienen la expectativa de esperar al matrimonio
para iniciar su actividad sexual. La mayoría de los
entrevistados ni siquiera esperaba encontrar a alguien
y enamorarse. Sólo el 14% tenía esa visión romántica
de los encuentros íntimos.....(según las autoras) para
los muchachos es importante el sexo como forma de
relacionamiento y está desmitificado frente a lo que
9
El estudio se llevó a cabo en barrios un poco más heterogéneos en términos socioeconómicos que los del estudio de Urrea y Rojas,
con un peso mayor de un área residencial de clases medias bajas.
55
piensan los adultos....para los(as) jóvenes el sexo tiene
que suceder normalmente y no necesita casarse ni ser
novios para practicarlo». Según el estudio, «para los
jóvenes (20% de hombres, 28% de mujeres) las
relaciones sexuales ‘no se piensan, simplemente
suceden’». Este resultado no es extraño si tomamos
en cuenta los resultados de las encuestas sobre
comportamientos sexuales a nivel nacional, llevadas a
cabo entre los años 1995 y el 2003 por la revista
SEMANA (edición No. 1098, mayo 19-26, 2003: 79104). Veamos: en la encuesta de esta revista el 75%
declara que el sexo es importante o muy importante
para «su vida personal», lo cual revela la autonomización del campo erótico y su papel en la vida
cotidiana de las personas en el país, muy próximo a
nuestros muchachos-as de sectores populares caleños
que privilegian la relación sexual por placer. «Para los
colombianos el sexo es un tema bastante importante.
Las estadísticas dicen que tienen una relación sexual
por semana en promedio, que dura unos 45 minutos....
casi la mitad está de acuerdo con el sexo desde la
adolescencia y un porcentaje un poco mayor con las
relaciones sexuales prematrimoniales...».
En ambos estudios sobre Cali los pares de iniciación
sexual son predominantemente los amigos-as de la
cuadra o del barrio. En Urrea y Rojas (op. cit.), hacia
1993, más del 70% de estos pares eran amigos-as, lo
cual demuestra la enorme influencia de la sexualidad
en la sociabilidad barrial entre los sectores populares
urbanos, por fuera del control de las generaciones
adultas y el sistema escolar. Arias, Ceballos et al. (op.
cit.), reconfirman hallazgos presentes ya 10 años atrás
para Cali en los sectores populares y clases medias
bajas, lo cual es preocupante porque no revelan cambios significativos en términos de comportamientos
de riesgo frente al embarazo adolescente, ETS y VIHSIDA: si bien, el 99% de los adolescentes encuestados
sabía del uso del condón como medio para tener sexo
seguro, el 76% reconocía que era importante para evitar
riesgos, sólo el 30% lo usaba con alguna regularidad.
Resultado que tampoco se aparta de tendencias más
globales en el país. Según la revista SEMANA (op.
cit.: 82 y 93), «sólo la mitad de los colombianos usan
algún método anticonceptivo y consideran poco
probable un contagio con VIH....los jóvenes (de la
encuesta) saben que un condón sirve para prevenir el
sida y las enfermedades de transmisión sexual, pero
no saben cómo utilizarlo y, en efecto, sólo 38 por ciento
de los encuestados entre 12 y 17 años lo usan».
Figuras masculinas y femeninas en jóvenes de sectores populares caleños: identidades y sexualidad
El análisis en las entrevistas del juego recíproco
identidad de género/ sexualidad a través de figuras o
personajes-tipo, masculinos y femeninos, entre los
jóvenes caleños de sectores populares nos conduce al
campo de las vivencias de la sexualidad y su relación
con la construcción del yo. Para tal efecto utilizaremos
una serie de entrevistas recogidas entre 1999 y 2003
con jóvenes de sectores populares de la ciudad. Aquí
nos interesa una forma de registro de los hábitos
relacionados con nuestra temática, en la línea metodológica desarrollada por Kaufmann (1996), sobre el
uso de las entrevistas en profundidad de tipo comprensivo.
De acuerdo con Urrea y Quintín (Ibíd.) las masculinidades en los sectores populares están inscritos en
una memoria social de la hipermasculinidad y en general,
de la forma como se resuelve la dominación masculina
entre el ejercicio de la sexualidad, ya sea hetero u homo,
y la identidad masculina (ver al respecto, también
Bourdieu, 1998 y 2001 [1983]). El fantasma de cumplir
como «hombre-hombre» pesa en el ejercicio de la
sexualidad a través de las relaciones ínter e intra género,
a menos que se asuma una identidad alternativa, la cual
a nivel barrial no es siempre bien aceptada. Esto último
significa que esa memoria o inconsciente social puede
ser socavada de alguna manera por el desarrollo de
nuevos hábitos «subversivos» masculinos. Aquí la menor
o mayor reflexividad o individuación tiene que ver con
la forma como se asume la dominación masculina, ya
sea para afirmarla dramáticamente o para salirse de ella,
tanto en la relación ínter género como con otros hombres.
El ejercicio de la sexualidad está afectado por esta
dimensión de poder y también la puesta en juego de un
proyecto de vida. En cambio, la lógica de las feminidades
a través de las figuras «empíricas» veremos está en
relación dinámica pero problematizadora respecto al
modelo hegemónico de la dominación masculina en estos
sectores populares. Es el juego de la emancipación en el
sentido que le otorga Héritier (2002) al subtítulo de su
libro, romper la jerarquía (de género).
56
En los términos utilizados para los personajes-tipo
masculinos y femeninos hemos incorporado expresiones émicas caleñas de los sectores populares, que
condensan un conjunto de significaciones de hábitos
– y que ya habíamos empleado en el estudio sobre
masculinidades de jóvenes negros de barriada (Urrea
y Quintín, 2001)- , en combinación con categorías
que permiten comprender mejor el proceso de autonomía, especialmente en el caso de algunas de las
figuras femeninas, las cuales también agrupan comportamientos que las diferencian.
Figuras masculinas en jóvenes de sectores populares caleños
- El aletoso (comportamiento acentuadamente
hipermasculino). Personaje que afirma por excelencia
las prácticas heterosexuales con una alta incidencia de
comportamientos de riesgo (embarazo, ETS y
eventualmente VIH-SIDA). A veces pueden darse
prácticas homo eróticas vinculadas con prostitución
ocasional, pero en forma reservada, desempeñándose
como «activos» («hombres» que penetran a quienes
les pagan). Es una figura que vive y se construye
alrededor del grupo de pares (el «parche») y por lo
mismo, cuya circulación es dentro del espacio barrial.
Con importante participación en actividades ilícitas,
como medio de subsistencia o como adquisición de
consumos culturales para él, su compañera o novia (y
eventualmente los hijos).
Michel10, un hombre de carácter.
Joven negro de 15 años, nacido en Cali en el barrio
de Charco Azul, vive con su madre y un hermano de
17 años, en la casa de su abuela y con su tía de 23
años; desde su infancia no conviven con su padre,
quien no ha participado en el proceso de crianza de
sus hijos. Michel es uno de los jóvenes dedicados al
«rebusque duro», robando zapatillas, bicicletas, y otros
objetos en buses, y taxis.
La concepción de hombre para Michel está relacionada directamente con el grupo de pares y las
actividades de «rebusque ilícito» que en él se presentan,
marcada por la posibilidad de hacerse respetar y de
imponerse sobre los demás, lo cual hace que reconozca
la hombría a partir de ciertas situaciones de violencia
10
Entrevista realizada en diciembre de 1999.
o delincuencia; en la calle al que se le tiene más miedo
es el más «hombre», el que más mata, el que más
mujeres tiene, «el de más carácter»; en ningún momento se menciona la educación en el hogar como
aporte importante en la construcción de esta identidad:
« yo aprendí viendo a Harold un amigo mío, ¡uf! ese
man cuando los coge hay veces le da puño, entonces
yo aprendí viéndolo a él y allí más de uno lo respeta
allá en el barrio». «(...) «Mellizo» también es carácter,
a él todo el mundo le tiene respeto porque él con
cualquiera se las cambia (con cualquiera pelea, ya
sea a cuchillo o con armas de fuego)».
Michel emplea la expresión «igualadas» para referirse
a las mujeres que buscan asumir comportamientos
igualitarios frente a los hombres; según él, los hombres
hoy en día se sienten «igualados» y en algunos casos
superados por parte de las mujeres, ya que ellas están
participando en las mismas actividades de los hombres.
Esto es mal visto por los hombres del barrio como el
entrevistado. Michel trata de marcar de manera permanente las diferencias entre hombres y mujeres en
todos los espacios, sobre todo en la dimensión sexual
y en otras esferas de la vida cotidiana en donde las
mujeres deben jugar un papel casi anónimo y de
completa pasividad, de lo contrario son sometidas a
castigos físicos: «ellas tratan sí, tratan de igualarlo a
uno pero uno las calma, uno les mete su golpe y las
calma». La violencia contra la mujer es una manera de
evitar que ellas pretendan «igualarse». En ocasiones,
algunos de los integrantes del grupo de pares al que
pertenece Michel –su parche–, se vieron relacionados
con las violaciones de algunas jóvenes del barrio, o de
los sectores circunvecinos, tratando por este medio
de demostrar su poderío, su hombría en el barrio; de
tal modo que a través de la fuerza pretendieron imponerse en la zona; en especial, con las mujeres según
ellos «más orgullosas» que no les prestaban atención
ya que en muchos casos ellas preferían a chicos externos al barrio con mayor capital cultural.
La rumba es el espacio más sobresaliente de ocio
para los jóvenes de esta zona de la ciudad, donde se
encuentran con los amigos, ponen en juego su virilidad
y hacen conquista de mujeres «(...) el que consigue
sus hembras que tales y toma también y pa’ delante,
hay manes que están tomados y caen ya, ya están
57
tirados, hay manes que toman y siguen parados en la
raya y con sus hembras ahí al lado que tales».
A los once años con una chica mayor tuvo la primera
relación sexual: «sí, ella hoy es mayor que mí, ella
tenía como unos quince o dieciséis años, cuando yo
tenía once añitos ella tenía como trece. No importa el
número de mujeres que se tenga, es asumido como
parte de la hombría y virilidad, en cambio, la expresión
«bandida» («perra», «fufurufa», «puta») es usada para
una mujer que aparentemente haya tenido relaciones
con más de un hombre y a quienes siempre se brinda
un trato de menor importancia o quienes simplemente
se las procura para tener relaciones sexuales. El hombre
puede y debe ser «bandido», la mujer nunca. Michel
cuenta con una novia oficial, mientras las otras son
extra-oficiales, cada una con características particulares. «… eso, original es cuando tiene su virguito
ahí, no anda con uno ni con otro; si es una mujer que
haya estado con uno y con otro no sirve (...) claro,
porque no mantiene en corrinches (situaciones vergonzosas en el barrio), ni con groserías ni pichangas
(término émico para referirse a situaciones de promiscuidad) (...).
El desconocimiento de los métodos de prevención
de embarazo y de enfermedades de transmisión sexual
es generalizado entre los jóvenes del barrio. Michel
como otros jóvenes adjudican toda la responsabilidad
de las enfermedades de transmisión sexual a las propias
mujeres: «le cae el sida haciendo grosería con toda
mujer, porque hay mujeres que sí, que están pringadas,
por eso uno con toda hembra así no se puede ir
comiendo, hasta hay veces(...) uno no se puede poner
los condones usados, así». Él y los otros se niegan a
utilizar el condón y, por el contrario, él y sus amigos
se valen de diversas creencias y métodos caseros y
del coito interrumpido, que por supuesto, no son nada
seguros: «no, yo no se lo echo adentro, yo lo saco, yo
todavía no quiero tener hijos (...)»; situación por la
cual casi todos los de este parche y el de su hermano
Sidney ya tienen uno o más hijos. «(...) yo le digo,
planifique usted si quiere, o si no, nada!!! (...)»
Tener un hijo se convierte en un marcador real de
masculinidad, ya que es una prueba de hombría, pues
sólo los hombres pueden hacer los hijos de acuerdo
con Michel. Pero no es tan importante si los mantiene
o no. El compromiso que se asume como padre ado-
lescente se reduce a colaboraciones esporádicas con
la alimentación de los hijos.
Los hombres con prácticas homoeróticas son
rechazados por los miembros del parche bajo la condena
moral de «no ser hombres», aunque pueden aceptarse
siempre y cuando retribuyan con dinero en actividades
de prostitución ocasional. Este comportamiento es
aparentemente contradictorio, puesto que quien tenga
alguna relación con un «homosexual» pierde su
hombría. Así, más de uno en el parche de Michel lo
hace a escondidas por dinero. Él mismo deja entrever
que esa alternativa existe y no debe excluirse: «cuando
yo los veo así que me van diciendo, ay papi, usted
está muy bueno, yo de una vez le saco mi palo (el
garrote), ¿cómo me va a estar diciendo que yo estoy
bueno?». Luego advierte, pero «si me ofrecen plata
tampoco, aunque si me ofrecen unas diez lucas (diez
mil pesos) sí, diez luquitas»; todo parece posible por
una buena suma de dinero.
Al igual que muchos jóvenes negros, blancos y
mestizos de esta zona de la ciudad, Michel encuentra
en la delincuencia organizada una alternativa real de
ingresos, pero en una etapa posterior de su ciclo de
vida como joven adulto (entre los 20 y 30 años); de
ahí que Michel lo formule en forma de proyecto, como
su única forma de progresar, «si yo quiero robar, que
yo saque a mi familia de la pobreza, eso estar robando
ciclas y taxis no, eso no, eso no más es pa’ la rumba,
en cambio uno meterse en un banco así uno sabe que
va a perder o a ganar». Este proyecto de vida en jóvenes como Michel, ligado meramente a actividades
«ilícitas», descarta ‘el estudio’, el cual no se presenta
como una opción real que les permita solucionar sus
problemas económicos ni los de su familia, y menos la
adquisición de consumos culturales: «a mí no me gusta
el estudio, nunca me ha gustado».
- Un «pelado» sano. En el ejercicio de la sexualidad
es similar a los aletosos, especialmente en la afirmación
hipermasculina y también con comportamientos de
riesgo (embarazo, ETS y VIH-SIDA). Pesa menos el
grupo de pares y, en cambio, todavía tiene más incidencia el control familiar. Lo fundamental es la
existencia de un proyecto escolar, deportivo, musical
(rap o grupos de danzas), cultural o de otro tipo, como
promotor comunitario o local.
58
Andrés11. Un líder juvenil
De dieciséis años, joven negro nacido en Tumaco,
actualmente vive con su madre y sus cuatro hermanos
en el barrio Mojìca (antigua «invasión»). Estudia
séptimo grado en un colegio nocturno y durante el día
se dedica a actividades educativas juveniles y a trabajos
eventuales de pintura o clases de baile. Está vinculado
a una casa juvenil del sector y pertenece a una asociación de jóvenes y hace parte de la Corporación Juan
Bosco12, esto le ha permitido circular por otros espacios
de la ciudad por fuera del barrio, además de establecer
relaciones de otro tipo con su propio espacio barrial.
En la casa juvenil del barrio Mojica él ha asistido a
charlas sobre sexualidad organizadas por parte de dicha
corporación. Su iniciación sexual ocurrió mediante
juegos homo eróticos y masturbatorios, «nos metíamos
al baño y nos mirábamos, jugábamos entre hombres a
rastillarnos y después uno salía corriendo (...) luego
mi primera experiencia de masturbación, fue a los doce
años, yo me tocaba y me miraba el miembro y así fui
descubriendo que moviendo de arriba a bajo sentía
algo agradable, después hablando con mis amigos
escuché que eso se llamaba hacerse la paja». Su
primera relación sexual se da a los trece años, «(...)
con una muchacha de catorce, ella era como india
negra, la conocí porque era amiga de mi hermana,
nos hicimos amigos (...) después nos acercamos más y
nos hicimos novios». Luego de dos meses de noviazgo
tuvieron su primera relación en la casa de él sin haberla
planeado. Sin embargo, él le propone planificar y ella
dice «que sabe cómo hace sus cosas (…) (después)
tuvimos experiencias sexuales en repetidas ocasiones
(...) la verdad ella nunca pensó en cuidarse, decía que
estaba enamorada de mí, que me quería mucho y que
quería tener un hijo conmigo, estuvimos juntos durante
un año y bueno nunca tuvimos problemas de embarazo».
Tras esta experiencia ha tenido otras «(...) he tenido
tres novias o parejas, con ellas he experimentado sexo
vaginal y me han hecho sexo oral. Uno se siente bien,
pero yo no lo he hecho todavía. También tuve sexo
anal, pero no me pareció muy agradable, aunque
algunas piden que uno les haga porque tienen placer
anal (...) mis relaciones sexuales han sido placenteras,
a mí me gusta mucho. Pero quisiera hacer poses y
11
otras cosas, así como volar y sentir otras cosas».
Sus conocimientos acerca de las enfermedades de
transmisión sexual y de los métodos de planificación
familiar son precarios: «(...) he escuchado hablar del
condón, de las pastillas y las inyecciones, pero no sé
cómo funcionan, el condón sí, porque en la casa juvenil
aprendí cómo usarlo, en los talleres que nos han dictado
(...) en el barrio también dicen que las mujeres toman
después de la relación tres buchados de agua, o toman
jugo de maracuyá y dicen que les funciona. En mi
colegio el profesor que da todas las materias nos habla
del tema durante la clase de educación sexual, pero
no nos explica a fondo (...) de las enfermedades he
escuchado sobre la sífilis, gonorrea, SIDA y preclampsia».
Frente a las relaciones homo eróticas plantea posiciones ambiguas, «(...) creo que eso entre hombres no
se ve bien, y entre mujeres, pues para mi es más aceptable, porque en los hombres se ve más feo y siempre
se habla de los hombres como los más machos, de la
hombría, entonces es más fácil en las mujeres porque
son más débiles, un hombre siempre es como la cabeza
del hogar». Según él, «(...) en el barrio los homosexuales son bastante discriminados, los hacen a un lado,
no los reconocen, los molestan y si de pronto un joven
los reconoce por que son buenos para algo artístico,
dicen que uno tiene algo con ellos».
De su proyecto de vida nos dice que ha cambiado
a partir de sus nuevas relaciones «… después de las
experiencias que he tenido con la casa juvenil y con
los amigos, profesores y personas que he conocido (…)
Mi futuro pues tiene muchos obstáculos, pero poco a
poco voy viendo cómo los saco adelante (...) Quisiera
estudiar lo relacionado con los sistemas, o con derecho
humanitario o ser político, me imagino una buena casa
tipo mansión, un vehículo, ayudar a mi familia,
trabajar por el barrio (...) creo que me gustaría tener
dos hijos no más y tener una esposa india-negra, o bueno
negra también, a mi no me gustan las blancas» .
- El gomelo. Término émico utilizado por el
personaje-tipo opuesto al aletoso (Urrea y Quintín,
2001). En general, se caracterizan por las formas
visibles de vestir (ropa ceñida) y una serie de arreglos
externos que los marcan diferentes al resto de los
Entrevista realizada en mayo del 2003.
Ong que hace programas de intervención con jóvenes de sectores populares, en su mayor parte negros de la zona oriente de la
ciudad.
12
59
muchachos del barrio. Lo encarnan chicos con prácticas sexuales más variadas y espacios de circulación
externos al barrio. Sus orientaciones sexuales, tanto
hétero- como homo-eróticas son más fluidas, en
algunos casos con mediación de dinero y ayudas en
especie en el caso de las homo eróticas, aunque en
todos los casos no opera una forma explícita de
prostitución. Por lo regular asumen comportamientos
de riesgo con las mujeres con quienes tienen relaciones
sexuales (embarazo adolescente, ETS y eventualmente
VIH-SIDA). En este grupo masculino hay una escasa
importancia del grupo de pares debido al predominio
de las relaciones externas al barrio. El gomelo puede
tener un proyecto de vida escolar o deportivo, o de
otro tipo.
Ángel, un gomelo rapero13
Con 20 años de edad nacido en Cali y estudios hasta
el 6o grado. Reside en Charco Azul con sus padres en
casa propia de tres pisos y tiene una hija que no vive
con él. También allí residen 4 hermanas casadas, tres
mayores que Ángel con estudios secundarios finalizados, y una menor que hizo hasta el 9º grado, además
de un hermano menor de 17 años que también estudió
hasta el 9º grado. Ángel trabaja temporalmente en
construcción en el barrio (construcción de casas, de
planchas de cemento) y además maneja una carretilla
(vehículo jalado por un caballo), usada para transporte
de carga conducida por Ángel y su hermano.
Ángel es enfático: «para mi no son hombres los
maricas (...) poco hombres para mi somos los que no
les pegamos a las mujeres…» Agrega: «Un verdadero
hombre no tiene porqué pegarle a una mujer ni
maltratarla porque de ellas sale uno (...) mi padre
siempre nos hablaba de la responsabilidad. (...) Uno
para ser hombre no necesita ser responsable ni nada
de eso. Uno va creciendo y se va dando cuenta de las
cosas. Según Ángel, «un homosexual no tiene como
ser hombre porque un hombre debe corresponderle a
las mujeres».
Ángel dice que hay trabajos sólo para hombres,
«pero hoy hay muchas mujeres que lo hacen y muchas
que hacen cosas de hombres». Pero por otro lado, «para
mí todo trabajo que haga una mujer lo puede hacer
un hombre», lo cual significa que si un hombre hace
13
Entrevista realizada en febrero del 2000.
trabajo que antes hacían sólo las mujeres «no pasa
nada, sigue siendo hombre». El trabajo de la mujer y el
desempleo masculino puede modificar la toma de
decisiones en el hogar «Por la necesidad (…) A las
mujeres que trabajan las felicito (...) Eso está bien
porque todo no puede ser el hombre, ellas quieren
empezar a mandar. Claro que en un hogar siempre
mandan las dos cabezas, pero siempre más el hombre,
pero como uno no trabaja y ella quiere mandar hay
que quedarse quieto»
«El aletoso siempre quiere estar peleando y el gomelo
quiere es presumir (…) Yo soy uno de los gomelos
porque me gusta presumir demasiado, que tengo plata
o que ando con las mejores hembras». No acepta que
los «gomelos» se los clasifique como «maricas», ni
tampoco acepta que todo «gomelo» viste en forma
«apretada». El viste como «visten en mi barrio, anchito,
sabroso. No me gusta vestir apretado».
Respecto a la rumba, manifiesta «No, a Chaney discoteca del sector- no me gusta ir porque va mucha
gente pobre, mucho man aletiado. En Caña Brava es
más sabroso, va gente más «clasuda» y uno se puede
relacionar con hembras que tengan su plata (...) las
de Charco no me gustan (…) tengo mi hembra en Siete
de Agosto (barrio aledaño de características urbanas
más consolidadas). Las mujeres de Charco como para
pasar el tiempo no más. A mí me gusta la mujer que
gaste, porque todo no puede ser el hombre».
Un hombre «porque no tiene mujer no deja de ser
más ni menos hombre». Si a esa persona nunca le han
visto novia, «pues empiezan a correr los rumores. Pero
si yo veo que no tiene mujer y mantiene con hombres a
toda hora uno empieza a sospechar. Ese man (...) ¿qué?
¿Se está volteando al otro lado (...) o qué?». Ángel
reconoce que ha tenido propuestas amorosas o eróticas
de homosexuales. «No me gustaría hacerlo (...) no
porque sea a un hombre, sino que ya muchas enfermedades y se hicieron los condones para eso. Pero no
aguanta». Pero si la relación propuesta es de penetración al otro, entonces dice: «no pasa nada después
que se deje comer» (...) a ellos les gusta, Dios los
mandó así». Debe señalarse que uno de los gay
reconocidos del barrio (quien también fue entrevistado), manifiesta que él tiene una relación erótica
con Ángel que se media con dinero y ayudas en especie,
60
aunque no opera como una forma explícita de
prostitución.
- El pelado gay. Jóvenes que hacen prácticas homo
eróticas con comportamientos de riesgo (ETS y VIHSIDA). Todos registran una reducida o ninguna
importancia a un grupo de pares barrial; por el
contrario, más bien interactúan con otros jóvenes de
la misma orientación sexual que viven en barrios
diferentes. Usualmente el pelado gay tiene un par (no
pareja) también con identidad gay, con quien tiene una
confianza o amistad sin mediar relaciones sexuales.
Muchos de ellos han construido un proyecto de vida
escolar, cultural, deportivo, o de otro tipo, a través del
cual logran apoyos externos al barrio.
Edwin «Mancini»14. La huida de las constricciones
barriales por medio del modelaje.
Conocido en el mundo del modelaje como
«Mancini», joven negro caleño de 17 años. A partir de
los tres años vive en Sardi («invasión» hasta la fecha)
con su madre y su hermano menor; terminó sus
estudios de bachillerato en el colegio La Merced
(ubicado en el centro de la ciudad) y en la actualidad
se dedica al modelaje, una profesión que le genera
ingresos modestos. Su padre, un ex-agente de la policía,
estaba al momento de la entrevista detenido en la
penitenciaría de Palmira, municipio próximo a Cali15.
Ha realizado actividades como animador juvenil en
el Centro de Desarrollo Comunitario con financiamiento
del ICBF y una Ong, además practica danza moderna
y ballet e imparte clases de modelaje y danzas en el
CDC (Centro de Desarrollo Comunitario) del sector.
Sus actividades de modelaje le han permitido participar
en otros espacios fuera del barrio, estableciendo
14
vínculos de amistad con personas de otras zonas de la
ciudad de clases medias bajas. Ello contrasta con el
bajo nivel de capital cultural de su familia.
Esta situación, al lado de haber culminado su
bachillerato, lo ubica en ventaja frente a sus vecinos
de Sardi pero en su comunidad es considerado como
una persona débil o frágil que la gente del barrio asocia
con una condición homosexual (la que él niega totalmente), ya sea por su manera de caminar, por el uso
del cabello alisado, las lentes de contacto y la ropa
ceñida al cuerpo, una vestimenta que es usual entre
los «gomelos», quienes por lo general por las gentes
del barrio son vistos como «homosexuales». Esa percepción le ha causado continuas agresiones violentas16,
ya que a pesar de ser conocido en el barrio, lo han
asaltado repetidamente.
En algunas de sus actividades de rumba y diversión
donde comparte con otros jóvenes entre los 17 y los
22 años, de sectores de clases medias bajas de Cali,
han frecuentado la discoteca Baiao (en la que colocan
música cross-over17 y es frecuentada por personas de
diferentes orientaciones sexuales), además asiste a
discotecas gay de Cali (refirió la disco «Scape»).
«Alguna vez bailé con un compañero una balada. El
no tenía pareja y yo le dije que bailáramos». Edwin
coloca un plano discursivo en el que la sexualidad va
al lado del afecto, a la vez que separa la masculinidad
de la orientación sexual, lo cual aparece como
subversivo para el común de la gente del barrio.
Jeison Andrés18, el travesti de la barriada popular
Joven negro, 16 años, travesti, que reside en el
barrio Andrés Sanín desde su nacimiento; estudió hasta
4º grado en un colegio dirigido por sacerdotes. Habita
Entrevistas realizadas en diciembre de 1999 y febrero del 2000.
El padre de Edwin tiene una condena de 30 años, después de haber recibido una rebaja de 10 años. Tiene a su cuenta múltiples
homicidios. Fue uno de los líderes del famoso «grupo de limpieza» denominado «Los Caballos», que operó entre 1992 y 1997 entre los
barrios Sardi, Charco Azul y áreas colindantes. Este grupo, conformado por personal residente en su mayor parte en Sardi, hombres negros
adultos y jóvenes (entre los 20 y los 35 años), apareció originalmente para «hacer la limpieza de delincuentes de todo tipo», financiado por
los mismos vecinos del barrio y barrios aledaños. El principal apoyo al parecer vino de los pequeños comerciantes y directamente de la
policía, de suerte que operaba en estrecha conexión con ésta. El grupo evolucionó hacia otras actividades relacionadas con el narcotráfico
y directamente el sicariato, dentro de la modalidad del «ajuste de cuentas». A partir de esa situación entra en conflicto con la policía, además
de las nuevas medidas de purga de esta institución, lo que hace que finalmente el grupo sea perseguido y desmantelado. El padre de Edwin
entonces es detenido y judicializado. Dos tíos maternos de Edwin fueron asesinados en los últimos cinco años, uno de ellos dejó una niña de
tres años, quien es recogida por la madre y una tía de Edwin. En la actualidad es hermana de crianza de Edwin.
16
La víspera al día de la entrevista Edwin fue atacado por un muchacho, quien le propinó una puñalada en la espalda, luego de mofarse
de él como «marica». En ese momento Edwin iba con un niño del grupo de modelaje a los que él enseña en el barrio. A raíz de la puñalada
debió ser llevado al puesto de salud en donde fue atendido, aunque no revistió gravedad la herida. Asistió a la entrevista al día siguiente
del incidente.
17
Término usado para referirse a música variada, de distintos géneros.
18
Entrevista realizada en enero del 2000.
15
61
con su hermana mayor de 25 años, un primo y su
abuelo materno. Su madre quien no cohabita con ellos
es la encargada del sostenimiento de Jeison y de su
hermana.
Jeison no ha sido un adolescente de «parches»,
sus grupos de pares han sido siempre»con las mujeres,
con los hombres también, pero permanezco más con
las mujeres». Su principal fuente de ingresos es su
madre, aunque mediante el ejercicio de la prostitución
en la carrera 8ª –entre los barrios Alfonso López, Siete
de Agosto y la Nueva Base– a pocas calles de su casa,
también consigue recursos adicionales, los cuales
invierte primordialmente en darse gusto en consumos
culturales y adquirir los elementos necesarios para su
vestuario.
Jeison manifiesta nunca haber sentido atracción por
personas del sexo opuesto y que siempre ha estado
interesado por los varones, desde muy temprana edad,
su familia apenas se enteró de su conducta homosexual
cuando él estaba entrando en la etapa adolescente. Su
iniciación sexual se presentó por esa misma época,
«tenía como 14 años, y fue con un pelado de la
cuadra». Con él sostuvo relaciones intimas durante un
tiempo «fue con un pelado trigueño y vive por aquí
por esta cuadra, fuimos a la casa de él, a la pieza, me
acosté, me lo introdujo, se lo mamé y ya normal, y me
gustó (...) varias veces, pero ya no porque está pagando servicio militar». Sostiene relaciones amorosas
desde hace dos años con un muchacho blanco de clase
media acomodada del barrio Limonar, sin embargo, ha
tenido relaciones sexuales con otros hombres, vecinos
del barrio por los que se siente atraído; con los hombres
que mantiene relaciones sexuales de tipo amoroso no
les cobra, porque según él se trata de relaciones de
placer «todos han sido mayores, de 17 años en adelante
(...) No les cobro, son de por aquí, pelados que me
gustan». Para sus relaciones homoeróticas prefiere a
determinados tipos de hombres, toma en cuenta su
condición racial, la edad y el trato que puede recibir de
ellos «me gustan los blancos y negros finos, que sean
jóvenes preferiblemente, claro, que después que pague
no importa si es viejo (...) (los hombres blancos) lo
tratan a uno así delicado, son chéveres (...) los negros
son muy toscos y la tienen muy grande (...)». Hasta el
19
Entrevista realizada en mayo del 2003.
momento asegura no haber padecido enfermedades de
transmisión sexual, ya que generalmente recurre al uso
de preservativos; él mismo es quien toma la iniciativa
en el empleo del condón como medio de protección,
aunque «yo se los coloco, sin condón es más chévere,
pero hay que colocárselo para evitar problemas». El
otro método al que recurre es el de tener pocos compañeros sexuales por fuera («no más tengo dos
hombres») de los clientes, por eso asegura no tener
miedo a las enfermedades, pues considera que con
estas medidas preventivas va a estar bien protegido,
En el ejercicio de las relaciones amorosas y sexuales
homo eróticas, diferencia entre quienes asumen el rol
masculino o activo y el femenino o pasivo, el denominado «cacorro» «come maricas (...) claro sino que
le gusta comerse las dos cosas», dando a entender que
este sujeto es quien asume el rol masculino dentro de
la relación y que por lo tanto prevalece su condición
de hombre, sin importar que realice prácticas homo
eróticas; a no ser que igualmente prefiera ser penetrado
por otro hombre, en tal caso su rol masculino sería
intercambiado por uno femenino: «hay unos que sí, les
gusta que los maricas se los coman a ellos». En sus
relaciones prefiere siempre ser penetrado. Manifiesta
no haber penetrado a otro hombre. Aunque algunos de
sus clientes han sido hombres que les gusta que también
los penetren, él no lo acepta.
Figuras femeninas en jóvenes de sectores populares caleños
- Mujeres sumisas. Chicas con baja escolaridad y
vinculadas a roles domésticos, además de poca circulación por fuera del barrio; con una aceptación del
control masculino. En ellas el placer sexual es buscado
pero subordinado a la seguridad que brinda el «hombre». El comportamiento sexual es de riesgo al depender
del hombre (embarazo, ETS y eventualmente VIHSIDA).
Lina19, una chica embarazada por «destino» y con
temor a la sexualidad.
Lina es una mujer negra de 17 años, que nació en
Cali y vive en el barrio Brisas de Comuneros con su
madre de 39 años, sus hermanos menores y su padre.
62
Ella estudió en el colegio El Señor de los Milagros 20
hasta el grado octavo. Hasta hace unos meses vivía
con el padre de su hijo, pero ahora está en casa de su
madre, porque está próxima a dar a luz. Su madre
nació en Tumaco, estudió hasta séptimo grado y trabaja
como empleada domestica. El padre nació en la zona
rural Tumaco, tiene 47 años, estudió hasta octavo grado
y trabaja en construcción. En el momento de la entrevista ella tiene siete meses de embarazo.
Según Lina, «a mí me gusta mucho mi calle, yo antes
de embarazarme iba con mis amigas a bailar a Juanchito
o a los bailaderos de los Lagos, pero ahora pues no me
interesa mucho salir». Su postura frente al embarazo es
de cierta manera ambigua; por un lado, ella manifiesta
que deseaba tener un hijo, pero sus gestos y algunas de
sus respuestas parecieran mostrar descontento. Manifiesta que su madre siempre ha estado dispuesta a hablar
de sexualidad y que ella le hablaba del cuerpo desde que
era niña. De esas experiencias con su madre, ella ha
construido una idea frente a sus genitales, «cuando tenía
como doce o trece años mi mamá me decía que la vagina
era fea (…) entonces yo cogí el espejo que era grande
y me ponía a verme y yo le decía; mami mire eso tan
feo, (…) ella me veía la mía y yo le veía la de ella». A
pesar del acercamiento y reconocimiento de sus
genitales, dice nunca haber tenido contacto con su propio
cuerpo para tener placer, sólo lo ha hecho al momento
del aseo corporal o cuando ha tenido que colocarse
óvulos medicados.
Su primera relación sexual fue en su casa, a los
catorce años, con un chico de igual edad: «cuando yo
iba a tener mi primera relación mis primas me hablaban
que ellas planificaban con lo que se vende en las farmacias o con aguas como la de pepa de aguacate».
Frente a las dudas que tenía acerca de la primera experiencia, decidió consultar con su madre; «ella me dijo
que eso era normal, que me cuidara y entonces ella
me compró las pastas y empecé a planificar, después
deje las pastas y me coloque la inyección».
En su primera experiencia sexual cuenta: «yo me
asusté, porque yo me vine en sangre y me puse a llorar
y él me llevó al hospital, el médico me dijo que eso
era normal, luego llegó mi mamá, y estuve dos días en
20
el hospital, (…) esa relación me gustó pero yo sentí
mucho susto». La relación con esta pareja duró unos
meses y después de un tiempo Lina consigue su
segunda pareja, un chico del barrio de 19 años, quien
abandonó sus estudios y le propone desde el inicio de
la relación que tengan un hijo. Su gusto por el baile o
por «andar las calle» con sus amigas parecen quedarse
de repente atrás, por la aceptación de la propuesta del
embarazo, porque eso hace parte de ser mujer en el
barrio y porque se sentía respaldada por su familia. ...
«él me dijo que quería tener un hijo y yo le dije que
tenía que esperar a que yo me resignara y hablé con
mi mamá (…) entonces yo estuve un tiempo planificando y después dije: yo no voy a planificar más y
yo boté las pastas al sanitario y a la segunda vez
entonces yo quedé en embarazo, (…) y él habló con mi
mamá y habló con la mamá de él y arreglamos». El
arreglo en este caso hace referencia al responder por
la obligación del hijo. Lina describe de la siguiente
manera las relaciones con su novio; «nosotros cuando
hacíamos el amor, nos besábamos, nos acariciábamos,
pero no teníamos sexo oral porque me da asco, y él no
lo hace conmigo porque a mí no me gusta. Yo nunca
lo toco, ni miro el pene de él, porque me da pena,
además yo espero a que él me diga si quiere... del
sexo casi no hablamos, ni de las enfermedades, ni nada
y no usamos condón porque a ninguno le gusta».
Lina menciona una de las experiencias educativas
obtenidas en el colegio, en la que una profesora les
habla de los métodos anticonceptivos, mezclando el
uso de métodos científicos con los métodos tradicionales de la medicina popular: «en la clase de educación
sexual (...) ella hablaba de cómo se planificaba, ella
decía que uno se tomaba las pastas después de tener
la relación, que también uno se tomaba el vaso de
agua y después orinaba, también de la pepa del
aguacate». Lina dice nunca haber participado en un
taller o una charla sobre sexualidad en otro lugar distinto
a su colegio.
El novio le dijo que si ella quería que lo abortara
«… pero a mí nunca se me ocurrió que me lo fuera a
sacar, porque mi abuelita me decía a mí, que ella todos
sus veinticuatro hijos, ella los tuvo y nunca se le ocurrió
Colegio parroquial ubicado en otra zona del Distrito de Aguablanca, barrios El Retiro - El Vergel, fundado y dirigido por un
sacerdote jesuita, padre Alfredo Welker, cuya población escolar, alrededor de 11.000 estudiantes de todo el Distrito de Aguablanca y
áreas circunvecinas, comunas 6, 7, 11, 16 y 21, en más del 90%, es negra-mulata.
63
sacárselos». Sin embargo, al poco tiempo él manifiesta
que está interesado en responder por el bebé y ella.
Frente al tema de la homosexualidad Lina plantea
cierta resistencia, en la medida en que la percibe como
antinatural, lo cual se vincula con la manera tradicional
como asume su rol femenino, «yo nunca me he
interesado por una mujer, en el barrio en el que vivo
hay homosexuales, pero yo pienso que eso es una
cochinada, (…) Yo no tengo amigos ni amigas así,
pues para eso Dios dejó al hombre y a la mujer».
- Mujeres «lanzadas», con o sin novios aletosos.
Ellas privilegian el placer sexual al lado de consumos
culturales y un estilo de vida vistoso, gracias a los
favores de los amantes que consigan, una buena parte
aletosos. Podríamos decir que presentan un comportamiento sexual de riesgo al depender del hombre
(embarazo, ETS y eventualmente VIH-SIDA).
Carmen21, la «aletosa» que quiere escapar del barrio
Mujer negra de 16 años nacida en el barrio
Marroquín, aunque desde que tenía un año de edad
vive en Sardi, donde su mamá trasladó su residencia,
allá vivía la abuela materna de Carmen. El papá «nunca
ha vivido con nosotras, él sólo hizo embarazar a mi
mamá y ya». Su madre, quien estudió hasta 5º de
bachillerato y es obrera en un restaurante, es una mujer
de 30 años de edad, originaria de Esmeraldas en
Ecuador (otra parte de la familia viene de Barbacoas,
Nariño). Carmen está terminando el 8º grado en el
colegio «El Señor de Los Milagros». En el momento
de la entrevista, probablemente estaba en su primer
mes de embarazo, aunque este evento no apareció en
la conversación.
Carmen dice que se ha criado con su abuela, pero
su madre también le ha enseñado cosas y le ha dado
consejos, entre otros «Mi mamá dice que ella es un
espejo, que si yo saldría embarazada sería porque yo
quiero; ella mantiene diciéndome que estudie, y todas
esas cosas». Ella es de las pocas que estudia entre sus
compañeras más cercanas, explica que «estas muchachas no piensan en eso, yo creo que ellas no quieren
un futuro». Además de estudiar, ayuda en la casa
haciendo oficios domésticos. Aparte, se dedica a
«callejear, bailar... ¡Ah! y mis actividades que tengo
también. Bailar danzas, bailo salsa, ¿ya? (...) como
21
Entrevista realizada en abril de 2000
ya te dije que me gustaba la contabilidad, tengo un
grupo que también soy contabilista». Tuvo su primera
relación sexual cuando iba a cumplir los 15 años.
Explica que fue en ese momento, y no antes, porque
«a mí siempre me ha dado miedo, (...) ¡todavía me da
miedo! O sea mis novios que yo tenía, antes de los 15,
nunca me han dicho eso: yo qué iba pensar eso, yo no
sabía nada de eso.». La virginidad tenía (y aún tiene)
además importancia para ella, « … es que no encuentro
la palabra correcta... Cuando yo tenía lo mío yo me
sentía como más, mejor. Uno dice que cuando uno no
tiene eso uno se siente libre, pero eso no es así. Es
mejor tener lo suyo: yo sé que la gente lo va a catalogar
bien, uno también se lleva por el catálogo de las
personas. Cuando uno ya no tiene eso la gente lo
cataloga como cualquier persona, una cualquiera».
(...) «yo me arrepiento, y menos con la persona que
me tocó (...) Yo quería llegar a mi iglesia».
Acerca de si tiene alguna práctica de prevención
del embarazo antes de tener relaciones sexuales, explica
que no le gustaría «hacer eso con el condón» pues
asegura que la sensación es distinta «que hacerlo así,
pelao». Entre las amigas del parche se comentan y
explican los diferentes sistemas de prevención: «hay
veces que estamos así en conferencia, empezamos a
hablar de eso, vos con qué te cuidas? y eso». Y siguen
los consejos de una de las muchachas mayores, que
tiene más experiencia: «la que dice ¡muchachas
cuídense!, planifiquen con una cosa (…) con otra»
En cuanto al aborto, «yo digo, ¡Dios no lo quiera!
Un hijo es una bendición de Dios. Uno no tiene porqué
hacer eso (…) yo creo que eso no interferiría en mis
estudios». Ante la insistencia de las otras obligaciones
y responsabilidades que implica tener un hijo, ella dice:
«viéndolo bien, si el man no responde, yo le digo a mi
mamá. Y si ella me apoya yo lo tengo o si ella me dice
que lo aborte yo lo aborto». Pero en caso de que tuviera
un hijo «pues a uno ya le tocaría aferrarse a ese
peladito: ya no más baile, sólo él; ya no más paseos,
sólo él. Tener un hijo es una responsabilidad muy
grande». Curiosamente la entrevistada ya estaba
embarazada y no quiso referirse a ello.
Respecto a las relaciones con los hombres, ella
habla de su novio Michel, (uno de los entrevistados),
un joven aletoso de banda que vive en el barrio. Ella
64
explica que le gustan los ‘aletos’, «mejor dicho, no es
que me gusten los aletosos, sino que esta es la moda
ahora, ¿no? Pero yo también he tenido mis novios
seriecito (…) pero a mí me gustaría estar más con un
seriecito que yo se que tengo más beneficios. (...) Yo
me muevo en medio de los aletosos y yo soy de un
combo de aletosos, mi novio es aletoso, pero yo sé que
eso no es para siempre, yo se que los aletosos no me
pueden dar un buen futuro (…) los aletosos no piensan
en nada, solo quieren estar buscando problemas y nada
más». Considera que todos los hombres de su sector
son aletosos, y hablan mal de las mujeres, es por eso
que expresa que ella no se ha enamorado, ni siquiera
del novio con el que anda ahora. Se quiere enamorar
«de una gente que sirva, una gente que tenga plata».
- Mujeres independientes con proyecto de vida
(proyecto escolar fuerte) pero que subliman su sexualidad por temor al embarazo y además consideran que
las opciones de encontrar en el barrio alguien que «valga
la pena» son reducidas.
Cenaida22, una chica con temor al ejercicio de su
sexualidad.
Mujer mestiza, de 17 años de edad, nació en San
Carlos Antioquia, vive con su madre, su hermana y su
sobrina. Llegaron a Cali, porque tuvieron que abandonar
su lugar de origen por problemas del conflicto armado.
Actualmente viven en Brisas de Comuneros, estudia
séptimo grado de bachillerato en el colegio ‘La Presentación’. La madre de Cenaida tiene sesenta años y es
ama de casa. Su hermana tiene 22 años y estudió hasta
séptimo grado, es madre de una niña de 2 años y trabaja
como obrera en una fábrica de ropa. Cenaida se define
como heterosexual, porque siente que le atraen los
hombres, aunque dice no haber tenido hasta el momento
relaciones sexuales. Solo ha tenido un novio cuando
tenía catorce años.
Cenaida prefiere ir a lugares distantes de su barrio,
porque en ellos encuentra personas que comparten sus
gustos. Un elemento importante es la relevancia que le
da a su proyecto educativo, el interés de socializarse
en espacios por fuera del barrio y por su relación con
una docente del colegio, con quien ha logrado empatía
22
y confianza. Cenaida dice que habló de sexualidad por
primera vez a los quince años, en el colegio, y que
posteriormente participó de una experiencia educativa
con Profamilia23. Ha conocido sobre el uso de métodos
anticonceptivos y las enfermedades de transmisión
sexual. Ella plantea que en su casa no se habla de temas
sexuales. «Sinceramente yo preferiría hablar con mi
profesora, ella es muy clara y abierta, dice que ya
somos jóvenes y que debemos saber de esos temas».
Frente al tema de tener relaciones sexuales, ella manifiesta algunos elementos del amor romántico con
temores sobre el ejercicio de la sexualidad con placer,
«yo quisiera tener relaciones, pero me da miedo, no sé
porque dicen que porque es primera vez, duele mucho
y no sé, porque un hombre que no lo valore a uno, una
persona que no lo merezca de verdad, que de pronto la
tenga con él y al otro día empiece a regar el cuento
no!!, a señalarlo a uno, yo quisiera alguien que fuera
especial y que me quisiera, además yo creo que el sexo
es como la marihuana, o sea, tú la pruebas y empiezas
a necesitar de ella, entonces yo no he probado el sexo
y no lo necesito entonces».
Sobre el embarazo y el aborto manifiesta, «si yo
me embarazara en este momento se me vendrían
muchos pensamientos a la cabeza, pero lo último que
yo pensaría sería en abortar (...) es como matar,
porque de todas maneras es un ser vivo y además es
una partecita de uno, es como acabar con la propia
vida de uno (…) creo que bueno uno no debe juzgar,
pues que a pesar de que el aborto es muy malo, uno
también piensa que de pronto no tienen las condiciones,
que se les daña la vida, que las echan del colegio o de
la casa y más si de pronto es una violación entonces el
embarazo no es deseado».
A pesar de no haber tenido un ejercicio de su sexualidad de manera activa, Cenaida piensa que la homosexualidad es una opción más de vivirla,» pienso que
la relación entre hombres o mujeres es normal, de todas
maneras es lo que ellos sienten, como quien dice en
cada cabeza hay un mundo y uno no puede obligar a
las demás personas a que sean como uno, igual a uno,
cada uno es libre de hacer lo que quiera, en mi caso
particular no me he llegado a interesar por una, pero
Entrevista realizada en mayo de 2003.
Programa de Planificación Familiar, entidad privada a escala nacional que lidera los principales programas de uso de anticonceptivos
y de esterilización masculina y femenina, además de educación sexual integral en el país. Profamilia opera desde los años sesenta en
Colombia.
23
65
no sé...tal vez más adelante me podría llegar a
interesar».
El proyecto de vida en Cenaida está construido
sobre la base de metas a corto y mediano plazo con
algunas consideraciones muy tradicionales sobre el
número de hijos, lo que revela algo muy contradictorio.
Ella usa el símil que es necesario subir los peldaños de
la escalera y tomar así los pasos que deben permitirle
alcanzar su sueño: «a mí me gustaría ser psicóloga,
porque toda mi vida me ha gustado no sé, dar consejos,
como analizarme a mi misma, pero bueno hay que
construir las escalas para el futuro. Frente a los hijos
pienso que bueno, a mí me encantan los niños, y bueno
los hijos que Dios mande. Yo pienso que es un lazo
que une más a la pareja, pues si están muchos en mi
destino pues lo aceptaré. Pero me gustaría tener una
familia, cuando yo tenga mi carrera y les puede brindar
un presente y un futuro, que no les falte lo que a uno,
porque imagínese ahora qué le puedo brinda..., nada.
Cuando pienso en mi pareja, me gustaría que fuera
alguien que se entregara a mí, que sea detallista, que
no sea celoso y que podamos formar una relación de
confianza».
- Mujeres independientes con proyecto de vida y
una sexualidad gratificante. Son jóvenes con un proyecto escolar fuerte, pero quienes a diferencia del caso
anterior sí logran relaciones gratificantes sexuales con
hombres por fuera del entorno barrial o a partir de sus
amistades femeninas (la sexualidad está presente y en
algunos casos matizada por fuertes relaciones afectivas). Ellas privilegian el ejercicio de la sexualidad entre
personas que comparten sus espacios de consumo y
así mismo privilegian entre ellos el componente afectivo
(no necesariamente de compromiso o de pareja). Aquí
predomina un comportamiento sexual con prácticas
de prevención (embarazo, ETS y VIH-SIDA).
Juliana24, una chica que disfruta de su sexualidad.
Chica mestiza de 16 años, nacida en la ciudad del
Cali, estudia decimo grado en un colegio público de la
ciudad. Vive en el barrio Antonio Nariño, con varios
miembros de su familia, incluida su madre y su hermana
de trece años. Su padre vive fuera del país. La madre
de Juliana es caleña, tiene 39 años y es ama de casa y
24
cursó hasta décimo grado, su padre tiene 40 años,
también es caleño, cursó hasta séptimo grado y
trabajaba como modelista de calzado.
Juliana se interesa por frecuentar lugares de encuentro juvenil por fuera de su barrio, allí dice encontrar
más afinidad con personas de fuera de su entorno,
que conoce gente y aprende otras cosas. Le gusta ir a
bares o al cine en Unicentro, «aunque no me gusta
casi ese lugar porque la gente aparenta mucho. Salgo
con mi novio y con algunos amigos, a la loma de la
Cruz, a Gárgola, a Barlovento un bar de la Rivera a
Alterno en la Vásquez Cobo, Lenon, en la calle Quinta
y por La 14 del barrio Calima, Woodstook25».
Generalmente habla con su mejor amiga de la
sexualidad, de sus experiencias y cree que es mejor
que hacerlo en familia. Recientemente conoció la
experiencia educativa de Profamilia y que la considera
importante, agradable y amena, «(…) también he leído
algunos textos en la clase de biología, en la que se
habló sobre el tema del SIDA (…) También vi un
programa en Tele-Antioquia sobre enfermedades como
sífilis, gonorrea, herpes etc.». Se expresa sin tapujos
de la masturbación: «a mi me gusta verme la vulva en
le espejo y masturbarme, de hecho yo lo hago frecuentemente». La manera como Juliana asumió su primera
relación sexual fue muy tranquila; de una parte tuvo la
oportunidad de conversar con su pareja acerca del
asunto y además de ello tomaron la decisión de usar
condón: «fue a los 15 años con mi novio, un chico de
17 años de edad, estudiante y compañero del colegio,
con quien llevaba 8 meses de relación, nosotros
hablábamos del tema y cuando tuvimos la oportunidad
de estar juntos fuimos a un motel».
Esa primera relación afirma que fue por amor y
fue satisfactoria, posteriormente tuvo otra relación
sexual con él y luego la relación se terminó. Luego
encontró una nueva pareja, es un joven de 17 años,
que trabaja como vendedor en un centro comercial,
con el cual lleva una relación de noviazgo desde hace
ocho meses. Ella plantea que es una persona muy
madura, con quien puede dialogar y sostener una
relación más seria, dice que de manera concertada
optaron por el uso del condón como método de planificación y prevención. A pesar de haber tenido expe-
Entrevista realizada en mayo de 2003.
Los nombres de bares que la entrevistada menciona corresponde a lugares frecuentados generalmente por jóvenes que gustan de
ritmos musicales alternativos.
25
66
riencias sexuales con hombres y mujeres, dice que no
se considera bisexual, sino que simplemente hay
mujeres lindas que le gustan o le llaman la atención.
Antes de su primera relación sexual penetrativa tuvo
prácticas de sexo oral, caricias íntimas y masturbación.
Sintió atracción sexual por una persona de su mismo
sexo desde los diez años, era una amiga que vivía en
su casa, que tenía doce años, y por unos tres años
sostuvo juegos eróticos con ella, «jugábamos al papá
y a la mamá, nos dábamos besos, al escondido, nos
acariciábamos varias partes del cuerpo». Durante el
tiempo de receso, entre la culminación de su primera
relación y el inicio con su segundo novio, ella conoció
a otra joven, «(…) nos empezamos a llamar y luego de
dos semanas nos dimos el primer beso y a mí me gusto
mucho, fue muy lindo y me gustó mucho (…) una tarde
en la casa de ella tuvimos la relación sexual, estaba
nerviosa, pues era mi primera vez con una mujer (…)
y tuve un orgasmo. Ella me manifestó que había
experimentado antes una relación de pareja con otra
mujer, pero que no había llegado a la relación sexual
(...) estuvimos de acuerdo y decidimos dejarnos y
quedar como amigas.
Las relaciones homosexuales le parecen atractivas,
mostrando así una diferencia significativa con respecto
a los casos de las anteriores mujeres. Juliana no sólo
mira con naturalidad la homosexualidad, sino que se
siente seducida en forma gratificante: «Me encanta ver
a dos mujeres, me parece divino y es hermoso, me gusta
mucho, entre dos hombres no es lo mismo, es como
diferente». Mientras frente al aborto una posición similar
a la de Cenaida, «pienso que es matar una vida», aunque
reconoce que podría llegar a aceptarlo en caso de no
desearlo. En su futuro hay dos elementos importantes,
el tema de la educación y la opción de ser madre,
posterior a su realización profesional.
Deyanira26, una joven en los «límites sociales» del
barrio.
Deyanira, mujer negra de 19 años de edad que
terminó 11º grado (bachiller) en el colegio El Señor de
Los Milagros27. Vive en el barrio Charco Azul (antigua
«invasión»). Actualmente está desempleada, pero
genera algunos ingresos gracias a su desempeño en la
26
27
casa, en el oficio de arreglo del cabello de mujeres; su
especialidad es hacer alisados y trenzas. Sus clientas
son mujeres negras y mulatas. Vive con sus padres y
con cuatro hermanos mayores que ella. Su padre es
del Chocó y en el momento está desempleado. Su madre
también es del Chocó y trabaja como vendedora
ambulante en la venta de «buñuelos» y de «rellenas»
en el barrio. La casa donde viven, de dos plantas, es
propia. En el segundo piso reside uno de los hermanos
de Deyanira, líder de una organización afrocolombiana
reconocida en el barrio.
Deyanira es una joven que ha tejido lazos de amistad
con gente joven negra de nivel universitario, en el grupo
etáreo de 20 a 30 años, de la Universidad Santiago de
Cali y Universidad del Valle, la cual reside en otros barrios
de perfil de clases medias bajas y clases medias. Por
ello frecuenta reuniones sociales y círculos de amigas y
amigos con mayor nivel de escolaridad al promedio del
barrio de Charco Azul y circulando así por fuera del
barrio en otros espacios sociales de Cali. Este capital
social y cultural construido por Deyanira, con el apoyo
de su familia, es fundamental para entender el sentido
de su discurso y la forma como percibe los hombres,
jóvenes y adultos, en su barrio. En todo caso sus
amistades por fuera del barrio son gente negra, ya sea
para la amistad o para una relación íntima.
El hombre con el que ella prefiere para tener amistad,
es aquel «que sea sincero, respetuoso que esté en las
buenas y en las malas con uno, que lo entienda a uno
y que en todo esté firme». Anhela un hombre «que sea
respetuoso, que lo quiera a uno de verdad, que me
haga sentir bien, que me haga sentir bien en todo y
con todo». Quizá por ello no tiene relaciones amorosas
con los hombres del barrio, pues, según ella «los
hombres de este barrio son muy pocos los que sirven,
muchos vagos, sinceramente a mí me parece que no
pasa nada». El hombre trabajador es el que está
pendiente de su mujer, el que puede asumir la responsabilidad como padre en el momento de un embarazo,
ése es el que sirve: «… son los hombres que trabajan,
que piensan en su mujer, que en el momento que la
mujer quedó embarazada están ahí, firmes».
Para ella los oficios domésticos deben de ser
compartidos, porque en la casa no viven únicamente
Entrevista realizada en enero de 2000.
Obsérvese que es el mismo colegio popular de otras dos de las entrevistadas.
67
las mujeres, también viven los hombres; por lo tanto
ellos deben colaborar. Es persistente en señalar como,
para el caso de su casa, los hombres resultan poco
colaboradores y enfatiza su molestia al plantear un
discurso que aboga por la igualdad de género. «Los
tiempos cambiaron y no es como antes, que todo era
la mujer, nosotros nos liberamos, todo es mitad y
mitad».
Ella dice que hasta ahora no ha vivido ninguna
situación de violencia (golpes o violación) con los
hombres, pero que algunas de las amigas suyas sí han
vivido casos de violación en algunos de los barrios
circunvecinos y en el mismo Charco Azul, por parte
de muchachos del mismo sector. «Sí, una que vivía
en Marroquín (barrio aledaño) y un pelado que le
decían «Tumaco» –porque ya lo mataron– la cogió y
le metió una violada; otra pelada de Sanín (barrio
aledaño), que yo casi no la voy con ella, unos pelados
de por acá, un poco de malditos, también la violaron,
(...) son lo peor que puede haber en esta vida, no son
hombres, son animales».
Para hacer el amor, sus hombres preferidos son
los negros, «¡Mis negros son! (…) No me gusta ni
hombre «waicero» ni mujer «waicera» (hombre negro
que le gustan las mujeres blancas y mujer negra que
gusta de hombre blanco)»28. Le gusta que su novio se
vista «clásico de servicio, y que la presencia (de su
hombre) esté ahí con su camisa seria, su pantalón de
dril y sus zapatos serios». Le gusta «la salsa, el reggae,
el merengue y la música cubana». En cuanto a los
sitios preferidos para ir de rumba, «ahora me gusta
Zarabanda, el Bronx, Opus, y las audiciones de salsa
que hacen en el barrio Siete de Agosto cada mes29»
Deyanira califica a los homosexuales como «no
hombres», aunque los acepta como sus amigos o
compañeros de rumba: «sí, son personas muy ilusas,
chéveres, pero a veces se meten en mucho bochinche
(hacer chismes), pero son buenos amigos. (...) es como
tener una amiga mujer, es más extraño porque ellos le
hablan a uno de los mismos hombres». La ruptura con
el «sistema sexo-género» no es, sin embargo, total,
28
pues expresa que el hecho de que el hombre tenga
varias mujeres es de esperar, porque siempre ha sido
así, «es como todo: el hombre siempre se ha caracterizado por ser perro, por ser promiscuo, pero es algo
que se puede controlar si al hombre lo quieren».
Respecto a la mujer, si tiene más de un hombre debe
tenerlo pero en forma mucho más discreta: «siempre
tiene que guardar su puesto (…) pero uno puede tener
su poco de hombres sin que nadies se de cuenta, todo
bajo cuerda. Para mí eso es una igualdad, ser hombre
o ser mujer es una igualdad que todos tienen que cuidar,
reservar una imagen, los hombres que tratan de perra
a una mujer le faltan pantalones, seguridad, madurez».
Ella asegura conocer técnicas de prevención de
embarazo; ella misma siempre toma la iniciativa de evitar
correr el riesgo de un embarazo, «sí, planificación
familiar, pastas, óvulos». Esto puede estar ligado a su
participación activa en el grupo Mafum30, que brinda
programas educativos en salud sexual y reproductiva,
además de tener una actividad importante de
reivindicación de género y étnico-racial. Deyanira está
de acuerdo con el aborto como un asunto particular de
la mujer, pero en su razonamiento introduce el factor
económico: «sí, es decisión de la mujer, uno no sabe los
problemas que tengan las personas, depende de la
situación económica». Duda, al no saber qué hacer en
caso de un embarazo, si abortar o tenerlo, puesto que
no tiene un trabajo estable. Para ella es definitiva la
situación económica, antes de decidir tener o no un hijo.
De los amigos que se vuelven padres, ella dice que
tienen más libertad que las mujeres, que a muchos no
les importa lo que hacen al embarazar a una mujer,
pero reconoce que hay unos que toman las cosas en
serio y forman una familia. «No, los hombres son más
tranquilos, la mujer no, ellas se prohíben de muchas
cosas, claro que si el man es responsable se lo toma
muy a pecho. Pero hay otros que no sirven para nada
y es más difícil para la mujer quien tiene que asumir
toda la responsabilidad, mientras que el papá se dedica
a la rumba o hacer lo que le da la gana». En Charco
Azul esta situación es muy generalizada, buena parte
En el barrio se usa la expresión «waicito-a» para referirse a la persona de color de piel claro.
Las tres discotecas mencionadas son lugares ubicados en la calle Quinta, en una zona residencial y comercial de clases mediasmedias y medias altas de la ciudad. Son frecuentados por hombres y mujeres negros y mulatos de clases medias, estudiantes universitarios,
profesionales jóvenes, donde se escucha «salsa dura» (con sonido de «golpe», uso de mucha percusión). La entrevistada, al igual que
muchos jóvenes de Charco Azul, Sardi y demás barrios del área oriental de Cali de sectores populares muy pobres, buscan frecuentar ahora
estos sitios de rumba.
30
Mujeres Activas por un Futuro Mejor. Organización de mujeres jóvenes negras.
29
68
de las muchachas son madres adolescentes cuyas
parejas no asumen la responsabilidad de la paternidad,
pero tampoco muchos tienen condiciones por ser
demasiado jóvenes, desertores escolares y sin posibilidades de un empleo, siquiera precario, con la opción
preferencial en muchos casos del rebusque ilícito. Casi
siempre son los familiares de ellas quienes deben asumir
el apoyo a la joven madre.
Conclusiones
La vivencia de la sexualidad es uno de los componentes más importantes de las sociabilidades juveniles
en los sectores populares y por lo mismo, un factor
preponderante – no exclusivo – en las identidades
masculinas y femeninas de los jóvenes. Al observar
los comportamientos de nuestros personajes-tipo se
puede afirmar que no opera una particularidad de clase
o nacional respecto a las tendencias globales observadas
por Bozon (op. cit.) y Barker (op.cit.). No obstante,
nos interesa advertir que entran a operar variaciones
de clase y por color de piel, este último factor en cuanto
forma parte del componente de exclusión social y
producción de discriminación, en relación con la clase,
en una sociedad como la colombiana31. El análisis de
las figuras masculinas más inscritas en el modelo
hipermasculino (aletosos y sanos) revelan el enorme
peso del grupo de pares entre los jóvenes de sectores
populares como mediadores de la sociabilidad juvenil
masculina a través del control al ejercicio de la sexualidad. Curiosamente la sexualidad como motor de
sociabilidad o mejor dicho, expresión de sociabilidad
predominante entre los jóvenes, en el caso de los hombres menores de 20 años de sectores populares, pasa
en gran medida por el grupo de pares masculino,
perdiendo su capacidad de autonomía.
Los personajes-tipo masculinos observados entre
los jóvenes de sectores populares más cercanos al
sistema sexo-género de dominación, establecen un
ejercicio de la sexualidad y un uso del cuerpo en el que
se privilegia la cultura somática de la fuerza (aletosos
y sanos) versus una cultura somática de la forma más
visible (gomelo), para retomar a Detrez (2002: 144148), quien a su vez se apoya en Bourdieu. Hay pues
con el ejercicio de la sexualidad masculina popular
31
también una construcción social del cuerpo. De otro
lado, los personajes-tipo masculinos populares, el
pelado gay y el trasvesti, al igual que las mujeres
igualadas y la «mujer que se come su hombre», podría
decirse que entran a formar parte de lo que Langman
(2003: 240) denomina las identidades contemporáneas
a partir de una acción transgresora. Se desarrollan
tensiones conflictivas crecientes de género (mujeres
versus hombres) en aumento entre los jóvenes de
sectores populares que se expresan en las vivencias
de la sexualidad. Si bien estas tensiones son el resultado
del cuestionamiento de la dominación masculina, al
mismo tiempo se refuerzan patrones tradicionales en
la población masculina de ejercicio de la sexualidad y
la conformación de identidades, a pesar del fenómeno
de surgimiento de identidades-figuras subversivas y
prácticas sexuales alternativas cada vez más generalizadas, sobre todo de tipo homo eróticas. Entre algunos
jóvenes de barriadas con alta exclusión social la
violencia que se ejerce contra las mujeres es muy frecuente, alimentada a través de los grupos de pares. Es
un hecho que están apareciendo formas alternativas
de vivencia de la sexualidad femenina en la población
joven de sectores populares, las cuales desafían el orden
establecido, aunque las mujeres adolescentes con
menores niveles de capital escolar y más atadas a los
roles domésticos todavía mantienen una sumisión a
sus «hombres».
Es interesante observar a través de lo ya expuesto,
así como en otros estudios realizados en el curso de
esta investigación, el énfasis en el ejercicio de la
sexualidad como fuente de placer, con sus variaciones.
Esto lo hemos podido observar entre los jóvenes de
sectores populares urbanos en una ciudad como Cali.
Por otra parte, el aumento en la población masculina y
femenina menor de 20 años de comportamientos
eróticos polivalentes (hétero y homo), por fuera de los
controles institucionales tradicionales pareciera ampliar
la gama de figuras de identidades plurales. Sin embargo,
el grupo de pares masculino aún tiene un papel «moral»
tan conservador como el de las anteriores instituciones
y a veces más brutal. Los jóvenes de las clases populares urbanas se mueven entonces con cierta variabilidad
respecto a sus orientaciones sexuales, al igual que los
Y claro, en diferentes sociedades en las que el color de piel interactúa con la clase social.
69
jóvenes de otras clases sociales pero afectados por el
constreñimiento de sus menores capitales escolar y
cultural. Aunque este proceso corresponde a la ganancia
de la autonomización de la sexualidad en las sociedades
contemporáneas, no obstante está acompañado de
conductas sexuales sin protección incrementando el
riesgo de infección por VIH para las mujeres.
Lo anterior se relaciona con identidades sexuales
plurales y aparentemente «confusas», aunque en
términos de género se conserven supuestamente las
fronteras entre hombre y mujer. De esta forma, es
posible que sean más «libres» por el ejercicio de su
sexualidad en el mundo contemporáneo nuestros
jóvenes de las clases populares32, en otras palabras,
hay un incremento de la variedad de alternativas en las
prácticas sexuales heterosexuales u homosexuales,
aunque entre la población joven de sectores populares
los hombres en su juego ambivalente conservan el
control social sobre los comportamientos sexuales de
las mujeres y de los hombres que han desarrollado las
alternativas más subversivas. Este fenómeno también
hay que advertirlo en el sentido inverso: mujeres jóvenes
que tienen intimidades homo eróticas con otras mujeres
y al mismo tiempo relaciones con hombres33. Sin embargo, es posible que la prostitución cobije más las
prácticas homo de los hombres jóvenes de sectores
populares que tienen al mismo tiempo sus novias o
mujeres amantes. Por otra parte, habría una oposición
interesante entre las parejas masculinidades-grupo de
pares y feminidades-solidaridades de mujeres. Mientras
la vivencia de la sexualidad masculina en jóvenes de las
clases populares se cuece en el grupo de pares masculino
para las mujeres en cambio se da más en los juegos de
las solidaridades femeninas (amistad íntima entre pares
sin conformar un grupo, lo opuesto al grupo de pares
en el que se excluye la intimidad ya que es percibida
como equivalente a un comportamiento femenino).
La presencia de una persona de confianza, ante
quien se «abre el corazón» y se comenta sin mayores
prevenciones las confidencias es más frecuente entre
las mujeres y los hombres jóvenes con un ejercicio de
su sexualidad más abierto a diferentes opciones. Por
el contrario, el grupo de pares es un espacio de pruebas
de masculinidad y afianzamiento de la virilidad a través
de la dominación, excluyendo las intimidades. En los
estudios cuantitativos micro en Cali y en las entrevistas
en profundidad se observa la existencia de rupturas
generacionales profundas en el campo de la sexualidad
en las clases populares, al igual que en las diferentes
clases sociales, pero quizás es más intensa por el menor
peso del control familiar y una mayor autonomía y
presiones de las esferas de los pares (como el grupo
masculino en el caso del parche o como la amiga o el
amigo íntimo).
En términos generales los patrones de los «nuevos
comportamientos sexuales» juveniles entre los colombianos son compartidos por todas las clases sociales,
pero el factor de clase-exclusión social (con discriminación racial acentuada para la población negra)
incide en los hábitos de sexualidad –como prácticas
sexuales-, a través de una alta conflictividad ínter
género. La independencia de las mujeres se percibe
cada vez más desestabilizadora para los hombres con
identidades hipermasculinas. Hay que advertir antes
que la autonomía de la sexualidad es un componente
de la modernidad contemporánea por excelencia y que
ello conduce a nuevos hábitos como sociabilidades pero
a partir del constreñimiento que imponen el habitus
(en términos de Bourdieu). Sin embargo, el habitus –
como dispositivos operativos no concientes- es la
condensación dinámica de la estructura social alrededor
de los factores de clase social, relaciones de género,
color de piel, grupos de edad, y por lo mismo, es a la
vez plural (Lahire, 2001).
En el campo de las identidades opera entonces un
desajuste continuo entre el hábito (polo «subjetivo») y
32
Independientemente a que inicien su vida sexual más tempranamente debido al mismo constreñimiento impuesto por el factor de
clase (Bozon, op. cit.).
33
A diferencia de los hombres adolescentes y jóvenes que se identifican como «gay», las mujeres adolescentes o jóvenes de
orientación homoerótica no se identifican como «lesbianas» entre nuestras entrevistadas. En este caso, la identificación homosexual
lésbica explícita o visible aparecería quizás preferencialmente después de los 20 años, aunque puedan tener prácticas homo frecuentemente
antes de esa edad. Habría así un bajo perfil (se puede practicar pero no se expresa como elemento de construcción del yo) del
homoerotismo juvenil femenino en sectores populares, quizás un fenómeno no muy diferente al de otras clases sociales. Esto puede
también estar relacionado con la masturbación y el sexo oral, asociadas más fácilmente al hombre mientras otras manifestaciones de la
sexualidad no genital (caricias, besos, etc.) se asocian más a la mujer. Esto también puede significar que las orientaciones sexuales
juveniles en las mujeres, incluso de los sectores populares, son más fluidas, menos marcantes de identidades separables.
70
el habitus (polo «objetivo»), a través de la identidad de
género, debido a la desestabilización de algunas de las
disimetrías de los roles en la sexualidad, según género,
por el proceso de autonomía de la sexualidad. Esto no
significa que dichas disimetrías dejen de reproducirse,
como muy bien lo anota Bozon (op. cit.: 68-72), lo
cual también se observa en varias de las entrevistas
(hay una continuidad de la bipolaridad de género en
medio de las variaciones). La sexualidad siempre estará
sujeta a controles sociales (Théry, op. cit.), a pesar de
su relativa lógica desestabilizadora. Es la tensión entre
la búsqueda del placer como forma de sociabilidad en
medio de los constreñimientos sociales en la sociedad
contemporánea. Finalmente, vale señalar que hay una
estrecha relación entre las identidades plurales en movimiento y la sexualidad autonomizada, la cual a su vez
es favorecida por la creciente fragmentación de lo
social (Langman, op. cit.: 242).
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Salud Departamental del Valle de Cauca, dentro del
convenio CEUCSA-Universidad del Valle con esta
Secretaría, primer semestre de 1992, fase en la que se
levantó la mayor parte de la información aquí analizada.
El análisis mejorado de la información y la discusión
de algunos de sus resultados a partir de una reflexión
de género se llevó a cabo en el interior del Centro de
Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la misma
Universidad, como parte de uno de sus proyectos de
investigación, con aportes de la Fundación para la
Educación Superior (FES), documento no publicado;
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72
Otras investigaciones
73
Transformaciones y fracturas identitarias de las
mujeres en la acción colectiva por la paz*
María Eugenia Ibarra Melo**
Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad
Resumen
Este artículo analiza las transformaciones
identitarias de las mujeres como resultado de su
participación política en las acciones colectivas por
la paz en Colombia. Aborda, de forma panorámica,
los principales atributos sociales y el proceso de
incorporación de las integrantes de dos grandes
alianzas: la Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz y
la Iniciativa de Mujeres Colombianas por la Paz.
Dedica mayor atención a las modificaciones en sus
trayectorias de vida y los riesgos que asumen al
subvertir los tradicionales estereotipos de género, en
una sociedad con conflicto armado como la
colombiana. Por último, se detiene en el análisis de la
reinterpretación de la maternidad y cómo ésta produce
nuevas fracturas identitarias y contribuye a la definición de un nuevo sujeto político que reclama al
Estado y a los actores armados frenar la guerra para
conseguir la paz.
Palabras clave: mujeres y paz, identidad femenina,
maternidad política, participación política
Abstract
This article analyses the identity transformations
of women as a result of their political participation
and their collective actions for peace in Colombia. It
covers, in a panoramic view, the main social attributes
and the process of incorporation of the members of
two great alliances: Ruta Pacífica de las Mujeres por
la Paz and Iniciativa de Mujeres colombianas por la
Paz. (Women’s Pacific Route for Peace and Colombian
Women’s Peace Initiative). It focuses mainly in the
modifications of their life journey and the risks they
take on when they confront the traditional stereotypes
about gender, in a society going through an armed
conflict, such as Colombia. Finally, it undertakes the
analysis of their reinterpretation of motherhood and
how this produces fractures in their identity and
contributes to the definition of a new political subject
that demands actions from the state and other
participants in the conflict in order to stop the war
and reach peace.
Key Words: women and peace; female identity;
political maternity; political participation
*Articulo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Conciencias. Basado en la tesis doctoral «Transformaciones identitarias de las
mujeres como resultado de su participación política en las guerrillas y en las acciones colectivas por la paz en Colombia», Universidad
Complutense de Madrid, 2007.
**Ph. D. en Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, 2007. Investigadora del Grupo Género y
Política del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle. Profesora del Departamento de Ciencia Jurídica
y Política, Pontificia Universidad Javeriana.
Email: [email protected]
74
Introducción
La deconstrucción de identidades esenciales debe
ser vista como una condición necesaria para el adecuado
entendimiento de la variedad de relaciones sociales en
las que los principios de libertad e igualdad aplicarían.
Como plantea Mouffe (1992) sólo cuando subvertimos
la perspectiva del sujeto como un sujeto racional y
transparente en sí mismo y la supuesta unidad y homogeneidad de sus posiciones, es que estamos ante la
posibilidad de teorizar la multiplicidad de relaciones de
subordinación. Aceptar tal enfoque ha tenido consecuencias muy importantes para la forma en que se
formuló la lucha política feminista.
Si la categoría mujer no corresponde a ninguna
esencia unificada, la consecuencia no puede ser
unificarla. El problema central es cómo la mujer ha
sido construida discursivamente y cómo las relaciones
de subordinación son producidas a través de tal
distinción. El falso dilema igualdad versus diferencia
es explotado desde que no tenemos una entidad
homogénea «mujer» enfrentada a otro tipo de entidad
homogénea «hombre», sino una multiplicidad de
relaciones sociales donde las diferencias sexuales se
construyen en diferentes formas. Si la mujer debe ser
idéntica al hombre para ser reconocida como igual o si
ella debe afirmar su diferencia a costa de la igualdad es
irrelevante, lo importante es poner en cuestión la
identidad femenina esencial (Mouffe, 1992, p. 373).
En consecuencia, la lucha por la igualdad de las
mujeres no debe ser entendida como la lucha por la
realización de la igualdad de un grupo empírico
definible, con una identidad y una esencia comunes:
«las mujeres». Por el contrario, ella debe plantearse
contra múltiples formas en que la categoría «mujer»
es construida en la subordinación. Butler plantea que
«esa forma de hacer teoría feminista ha sido criticada
por tratar de colonizar y apropiarse de las culturas no
occidentales para apoyar ideas de opresión muy
occidentales (…)» (Butler, 2001, p. 36). De acuerdo
con esta autora, lo anterior conduce a que, algunas
veces, se trate de universalizar de forma categórica y
ficticia la estructura de dominación, que, según se dice,
produce la experiencia de subyugación común a las
mujeres. Es decir que, así como no hay una clase obrera
universal, tampoco hay una mujer universal y menos
aun existiría una mujer cuya visión del mundo e interés
estén definidos por su condición biológica, sobre todo
por su capacidad de engendrar vida. El reconocimiento
de esa multiplicidad de identidades ha hecho posible la
explosión de acciones colectivas de las mujeres, con
perspectivas políticas diferenciadas y con reivindicaciones propias.
En este artículo, se entiende por acción colectiva,
siguiendo la tradición de las teorías de la movilización
de recursos (Tarrow, 1997, 1991; Tilly, 1978; Mc
Carthy y Zald, 1977) y de la construcción de la
identidad del actor (Melucci, 1994, 1995; Touraine,
1987, 2005), la actuación que surge de la interacción
estratégica de los actores, que busca un objetivo y que
se basa en cálculos de costos y beneficios y en la cual
hay un proceso de construcción de identidad política,
en este caso la de las mujeres. No sólo nos interesa
explicar cómo las reúne su insatisfacción por el
incremento de la violencia, sino las condiciones que
transforman su descontento en movilización
(McCarthy y Zald, 1977). Para explicar ésta y teniendo
en cuenta el problema del free-rider planteado por
Olson (1992), también es necesario prestar atención a
la selección de incentivos y a los beneficios que esperan
obtener por su participación.
Una participación que denuncia la violencia contra
las mujeres en el marco del conflicto armado colombiano y solicita la negociación política a esta prolongada
confrontación. Como lo hace el movimiento feminista,
ellas denuncian las injusticias socioeconómicas, políticas, culturales y simbólicas arraigadas en los procesos
y prácticas que marginan a las mujeres e impiden su
participación igualitaria en la construcción de la cultura,
en la esfera pública y en la vida diaria. Unas iniquidades
de género, que en términos de Fraser (1997), son
injusticias distributivas que exigen la redistribución.
Pero además, como el género no sólo es un factor de
diferenciación política y económica, sino un factor de
diferenciación cultural y valorativa, también exige el
reconocimiento de la singularidad.
Esta organización obedece a la ampliación del
entramado social que defiende posturas pacifistas y
que desde sus primeras apariciones en escena reivindica
su pertenencia genérica, sin que ello implique una
adscripción irrestricta al movimiento feminista o a
alguna tendencia particular de éste. El análisis de las
acciones colectivas de estas mujeres que reivindican
75
la paz en la casa y en la calle y se oponen a la militaritarización de las relaciones sociales, demuestra que
en sus signos de identificación colectiva, existen más
coaliciones y alianzas que una identidad compartida.
Un «nosotras» que no es homogéneo como lo pretenden
sus líderes, sin negar que estén construyendo, de
manera cada vez más incluyente, una identidad colectiva desde una perspectiva emancipatoria, por una
necesidad política de lucha. En términos de Melucci
(1996), una solidaridad estratégica, con un objetivo
inmediato: la negociación política del conflicto armado
colombiano con perspectiva de género.
La discusión anterior constituye el marco conceptual de esta investigación. En términos amplios, se
propone un análisis que dé cuenta de la incursión de
las mujeres en diferentes acciones colectivas por la
paz y en contra de la guerra en Colombia y de cómo
modificaron sus trayectorias de vida y subvirtieron su
identidad femenina esencial en su participación política.
Se estudia la importante interacción entre la acción
colectiva y la experiencia individual, a través de la
observación de 37 experiencias de mujeres militantes
de base, mandos medios y dirigentes de importantes
organizaciones y alianzas por la paz y en contra de la
guerra en Colombia. Este análisis se apoya en un amplio
trabajo etnográfico desarrollado durante más de tres
años en diferentes lugares del país para la presentación
de mi tesis doctoral en Sociología1. Por supuesto,
también nos apoyamos en otros estudios que explican
el surgimiento de importantes dinámicas por la paz,
que dan cuenta tanto de esa creciente movilización,
como de sus logros, avatares y dificultades. No obstante, la importancia de estos aportes, ellos adolecen
de un tratamiento más específico sobre la participación
de las mujeres en esas instancias de la sociedad civil.
Por ello, nos concentramos en resaltar esas dinámicas políticas de colombianas anónimas, que se movilizan para contrarrestar los efectos del conflicto
armado mediante actos de resistencia civil no violenta
y que le exigen al Estado mayores garantías para ejercer
su ciudadanía. Una reivindicación que a nuestro juicio,
es producto del desarrollo de la conciencia de género
como un aspecto crucial de la apropiación del poder,
pues a través de ella las mujeres empiezan a comprender
cuántas restricciones hay basadas en el género, la clase,
la etnia, la edad, que limitan su autonomía y su capacidad de elección.
ESCENARIO SOCIOPOLÍTICO EN EL QUE
DISCURRE LA PARTICIPACIÓN
Los informes de la Mesa Mujer y Conflicto Armado
(2001a, 2001b, 2003, 2004) denuncian que los actores
armados fortalecen su dominio sobre los territorios y
los individuos y regulan la vida cotidiana en las
comunidades mediante el ejercicio de la violencia y la
amenaza constante. De acuerdo con estos documentos,
uno de los efectos más graves es el incremento de los
desplazados2, los desaparecidos y los asesinatos3. Una
1
Este estudio se apoya en un diseño de investigación de corte cualitativo, basado en los relatos de vida y la continúa observación de
campo de las acciones colectivas de las mujeres por la paz, durante más de tres años (2002-2005). Analizamos diversas fuentes tanto
primarias como secundarias. Las primeras constituidas por observaciones directas a las actividades programadas por La iniciativa de
Mujeres Colombianas Por la Paz, la Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz y la Organización Femenina Popular (Movilizaciones;
vigilias; talleres de formación, discusión, planeación, etc; conferencias; encuentros; plantones; reuniones; foros; entre otros eventos).
También se realizaron 37 entrevistas a dirigentes, cargos intermedios, militantes y activistas de base de las principales organizaciones
de mujeres que hacen parte de estas alianzas por la paz en Colombia Comparamos y reflexionamos sobre las opiniones, juicios,
conceptos y apreciaciones de las entrevistadas. Un recurso muy valioso fue el seguimiento a sus páginas web y a los link de variadas
instituciones, organismos internacionales y ONG que registran sus acciones y complementan su trabajo con importantes investigaciones,
así como la revisión de sus comunicados, documentos de trabajo y publicaciones periódicas. La información secundaria está constituida,
sobre todo, por artículos publicados en libros y revistas académicas colombianas que dan cuenta de la participación social y política de
las mujeres y cómo son afectadas por el conflicto armado, pero también nos apoyamos en la literatura sociológica y de Ciencia Política
que estudia las acciones colectivas. Fue muy importante la revisión de los planteamientos teóricos feministas para dar cuenta de esas
subversiones en la identidad personal y colectiva de las mujeres cuando se incorporan en organizaciones que reivindican derechos para
las mujeres.
2
Según la Consejería para los Derechos Humanos y el Desplazamiento, CODHES (2007), entre 1985 y 2006, se habrían presentado
en el país un total de 3.832.527 desplazados, uno de los desastres humanitarios más grandes del planeta.
3
De acuerdo con el informe sobre los derechos de las mujeres en Colombia de la Red Nacional de Mujeres y la Confluencia Nacional
de Redes de Mujeres (2003), en el período comprendido entre julio de 2001 y junio de 2002, más de una mujer murió diariamente en
Colombia a causa de la violencia sociopolítica; más de una mujer a causa de ejecuciones extrajudiciales y homicidios políticos; más de una
mujer cada 15 días fue víctima de la desaparición forzada; una murió cada 17 días, víctima de homicidio contra personas marginada; cada
13 días una mujer murió en combate. Estos datos significan que 445 mujeres perdieron la vida por la violencia sociopolítica. De ellas 415
murieron fuera de combate.
76
situación que se complica para las mujeres por la
vulnerabilidad que sufren de ser agredidas sexualmente4,
dados los casos de violaciones públicas, como actos de
retaliación contra la población civil5. De este modo, el
ejercicio de la ciudadanía en condiciones de igualdad y
libre de violencia es una aspiración postergada para ellas.
Y como plantea Molineux (2003, p.24) «En todo el
mundo existen violaciones a los derechos de las mujeres,
algunas tradicionales y de larga duración, otras
legitimadas por los estados modernos, otras legitimadas
por nuevas formas de comunalismo, política identitaria
y autoritarismo étnico, que abarcan desde las violencias
sexuales registradas durante las guerras de la antigua
Yugoslavia hasta el patriarcado terrorista de los Talibanes
en Afganistán». En Colombia agregaríamos el castigo
por transgredir las normas de género en el marco del
conflicto y oponerse a la violencia y el terror impuesto
por los actores armados.
No obstante, con esos maltrechos entramados organizativos, cada vez más mujeres desafían el poder
autoritario de estos grupos y afirman su liderazgo en
los procesos de resistencia e interlocución frente a
actores armados y el Estado. A pesar de los riesgos
que entraña asumir liderazgos bajo las amenazas, las
persecuciones, los asesinatos, el desplazamiento o la
desaparición forzada. En otros términos, como consecuencia de las acciones violentas contra la sociedad
civil, tanto en comunidades rurales como urbanas, las
organizaciones de mujeres despliegan importantes
esfuerzos pacifistas que intentan formar campos de
neutralidad activa. Se oponen a la violencia política,
social, étnica y sexual y se expresan en contra de las
restricciones a las libertades civiles y la inseguridad.
En este sentido, la dramática situación de los Derechos
Humanos produce el activismo político de las mujeres
por la paz y en contra de la guerra. Ellas acuden al
Estado colombiano, a los Organismos Internacionales
y a las ONG de defensa de los Derechos Humanos,
así como a colectivos y movimientos sociales nacionales
y globales y les solicitan apoyo para sus denuncias y
reivindicaciones.
INCORPORACIÓN DE LAS MUJERES A LAS
ALIANZAS POR LA PAZ
La propuesta de un puñado de feministas y
sindicalistas para evidenciar los efectos negativos del
conflicto armado en la vida de las mujeres fue acogida
por líderes y organizaciones de distintos sectores y
regiones, que con variadas acciones colectivas reclaman al Estado y a los actores armados el cese de la
violencia. Estas expresiones conformaron las alianzas
Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz y la Iniciativa
de Mujeres Colombianas por la Paz, IMP. La primera,
la Ruta Pacífica, surge en 1996, a partir de la convocatoria de las feministas, sindicalistas, trabajadoras de
la salud y profesionales de ONG, todas colombianas, a
la movilización de acompañamiento a las víctimas de
Urabá. Con este ejercicio de resistencia civil, esta confluencia de mujeres definió su postura antibelicista y
declaró su neutralidad activa frente a los actores
armados (Ruiz, 2003). De ahí en adelante, sus líderes
configuran una alianza con una propuesta política
feminista, de carácter nacional para visibilizar los
efectos de la violencia en la vida de las mujeres y la
tramitación negociada del conflicto. En todos sus
manifiestos se declaran pacifistas, antimilitaristas y
constructoras de una ética de la No violencia «en la
que la justicia, la paz, la equidad, la autonomía, la
libertad, y el reconocimiento de la otredad sean principios fundamentales» (Ruta Pacífica, 2006). De esta
confluencia forman parte más de 315 organizaciones
coordinadas en 8 regionales (Putumayo, Antioquia,
Cauca, Cundinamarca, Chocó, Risaralda, Santander y
Valle del Cauca). La segunda gran alianza fue impulsada,
fundamentalmente, por las trabajadoras de la Escuela
Nacional Sindical para ampliar la participación política
de las mujeres y propiciar la apropiación de los
instrumentos políticos para incidir en los procesos de
paz. Su primer encuentro, la conferencia: La Paz en
4
De las 13.352 víctimas de delitos sexuales en 2001 el 86% eran mujeres (Instituto de Medicina Legal y Ciencias Forenses en
www.medicinalegal.gov.co/paginanewz_crnv_ppal1.html, consultada en octubre de 2002).
5
Aunque la Corte Penal Internacional tiene en cuenta la variable sexo en las violaciones a los Derechos Humanos y contempla en
las definiciones de crímenes de lesa humanidad y crímenes de guerra: la violación, la esclavitud sexual, el embarazo y la esterilización
forzadas y cualquier otra forma de violencia sexual que constituya una violación grave de los convenios de Ginebra, en Colombia las
tipificaciones para juzgar estos delitos y crímenes, a menudo, son desconocidas por los tribunales por ausencia de pruebas.
77
Colombia Vista por las Mujeres, se realizó en Estocolmo con apoyo del Estado y los sindicatos suecos.
De este proceso surge la Iniciativa de Mujeres Colombianas por la Paz, IMP6, una confluencia organizativa
y sectorial comprometida con la concertación de la
Agenda de las mujeres para la negociación del conflicto7.
Estas dos grandes confluencias de mujeres han
reunido una gama amplia de liderazgos y adscripciones,
que antes era imposible concebir. En las trayectorias
de participación y ejercicio político se encuentran viejas
militancias, pero también recorridos muy recientes.
Mientras algunas se estrenan en las asociaciones de
víctimas, otras tienen una largo historial en colectivos
que van desde los grupos estudiantiles hasta la participación en movimientos sociales como el feminista, el
obrero y el armado. La agrupación que aquí realizamos
atiende a las afiliaciones por las que aceptaron participar.
El primer grupo lo integran las viejas y nuevas militantes feministas, unas moderadas y otras radicales,
son líderes con una amplia trayectoria de participación
social y política dedicada al trabajo con las mujeres,
ya sea como funcionarias o desde ONG, fundaciones
u otro tipo de organizaciones. Son reconocidas por
defender un discurso feminista pacifista que se opone
al conflicto y a sus protagonistas. En el segundo grupo
se adscriben las trabajadoras afiliadas a sindicatos y
centrales obreras. Son activistas con amplia experiencia
y tradición reivindicativa de sus derechos gremiales,
que a pesar de contar con este acumulado político, no
se habían vinculado a la defensa de los derechos de las
mujeres. El tercer grupo lo constituyen las mujeres de
las organizaciones populares, que se han retraído de
los movimientos sociales y son independientes de las
instituciones y la Iglesia. Se caracterizan por la reivindicación de derechos de primera generación y por la
ejecución de proyectos autogestionados o financiados
con recursos de cooperación. En el cuarto grupo
integramos a las indígenas y las afrodescendientes,
incorporadas de manera reciente a las luchas de las
mujeres. No renuncian a su identidad étnica ni a la
defensa vehemente de su autonomía, su libertad o el
reconocimiento cultural.
En el sector de las víctimas de la violencia confluyen quienes se organizan para denunciar las violaciones
a los Derechos Humanos y al Derecho Internacional
Humanitario, DIH, y para presionar acuerdos que eviten
más violencia. Se destacan las desplazadas; las familiares
de los secuestrados y desaparecidos; las campesinas y
las líderes barriales. En el último grupo ubicamos a las
independientes. No están adscritas a ningún movimiento
social, a pesar de su afinidad étnica, su posición de clase,
su filiación política o, incluso, su preferencia sexual. La
mayoría son profesionales que trabajan en el
fortalecimiento de procesos de organización,
participación comunitaria y defensa de los derechos. A
continuación analizamos como las mujeres agrupadas
en estas categorías transgreden su identidad femenina y
se posicionan como mujeres que defienden la vida y la
libertad, aunque muchas veces no se desprendan de otras
adscripciones sociales como la étnica, la de clase, o
incluso de ser afectadas por la violencia.
6
En esta alianza han confluido asociaciones mixtas como: la Asociación colombiana de familiares y miembros de la fuerza pública
retenidos y liberados por los grupos guerrilleros, ASFAMIPAZ, y la Fundación para la educación y el desarrollo, FEDES; amplias
iniciativas nacionales como: la Asamblea permanente de la sociedad civil por la paz y la Red nacional de iniciativas de paz y contra la
guerra, REDEPAZ; importantes organizaciones sectoriales: la Asociación nacional de mujeres campesinas, negras e indígenas de
Colombia, ANMUCIC; Central Unitaria de trabajadores- departamento de la Mujer (Caquetá, Casanare y Boyacá); antiguos colectivos
feministas: la Corporación Ofelia Uribe; nuevas formas organizativas conformadas en las localidades para la promoción de los derechos
de la mujer y su participación política como: la Asociación de mujeres por la paz y la defensa de la mujer colombiana, ASODEMUJ;
Mujeres Pazificas de Cali, el Colectivo Huitaca y Oye Mujer; organizaciones con una importante trayectoria regional en capacitación
de campesinos y sectores populares como: la Fundación para la educación popular, FUNCOOP; y amplias redes de mujeres que
reivindican su identidad étnica: la Red nacional de mujeres afrocolombianas y las Mujeres indígenas de distintos grupos étnicos; las que
tienen mayor identificación regional como: la Red de mujeres de la región Caribe y la Red de mujeres jóvenes de la región Caribe.
Últimamente se han unido a IMP las mujeres populares a través de la Red de organizaciones sociales de mujeres comunales y
comunitarias de Colombia, ROSMUC; el Sindicato Nacional de trabajadoras al cuidado de la infancia en hogares de bienestar,
SINTRACIHOBI y la Asociación de mujeres de Quibdó, ASOMUQUIB.
7
Para mayor información sobre estos procesos véase IMP (2002): Iniciativa de mujeres colombianas por la paz. Conferencia de
Estocolmo, Suecia, septiembre 10 al 20 de 2001. IMP (2002b): El proceso de construcción de la agenda social y política de las mujeres.
Compilación. Bogotá. IMP (2003): Agenda de las mujeres por la paz, Bogotá.
78
MODIFICACIÓN DE LAS TRAYECTORIAS DE
VIDA
Subversión de la identidad femenina esencial
Las integrantes de estas alianzas por la paz tienen
ocupaciones diferenciadas. Se dedican desde los
quehaceres domésticos hasta las labores productivas
rurales, son trabajadoras informales, profesionales
autónomas, ejecutivas, funcionarias y representantes
políticas o desempleadas. La mayoría están casadas o
viven en unión libre, pero también hay divorciadas,
viudas y solteras; madres, abuelas, y jóvenes sin hijos.
Aunque un grupo significativo vive en las ciudades,
cada vez se incorporan más campesinas, negras e
indígenas de los lugares más apartados del país. La
amplia mayoría son heterosexuales, pero también concurren las lesbianas y las transexuales. Cada vez llegan
más representantes de minorías que quieren unirse al
clamor por la paz como las protestantes o las exguerrilleras. Es decir, todo un abanico de mujeres con
múltiples identidades sociales, porque para la participación política en estas organizaciones no constituye
ningún obstáculo su condición socio-económica,
cultural, educativa, religiosa, su orientación sexual, su
estado civil, su edad, su procedencia o incluso su
filiación política o el ejercicio de la maternidad. De
acuerdo con sus líderes, la meta no es tomarse el poder
y ni siquiera constituirse como un movimiento feminista
avanzado, lo que se explica porque la movilización tiene
más cimientos en la resistencia civil no violenta y el
antimilitarismo que en el feminismo. No obstante, sus
reivindicaciones toman tintes esencialistas cuando
reclaman su condición de dadoras de vida, de mujeres
que sufren por la desaparición, el cautiverio o la muerte
de sus familiares. Aunque, de acuerdo con sus líderes,
esta estrategia propone una significación diferente del
sufrimiento para convertirlo en acción política. Utilizan
sus duelos como motor para la defensa de sus derechos, a la vez que estas demandas se convierten en
una fuente de inspiración para la lucha feminista. Una
explicación coherente sobre estas posiciones, es que
estas expresiones colectivas y públicas de las mujeres
en nuestra región —América Latina— se diferencian
de los movimientos feministas porque no se oponen
rotundamente a «los cautiverios»8 de la construcción
identitaria tradicional de género (Maier, 2001).
En sus experiencias las condiciones y circunstancias que propician el conflicto armado tienen
influencia en su activismo y en la resignificación de
sus identidades. Un aspecto que aprovechan sus líderes
para transformar la conciencia de las mujeres, incrementar su capacidad de configurar sus propias vidas
y su entorno y aumentar su autoestima, es decir, un
proceso de empoderamiento en varios niveles y dimensiones. El contenido de sus nuevas representaciones y
su transformación genérica se explican a partir de la
definición del sujeto colectivo de sus luchas: las víctimas del conflicto armado, que se convierten en sujetos
de derecho y como ciudadanas proponen refundar la
sociedad. Su lucha en favor de las víctimas, en buena
medida, permite definir el perfil de esta categoría
simbólica, política e incluso jurídica. Aunque esta tarea
genere arduos debates en la academia, el poder judicial
y el Ministerio público, en las ONG defensoras de
derechos humanos, o incluso, entre las mismas víctimas. El carácter ambivalente de esta condición, como
plantea Braud (2006), complica su identificación y la
solidaridad que distintos sectores pudieran profesarles.
Las organizaciones aprovechan la emoción que se
suscita en caliente para ganar adhesiones y explotan
esas actitudes comprensivas, pero no han podido suspender el derecho de crítica ni producir reacciones
unánimes frente a todos los hechos violentos, pues las
víctimas tienen estatus político y social y, por lo tanto,
unas movilizan mayor capital de simpatía que otras.
Ante esta situación, las organizaciones de mujeres dicen
luchar por la visibilización de todas las violencias y el
esclarecimiento de la verdad; porque se perpetúen los
hechos en la memoria y se haga justicia; se repare a
las víctimas y se generen verdaderos procesos de
reconciliación. Sus esfuerzos se concentran en visibilizar no sólo la violencia física, sino la simbólica.
8
Este concepto es desarrollado por Lagarde (1993) para indicar los prototipos femeninos reconocidos (madresposa, puta, monja
o loca).
79
La superación de la antigua polarización: público/
privado
Su entrada en escena en el mundo público estaría
redefiniendo el poder político y la forma de entender la
política en el país. Su acuciosa participación en la vida
comunitaria, en las movilizaciones sociales y en las
actividades cívicas, permite plantear que estas nuevas
luchas se nutren de formas alternativas de participación
política, varias de ellas de carácter subversivo. Las
transformaciones identitarias que comporta su adscripción política son evidentes en la subversión de los
estereotipos y en sus nuevas representaciones y discursos, así como en su proceso de empoderamiento.
Sus comportamientos son transgresores si tenemos
en cuenta esas nociones con las que «las mujeres han
sido conceptualizadas, a partir de la apropiación de
sus cuerpos, su sexualidad y su reproducción como
«seres para otros», en tanto no tienen entidad en sí
mismas sino en cuanto a sus vínculos con los otros»
(Mirón et al, 2004, p.79). Aunque insistimos, no hay
nada de innato en esta actitud ni en la práctica pacifista
que asumen para posicionarse políticamente, así usen
instrumentalmente el sufrimiento que padecen como
mujeres. Su posicionamiento público ha insistido en la
necesidad de respetar los derechos humanos, se oponen
al reclutamiento, la desaparición y el desplazamiento
forzados. Sus campañas, sus acciones y sus consignas
plantean siempre su condición de mujeres9, apelan a
ella para oponerse a la guerra y para buscar salidas a la
crisis del país. Acudir a estos elementos ha fortalecido
su capacidad de convocatoria, su autoridad moral para
defender una apuesta pacifista y su idoneidad para
lograr acuerdos dentro de la pluralidad construida en
el devenir histórico del feminismo, del movimiento
popular de mujeres y de la investigación académica
sobre la realidad de las mujeres (Tobón, 2003) y, sobre
todo, para reivindicar la ampliación de la ciudadanía y
la participación política. Ellas como figuras públicas
no apuntan a la política como una cuestión de representación, sino a esa posibilidad política que surge
cuando se muestran los límites de la representación y
la representatividad. Salen de sus «reclusiones» y se
enfrentan al espacio público en un acto reivindicativo
de una ciudadanía negada. En esa salida de los confines
de lo doméstico y en su entrada a los umbrales de lo
público transgreden las fronteras de lo político, desafían
la tradición y las normas culturales, transpasan los
límites geográficos y las normas invasivas impuestas
por los actores armados, además de las fronteras de
sus hogares. No obstante, cruzar ese umbral, enfrentarse a los violentos y construir discursos movilizadores
en su contra, no es una tarea fácil. En los últimos años,
alcaldesas, gobernadoras, jueces, ministras, defensoras
de Derechos Humanos, sindicalistas, entre otras activistas sufren los efectos de la violencia debido a su
estatus de mujeres públicas. En esas condiciones, estas
actrices de la realidad nacional se enfrentan a la
intolerancia de los agentes privados y sus posibilidades
de ganar visibilidad en la vida pública se restringen a la
capacidad para concebir y desarrollar estrategias destinadas a sobreponerse a los obstáculos culturales, pero
también reales.
Nos convertimos en víctimas visibles de esa situación de guerra porque somos quienes estamos denunciando todos esos procesos. Es un proceso difícil
porque las armas de los actores armados son ocultas
y contundentes y la resistencia de las mujeres es más
reactiva que preventiva (Entrevista a Luz Aída, IMP).
A pesar de estos peligros, se niegan a utilizar el
esquema de seguridad Estatal porque creen que es
inconsecuente defender un planteamiento antibelicista
y aceptar la protección armada.
Una de las consignas que yo más revindico es el
tema de la desmilitarización de la vida civil, entonces
si uno... si yo sé que estamos (luchando) porque en
nuestro país no se invierta más en armamento, en cosas
de seguridad. Yo me pregunto ¿cómo es posible que
yo, una dirigenta que eche ese discurso ande con una
camioneta, tres escoltas y dos ametralladoras...?
Entonces, me parece inconsecuente (Entrevista a
Patricia, IMP).
Nosotras creemos que el esquema (de seguridad)
9
En los pendones que exhiben en sus campañas, en diferentes eventos o en sus comunicados se puede leer: «Las mujeres no parimos
ni forjamos hijos e hijas para la guerra», «Es mejor ser con miedo que dejar de ser por miedo», «las mujeres paz- haremos, movilizándonos
contra la guerra», «mujeres en ruta por la vida, el desarrollo, la equidad y la paz», «Que de nuestros vientres y manos no brote ni un hijo,
ni una semilla más para la guerra. Todo para la vida», «Que regresen a la tierra la vida y la muerte como hechos naturales. Las mujeres
nos negamos a reproducir más hijos para la guerra», «soy civil y estoy contra la guerra», «Por un hogar, un país, un planeta libre de
miedos y de violencias», «Las mujeres no queremos ni guerra que nos mate ni paz que nos oprima», «Con aguja, hilo y telar tejeremos
con fuerza y empuje la paz».
80
que el Estado ha definido es una prolongación de la
misma guerra, la lógica de la guerra, y que hemos
quedado atrapados las dirigentes y dirigentes de este
país. A usted lo amenazan y usted le ponen un esquema
de hombres armados, a usted le ponen blindaje, le
ponen carros ostentosos en donde usted se vuelve un
bicho raro y usted no puede seguir siendo dirigente. O
sea es otra forma de matarlo como dirigente (...)
(Entrevista a Yolanda, OFP).
Sus estrategias de protección son variadas, despliegan llamados a la comunidad internacional, a las
Naciones Unidas, a la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos y a las autoridades nacionales y
establecen alianzas con organizaciones extranjeras. En
sus relatos se evidencian las renuncias personales por
privilegiar el activismo político, aunque se sienten
incómodas al ejercer su liderazgo bajo las presiones.
El discurso por la paz se asume como una postura
política que se concreta en un espacio de intercambio
y nutre el desarrollo de una conciencia colectiva y
genera un sentido de pertenencia favorable para la
creación de una identidad específica. Sus manifestaciones y sus disertaciones públicas y privadas
contienen un enorme potencial de crítica y evidencian
cambios culturales. Ellas cuestionan la forma en que
la sociedad concibe lo femenino y lo masculino, las
normas de convivencia entre los sexos y los mecanismos de construcción de subjetividades y abren el
mundo privado al escrutinio público.
Hay otras [mujeres] que están en ese estado de
inocencia y de gracia, porque no tuvieron oportunidad,
la cultura las apabulló, porque la...la crisis las apabulló.
Sin embargo, esas que les ha dado duro la crisis, y que
yo veo que será lo único bueno de la guerra y de la
crisis, es que muchas despiertan. Nosotras las feministas
solas no alcanzaríamos a despertar, lo que ha
despertado esta guerra en las mujeres (María, Ruta
Pacífica).
En este sentido, estas activistas por la paz habrían
encontrado una «comunidad de referencia», se reconocen como sujeto colectivo y construyen un nuevo
modelo de feminidad que asume riesgos por voluntad
propia y dejan de ser las representantes de esa idea
10
tradicional de mujer que orienta sus acciones, se
sacrifica y posterga sus intereses a favor de otros.
Ahora defienden sus derechos y plantean la construcción de una sociedad que las reconozca como
sujetos políticos. Si bien esta mujer no puede definirse
con precisión sociológica, sus contornos esbozan una
mujer autónoma, participativa y transgresora, es decir,
empoderada.
Reinterpretación de la maternidad
Las líderes de estas organizaciones han construido
un discurso que defiende la función socializadora que
las mujeres cumplen. Un planteamiento que respaldan
con argumentos teóricos como los de Sara Ruddick
(1990), quien sostiene que el pensamiento maternal
tiene potencialidades para la construcción de una
cultura de paz, porque permite a las mujeres desarrollar
la capacidad de asumir posiciones conciliadoras. En
otras palabras, la práctica maternal, a pesar de la
existencia de madres maltratadoras, renuncia a la
violencia para la gestión de problemas domésticos. Las
mujeres recurren a diario a la resistencia ante la violencia de otros, intentan la reconciliación y el mantenimiento de la paz en el hogar. Un trabajo continuo que
exige persistencia, voluntad e inteligencia, capacidades
que pueden ser apropiadas en el mundo público para
resolver conflictos.
Distintas autoras comprueban en sus estudios sobre
la participación de las mujeres en organizaciones
políticas que las mujeres se familiarizan más fácil con
esas luchas, porque aprovechan los valores asociados
a esta función maternal. Por ejemplo, Maier (2001)
sugiere que las madres de los desaparecidos del Comité
Eureka, en México, se convierten en actoras políticas
a partir de la desaparición de sus hijos. En el caso
colombiano lo «personal se convierte en político»
cuando las mujeres reclaman sus derechos a través de
los canales democráticos o por una acción política
disruptiva. Con su activismo político resignifican la
experiencia femenina y reelaboran la maternidad, por
ello en su consigna más representativa plantean que
no van a parir ni a forjar más hijos e hijas para la
guerra10, ni soldados ni víctimas de una guerra que no
En principio la consigna decía «las mujeres no parimos hijos para la guerra» y le agregaron «ni forjamos» porque la maternidad
no es un acto biológico, sino social. Sobre todo para las mujeres populares, que aunque no hayan parido un hijo, tienen que aprender las
prácticas maternales, comprometidas con la comunidad.
81
les pertenece. Se apropian de las reivindicaciones feministas y hacen rupturas en su subjetividad, reducen la
natalidad, y reclaman sus derechos sexuales y reproductivos; aunque algunas sigan condenando el aborto.
Sin embargo, otras «consideran inestimable la experiencia única de gestación de un ser vivo, que les da
también la conciencia de su papel en la reproducción
de la especie» (Touraine, 2005, p.233) y quieren conservar esa superioridad. Su salida a la arena política
insinúa una desestructuración y reconstitución de los
referentes identitarios tradicionales del ser mujer y, de
ese modo, pasan de la función reproductiva a una acción
política de reclamo y vindicación de su papel como
madres y toman «la maternidad como una oportunidad
para ejercer la libertad y extraer legitimidad para
interpelar el poder político» (Magallón, 2006, p.234).
Las colombianas como sus antecesoras latinoamericanas (argentinas, mexicanas, salvadoreñas) empiezan a connotar la maternidad con otros sentidos.
La maternidad deja de volverse el fin único para la
mujer en términos de su realización como persona para
volverse un rol más de todo el resto de roles que se
asume. «» «» El ejercicio de la maternidad antes de
estar en estos procesos es muy distinto al que es hoy
en día (entrevista a Sol, IMP).
En sus testimonios plantean que aunque tratan de
crear nuevos individuos, de inculcarles valores más
universales y menos estereotipados, la sociedad reacciona en su contra. Y por lo tanto, ese inconveniente
para el ejercicio de una maternidad comprometida con
la construcción conjunta de una cultura de paz constituye una de las razones que más las identifica en su
lucha por el desmonte de los militarismos. Están
construyendo una nueva identidad alrededor de la
solidaridad maternal y se han convertido, en «una
especie de guardián colectivo de la ética social en
cuanto al ejercicio público del poder» (Maier, 2001,
p.45) al ampliar su apoyo a otras y al acoger el principio
de la No violencia, aún bajo condiciones adversas.
(...) Yo soy una madre para este país ¿sí? Porque
todos esos jóvenes a mí me duelen, son mis hijos, son
hijos de Colombia, y toda la gente que cae, toda la
gente que muere, toda la gente que de alguna u otra
11
manera está siendo atropellada a mí me duele, como
también tienen que dolernos esas personas que de una
u otra forma han tomado la decisión de coger las armas
para acabar con otros (Entrevista a Aída, IMP).
Esa nueva experiencia política les permite resignificar la maternidad, pues, de acuerdo con Osborne,
«Uno de los terrenos donde más claramente se realiza
el paso del ser al deber ser es en el de la maternidad,
donde la posibilidad biológica de parir se convierte en
mandato por medio de la afirmación de un instinto
materno universal en las mujeres. Dicha afirmación
garantizará, en primer lugar que se asuma que tiene
que ser madre y, en segundo lugar, que gracias a ese
instinto la maternidad biológica se transforme en
maternidad sociológica— es decir, en la maternidad
como hecho social una vez superado el dato biológico»
(Osborne: 1993, p.77). Aunque asumen la capacidad
de ser madres nutricias y sacrificadas también revaloran
estas posibilidades para afirmarse a sí mismas, como
diría Ruddick (1990), desde una posición situada
sexual, histórica y socialmente. Por eso inician un
proceso creciente de participación pública y política
que desnaturaliza la maternidad ligada a la reproducción
y al ámbito doméstico. Un fenómeno que se evidencia
en sus prácticas cotidianas y que aparece ante los otros
como una práctica disruptora.
Primero fuimos somos mujeres antes que madres,
y que eso sin quitarle lo de madre ¿verdad? «» «» pero
es que somos mujeres, somos personas y sujetas de
derechos y eso es lo que reclamamos «» «» creo que
lo que hace salir a reclamar los derechos es que somos
personas sujetas de derechos, más que madres
(Entrevista a Janeth, IMP).
El paso de sujetos sociales a actoras políticas para
quienes apenas se acercan a la acción colectiva
constituye una verdadera revolución. Quienes más se
comprometen son las madres de los desaparecidos 11,
quizá porque acumulan más frustraciones en sus búsquedas, y soportan más vulneraciones a sus derechos.
No obstante, continúan forjando colectividades protagónicas que buscan la verdad y son contestarias con
el Estado y los actores irregulares. Han aprendido a
defenderse del estigma por ser «malas madres» y
Estas acciones hicieron acreedor al colectivo Madres de la Candelaria del Premio Nacional de Paz 2006 otorgado por el Programa
de las Naciones Unidas para el Desarrollo, los periódicos El Colombiano y El Tiempo, la revista Semana, Caracol Radio, Caracol
Televisión y la Friedrich Ebert Stiftung –Fescol.
82
«haber producido hijos inaceptables»: guerrilleros,
paramilitares, activistas de derechos humanos o militantes de izquierda y a liberarse del ambiente inquisitorio
por salir de casa y romper con los mandatos de la
feminidad. Unas acciones que para las líderes de estas
organizaciones se han traducido en un aporte esencial
para la promoción de la democracia, porque en ese
ejercicio político confrontan prácticas autoritarias y
su incursión política les proporciona argumentos para
entender porque están subordinadas y son discriminadas. Su visibilidad pública y su participación política
también suponen la reformulación de sus relaciones,
así como la modificación de su visión del mundo,
aunque no se despojen, completamente, de los roles
tradicionales ni logren remover los cimientos de su
subalternidad.
Mediante su solicitud para que se firmen acuerdos
de paz y cese la guerra en la casa y en la calle, estarían
flexibilizando «el cautiverio hogareño, fundamental a
la identidad tradicional femenina» como plantea
Lagarde (1993). En consecuencia, su participación
política genera cambios en los contenidos de su actividad y su sentimiento maternal. Al instrumentalizar
los «poderes» asignados a las madres, están rompiendo
el control autoritario de los actores armados y se
defienden de la brutalidad de sus acciones, aunque,
como lo indicábamos atrás, esta trinchera no es
infranqueable.
CONCLUSIONES
A pesar de todas esas transformaciones que experimentan las mujeres en su militancia política, no
podemos referirnos a un proceso homogéneo de
constitución de una identidad genérica mujer. Lo que
se evidencia, por el contrario, es la imposibilidad de
sus militantes para concentrarse en una pertenencia
genérica sin la interferencia de otras posiciones de
sujeto. Su conciencia en torno al ser mujer está intervenida por otros ejes de identidad que se enfrentan a
ésta. Por lo tanto, la elaboración de una pertenencia
preferencial a partir de su posición como sujeto genérico se complica, aún más, cuando otras identidades
marcan y transforman su experiencia personal moldeándola con las exigencias de la situación estructural
o con pautas culturales. Incluso dicho rasgo identitario
—ser mujer— es percibido difusamente o está subor-
dinado a otras posiciones de sujeto —ser negra o
indígena, ser pobre, campesina, joven o lesbiana—
características que toman primacía en su proceso de
autorreconocimiento e identificación. La conformación
de múltiples ejes de identidad socialmente rígidos,
implica una construcción genérica distinta de acuerdo
con los contextos diferenciados de los que ellas proceden. Pues la permanente interrelación de ejes de
identidad enfrentados tiende a borrar las delimitaciones
entre sus respectivas manifestaciones de discriminación y subordinación, haciendo difícil la precisión
de un remitente único y nítido de opresión. Por ello,
indígenas y negras siguen marcando distancia con las
feministas, al sufrir una doble discriminación por su
condición sexual y étnica.
En las mujeres que participan en estas organizaciones se observa una construcción multiposicionada
de la identidad femenina, reconocida y utilizada por
sus líderes para la formación de una conciencia para
sí, como lo había afirmado Magdalena León: «una parte
del reto feminista ha sido trasformar los procesos de
conciencia de las mujeres, desde las diferentes subjetividades en conciencia de género» (León, 1994, p.20).
Otros autores, como Charles Taylor, han indicado que
«la cuestión de saber hasta qué punto y en qué sentido
se desea ser reconocida como mujer es, en sí misma,
objeto de profundas controversias. Pues resulta evidente que las mujeres han sido reconocidas como
mujeres en cierto sentido —en realidad, «como nada
más que mujeres» (Taylor et al., 1993, p.110). También
Butler (2001), desde una posición feminista crítica,
rechaza, explícitamente, que la identidad femenina deba
ser el fundamento del movimiento feminista. Subraya
que su unidad no puede apoyarse en una sola identidad,
le incomoda la dimensión normativa implícita en los
intentos de establecer una identidad femenina común.
Por ello propone que ésta no gire en torno a una
característica, enmarcada en el binario masculino /
femenino, argumentando que este aspecto quedaría
des-contextualizado y separado analítica y políticamente de la constitución de la clase, la raza, la etnicidad
y otros ejes de las relaciones de poder que conforman
la identidad a la par que la convierten en tanto que
noción en singular, en una denominación inapropiada.
Un planteamiento que apoya, en parte, Haraway (1995)
para quien es más preciso hablar de alianzas y coa-
83
liciones por afinidad que por identidad. Finalmente, no
podríamos afirmar que en estas alianzas de mujeres
por la paz sus integrantes estén virando hacía la unidad
de pensamiento y acción o hacia la construcción de
una identidad de género única. Como hemos podido
observar hay múltiples confluencias, intersecciones y
acuerdos que hacen posible la existencia de sus
organizaciones y el desarrollo de acciones colectivas
para oponerse al conflicto armado, pero este es un
proceso inacabado, que pasa por fuertes tensiones con
otros polos de identidad. La diversidad de posiciones
de sujeto entre sus activistas, así como la variedad de
comunidades a las que pertenecen sumadas a las
resistencias individuales a despojarse de la feminidad
esencial han dificultado una identificación feminista
como a la que aspiran sus líderes. Sin embargo, el
balance de sus acciones colectivas por la paz es
alentador.
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Entre discursos y significados. Apuntes sobre el
discurso feminista en América Latina*
Lola G. Luna**
Resumen: Se exploran los roles sociales que juega el
feminismo a partir del sufragismo, no sólo como
movimiento social sino como productor de discursos y
conocimientos. Se analizan diversos discursos sociales
empleados por las feministas en el contexto
latinoamericano, desglosando los sentidos de una serie
de categorías o conceptos con los que las sujetos en acción
y los movimientos de mujeres, así como subjetividades
individuales, dan significado a sus condiciones sociales
y a sus contextos materiales, produciéndose una mediación
de los discursos en la acción política y social de las sujetos.
Palabras clave: discurso, género, género en el
desarrollo, violencia de género, derechos humanos
sexuales y reproductivos, feminismo.
Abstract: Stemming from suffragism, the social roles
played by feminism are explored, seeing it as not only a
social movement but as producer of knowledge and
discourses. Several social discourses used by feminists in
a Latin American context are analyzed, taking into account
the meanings given to a series of categories by women,
as subjects of political action movements as well as
individuals, as they resignify their social conditions and
material contexts by means of their political and social
action.
Keywords: discourse, gender, gender in development,
gender violence, sexual and reproductive rights, human
rights, feminism.
Eran mujeres con entendimiento, raciocinio y voluntad creadora
quienes así se enfrentaban para desafiar las iras
de los dueños absolutos del poder.
Ofelia Uribe de Acosta, feminista sufragista colombiana (Una voz insurgente, 1963)
El feminismo1 nace como movimiento social
dentro del discurso ilustrado liberal, porque grupos de
mujeres aplicaron la categoría de igualdad a su situación,
caracterizando dicha situación como de desigualdad y
exclusión de los derechos de ciudadanía de los cuales
gozaban los hombres, y reivindicando estos derechos bajo
dicha categoría.2
El discurso de igualdad ciudadana no incluía a las
mujeres, ya que se refería a la igualdad entre individuos
propietarios y representantes de la familia; por esta razón,
en la realidad los derechos individuales eran generizados,
no neutros, pues eran aplicables sólo al individuo
masculino. El discurso moderno liberal excluía a las
mujeres por ser diferentes, y por tanto puede decirse que
*Artículo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Colciencias. Pertenece a la investigación del Seminario Interdisciplinar Mujeres y
Sociedad (SIMS), Universidad de Barcelona.
**Doctora en Historia de América de la Universidad de Barcelona. Profesora del Doctorado en Historia de la misma Universidad. Su último
libro fue Sujetos sufragistas, feminismo y femineidad en Colombia, 1930-1957 (Cali, La Manzana de la Discordia, Universidad del Valle,
2006). Email: [email protected]
1
Se ha escrito mucho sobre el origen del concepto feminismo. Aquí quiero recoger la referencia de un estudio extenso sobre el mismo
enlengua gallega, que tiene un título que nos interesa, Ver: Blanco, 1995.
2
Empleo discurso en el sentido de Scott, 1989, pp. 128; 1993, pp. 87 y Cabrera, 2001, pp. 51-52.
86
para este discurso, en un sentido negativo, era pertinente
la diferencia sexual. Pero el discurso ilustrado hablaba
de derechos universales, y las sufragistas, también en
América Latina, apelaron a la universalidad del discurso
para reclamar los derechos de ciudadanía como iguales,
al tiempo que reivindicaban su diferencia como mujeres.
Por eso dice Scott que el feminismo está construido
sobre una paradoja: conjuga dos categorías contradictorias, el universalismo del individuo abstracto y el
particularismo de la diferencia sexual, para sobre esta
base reclamar la inclusión de las mujeres. Y las sufragistas lo hicieron diciendo que tenían derechos de
representación política dando varios argumentos: a) porque
su identidad era igual a los hombres, b) por su diferencia
«física o social», o c) reivindicando las dos posiciones
(Scott, 1998). En este último caso, las sufragistas
feministas colombianas liberales argumentaron que los
derechos de ciudadanía, como la representación política
y el voto, podían conciliarse con las responsabilidades
familiares, o como diríamos hoy, con los deberes reproductivos (Luna, 2004). Volviendo a las dos primeras
argumentaciones, Scott indica que han motivado el
debate al interior del feminismo sobre un dilema:
reclamar los derechos con base en la igualdad o con
base en la diferencia. Según ella, se tiende a postular una
contradicción discursiva irresoluble entre el feminismo
de la primera ola y el feminismo de la segunda ola.
Scott sugiere que hay que abordar la diferencia sexual
desde otra perspectiva, que no sea plantear el dilema
entre la diferencia o la igualdad (Scott, 1998). ¿Y por qué
no la diferencia en la igualdad?
Lo que me propongo en este artículo es examinar
cómo, a partir de la acción sufragista, inmersa en esa
contradicción discursiva, se ha ido construyendo un
discurso feminista (que hoy día aún sigue en construcción), con significados a veces específicos según
los contextos, al tiempo que en él se han constituido como
sujetos una diversidad de mujeres. Esa construcción
discursiva feminista se ha ido realizando de modo
intertextual, en relación con otros discursos: liberal
democrático del desarrollo, socialista, ecologista, religioso, al tiempo que ha enfrentado otro discurso, el
patriarcal. Se trata de un nuevo discurso que aunque
nace del discurso ilustrado moderno, republicano y liberal,
lo supera o desborda por su crítica a una igualdad que
no ha sido tal. Cuando las mujeres obtuvieron el voto su
realidad poco cambió. El hecho de votar tuvo más bien
un significado formal, y no abrió las puertas a que las
mujeres participaran en la política, o que salieran de la
desigualdad laboral. No obstante se produjo una cierta
ruptura significativa en la que la subjetividad feminista
siguió construyendo su experiencia de subordinación
bajo nuevas categorías discursivas.
Históricamente hemos de situarnos en los sesenta
cuando el feminismo reaparece con fuerza y se extiende
de nuevo internacionalmente en las décadas siguientes.
En ese momento se generaliza en el discurso feminista
el uso de un concepto existente, el de patriarcado, con
carácter universalista. Al clásico estudio histórico de
Gerda Lerner (1990) sobre la formación del patriarcado
en la Mesopotamia antigua, que fue un trabajo
importante, no siguieron otros que examinaran las
condiciones de sociedades patriarcales específicas.
Entonces, se abusó del sustantivo patriarcado, al
aplicarlo indiscriminadamente, sin un intento por
definirlo en un contexto discursivo distinto al de la
antropología clásica.
Sin embargo, Alda Facio, jurista feminista de Costa
Rica, ha definido de nuevo el patriarcado, dándole al
término un sentido nuevo, amplio, viéndolo a la vez
como un conjunto de prácticas y estructuras, pero
también de discursos:
Llamo institución patriarcal a un conjunto de
prácticas, creencias, mitos, relaciones, organizaciones y estructuras establecidas en una sociedad
cuya existencia es constante y contundente y que,
junto con otras instituciones estrechamente ligadas entre sí, crean y transmiten de generación en
generación la desigualdad. (…) Un problema serio
para las personas que deseamos erradicar el
patriarcado es que hay demasiadas instituciones.
Por ejemplo están: el mercado omnisapiente, el
lenguaje ginope (que invisibiliza lo femenino, nota
de la autora) la familia patriarcal, la educación
adultocéntrica, la maternidad forzada, la historia
robada, la heterosexualidad obligatoria, las
religiones misóginas, el trabajo sexuado, el derecho
masculinista, la ciencia monosexual, la medicina
androcéntrica, la violencia femicida, el pensamiento
dicotómico, etc. (Facio, 2006).
En esa línea discursiva, la teórica feminista Ximena
Bedregal define el patriarcado como «una lógica, una
manera de entender la realidad y por tanto de construirla
87
y vivirla» (Bedregal, s.f),3 lo que significa que esa lógica
puede reconstruirse o dejar de ser hegemónica ante
los avances de otra lógica discursiva, como la del
feminismo.
«Cuando nace un nuevo discurso hay una quiebra de
la comunidad discursiva y de sus relaciones de poder,
(…) una ruptura discursiva, la aparición de una nueva
forma de racionalidad discursiva que constituye nuevos
modos de acción política y social» (Cabrera, 2001 p.171).
En este caso, el discurso nuevo, el feminista, vive una
intertextualidad con otros y va desarrollándose también
en su crítica y destrucción del discurso patriarcal.
Ya está ampliamente aceptada la herencia categorial
de tiempos y situaciones anteriores, con la correspondiente
intertextualidad. Según Cabrera el proceso sería el de la
interacción de las categorías con los fenómenos, sucesos
y acontecimientos de la realidad social del momento,
referente material de los conceptos, siendo éstos la parte
activa y el resultado de un proceso de «naturalización»
(cursiva del autor), es decir de la incorporación de dichas
situaciones y fenómenos a un lenguaje familiar (Cabrera,
2001, p.70) . La red de categorías del discurso feminista
ya es amplia, aquí voy a centrarme en algunas de ellas,
contextualizadas en América Latina y lógicamente muy
conocidas y las mas utilizadas desde hace algunas décadas.
Lo que quiero aquí aportar es algo de su formación
histórica, su articulación, y mediación significativa con
el contexto, a través de la acción de las sujetos. Otras,
solamente las enumeraré. Creo que el trabajo es arduo,
pero ya hay herramientas para ello,4 lo que da idea de la
creación y recreación del lenguaje que se ha llevado a
cabo desde los movimientos feministas para referirse y
dar significado a muchas situaciones críticas de la realidad
de las mujeres.
1. Género
El Género, como dice Scott (1997) en su paradig-
mático artículo, es un concepto útil para el análisis
histórico,5 y fue un hallazgo para el feminismo. Aunque
se haya divulgado más como relación social, o vacío de
contenido significativo (esto ya ha sido muy criticado
desde el feminismo, y por la misma Scott, en dicho
artículo), su valor en la investigación feminista, reside en
su contenido de significación y de poder, como propuso
la historiadora norteamericana. (Demasiadas referencias
a Scott en un mismo párrafo) En este sentido es una
categoría que conceptualiza un hecho social que tiene
relación con la diferencia sexual y (podría ser y la
división... únicamente) que es la división jerárquica en
géneros, y además les otorga significados que es lo que
les ha dado apariencia de naturalización. Actualmente, la
tradicional división binaria entre masculino y femenino se
ha problematizado con la existencia de otros géneros en
otras culturas y la polémica sobre los y las transexuales
(Alves, 2006; Mejía, 2006; Flores, 2003).
A continuación ofrezco unos apuntes muy breves,
porque ya se ha dicho mucho sobre el concepto, pero
que darán fe de su expansión, y cómo a partir del mismo
se han ido formando otros subconceptos.6
El Género es un concepto que viene de la antropología.
Lo utiliza por primera vez en el discurso feminista, Kate
Millet (1975), tomándolo de Stoller (1968) que lo había
aplicado en sus estudios sobre transexualismo. La
aportación inicial del Género fue clarificar la distinción
entre lo biológico y lo cultural, en lo referente a las
diferencias y la desigualdad entre los hombres y las
mujeres, mostrando que diferencias biológicas se habían
convertido en desigualdades sociales.
La revelación de la antropología de que existía una
construcción social, cultural y política de los géneros ha
evidenciado que la diferencia no es igual a desigualdad.
La desigualdad está en el sistema de valores, es social,
política y cultural y por tanto modificable. La perspectiva
sociológica lo entiende como roles o papeles diferentes;
3
La autora habla del patriarcado occidental y su colonización de otras culturas originarias latinoamericanas, planteando la falta de
estudios de los «otros patriarcados».
4
Para adentrarse en el estudio de la formación de los conceptos del discurso feminista el Diccionario ideológico feminista, de la
teórica feminista Victoria Sau, en sus diferentes ediciones, es hasta ahora la herramienta más rica que conozco. También es muy útil
«Palabras y Conceptos claves», El Periódico feminista en Red.
5
Esta fue la segunda traducción al castellano; la cito por ser la que se realizó en América Latina, aunque ya se utilizaba la primera (
«El Género: Una categoría útil para el análisis histórico». El primer artículo de Scott traducido al español en América Latina fue: «El
Problema de la invisibilidad», Ramos Escandón, Carmen (comp.). Género e Historia (México: Instituto Mora / UAM , 1992.
6
En la Red, buscando en google y en español: «genero feminismo» da aproximadamente 681.000 entradas; aproximadamente
314.000 de «genero, feminismo, discurso«; y de los subconceptos que veremos más adelante: 6.140.000 de «violencia de género«; y
«género en el desarrollo» aproximadamente 12.900.000 entradas.
88
también como relación social. La economía lo identifica
con las cuestiones materiales e ideológicas que afectan a
la vida de las mujeres y de la familia, es decir: Género es
la reproducción femenina y sus deberes. Luego vendría
la aportación para la investigación histórica del Joan W,
Scout, dándole un carácter discursivo, de poder y significación.
No voy a hacer una historiografía de las autoras que
han hecho uso del concepto en América Latina, solamente
citaré cuando se introdujo y cuando se le ha dado un uso
discursivo. La socióloga chilena, Julieta Kirkwood en 1980
comenzó a utilizarlo como una construcción cultural y
simbólica (Kirkwood, 1987). En los noventa gozó de una
amplia discusión en un Seminario realizado por la
Fundaçâo Carlos Chagas de Sâo Paulo (Oliveira y
Bruschini, 1992), en su dimensión de poder y en el
contexto del debate sobre feminismo y postmodernidad.
Siguieron desde entonces los estudios sobre género, en
su mayoría desde la vertiente como relación social, tanto
desde la antropología, la sociología, la economía y la
historia.7 En cuanto su carácter discursivo – en la línea
de Scott - ha sido el Centro de Estudios de Género Mujer
y Sociedad de Cali, el que desde 1994 lo ha difundido en
mayor medida, y especialmente Gabriela Castellanos.8
El Género, como concepto estaba ahí, se fue divulgando con uno u otro significado, pero es el significado
que le dan los individuos, en este caso las feministas, a
través del lenguaje (Scott, 1989),9 lo que importa en el
análisis. El concepto Género pertenece al discurso
feminista en tanto en cuanto, las mujeres sujetos feministas
utilizan su mediación para explicar las desigualdades entre
los sexos, los significados que encierran, así cómo se
han construído dichas desigualdades. Las desigualdades
vienen representadas por el significado de poder, superioridad, dominación, que tiene en su construcción el
género masculino y las desigualdades y la subordinación
que se le da a la construcción del género femenino. El
hecho de dos sexos son fenómenos materiales, así como
el contexto geográfico y temporal (histórico) en el que
viven. Es a ese contexto material que se le da significado
de dos o más géneros, pero no es el contexto material el
que los origina, sino la atribución de un significado u
otro. Y es aquí, dónde interviene la acción del sujeto, o de
las sujetos, en nuestro caso. Ha sido el movimiento
feminista, construído discursivamente (recordemos sus
orígenes en el discurso liberal y socialista) como sujeto
en acción el que ha utilizado el Género, no sólo para
nombrar una relación social de desigualdad, nacida de las
condiciones socioeconómicas de las mujeres, sino como
una categoría discursiva de mediación para dar significado
a las condiciones materiales de desigualdad, subordinación,
explotación, opresión, que sufre un género por otro. Las
acciones significativas no son ni actos de elección racional
ni efectos, sean inmediatos o simbólicos, del contexto
social, sino que, por el contrario, son el resultado de la
particular articulación que los individuos en tanto sujetos
realizan de dicho contexto y de su posición en él (Cabrera,
2001, p.145). Por ejemplo, las mujeres urbanas y rurales
de sectores populares, que viven en contextos de pobreza,
falta de atención en salud, educación, vivienda, violencia,
sumisión, y golpeadas especialmente en épocas de crisis,
por el hecho de padecer esas condiciones socioeconómicas no se han agrupado y rebelado (lo habrían hecho
todas). Es más, las han agrupado en muchos casos desde
el estado, sin darse una conciencia de oprimidas o
explotadas. La toma de conciencia surge cuando hay una
mediación discursiva significativa. Los Movimientos por
la Sobrevivencia (Luna, 2003, p. 75-77), o sujetos
colectivos en acción, se organizaron cuando se dieron
unas condiciones discursivas populistas, de democracia
liberal desarrollista, socialistas o feministas. Algunos de
estos movimientos al tener acceso a categorías como
Opresión, Género, o Igualdad de Derechos, las categorías
interactuaron con su contexto y dieron significado a sus
condiciones materiales a partir de una articulación de la
experiencia y la identidad. Es así cómo se constituyeron
en sujetos, pasaron a la acción y construyeron su objeto
de lucha según sus intereses, que eran los desayunos
7
Una recopilación historiográficamente importante hasta el año 1997 la hizo la uruguaya Silvia Rodríguez Villamil (1997). « Ella murió
el 17 de octubre de 2003, y ha supuesto una pérdida para la historia de las mujeres en América Latina, por lo que aportaba su visión continental.
Tuve el honor de compartir con ella momentos intelectuales y amistosos.
8
Ha sido Gabriela Castellanos y el grupo de colaboradoras del Centro, entre ellas Simone Accorsi, quienes están trabajando en esta
línea. Ver: Castellanos, Gabriela (1994), Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simone, y Velasco, Gloria (1994), Castellanos, Gabriela
(1996), Luna, Lola G. y Vilanova, Mercedes (1996); Castellanos, Gabriela y Accorsi, Simone (2001). También en el campo de la
literatura, Castellanos, se ha dedicado como poeta y ensayista. Por ejemplo desde esta última modalidad ver una serie sobre autoras: La
mujer que escribe y el perro que baila Ensayos sobre Género y literatura (2004).
9
Entendido el lenguaje como sistema de signos, y dónde se construyen los significados.
89
para los niños o los comedores populares para la
sobrevivencia, la vivienda, etc.; y avanzaron en otras
reivindicaciones, a veces relacionadas más específicamente con sus derechos como mujeres. Su identidad,
cambiante, pudo ser la de un sujeto feminista, o la de un
sujeto de clase popular productivo de prácticas de
desarrollo, o étnicamente indígena, y siempre produciendo
acciones significativas. A veces esa identidad pudo ser
múltiple, articulando varias experiencias e intereses
disponiendo de diversas categorías de varios discursos:
Género (feminista), Clase (socialista), Etnia (indígena),
que interactuaron con sus contextos, dándoles significados.
1.1 Violencia de Género
Con el tiempo fueron apareciendo subconceptos
derivados del de Género, como por ejemplo Violencia de
Género, que conceptualiza y da significado a la realidad
del maltrato, las diferentes clases de mutilación de que
son objeto las niñas y mujeres10 y el asesinato de un género,
el femenino. El concepto procede de la intertextualidad y
mutación discursiva de Género del discurso feminista
con el concepto de Derechos Humanos del discurso de la
democracia. Inicialmente se conceptualizó esa terrible
realidad como Violencia contra las Mujeres y actualmente
se utiliza esta caracterización, la de Violencia Doméstica
(más restrictivo en su descripción), y Violencia de Género,
de contenido más amplio. Violencia Doméstica, vendría
a ser otro subconcepto específico, muy utilizado lamentablemente, tal vez porque ha sido un tipo de violencia
que se ha dado desde que existe la familia.
Me centraré en Violencia de Género por la institucionalización que se ha hecho de éste concepto. Unos
breves apuntes para situar la categoría históricamente en
el contexto latinoamericano y su expansión al español, y
dejo abierta la exploración de otros contextos. En el primer
Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe,
celebrado en Bogotá en 1981 se acordó fijar como jornada
de lucha contra la violencia hacia las mujeres el 25 de
noviembre. La fecha conmemoraba el asesinato en 1960
de las hermanas Mirabal por el dictador Trujillo de
República Dominicana.11 Desde 1981, ese Día contra la
Violencia, se fue extendiendo en América Latina, y en
algún momento que hay que investigar, comienza a
hablarse de Violencia de Género, cuando ya se utilizaba
el concepto Género. En 1991, el número 2 de Hojas de
Warmi (Barcelona) hacía suya esa fecha, con el objetivo
de extenderla también en España (Autor, 1991). En el
año 1997, se decía en esta revista: 60 mujeres han muerto
víctimas de la violencia de quienes habían sido o eran
sus parejas. También ha sido el año en que de forma más
generalizada se ha asumido por parte de los medios de
comunicación y las instituciones, el día 25 de noviembre,
como jornada internacional de lucha contra la violencia
a las mujeres (Anuario Hojas de Warmi, 1998). Por aquel
entonces Violencia de Género aún no había arraigado en
nuestro país, y en América Latina se utilizaba indistintamente, junto con Violencia contra la Mujeres . En 1994,
en la Convención Interamericana celebrada en Belem do
Pará (Brasil) se adoptó el concepto (Reñé, 2006).
Posteriormente se extendió definitivamente, no exento de
polémica en su contenido, porque cuando hablamos de
Violencia de Género, ¿nos referimos a la violencia ejercida
por cualquiera de los dos géneros o la que ejerce el género
masculino sobre el femenino? A partir de la significación
feminista de esos hechos, se trata de la segunda situación,
y así se ha considerado como discriminación positiva en
el caso de la Ley Integral contra la Violencia de Género
española, (la primera en Europa), porque la realidad es
que la mayoría de las diferentes violencias se ejercen
contra las mujeres, y se deben a la concepción de
dominación que tiene el género masculino. Por otro lado,
el 7 de agosto de 2006, se promulgó en el Brasil la Ley
sobre La Violencia Doméstica y Familiar contra la Mujer
llamada Ley Maria da Penha (www.cladem.org). En
este caso las categorías dan significado a situaciones más
restrictivas. Lo que no hay duda en que se está utilizando
Género en su contenido significativo de poder y domi-
10
Prácticas realizadas en la India y Africa, como la ablación, infibulación, clitoridectomía, el satî, etc. Las dos primeras aparecen
en el diccionario de María Moliner pero no hay especificación de que se trate de esta clase de prácticas terribles sobre las niñas. Las tres
últimas las recoge Victoria Sau, (1981) pp. 65-70, (1987) pp. 77-84, y (2001) pp. 249-252. Sobre el satî: el 14 de septiembre de 1987,
en el pueblo de Deorala, India Occidental, una viuda se inmoló. Bajo una pira de cocos ardiendo ella sacó las manos. Quienes la seguían
decían que era para bendecirlos, pero unos grupos de mujeres del estado de Jaipur condenó el hecho y pidió a la justicia que castigara a
quienes habían participado en ese horror. A partir de ahí se extendió la condena del rito y se prohibió. Una multitud de 70.000 personas
se manifestaron contra la prohibición. Narasimhan, Sakuntala (1991, p. 145-147).
11
Un hecho histórico maravillosamente narrado por Alvarez, Julia (2001); como complemento ver Vargas Llosa, Mario (2000)
90
nación / subordinación de un sexo por otro, y cómo la
Violencia ha sido históricamente permitida y aceptada
por el patriarcado.
Hay que retroceder a 1993, cuando en la Conferencia
Mundial de Derechos Humanos, celebrada en Viena, la
confluencia de movimientos de mujeres de África,
América Latina y Asia, trabajaron para que en la agenda
se incluyera el tema de los derechos de las mujeres con el
lema «los derechos humanos son también derechos de
las humanas», y uno de ellos es estar libres de violencia.12
A raíz de Viena la violencia se reconoció como un problema
social en la Declaración sobre Violencia contra la Mujer,
aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas
en su resolución 48/104 del 20 de diciembre de 1993. A
partir de ahí, se llevó a cabo un trabajo preparatorio cara
a la IV Conferencia Mundial de la Mujer (Beijing, 1995),
y tomo como ejemplo el que se realizó en la región Centroamericana. En mayo de 1994 se hicieron seis consultas
en cada uno de los países, y entre los temas estaba: el
tratamiento de la violencia contra las mujeres en la
normativa internacional. Como resultado se caracterizaron las principales manifestaciones de «violencia
de género» (las comillas son mías) que enfrentan las mujeres
en Centroamérica, como expresiones de la violación de los
derechos humanos, en la región Centroamericana, y de su
«socialización genérica», (las comillas son del texto)
(Caravaca y Guzmán, 1995, p. 5-6 y 22-25).
Los sujetos que actuaron fueron los movimientos
de mujeres que adoptando las categorías disponibles
de diferentes discursos como el feminista y el de los
derechos humanos: Género, Violencia, Mujeres y Derechos, interactuaron con el contexto, y llevaron a cabo
una reconceptualización de los derechos de las mujeres
como derechos humanos (Caravaca y Guzmán, 1995,
p. 9). Y en esa línea, Gabriela Castellanos ha profundizado en una concepción alternativa de lo humano,
como identitariamente diverso, porque un diálogo
solidario entre grupos discriminados es básico para la
defensa de los derechos humanos (Castellanos, 2004).
Siguiendo con la violencia y la formación de los
conceptos hay un ejemplo reciente. Un contexto específico como los asesinatos de mujeres de Ciudad Juarez
en México, ha sido significado con un nuevo concepto:
Feminicidio, partiendo de Femicidio. Ninguno de los
dos viene en el diccionario de María Moliner. Si
12
buscamos en la Red, ésta ofrece 45.500 entradas de
femicidio, y 182.000 de feminicidio. Es más, el
programa de texto que utilizo me corrige ambas y me
las cambia hasta que me las acepta como error. Está
claro que se trata de nuevas palabras, pero no son sólo
eso, son conceptos del discurso feminista y dan
significado mediante el mismo. Veamos: en el 2004 se
realizó en Santiago de Chile la Jornada de Reflexión, El
feminicidio en América Latina, organizada por Amnistía
Internacional (AI), en donde participó, junto a otras
teóricas feministas Ana María Portugal, coordinadora
de Isis Internacional. Portugal señaló que ha sido la
teórica feminista y diputada mexicana Marcela Lagarde
la que ha señalado que la categoría femicidio es parte
del bagaje teórico feminista introducido por las
estadounidenses Diana Russel y Hill Radford, término
homólogo a homicidio, que sólo significa asesinato de
mujeres. Por su parte Lagarde ha escogido la voz
feminicidio para hablar de genocidio contra las
mujeres, lo que le da una significación política. Portugal
añadió que el concepto de feminicidio no ha sido
recogido por ninguna legislación todavía, sino que se
emplea en los ámbitos académicos y del movimiento
feminista porque es: más político, ya que no sólo
involucra al agresor individual sino que apela a la
existencia de una estructura estatal y judicial que avala
estos crímenes, reforzó Isabel Espinosa, otra de las
participantes de la Jornada de Reflexión («Genocidio
contra las mujeres», 11.11.2004, www.Mujereshoy.
com). A partir de ahí también se puede encontrar el
concepto de violencia feminicida. El caso mexicano
ha sido más conocido y denunciado que el guatemalteco, del que: en el año pasado se registraron 383
crímenes violentos con características de feminicidio,
306 de los cuales aún no están esclarecidos, según la
única investigación realizada por la organización Redes
de No Violencia. La Organización de las Naciones
Unidas señaló que: el feminicidio en Guatemala había
rebasado ampliamente al caso de Juárez, pese a lo
cual había pasado casi desapercibido («Genocidio
contra las mujeres», 11.11.2004, www.Mujereshoy.
com). En el caso del concepto de feminicidio, desde
mi punto de vista se trata de un subconcepto específico
de Violencia de Género o Violencia contra las Mujeres,
que se está ejerciendo en Ciudad Juarez, o en Guate-
Ya hacía años que las feministas llevaban elaborando este interés. Ver: La mujer ausente. Derechos humanos…
91
mala, sobre mujeres, con rasgos semejantes: obreras,
jóvenes y bonitas.
Aquí, igualmente, las categorías se forjaron en
interacción con los hechos; las sujetos de identidad
feminista construyeron su interés en denunciar, condenar y buscar justicia para esos crímenes, adoptando
la categoría de Genocidio, formada en fenómenos
anteriores de violencia, para darle un significado a la
experiencia de la Violencia contra las Mujeres en contextos concretos. La experiencia de la violencia,
siguiendo a Scott (Scott, 1999), es construida discursivamente. Las mujeres la han vivido, la han sufrido de
múltiples formas a lo largo de la historia, pero hasta
ahora no se le ha dado significados discursivos
feministas, cargados de denuncias contra el patriarcado,
contra los discursos dictatoriales, y contra las falencias
del discurso democrático.
1.2. Género en el Desarrollo
En América Latina se dio una intertextualidad entre el
discurso feminista, el discurso socialista y el discurso
democrático del desarrollo. En ellos se construyeron los
movimientos de mujeres y desarrollaron sus prácticas
políticas en dos contextos: las barriadas populares
urbanas, y en menor medida núcleos rurales, como agentes
de la cooperación no gubernamental; y por otro lado se
construyeron en el contexto de los Foros internacionales
no gubernamentales, paralelos a las Conferencias
Mundiales de la Mujer y otras Conferencias Mundiales
promovidas desde Naciones Unidas. Muchas mujeres,
como nunca antes, en esas condiciones discursivas se
han constituido en actoras protagonistas, han producido
conocimiento, han aplicado estrategias de desarrollo, han
negociado y ejercido poder gubernamental y no gubernamental, han penetrado en las agendas de las Conferencias
Mundiales de la ONU (Población, Medio Ambiente,
Desarrollo Social, Derechos Humanos) y han formado
un capital humano y social considerable. Se ha tratado de
un sujeto plural que en las últimas décadas se ha ampliado
con nuevas identidades. En el seno del movimiento
feminista se ha cuestionado hablar de diferentes identi13
dades por lo que tiene de divisorio y antipolítico, pero la
realidad es que hoy existe una pluralidad de movimientos
y de feminismos, que desde mi punto de vista, no hay
que considerar como fragmentariedad sino como
expansión de la acción política de las mujeres al tiempo
que se expande el discurso. En el caso de Género en el
Desarrollo, primero expondré cómo las sujetos que se
vieron involucradas en ello, actuaron, y cómo posteriormente, hablando ya de los últimos años, los autollamados
Feminismos Disidentes han mostrado los cambios de la
realidad de las mujeres latinoamericanas y les han dado
significados nuevos a partir del lenguaje discursivo.
Género en el Desarrollo (GED)13, es otro subconcepto
de Género, con una gran especificidad en el Tercer Mundo
por sus condiciones socio-económicas y su relación con
los centros capitalistas. Su historia es bastante conocida
(Portocarrero, 1991; Montecino y Rebolledo, 1996; Luna,
1999), a partir de la evolución Mujer y Desarrollo (MYD)14
y Mujer en el Desarrollo (MED)15 (Portocarrero, 1991;
Montecino y Rebolledo, 1996; Luna, 1999), conceptos
del discurso desarrollista. No voy a intentar hacer la
historia del concepto de Desarrollo, que sería una labor
inmensa, sólo decir para lo que nos interesa, que hay que
remontarse a la inclusión de las mujeres en la teorías sobre
el mismo desarrollo y sus primeras aplicaciones desde
las Conferencias de Población del FNUP (ONU), al
plantearse en estas que aquel dependía del control de
población. Hay que situarse en el contexto del boom
demográfico ocurrido en América Latina en los sesenta,
y la pobreza existente y sobre todo en la muy evidente
urbanización precaria por parte de la emigración del campo
a las grandes ciudades. En este contexto se identificó a
las mujeres como objeto de estudio y de políticas, sin
considerarlas como sujetos del desarrollo con autonomía
y derechos. El énfasis estaba puesto en el rol materno, lo
que conectaba con una tradición cultural y política que
hunde sus raíces en la historia, y sesga la identidad de la
mujer en la dirección exclusiva de la maternidad. De esta
forma el discurso del desarrollo actualizó, algo ya histórico,
que denomino Maternalismo, concepto del discurso
feminista que da significado a la maternidad unidimensional,
Del mismo se han derivado: intereses de género prácticos y estratégicos; conciencia de género, identidad, etc.
El MYD se gestó en el seno de la Comisión Femenina de la Sociedad para el Desarrollo Internacional (ONU), que valoraba la
participación de las mujeres del Tercer Mundo en la subsistencia familiar y consideraba que éstas no podían quedar al margen de los beneficios
del desarrollo.
15
En la I Conferencia Mundial de la Mujer (México 1975) comenzó a hablarse de Mujer en el Desarrollo (MED). La diferencia con el MYD
era considerar a las mujeres como sujetos de derechos y su posición subordinada como un obstáculo para el desarrollo.
14
92
para diferenciarla del hecho de la Maternidad como opción
libremente escogida, concepto también del discurso
feminista (Sau, 1995).
Género en el Desarrollo (GED) fue una propuesta del
Sur y de la década de los 90, a diferencia de las dos
décadas anteriores en que las propuestas sobre la mujer y
el desarrollo vinieron desde el Norte. Fue la propuesta
feminista más elaborada que se hizo, y partía de la idea de
que los programas de desarrollo impactaban de forma
diferente a los hombres y las mujeres por la existencia de
roles y de relaciones de género. Así se articularon las dos
categorías disponibles en el lenguaje discursivo, y se
utilizaban para significar que el desarrollo estaba perpetuando la discriminación, y que a diferencia del MED y el
MYD, no se trataba de conseguir parte de la hegemonía
masculina, sino que las mujeres consiguieran poder
(Empoderamiento16), evitando conflictos con el sector
masculino, al tiempo que se desplazaba la responsabilidad
del cambio hacia hombres y mujeres.
En las Conferencias de la ONU, por mediación de
los Foros No Gubernamentales paralelos las sujetos
trabajaron en la crítica sobre el impacto de los proyectos
de desarrollo (microproyectos de carácter doméstico,
y proyectos productivos), hasta que el Foro de Nairobi
(III Conferencia Mundial de las Mujeres, 1985), protagonizado especialmente por las mujeres del sur,
introdujo el GED rompiendo el circulo vicioso de la
Mujer y el Desarrollo como un sujeto pasivo. En Beijing,
(IV Conferencia Mundial de las Mujeres, 1995) finalmente el Foro dio respuesta a los tres ejes de las
Conferencias: «Igualdad, Desarrollo y Paz», con la
reflexión correspondiente sobre «Democracia y
Ciudadanía, Modelos de Desarrollo y Políticas de Ajuste
y, Violencia contra las Mujeres». Las ONGs y
ONGDs17 pudieron participar en la elaboración del PAM
(Plan de Acción para las Mujeres) a través de un proceso
de Foros preparatorios realizados desde niveles locales,
nacionales y regionales. En cada uno de ellos se discutió
el borrador y se incluyeron recomendaciones, que
tuvieron dificultades para ser incorporadas por falta
de mecanismos reales que lo permitieran. Esta conclusión final fue desesperanzadora. Por entonces ya se
habían acumulado nuevas estrategias políticas y mayor
conocimiento por parte de las investigadoras, que en buen
número se convirtieron en consultoras de las agencias
financieras y de los organismos gubernamentales
nacionales e internacionales. También había aumentado
el número de ONGDs, la organización de las mujeres se
había fortalecido y su importancia social y económica
había ido en aumento. Al mismo tiempo se tocaba el techo
de cristal institucional. A partir de ahí, en las instituciones
mundiales se fue asumiendo Género en el Desarrollo, con
diferentes significados. Por ejemplo el Banco Mundial
creó una Unidad de Igualdad de Género en el Desarrollo.
En la Comunidad Europea, los Proyectos de desarrollo,
tuvieron una línea de Transversalidad de género, lo
que quiere decir que éstos deben incluir la igualdad de
oportunidades entre los sexos y no centrarlos en acciones directas y específicas a favor de la mujer («Palabras
y conceptos claves». El periódico feminista en red).
El resultado hasta ahora ha sido, que mientras en el
feminismo el género se discute en cuanto a su significado, en las instituciones se adopta como adjetivo y
existe todo un mundo «generizado».18
Las sujetos autodenominados Feminismos Disidentes, son la crítica a la institucionalización del género
y representan tanto a una nueva generación, como
también a nuevas sujetos de la antigua generación que
han construído su acción política creando sus significados más cercanos a un discurso feminista de la
diferencia en la igualdad, actualizando de esta manera
dicho discurso. Pero, cuándo se ha producido este
cambio discursivo y qué alcance puede tener. Para
empezar a buscar respuestas me he documentado en
una obra que representa en parte esa disidencia, que
ya fue mostrada en algunos de los últimos Encuentros
Feministas Latinoamericanos y del Caribe.
Feminismos disidentes en América Latina y el
Caribe (Curiel, Falquet, y Masson, 2005), es: disidencia
entendida como un cuestionamiento a un pensamiento
único y universalizable de feminismo (Curiel, Falquet,
y Masson, 2005, p.6), y que propone Autonomía,
Lesbianismo, Antirracismo, Feminismo, Anticapitalismo. Estos son los conceptos claves que aparecen
en la portada de la obra, y a ellos responden los sucesivos artículos – atención a las categorías discursivas
16
Empoderamiento tiene el significado de constituir sujetos con poder a través de estrategias determinadas. En el GED se refiere a las
feministas y a todas aquellas mujeres vinculadas de una forma u otra al desarollo. Batliwala, Susan (1997, p.188-192)
17
ONGDs para el Desarrollo
18
Para hacer un rastreo desde los 90 hasta el 2006 es muy útil el que ofrece Reñé, Michelle (2006).
93
de que disponen los títulos - que contiene el volumen
reivindicando y encerrando significados opuestos:
Autonomía frente a la dependencia patriarcal; Lesbianismo contra la lesbofobia y/u olvido de las opciones
sexuales no heterosexuales; Antirracismo ante el
racismo existente, a veces de manera sutil dentro del
mismo movimiento; Feminismo frente a las claudicaciones con el patriarcado; y Anticapitalismo por la
acomodación a los programas, instituciones y financiamientos del desarrollo capitalista.
El sujeto múltiple del feminismo está representado
por las diferentes identidades, (lesbianas, afrodescendientes, indígenas). Alguna de ellas, es en sí misma
una identidad mestiza en el sentido de su constitución.
No son identidades nuevas pero ahora se visibilizan, y
lo nuevo es que actúan políticamente, colectivamente,
y dan significado a su contexto. Su experiencia se ha
construído en diferentes discursos: étnicos, socialista
y feminista, y de ellos proceden las categorías enunciadas. Nombraré a cada una de las autoras, porque
escriben desde su subjetividad y son ejemplos de cómo
están construídas en esos diferentes discursos.
Un ejemplo de «reconstrucción» subjetiva feminista
como culminación de un proceso de «desconstrucción», a través de varios de los Encuentros Feministas
Latinoamericanos, es el que describe admirablemente
la poeta y escritora guatemalteca Elizabeth Álvarez,
(«Autogalería feminista. Entrecruces en el tiempo», p.
79-99) en su tránsito como sujeto por el discurso socialista de la izquierda antiimperialista revolucionaria
latinoamericana, el discurso de las diferentes opresiones:
género, etnia, clase, hasta llegar a la autonomía crítica
con la dependencia patriarcal.
Según Melissa Cardoza (2005) el discurso lésbico
feminista es una posición política (p.14), que se
inquieta ante las financiaciones y busca la Autonomía
en la lucha contra el capitalismo, el patriarcado, el
racismo y la heterosexualidad normativa (Cardoza,
2005, p.18). Y sigue diciendo: A nuestro movimiento
lésbico le falta construir discursos y prácticas, aunque
sean experimentales, que integren visiones articuladoras de las condiciones materiales, políticas y
culturales de otras mujeres (Cardoza, 2005, p.20).
Pienso que en este pasaje de una sujeto lésbica feminista
se pueden observar dos cosas. La primera, que rompe
con la tendencia lesbiana del separatismo y afirma un
principio de integración con otras mujeres; segundo,
que desde el punto de vista discursivo confirma la tesis
de la construcción inacabada del discurso feminista.
Sueli Carneiro, frente al racismo, invita al Ennegrecimiento del feminismo y la lucha contra la Violencia
Racial. Estos son los intereses de las mujeres negras,
otras sujetos disidentes que se sienten con identidad
de objeto mirando su historia de esclavitud, y se reclaman ahora de una nueva identidad política (Carneiro,
2001, p.22-23). El debate suscitado desde hace años
sobre el occidentalismo y eurocentrismo feminista, se
debe especialmente al movimiento de mujeres negras,
liderado por Brasil. Dice Jurema Wernekc que dieron
significados nuevos a su historia (Werneck, s.f.),
rescatando su cultura africana, a través de una acción
política colectiva y organizada. Desde entonces, en
otros países de población llamada también Afrodescendiente por las feministas, es la categoría Mujer
Negra, la que discursivamente es utilizada por el
movimiento.
Mujer Indígena, es una categoría correspondiente
a un sujeto construido en los discursos étnicos, en el
discurso de la igualdad de derechos humanos, que
establece alianzas con el Feminismo y con otros sujetos
indígenas. Sus acciones políticas han sido visibles
especialmente desde la década de los noventa. Hay una
categoría que prevalece en sus luchas y es Dignidad,
que le da sentido a una reconstrucción de su identidad
de Nación Pluricultural y Multiétnica (Sánchez, s.f,
p.42-43) después de siglos de humillaciones coloniales
y gubernamentales nacionales; y por tanto es también
una respuesta al racismo. La Autonomía de sus pueblos,
el Desarrollo, y la Igualdad entendida como complementariedad entre los géneros, son intereses que las
Mujeres Indígenas han elaborado. También se preguntan sobre su feminismo. Martha Sánchez Néstor,
participante en el IX Encuentro Feminista (Costa Rica,
2002) dice: las indígenas ya manejamos conceptos
como «género», «perspectiva de género», «advocacy»,
«empoderamiento», «las y los», «equidad», «derechos
sexuales y reproductivos» (las comillas son del texto).
Debido a ello, sigue diciendo, en la comunidad son
criticadas, a partir de los estereotipos negativos ya
conocidos sobre las feministas. Y les dicen que
deberían: crear conceptos propios, y no repetir los que
vienen de fuera, de EE. UU. o los que las feministas
94
utilizan (Sánchez, s.f, p. 51). Aquí se plantean varios
discursos en los que la identidad traspasada por la
diferencia étnica y sexual se constituye, y presenta
una complejidad importante, porque a su vez pugna
con el patriarcado no solo colonial sino también indígena. Y es por eso que el feminismo como movimiento
social ante las categorías Mujer Negra, Mujer Indígena,
Mujer Lesbiana, y Transexual se ha sentido cuestionado
y se agita desde hace una década. Pero como señala
Scott, el feminismo ha ido avanzando gracias a sus
contradicciones, (Scott, 1998, p. 233-234) y en ese
proceso de formación de nuevas categorías reside su
fuerza como discurso. De ahí que desde los Feminismos Disidentes, Amalia Fischer (2005), una feminista
de larga trayectoria ha analizado los Encuentros
Feministas Latinoamericanos en relación al debate
sobre la Autonomía, como una propuesta política
originaria, salida de los grupos de la Autoconciencia.19
Desde ahí se ha hecho la crítica al proceso de oenegización del movimiento feminista, al igual que lo hicieron
Marta Fontela y Magui Bellotti, de la revista argentina
Brujas (Fontela, 1999). Ésta ha sido una crítica a la
mestización del discurso feminista con el discurso del
desarrollo y sus efectos, que son múltiples, e imposible
de analizar aquí.
Casimira Rodríguez Romero, actual Ministra de
Justicia en Bolivia, con el gobierno de Evo Morales, y
antigua líder de las trabajadoras del hogar, dio
significados antiimperialistas, antirracistas, de dignidad,
y contra la pobreza, a su lucha como Mujer de Clase
Trabajadora. El proceso de globalización (dicho de
otra manera: otra fase del discurso del desarrollo) ha
sido su interés en esa acción desde su identidad múltiple
(Rodríguez, 1997), pudiéndose decir que se construyó
en dos discursos: étnico y socialista. Y finalmente,
Mercedes Olivera, étnicamente blanca, líder guerrillera
guatemalteca-mexicana, se contruye como sujeto en
el discurso socialista antiimperialista y feminista. Lidera
un movimiento de participación indígena y mestiza en
Chiapas bajo los significados del antineoliberalismo,
antipobreza, antiviolencia guerrera, y antipatriarcal.
A partir de esta diversidad, se trata de varios Feminismos como se oye hace tiempo, o se trata mas bien
de nuevas vertientes del Feminismo, que añadir a las
que señalaba hace dos décadas Gina Vargas? (1988, p.
265-266) Son varios discursos feministas, o es uno
sólo?. A partir de lo estudiado hasta ahora, diría que
cada discurso al mediar en la interrelación de los sujetos
con su contexto político, económico y social concreto,
se producen nuevos significados a través del lenguaje.
Los Feminismos Disidentes con sus categorías discursivas han dado significados a la vida de otras mujeres,
que han supuesto críticas al discurso feminista del
desarrollo de décadas anteriores, lo que considero un
paso adelante en el discurso y en las condiciones
políticas y materiales de esas mujeres.
2. Derechos Reproductivos y Sexuales
Otro concepto relacionado con la sexualidad y
perteneciente al discurso feminista, que fue desarrollado
en América Latina y luego pasó a España, fue: Derechos
Reproductivos y Sexuales, después, Derechos Humanos
Reproductivos y Sexuales. Los sucesivos Encuentros
Feministas Latinoamericanos y del Caribe fueron uno de
los campos donde se fue construyendo el discurso. El
movimiento de las mujeres de Brasil tuvo un protagonismo
decisivo en la articulación del concepto, y después se
formaron las Redes, una expresión muy contemporánea
de los movimientos de mujeres y feminista a nivel mundial.
Uno de los avances del discurso feminista fue distinguir
entre sexualidad y reproducción. Las categoría existían
procedentes del discurso médico pero la situación que se
daba era considerar a las mujeres ligadas a la reproducción
biológica sin ningún tipo de derechos.20 La sexualidad no
importaba, la función única y principal históricamente
era tener hijos para la familia; y luego fue tener hijos para
la comunidad y la patria como un bien social. Este era el
significado de la categoría Maternidad en el discurso
patriarcal. El placer quedaba fuera e incluso mancillaba
esa función. De ahí la derivación de otra categoría
19
Se trata de una categoría general que el feminismo convirtió en práctica política de lo privado. Tuvo especial importancia en EE.
UU., e Italia, de dónde pasó a España. En América Latina germinó en algunos grupos de diferentes países. Se dio especialmente en
colectivos independientes de los partidos políticos, de ahí su lucha por la autonomía. Aquí, Fischer se refiere a ella desde el grupo La
Revuelta (México, 1983), del que formó parte.
20
Las primeras políticas de control de la natalidad llegaron a América Latina a principios de la década de los sesenta dentro de los
Programas de la Alianza para el Progreso. En esta primera etapa, se esteriliza a las mujeres o se les colocan dispositivos intrauterinos
sin su conocimiento. Se trataba de mujeres de sectores campesinos y populares urbanos. No se consideraba a la mujer como sujeto de
derechos reproductivos.
95
patriarcal la Prostitución, que daba y sigue dando
significado al hecho del mercado sexual masculino, que
sigue siendo el mayoritario, ahora ampliado con cierto
mercado cara al placer femenino, precisamente cuando
ya es aceptado que las mujeres tenemos derecho al placer.
Desde el discurso feminista, se desprenden otros
subconceptos como Maternalismo que ha dado significado a esa situación injusta, reductora de identidad y
desde luego muy conflictiva para las mujeres a nivel
emocional, que políticamente ha sido usada desde el
estado, o también por las mismas mujeres (Luna, 2003).
Ana María Portugal se preguntaba más específicamente
sobre el caracter social de la maternidad, frente a la mística
que hay acerca de ella, la respuesta que daba era la
identificación que se hace entre feminidad\maternidad
como fuente de autovaloración y de reconocimiento social
en un mundo donde las mujeres no tienen acceso al poder
(Revista FEM, nº 121, México, 1993).
En el concepto de Derechos reproductivos y Sexuales
lo que aportó el discurso feminista fue la articulación entre
el discurso de la igualdad de derechos y las categorías del
discurso médico. Los avances en la contracepción ciertamente fueron claves para la interacción entre el discurso
y las condiciones reproductivas en las que vivíamos las
mujeres. Posteriormente, estos derechos fueron reconocidos como parte de los derechos humanos por
Naciones Unidas en la Conferencia de Derechos Humanos
de Viena de 1993, como consecuencia de las propuestas
y acciones feministas.
Desde la perspectiva lingüística los Derechos Humanos
Reproductivos y Sexuales, no sólo introdujeron la
contracepción, ahora sí, con el conocimiento de las
mujeres, también han dado significado de condena y
justicia a condiciones de desigualdad (abusos sexuales,
esterilizaciones a mujeres sin conocimiento) de diferencia
(penalización de la homosexualidad, bisexualidad,
lesbianismo, transexualidad, aborto), y de falta de libertad
en las relaciones entre dos o más géneros. Además
también tienen relación con las condiciones de salud en
las que se realizan las actividades sexuales (información,
anticoncepción, tratamientos del SIDA), las reproductivas
(partos, abortos, tratamientos de infertilidad).
Los contextos en dónde las sujetos en movimiento
han actuado para el logro de estos derechos han sido los
ámbitos nacionales gubernamentales, pero dónde mayor
visibilidad han conseguido además de algunos logros han
sido los internacionales, como las Conferencias Mundiales
de la ONU. El contexto de las transiciones democráticas
posibilitó florecer nuevas reivindicaciones en torno a estos
derechos. Pero la lucha fundamental se dio en las últimas
Conferencias Mundiales del Fondo de Naciones Unidas
para la Población, (FNUP), y a través de los Foros No
Gubernamentales de mujeres paralelos a las Conferencias.21
Específicamente, en el contexto latinoamericano se actuó
en la Conferencia Regional Latinoamericana y del Caribe
de la CEPAL, realizada en México, anteriormente a la de
Población de El Cairo, con el documento «Consenso
Latinoamericano y del Caribe sobre Población y Desarrollo». En él se incorporaron algunas de las reivindicaciones del Foro de las Mujeres: el aborto como un
problema de salud pública; Programas de Seguridad
Social; la necesidad de educación sexual; y la investigación
de anticonceptivos masculinos. En 1994 en la Conferencia
de El Cairo las posiciones estaban polarizadas: los
fundamentalistas, en dónde había países latinoamericanos
y la mayoría musulmanes, estaban en contra de la
anticoncepción, liderados por el Papa Woytila; el resto
estaban a favor de la anticoncepción como un asunto de
libertad individual que requería educación, por tanto el
estado no habría de regularla sino reconocer los Derechos
Humanos Sexuales y Reproductivos de hombres y de
mujeres, tal como se había aprobado en Viena el año
anterior. El inicio y buena parte de la Conferencia se
desarrolló con el propósito de retirar del debate el tema
del aborto. El aborto se había introducido como un
problema de salud pública, pero la acusación del Papá
fue que se trataba de hacerlo un derecho internacional.
Las organizaciones de mujeres que trabajaban en el tema
estuvieron representadas a través de la Alianza Internacional «Voces de Mujeres». La introducción finalmente
21
En la I Conferencia de Población (Bucarest, 1974) el Tercer Mundo señaló que el mejor anticonceptivo era el desarrollo. En la I
Conferencia Mundial de la Mujer (México, 1975), se incluyó en contraste con la Conferencia de Bucarest, la libertad reproductiva de
las mujeres. En la II Conferencia de Población (México, 1984) se reconoció que la participación de las mujeres era clave para impulsar
la planificacion familiar, y en cierto modo se aceptó el lema de las feministas «No al Control de población, las mujeres deciden». En
1990, el FNUP reconoció que existía una discriminación de la mujer en lo que se refería a las responsabilidades de la reproducción, y toda
la carga de contracepción se cargaba sobre ellas. Ante la III Conferencia de Población (El Cairo, 1994) el FNUP recomendó a los
gobiernos que incorporaran «la visión de género», es decir, el punto de vista de los movimientos de mujeres.
96
de los Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales en el
Plan de Acción de la Conferencia, supuso reconocer que
las mujeres eran sujetos activos en las políticas de población. Finalmente en Beijing (1995), se ratificaron estos
derechos.22 Pero la acción de las sujetos en este campo
desde entonces no ha cesado. La acción de los movimientos de mujeres y del movimiento feminista desde
hace más de tres décadas, practicando estos derechos,
denunciando, apoyando, formando a otras mujeres,
significando esa realidad, ha sido uno de los trabajos más
intensos. El discurso está ahí disponible, pero en muchos
territorios, las mujeres no tienen acceso a él y a los medios
anticonceptivos, y continúan viviendo la maternidad y la
sexualidad en unas condiciones en las que no se reconocen
sus derechos. Queda pendiente que se construyan muchas
más subjetividades colectivas e individuales, no sólo en
este campo, sino en todos los demás en que es necesario
actuar con el cambio discursivo que se está produciendo.
3. Otras categorías
Hay otras categorías relacionadas con la ciencia, y
la exclusión histórica de las mujeres en su desarrollo.
Androcentrismo y Sexismo fueron de las primeras que
aparecieron como discurso feminista. Androcentrismo
que da significado a la exclusión de las mujeres de los
procesos de la ciencia, la investigación, el desarrollo y la
innovación; y Sexismo, que significa la discriminación de
las mismas en los campos de la educación, la salud, la
alimentación, etc., en relación con el varón.
Además, quisiera solamente nombrar otras categorías
discursivas feministas que son compartidas con otros
discursos, utilizadas también en América Latina. Ya hice
alusión al principio, de cómo el discurso feminista se
origina en el discurso liberal, y de ahí viene la categoría
de Igualdad que se despliega en Igualdad Jurídica,
Laboral, etc.; Libertad, con la que las sujetos feministas
han dado significado a su Independencia y Autonomía.
De Solidaridad se ha desprendido la Sororidad que desde
el feminismo ha dado significado a la alianza entre
mujeres. Derechos y Democracia son igualmente categorías compartidas con el discurso liberal. Al mismo
tiempo hay categorías que se comparten con el discurso
socialista como Explotación de las mujeres y Opresión;
y en la intertextualidad con este discurso surgieron: la
Triple Reproducción (biológica, material y social) y la
División Sexual del Trabajo.
Y para terminar, resumir que la exclusión, subordinación, explotación y opresión de las mujeres en las
relaciones sociales, significa en el discurso feminista
conceptualizar las condiciones socioeconómicas y políticas
en que vivimos, e interactuar con esas realidades, con
nuestro contexto, y pasar a la acción como sujetos
colectivos. Mediante el discurso construimos la identidad
feminista, y elaboramos nuestra experiencia, y desde ahí
llevamos a cabo una serie de prácticas y acciones en
tanto sujetos, articuladas a través del lenguaje. Cómo
grupos de mujeres transforman sus condiciones de
marginación en objeto de acción?, cómo dan significado
a esa experiencia de vivir en un mundo sexista, que las
excluye; o a sus vivencias de desigualdad en el trabajo ya
sea en el hogar o en cualquier otro sector; de subordinación
en la política? Si observamos lo qué ha pasado históricamente, parece que la respuesta es cuando tenemos un
discurso y un sujeto en acción. Por eso el Feminismo es
más que un movimiento social.
22
Las fuentes principales para este aspecto del tema son los Informes del FNUP y Mujer\Fempress, nº 154, Santiago de Chile, 1994;
Especial Mujer\Fempress. Población: hablan las mujeres, s/f. También, Londoño, (1996) y Ríos (1998).
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99
100
Artículos de reflexión
101
Los avatares del velo islámico
en el proyecto republicano francés*
Mara Viveros Vigoya**
Resumen: Partiendo de una cronología del debate
sobre el mal llamado «velo islámico» en Francia, se
reconoce el contexto internacional en el cual, al terminar
la guerra fría, aparece un nuevo enemigo: el musulmán.
Se plantean las diversas posiciones desde las cuales se
reinterpretan los ideales de la libertad y la igualdad
aplicadas al género y a la sexualidad, a la vez que se
expone el falso dilema creado al oponer la lucha
antisexista a la lucha antirracista. Desde los
planteamientos de Christine Delphy, se reconoce la
necesidad de redefinir los complejos nexos entre
feminismo y antirracismo. Se concluye con una reflexión
sobre la necesidad de entender la inmensa variabilidad
del uso del «velo islámico» por parte de las mujeres.
Palabras clave: «velo islámico», género, sexismo,
antirracismo, feminismo.
Abstract: On the basis of a chronology of the debate
about the so-called «Islamic veil» in France, recognition
is made of the international context in which a new enemy
appears after the end of the cold war: Muslims. Several
positions are posed from which the ideals of liberty and
equality are reinterpreted as they apply to gender and
sexuality, while revealing a false dilemma created in
opposing the struggle against sexism to the antiracist
one. Based on the positions put forward by Christine
Delphy, recognition is made of the need to redefine the
complex intersections between feminism and antiracism.
The conclusion includes a reflection on the need to
understand the immense variability of women’s use of
the «Islamic veil.»
Keywords: «Islamic veil,» gender, sexism, antiracism,
feminism.
El pañuelo que llevan ciertas jóvenes y mujeres en
Francia y que abusivamente se ha denominado como
«velo islámico» tiene múltiples significados. Podemos
diferenciar por lo menos tres tipos de uso de este
pañuelo: el que hace la mujer inmigrante, madre o abuela
y que se mira cono un objeto trivial puesto que se trata
de un accesorio cultural; el de las adolescentes obligadas
por su entorno familiar a llevarlo y el de las mujeres
post-adolescentes que lo reivindican y lo utilizan en
forma deliberada, a veces incluso en contra de la opinión
del entorno, para expresar una identidad que consideran
ultrajada.
En el curso de los últimos dieciocho años la
cuestión del uso del velo en el ámbito escolar ha
ocupado el debate político e intelectual francés, generando rupturas en todos los campos implicados en esta
discusión. Al respecto, no se han expresado posiciones
únicas de derecha o de izquierda en torno al tema sino
fuertes enfrentamientos al interior de los partidos
políticos, sindicatos, organizaciones asociativas y por
supuesto también, dentro del feminismo.
Para intentar aportar claridad a este apasionado
debate vale la pena establecer una mínima cronología
del mismo que permita identificar las coyunturas en
las cuales la polémica cobró particular intensidad y
entender la forma en que esta discusión se ha inscrito
en el calendario político francés e internacional.
Del bicentenario de la revolución francesa a la
prohibición del uso «ostentoso» de signos religiosos
en la vida pública
En 1989, un directivo de un colegio público de un
suburbio cercano a Paris decidió expulsar del colegio
a tres alumnas marroquíes que rehusaban quitarse el
*Artículo tipo ensayo.
**Doctora en Antropología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Profesora Asociada, Departamento de
Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Investigadora del Centro de Estudios Sociales (CES)
y del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género, GIEG, de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional. Su último
libro publicado fue: 2006. Saberes, culturas y derechos sexuales en Colombia, Bogotá, Clam, CES, Tercer Mundo Editores.
Email: [email protected].
102
velo en clase, sin imaginar que su gesto iba a provocar
uno de los más intensos debates nacionales de los
últimos años en Francia. El partido de extrema derecha,
el Frente Nacional, de Jean Marie Lepen, reaccionó en
ese entonces de forma inmediata, anunciando en forma
apocalíptica, la llegada de la civilización islámica a
Francia y su implantación simbólica en el territorio
francés a través del uso del chador, el nombre iraní del
velo (Nordmann y Vidal, 2004). Mientras tanto, los
principales partidos políticos, de derecha y de izquierda
tardaron en reaccionar, paralizados por la dificultad
que generaba la necesidad de pronunciarse al respecto.
Y algunos filósofos conocidos Elizabeth Badinter, Regis
Debray y Alain Finkielkrault firmaron un artículo
periodístico en el que dramatizaban este acontecimiento, equiparándolo a la destrucción de uno de los
bastiones republicanos franceses, el de la Escuela laica
y republicana (Gaspard, 2004).
Cinco años mas tarde, en 1994, el pañuelo de las
alumnas musulmanas vuelve a ocupar las primeras
paginas de la actualidad francesa, a propósito de un
proyecto de ley buscando prohibir el uso del «velo
islámico» en el colegio anunciado por François Bayrou,
candidato a las recientes elecciones a la presidencia en
Francia, quien en ese entonces era ministro de
educación nacional. El debate renació y se prolongó
durante varios meses hasta que el ministro en cuestión
optó por elaborar una circular que planteaba que la
exclusión de una alumna velada no podía hacerse sino
en caso de proselitismo y perturbación del orden
público.
Después de un prolongado silencio, la polémica
resurgió en marzo de 2004, a propósito del voto de
una ley que prohibía el uso «ostentoso» de signos
religiosos como el «velo islámico», la kipá judía o los
crucifijos cristianos en la escuela y la vida pública.
Esta ley provocó por primera vez en la historia, el desfile
y la protesta callejera de varios millares de musulmanes
franceses.
Es interesante señalar que en estas tres oportunidades el debate surgió en unas coyunturas electorales
con fuerte presencia de la extrema derecha1. En 1989,
año en que se celebró con pompa el bicentenario de la
Revolución, se interpretó el auge de la extrema derecha
1
como una expresión del temor a la inmigración y a la
instalación en el territorio francés de una población de
origen musulmán. Ese momento fue también en el que
la extrema derecha dejó de ser un fenómeno político
efímero para convertirse en parte del paisaje político
francés. En 1994 sucedió lo mismo pero en esta oportunidad se acusó a los movimientos juveniles antirracistas de interpretar equivocadamente la concepción
francesa de la integración, favoreciendo el llamado
comunitarismo al invocar el derecho a la diferencia de
las poblaciones inmigrantes. Diez años más tarde, el
«velo islámico» se convierte en un símbolo que
amalgama inmigración, islam e islamismo y cobra de
nuevo actualidad. Es el momento de la reelección de
Jacques Chirac, en unas circunstancias políticas bien
particulares, una segunda vuelta sin candidato de
izquierda que enfrenta a Chirac con el líder de extrema
derecha Jean Marie Le Pen. El debate de este período
da cuenta de una crisis de los valores fundadores de la
Republica y la identidad nacional francesa.
Si ponemos en relación estos tres momentos de
debate con el contexto internacional, encontramos que
en 1989, no sólo se festejaba el bicentenario de la
revolución francesa sino la caída del muro de Berlin.
Esta caída anuncia el final de la guerra fría y el
surgimiento de un nuevo enemigo: el musulmán. En
1994, la discusión se desarrolla en un período de
agudización de la guerra civil en Argelia y de proliferación de atentados islamistas en el territorio francés
(vale la pena recordar que en Francia vive un porcentaje
importante de población de origen argelino). Diez años
después, la polémica se inscribe en un escenario mundial
marcado profundamente por las secuelas del atentado
del 11 de septiembre de 2001 y por el descubrimiento
de algunas células de Al Quaeda en los suburbios
franceses habitados por la población magrebí (Gaspard,
2006).
El «velo islámico» interpela la definición de la
identidad nacional francesa
En los últimos dieciocho años el «velo islámico»
ha permitido que la sociedad francesa se plantee
preguntas sobre su identidad nacional, fundada sobre
la retórica del universalismo. Si bien la modernidad
Ver al respecto el importante y detallado análisis de este debate realizado por Gaspard (2006).
103
occidental ha buscado luchar contra la desigualdad y
la exclusión a través del universalismo, el Estado
francés ha llevado al extremo la ideología de este
universalismo en su versión antidiferencialista. Desde
esta perspectiva ha concebido la ciudadanía política
como una justificación de la negación de los particularismos y las especificidades culturales. En este
proyecto político la pieza clave ha sido la Escuela y
mas precisamente el sistema educativo nacional que
busca favorecer la integración por la vía de la asimilación y reemplaza el derecho a la diferencia por el
derecho a la indiferencia (De Sousa Santos, 2003).
Por esta razón podríamos decir parafraseando a
Edda Manga (2006), que el velo aparece en Francia en
primer lugar, como un punto de tensión entre una cultura
universal, la que preconiza la escuela republicana ideal,
y una cultura particular y en segundo lugar como un
símbolo amenazador e inquietante para la retórica
republicana.
Sin embargo, llama la atención que en el enfrentamiento de partidarios y adversarios de la ley sobre el
uso del «velo islámico» en la escuela cada una de las
partes reivindicaba la igualdad. Mientras los unos
señalaban el confinamiento de las mujeres musulmanas,
los otros denunciaban la exclusión de las jóvenes
estigmatizadas –es decir, los dos rostros de la discriminación que domina en los «suburbios». Al mismo
tiempo, cada uno reivindicaba la libertad. Mientras los
unos se presentaban como los defensores de las
mujeres obligadas a portar el velo, los otros deseaban
ser los voceros de las mujeres dueñas de su elección.
La violencia que caracterizó esta polémica tiene mucho
que ver, sin duda, con el hecho de que en ella se
afrontaban, no sistemas de valores distintos, sino
opiniones divergentes sobre los mismos valores: es
decir, no la libertad contra la igualdad, sino una y otra
expresadas de modo distinto (Fassin, 2005).
También es interesante señalar en este caso la
transformación de los ideales de la libertad e igualdad
aplicadas al género y a la sexualidad en emblemas de la
modernidad democrática. La apropiación de estos
emblemas en un contexto postcolonial, constituye lo
que Eric Fassin (2006 a) ha llamado imperialismo de la
democracia sexual. Como lo plantea este autor, en forma
particularmente aguda, cuando la democracia presta
su vocabulario a una política imperial, estos emblemas
se convierten en sus armas y conforman su campo de
batalla privilegiado. Vale la pena recordar igualmente,
siguiendo a este autor, que la retórica democrática
postcolonial tiene algunas continuidades con la retórica
colonial de la civilización, hasta en el campo de la
sexualidad.
Sin embargo, la democracia sexual postcolonial no
se contenta con repetir los gestos del proceso civilizatorio colonial. Ya no se trata de hacer odas al
exotismo y erotismo de tinte orientalistacomo en el
período colonial sino de imponer por la fuerza una
identidad sexual liberada. Mientras Occidente se define
por su carácter democrático, en primer lugar en su
dimensión sexual, los «otros», por oposición, empiezan
a ser pensados como bárbaros amenazantes para la
civilización democrática, en esta misma dimensión, es
decir como polígamos, violentos o violadores y las
«otras» como prisioneras de una cultura que impone
el velo, los arreglos matrimoniales y las mutilaciones
genitales. Y aunque se hable de esos otros en términos
de cultura y no de raza, es difícil ignorar que en Francia
esta cultura es la de las poblaciones que produjo la
inmigración postcolonial.
Las tensiones al interior del feminismo francés
El feminismo francés no ha permanecido ajeno a la
superposición de los registros sexual y racial en la
polémica del «velo islámico». Aunque en Francia como
en otros lugares, el feminismo ha estado siempre
atravesado por contradicciones y divisiones profundas
tanto teóricas como tácticas, en esta oportunidad
surgieron fisuras que rompieron viejas alianzas al
interior del movimiento. Mientras las feministas que
se oponían a la ley fueron acusadas de complicidad
con el islamismo radical, las feministas partidarias de
la misma fueron inculpadas de traicionar el ideal
feminista de la libre opción de las mujeres. Igualmente,
de ser cómplices de una discriminación contra las
mujeres al excluirlas de la escuela.2
Las formulaciones que denunciaron el carácter
2
Es el caso del movimiento Ni putas ni sumisas. Sus iniciadoras habían contemplado la posibilidad de llamarse Ni veladas ni violadas
asimilando el uso del velo con las violaciones colectivas de las que fueron objeto las jóvenes magrebinas de los suburbios. Si bien el
movimiento pretendía liberar las mujeres de la violencia ejercida en los suburbios sobre ellas, no fue consciente de los efectos perversos
de sus acciones que terminaron por legitimar las exclusiones que sancionaban a las jóvenes portadoras del velo.
104
racista de la ley fueron tildadas algunas veces de
antifeministas al hacer pasar supuestamente las
reivindicaciones de las mujeres a un segundo plano en
relación con la movilizació0n contra la opresión
«étnica», confundiendo «el enemigo principal», el
sexismo, con el racismo (Benelli et al., 2006) Pero
también florecieron posturas que no sólo defendieron
la liberación sexual o la libertad de los sujetos, sino
que también cuestionaron la dominación postcolonial
(Guénif-Souilamas et Macé, 2004; Hamel, 2006).
Algunas de estas autoras como Guénif-Souilamas
(2000) mostraron la forma en que la cuestión de género
ha sido manipulada con objetivos racistas y de qué
manera la puesta en evidencia de la dominación
masculina en los grupos sociales racializados ha
participado en la construcción de estereotipos y
prejuicios que estructuran la opresión racista, es decir
en la constitución de la propia creencia en la existencia
de diferencias de tipo étnico-racial. Y la bandera de la
democracia sexual, es decir la de la exigencia política
de libertad sexual y de igualdad entre los sexos y las
sexualidades fue utilizada para descalificar a las
minorías étnicas y para oponer el feminismo al
multiculturalismo.
Las tensiones surgidas al interior del feminismo
llevaron a que algunas feministas históricas como
Christine Delphy (2006) se pronunciaran contra ese
falso dilema que constituye oponer la lucha antisexista
a la lucha antirracista. Según esta autora, las premisas
implícitas en este dilema descansan a la vez sobre
estereotipos y creencias en que el racismo no afecta
sino a los hombres. Sin embargo, si se reconoce que
las mujeres también son víctimas del racismo, la manera
de plantear las preguntas cambia sustancialmente.
Repensar la articulación entre patriarcado y sistema
racista es según Delphy un requisito para redefinir los
nexos complejos existentes entre el feminismo y el
antirracismo.
Las dificultades que puso en evidencia la polémica
del velo en Francia mostraron que más que de tensiones
entre lógicas diferentes se trababa de contradicciones
entre ellas. Porque si es necesario pensar las
articulaciones entre las opresiones de género y las de
raza, como nos invita a hacer Christine Delphy, es
precisamente porque las dos no se confunden ni se
superponen. Pensar estas articulaciones supone restituir
las dimensiones raciales de la dominación sexual pero
también los aspectos sexuales de la dominación racial
(Fassin, 2006 b).
Indudablemente, en el debate francés actual es
imposible ignorar las tensiones que constituyen hoy el
espacio en el cual se piensan las cuestiones sexuales,
étnicas y raciales. En compensación, se pueden
aprovechar estos antagonismos para desenmascarar
las cegueras mutuas que produce separar los intereses
étnico-raciales de los intereses de género y sexualidad.
Salir de esta falsa oposición supone propiciar alianzas
en el plano político y articular los objetivos
emancipadores del feminismo y del antirracismo,
tomando partido por una doble crítica; la que puede
hacer el multiculturalismo al feminismo y la que puede
hacer el antirracismo a la democracia sexual.
A modo de conclusión
Vale la pena preguntarse de qué velo se ha hablado
en Francia en estos últimos dieciocho años. Algunos
estudios concretos han demostrado que la
representación según la cual las mujeres usarían el velo
contra su voluntad, y por influencia de grupos
extremistas es considerablemente reductora y que
resulta problemático asimilar mecánicamente el uso del
velo a una forma de sumisión (Nordmann 2004).
Igualmente se debe rechazar la homogeneización, la
esencialización y la instrumentalización de las jóvenes
magrebinas residentes de los suburbios. Entre otras
razones, porque las dificultades materiales que
enfrentan estas jóvenes residentes en las localidades
en las que se relegaron las poblaciones provenientes
de la inmigración de los países que fueron colonizados
por Francia no van a ser resueltas a través de una ley
que prohíba el uso del velo en la escuela. Hay que salir
del espejismo mediante el cual se trasforma la
prohibición del velo en una medida salvadora y
liberadora de esas jóvenes.
Si bien es cierto que para un determinado número
de mujeres el deber de usar velo se inscribe en una
doctrina manifiestamente sexista, en la cual pueden
confluir la obediencia al marido, el encierro en el hogar
y el matrimonio forzado, no es menos cierto que
numerosas mujeres que usan el velo se oponen a dicha
doctrina, otras buscan, a través del uso de este signo,
prevenir ciertas agresiones físicas y verbales de las
105
que pueden ser objeto, o negociar ciertas libertades e
incluso cuestionar al interior mismo del islam las
desigualdades de las que son víctimas las mujeres. Y
otras utilizan el velo como otras y otros utilizan los
zapatos Nike, es decir como un accesorio de moda
que no siempre expresa convicciones íntimas o políticas. Es importante subrayar que la realidad del uso
del velo en Francia es tan compleja y polisémica como
en otros lugares del mundo (cf Berger y Manga, 2006).
Edda Manga plantea que «para muchas mujeres que
usan el velo, la percepción occidental que asocia el
velo con la aceptación de la subordinación femenina
es tan lejana como la politización que hacen de él algunos
grupos islamistas».
Esta tesis señala la necesidad de desarrollar y utilizar
conceptos más adecuados para describir la inmensa
variabilidad del uso del «velo islámico». Appadurai utiliza
el concepto de paisaje étnico (ethnoscape) para designar
el espacio social que es modificado de forma permanente
por las personas y los grupos móviles. Al sugerir que el
concepto de paisaje3 define mejor la mutabilidad de los
lazos sociales, el antropólogo indio Arjun Appadurai ha
sentado un útil precedente para abordar los efectos de
la globalización sobre las relaciones entre subjetividad,
localización, identificación política e imaginario social.
Tal vez así se pueda dar cuenta con mayor precisión de
la forma en que la gramática del velo es constantemente
modificada tanto por las mujeres que lo usan o no lo
usan, como por los cambiantes contextos sociales locales
y globales que le dan sentido.
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GUENIF- SOUILAMAS, N. (2000) Des « beurettes »
3
El concepto scape, utilizado en inglés sólo como sufijo es traducido al castellano como paisaje.
106
107
Autocuidado, género y desarrollo humano:
hacia una dimensión ética de la salud
de las mujeres*
Yolanda Arango Panesso**
Resumen: Se explora el impacto de la dimensión
afectiva en la salud y el bienestar humano, a la vez que
las relaciones entre salud, desarrollo humano y ética.
Tomando en cuenta la información y las directrices de
las conferencias mundiales, se analizan las maneras en
las cuales el sincretismo de género, definido como la
coexistencia de atributos de género tradicionales y
modernos, ha impactado la cotidianidad de las mujeres.
Finalmente, se indaga sobre el papel del autocuidado
de las mujeres como un asunto de empoderamiento emancipatorio.
Palabras clave: Desarrollo humano, ética, sincretismo de género, autocuidado, empoderamiento.
Abstract: The impact of the affective dimension on
health and human welfare is explored, as well as the
relations among health, human development and ethics.
Taking into account the information and guidelines of
world conferences, the way gender syncretism (defined
as the coexistence of traditional and modern gender
attributes) impacts women’s everyday lives is analyzed.
Finally, the role of women’s self-care is looked into as an
issue of emancipatory empowerment.
Key words: Human development, ethics, gender
syncretism, self-care, empowerment.
Especialmente desde la década de los noventa y
durante los primeros años de este siglo es alentador
percibir que el paradigma de la salud de las mujeres, se
viene nutriendo de principios, fundamentos, debates y
postulados éticos, filosóficos, políticos, sociológicos
y humanísticos que han replanteado –desde los
estudios de género– los tradicionales enfoques biologicistas de la salud femenina y su atención orientada
por el predominio de una cultura patriarcal que ha
legitimado fundamentalmente su condición materna.
Asimismo los aportes de diversos/as líderes mundiales, movimientos sociales, ONG, organismos internacionales, grupos feministas, políticas públicas,
reuniones continentales que han abogado por valores
que dignifiquen la convivencia humana – sin inequidades sociales, económicas, de género, de etnias,
territoriales – progresivamente han hecho resonancia
en el ámbito mundial con mayor o menor intensidad.
Actualmente la defensa de la vida, ante amenazantes
confrontaciones bélicas constituye un asunto medular
que ha promovido la movilización mundial entorno a
la búsqueda de políticas, legislaciones, y acuerdos
desde éticas que reivindiquen la convivencia humana
sin hegemonías y sin las profundas inequidades que
subsisten y afectan en la actualidad a tres cuartas partes
de la población mundial.
En particular la salud y la sexualidad de las mujeres
no pueden concebirse como un asunto aislado del
contexto donde se desenvuelve la vida humana y los
procesos que enmarcan su cultura e historia. En este
sentido los Informes de Desarrollo Humano de Naciones Unidas desde 1990, han contribuido enormemente
– así como los estudios de género y las reuniones mundiales convocadas a partir del decenio de la mujer– a
profundizar en el análisis de la problemática de la salud
femenina, a promover e incentivar la promulgación de
políticas públicas que propendan por acciones integrales en procura de la promoción y protección de la
salud de las mujeres. Los índices de desarrollo humano
relativos al género (IDG) y de potenciación de la mujer
*Este ensayo fue originalmente presentado en el XVI Congreso Mundial de Sexualidad, «Sexualidad y Desarrollo Humano: Del
Discurso a la Acción», en La Habana, Cuba, en marzo 10-14, 2003.
**Enfermera, Maestría en Salud Pública. Investigadora del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad. Email:
[email protected]
108
(IPM) constituyen mediciones tendientes a valorar sus
niveles y por lo tanto han contribuido a enriquecer los
debates de diversas organizaciones y a reorientar
intervenciones que dignifiquen la vida de las mujeres.
Desde estos aportes en donde lo humano tejió
nuevos paradigmas que redimensionaron la concepción
tradicional del desarrollo (basado en teorías económicas) es alentador percibir que la salud en general y
la salud sexual de las mujeres, constituyen referentes
para enfrentar retos que trasciendan el reduccionismo
derivado de la filosofía dicotómica mente/cuerpo,
razón/emoción, cultura/naturaleza. Exige instalar
nuevas éticas (arte de vivir, como la define F. Savater)
de relaciones interhumanas que superen la subordinación, la discriminación, la dominación. «Es imposible
la ética en la discriminación, en la subvaloración, en el
desconocimiento y/o la opresión de las otras; no se
edifica ninguna ética sobre estereotipos excluyentes»
(Londoño, 2002). Éticas que propendan por el respeto
a la diferencia, por el respeto en la convivencia, por el
respeto a la opción libre de la maternidad, por el respeto
a los derechos sexuales y reproductivos, por el respecto
al derecho a la salud, por el respeto a la intimidad, por
el respeto a una sexualidad libre/placentera/deseada/
segura/ gratificante, por el respeto a la dignidad humana.
Éticas que nos fortalezcan desde sorodidades, desde
expresiones que convoquen la ternura, los encuentros
amorosos, las tertulias amistosas, la palabra amable, la
expresión de las emociones, las querenduras y amorosidades que nacen de la valoración y reconocimiento
del otro/a.
Valores que rescaten la expresión de sentimientos
positivos, la caricia espontánea, el detalle amable, la
visibilidad del otro/a actúan como bálsamos de vida
transmitiendo energías positivas que inciden emocionalmente propiciando sentimientos de autoestima, que
reivindican la convivencia humana y la sexualidad sana
y placentera. La salud también se teje a través del afecto,
las ternuras, las sorodidades, la armonía entre seres
humanos y la naturaleza. El desarrollo humano como
proceso de ampliación de las opciones de la gente, se
legitima en la medida que las relaciones se fundamentan
en éticas de convivencia, de autoestima y amor propio,
en valores que rescatan el derecho a la vida. «Como
seres humanos somos seres adictos al amor, y dependemos, para la armonía biológica de nuestro vivir, de
la cooperación y la sensualidad, no de la competencia
y la lucha. Los seres humanos dependemos del amor
y nos enfermamos cuando éste nos es negado en
cualquier momento de la vida». (Maturana, 1987).
DESARROLLO HUMANO:
IMPLICACIONES EN LA SALUD Y LA
SEXUALIDAD FEMENINA
Pese a los enormes progresos del siglo XX , el
mundo de la actualidad hace frente a un retraso
enorme de privación y desigualdad que deja
disparidades inmensas dentro de los países... El índice
de potenciación de género y el índice de desarrollo de
género revelan desigualdades en todos los países.
(Informe sobre Desarrollo Humano 1999. Naciones
Unidas).
Espacios de ternuras, revitalizadores de vida
Ciertamente cada vez se hacen imperativas decisiones políticas renovadas, que reivindiquen equidades
económicas, sociales, de género, de etnias como
determinantes medulares e innegociables para lograr
una vida digna vivida y convivida desde lo femenino,
lo masculino, los credos, la territorialidad... Es impostergable, para un poco más de seis mil millones de
mujeres y hombres e innumerables especies, la inmensa necesidad de disfrutar de un hábitat seguro y vivible
sin amenazas para su extinción. Que proporcione bienestar, vivencias saludables, espacios oxigenados de
vitalidades que recreen los deseos de vivir, de amar, de
vínculos afectivos, de encuentros cariñosos, de manifestaciones de ternuras. Ternuras que como señala Luis
Carlos Restrepo se constituyan en un paradigma de
convivencia que debe ser ganado en el terreno de lo
amoroso, lo productivo y lo político, arrebatando, palmo a palmo, territorios en que dominan desde hace
siglos antivalores de venganza, sometimiento y conquista... El llamado a la ternura y a la recuperación de
lo sensible adquieren una gran riqueza simbólica...
Somos tiernos/as cuando abandonamos la arrogancia
de una lógica universal y nos sentimos afectados por
el contexto, por los otros/as, por la variedad de especies
que nos rodean. Somos tiernos/as cuando fomentamos
el crecimiento de la diferencia, sin aplastar aquello que
nos contrasta. Somos tiernos/as cuando abandonamos
la lógica de la guerra, protegiendo los nichos afectivos
109
para que no sean contaminados por las exigencias de
funcionalidad y productividad a ultranza que pululan
en el mundo contemporáneo. (Restrepo, s.f.)
Afortunadamente día a día, en diversos espacios
de la socialización humana tanto laborales, educacionales y comunitarios como familiares se reconoce que
cultivar el mundo de los afectos es imperativo para
validar la existencia, para nutrir la cotidianidad de las
personas, para llenar de nuevas vitalidades el deseo de
vivir.
Los sentimientos positivos, como corrientes energéticas que son, enriquecen la vida, protegen la propia
salud y por supuesto la de otros/as en la medida en
que se expresan recíprocamente. Las manifestaciones
cariñosas, las caricias sustentadoras, la ternura, las
palabras afectuosas actúan como calmantes, relajantes,
hasta como analgésicos y constituyen una valiosa ayuda
para vivir. (Londoño, 2002)
La caricia como dice Jean Paul Sartre, no es un
simple roce de epidermis: es en el mejor de los sentidos
creación compartida, producción, hechura.
Derecho a la salud sexual y reproductiva como
imperativo para el desarrollo humano
Un derecho es un bien o valor social que ha sido
reconocido por los ordenamientos jurídicos, es
exigible ante los demás y ante el Estado a través de
mecanismos jurídicos, de protección y sanción,
establecidos para su vigencia. (Consejería presidencial
para los Derechos Humanos).
Diversos pronunciamientos e instancias internacionales han promulgado el derecho a la salud sexual y
reproductiva destacándose en las últimas décadas del
siglo pasado: la Convención Internacional para la
eliminación de todas las formas de Discriminación
contra la Mujer, el Programa de Acción de la Conferencia Internacional de Población y el Programa de
Acción de la Conferencia Mundial de la Mujer...
Invariablemente en las conferencias mundiales
convocadas en torno a la mujer, se ha hecho explícita
la demanda para que dicho derecho se retome como
norte en las políticas sanitarias y acciones referidas al
ámbito de la sexualidad y la salud, en el marco de una
concepción de integralidad desde un abordaje de
género. A partir de esta perspectiva se trasciende el
tradicional enfoque de las acciones centradas en la salud
materna como núcleo de la salud de la mujer. Se ha
incentivado la concientización colectiva frente al
ejercicio pleno y responsable de la sexualidad, se ha
intensificado la prevención/diagnóstico/ tratamiento y
educación en lo concerniente a enfermedades de
transmisión sexual en mujeres y hombres – con particular énfasis en el VIH/SIDA-, se ha promovido la
importancia de una maternidad deseada y sin riesgo,
se han ampliado las coberturas de atención a la
población femenina para todas las edades y no sólo en
edad reproductiva, se ha educado para el ejercicio libre
y responsable de la reproducción a través de la planificación proconcepcional (manejo de la infertilidad y
de los riesgos genéticos asociados) y de la planificación
anticoncepcional, se han incrementado medidas
alrededor de prevención de la mortalidad materna, del
acoso y la violencia sexual. Se avanzó en la
promulgación de legislaciones para considerar el aborto
como un problema prioritario de salud pública. Igualmente significativo ha sido el abordaje desde los
estudios de género, para ahondar en las diferenciales
sociobiológicos y epidemiológicos que determinan el
proceso salud/enfermedad y las causas de muerte en
las mujeres y los hombres.
En este contexto, los derechos sexuales y reproductivos también configuran un terreno que contribuye
al logro de niveles de bienestar y salud en tanto
propenden por el ejercicio autónomo de la sexualidad,
a gozarla con o sin finalidad coital, al ejercicio de una
sexualidad placentera y recreacional independiente de
la procreación, a conocer/ respetar y amar el cuerpo y
los genitales, a la relación sexual exenta de cualquier
forma de violencia (Londoño, 1998).
Persistentes amenazas menoscaban la salud y la
convivencia humana
Si bien la salud ha merecido atención desde diversas
miradas a través de todas las épocas, e insistentemente
el derecho a la vida y la salud se explicitan en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos y se
reiteran en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales – así como en diversos
tratados/convenciones/declaraciones – los logros
«saludables» son aún inciertos. Por citar una sola cifra
referida a uno de los problemas de salud, asociados
110
con carencias en el desarrollo humano, en el deterioro
de la calidad de vida como producto de profundas
afectaciones en la vida intrafamiliar, sexual, comunitaria
y social dicha cifra refleja que para el año 2010 habrá
en el mundo 62 millones más de personas padeciendo
problemas de salud mental, particularmente referidos
a cuadros depresivos. Cuadros depresivos derivados
de históricas inequidades de género, de desplazamientos
forzados consecuentes a la guerra, del creciente desempleo, deprivación económica y pauperización que
afecta a millones de personas, de la violencia intrafamiliar y sexual que padece primordialmente la población
infantil, las mujeres y grupos que sobreviven a miserables condiciones de vida («se estima que 1.300
millones de personas viven con un ingreso diario inferior
a un dólar». Informe de Desarrollo Humano de Naciones Unidas 1999)
Dicho informe igualmente resalta que «pese a los
enormes progresos del siglo XX, el mundo de la
actualidad hace frente a un retraso enorme de privación
y desigualdad que deja disparidades inmensas dentro
de los países y las regiones. La pobreza se halla en
todas partes. Medida por el índice de pobreza humana
(IPH-1) más de una cuarta parte de personas que viven
en los países en desarrollo todavía no cuentan con
algunas de las opciones más básicas de la vida: la
supervivencia después de los 40 años de edad, el acceso
a los conocimientos y a servicios privados y públicos
mínimos».
AUTOCUIDADO DE LA SALUD, DESDE EL
EMPODERAMIENTO: APOSTÁNDOLE AL
DESARROLLO HUMANO.
Un valor universal es el de tener la oportunidad de
elegir por uno mismo...Un enfoque centrado en las
capacidades humanas, es decir en aquello que la
gente es capaz de hacer y de ser, de acuerdo a una
idea intuitiva de la vida que corresponde a la
dignidad del ser humano
(Nussbaum, 2002).
Consideraciones a partir del sincretismo de género
Uno de los acontecimientos históricos más significativos que marcó la vida de las mujeres el siglo
pasado, fueron los movimientos mundiales feministas
en las luchas contra la cultura patriarcal y la discri-
minación –social, política, económica, cultural, educativa – tendiente a lograr en las mujeres ser sujeta de
derechos para el ejercicio de una plena ciudadanía.
Derechos, justicia y democracia marcaron, en el
mundo, todos los ámbitos de la vida pública y privada
de las mujeres
A partir de estos movimientos la perspectiva de
género, progresivamente ha sido incorporada en la
mayoría de los países en todas sus instancias y dinámicas sociales: Trabajo, empleo, educación, literatura,
salud... han sido ámbitos que han replanteado, desde
esta categoría, sus lineamientos y directrices políticas
dando cabida a procesos sociales con reformulaciones
trascendentales, que aún no acaban de situarse en el
contexto de la cultura imperante, frente a la cual se
lucha intensamente. Vale la pena resaltar que precisamente los debates y aportes del Desarrollo Humano
han contribuido significativamente con sus índices de
desarrollo relativo al género (IDG) y de potenciación
de género (IPG) ha investigar, estudiar y analizar, desde
dichos indicadores, la dimensión de las brechas que se
deben enfrentar en estos momentos, en lo concerniente
a los propósitos comunes que tanto los derechos
humanos como el desarrollo humano tiene en lo concerniente a la libertad, el bienestar y la dignidad de
todas las personas que habitan el planeta.
En el IDG se abordan las variables relativas a la
esperanza de vida al nacer, el nivel de educación y el
producto interno bruto (considerado como un nivel
decente de vida) tomando en cuenta las especificidades
entre hombres y mujeres. Por su parte el IPG «indica
si las mujeres participan activamente en la vida
económica y política. Mide la desigualdad de género
en esferas claves de la participación económica y
política y de la adopción de decisiones «(Informe de
Desarrollo Humano Naciones Unidas, 1999).
Es comprensible que la dimensión de lo acontecido
es significativamente contundente. Se le ha calificado
como una de las revoluciones más trascendentales del
pasado siglo XX en lo concerniente a los derechos, el
posicionamiento y reconocimiento de la dignidad de
las mujeres en el mundo. En este sentido su vida se ha
resignificado de manera compleja. Simultáneamente
atributos de género que arrastran tradiciones ancestrales
y nuevas identidades que redefinen su papel en los
espacios de lo público y lo privado caracterizan este
111
momento – según la antropóloga Marcela Lagarde –
un sincretismo de género, contradictorio y dinamizador. Somos sincréticas porque cada una posee
atributos de género tradicionales y modernos de manera
simultánea. Esto ha impactado la cotidianidad de las
mujeres y sus relaciones donde permanentemente se
socializa con constantes ambivalencias, sin embargo
el sincretismo «es un factor de apertura social, económica y política que ha significado avance y adelanto
de las mujeres: cambios en estructuras rígidas, ampliación democrática, desarrollo social y renovación de la
cultura» (Lagarde, s.f.).
En el mundo de la salud, la intimidad y la sexualidad
de las mujeres, las vivencias del sincretismo de género
remueven permanentemente comportamientos, conductas y prácticas que desde la sumisión y la dominación les impidieron realizaciones y crecimiento en tanto
ser humano. Se las convoca a asumir valores hacia la
construcción de un «ser- par- sí» (Lagarde, s.f.). De
centrarse en la propia vida, de realizar lo deseado, lo
imaginado, lo negado, lo postergado, lo prohibido. La
«ética del autocuidado» desde la perspectiva de género
(tema central del presente documento) regana un
espacio en la salud y la sexualidad de las mujeres a
partir de procesos de empoderamiento, de sentimientos
potenciados de autoestima, y principios que convalidan
el desarrollo humano desde la especificidad del ser
mujer, en contraposición a las invalidaciones que se
legitimaron negándole su condición de sujeta de derechos y al goce pleno de su sexualidad (Arango, 1992).
En la esfera de la sexualidad se ha ganado – como
dice la psicóloga feminista María Ladi Londoño- en
«libertad para tener relaciones sexuales pero no en
cambiar las pautas para vivirla, que siguen más o menos
cavernarias» (Londoño, 2002). Se reconoce un
destape de la intimidad, el orgasmo femenino, las
sexoterapias, la reivindicación del placer sexual, el
respeto por las opciones sexuales. Sin embargo el
falosexismo y la erección peneal constituyen ejes
indestronables de la sexualidad a pesar que el espacio
de goce de las mujeres no es tan reducido ni focalizado
anatómicamente. En las mujeres «es más expansivo,
más variado, más referido a las caricias, a la piel, a las
palabras y las fantasías, a los estímulos corporales y
genitales, a la calidad de la relación intermezclada con
el mundo de la imaginación» (londoño, 2002).
La expresividad de estas cálidas sintonías y sensualidades, desde la sexualidad femenina, aparecen aún
tímidamente en buena medida por las sanciones
derivadas de tabúes, restricciones y fundamentalismos
que encuadran la sexualidad como tributo a la maternidad desde la concepción marianista y condenan y
sancionan la libre opción de la sexualidad. De otra parte
las conductas dominantes, machistas ancestrales,
rutinarias y falocráticas que deslegitiman la riqueza del
mundo afectivo femenino tan intenso en delicadezas,
en manifestaciones, en ternuras, en detalles, en lúdicas,
en recrear: el erotismo, las fantasías y las diversas
maneras de demostrar sentimientos de amor siguen
menoscabando la oportunidad de dignificar el mundo
de la sexualidad humana.
De las capacidades y el desarrollo humano como
referentes para el autocuidado de la salud y la
sexualidad femenina
«El desarrollo humano también es el proceso de
ampliación de las opciones de la gente, aumentando
las funciones y capacidades humanas... La capacidad
de una persona representa las diferentes combinaciones
de funcionamientos que puede lograr la persona. De
esta manera las capacidades reflejan la libertad para
lograr los funcionamientos. En ese sentido desarrollo
humano es libertad... Un objetivo del desarrollo humano
es crear un entorno propicio que permita realzar la
capacidad personal y ampliar opciones» (Informe de
Desarrollo Humano Naciones Unidas, 2000). Según
Amartya Sen, reconocido economista – premio Nóbel
de economía en 1998 – la capacidad humana centra la
atención en la capacidad (libertad fundamental) de los
individuos para vivir la vida que tienen razones para
valorar y para aumentar las opciones reales entre las
que puede elegir. Otro aporte significativo a la
concepción de las capacidades humanas lo plantea la
filósofa Martha Nussbaum, en su reciente publicación
(Sen, 1999) donde resalta que las capacidades son
aquello que la gente es capaz de hacer y de ser, de
acuerdo a una idea intuitiva de la vida que corresponde
a la dignidad del ser humano.
La importancia de esta categoría para abordar el
sentido y significado ético del autocuidado es absolutamente pertinente. Está en relación con la búsqueda
de las mujeres de interiorizar y asumir la conciencia
112
de ser- para-sí que según Nussbaum lo inscribe en el»
principio de cada persona como fin» (Sen, 1999)
fundamento que se contrapone a la función tradicional
de concebir a las mujeres como apoyo para los fines
de otros. En este sentido la valoración del autocuidado
de la salud y la sexualidad de las mujeres está en la
genuina determinación de la capacidad de pensarse a
sí misma, de la capacidad de priorizarse, de tomar
decisiones personales que favorezca su salud y su
sexualidad en la esfera de la corporalidad, de la
emocionalidad, de la espiritualidad es decir de la
mismidad (Lagarde, s.f.) como afirmación de cada una
en su vida, en su cuerpo, en su subjetividad a través
de los propios poderes vitales.
Empoderamiento: fundamento para la asunción del
autocuidado en la perspectiva de la salud como
derecho y desarrollo humano.
Según el Informe del Desarrollo Humano del año
2000, una visión para el siglo XXI inscribe un conjunto
de libertades a que tienen derecho de gozar todas las
personas, y se esperaría se logren cristalizar. Se
priorizan: el conocimiento, el no ser discriminadas, el
no vivir en la indigencia, el desarrollo personal, el estar
libre de amenazas y gozar de seguridad personal, la
participación, el no ser objeto de injusticias y el tener
un trabajo productivo. El logro de estas libertades están
determinando de una u otra manera condiciones
favorables para la conservación de la salud de las
personas, o en su ausencia precipitando la generación
de enfermedades que pueden no sólo ser incapacitantes
sino ser causalidad de la pérdida de la vida misma.
Hace parte a su vez de los planteamientos filosóficos
de las políticas públicas fundamentadas en la
Promoción de la Salud, el paradigma más importante
en el ámbito de la salud en el mundo actual. Dichos
planteamientos destacan que la salud se vive en el
marco de la vida cotidiana, en los centros de trabajo y
de recreo. La salud también es el resultado de los
cuidados que uno se dispense a uno mismo y a los
demás, de la capacidad de tomar decisiones y controlar
la vida propia y de asegurar que la sociedad en que
uno vive ofrezca a todos sus miembros la posibilidad
de gozar de un buen estado de salud. (Carta de Otawa.
Promoción de la Salud, 1986)
En particular el desarrollo personal, para ejercer
intervenciones de autocuidado en beneficio de la salud,
tiene un relacionamiento explícito con la suficiencia
para elegir, para decidir es decir tener la capacidad de
tomar decisiones que competen con la vida de las
personas. El desarrollo personal, está también influenciado y determinado por el papel activo en la agencia
de las mujeres. Según Sen (1999) la agencia está
referida a la persona que actúa y provoca cambios en
función de sus propios valores y objetivos. «Tal vez la
razón par centrar la atención en la agencia de las
mujeres sea precisamente el papel que desempeña esa
agencia en la erradicación de las inequidades que
reducen su bienestar» (Sen, 1999).
Si bien las categorías referidas a: capacidades,
desarrollo personal, agencia constituyen un aporte
teórico, para comprender la dimensión de la concepción
del autocuidado, sin embargo es fundamental sustentarlo desde la perspectiva de género y de los aportes
de las feministas, a partir de la significancia del
empoderamiento que Carolyn Moser plantea como: «la
capacidad de las mujeres de incrementar su propia
autoconfianza y su fuerza interna. Esto se identifica
como el derecho a determinar sus opciones de vida y
de influenciar la dirección del cambio, a través de la
habilidad para obtener el control del cambio sobre los
recursos materiales y no materiales.» (León, 1997).
Así mismo desde la discusión de Schuler quien plantea
que el empoderamiento «es un proceso por medio del
cual las mujeres incrementan su capacidad de
configurar sus propias vidas y su entorno; una evolución en la concientización sobre sí mismas, en su
estatus y en su eficacia en las interacciones sociales».
(León, 1997)
El empoderamiento en la salud de las mujeres, desde
intervenciones de autocuidado, tiene significancia en
tanto:
—Conlleva a su vez, un proceso de autonomía
(actitud interna de fuerza) para asumir medidas que
propendan por la salud, sin estar sujetas ó dependientes
de la atención impartida desde un exterior.
—Releva el poder «desde adentro» como instancia
de poder que surge del mismo ser.
—Potencia el desarrollo de sentimientos como la
autoestima y la confianza en sí misma para que las
mujeres puedan intervenir asertivamente.
113
—Es un proceso, y como tal, va incrementando
capacidades – dentro de la concepción anteriormente
citada según Sen y Nussbaum - para asumir los asuntos
que tienen que ver con la vida personal y muy significativamente con la sexualidad (uno de los terrenos de
dominación corporal y psicológico más difíciles de
confrontar por las mujeres).
—Como proceso también se enfrenta con sincretismos de género que se viven en las diversas esferas
de socialización, convivencia y cotidianidad de las
mujeres. Por tanto revertir la cultura predominante de
las mujeres de postergarse y ser reconocida desde el
«ser para otros» hacia un «un ser – para – sí» en
donde se visibilice, y priorice, en asuntos que tienen
que ver con su vida, implica confrontaciones personales y sociales sumamente complejas.
—Se reivindica el principio de una relación para sí
fortalecedor de la capacidad para decidir en todo lo
que compete con sus mundos de la corporalidad, la
emocionalidad, la espiritualidad así como lo concerniente a su salud, sus afectos, sus opciones su sexualidad es decir la vida misma.
Desde la reflexión del sincretismo de género
también es necesario comprender que intervenciones
de autocuidado están inevitablemente inscritas en las
dinámicas de lo cotidiano. Momentos derivados de
alegrías y tristezas, salud y enfermedad, logros y
fracasos, alegrías y duelos, amores y desamores,
encuentros y desencuentros... El autocuidado no es
un asunto de acciones mecánicas, ni mucho menos
un código de conductas que invada la existencia
femenina. Se asume como un proceso que tiene que
lidiar con la complejidad de las historias de vida y sus
diversos momentos, las circunstancias de la pertenencia
a una clase social, del nivel de educación alcanzado,
de la calidad y naturaleza en relaciones de convivencia,
de los espacios de socialización, de la edad, del
desempeño o no en un medio laboral, de las opciones
personales entorno: a la sexualidad, a las creencias
religiosas, a las medicinas alopáticas u homeopáticas...
Desde estos referentes el autocuidado de la salud
de las mujeres se debe entender como:
la capacidad para decidir sobre su cuerpo y su salud
física, mental y emocional en función del desarrollo
humano. Parte de la reafirmación de su persona- como
sujeta de derechos- en la perspectiva de su crecimiento
personal y de sus necesidades, conducentes a una toma
de decisiones conscientes y permanentes» (Arango,
1992).
En tanto el autocuidado está fundamentado en las
capacidades del ser humano, tiene un propósito que se
inscribe en el ámbito del desarrollo humano, desde la
concepción de lo que Nussbaum (2002) argumenta
respecto a las capacidades internas como «estados
desarrollados de la persona misma, en la medida en
que concierne a la misma persona, [por lo cual] son
condiciones suficientes para el ejercicio de la función
requerida».
Asimismo la toma de decisiones conscientes y
permanentes respecto de la propia salud como fundamento para el autocuidado, también apuntan al desarrollo humano al hacer parte de un complejo proceso
de empoderamiento de las mujeres que como lo destaca
Stromquist (León, 1997) «en su significado emancipatorio es un termino de profundo alcance: suscita la
discusión sobre la agencia personal en lugar de la
dependencia de intermediarios, algo que une la acción
con las necesidades y genera cambios colectivos
significativos».
Al repensar el autocuidado de las mujeres como un
asunto de empoderamiento emancipatorio se trasciende
la visión reduccionista y tradicional del autocuidado
cimentado en «mandatos cumplidos con esmero» por
las mujeres durante el embarazo, ante episodios de
morbilidad o por acciones preventivas como producto
de ordenes médicas, recomendaciones de otros/as
agentes de la salud, por familiares, por farmaceutas,
instituciones de atención estéticas... En general son
conductas y prácticas estimuladas desde un exterior,
con mayor o menor compromiso personal. Estas formas de asumir el autocuidado han sido las prevalentes
y valoradas por muchos años en las corrientes médicas
imperantes.
El autocuidado desde la perspectiva de género, es
un acto consciente que propende por una ética de
amor propio hacia «la construcción de las mujeres
como sujeto de sí misma de su vida, de su cuerpo, de
su sexualidad implica su de-construcción como objetos,
como instrumentos o funciones portadoras de papeles;
esto es el inicio de la búsqueda de soberanía sobre el
propio cuerpo y sus funciones biosicosociales, la
sexualidad, las decisiones que competen con su vida y
114
su salud» (Londoño, A., 1992) aboga por el derecho a
la salud y estimula conductas saludables en defensa
de su vida y su sexualidad.
Autocuidado de la Salud de las Mujeres: hacia la
valoración de la «RELACIÓN- PARA- SÍ»
Finalmente, se sugieren algunos ámbitos del autocuidado de la salud, que pueden contribuir a reconocer
innumerables capacidades de las mujeres para intervenir en procura de lograr niveles saludables de vida y
el disfrute de la sexualidad sin riesgo:
- Desde una dimensión personal: al procurar y
respetar tiempos para sí misma; reconocernos en
nuestras potencialidades; regalarnos momentos
placenteros; recrearnos desde la expresividad de
nuestros sentires y deseos; crearnos espacios para
la intimidad; ejercer conscientemente practicas de
vida saludable; valorar el propio cuerpo; procurarnos
momentos lúdicos; reconocernos en acertividades;
cultivarnos desde estímulos intelectuales, artísticos,
culturales; estimularnos desde energías positivas
que nos enseñen a descubrir el cuerpo y sus
múltiples conexiones; vivenciarnos en la re-creación de una sexualidad sana placentera, deseada,
sin culpa, respetuosa, sin rutina, espontánea,
imaginativa, amorosa, segura, alegre...
- Desde una dimensión social: al incentivar sorodidades que estimulen la identificación, el reconocerse, el darse apoyo y procurarse bienestar.
Estimular sentido de pertenencia- desde el ser
mujer- en los ámbitos de socialización. Socializar
valores y principios hacia el reconocimiento de la
dignidad de la mujer en círculos del hogar, fami-
-
-
-
-
liares, laborales, educacionales, recreacionales,
religiosos... es decir donde transcurre el diario vivir.
Desde una dimensión del desarrollo humano: al
reconocernos en las capacidades del ser y del hacer
y ampliar las opciones de funcionamiento en los
ámbitos donde la cotidianidad tiene sus máximas
expresiones.
Desde una dimensión de empoderamiento: Al
convocarnos a asumir una ciudadanía correspondiente con un ser- para –sí, desprovista de
sentimientos de culpa. Tomar decisiones, desde una
perspectiva de género, relativas a intereses personales, a realizar lo deseado/postergado y reconocernos como sujetas de derechos. A estimular
sentimientos de autoestima al reconocernos como
mujeres afirmadas, con fortalezas e intervenciones
asertivas en todo lo que compete con la propia vida.
Desde una dimensión de derechos: Al reconocernos
en todos los espacios, en las diversas formas de
interrelación donde la vida se teje, se piensa/
repiensa, se concreta, se proyecta... las mujeres
tenemos el derecho al ejercicio del poder en donde
la sexualidad se convoque a partir del respeto y de
la dignidad en el propósito de convertir las utopías
y los sueños en posibilidades reales de convivencia.
Desde una ética de amor propio: al valorar el derecho
a la salud, los derechos sexuales/reproductivos y
las libertades que el desarrollo humana rescata, para
ampliar las posibilidades en mujeres y los hombres
de vivir una vida basada en el respeto, valores y
principios porque, como dice F. Savater (1993) «se
puede vivir de muchos modos, pero hay modos
que no dejan vivir».
115
ARANGO, Yolanda. (1992). Mujer, Salud y Autocuidado.
OPS/OMS. Programa Mujer, Salud y Desarrollo.
Washington D.C.
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116
Reseñas
117
Inclusión sin representación.
La irrupción política de las mujeres en Colombia.
1970-2000
María Emma Wills Obregón
Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2007
Reseña: Martha Cecilia Londoño López1
Algunos dirán: ¿para qué relatar la historia de las
feministas si ellas representan sólo una minoría? A
este reparo esta tesis responde: pocas, ciertamente,
pero imprescindibles, porque sin esas voces
inconformes los arreglos que regulaban las relaciones
entre lo masculino y lo femenino en Colombia
hubieran seguido inalteradas. Las exclusiones y las
discriminaciones de antaño no cambiaron por
milagro. Los procesos de inclusión y los esfuerzos por
superar las inequidades de género fueron producto de
esas voces de mujeres y sus aliados hombres, que
pugnaron por una democracia plena para todos, ellos
y ellas incluidos. Recuperar su historia es un gesto de
reconocimiento a sus esfuerzos. (Wills, p. 19)
Es un placer presentarles a ustedes este maravilloso
libro escrito por la profesora Wills, que enriquece el
campo, aún joven en Colombia, de las investigaciones
sobre mujeres y política, y en particular, las investigaciones sobre inclusión, representación política, y
trayectorias de las iniciativas colectivas de las mujeres
y de las feministas, en los espacios públicos. Estoy
convencida de que para el movimiento de mujeres, para
la academia, para los/as funcionarios públicos, y en
general para las mujeres y los hombres que le
apostamos a la construcción de una sociedad colombiana democrática, incluyente y equitativa, este libro
constituye un aporte invaluable.
En la Introducción, «¿Inclusión sin representación?
Caminos hacia la ciudadanía plena», la autora señala lo
que se propone como meta en su libro:
Conjurar la falta de memoria imperante relatando
una parte de la historia: por un lado, describiendo la
trayectoria de aquellas mujeres que se han abierto paso
en dos espacios antes exclusivamente masculinos, el
de los partidos y las instituciones públicas, y el de la
academia; por el otro lado, reconstruyendo las iniciativas, las opciones, los aciertos y desaciertos en estos
campos de aquellos grupos de jóvenes feministas y de
mujeres organizadas que desafiaron el orden y las
buenas costumbres de los años setenta del siglo pasado
hasta el 2000. (Wills, p. 17)
Con relación a la irrupción política de las mujeres,
la autora observa que aunque se centrará sobre todo
en el caso de las feministas, abordará también la
trayectoria de otras mujeres que han incursionado en
la política y en la academia. Con relación a las primeras
buscará responder entre otras a las siguientes preguntas: ¿Cómo nacieron sus luchas? ¿Qué ideas las
inspiraron y las siguen inspirando hoy en día? ¿Cómo
las pusieron y las ponen hoy en práctica? ¿Cuáles fueron
sus estrategias? ¿Cuáles sus aciertos y cuáles sus
errores? En el fondo, ¿quiénes fueron estas mujeres?
Con relación a las segundas, buscará responder a estas
preguntas: ¿Cómo se relacionan ellas con las ideas
feministas? ¿Cómo entienden ellas su posición en estos
campos? ¿Qué tanto son ellas activas promotoras de
una mayor equidad de género? ¿Qué relaciones han
tejido con las feministas y desde qué circunstancias?
En el presente libro, las trayectorias de las luchas
1
Mg. Estudios de Género con Énfasis en Mujer y Desarrollo, Universidad Nacional, Mg. Estudios políticos, Universidad Javeriana.
Pertenece al Grupo Género y Política, Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad, y es profesora de la Escuela de Trabajo Social
de la Universidad del Valle. Email: [email protected]
118
feministas y de la irrupción política de las mujeres se
entrelazan en su relato con el análisis de los contextos
políticos en los que se desenvuelven, con la explicación
de los resultados alcanzados en cuanto a la equidad de
género, con las estrategias emprendidas por las
feministas para el logro de sus propósitos, con los
aciertos y con los desaciertos, para señalar finalmente
«que no se avanza de manera automática y acumulativa,
sino por saltos, avances y retrocesos» (Wills, p. 23).
La investigación pretende mostrar también aspectos
más generales sobre la conformación de los movimientos sociales y las respuestas de las instituciones y
del régimen político a los mismos.
El primer capítulo del libro, «El marco interpretativo.
Por qué incluir no es representar», es de obligatoria
lectura dado que en él, la autora «expone los conceptos
que inspiraron la estrategia investigativa y la mirada
teórica desde la que se interpretó el material empírico
para extraer el argumento central de este texto» (Wills,
p.33). Conceptos como el de democracia, exclusión,
inclusión, representación política democrática, ciudadanía plena, techo de cristal, esfera pública y esfera
privada y contrapúblicos feministas, entre otros, son
manejados con maestría por la profesora Wills.
Este capítulo es de una gran riqueza tanto por su
contenido, como por el estilo ameno, sencillo y didáctico que usa la autora para adentrarnos en el complejo
mundo de los conceptos de la filosofía política que
fueron transversales en la investigación realizada. De
ellos, destaco dos, para efectos de esta corta reseña:
el de la inclusión y el de la representación, que son
centrales para la democracia, para la equidad de género
y para la ciudadanía plena de las mujeres.
Al respecto señala la autora:
La equidad no sólo es cuestión de cifras y
presencia de las mujeres en cargos de autoridad y
poder. El que poblaciones antes discriminadas
alcancen una ciudadanía plena depende de dos
procesos que pueden ser abordados de manera
separada: (1) su inclusión en ámbitos que
originalmente las excluían y (2) su representación
política, en términos de lograr que sus intereses,
anhelos y reclamos se traduzcan en agendas tanto
de grupos organizados de la sociedad civil como
de programas de partidos, al igual que construcción
de institucionalidad y diseño de políticas públicas
orientadas a superar las desigualdades económicas
y sociales y la desvalorización cultural desde la
que ha sido asumida la diferencia femenina. (Wills,
p. 116)
La diferencia entre inclusión y representación es
clave dentro del análisis que nos propone la autora.
«La inclusión implica por parte de los excluidos y las
excluidas, transgredir unas fronteras y hacer presencia
física en espacios donde antes sus cuerpos estaban
vedados». La inclusión es importante, pero ella no
garantiza una mayor representación de una agenda
comprometida con la equidad de género; y entre menos
mujeres ingresen, más difícil será avanzar en esta
representación. La representación implica como señala
la autora «la traducción al campo político de intereses,
necesidades y valores vinculados a proyectos de
democratización de las relaciones de género». (Wills,
p. 71). Ambas son condiciones indispensables para la
equidad de género y la democracia.
Iniciando el Capítulo II, «Las singularidades del
contexto político colombiano y la primera ola de luchas
feministas», Wills indica:
Para entender las decisiones que adoptan las
colombianas organizadas, la investigación debe
presentar el contexto político en el que ellas
levantan sus voces y se organizan. Sin llegar a
suponer que un contexto determina el accionar de
los grupos organizados y las personas en general,
incluidas las mujeres, las circunstancias políticas
y sociales sí confrontan a los autores con
oportunidades y resistencias, recursos y barreras
particulares que influyen, como es obvio, en el
resultado final de sus luchas y reivindicaciones»
(Wills, p.81)
Por lo antes planteado, nos invita a profundizar en
el análisis de los rasgos y características del contexto
político colombiano y en los antecedentes históricos
que precedieron la época de la investigación, indagando
sobre el proceso de construcción de la democracia y
la ciudadanía en Colombia y analizando la forma como
estos procesos afectaron las iniciativas de las feministas
de la primera ola.
En esta parte del libro, se hace particular énfasis en
el peso de los dos partidos tradicionales, el Liberal y el
Conservador en la conformación del régimen político;
el papel de politización masiva que ellos jugaron desde
119
mitad del siglo XIX, y el elitismo acendrado que inspiró
el arreglo de la Regeneración, régimen que acompañó
la transición colombiana del siglo XIX al XX y que
saldó la alianza entre la Iglesia Católica y el Estado,
durante casi todo el siglo XX. En este contexto se
escuchan las primeras voces feministas y surgen las
primeras propuestas que «buscan romper el estado de
género imperante» (Wills, p. 24). Sin embargo, esas
propuestas se enfrentaron a serios obstáculos, ya que
«Los patrones de confrontación partidista en el país,
la afiliación institucional del Partido Conservador con
la Iglesia Católica y el pacto estrecho entre el Estado y
esa misma Iglesia otorgaron una dificultad particular a
las luchas de las mujeres por el voto»(Wills, p. 81).
En el capítulo III, «La inclusión de las mujeres en
política (1958-2006). ¿Qué dicen los números?», Wills
hace un recuento y un análisis de la inclusión de las
mujeres en la política en Colombia, desde el año de
1958 en que ejercieron por primera vez el derecho al
voto, hasta el año 2006. Este capítulo busca dar respuesta entre otras a las preguntas sobre el lugar que
ocupa Colombia a nivel internacional con relación a la
inclusión2 de las mujeres en la política, a la pregunta
sobre la existencia o no, en nuestro país del fenómeno
del techo de cristal3 para las mujeres en la política, a
las preguntas sobre los espacios de mayor inclusión y
los de menor inclusión, a las causas y consecuencias
de estos hechos. Para lo anterior se indaga el ámbito
nacional, y se contrastan estas cifras con los ámbitos
departamental y municipal. Se distingue también en
este capítulo entre las dos vías de acceso que existen
en política: la vía electoral y la vía de designación de
cargos públicos, a fin de analizar cuál presenta más
apertura y cuál más resistencia a la presencia de las
mujeres. Se contrastan estas cifras con las de otros
países de América Latina.
Advierte Wills que desde la teoría feminista se
plantea que el espacio político, a diferencia de otros
espacios como el económico o el académico, «despliega
resistencias particulares y muy profundas frente a las
mujeres» (Wills, p. 117). Lo anterior se refleja en
muchos de los países en los que la presencia de las
2
mujeres en la política es «escandalosamente baja». En
este sentido sostiene que:
La promesa democratizadora que según los
teóricos liberales encerraba la obtención de derechos políticos- obtención de derechos, incorporación a las élites políticas, traducción de sus
intereses en políticas públicas- no se ha cumplido
a cabalidad. (Wills, p. 118)
Ello debido en gran parte al llamado «techo de
cristal» y también a las «paredes de cristal» que son:
Impedimentos que provienen de supuestos
culturales que asocian a las mujeres a ciertas tareas
como el cuidado de los otros (cartera de salud) o el
mantenimiento de valores (ministerios de cultura
y educación), y que les hacen mucho más difícil y
casi imposible el arribo a cargos de decisión en
áreas consideradas exclusivo terreno masculino
(defensa, el mas obvio, pero también hacienda,
minas y desarrollo). (Wills, p. 122)
En Colombia según los datos encontrados se puede
establecer que existen dos tipos de desincronías: la
primera se evidencia a nivel nacional en el que hay un
aumento significativo de mujeres designadas a cargos
ministeriales y subministeriables, mientras que en los
cargos de elección popular (Congreso) el aumento es
mas lento; la segunda desincronía se da entre el ámbito
nacional y local; la presencia de las mujeres es mas
baja en alcaldías y en gobernaciones que a nivel
nacional.
Las leyes de cuotas que se han implementado en
varios países han permitido en algunos casos romper
la resistencia que genera la presencia de las mujeres en
la política; en Colombia es a nivel nacional donde tiende
a cumplirse más esta ley, menos a nivel regional y menos
a nivel local.
El IV Capítulo, «De la inclusión a la representación
política: las dificultades de un proceso inconcluso.
Primer momento (1958- 1988)», aborda las siguientes
preguntas: ¿qué razones podrían explicar las desincronías e impactos diferenciados entre los ámbitos
locales y nacionales y las dinámicas de designación y
"La inclusión comienza cuando estas poblaciones, por tanto tiempo relegadas a una ciudadanía tutelada, empiezan a sufragar y
lograr elegir o designar a miembros de sus comunidades con cargos políticos, logrando así ingresar a las élites políticas» (Wills, p. 116).
3
La metáfora del techo de cristal se refiere a la existencia de obstáculos (informales pero institucionalizados) que impiden la
promoción de mujeres a cargos directivos (Nota p. p Wills, p. 118).
120
las electorales en Colombia? ¿Una mayor presencia de
mujeres en política, así ella siga siendo minoritaria, ha
implicado la representación de intereses femeninos/
feministas en la arena política? ¿Cómo se relacionan
las cifras de la inclusión de mujeres en política con las
dinámicas de la representación de intereses de género?
Para responder a las anteriores preguntas, Wills nos
presenta unas precisiones conceptuales de gran
importancia para interpretar los hechos de estas tres
décadas.
Una de estas precisiones hace referencia a los
procesos de inclusión y de representación, que aunque
están conectados entre sí, responden a transformaciones de naturaleza diferente. Incluir exige, por lo
general, un cambio en las reglas formales del juego
político – por ejemplo, establecer para las poblaciones
excluidas, el derecho a sufragar y a candidatizarse- .
La representación de intereses, por su parte, depende
de la articulación de distintas dinámicas: unas sociales,
otras estrictamente políticas. Las primeras se asocian
con la existencia de un campo de oposición pública
propicio para la emergencia de iniciativas contestatarias,
donde los excluidos y las excluidas constituyen y luego
vocean sus reivindicaciones, sueños y esperanzas hasta
alcanzar una noción compartida de sus intereses. Por
su parte, las dinámicas políticas se relacionan con las
estrategias, los programas, los eslóganes y los diseños
institucionales impulsados por partidos y funcionarios
públicos para lograr el respaldo de los votos femeninos
o para alcanzar mejores niveles de equidad de género.
Con el fin de lograr altos índices de representación
estas dinámicas sociales y políticas deben, además
nutrirse mutuamente e impulsar procesos de articulación entre unas y otras dimensiones. (Wills, p. 147)
En su investigación, la autora mide los grados de
representación política alcanzados por los intereses de
las mujeres, en términos de una institucionalidad
específicamente dirigida a alcanzar una ciudadanía
plena para las mujeres; la inclusión de dispositivos como
las cuotas en los estatutos y programas de los partidos
para lograr una presencia femenina importante en su
interior; el diseño de eslóganes y programas de
campañas dirigidos a obtener el voto de las mujeres; la
introducción en el campo jurídico de derechos que
encarnen algunas de las concepciones sobre la justicia
de género y el diseño e implementación de políticas
públicas orientadas a alcanzar esa misma justicia (Wills,
p. 152). Plantea también que aunque la representación
política de la diferencia de género se ha entendido y
decantado de diferente manera (feministas liberales,
feminismos de la diferencia, conservadoras, capitalistas,
marxistas, postestructuralistas,) todas las diversas
lecturas tienen en común que politizan la diferencia de
género y que comparten el empeño de generar un
impacto, ya sea en la sociedad civil o en la sociedad
política, en las construcciones de género imperantes
en la sociedad.
En este capítulo Wills nos presenta de forma cronológica un interesante análisis de los hechos políticos,
económicos y sociales mas relevantes en la historia de
Colombia, desde 1958 hasta 1988 y de los actores que
los protagonizaron, señalando que es dentro de este
contexto donde se abren paso las iniciativas feministas de la segunda ola. Se presentan las mujeres que
trabajaron en la arena política por los derechos de las
mujeres, su procedencia partidista, sus propuestas, sus
logros y su grado de representación política; se señala
cómo surgen los movimientos feministas en la década
de los 60, sus diversas corrientes, sus agendas, sus
encuentros y sus desencuentros y se presentan también
los avances a nivel de derechos y de políticas públicas,
y su grado de representatividad e interlocución con las
mujeres.
Entre las conclusiones se manifiesta que las dinámicas de la representación política de las mujeres
durante estas tres décadas pasaron por diferentes
momentos, pero que «más que dinámicas virtuosas de
representación, lo que de vez en cuando se presenta
en Colombia son puntos transitorios de articulación
entre contrapúblicos feministas, funcionarias y
funcionarios públicos y líderes políticos, en un contexto
donde la confrontación armada aumenta y se desinstitucionalizan cada vez mas los partidos» (Wills, p. 154).
En el capítulo V, «De la inclusión a la representación
política: Las dificultades de un proceso inconcluso.
Segundo momento: secularización institucionalizada,
bifurcación de rutas y bloqueos impuestos por la guerra
(1988- 1998)», Wills continúa presentando de forma
magistral, la reconstrucción del recorrido que emprendieron las mujeres en Colombia por su inclusión y
representación política, señalando elementos del
contexto que posibilitaron la visibilización de la agenda
121
de las feministas, pero también señalando las dificultades y los obstáculos encontrados tanto al interior de
los propios grupos por las diferentes posiciones asumidas frente al contexto, como por el marco político
imperante, por el conflicto armado y por la violencia.
La Asamblea Nacional Constituyente que dio paso
a la Constitución de 1991, entendida como un pacto
de paz y de esperanza democratizadora, y el «retorno
al país de una forma brutal de control territorial ya
aplicado en la época de la Violencia: el terror» (Wills,
p.209), son los dos aspectos divergentes, pero centrales
que caracterizaron este período.
Siguiendo a la autora,
El campo feminista, inmerso en esta dislocación,
se escinde en dos rutas, que aunque a veces se
superponen, en otras ocasiones por la propia dinámica del conflicto, terminan por percibirse como
rivales» (Wills, p. 208).
Hubo todo un campo de iniciativas por la paz y
contra la guerra que de manera cada vez mas articulada
exigieron la negociación con los actores armados y
denunciaron el impacto específico del conflicto sobre
las mujeres como víctimas» apostándole al fortalecimiento de las organizaciones de base, y que optó
más por la denuncia frente a las carencias estatales,
que por la interlocución con el conjunto institucional,
y hubo otras que «convencidas de la necesidad de
construir un Estado democrático, se propusieron entrar
en diálogo, debate y negociación con las instituciones
colombianas. (Wills, p. 248)
En ambas rutas se realizaron importantes acciones
durante este tiempo, y ambas han buscado incidir sobre
diferentes actores políticos: las primeras sobre los
actores armados y el Estado al que impugnan, y las
segundas sobre los partidos políticos, gobiernos, dirigentes y funcionarios(as).
En este período es importante resaltar la Asamblea
Nacional Constituyente (a la que se presentaron varias
iniciativas feministas, fruto de un intenso trabajo de
muchas mujeres colombianas), porque fue, en términos
de dinámicas de la representación de género, una
coyuntura con altos grado de representación, «seguida
por importantes desarticulaciones entre mujeres en el
Congreso, iniciativas institucionales y contrapúblicos
feministas y movimientos de mujeres» (Wills, p. 228).
Concluye la autora este capítulo señalando, que
sin desconocer los altos grados de representación que
alcanzaron en ciertos momentos cruciales las iniciativas
feministas y de mujeres, el recorrido realizado demuestra «cómo las dinámicas de la representación de
intereses y reclamos agenciados por mujeres siguen
enfrentándose a limitaciones, sobre todo en cuanto a
partidos, instituciones y actores armados se refiere»
(Wills, p. 252).
El Capítulo VI, «La inclusión de las mujeres en la
docencia universitaria colombiana: ¿qué nos dicen las
cifras?», aborda el tema de la presencia de las mujeres
como docentes en el campo académico o que ocupan
cargos directivos del sistema de educación superior.
Dice la autora que como en el capítulo que hace lo
propio para la esfera política (capítulo III), esta inclusión se medirá en términos de la presencia de las
mujeres en el cuerpo profesoral, y las cifras colombianas se contrastarán con las de otros países. Ello
permitirá evaluar lo lento o rápido de este proceso de
incorporación en Colombia, y permitirá detectar la
«presencia de barreras de entrada al campo de la
docencia, techos de cristal que impiden el ascenso de
las mujeres hacia la titularidad, y paredes de cristal
que indican resistencias a la presencia femenina en
carreras tradicionalmente consideradas masculinas o
discriminaciones de tipo salarial» (Wills, p. 275).
Después de la presentación de los datos y de un
análisis juicioso de los mismos, observa que la información presentada demuestra que ha sido lenta y
continúa siendo baja, (en comparación con otros países
del continente) la incorporación de las mujeres en la
docencia universitaria en Colombia y que esta situación
en vez de mejorar parece estancarse. Advierte que las
paredes de cristal en algunas disciplinas se están
derrumbando (medicina, por ejemplo), mientras que
en otras, apenas se empiezan a percibir cambios
(ingenierías y enfermerías). En cuanto a ascensos a
titularidad, las mujeres parecen tener la misma oportunidad que sus colegas hombres; lo mismo sucede en
el caso de los salarios de hombres y mujeres, que son
muy parejos. En cuanto a la presencia de mujeres en
órganos y en cargos directivos, «la situación a todas
luces deja mucho que desear y alerta sobre la posible
existencia de resistencias en la esfera académica, hasta
ahora poco discutidas públicamente» (Wills, p. 275).
122
El capítulo VII, «Género y feminismos en la academia: institucionalización sin transversalización», busca
dar respuesta a interrogantes surgidos por los hallazgos
del capítulo anterior y busca dilucidar, como en el caso
de la esfera política, si una mayor presencia de mujeres
en la docencia de la educación superior ha implicado
una mayor representación de género en este campo
específico. Entre las preguntas planteadas se encuentran: ¿Cuál ha sido la trayectoria de las feministas y de
la categoría de género en el terreno académico? ¿Se
han abierto paso? ¿Han logrado reconocimiento?
¿Cómo se relacionan las cifras de la inclusión de las
mujeres en el cuerpo de docentes universitarios con
las dinámicas de la representación de género en la
academia?
Ahora bien, para evaluar el grado de representación
de género alcanzado hasta el 2000 en la esfera académica, Wills toma en cuenta tres dimensiones: la primera
hace referencia a la constitución de instituciones
orientadas, por un lado, a la consecución de la justicia
y equidad de género, tanto en la academia como en la
realidad nacional, y por el otro, a la divulgación del
cuerpo filosófico, teórico o investigativo que se ha
producido sobre el tema. La segunda, al diseño e
implementación de políticas y programas en las
universidades enfocadas a eliminar la discriminación a
través de la implementación de leyes de cuotas y la
conformación de centros que prevengan y acompañen
a las víctimas de acoso y abuso sexual, impulsen
políticas de protección a los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres, estudiantes, docentes o empleadas, y también cumplan una labor de seguimiento
permanente a través de la producción de estadísticas.
La tercera dimensión tiene que ver con la difusión,
apropiación, y naturalización en los currículos de las
distintas disciplinas del conocimiento generado por
feministas e investigadores(as) que han incorporado
la categoría de género (Wills, p. 307).
Para el reto de explicar los resultados alcanzados
en términos de representación en la academia se continúa asumiendo (como en los capítulos anteriores)
que «el grado de representación no corresponde
necesariamente al número de mujeres, sino que se
concibe como el resultado de los esfuerzos y estra4
tegias adelantadas por contrapúblicos4 feministas y una
masa crítica de mujeres afines a estas posturas en
cargos de dirección, sus aliados y los adversarios que
confrontan, en contextos institucionales y políticos que
ofrecen oportunidades pero también despliegan
resistencias»(Wills, p. 308).
De lo anterior se deducen otras preguntas más
específicas a las que da respuesta este capítulo: el arribo
gradual de mujeres docentes, ¿ha implicado la organización de contrapúblicos feministas en las universidades? Si estos contrapúblicos han emergido ¿qué
tanto han logrado la fundación de instituciones, la puesta
en práctica de políticas y programas, y una mayor
representación de las narrativas de género en los
currículos? ¿Qué explican sus logros y frustraciones?
Señala la autora que para esta investigación en
particular ha tomado como referente el caso de la
Universidad Nacional de Colombia, en su sede de
Bogotá. Destaca que es una de las instituciones
docentes más importantes del país, tanto por el número
de estudiantes, como por la investigación que impulsa
y por el lugar central que ocupa en la educación
superior. Asimismo señala que en su campus se
desenvuelve uno de los procesos mas sostenidos en el
tiempo de impulso a los estudios enfocados en el
género.
Como tesis central de este capítulo, la autora plantea
que «aun cuando más mujeres se han incorporado a la
docencia universitaria, con las limitaciones mencionadas,
y contrapúblicos de docentes feministas se han
organizado, en términos de representación el balance
aún deja que desear». Agrega que aunque se ha avanzado
en términos de institucionalización, son casi nulas las
iniciativas que han emprendido las universidades para
hacerle frente a la discriminación y es aún muy incipiente
la naturalización de la investigación en este campo dentro
de las universidades (Wills, p. 308).
Para finalizar, quiero expresar mis agradecimientos
a la profesora Wills, en nombre mío y en nombre de
muchos lectores y lectoras de este libro, por los
valiosos aportes de sus análisis que se configuran en
referencia obligatoria para continuar el camino inconcluso hacia la representación política y la ciudadanía
plena de las mujeres colombianas.
«Los contrapúblicos feministas pueden estar constituidos por hombres y mujeres- no hay una asociación exclusiva con cuerpos
femeninos, pero sí una asociación preferente con mujeres- Estas personas van tejiendo «interpretaciones compartidas» de la realidad
(mundos-en-común) que dan lugar a las luchas sociales… «(Wills, p. 308)
123
Buscando la escritura. una cuestión de identidad
Simone Acorssi, Vilma Penagos Concha y Giobanna Buenahora Molina,
compiladoras
Cali: Universidad del Valle, 2007
Reseña: María Eugenia Rojas Arana1
La pasión por el conocimiento, por traspasar las fronteras de lo inmediato y cotidiano, ha generado
nuevas formas de he-roísmo, sin hacer a un lado los sueños, los placeres, las emo-ciones y los deseos; se
puede enfocar una esencia femenina diferente que no pretende igualarse a la condición masculina del
héroe sino que reafirma un modelo exaltado de lo femenino sin anular la diferencia.
Gloria Eugenia Isabel Zabala, «Mujeres de papel, heroínas de la literatura colombiana» (Revista Estudios
de Literatura Colombiana, No 1, Julio-Diciembre, 1997, Universidad de Antioquia)
El libro Buscando la escritura. Una cuestión de
identidad, es producto de varios esfuerzos de investigación
que se proponen presentar la diversidad textual, imaginaria
y cultural del feminismo como discurso alterno, dando
testimonio de la existencia de una nueva literatura realizada
por mujeres latinoamericanas entre los siglos XIX, XX y
XXI. Las compiladoras de este texto, investigadoras,
escritoras y docentes de la Escuela de Estudios literarios
de la Universidad del Valle, hacen parte del Grupo de
Investigación Género, Literatura y Discurso, adscrito a
La Escuela de Estudios Literarios y al Centro de Estudios
de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle
que desde el año 2002 viene pensando con diversos
enfoques críticos la historia social y escritura femenina.
Carmina Navia Velasco inicia este trabajo con su
ensayo, «Narrativa femenina en Colombia, en el filo del
siglo», haciendo un serio recorrido analítico, que da cuenta
de las propuestas literarias de Fanny Buitrago, Alba Lucía
Ángel, Marvel Moreno, Ana María Jaramillo, Carmen
Cecilia Suárez, Consuelo Triviño y Angela Becerra, con
ficciones que recrean y problematizan el amor de pareja
tradicional donde las mujeres se agotan y se pierden. Las
escritoras exploran nuevas búsquedas liberadoras,
proponiendo temáticas y recursos narrativos, para enfrentar
así, la rigidez del poder patriarcal que les niega la afirmación
de su subjetividad y el camino del pensamiento y la palabra
como su auténtico lugar en la historia.
«Buscando la escritura», el segundo texto, evidencia
1
las circunstancias que rodean la escritura femenina; aquí,
Vilma Penagos Concha, cita el trabajo realizado por:
Virginia Woolf con el objetivo de reconocer e interpretar
la literatura hecha por mujeres e indaga con rigurosidad
las novelas de Alba Lucia Ángel, en su búsqueda
creativa de temáticas, voces narrativas y experimentaciones de lenguaje que cuestionan el canon dominante.
En «La pequeña pesadilla de la vida cotidiana femenina:
Los amores de Afrodita de Fanny Buitrago», la profesora
Giobanna Buenahora Molina, nos da a conocer la historia
de la escritora Barranquillera, se detiene a examinar esta
novela y propone nuevas lineas de diálogo con ella,
probando su carácter postmoderno en la construcción
de estrategias narrativas de la novela rosa y de la telenovela
y su capacidad para deconstruir en acto el mito masculino
del ideal de mujer.
En su segundo ensayo titulado «Entretenimiento y
consejos para bello sexo: la prensa femenina en Cartagena,
1871 -1893», la profesora Buenahora, analiza este
fenómeno y concluye acertadamente que: «La sociedad
cartagenera decimonónica enfrenta una fuerte contradicción, por un lado está preocupada por el progreso y la
modernización, pero por otro los pensamientos dominantes siguen siendo conservadores, limitados y de una
fuerte influencia hispanófila. La modernización se restringe
a unos sectores y espacios privilegiados, se da desde arriba
y no cambia las prácticas culturales, ni los niveles de
conciencia de las y los cartageneros de la época».
Profesora, Escuela de Estudios Literarios, Universidad del Valle.
124
Angela Rosa Giraldo, también investigadora de los
Estudios de Género, formada en la Universidad del Valle,
logra con su trabajo, «Laura Restrepo: novelista de su
tiempo», apreciar la relación necesaria entre una vida
contestataria y valiente, su obra periodística, su constante
oficio narrativo y su manera de ver críticamente el universo
contradictorio y convulsionado de nuestra realidad
nacional.
Susana Matallana Peláez, profesora de Literatura
anglosajona de la Universidad del Valle, cuya área de interés
es la narrativa femenina inglesa, presenta su ensayo:
«¿Bildungsroman?», nos acerca a un género iniciático
cultivado por Dickens, Fielding, Twain y Joyce, que por
tradición ha sido de marcada tendencia masculina y nos
hace conocer la reciente proliferación de relatos
autobiográficos escritos por mujeres como Julia Alvarez,
Sandra Cisneros y Elena María Viramontes, que buscan
subvertir este género imprimiéndole su huella personal y
estética, tejiendo historias donde las protagonistas cuentan
sus vidas fragmentadas y discontinuas propias de un
imaginario que percibe el mundo desde otra lógica, quizá
más abierta e inconclusa, testimoniando un viaje de
iniciación y de existencia sin mayores certezas y
asumiendo el costo social y afectivo de ser mujer.
Gabriela Castellanos Llanos, fundadora y directora del
Centro de Estudios de Género de la Universidad del Valle,
dedicada a la crítica y a la escritura creativa, logra con su
texto, «Edna St.Vincent Millay: poeta de la inversión
irónica», presentarnos su obra, dar a conocer su compromiso político, deleitarnos con sus poemas, divertirnos
con el recurso constante y sutil de la ironía y conmovernos
con la poética de un dolor que se expresa desde la vivencia
propia de una subjetividad femenina, reivindicando así,
una obra estigmatizada por la crítica de su época.
Cristina Valcke Valbuena, licenciada en Arte dramático
y con estudios de Maestría en Literatura Colombiana y
Latinoamericana de la Universidad del Valle, docente de la
misma universidad y escritora realiza la lectura que titula
«De víctimas y verdugos en Oficio de tinieblas de Rosario
Castellanos», nos presenta a la escritora mexicana y su
compromiso con la causa indígena que constituye el tema
fundamental de su relato «Oficio de tinieblas», donde se
muestra el enfrentamiento cruel entre chamulas y mestizos
terratenientes, la pauperización del pueblo, la pérdida de
su cultura y la marginación y sometimiento de sus
mujeres. La mirada de la investigadora se detiene además,
a examinar el acto de narrar la historia y las imágenes
poéticas que contribuyen a enriquecer este complejo
universo ficcional.
«Sutileza, ironía y burla: instrumentos para desacreditar las luchas de las mujeres por la emancipación»,
es el título elegido por Raquel Soihet, escritora, profesora
de postgrado en Historia de la Universidad Federal
Fluminense de Río de Janeiro e investigadora del Consejo
Nacional de Pesquisa de Brasil quien hace un interesante
análisis de revistas, periódicos, crónicas, caricaturas y
canciones de principios de siglo XX, en su país y su afán
por condenar y ridiculizar las manifestaciones de mujeres
que luchaban por sus derechos.
Simone Acorssi, testimonia en su ensayo: «Folletines,
escritos y escritoras», la presencia de escritoras del siglo
XIX en su país como María Firmita dos Reís y Julia
Lopes de Almeida con novelas de contenido romántico y
amoroso, escritas para dar a conocer el imaginario
femenino y denunciar los horrores del sistema esclavista
y las injusticias cometidas con los pobres.
Da cuenta además de artículos de prensa en pro de la
liberación de la mujer que invitaban a asumir un cambio
de actitud ante la dominación masculina y pacata de la
época que aunque despertaron críticas defensivas, también
contribuyeron a solidificar las luchas por la emancipación
y la igualdad de derechos.
La iniciativa de Simone Accorsi por rescatar esa
escritura valiente y olvidada de las mujeres del siglo XIX,
en su país, valida sus luchas, testimonia la realidad de su
contribución política y su gran aporte a la literatura y la
cultura brasilera.
Una intencionalidad similar se manifiesta en el trabajo
de la profesora e investigadora de la Escuela de Estudios
literarios de la Universidad del Valle, Mery Cruz Calvo,
titulado «Primeras aproximaciones a la literatura femenina
de la región del Valle del Cauca», rescatando las obras
de Mercedes Hurtado de Alvarez y Mercedes Gómez
Victoria, escritoras colombianas del siglo XIX, quienes a
pesar de ser desautorizadas por la crítica oficial se atreven
con sus obras: «Alfonso, novela de costumbres» y
«Misterios de la vida», a incursionar como creadoras en
un mundo que era patrimonio patriarcal y esclavista y
denunciar a través de la ficción, la difícil situación social
y femenina.
Finalmente con el ensayo «Sobre el amor y las mujeres:
el polen que viajó de Aguadillas a Bogotá», la investigadora
125
Nohora Viviana Cardona Núñez, nos da a conocer la novela
Luz y sombra de Ana Roque y el cuento del mismo nombre
de Soledad Acosta de Samper. El objetivo logrado a través
de su lectura ha sido indagar la isotopía amorosa en ambos
textos y la especificidad, existencia y validez de su escritura.
Así se realiza una pluralidad significante, en las diversas
lecturas del libro: Buscando la escritura, una cuestión de
identidad, recuperando el análisis crítico, el goce de la
interpretación y de la creación femeninas como aportes
necesarios para abordar el misterio que la realidad guarda
en sus ficciones y que testimonia las luchas que nos hacen
libres, revelan la verdadera historia de las mujeres y
permiten enfrentar con seriedad el debate de género en la
literatura de nuestra América.
126
El errar del padre
Marta Cecilia Vélez Saldarriaga
Medellín: Editorial Universidad de Antioquia (Otraparte), 2007.
Reseña: Karen Lizeth Bardales León
Email: [email protected]
A través de la narración de las vivencias de una
pequeña niña de seis años, Antígona, que es obligada a
acompañar y seguir en el exilio a su padre cojo y ciego,
Marta Cecilia Vélez propone en «El errar del padre»
una reflexión cultural y social importante; se pregunta:
¿qué situaciones nos mantienen anclados en un pasado
de horror y muerte? ¿Por qué día a día los seres humanos seguimos perpetuando antiguas violencias,
pagando culpas ajenas y repitiendo indefinidamente
ciclos de venganza y barbarie?
En un intento por responder a estos cuestionamientos, la autora presenta una nueva interpretación
del mito de Edipo rey. Se trata de la misma historia que
inspiró al fundador del psicoanálisis en su explicación
sobre la configuración del deseo humano y el despertar
sexual, una historia que aún hoy, cien años después,
da luces para la reflexión tanto a conocedores de los
asuntos del inconsciente, como para aquellos no plenamente versados en el tema. Muchos aceptan que el
complejo de Edipo está relacionado en alguna medida
con la constitución de la identidad sexual en las niñas
y los niños.
Para Marta Cecilia Vélez, entender lo que está en
juego en esta teoría implica que asumamos también el
papel que el mito tiene en la historia, construcción y
desarrollo de nuestra cultura. Una cultura que según la
autora, venera y acepta al padre como creador de leyes
y prohibiciones, como amo y señor de los destinos de
todos los miembros de su familia; ese padre que hereda
dolor y guerra y al que se debe obediencia, independientemente de los deseos y sentimientos propios.
La autora concibe este libro como una búsqueda,
quiere encontrar luces, explicaciones y respuestas a lo
que está establecido y declarado desde el psicoanálisis,
a la violencia, a la guerra, la muerte, el nuevo exilio: el
desplazamiento forzado. En este sentido, dirige su
búsqueda a través de los siguientes interrogantes:
¿Cuáles fueron las razones por las cuales
Edipo, luego de una errancia que se supone
meditativa, reflexiva y develadora de la interioridad humana, no pudo entregarnos la fraternidad, sino que con sus pasos rengos nos legó
el fratricidio, el odio y la muerte entre hermanos?
¿Qué significa este legado de rencor… en el que
la vida de Edipo se inmola para que otros
aprendan o introyecten la ley mediante su castigo
ejemplarizante?
La autora responde que la reproducción de la muerte
y el horror se debe a la anulación de lo femenino. Opina
que desde diferentes puntos de vista, y en este caso
particular, desde diversos enfoques psicológicos, se
propone que en la vida de todo humano es obligatorio
ignorar el papel de la madre, separarse de ella, renunciar
a su afecto en busca de evitar el incesto, y acceder
algún día a mujer o a un hombre propio.
Según Freud, el superyó es el principal heredero
del complejo de Edipo, lo que significa que la intervención del padre para poner límites en la relación entre
madre e hijo garantiza acceder a la norma y a la cultura,
mantener bajo control el ello que quiere provocar constantemente al yo y hacerlo transgredir las reglas
establecidas socialmente. Sin embargo, para la autora
superar el complejo de Edipo significa «ingresar por el
desfiladero del horror, de la ley del padre, de la
obediencia a éste con el fin de ser transmisores de sus
leyes y de su odio»; en otras palabras, inscribirnos en
la cultura patriarcal.
Con este texto Marta Cecilia Vélez resalta el papel
de las mujeres en un mito que popularmente ha sido
concebido como masculino, centrado en el quehacer
de Edipo. La autora les otorga importancia a Yocasta y
a Antígona, quienes finalmente pagaron los errores de
su hijo, padre y hermano. La autora muestra los
paralelos entre lo que ocurre en la historia y el panorama
127
nacional en el que estamos inmersos, en un país en el
que miles de mujeres son violentadas, desterradas y
obligadas a actuar bajo premisas instituidas culturalmente. Mujeres que siendo víctimas directas de una
guerra que no es suya deben pagar las consecuencias,
llorar a sus esposos, padres, hijos y hermanos; muchas
veces sin poder devolverlos a la tierra, empezar de
nuevo en ningún lugar e incluso parir y criar hijos de la
guerra.
Según el mito, Yocasta se ahorca por la culpa que
representa el incesto. Pero en este libro la autora propone pensar el ahorcamiento desde otras perspectivas;
¿por qué debe ser ella quien pague con su muerte un
error que es producto de una decisión impuesta, bien
sea por los dioses o por los mismos hombres?
Por otro lado, Antígona, como muchas niñas y
mujeres colombianas, debe renunciar a su propia vida
para convertirse en el lazarillo, en la esclava y la cuidadora de su padre. Vivir sin voz, sometida a los
deseos de éste. Tanto el mito como su aceptación
dan por sentado, según Vélez, el desprecio por la vida,
la reproducción horrorosa de la guerra mandada por
el padre, la dominación y anulación de los pensamientos, sentimientos, decisiones y voz de las
mujeres. Adicionalmente, la autora hace alusión al
machismo evidenciado y representado en el lenguaje,
un lenguaje que según ella, obliga a las mujeres a
renunciar a su lugar femenino y a situarse desde un
discurso masculino.
En conclusión, «El errar del padre» es una meditación novelada que a través de trece capítulos, confronta lo establecido por el Complejo de Edipo,
considerado rector del destino de los humanos especialmente occidentales, con ese mismo destino: la
violencia, los asesinatos y las desapariciones que
presenciamos diariamente.
Finalmente, el texto nos propone salir del silencio e
interrogar a profundidad la teoría; ¿será que en la
obediencia al padre debemos reproducir el odio y el
dolor que nos deja la guerra, es ése realmente su
mandato y su maldición? Con este libro la autora nos
invita a trascender el odio, a aferrarnos a la vida, a
retornar a la madre y permitir que nos reinscriba en
una lengua de amor entre hermanos, a elevar el grito
femenino y exigir, que por lo menos en Colombia, sean
devueltos todos los muertos y desaparecidos, para que
así sus mujeres puedan poner fin al ciclo que ellas
mismas hicieron posible: la vida.
128
Traducción
129
El masoquismo femenino y la política de la
transformación personal
1
Sandra Lee Bartky
Ser a la vez un ser sexual y un agente moral puede
ser verdaderamente perturbador: no es de extrañar que
los filósofos hayan deseado que nosotras pudiéramos
deshacernos enteramente de la sexualidad. Por ejemplo,
¿qué hacer cuando la estructura del deseo está en guerra
con los principios de uno? Ésta es una pregunta difícil
para cualquier persona con conciencia, pero tiene una
intensidad particular para las feministas. Una primera
contribución teórica del análisis feminista contemporáneo acerca de la opresión de las mujeres puede
ser resumida en el eslogan «lo personal es político.»
Lo que esto significa es que la subordinación de las
mujeres por los hombres penetra y ordena la relación
entre los sexos en cada área de la vida, que la política
de dominación sexual es tan evidente en las esferas
privadas de la familia, la vida social cotidiana, y la
sexualidad como en las esferas tradicionalmente
públicas de gobierno y la economía.
La creencia de que las cosas que hacemos en el
seno de la familia o en la cama son «naturales», o si
no, al menos una función de las idiosincrasias personales de los individuos privados, se sostiene para crear
una «cortina ideológica que oculta la realidad de la
opresión sistemática de las mujeres.»2 Para una mujer
feminista, dos cosas se deducen al descubrir que la
sexualidad también pertenece a la esfera de lo político.
La primera es que cualquier cosa que pertenece a la
sexualidad—no sólo la conducta sexual real, sino
también el deseo sexual y la fantasía sexual—tendrá
que ser entendida en relación con un gran sistema de
subordinación; la segunda es que la sexualidad deforme
de la cultura patriarcal, debe ser trasladada del dominio
oculto de «la vida privada» a la arena pública para la
lucha, donde una sexualidad «políticamente correcta»
de respeto mutuo se enfrente con una sexualidad
«incorrecta» de dominación y sumisión.
Un buen número de preguntas se presentan de
inmediato. ¿Qué es una sexualidad políticamente
correcta, después de todo? ¿Qué constituiría la lucha
para asumir tal sexualidad? ¿Es posible para los
individuos prefigurar las formas más liberadas de
sexualidad, hoy, en sus propias vidas, en una sociedad
todavía marcada por la subordinación de las mujeres
en todos los campos? Finalmente, la pregunta con la
cual empezamos, la preocupación moral sobre qué
hacer cuando la conciencia y el deseo sexual entran en
conflicto, tomará la siguiente forma cuándo sea vista
a través de la lente del feminismo: ¿Qué hacer cuando
la propia sexualidad de uno es «políticamente incorrecta,» cuándo el deseo está ferozmente en desacuerdo
con los principios feministas? Me ocupo primero de
esta pregunta.
La historia de P.
Si alguna forma de sexualidad tiene que ser
considerada prima facie3 políticamente incorrecta,
sería ciertamente el sadomasoquismo. Defino el
sadomasoquismo como cualquier práctica sexual que
involucre la erotización de relaciones de dominación y
sumisión. Considérese el caso de P., una feminista que
1
Traducción del capítulo 4 del libro Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, de Sandra Lee
Bartky (New York: Routledge, 1990). Traductores: Mónica Dorado González y Andrés Felipe Castelar.Copyright 1983 from
Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, by Sandra Lee Bartky. Reproduced by permission of
Routledge, a division of Informa plc.
2
Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Totowa, N.J.: Rowman and Allanheld, 1983), p.122.
3
Prima facie es una locución del latín que significa a primera vista. En este caso también en primera instancia. En latín en el original
(N. de la Tr.).
130
tiene fantasías masoquistas. Si P. estuviera preparada
compartir su vida confidencial con nosotros, esto es
lo que ella podría decir:
Hasta donde puedo recordar (alrededor de los
seis años. . .), mis fantasías sexuales han involucrado sometimientos dolorosos, vergüenza, humillación, mutilación, dominación por personajes
como los de la Gestapo.4
P. consideró sus fantasías como antinaturales y
perversas hasta que descubrió que, de todas las mujeres
que tienen fantasías sexuales, el 25 por ciento tienen
fantasías acerca de la violación5. De hecho, buena parte
del material que a menudo excita a las mujeres, material
que normalmente no es considerado material perverso,
es temáticamente similar a las fantasías de P. Muchas
mujeres de la generación de nuestras madres fueron
estremecidas cuando el hábil Rhett Butler sometió a
Scarlett O´Hara y la cargó triunfalmente por las
escaleras en un acto de violación matrimonial:6 «tratarlas con rudeza» ha realzado el atractivo sexual de
muchas estrellas cinematográficas masculinas desde
entonces.7 El sabor femenino para las fantasías de
victimización está dado por supuesto casi en cada
página de la gran literatura producida específicamente
para las mujeres. Las revistas de confesión, los romances de Arlequín, y ese género del romance histórico
conocido en el comercio de las editoriales como las de
«corpiños rasgados» tienen ventas que enumeran ahora
en miles de millones, y pueden ser compradas en la
mayoría de las farmacias y supermercados de un lado
a otro de la tierra.
4
Los héroes de estas historias resultan ser unos
buenos muchachos al final, pero sólo al final; antes
dominan y humillan a las heroínas al «estilo Gestapo»
de pequeños modos. En el romance de Arlequín Polilla
a la llama (ella la polilla, él la llama), el héroe, Santino,
«quien a pesar de que su sensual boca curveada luce
como si nunca hubiera pronunciado la palabra `compromiso´ en su vida,» insulta a la heroína, Julieta, se
burla de ella, la secuestra, roba su ropa, la encarcela
en su mansión de la costa en Sicilia, y amenaza con
violarla repetidamente.»8 Ginny, la heroína de Dulce
Amor Salvaje es «casi violada, luego casi seducida,
luego desflorada – por medio de la violación y por
medio la seducción, entonces alternadamente violada
y seducida» - todo esto por Steve que es por turnos su
atacante y amante.9 La pureza y la constancia de
mujeres como Juliet y Ginny finalmente refrenan la
brutalidad de sus amantes y todo termina felizmente
en matrimonio, pero uno no puede escapar a la sospecha de que la crueldad de estos hombres constituye
una buena parte de su atractivo sexual. Cuando por fin
la brutalidad retrocede y la pareja se reconcilia, la
fantasía termina; la historia ha terminado.10
Podríamos atrevernos a sostener que el deseo
heterosexual normal en las mujeres tiene a menudo
una dimensión masoquista, aunque tal deseo caería,
de lejos, mucho más bajo en una gama de deseo
masoquista que las fantasías de P. o el romance típico
del Arlequín. Para el masoquismo es esencial la
erotización y la dominación. Ahora bien, las mujeres
son atraídas regularmente por el poder, su posesión y
Ms., July-August 1982, p. 35
Maria Marcus, A Taste for Pain: On Masochism and Female sexuality (New York: St. Martin´s Press, 1981), p. 46. Por supuesto,
el tener una fantasía sexual, donde cada detalle es orquestado por la mujer misma, no es lo mismo que desear una violación real. El miedo
penetrante que se deriva de la violación es como una niebla sobre las vidas de las mujeres que puede restringir severamente la
espontaneidad y la libertad del movimiento. Aun cuando una mujer escape de un embarazo, de la infección de una enfermedad venérea,
o de sufrir daño físico grave durante una violación, las consecuencias psicológicas en ella pueden ser devastadoras. Las repercusiones de
una violación, sólo recientemente se han documentado por estudios feministas, pueden incluir pesadillas, timidez excesiva, conducta
fóbica, la pérdida de deseo sexual, y el deterioro de relaciones íntimas. Nada de esto hace parte de la típica fantasía de violación.
6
La autora se refiere aquí a personajes de la película «Lo que el viento se llevó» (N. de la T.).
7
En la reciente historia de las mujeres en las películas de Hollywood se exponen cada vez más algunos pedazos del tratamiento brutal
a las mujeres en el cine. Películas sin duda hechas por hombres, pero compradas por costumbre y disfrutadas por un gran número de
mujeres. Ver. Molly Haskell, From Reverence to Rape (New York: Penguin Books, 1974).
8
Sara Craven, Moth to the Flame (Toronto: Harlequin Books, 1979).
9
Beatrice Faust, Women, Sex and Pornography (New York: Macmillan, 1980), p. 147. Las «chicas« de «Dulce salvajismo»
ceden gran parte de responsabilidad a los héroes, diciendo no hasta que los hombres viriles y a veces malvados les obligan a que digan
sí. Muchas veces la relación entre las heroínas y los héroes son de amo y esclavo, maestro y alumno, líder y seguidor. Las heroínas logran
autonomía solamente para luego renunciar a ella en el matrimonio.» Ibid., p. 156.
10
Para un exhaustivo análisis de los romances tipo Arlequín, ver Ann Barr Snitow, «Mass Market Romance: Pornography for
Women Is Different,» Radical History Review, Vol.20 (Spring-Summer, 1979), pp. 141-161.
5
131
ejercicio. El poder masculino se manifiesta de forma
variada a través de la proeza física, de la fuerza muscular, del brillo intelectual, de la posición social o del
tipo de dinero que otorga respeto. Uno u otro de estos
tipos de poder puede cargarse de erotismo para una
mujer dependiendo de sus valores, su historia, o su
idiosincrasia personal. En una sociedad sexualmente
desigual, estas manifestaciones de poder masculino son
precisamente los instrumentos por los que los hombres
pueden lograr la subordinación de las mujeres. Por
tanto, en la medida que el poder masculino es erotizado,
la dominación se carga eróticamente.
Una podría objetar que no hay nada en absoluto
masoquista en la atracción femenina por el poder,
porque esta posesión de poder es una fuente de estatus
para los hombres; una mujer que puede atarse a un
hombre poderoso realzará con ello su propio estatus.
Pero esto implica que la mujer atraída por el atleta sólo
es consciente de que su proeza muscular puede
protegerla o darle a él la estima de sus compañeros, no
de que él pueda usarlo para reprimirla si él quiere, o
que la estudiante que idolatra a su profesor es inconsciente de que él puede usar su agudo ingenio tanto
para hacerla quedar mal como para deslumbrar a los
estudiantes en sus clases. Sugiero en cambio que en la
misma aprehensión de poder está contenido el reconocimiento de que puede agobiar y someter así como
puede proteger e impresionar. El poder puede levantarme de mi estatus humilde y puede exaltarme; es
también aquello ante lo cual tiemblo.
P. está profundamente avergonzada de sus fantasías. La vergüenza, según John Deigh, es típicamente
expresada mediante actos de encubrimiento; es una
reacción a la amenaza del tratamiento degradante que
una propicia al parecer como una persona de menor
valor.11 P. se mortificaría si sus fantasías fueran hechas
públicas de alguna manera. Pero ella también sufre de
una continua pérdida de estima ante sus propios ojos.
Mientras una teniente Schlafly podría sentirse avergonzada públicamente por tales fantasías, también, la
angustia síquica de P. es palpable, porque ella se siente
obligada a escenificar en el teatro de su mente actos
de brutalidad, que no sólo le parecen repugnantes, sino
11
12
que, como activista política que es, se siente absolutamente comprometida a erradicar. Ella experimenta
su propia sexualidad como doblemente humillante; no
solamente la inquieta el contenido de sus fantasías de
humillación sino que el mismo hecho de tener esas
fantasías, dada su posición política, le resulta humillante. Parece que P tiene dos alternativas.; o deshacerse
de su vergüenza y guardarse su deseo, o bien
deshacerse de su deseo. Discutiré cada una de estas
alternativas.
Sadomasoquismo y libertad sexual
El sadomasoquismo ha sido fuertemente denunciado en la escritura feminista, en particular el sadismo,
cada vez más evidente en buena parte de la pornografía
dirigida a hombres.12 Las feministas han argumentado
que el sadomasoquismo es una expresión inevitable de
una cultura de odio hacia la mujer. Ha reforzado poderosamente la dominación masculina y la subordinación
femenina porque, uniéndose estos fenómenos a nuestros deseos sexuales más profundos –deseos definidos
como instintivos por una psicología ideológicamente
contaminada - los hacen parecer naturales. Así, participar gustosamente en este modo de sexualidad, es
de cierta forma conspirar en la subordinación de las
mujeres. No me sorprende, entonces, que la emergencia
de [el grupo activista norteamericano] Samois haya
escandalizado y ofendido a muchas en la comunidad
feminista. Samois es una organización de y para
mujeres sadomasoquistas que se describen así mismas
tanto como «lesbianas» como «feministas.»
En varias publicaciones recientes, los miembros de
Samois han intentado justificar sus gustos sexuales
contra la condena feminista promedio. A las mujeres
como P. se les insta a de dejar de lado la vergüenza,
para que puedan aceptar plenamente sus fantasías, para
aceptar de buen grado la satisfacción sexual proporcionada, e incluso, en situaciones controladas, para
actuar con base en dichas fantasías. De todos modos,
argumentan, la mayoría de las manifestaciones de la
sexualidad son truculentas, ¿por qué entonces ese particular desprecio dirigido contra el sadomasoquismo?
¿Por qué los actos de las mujeres sadomasoquistas –
John Deigh, «Shame and Self-Esteem: A Critique,» Ethics, Vol.93, January 1983, pp. 225-245.
Laura Lederer, ed., Take Back the Night: Women on Pornography (New York: William Morrow, 1980).
132
en los que se ha «negociado el placer mutuo» – en los
que a nadie se le hace daño real, serían peores que
aquellos, como por ejemplo la heterosexualidad convencional, dónde la estructura del deseo verdaderamente amarra eróticamente a la mujer a su opresor?13
Los críticos del sadomasoquismo confunden la
fantasía y la realidad: las representaciones de actos
violentos no deben ser considerados a la misma altura
y con el mismo aborrecimiento como el acto en sí
mismo. En el teatro o en el ritual del sadomasoquismo
las actividades están completamente bajo el control de
los actores; los participantes ni siquiera están involucrados en actos reales de dominación o sumisión
más de lo que lo estarían personas menos arriesgadas
sexualmente. Además, el sadomasoquismo es liberador,
dicen sus defensores, pues en él se desafían las normas
sexuales de la familia burguesa, las normas enraizadas
todavía a una ética sexual más antigua, represiva, que
veía los actos sexuales como legítimos solo si eran
ejecutados en aras de la reproducción.
El sadomasoquismo es «la quintaesencia del sexo
no-reproductivo»: sus devotos tienen una «pasión por
hacer uso del cuerpo entero, cada fibra del nervio y
cada pensamiento caprichoso».14 Algunos miembros
de Samois afirman que hay valores morales inherentes
al propio encuentro sadomasoquista, por ejemplo, en
la confianza intensa que el miembro sumiso de la pareja
que practica la servidumbre debe tener hacia el
miembro dominante. Se requiere de una atención
inusual y de una sensibilidad necesaria para con el
compañero a quien uno le ha permitido infligir dolor
(«Los buenos dominadores 15 son los seres más
compasivos y sensibles en la tierra»), mientras que la
agresión física abierta «puede funcionar para mantener
una relación limpia,»por ejemplo, libre de exasperarse
de culpa y de formas de manipulación psicológica.16
Finalmente, el sadomasoquismo es defendido por
motivos generales de libertad sexual. Aquí, se traen a
colación tres argumentos. Primero, en tanto que el sexo
es una necesidad humana básica y el derecho de buscar
la satisfacción sexual es un derecho humano básico,
se entiende que la libertad sexual, en sí misma, es buena
intrínsecamente, por supuesto con la condición de que
la actividad sexual en cuestión sea consensuada.17
Segundo, la condena feminista al sadomasoquismo es
sexualmente represiva, y se encarga de perpetuar la
vergüenza y el secretismo en materia sexual y disuade
la experimentación sexual y la exploración de terrenos
poco familiares. Tercero, cualquier cosa que se quede
corta de un compromiso total con la libertad sexual
proporcionaría un motivo para poner en peligro el
futuro del derecho militante del movimiento de las
mujeres, recientemente adquirido.
En el marco de su cruzada contra la pornografía,
dicen las mujeres de Samois, el movimiento contemporáneo de mujeres ha abandonado su compromiso
anterior para con la libertad sexual y ha levantado
posiciones que son claramente reaccionarias. Gayle
Rubin, la antropóloga feminista y principal teórica
lideresa de Samois, es muy crítica de una reciente
resolución de la Organización Nacional para Mujeres
que niega que el sadomasoquismo, el sexo intergeneracional, la pornografía y el sexo público –a diferencia
de la sexualidad homosexual y lesbiana- son asuntos
de preferencia sexual o afectiva que merezcan su
apoyo. Para Rubin, la forma como la ONM inscribe el
debate, está oponiéndose a la libertad sexual y a los
derechos civiles de anticonformistas sexuales. La
libertad sexual, que ella discute, es inextricable de la
libertad política. El rechazo hacia las prácticas de las
minorías eróticas que en algún momento persiguió y
estigmatizó la Derecha conservadora ha tenido éxito
de manera extraordinaria últimamente18 al ponerse en
sintonía con reservorios de erotofobia en su acceso al
13
Janet Schrim, «A Proud and Emotional Statement,» in Samois, ed., What Color Is Your Handkerchief? (Berkeley,Calif.: Samois,
1979), p. 24.
14
Pat Califia, Feminism and Sadomasochism,» Heresies, Vol. 12, p. 32
15
El texto inglés usa el término «top», que se emplea en el argot homosexual como «activo» y se refiere al rol que somete, domina,
penetra y dispone de quien desempeñe rol pasivo, o «bottom». En este caso se refiere al rol de dominador en las relaciones sadomasoquistas
(N. de la T.).
16
Martha Equinox. «If I Ask You to Tie Me Up. Will You Still Want to Love Me?» en Samois, ed., Coming to Power (Berkeley,
Calif.: Samois.1981), p. 36; también Susan Farr, «The Art of Discipline: Creating Erotic Dramas of Play and Power,» Ibid., p.187.
17
En otras palabras, cuando no sea impuesta (N. de la T.).
18
El éxito al cual se refiere la autora fue el logrado por la campaña contra la pornografía en la década de los 80, al impulsar en algunos
condados de Nueva York y Los Ángeles, leyes y ordenanzas locales que prescribían castigos para quienes produjeran pornografía. Sin
embargo en 1988 tales leyes fueron declaradas inconstitucionales por la Corte Suprema de E.E.U.U. (N. de la T.).
133
poder estatal», poder que usa, a su vez, para consolidar
su dominación sobre muchos otros tipos de actividad
erótica.19
¿Cuán convincente es la defensa de Samois del
sadomasoquismo? Primero que todo, algunas personas
cuestionan si los argumentos que ellas aducen son
mutuamente consistentes. Parece extraño insistir en
que las prácticas sadomasoquistas son rituales aislados
y compartimentalizados que no están en consonancia
con el resto de las actividades cotidianas de uno, y al
mismo tiempo reclamar que ellos pueden realzar la
calidad de relaciones reales continuadas, por ejemplo,
en el desarrollo de confianza o de una actuación que
permite vivir de manera «limpia» la agresión. La reclamación de que el sadomasoquismo crea oportunidades
únicas para la construcción de la confianza, si bien es
verdadero en algún sentido, se me antoja peculiar. Si
alguien – la «inferior» – se deja amarrar desvalidamente
a la columna de la cama, ella por supuesto debe confiar
que quien está la está amarrando – la «superior»– no
va a desconocer cualquiera de los límites que han sido
acordados por adelantado. Si la «inferior» ya conoce a
«la superior», y tiene razones para creer que es confiable, ¿cómo puede lograrse esta confianza excepto
en las maneras ordinarias en que todos y todas desarrollamos la confianza en las relaciones íntimas? Pero
si superior e inferior no se conocen bien y la actividad
en cuestión es la culminación de un encuentro casual
en una taberna, la concesión de confianza en tales
circunstancias es un acto de temeridad absoluta.
Además, es muy pequeño consuelo el observar que
la sexualidad del sadomasoquista no es peor que las
usuales formas de sexualidad que existen bajo el
patriarcado. Si esto es cierto, el reclamo no establece
la respetabilidad del sadomasoquismo en absoluto, sino
que resalta una vez más la corrupción de muchas de
las cosas que hacemos y también la necesidad urgente
de revisar radicalmente la vida erótica. Tampoco puede
justificarse la sexualidad sadomasoquista sólo por ser
no-reproductiva o porque viola las normas de la familia
burguesa, ya que existen prácticas moralmente condenables, por ejemplo, la necrofilia, que asustan a las
19
personas respetables también y además no son
reproductivas.20
Estoy completamente de acuerdo con la afirmación
de Gayle Rubin acerca de que las feministas defiendan
la libertad sexual, más vulnerada en el caso de las
minorías sexuales, frente a una Derecha conservadora.
Pero un movimiento político puede defender algún tipo
de actividad erótica contra la mojigatería o el conservatismo político sin que ello implique de forma alguna
que la actividad en cuestión sea obligatoria o aún
consistente con sus propios principios. La prostitución
es un buen ejemplo. A mi modo de ver existen razones
por las cuales las feministas deben apoyar la despenalización de la prostitución. Si la prostitución fuera
legalizada, las prostitutas ya no estarían sometidas a la
policía o a coacciones de la Mafia o a la fatiga de las
multas y encarcelamiento, ni necesitarían la protección
de proxenetas que a menudo las brutalizan. Sin embargo, nada de esto implica aprobación de la prostitución como una institución o el abandono de la visión
feminista de una sociedad sin prostitutas.
La defensa más convincente del sadomasoquismo
es, sin duda, la afirmación de que, en tanto la satisfacción sexual es un bien intrínseco, somos libres de
dedicarnos a cualquier actividad sexual, por supuesto
con la condición de que estas actividades no involucren
ni fuerza o fraude. Pero ésta es esencialmente una
respuesta liberal a una crítica radical de la sexualidad
y, como tal, fracasa completamente al no contestar
esta crítica. Como se ha anotado antes, uno de los
mayores logros de la teoría feminista contemporánea
es el reconocimiento de que la supremacía masculina
no sólo se perpetúa abiertamente a través de la dominación masculina de la mayoría de las instituciones
sociales, sino más encubiertamente, a través de la
manipulación del deseo. Es más, los deseos pueden
ser producidos y manejados en formas que ni involucran
fuerza ni fraude ni la violación de ningún derecho
jurídico. Por otra parte, la propia Gayle Rubin ha
descrito el «sistema generizado del sexo,» ese proceso
complejo por el cual los infantes bisexuales son
transformados en personalidades de género masculino
Gayle Rubin. «The Leather Menace: Comments on Politics and S/M,» in Coming to Power, pp. 211 and 193.
Para otros análisis de la posición de Samois frente al ataque al sadomasoquismo lesbiano, ver Bat-Ami Bar-On, «Feminism and
Sadomasochism: Self Critical Notes,» en Linden et.al., Against Sadomasochism: A Radical Feminist Analysis (Palo Alto, Calf.: Frogin-the-Well Press, 1982); también, en el mismo volumen, Sarah Lucia Hoagland, «Sadism, Masochism and Lesbian-Feminism «.
20
134
o femenino, uno destinado a ordenar y la otra a
obedecer:
Mientras los sistemas socio-sexuales particulares varían, cada uno es específico y los individuos dentro de él tendrán que conformarse con
un grupo limitado de posibilidades. Cada nueva
generación debe aprender y debe hacerse su
destino sexual, cada persona debe ser codificada
con su estatus apropiado dentro del sistema.21
Desde esta perspectiva, la imposición de la masculinidad y la feminidad puede ser considerada como
un proceso de organización y modelación del deseo.
La mujer verdaderamente «femenina», entonces, tendrá
el deseo sexual «apropiado» para los hombres, pero
ella deseará volverse, físicamente y de otras maneras,
una mujer que los hombres desearán. Así, aspirará a
un plan de vida apropiado para un miembro de su sexo,
a tener una cierta configuración ideal del cuerpo y un
estilo apropiado de auto presentación. La idea que el
deseo sexual es un tipo de esclavitud es muy antigua;
la noción asume un nuevo significado en el contexto
de la crítica radical feminista de la supremacía masculina.
La conducta «perversa» defendida por Rubin y los
otros miembros de Samois es claramente distinta al
masoquismo femenino «ordinario», a ese masoquismo
tan característico de las mujeres que ha sido considerado por todos los psicoanalistas y muchas feministas como una de las marcas típicas de feminidad en
esta cultura.22 Pero tampoco son muy diferentes. El
«normal» y el «perverso» tienen en común la sexualización de la dominación y la sumisión, aunque en grados
diferentes. El masoquismo femenino, como la feminidad
en general, es una forma económica de insertar a las
mujeres en el patriarcado a través del mecanismo del
deseo, y si bien puede ser que la erotización de las
relaciones de dominación no sea el centro del sistema
de supremacía masculina, ciertamente lo perpetúa. Los
mecanismos precisos que funcionan en la sexualización
de la dominación no están claros, y sería difícil mostrar
en cada caso una conexión entre un acto sexual
particular o una fantasía sexual y la opresión de las
mujeres en general. Así como es absurdo afirmar que
las mujeres aceptan menos paga que los hombres
porque es sexualmente excitante ganar 62 centavos
por cada dólar que un hombre gana, sería igualmente
ingenuo insistir en que no hay ninguna relación entre
la dominación erótica y la subordinación sexual. Ciertamente la aceptación de las mujeres de la dominación
de los hombres no puede ser completamente independiente del hecho de que para muchas mujeres, la
dominación ejercida por los hombres es excitante.
El derecho, vigorosamente defendido por los
liberales, para actuar según nuestro deseo sobre lo que
nos plazca y con quien nos plazca, y de complacer
bajo ciertas circunstancias, no es un problema aquí; el
punto es que las mujeres estaríamos en mejor situación
si aprendiéramos cuando abstenernos de ejercer esos
derechos. La agenda feminista obviamente incluye una
revisión concienzuda del deseo: la fantasía de que
nosotras estamos abrumados por Rhett Buttler debe
ser intercambiada por una en la que nosotras alcanzamos el estatus de poder y lo reeducamos. P. no tiene
entonces alternativa, excepto la de rechazar el desvergonzado consejo de Samois de que haga espacio en su
psique para el libre y pleno goce de cada deseo. Samois
en efecto aconseja a P. ignorar en su propia vida un
principio general por el que, como feminista, ella está
comprometida y que ella está por lo tanto obligada a
representar para todas las demás mujeres: el principio
de que nos esforzamos por descolonizar nuestra
sexualidad quitando de nuestras mentes las formas
internalizadas de opresión que nos hacen más fáciles
de controlar.
En su entusiasmo por la variación sexual, los
liberales ignoran hasta qué punto una persona puede
experimentar su propia sexualidad como arbitraria,
odiosa, y extraña del resto de su personalidad. Cada
uno de nosotros busca una integración y una unidad
interna, deseando sentir que los diversos aspectos del
yo constituyen un todo armonioso. Pero cuando las
21
Gayle Rubin, «The Traffic in women,» in Rayna Reiter, ed., Toward an Anthropology of Women (New York: Monthly Review
Press,1975), p. 161
22
«Creo que la libertad de las mujeres debe empezar en el repudio por nuestro propio masoquismo. Creo que deshacernos nosotras
mismas de nuestro profundamente arraigado masoquismo, el cual adopta muchas formas retorcidas, es prioritario; es el primer golpe
mortal que nosotras podemos dar en contra del dominio masculino sistematizado.» Andrea Dworkin, Our Blood: Prophecies and
Discourses on Sexual Politics (New York: Perigee Books, 1976), p. 111.
135
partes del yo están en guerra entre sí, una persona
puede decir que sufre de un extrañamiento del yo.23
Esa parte de P. que está obligada a producir escenarios
sexualmente cargados de humillación no concuerdan
con aquella P. que ha dedicado gran parte de su vida a
la lucha contra la opresión. Ahora a nadie se le exige
consistencia perfecta y nuestras pequeñas inconsistencias incluso pueden otorgarnos algo de encanto.
Pero no es cosa pequeña cuando la forma del deseo es
repudiada totalmente por la personalidad. El liberal tiene
razón al defender el valor de la satisfacción sexual,
pero la lucha por conseguir una personalidad integrada
también tiene valor y la posición liberal no habla de las
situaciones en las que el precio de satisfacción sexual
es la perpetuación del extrañamiento del yo.
Los fenomenólogos han argumentado que la
afectividad tiene una dimensión cognitiva, que las
emociones ofrecen un cierto acceso al mundo. La
vergüenza de P., entonces, es un reflejo afectivo de su
reconocimiento de que dentro de ella hay divisiones
profundas y reales. En la medida en que estas divisiones
no puedan reconciliarse – una parte representando el
deseo testarudo, la otra un compromiso político
apasionado– este es el sentimiento en el que P. ha
titulado su vergüenza. Ahora esto no quiere decir que
P. deba sentir vergüenza: las contradicciones existenciales profundas no son raras y nuestra respuesta a
ellas puede variar. Pero parece igualmente equivocado
decir que P. no deba sentir lo que siente. Sus deseos
no son dignos de ella, después de todo, ni está claro
que ella sea una víctima desvalida del condicionamiento
patriarcal, incapaz de tomar alguna responsabilidad en
absoluto por sus deseos y fantasías.
A menudo resulta que mientras menos se reconocen
los deseos indeseados como parte del yo y mientras
más son aislados y fragmentados, más se minimiza el
sufrimiento psíquico. En otros términos, mientras más
extrañamiento del yo24 se produzca, habrá menos
incomodidad psíquica. La vergüenza y el sufrimiento
de P. bien pueden ser una señal que ella no está reconciliada con su falta de armonía interna e integración y
23
que esta aferrándose a la esperanza de que aun, de
alguna manera, las facciones belicosas dentro de su
personalidad se reconciliaran.
La alquimia más extraña: el dolor vuelto placer
Si no es recomendable que P. simplemente conserve
sus deseos, parecería que la alternativa obvia es liberarse
de ellos. Ahora bien, parece razonable asumir que un
pensamiento mal recibido, por ejemplo, una obsesión,
podría desterrarse fácilmente de la mente si uno pudiera
aprender en primer lugar cómo entró allí. Entonces,
¿qué es lo que provoca el masoquismo? Dos dificultades se presentan desde el principio. Primero, escritores de la tradición psicoanalítica han usado el término
masoquismo para referirse a cualquier cosa, desde el
martirio auto-elegido de Simone Weil, hasta los rituales
bizarros del fetichista de cuero, desde la histérica que
usa una enfermedad para manipular a las personas a
su alrededor hasta el ministro de gabinete que le paga a
una prostituta para que lo fustigue. Segundo, incluso
una revisión superficial de la literatura psicológica se
convierte en un conjunto desconcertante de teorías.
Para efectos de simplicidad, permítanos restringir
nuestra investigación a aquellas teorías de masoquismo
que se enfocan en el masoquismo femenino en
particular.
Freud y los primeros psicoanalistas nunca dudaron
que la naturaleza femenina fuera inherentemente masoquista.25 Ellos creyeron que el masoquismo en las
mujeres era en gran parte de origen pulsional, por
ejemplo, a consecuencia de la canalización de la libido
fuera de su investidura más temprana, de tipo «activosádico» clitoridiano en uno de tipo «pasivo-masoquista»
invertido en la vagina. ¿Qué significa esto? La muchacha
sufre de un «narcisismo herido» por cuando descubre
la «inferioridad» de su propio órgano; esto le causa
una desilusión de su «inmadura» inversión clitoridiana
y de una activa auto-estimulación de su propio cuerpo.
Entonces empieza a anticiparse al cumplimiento,
primero del padre, mucho después de su representante
psíquico. Ya que el potencial de la vagina para el placer
En el contexto psicoanalítico se hablaría de una escisión del yo (N. de la T.).
En este caso, en el sentido de la negación, de no hacerse consciente del problema (N. de la T.)
25
Esto es confirmado por una psicóloga feminista contemporánea: «la conducta masoquista e histérica es similar al concepto de
‘feminidad´ los tres no son claramente distinguibles». Betsy Belote, «Masochistic Syndrome, Hysterical Personality and the Illusion of
a Healthy Woman», en Sue Cox, ed., Female Psychology: The Emerging Self (Chicago: Science Research Associates, 1976), p. 347.
24
136
sexual sólo es despertado por la penetración, la psicosexualidad de las mujeres maduras encaja en el coito
heterosexual y por lo tanto para la reproducción de las
especies, debe esperar ser escogida y luego «tomada»
por el varón. Para que esto llegue a pasar, se necesita
la represión de sexualidad clitoridiana.26
La eminente psicoanalista freudiana Helene Deutsch
creyó, por tanto, que la menstruación, la desfloración
y el parto -los eventos principales de las vidas sexuales
de las mujeres- eran dolorosos y que el masoquismo
femenino es funcionalmente necesario para la preservación de las especies.27 Marie Bonaparte creyó que el
coito causaba en la muchacha la idea de temor a un
ataque dentro de su cuerpo; sólo la transformación de
la libido activo-sádico a la pasivo-masoquista puede
permitir a una mujer aceptar la «laceración incesante
del coito sexual»28 Sandor Rado, otro Freudiano, creyó
que el dolor mental extremo sufrido por la muchacha
cuando descubre su «castración» la excita sexualmente;
de allí en adelante sólo podrá lograr satisfacción a
través del sufrimiento.29 Esto parece ir en contra de
nuestra intuición: ¿por qué el trauma de una castración
imaginada puede ser sexualmente excitante? En un
posterior y más convincente esfuerzo por describir la
erotización del sufrimiento, Rado intenta mostrar cómo
algunos dolores pueden volverse placenteros: El dolor
que el masoquista busca es expiatorio, el placer es la
licencia adquirida por el dolor para satisfacer los deseos
prohibidos.30 La idea que la culpa sexual es la llave
para la comprensión del masoquismo es un hilo común
que conecta una variedad de teorías de masoquismo y
es una idea que es compartida por las pocas feministas
que han tenido algo que decir sobre el tema. Las mujeres
han aprendido a cohibirse y culparse más acerca de
sus deseos sexuales que los hombres; por esto la mayor
propensión de las mujeres al masoquismo. Se dice que
las fantasías de violación y de esclavitud, en particular,
le permiten a una mujer imaginarse comprometida en
actividades perversas pero intensamente placenteras,
sin ninguna confabulación de su parte; el placer, por
así decirlo, debe ser infligido en ella.31
Adolfo Grunberger cree que las mujeres tienen una
fantasía culpable de robarse el pene: «Las mujeres
fingen ofrecerse completamente, en lugar del pene
robado, proponiéndole a su compañero que le haga a
su cuerpo, a su yo, a ella misma, lo que ella en su
fantasía le había hecho a su pene.»32 Aquí el mecanismo
principal que está en funcionamiento no parece ser
tanto la necesidad de expiar el pecado del deseo sexual,
sino el desplazamiento de la agresión: la hostilidad
apuntada primero superficialmente hasta el otro, se
vuelve en contra del yo. La constricción social, el miedo
al castigo, o por el contrario, la culpa ante el propio
enojo (sobre todo cuando los padres son el objeto de
ese enojo) generan inseguridad al querer dar rienda
suelta a los sentimientos agresivos, contra cualquiera
que no sea sí mismo. Theodore Reik, en particular, se
asocia con la visión de que el masoquismo en ambos
sexos es el sadismo frustrado. Subsecuentemente
nuestro sistema de convenciones sociales les permite
más libertad a los hombres para dar salida a su enojo,
y no es de sorprenderse que la disposición masoquista
frecuentemente se observe más en la mujer.33
El mismo fenómeno –el masoquismo femenino– es
atribuido por Melanie Klein, al odio infantil por la madre,
y por Helle Thorning, psicóloga feminista contemporánea, al deseo que emerge con la madre. Según
Klein, cuando la pequeña niña descubre que la madre
no puede satisfacer todos sus deseos, ella se aleja del
pecho maternal «malo» – el símbolo de frustración
libidinal– y busca un «buen objeto» (el padre) quién le
suministrará a ella «las satisfacciones narcisistas y
orientadas al objeto de las que ella carece.»34 Su segundo
objeto, el padre, se idealizará a medida que la niña se
26
Sigmund Freud, «The Psychology of Women». Chapter 23 of New Introductory Lectures on Psychoanalysis (London: Hogarth
Press, 1933).
27
Helene Deutsch. «Significance of Masochism in the Mental Life of Women.» Int. J. Psychoanalysis, 11, (1930), pp.48-60; also,
Psychology of Women (New York: Grune and Stratton,1944).
28
Citada en Janine Chasseguet-Smirgel, Female Sexuality: New Psychoanalytic Views (London: Virago Press, 1981), p. 29.
29
Belote, op. cit., p. 337
30
Sandor Rado, Psychoanalysis of Behavior (New York: Grune and Stratton, 1956).
31
Véase, por ejemplo, Marcus, op. Cit.
32
Citada en Chasseguet-Smirgel, op. Cit., p. 13
33
Theodore Reik, Masochism in Sex and Society (New York: Gove Press, 1962), p. 217. Freud hace una observación similar (ver
Chasseguet-Smirgel, p. 131).
34
Citado en Chasseguet-Smirgel. op. cit., p. 97.
137
decepcione de su primer objeto (la madre). Debido a
esto, la niña tendrá que reprimirse y, en la jerga psicoanalítica, «contrainvestir» la agresión que existe en su
relación con el padre: el deseo anal-sádico por el pene
se cambia así en la típica postura pasivo-masoquista
de la mujer «femenina».
Se han reunido varios temas en esta descripción: la
envidia del pene, la fantasía incestuosa, la impotencia
y dependencia de la niña, y la inhibición de agresión
infantil. Thorning resalta la misma premisa, por ejemplo,
la dependencia absoluta de la niña de la figura maternal.
Pero para ella, el masoquismo femenino, la pasividad
de la mujer, y el miedo a la acción independiente en
general representan una individuación incompleta de
la madre, el fracaso para lograr una identidad independiente. La fantasía de impotencia total es realmente un
esfuerzo por lograr la unidad una vez más con el guardián omnipotente primera infancia35. Esta muestra de
teorías psicoanalíticas sobre el masoquismo no debe
oscurecer el hecho de que hay también teorías nopsicoanalíticas. George Bataille ha producido una Teoría
neo-Hegeliana sobre la violación erótica, mientras
Sartre y Simone de Beauvoir creen que el masoquismo
es un auto-engaño, el esfuerzo fútil para convertirse
en un objeto para otro para escapar de la «angustia»
de la libertad y la aterradora evanescencia de la conciencia.36
¿Qué debe concluir P. de este caos de teorías? De
hecho, ¿qué podemos concluir nosotros de ellas? ¿Qué
descripción explica mejor esa alquimia perversa que
hay en el corazón del masoquismo –¿la transformación
del dolor en placer?– ¿Es posible que la variedad de
cosas a las que se les llama masoquismo tenga múltiples
efectos, que se origine en múltiples causas y que cada
teoría capture algo de lo que ocurrió en alguna parte,
en algún momento, durante el desarrollo psicosexual
de alguien? ¿De quién debe esperar consejo P.? Lo
que Sartre nos dice sobre la elección de una autoridad
moral, es acertado para la elección de un psicoterapeuta «experto» también, a saber, que la decisión de
alguien de quien esperar consejo es ya una decisión
acerca de qué tipo de consejo estamos dispuestos a
tomar.
Supongamos que P., decidida a poner sus deseos
en concordancia con su ideología, se embarca en un
curso de psicoterapia tradicional, y supongamos,
además, que su psicoterapia es infructuosa. Como una
parte su educación política, P. se expone ahora a una
crítica radical de la psicoterapia: la psicoterapia es
sexista; es autoritaria y jerárquica; se enloda en los
valores de la sociedad burguesa. P. resuelve ahora
consultar una terapeuta «políticamente correcta», de
hecho, una terapeuta feminista.
Para adelantar nuestra discusión, supongamos que
este segundo esfuerzo también resulta infructuoso,
pero a pesar de su popularidad, hay evidencia de que
las terapias fallan tan a menudo como tienen éxito, sea
cual fuere la orientación teórica del terapeuta.37 P. se
percata de que no es cosa fácil cambiar sus deseos.
¿Debe tratar de nuevo? En una sociedad con poca
coherencia y aún menos confianza en su propia
supervivencia, la obsesiva preocupación con el yo ha
venido a reemplazar intereses y necesidades más
sociales. Para muchas personas, no hay obligación más
grande que la del yo - tenerlo «centrado», comprender
sus «potencialidades,» limpiar sus «taras»- y tienen
muy poco espacio en sus vidas por fuera del camino
de las modas, cultos, y terapias de nuestro tiempo.
Pero, ¿qué tan compatible es la dedicación al «nuevo
narcisismo» (lo que antes se llamaba el «individualismo
burgués») con un compromiso serio para una reforma
radical? Muy pocas personas, fuera de las privilegiadas,
pueden permitirse el lujo de la psicoterapia, y la búsqueda de lo que puede ser un ideal irrealizable de salud
35
Helle Thorning, «The Mother-Daughter Relationship and Ambivalence,» Heresies, Vol.12, 1981, pp. 23-26. Para un mayor y
más complejo desarrollo de teorías similares, ver a Jessica Benjamin, «The Bonds of Love: Rational Violence and Erotic Domination,»
Feminist Studies, Vol.6, No. 1, pp. 144-174. Thorning y Benjamín hacen uso de la descripción dentro de la relación-objeto del
desarrollo de la teoría pre-edípica especialmente del génesis de la personalidad masculina – femenina en relación con la cuidadora
maternal. Para una mayor influencia de la teoría feminista dentro de la descripción, ver Nancy Chorodow, The Reproduction of
Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1978).
36
Véase George Bataille, Death and Sensuality (New York: Walker and Co.,1962); también Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness
(New York: Philosophical library, 1956), esp. Part 3. Capítulo 3, «Concrete Relations with Others,» pp. 361-430.
37
Ver H. J. Eysenck, «The Effects of Psychotherapy: An Evaluation,» Journal of Consulting Psychology, Vol.16, 1952, pp. 319324. Para discusiones adicionales en este tema, ver A. J. Fix and E. Haffke, Basic Psychological Therapies: Comparative Effectiveness
(New York: Human Sciences Press, 1976).
138
mental puede absorber el tiempo, la energía y el dinero
de muchas personas. No es claro que el camino políticamente correcto para P. sea continuar así, a cualquier
costo; quizás para ella sería más recomendable que
dirigiera sus recursos al respaldo del movimiento de
mujeres. Después de todo, ella no tiene discapacidades
psicológicas: dentro de las realidades opresivas del
mundo contemporáneo, su vida es más rica y más
eficaz que las vidas de muchas otras personas, y ella
está reconciliada con su vida, en todos los aspectos,
menos uno.
El paraíso perdido y no recuperado: el fracaso de
una política de transformación personal
La opinión más difundida entre las feministas
radicales, especialmente entre ciertas lesbianas separatistas, es que la sexualidad de la mujer es maleable y
difusa y que una mujer puede, si esa es su elección,
alterar la estructura de su deseo. Aquí hay entonces
una nueva fuente de instrucción moral para P., una
fuente que está en el polo opuesto de Samois. Sin la
ayuda de algún profesional pagado -pues tal ayuda
realmente no se necesitaría- P. debe ahora ponerse en
orden a sí misma psicológicamente.
Llamaré a la idea de que nosotros podemos alterar
toda nuestra gama de sentimientos sexuales, un
«voluntarismo sexual.» El voluntarismo sexual tiene
dos fuentes: primero, el hecho de que para muchas
mujeres, los cambios personales, profundos e imprevistos, incluso el rechazo de la heterosexualidad hacia
la sexualidad lesbiana, han acompañado a menudo el
desarrollo de una política feminista: segundo, una teoría
de la sexualidad que se basa en gran parte en el conductismo de estilo Skineriano. Si bien es un hecho que
muchas mujeres (e incluso algunos hombres) han
podido efectuar transformaciones personales profundas
bajo la influencia de las ideas feministas, una teoría de
la sexualidad que en mi opinión es a la vez falsa y
políticamente divisiva ha tomado como evidencia este
hecho para tratar de alcanzar la viabilidad de una
transformación voluntaria del yo.
Para el voluntarismo sexual, los pensamientos de
los individuos son hojas en blanco en los que la cultura
inscribe ciertos modelos de conducta. Las normas
sexuales son incluidas en una variedad de formas
culturales, entre ellas el «sentido común,» la religión,
la familia, los libros, las revistas, la televisión, las
películas, y la música popular. Los individuos son
«reforzados positivamente,» es decir, recompensados,
cuando modelan su conducta con imágenes y actividades ofrecidas como normales y deseables, y son
«reforzados negativamente», es decir, castigados,
cuando la modelación de su conducta se hace incorrectamente o no se deja de hacer.
Si somos capaces de ver la heterosexualidad
dominada por los hombres como la única forma
saludable de sexo, es que porque estamos bombardeados desde mucho antes con ese modelo en
nuestras fantasías sexuales para que experimentemos el sexo. Las imágenes sexuales de conquista
y sumisión saturan nuestra imaginación desde una
edad temprana y determinan cómo nosotros enfrentaremos después la experiencia del sexo.38
Los amos de la sociedad patriarcal se aseguraron
de colocarnos los modelos para incorporarlos a
nuestras necesidades y preferencias: todas las otras
posibilidades se hicieron indecibles u obscenas. Así, la
persistencia de la propaganda en pro de la heterosexualidad, de la pasividad de las mujeres y de la
agresividad sexual masculina no sólo es responsable
de la heterosexualidad ordinaria sino también del
sadomasoquismo. Los sadomasoquistas le revelan al
mundo, aunque de forma exagerada, la naturaleza
interna de la heterosexualidad y ellos precisamente son
estigmatizados por la sociedad en general precisamente
porque rasgan el velo que la respetabilidad patriarcal
quisiera ocultar.39 El sadomasoquismo es
una respuesta condicionada a la imaginería
sexual que somete a las mujeres de esta sociedad…
No es de sorprenderse que las mujeres respondan
física y emocionalmente a las imágenes sadomasoquistas. Si una mujer se identifica con la figura
38
Linda Phelps, «Female Sexual Alienation,» in Jo Freeman, ed., Women: A Feminist Perspective, 2d ed. (Palo Alto, Calif.:
Mayfield, 1979).
39
Ver Sarah Lucia Hoagland, «Sadism, Masochism and Lesbian-Feminism,» in Against Sadomasochism.
139
dominante o sumisa en la fantasía, ella todavía está
respondiendo al modelo de interacción sexual que
nos han machacado a lo largo de nuestras vidas.40
El discurso de estos pasajes es gráfico y deja muy
pocas dudas acerca de la teoría de sexualidad que se
nos está poniéndose delante. Los modelos de relación
sexual nos bombardean: ellos resuenan en nuestras
cabezas: se dice que el aparato ideológico de la sociedad
patriarcal condiciona la misma estructura del deseo.
Lo que resulta valioso de estas opiniones es la idea
de que la sexualidad se construye socialmente. Pero,
¿están en lo correcto las voluntaristas en su modo de
pensar esa construcción? Y esos modelos de deseo
que pueden haber estado presentes en la psique de una
persona para un virtual amanecer de la conciencia: ¿tal
vez las voluntaristas son demasiado optimistas sobre
la posibilidad de alterar radicalmente estos modelos en
la vida adulta? Ethel Spector Person, en un artículo en
Signs,41 niega la capacidad de teorías como éstas para
explicar la desviación sexual; por qué, por ejemplo,
del total de la población americana, el 10 por ciento
dice ser exclusivamente homosexual, a pesar del
bombardeo incesante de la propaganda para la heterosexualidad.42 Muy temprano en la vida, las personas
descubren predilecciones sexuales inusuales que no
han sido «modeladas» por nadie para ellos. «Yo pensé
que era el único,» dicen tales personas cuando se
«asumen», cuando entran al psicoanálisis, o al escribir
sus memorias. Además, la desviación raramente queda
impune: los castigos pueden ir desde la vergüenza en
lo privado ante el espectáculo de nuestra propia fantasía,
hasta vivir una descarga de choques eléctricos, la
picota pública o el campo de concentración. De hecho,
la historia de la desviación sexual, hasta donde se
conoce algo de la historia, es la historia del fracaso de
los reforzamientos negativos masivos para establecer
una hegemonía absoluta de lo «normal.»
Es posible desviarse del estándar feminista de
conducta sexual así como también de la heterosexualidad obligatoria de la sociedad en general. Dados
sus compromisos teóricos, las feministas sexuales
voluntaristas le atribuyen cualquier desviación de las
normas sexuales feministas a un bajo nivel de entendimiento político por una parte, o a la debilidad de
voluntad por otra, o por supuesto, a un poco de ambas
cosas.43 Consideran que si nuestra sexualidad es, de
hecho, un producto del condicionamiento social,
entonces nos podemos volver nuestros propios
condicionadores y programadores sociales, sustituyendo un insumo patriarcal por uno de tipo feminista.
Cuando no se logra hacer esto, es debido a algún temor
o a contar con una determinación insuficiente, o no lo
suficientemente fuerte de lograrlo, es decir, alguna
forma de acracia,44 o gracias a una incapacidad para
comprender hasta qué punto ciertos modelos de
conducta sexual –por ejemplo, el sadomasoquismo o
la heterosexualidad- sirven de apoyo al orden patriarcal.
El análisis feminista de la sexualidad es correcto y se
convirtió en un logro teórico significativo en la Segunda
Ola [feminista]; para este análisis es crucial comprender
hasta qué punto nuestra sexualidad ha sido colonizada.
Desde entonces, la negativa o la incapacidad de la mujer
para llevar su sexualidad en conformidad es una
cuestión seria y puede tender, a ojos de muchos, a
40
Jeannette Nichols, Darlene Pagano, and Margaret Rossoff, «Is Sadomasochism Feminist?» in Against Sadomasochism. Muchas
feministas, especialmente las del movimiento anti-pornografía, creen en particular que los hombres desearían imitar las imágenes de
comportamiento sexual con las que son bombardeados; esto explica la urgencia de las feministas por atacar una pornografía violenta
dirigida para los hombres. Ver Laura Lederer, ed., Take Back the Night, esp. Ann Jones, «A Little Knowledge,» pp. 179 and 183, and
Diana E. H. Russell, «Pornography and Violence: What Does the New Research Say?», p. 236.
41
Revista académica feminista publicada por la Universidad de Chicago, cuyo título quiere decir «Signos». (N. de la T.)
42
Ethel Spector Person, «Sexuality as the Mainstay of Identity: Psychoanalytic Perspectives,» Signs, Vol. 5, No. 4, summer 1980,
pp. 60-630.
43
La literatura de las lesbianas separatistas, en particular, está repleta con ejemplos de voluntarismo sexual: «’Haga lo que se sien
te bien. El sexo es excelente. Ser homosexual es tan bueno como ser heterosexual. Me da igual lo que tú haces en la cama, así que no
debería importarte lo que yo haga en la cama.’ Este argumento supone que las lesbianas tienen el mismo estilo de vida y sexualidad que
las mujeres heterosexuales. Pero esto no es cierto—las heterosexuales eligen hombres para amar y coger. Las lesbianas se han
comprometido con mujeres. Las lesbianas se hacen, no nacen. Nosotras elegimos conscientemente ser lesbianas. Nosotras rechazamos
todas las tradiciones y aceptamos y nos comprometemos con nuestro propio estilo de vida que todo el mundo. . . . critica.» Barbara
Solomon, «Taking the Bullshit by the Horns,» in Nancy Myron and Charlotte Bunch, eds., Lesbianism and the Women´s Movement
(Baltimore: Diana Press, 1975), p. 40.
44
En psicología el término -Akrasia- se usa para indicar la debilidad de voluntad, especialmente del fracaso para actuar de acuerdo
a un sentido de obligación moral. En teoría política, su equivalente en español -acracia- es la doctrina de los ácratas o partidario de la
supresión de toda autoridad (N. de la T.).
140
disminuir otras contribuciones al movimiento de
mujeres. Este tipo de pensamiento ha llevado a dolorosas
divisiones dentro del movimiento radical de mujeres.
Las acusadas, heterosexuales llenas de sentimientos
de culpa, o masoquistas encubiertas, viven bajo los
cargos de su falta de resolución, su inconsistencia, o
incluso por ser cómplices del enemigo, mientras sus
acusadoras adoptan posturas de condescendencia o
de superioridad moral.
«Toda mujer puede»- tal es el lema del voluntarismo. Armada de una adecuada crítica feminista sobre la
sexualidad y con la suficiente voluntad, cualquier mujer
debe poder alterar el modelo de sus deseos. Aunque la
teoría feminista para esta iniciativa necesitó capitalizar
el esfuerzo colectivo, y aunque los grupos de mujeres
-inclusive, en el caso del separatismo lésbico, comunidades organizadas de mujeres -pueden estar esperando dar la bienvenida a la pervertida reformada, el
proceso de transformación se ve como algo que una
mujer debe conseguir por sí sola. ¿De qué otro modo
se logra, dado el hecho de que ninguna tendencia dentro
del movimiento de liberación contemporáneo de mujeres ha desarrollado una praxis genuinamente colectiva,
lo cual debería ser posible para las mujeres como P.
para alinear sus deseos con sus principios (retornaré a
este argumento después.) Un rasgo muy común y
característico de la ideología burguesa se ha introducido aquí en la teoría feminista, a saber, la idea de
que las víctimas, los colonizados y colonizadas, son
responsables de su propia colonización y que ellos
pueden cambiar las circunstancias de sus vidas alterando su conciencia. Por supuesto, no puede ocurrir
ninguna transformación social significativa a menos
que los individuos también cambien, pero la tendencia
que estoy criticando asigna la carga del cambio por
efectuar fundamentalmente en el individuo, una idea
bastante opuesta al pensamiento feminista radical.
Un argumento final, antes de que pase a otro modo
de teorizar acerca de la sexualidad –un modo que no
está sujeto a tanto moralismo y de divisiones. Aquellas
que afirman que cualquier mujer puede reprogramar
su conciencia si simplemente está lo suficientemente
decidida, tienen una visión poco profunda de la naturalización de la opresión patriarcal. Lo que se presupone
45
46
Ethel Spector Person, op, cit., p. 620.
Ibid., p. 620.
es que cualquier cosa hecha puede ser desechada: que
nada se ha dañado permanentemente, nada se ha
perdido irrecuperablemente. Pero esto es trágicamente
falso. Uno de los males del sistema de opresión es que
puede afectar a las personas de formas que no siempre
pueden remediarse. El patriarcado invade los espacios
más íntimos de la personalidad dónde puede mutilar y
puede lisiar el espíritu para siempre. Ningún movimiento
político, incluso un movimiento con un análisis favorablemente desarrollado sobre la opresión sexual, puede
prometer el fin de la alienación sexual o una cura para
el trastorno sexual. Muchos seres humanos, P. entre
ellos, quizás tenga que vivir con un cierto grado de
daño psíquico que nunca puede ser sanado totalmente.
Guiones sexuales, micropuntos, y la obstinada persistencia de lo perverso
Las dificultades que experimentan los individuos
intentando sostenerse a través del «poder de su voluntad», o de seguir diversas terapias para convertir sus
deseos sexuales en expresiones más aceptables, puede
deberse a una conexión entre la sexualidad y la identidad
personal, algo demasiado complejo y obscuro para ser
contenido dentro del simple esquema del determinismo.
Ethel Spector Person ha sugerido que la relación entre
la sexualidad y la identidad no sólo está mediada por el
género, sino por lo que ella llama el «guión sexual».
Este es «una rutina individualizada que extrae el deseo
erótico,» una «marca erótica individual.»45 Porque el
guión es visto no como algo escogido sino como algo
revelado, normalmente un guión individual se percibe
como algo profundamente enraizado, algo que «se
deriva de la propia naturaleza de uno,» de forma
inmutable y única, tanto como una huella digital. La
persona no afirma que un guión sexual sea completamente irreversible, tan sólo relativamente reversible,
en parte porque el aprendizaje del mismo está conectado
al proceso de formación de la identidad. «Hasta el punto
en el cual un individuo utiliza la sexualidad (para el
placer, para la adaptación, hasta para la resolución de
un conflicto inconsciente). La ‘naturaleza’ sexual de
uno puede ser experimentada como más o menos
central a la personalidad.» 46
En otras palabras, lo que interpreto como mi «yo»
141
está constituido en gran medida por ciertos patrones
de respuesta a los eventos que ocurren, de respuesta a
otras personas, incluso a la naturaleza inanimada. Así,
si alguien me pregunta como soy y me describo como
agresiva, ambiciosa o divertida-cariñosa, estoy nombrando ciertos modos de adaptación que captan lo que
soy. Dado que la sexualidad es un modo importante
de respuesta -una manera de habitar el cuerpo así como
también de inscribirse en las relaciones con otros- los
modelos de respuesta sexual bien pueden ser centrales
a la estructura de la identidad de la persona. La persona
supone algunos factores que pueden estar involucrados
en el desarrollo psicosexual. Siguiendo a Nancy
Chodorow, se da por sentado que las diferencias más
grandes observadas entre el guión sexual de los
hombres y de las mujeres pueden deberse a la manera
diferente, casi universal, como se ejerce la maternidad
para los niños y para las niñas. La represión y la fijación
representan un papel también, como lo hace la
estructura general de la familia en la sociedad patriarcal
moderna y en la manera como romantizamos nuestra
propia familia. «Las prescripciones culturales directas»
(incluyendo el condicionamiento ideológico) tiene un
poco de influencia también, aunque «tales estructuras
no son normalmente decisivas en la vida psicológica.»47
De hecho, la excitación sexual esta frecuentemente
atada a las ideas de dominación y sumisión que pueden
deberse al hecho de que los sentimientos sensuales se
desarrollan en el niño desvalido, dependiente no sólo
de la satisfacción sino de su misma supervivencia en
los adultos poderosos.48
El psicoanalista Robert Stoller no caracteriza el
patrón sexual individual como «guión sexual» sino
como un «micropunto», un sistema de información
muy comprimido y codificado que puede ser leído por quién sabe quién- en la historia de la vida psíquica
de una persona. Stoller considera central para una
persona su escenario sexual, la historia de sus traumas
sexuales infantiles y sus sentimientos concomitantes
de rabia y odio. De varios modos de adaptación y
contestación que se inscriben en el guión sexual o en
el micropunto,
47
48
49
50
es la hostilidad -el deseo, abierto u oculto, de
dañar a otra persona- lo que genera y refuerza la
excitación sexual… los detalles exactos del guión,
subyacentes a la excitación dirigidos a reproducirse y reparar los traumas precisos y frustraciones (las degradaciones) de la niñez. 49
Las teorías del micropunto y del guión sexual
proporcionan una alternativa al estilo conductista
skinneriano de algunas feministas radicales. No
obstante, mientras permanecen dentro del modo
psicoanalítico, estas formulaciones evitan la arbitrariedad y la especulación excesiva tan característica de
teorías psicoanalíticas más tempranas. Son más
generales que las teorías más tempranas, lo cual en
cierto sentido las hace menos informativas, pero se
considera que su debilidad puede resultar ser una
ventaja. Surge la sospecha de que muchas de las teorías
psicoanalíticas clásicas (incluyendo algunas que
examiné antes) están basadas más bien en una
extrapolación del análisis de muy pocos pacientes. Las
teorías de esta clase pueden ser incluidas en formulaciones más generales descritas antes por Person y
Stoller, y las historias del desarrollo psicosexual
contadas por las teorías anteriores pueden representar
nada más que la lectura del analista de esos micropuntos
en un rango limitado de pacientes.
Existe una literatura teórica sustancial sobre el tema
del desarrollo psicosexual humano. Tomada como un
todo, esta literatura es confusa y a menudo contradictoria. Si bien es muy provocativa y a veces extraordinariamente iluminada, la mayoría es metodológicamente sospechosa, les falta un fundamento empírico adecuado, y a menudo están motivadas por
ideologías, por ejemplo, la psicología freudiana que
continúa generando una controversia enorme. Mientras
algunos factores involucrados en la génesis de un guion
sexual se han identificado ciertamente, aunque de una
manera muy general, Ethel Spector Person puede
todavía juzgar, correctamente, pienso, que «el mecanismo de guión sexual es oscuro» y que la conexión
entre el aprendizaje de un guión sexual y el proceso de
formación de identidad permanece en el misterio.50
Ibid., p. 625.
Ibid., p. 627.
Robert Stoller, Sexual Excitement (New York: Simon and Schuster, 1979), pp- 6 and 13.
Person, op. Cit., p. 621
142
Cualquiera que sea el mecanismo preciso involucrado
en la formación de un guión sexual, me parece claro
que cada uno de nosotros tiene uno y que las teóricas
feministas se han concentrado demasiado en los rasgos
más amplios y más generales del guión tal como la
orientación sexual de la persona y muy poco en los
«detalles.» Por ejemplo, ¿una persona puede favorecer
la promiscuidad o la monogamia, el sexo con fantasías
«irrelevantes» o el sexo sin ellos, el sexo con pares o
con personas de otra raza? Las personas con un tipo
de orientación sexual «erróneo» sufren una especial
victimización en nuestra sociedad; no obstante, los
rasgos menos dramáticos del guión sexual realmente
pueden estar saturados con significados y así como
con revelaciones de los contornos básicos de la
personalidad; de hecho, por ejemplo, el hecho de que
Portnoy51 desea sólo mujeres no judías, no es menos
importante para entender quién él es que el hecho de
que él desea a las mujeres.
Stoller ha escrito que la historia de la vida psíquica
de una persona está oculta en su guion sexual. Esta
historia y los significados que lo componen a veces
pueden leerse en voz alta en el escenario de alguien
pero no frecuentemente, esto está cubierto en el misterio
- como P., su pena, ya se ha aprendido. ¿Es la atracción
de Portnoy por las mujeres no judías una manifestación
de su odio judío? ¿O un esfuerzo débil por engañar a
su superyó sobre el objeto real de deseo, su madre una mujer judía? O, escogiendo a mujeres con quienes
él tiene poco en común, ¿Portnoy está actuando por
una necesidad masoquista de ser siempre infeliz en el
amor? Los modelos de deseo de Portnoy pueden
reflejar un modo de adaptación al conflicto y dolor en
la vida temprana, un sufrimiento enterrado que Portnoy
nunca podrá recuperar ni superar. El deseo sexual puede
ser aprovechado y sostenido en la mente con la fuerza
de una obsesión, incluso mientras nosotros permanecemos ignorantes de su origen y significando. El deseo
arbitrario e imperioso, no sólo rechaza el intento racional por explicarlo sino también a menudo los esfuerzos
racionales de los individuos por resistirse. A nivel de
teoría la falta de una descripción adecuada de los
mecanismos que se involucran en el guión (y por
consiguiente del sadomasoquismo) es un fracaso de la
ciencia; en el nivel de la experiencia personal, la opacidad del deseo sexual humano representa un fracaso
del auto-conocimiento.
A modo de conclusión
P. buscará en vano, en la discusión anterior, un
consejo para tener una moral funcional. La salida a su
apuro tampoco parecerá estar en el abandono de su
vergüenza o de su deseo. Pero he sugerido que hay un
sentido en el cual ella «tiene derecho» a su vergüenza,
en la medida en la cual la vergüenza sea completamente
comprendida como una conducta que se aparta de los
principios. Además, he argumentado que no todos los
tipos de conducta sexual, incluso el comportamiento
que involucra el consentimiento entre adultos o su
participación en teatros privados de la imaginación,
serán compatibles con los principios feministas, con
un análisis feminista de la sexualidad o con una visión
feminista de transformación social. Hasta este punto,
declaro que la posición liberal clásica de la libertad
sexual es incompatible con mi propia comprensión
del feminismo.
P. tiene otra alternativa, liberarse de su deseo, lo
cual es un proyecto bueno y sensato si ella lo puede
manejar, pero resulta tan difícil hacerlo que predicarle
un código de corrección sexual, confiando en que
tendrá éxito, sería totalmente fútil -y una crueldad.
Dado que muchas mujeres (quizás incluso la mayoría
de las mujeres) están en el lugar de P. un código tal
podría dividir a las mujeres en del movimiento y alejaría
a otras fuera de este. «Entre la concepción y la creación,» escribe el poeta, «cae la sombra». Entre la concepción de una sexualidad en armonía con el feminismo
y la creación de una norma feminista de corrección
política en materias sexuales, no cae una sino dos
sombras: Primero, la falta de una teoría adecuada de
sexualidad; segundo la falta de una práctica política
eficaz en torno a los problemas de transformación
personal. La segunda sombra no necesita estar a la
espera de la primera, pues tomar seriamente el principio
de inseparabilidad de teoría y práctica es ver que una
mejor comprensión teórica de la naturaleza del deseo
51
Portnoy es el protagonista de la novela de Philip Roth «Portnoy’s Complaint», o «La queja de Portnoy», publicada en la década
de los sesenta, en la cual el protagonista, que es judío, se queja de que su compulsión erótica de buscar maneras nuevas y poco
convencionales de satisfacción sexual no lo satisfacen. [N. de la T.]
143
sexual podría empezar a emerger en el intento serio y
sostenido de alterarlo.
No estoy sugiriendo que la sexualidad humana sea
completamente enigmática. Realmente pienso lo
contrario. Ha habido adelantos revolucionarios en
nuestro conocimiento de la psicología sexual humana
durante los últimos noventa años, y el trabajo de teóricas
feministas como Nancy Chodorow, Esther Person, y
Dorothy Dinnerstein prometen extender todavía más
allá nuestra comprensión. Ni quiero sustituir un determinismo sexual por un voluntarismo sexual. Algunas
personas intentan reorganizar sus vidas eróticas y tienen
éxito. Otros, involucrados en la excitación de un
movimiento que requiere la transformación radical de
cada institución humana, descubren que han cambiado
incluso sin intentarlo. Pero la mayoría de las veces, la
sexualidad es misteriosa y opaca, aparentemente
inalterable porque su significado es impenetrable. La
importancia de una forma particular de deseo así como
su persistencia puede quedar en una historia del
desarrollo medio-recordada o incluso reprimida totalmente. Por más vergonzoso que sea desde una perspectiva feminista, un deseo prohibido puede jugar un
papel crucial y necesario en la economía psíquica de
una persona.
El ordenamiento de la psiquis, aquí y ahora, en un
mundo de dolor y opresión, no es idéntico al orden ideal
de una visión política feminista. Podemos enseñarle a
una mujer cómo planear una demostración, cómo instalar
una cabina telefónica, o cómo cabildear en la política.
Podemos compartir lo que hemos aprendido sobre poner
en marcha un programa de estudios para mujeres o un
refugio para mujeres maltratadas. Pero no podemos
enseñarle a P. o a las mujeres de Samois o incluso a
nosotras mismas como descolonizar la imaginación: esto
es lo que quise decir antes con la afirmación de que el
movimiento de las mujeres tiene una práctica
insuficientemente desarrollada alrededor de los
problemas de sexualidad. Las dificultades que están
surgiendo de tal práctica son legión; otros estudios
podrían ser requeridos para identificar y también para
examinar las circunstancias en que muchas mujeres y
algunos hombres han podido efectuar cambios
dramáticos en sus vidas. Pero a mi modo de ver, el
predominio en algunos círculos feministas del tipo de
pensamiento que llamo el «voluntarismo sexual,» con
sus fórmulas simplistas, sus moralismos, su intolerancia,
y con la negación para reconocer la dimensión obsesiva
del deseo sexual, son un obstáculo para el surgimiento
de una práctica adecuada. Aquéllas que se encuentran
en la infortunada situación de P. están haciendo realidad,
en la forma de un malestar existencial, contradicciones
que están presentes en la sociedad mayoritaria. Me
refiero a la contradicción entre nuestro compromiso
formal a la justicia e igualdad por una parte -un
compromiso que el movimiento de las mujeres ha
determinado para obligar a honrar a la sociedad
mayoritaria - y el carácter profundamente autoritario de
nuestros diversos sistemas de relación social por otra
parte. Aquéllos que han seguido mi «Historia de P.»
tendrán que decidir si P. de hecho está involucrada en
un momento histórico que aún no hemos superado
todavía o si he escrito simplemente una nueva apología
a una muy vieja hipocresía.
144
Poemas
145
Sonia Solarte
HINGABE III y LA ORFANDAD DE LOS ESPEJOS
HINGABE III
es deteriorarse entre el mar y la arena
ensimismado en su propia quietud
IDENTIDAD
Bebe los jugos de mi sexo
sediento de orígenes
y penetra mi destino
para que halles
tu verdadero rostro
en sus espejos
NAZCO DE LA FURIA
Nací de la furia
en la dolorosa profanación de las distancias
entre la rutina fantasmal de los espejos
en un tiempo prestado a la muerte
Pero entonces recordé
que era hija de la furia
que en mi sangre y en mi voz
que en mi piel y en mi vientre
no había rutina para amontonar
pactos urdidos con el vacío
Desperté del letargo
con la certeza de que tu calor
amansaría los oleajes de mi propia vida
y desembalsamaría para siempre
el destino de la esfinge
NACIONALIDAD
Cuando ya no creía más
que en la mutación de la realidad
a través de las tormentas
las fuerzas protectoras
que acunaban mi delirio
me impulsaron a tus brazos
y percibí en un abrazo eterno
el palpitar en tu corazón
de una paz desconocida
Amor:
mi patria es tu cuerpo
sus banderas tus besos
su himno tu voz
Mi patria, Divino,
es tu amor
Alumbrada en el laberinto
me abandonaron a mi suerte
y no fui libre ni en sueños
Me tienta mantenerte atado
a los conjuros de mi piel
preñar tu alma con paraísos jubilosos
envolverte con el manto estrellado de mi soledad
amarte bajo el dorado crepúsculo de mi juventud
sin temor a perder entre tus brazos
la identidad de mis raíces
Me quedé anclada en ti
como un barco anquillado
cuyo único destino
TENTACION
146
Me tienta seguir nadando contra la corriente
en las aguas tempestuosas de costumbres falaces
recoger la memoria de las piedras
penetrar en el vientre oscuro de la vida
salir invicta a recibir
de nuevo el sol en tu mirada
y aguantábamos palpitando en su piel
el despiadado frío de las condenas
Me tienta no someterme más
que a tus ansias locas
volcar y anidar en mis entrañas
la dulce sustancia de tu pasión
Hay un cementerio lleno de huesos y párpados
vendados
una tierra donde impera el crimen y la asechanza
Amor
me tientas tú a toda hora
A cada instante
me tienta amarte
LA ORFANDAD DE LOS
ESPEJOS
ANTEPASADOS
I
Nuestros padres hurgaron sus entrañas
y alimentaron su fuego
con cenizas y viento huracanado
siempre desprotegidos
en un laberinto sin puertas
Querían cumplirse un sueño
aunque después los cielos
calcinaran de nuevo la tierra
como venganza por tanta dicha
LA SOLEDAD DE LAS ESTATUAS
II
Permanecíamos en silencio
con nuestros ojos ciegos
ante las contorsiones bestiales
de la bestia patriarcal
Eramos estatuas mancilladas
padeciendo la soledad del frío
el luto de los cielos por tu ausencia
Habíamos aprendido a aguardarte
sin que el sol durmiera en nuestras frentes
sedientas de otra luz
y otras aves jubilosas
En esos continentes de plata lacerada
morían indefensas las palabras
y nos prestábamos los nombres
como quien juega con espejos
Eras quien había enterrado
en nuestros cuerpos
el poder germinal de las auroras
No éramos entonces prisioneros de las palabras
Llenos de gestos y ritmos con una inocencia
prestada
al implantar la savia de los orígenes en nuestra
sangre
desenterramos las vástagas entrañas de la
desgracia
sombrías como las raíces de la ira
infames como los desechos de un delirio sin
cuerpo
mientras con ternura y pavor
cubríamos nuestro propio asombro
con un manto de helada soledad
III
Eramos entonces más nosotros
menos individuo
más leña
más musgo
más piedra
147
¿Cómo fue que las semillas
secaron sus fuentes antes de germinar
y un grito implacable clavó en nuestros estómagos
un cúmulo de blasfemias y de faltas?
¿Adónde quedó todo ese orden que les daba vida
a las flores sobre el barro?
¿Cómo nos condenamos
al infame fanatismo de las venganzas
sin siquiera dudar del error?
IV
Había un eco resonando en los oídos
que provenía de paredes angustiadas
Escuchamos gritos apagados originados
en una zona remota en lo interno de la vida
con la fuerza salvaje contenida
de un paraíso sin rostro
Empezamos a coger los cuchillos
para pelarle el cuero a la desgracia
que se nos arrojaba encima
imprecisa como los rastros del insomnio
con su exhausto cuerpo en llamas
V
VI
Y quisimos
huérfanos de madre
proyectar en los ojos del padre
su propia impotencia
su incapacidad para hacer cumplir la ley
Aunque al principio nadie se atrevía
a enfrentar abiertamente sus designios
ni a señalar sus faltas
nos envalentonó nuestra ignorancia
y en la búsqueda de la libertad
que nos prometía el caos
logramos ponernos de acuerdo para ahorcarle
Primero tendríamos que cubrir su mirada
que el furioso puñal de sus destellos
no tornara en miedo nuestra rabia
y nos petrificara
Tuvimos la osadía de sacrificarle el mismo instante
en que consagrábamos con gritos de jauría
los primeros pasos fuera del paraíso
VII
Las luchas no dieron tregua
el beso se pudrió en los labios
y los cantos fueron aullidos
Se disolvieron los vínculos entre la tierra y sus
hijos
y empezamos a sentirla como a la monstruosa
madre
que arroja sin conciencia al mundo sus criaturas
y los entierra sin dolor
Una febrilidad de airada locura
destronó incluso a quienes se creían inmunes
al veneno de los frutos de la tempestad
Nos vanagloriamos en mancillarla
y entre más golpes le asestábamos
más perdíamos nuestra propia fuerza
la gracia del vuelo
el sentimiento de completud al respirar
Viendo cómo se extendía el espanto cada día
entre las calles
los campos
el lenguaje de las piedras y la soledad
nos enfurecía la impasibilidad de las montañas
y les echábamos fuego
VIII
148
nos ofendía la pureza de los ríos
y vertíamos en ellos la cólera
y en otros lugares era la sequía
la que conjuraba nuestra sed con polvo
IX
Con nuestro disoluto modo de vaciar la sangre
conquistamos un lugar en el trono de las ratas
y nos fuimos pareciendo cada vez más
al animal de monte
Uno y otro
todos contra todos
intentamos salvarnos de las inclemencias
de un destierro sin pájaros
XI
La necesidad y la desgracia
desplazaron nuestros ruegos
y empezamos a desear
para cada cuerpo un destino
que maduraran en este mundo de nuevo
de la ternura y el perdón dulces frutos
No seguiríamos avivando
el execrable aliento de las derrotas
con el barro ardiente de nuestro corazón
ni insistiríamos en imprimir huellas
con polvo de espanto
como sustento de nuestra memoria
XII
X
Parecía entonces que rayos desde el cielo
o erupciones de fuego
desde los caudales viscerales de la tierra
encenizarían nuestro refugio
en los helados subterráneos de las quimeras
que el corazón de la utopía exigía
un castigo implacable
para seguir latiendo
Al cancelar los partidos de la indiferencia
y negar los salvoconductos para matar
no perduraría el olor nauseabundo del horror
impregnando las mantillas del futuro
ni seguirían anunciando emisarios de la bestia
el fatídico destino de los ciegos
XIII
Otras visiones
libres de ferocidad y destierro
vertieron un resplandor de estrellas
sobre el lago en calma de nuestra soledad
149
SOBRE LA POETA
Sonia Solarte nació en Cali en 1959. Estudió
Psicología en la Universidad del Valle. Fue profesora,
psicoterapeuta, radioactora y promotora cultural en
la ciudad de Cali. Reside en Berlín desde 1988,
donde dirige talleres de poesía y realiza recitales y
encuentros de carácter literario. Ha publicado tres
libros de poesía: Para que el olvido no te toque
(1990), Mundo Papel-Papierwelt (Edición
bilingüe, alemán-español, 1996) y Conmemoración
de la ausencia (1999).
150
SOBRE LA ARTISTA
Mariángela Aponte Núñez, artista, directora creativa
de TACTOSCOPIO y codirectora del Producto
Hechizo, nación en Cali el 23 de noviembre de 1983.
Estudió Artes Visuales en la Universidad del Valle, Cali,
graduándose como Licenciada en Artes Visuales en
2007. Ha participado en las siguientes exposiciones:
COLECTIVAS
• «La Pesadilla de Max» Exposición «El Totazzo».
Galería Casa Cuadrada. Marzo a Abril 2008.
• «Sound’s Dreamers» 6 Salón Nacional de Arte
Diversidad 2007. Galería Casa Cuadrada.
Noviembre a diciembre 2007.
• «Desdibujando: Puntos de Encuentro» Proyecto
pedagógico de creación colectiva. Fundación
Carvajal, Sede el Vallado, Cali, julio a agosto del
2006.
• «Teléfono Rojo» y «Cali Salsa». Murales colectivos
en el Centro Cultural Comfandi, Cali, agosto y
septiembre del 2005.
• «¿Y usted de dónde viene?». Mapa de ubicación.
Exposición colectiva. Biblioteca Departamental,
Cali, diciembre del 2003.
• «Sondas de Profundidad». Exposición Colectiva de
estudiantes de la Licenciatura en Artes Visuales.
Centro Cultural de Cali, junio del 2003.
INDIVIDUALES
• «A.M. / P.M.». Curaduría del Proyecto Tactoscopio. Universidad del Valle, Biblioteca Mario
Carvajal, sala José Celestino Mutis, marzo del 2007.
• «TACTOSCOPIO». Exposiciones itinerantes.
Centro Cultural de Cali, sala 2 y sala Jorge Luís
Borges. Marzo y noviembre del 2006.
Caminando entre líneas: Mariángela Aponte
Margarita Angel R.
«Una cosa puede ser otra»
La serie de dibujos que conforma el proyecto de
Mariángela Aponte, el Agujero, son un diario, su diario
de líneas y color de una cotidianidad dilatada sobre
papel. Una cotidianidad, comprendida entre la realidad
y la fantasía, que subyace de una perceptibilidad alterada
donde los personajes reales han dejado de ser, son otros,
seres hibridisados que habitan entre tintas.
En la línea los seres son contenidos, en el trazo1
desaparecen, se desvanecen, y sin embargo siguen
estando ahí, ellos y Mariángela a través de Mariángela.
Suena extraño, pero desde el momento en que el sujeto
es observado, es capturado (o por lo menos una parte
de su ser) en ese preciso instante2 antes de que la tinta
toque el papel, permean a Mariángela, y ella por medio
de su trazo los traduce, los hace suyos. Y ellos ya no
son los mismos. «No puedo explicarme a mí misma
porque yo no soy yo»3 . Como Alicia, cada uno muta.
En el Agujero, son los estados emocionales los que
persisten sobre/en los personajes. Personajes que
vienen y que van. Max, quien se perdió dentro del
agujero y Ann, quien entra a buscarlo en una travesía
como en la que Dante se sumerge en busca de su
amada. Pero aquí, no infierno ni purgatorio ni paraíso,
todo se encuentra conjugado y diluido en atmósferas
de estados de ánimo emanados por el trazo.
En «Entrada al Agujero part1», un rostro gruñe,
aprieta fuertemente sus dientes. En un primer plano,
una mano pasa sobre él, justo por encima de la barbilla,
fruncida como si aruñara y rasgara la base de periódico
del fondo. Pareciera como si quisiera arrastrar consigo
ese rostro enojado, la cara triste, la niña de verde que
se cubre la cara con una sola mano y al durmiente sin
1
El trazo expresivo puede reproducir la realidad, que refleja la propia visión del artista, su personal manera de adueñarse del mundo
y el espacio, su particular visión del entorno.
2
A diferencia de la fotografía, del congelamiento del instante, en el dibujo el trazo se transmuta en el transcurrir del tiempo de la
captura de la imagen. En él queda el sentir, lo percibido durante el tiempo.
3
Alicia en el país de las maravillas.
151
rostro que sale de su pecho. Todos ellos suspendidos
por encima de un sanitario rojo. Tal vez desaparecerán
al tirar la mano de la cadena.
Como éste, muchos otros dibujos de la serie también
están compuestos por acciones simultáneas y planos
superpuestos y aunque juntos, cada dibujo individualmente narra una historia, una etapa, un estado,
diferentes puntos de tiempo contenidos en un mismo
punto de tiempo. En «Sound’dreamers», un joven yace
escuchando música; detrás de él, dos veces él, sentándose y luego retirando su camiseta. ¿Acciones que
anteceden a su sueño o hacen parte de el? El joven
que duerme no retiró su camiseta, posiblemente lo
soñaba. En «La pesadilla de Max», un joven, Max,
sentado, aturdido, aprieta su cabeza con una mano, la
sostiene, un cuerpo erguido se une a Max en su costado
derecho, un rostro asustado tapa a medias su boca
abierta, una mano cerca de su rodilla es atrapada con
fuerza, y unas piernas chorrean al parecer sangre de
entre ellas, la sangre se escurre por el brazo que
sostiene la cabeza de Max. ¿Quien sangra, él o las
piernas? ¿O son sólo sus tormentos que se escurren
de su cabeza?
El sueño es un elemento recurrente, sea porque los
personajes se encuentran dormidos, como en «Sound’s
dreamers», «El despertar soleado de la princesa»,
«Dreamer (wake up)», «Shine home 01», o porque ya
se está en el reino onírico, como en «Shine home 02»,
«Frogs», «Caníbal», etc. Otros dibujos se encuentran
en la sutil línea que separa la realidad de la fantasía,
justo en el momento del desvanecimiento o del recuerdo.
En el sueño la mente se dilata, los temores, pasiones y
deseos se develan, pareciera que la mirada de
Mariángela, lo traspasara y captara en la piel de sus
personajes elementos ocultos, que son a la vez de ella
y de ellos.
152
GUÍA PARA LOS COLABORADORES DE
LA MANZANA DE LA DISCORDIA
La revista La manzana de la discordia es una
publicación semestral del Centro de Estudios de
Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle,
especialmente dedicada a las temáticas relacionadas
con la categoría de género, identidades y sexualidades, y al rescate de las obras escritas y plásticas
de las mujeres.
Se aceptan contribuciones en la forma de textos
y de fotografías de obras gráficas, los cuales deberán
enviarse al Centro de Estudios de Género (Oficina
No. 2010, Edificio 385, Universidad del Valle, Ciudad
Universitaria Meléndez, Cali) o a las siguientes
direcciones electrónicas: [email protected];
[email protected]. El Comité Editorial
decidirá sobre su inclusión en la Revista. Las contribuciones textuales deberán presentarse tanto en papel
como en medio electrónico, y no deben tener una
extensión mayor de 30 cuartillas a espacio y medio,
en tipo Times New Roman No. 12. Deben ir
acompañadas de:
1) Una bibliografía.
2) Un resumen en español y un abstract de un
máximo de 200 palabras sobre el artículo.
2) Un listado de palabras clave.
3) Los datos sobre la autora» o «sobre el autor», de
100 a 150 palabras, incluyendo: nombre, dirección
teléfono, dirección electrónica, institución a la que
pertenece, cargos que desempeña, último título
recibido en su formación académica, y obras más
importantes, así como re-conocimientos u honores
recibidos.
Toda contribución será evaluada por un jurado
designado por el Comité Editorial; los evaluadores
y sus comentarios permanecerán en el anonimato.
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este debe iniciar en la siguiente línea en la letra
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señalado aquí para cada caso. En la introducción, los
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resultado (si corresponde), institución y direcciones
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Palabras clave: son las palabras que describen
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la recopilación del material gráfico debe presentarse
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secuencial, de acuerdo con su numeración y en blanco y negro, sin colores ni tramas adicionales. Los
llamados en el texto se indican mediante la expresión
Tabla, Cuadro o Figura, según el caso, seguida de su
número correspondiente, en arábigos.
153
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Uso de mayúsculas
El uso de mayúsculas iniciales o sostenidas debe
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criterios ortográficos que indiquen su uso sólo en los
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lengua española (como comienzo de escrito, de
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de acrónimos) y para reducir también, en lo posible,
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la primera vez que se cita, seguido de la sigla correspondiente entre paréntesis. Las unidades de medida
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de Unidades y debe recordarse que estas no llevan
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la invención exclusiva de siglas para identificar
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Citas y referencias
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implementa unas reformas de tipo editorial que
incluyen la renovación del sistema de citación y
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El estilo de cita de la APA, requiere paréntesis
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completa sobre cada fuente citada en el texto, se
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GARCIA, Álvaro (1999). Ejemplo del
Formato. Editorial, Bogotá.
Pies de página
Estas sólo serán de carácter aclaratorio y no
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que siempre deben escribirse antes del signo de
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y medio magnético, y debe ceñirse a estas instrucciones. Se debe adjuntar una carta en que se solicite
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