6) XI Razón-revelación - Secretaría de Investigación y Estudios

Transcripción

XI
Razón–revelación.
Una hermenéutica entre la
expulsión y la comunión:
Espinosa
HERMENÉUTICA EXÉGESIS: USO Y TRADICIÓN
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
194
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Volviendo al esquema recorrido por el autoafirmarse de la
hermenéutica delineado por Dilthey y teniendo en cuenta
las sugestivas indicaciones, muy generalizadoras por cierto,
citamos nuevamente aquellos párrafos que nos hablan de
al-guna forma sobre las vicisitudes de aquel autoafirmarse.
“Hasta este momento, la hermenéutica clásica y la bíblica
habían marchado cada una por su lado. ¿No habría que
concebirlas como aplicaciones de una hermenéutica universal?
El wolfiano Meier dio este paso en su ensayo de un Arte
universal de interpretación, en 1757. Captó efectivamente el
concepto de su ciencia con toda la universalidad posible:
ésta tiene que bosquejar reglas que deben ser observadas en
toda interpretación de signos. Pero el libro enseña, una vez
más, que no cabe inventar nuevas ciencias de acuerdo con los
puntos de vista de la arquitectónica o la simetría. De ese
modo surgen tan solo ventanas ciegas por las que nadie
puede mirar. Una hermenéutica, escribe Dilthey, de efectivo
vigor podía llegar a serlo únicamente en una
cabeza en la que el virtuosismo de la interpretación
filológica fuera unido a una genuina capacidad filosófica. Y
esta cabeza fue Schleiermacher”. 177
“...el movimiento hermenéutico, nutrido de la polémica
de protestantismo y catolicismo en torno a la interpretación
de los textos antiguos sagrados, comenta Gómez Ramos, ha
podido resultar, desde una perspectiva ‘técnico–racional’,
un anacronismo. Lo mismo, y no es una coincidencia, que
las ciencias del espíritu. La eclosión de la hermenéutica
contemporánea —en gran medida, una reacción a la crisis de
esta perspectiva ‘técnico–racional’— ha permitido corregir
esa perspectiva. Pero el tardío descubrimiento de ese ‘episodio
menor’, en el que se anuncia una visión más ajustada de la
razón, explica la dificultad de contar su historia.
195
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
De hecho, comenta Gómez Ramos, la que Dilthey relata
es unilateral, restringida al ámbito germánico y, dentro de
él, al aspecto teológico. Ignora las aportaciones del mundo
latino, desde el humanismo italiano del Renacimiento hasta
Vico —en cuya obra, sin embargo, bebería la tradición
histó-rica de la que él se nutre—, o incluso las, nada
desdeñables, de Espinosa o de Leibniz. Espinosa desarrolló
toda una her-menéutica racional en su Tratado
teológico–político,178 y Leibniz fue el único de los grandes
filósofos modernos que intentó entroncar la nueva razón
con la tradición hermenéu-tica que venía desde el
Renacimiento. También Dilthey deja de lado a autores
alemanes como Chladenius —forjador del neologismo
hermenéutico— o Danhauer, que acentuaba el momento
lógico frente al retórico”.179 Sin embargo, los dos escritos de
Dilthey, a los cuales Gómez Ramos hace referencia y que para
nosotros son no sólo útiles, sino necesarios para los fines que
perseguimos, son más bien notas o apuntes que diseñan un
cierto esquema para una posible historia de la hermenéutica
germánica. Es útil y necesario destacar ciertos elementos
que se van acentuando en el curso y como parte de actitudes
polémicas que también diseñan áreas del pensa-miento
teológico como de un quehacer estrictamente filosófico.
Quehacer que no excluye sin más aquel otro campo, sino
que ratifica o rectifica fronteras catastrales del pensamiento.
Tales son:
a)
la relegación de la tradición alegórica y la
impor-tancia concedida a la interpretación
gramatical y a los conocimientos lingüísticos, dejando
sin desarrollar, no obstante, una teoría del signo,
deficiencia que acompañará siempre a la
hermenéutica, sobre todo alemana;
196
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
b) las dificultades que presenta (desde el ángulo
teológico–católico) el principio luterano de sola
scriptura, por el que los textos sagrados se basten
por sí mismos para su correcta interpretación”.180
Antes de centrar nuestra atención en la obra de
Schleier-macher, permítasenos breves reflexiones en torno al
Tratado teológico–político de Espinosa, no obstante que en otro
lugar lo trataremos con mayor amplitud. Bástenos por el
momento transcribir o comentar en el mejor de los casos el
capítulo VII: De Interpretatione Scripturae.
Estructura del texto:
“El Tractatus theologico–politicus fue publicado por
primera vez en Amsterdam en 1670, sin nombre del autor y
con nombres falsos tanto del editor y la ciudad —Hamburgi,
Apud Heuricum Künrath. En 1673 y en 1674 la obra fue
reestampada junto con la Philosophia Sacrae Scripturae
in-terpres de Lodewijk Meyer.
El Tratado teológico–político se divide en dos partes. En la
primera (capítulo I-XV) Espinosa trata de demostrar que la
libertad de pensamiento puede, es más, debe ser permitida
por la religión. En la segunda parte (capítulo XVI-XX) Espinosa
sostiene que la libertad de pensamiento y de expresión es
necesaria para la paz y la estabilidad del Estado.
Los capítulos de la primera parte se ocupan de los siguientes
argumentos: Profecía, cap. I–II; Elección del pueblo hebreo, cap.
III; Leyes y ceremonias, cap. IV–V; Milagros, cap. VI;
Interpretación de la Escritura, cap. VII–XI; La Biblia como
palabra de Dios, cap. XII; Autonomía de la filosofía respecto a la
teología, cap. XIII–XV.
Los temas tratados en la segunda parte son: Los
funda-mentos del Estado, cap. XVI; La estructura del poder en el
Estado hebreo, cap. XVII–XVIII; El derecho de la autoridad
197
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
estatal en materia de religión, cap. XIX; El derecho a la liber-tad
de pensamiento y de expresión, cap. XX”.181
La figura, pensamiento y obra de Espinosa nos remite y
enlaza con el Medioevo: baste pensar en las vicisitudes de
su vida y en la formación y fuente de su pensamiento:
tradi-ciones hebreas, Antiguo Testamento y Talmud, por un
lado. Por otro: Maimonides, Crescas, Levi den Gerson, Ibn
Ezra, Ibn Gabirol, Alphakar. Conocía la tradición
místico–sapien-cial de la Qabbalah —Cábala—.182
Espinosa había sido expulsado de la comunidad
hebraica–portuguesa de Amsterdam el 27 de julio de 1656.
Tenía 24 años. Las causas reales posiblemente puedan ser
entrevistas entre los renglones del Tratado: sus ásperas
críticas contra algunos aspectos de la tradición religiosa del
hebraísmo; tales como el concepto de elección del pueblo
hebreo; la obligatoriedad absoluta de la Torah, como único
camino de salvación, la veneración enfermiza hasta el
fanatismo del sentido literal del Antiguo Testamento
parecen indicarnos las causas de fondo de su expulsión.
¿Tendríamos que escla-recer su procedencia del
marranismo? “Eran llamados con el término peyorativo del
marrano aquellos hebreos de la Península Ibérica que, bajo la
presión de las persecuciones —a partir de 1391 hasta la
expulsión decretada en 1492 por Fernando de Aragón e
Isabel de Castilla y la conversión en masa deseada por el rey
de Portugal en 1497— se habían convertido al cristianismo,
permaneciendo, sin embargo, se-cretamente ligadas a su
religión de origen. Los marranos sufrían de un doble exilio:
de su tierra de origen y de su reli-gión. Conducían una
doble vida: en apariencia eran cristia-nos y frecuentaban los
ritos de la nueva religión; pero en su corazón estaban
convencidos que solamente la Ley de Moi-sés fuese el
verdadero camino de salvación. Y mientras, por un lado,
198
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
asimilaban, con indiferencia y sin convicción, algu-nas
creencias de la nueva religión —cristianismo—, por otro
lado, perdían los contactos con el conjunto de sus
tradicio-nes y cultura: también aquellos que, con el riesgo de
ser denunciados ante el Tribunal de la Inquisición y ser
conde-nados al patíbulo cuando no hubiesen renegado,
judaiza-ban, —es decir, manifestaban, con todas las
precauciones del caso, su verdadera fe o practicaban
secretamente algu-nas ceremonias hebreas—, no podían
ciertamente mantener intactas sus creencias. Los marranos
no eran ni cristianos ni hebreos [...]
En algunos de ellos la pérdida de identidad y la fractura
interior podían generar actitudes de crítica y de
distancia-miento frente a ambas religiones, una especie de
escepti-cismo, frente a la religión, en cuanto conjunto
históricamente determinado de creencias y aparato de
institucional, o tam-bién hacer surgir una visión y una
práctica todas mundanas de la vida”.183
Amsterdam, con su cultura cosmopolita y poseedora de
una comunidad culturalmente refinada hebrea, era un ejemplo
de las profundas crisis que durante los siglos XVI–XVII
sufrían las religiones especialmente la hebrea y cristiana
desde el exterior y sobre todo en el interior mismo de ambas.
Para no pocos estudiosos, los modelos oficiales de
reli-giosidad se habían alejado de sus originales fuentes.
Fruto de este alejarse y abandonar las fuentes originales
había sido la adquisición del poder político y en no pocos
aspectos el poder económico. Poder que en la práctica se
ejercitaba con despótico autoritarismo. Rabinos y jerarquía
romana adolecían de las mismas debilidades. Criticar las
religiones oficiales o las tradiciones no sólo era motivo de
expulsión, ex comu-nión, castigos, sino que de hecho
provocaron suicidios, Uriel da Costa, por ejemplo. Espinosa
199
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
permanecerá fiel a sus ideas, después de su expulsión
—1656—. Entre tanto se hacían más evidentes autoritarismo y
dogmatismo; por un lado. Por parte de Espinosa, se hacían
cada vez más patentes, su crítica y rechazo. Espinosa, sin
duda alguna, llega a conocer y posible-mente a frecuentar a
pensadores no gratos para la comu-nidad hebrea de
Amsterdam, como al médico español Juan de Prado, quien,
“según el testimonio de la Inquisición española del 1643,
sostenía que las tres religiones: hebraísmo, islamismo y
cristianismo, no eran diferentes; sino las tres cumplían una
función política”. Las tres tienen un origen común: la ley
natural. Otro autor no deseado y expulsado, con quien
Espinosa tuvo relaciones e ideas afines, fue Isaac de La
Peyrére, calvinista originario de Bordeaux, posible-mente de
familia marrana. La Peyrére publicó en Amsterdam,
anónimamente y sin lugar de edición, una obra, cuyo título
fue: Systema theologicum ex praeada-mitarum hypothesis
—1655—, la obra escandalizó. La Peyrére se convierte al
catolicismo, después de haber renegado de sus ideas, en
Roma en 1657. Aquella obra se encuentra en la biblioteca de
Espinosa.
El pensamiento de Espinosa se hace más comprensible
dentro de la atmósfera del marranismo: ubicará la salvación
no en la ley, sino en la razón, es decir: “a través de la tesis de
la identidad de Dios y de la naturaleza”. “Se afirma en
fuer-za el principio de la inmanencia”, es decir, “no se da
otro mundo, fuera de este, en el que la existencia del
hombre pueda realizarse. La filosofía de Espinosa se inserta
en el proceso de secularización de la Edad Moderna ... la
actitud de discurso y de crítica que llevó al joven Espinosa al
abandono de la comunidad hebrea, resulta bastante
comprensible si se le coloca en este horizonte de la cultura
marrana”.184
200
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Si el hombre tiene necesidad de un principio unificante
al interpretar aquello que solemos llamar realidad, el
pensa-miento metafísico —búsqueda de horizonte–sentido— se
estruc-tura coimplicadamente en la búsqueda de un fundamento,
determinación del fundamento, interpretación de la realidad a la luz
del fundamento. Fundamento “y” búsqueda equi-vale a decir:
reflexión “y” ética. Por esto “cuando una sociedad se basa sobre
mentiras, los filósofos se despeñan como mártires o
desempeñan el papel de simples marionetas, dejando así de
ser filósofos”.
Hacer de la vida una reflexión implica estar dispuesto al
riesgo. Riesgo a equivocarse; pero lo que no será jamás una
equivocación es decidir renunciar a ser de la propia vida
una marioneta. Consecuencia de esta renuncia será sin duda
alguna la aceptación de la marginación socio–“cultural”. En
las densas páginas casi autobiográficas con las que inicia el
Tractatus sobre la corrección del intelecto, —De intellectus
emmendatione (h. 1661) inacabado— preámbulo o mejor aun,
antecedente significativo del Breve tratado sobre Dios, el
hombre y su bienestar —Tractatus brevis de Deo, homine, iusque
felicitate (1658-60). Son testimonios de una reflexión
comprometida: pensamiento y ética en un solo lenguaje:
compromiso. La filosofía con estas perspectivas se diseña a
sí misma búsqueda sabia y sabiduría buscada: encuentro
con la vida y su posible racional comprensión, aun aquello
que solemos llamar pasión. Ética–filosofía se convierte en un
imperativo categórico cuando, sobre todo, la cultura oficial
nos permite estar dispuestos para todo, pero sin
compro-miso alguno. Por esto, decidirse por la reflexión
significa optar por el riesgo, la marginación y en última
instancia por la vida de la vida: el riesgo deja de ser una
hipótesis y se convierte en realidad legible. Legible como en
201
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
el siguiente texto del Herem que deja el testimonio de la
expulsión de Espinosa:
HEREM:
“Excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch Espinosa,
con el consentimiento de Dios bendito y con el de toda esta
comunidad; delante de estos libros de la Ley, los cuales
contienen trescientos trece preceptos; la excomunión que
Josué lanzó sobre Jericó, la maldición que Elías profirió
contra los niños y todas las maldiciones escritas en el libro
de la Ley; que sea maldito de día, y maldito de noche;
maldito cuando se acueste y cuando se levante; maldito
cuando salga y cuando entre; que Dios no lo perdone; que
su cólera y su furor se inflamen contra este hombre y
traigan sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de
la Ley; que Dios borre su nombre del cielo, lo separe de todas
las tribus de Israel, etc.” Los perseguidos se han tornado
eficaces perseguidores. “La pericia en el maldecir, en la furia
verbal, —comenta Peña Vidal— que alcanzan tan
refinada-mente los perpetuamente humillados, ofendidos y
apaleados (el Tersites del Troilus shakesperiano exclama, en
un rapto de autoanálisis: “Ajax me golpea y yo le maldigo;
¡ojalá fuese al revés!”), se vuelve con saña contra “el enemigo
que está dentro”. Espinosa no lo olvidará; bajo la
imperturba-bilidad estoica que la tradición hagiográfica
espinosista nos ha transmitido, conservará contra sus ex
correligionarios
un
intenso
desprecio:
el
Tratado
teológico–político es —entre otras cosas que es— su
“venganza”, y la instauración de la crítica bíblica, su
respuesta a la bíblica maldición. Nada de ello impide que
202
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Espinosa siga siendo judío, sin embargo, pero es que ser un
judío desarraigado es un rasgo judío bastante frecuente”.185
Todo ataque venga de donde venga será una simple
“cantinela de los fariseos”. El caute de su sello se quiebra si
nos adentramos en su correspondencia o por lo menos se
hace más patente.
“Sólo parece quedar en él cierto respeto hacia ese grupo de
cristianos liberales... los que propugnan, precisamente, la
separación de Iglesia y Estado. Pero a la hora de valorar ese respeto
no debe olvidarse, comenta Vidal Peña, el compo-nente político
del mismo. Los “colegiantes”, a través de su influencia cerca de
Jan de Witt, son una fuerza política real. Para Espinosa
suponen el único auxilio, a falta de actitudes más radicales
que no pueden encontrarse, o que, si se encuentran...
carecen de peso efectivo; ... El realismo político de Espinosa le
hace entonces contar con lo que hay, aunque lo que hay no sea del
todo satisfactorio desde el punto de vista de la “pureza racional”.
Pero la filosofía de Espinosa aprendió muy pronto a reconocer las
“impurezas” como realidades: “las ideas inadecuadas y confusas se
siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas
adecuadas, es decir, claras y distintas” (Eth., II, Prop. 36). Su
realismo político no supone en modo alguno una merma de su
rigor filosófico: su amistad con los “colegiantes” no es mero
“oportunismo” para garantizarse una “vida tranquila”. Desde la
prop. 32 hasta la 36, Espinosa está exponiendo el carácter
real del error y su condición de elemento necesario de la
realidad: las pasiones, las ficciones, no serán apariencias;
habrá un tratamiento racional de las pasiones y un
trata-miento racional de la política”.
”Con ello rozamos otro aspecto de la vida de Espinosa,
... Hablamos de su colaboración con la política de Jan de Witt
frente al partido de los orangistas. ... A este trasluz el Tratado
teológico-político se convierte en una obra “de encargo”, en
203
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
arsenal ideológico al servicio de una política. Pero esa expresión
—“de encargo”— no tiene por qué ser despectiva, ni resulta
incoherente con la figura intelectual que Espinosa había decidido
adoptar. En esa introducción a su filosofía que es el Tratado de la
reforma del entendi-miento (escrito —y no publicado— con
anterioridad a la Ética) Espinosa se había planteado, de entrada,
cuestiones morales de carácter general, nada desdeñables para
tratar de entender sus designios más profundos”. ... “Pensar la
política no es, pues, para este “especulativo” algo intelectualmente
espúreo, ni desmiente ese mundo —al parecer— de remota y
helada pureza, en el que habitan los axiomas y teoremas de la
Ética. Reputar de poco genuino —de “panfletario”— el Tratado
teológico-político, o el Tratado político, revelaría un completo
desconocimiento de los propósitos más generales de la filosofía de
Espinosa. Efectivamente: —para— Espinosa, que ha criticado la
interpretación estrictamente “racionalista” de la conciencia
humana “el deseo... es la esencia misma del hombre: ...
deseos, pasiones, ideas adecuadas o no, no son
prácticamente posibles en el hombre sin que medie la Ciudad...
Los intereses políticos de Espinosa no son, pues,
acciden-tales: están en las raíces mismas de su filosofía.
Y, de hecho, entre la Ética —mundo de la pureza racional—
y la obra política —mundo de la impureza— no hay divorcio
teórico alguno: ... las ideas de derecho natural y de
comu-nidad estatal que Espinosa desarrolla en el Tratado
teológico-político y en el Tratado político no son sino
aplicaciones de conceptos elaborados en la Ética. ...
Colaborar con el partido de los de Witt, proporcionarle
armas teóricas al limitar las pretensiones teocráticas, al
sentar las bases de una teoría estatal libre de prejuicios
religiosos, no es una actividad marginal”...
“Creemos, con todo, que es preciso puntualizar un poco
más. No nos parece que Espinosa crea que la filosofía está al
204
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
servicio de la política; incluso lo más probable es que crea lo
contrario, a saber: que la política es necesaria, desde su
punto de vista de filósofo, para la práctica de la verdadera
filosofía. ... —Para— Espinosa la democracia no es deseable
porque comporte una mayor felicidad para el pueblo o
cosas semejantes, sino porque significa la instauración de un
esquema ontológico más racional. —Pero— “todo lo excelso
es tan difícil como raro”: así concluye la Ética”.186
Pongamos nuestra atención en el pensamiento de Espinosa
en relación con el tema que nos ocupa, la hermenéutica,
para lo cual es indispensable y necesario realizar algunas
referencias entre el Tratado teológico-político y la Ética. El
decreto de ex comunión de la comunidad hebrea —1656—
habla de peligrosas posiciones de Espinosa que deben ser
condenadas, pero sólo en términos generales, sin
especifi-cación alguna doctrinal. Parece que Espinosa había
preparado su defensa, en español, lengua de la jerarquía
refugiada en Holanda; sin embargo, si la escribió no se conoce.
Recordemos que, en 1661, Espinosa compuso las primeras
partes de su ética de Rijnsburg, pero después de junio de 1665
interrumpió temporalmente el trabajo, para poder escribir el
Tractatus Theologico–Politicus, editado realmente por Jan
Rieuwertz. Las críticas de los teólogos se hicieron patentes
de manera muy áspera, así como peticiones de prohibición.
La protec-ción de Jan Witt impidió que la obra
fuese secuestrada, pero de hecho en 1674, obedeciendo a
las presiones del Sínodo, la corte en 1674 presentó la
prohibición. No obstante, el editor mandó a la imprenta la
obra, sobre todo a Inglaterra.187
En 1673 Espinosa se dirigió a Amsterdan a fin de
percatarse de la situación que se estaba creando en torno a
él y a su Ethica, odine geometrico demostrata, esta será
publicada como obra póstuma. En los últimos años de su
205
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
vida Espinosa inició otro Tractatus politicus que no terminó.
En el otoño de 1676 hizo una visita personal a Leibniz. El 26
de febrero del siguiente año la tuberculosis terminó con su
vida. Para comprender con mayor claridad el pensamiento
de Espinosa es indispensable dar una lectura y análisis de
su correspondencia. Análisis y lectura que, por el momento,
colocamos en la charola de las cosas pendientes. Lo que en
esta sede nos interesa es llevar a cabo una rápida lectura de
aquellas páginas del Tractatus Theologico-Politico, en las que
Espinosa expone su concepción de la Biblia en general y en
particular la interpretación de la misma. Sin embargo, es
indispensable tener en cuenta que el Tractatus apenas si se
logra comprender si no se parte de algunas páginas de la
Ethica. “Cuando interrumpe el trabajo de la Ethica, (1665),
para escribir el Tractatus Theologico-Politico, detrás de esta
decisión se ocultaba una profunda necesidad. Para sus
con-temporáneos el juicio sobre un pensador estaba
determinado por su actitud frente a la revelación bíblica. Aun
no habiendo publicado algo al respecto, entre la población,
se había difundido la voz que él era un ateo ... Espinosa no
logró eliminar este prejuicio tan arraigado, ni siquiera con
su Tractatus Theologico-Politico. Como muestran las vivaces
reacciones ante la publicación del texto, es más, sucedió
todo lo contrario ... Como muestra el título de la Ethica, la
intención de Espinosa es desarrollar su filosofía como Hobbes:
modo geométrico, es decir, de forma matemática. Según la
técnica de trabajo esto significa una manera de proceder
deductivo. De una definición puesta al inicio derivan
conse-cuencias —axiomas— y teoremas —proposiciones— y
de aquí ulteriores consecuencias y así sucesivamente.188 Por
otra parte, se cuestionan aún antiguos presupuestos
conceptuales. El postulado inicial se da por descontado
dado que perte-nece a los presupuestos comunes —Notiones
206
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
communes— del pensamiento de todos los hombres. Una
tesis del género ya había sido formulada por Aristóteles.
Espinosa inicia —des-pués de una explicación de los
términos usados— con una definición de Dios. Detrás de
ella se esconde la definición de Dios proveniente del
presocrático Parménides —540–460 a.C.— y se hizo típica de
la metafísica clásica del ser, según la cual se da solamente el
Ser–uno, eterno. Trasmitida pos-teriormente al medioevo
cristiano y desarrollado por el exégeta y filósofo hebreo
Maimonides, ella fue hecha propia por Espinosa”.189
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una
substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia eterna e infinita.190 Al respecto es
interesante la nota núm. 1 de Vidal Peña: ¿Por qué la primera
definición de la ética es la de causa sui? Espinosa ha
sostenido, —Tratado de la reforma del enten-dimiento—, que
una definición auténtica es la que expresa la causa eficiente
de lo definido (y no la definición “por el género y la
diferencia”). La mejor definición es, pues, la definición
genética (como en Hobbes). Ahora bien, la parte primera va
a tratar de Dios. Pero Dios es la realidad por excelencia, que
no depende de ninguna otra cosa. Preparando su
definición..., Espinosa alude, antes que nada, al concepto de
causa sui, procediendo ad hoc para que la definición de Dios
pueda ser correcta (o sea, genética) y, al propio tiempo, no
necesite “salir fuera de lo definido”. Ahora bien, esta
coherencia “geométrica” de Espinosa envuelve claramente
una contradicción: la definición VI, “genética” por constar
Dios de atributos que lo constituyen, y “autogenética” por
ser Dios causa sui, tiene que incluir la infinitud (la
indeter-minación) de esos atributos, pues, de lo contrario
(de ser “determinada”) cabría pensar en algo externo a esa
deter-minación. Pero, entonces, definir a Dios es, de algún
207
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
modo, “indefinirlo”: la coherencia geométrica envuelve
contradic-ciones que constituyen el concepto de Dios en
“otro plano” que un concepto cualquiera, “geométricamente
obtenido”.191
Del Ens absolute infinitum, Espinosa saca consecuencias
hasta el extremo: “La propositio VIII: toda substancia es
nece-sariamente infinita; XI: Dios, o sea, una substancia que
consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita, existe necesariamente; la XVI: No puede
darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios; la XV: todo
cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.192
“Esta XV proposición es desarrollada por Espinosa a partir
de su concepto de substancia. Proposición que ocasionó muy
largas y serias discusiones193 que en el mundo de lengua
alemana fue sinónimo de panteísmo. Al respecto el mismo
Espinosa aclara: si hay personas que creen que mi Tratado
Teológico–Político parte del presupuesto que Dios y la
naturaleza... son una misma cosa, se equivocan tremenda-mente.
De hecho concibo a dios como la causa inmanente de todas las
cosas y no como su causa externa. Hay que hacer notar que
Espinosa se hace eco de Paulo y este de Lucano —Act. 17,
28— ... Espinosa no hace otra cosa que llevar al extremo,
según la lógica, una ontología aceptada universal-mente; no
dice nada fundamentalmente nuevo. Él expresa su posición
también en el Scholium de la propositio XXIX, en la primera
parte de su ética, ahí donde distingue, como se hacía ya en el
siglo XIII, entre natura naturans —natura creante— y natura
naturata —natura creada—, o entre natura eterna de Dios y
sus modi, o sea las cosas que son en Dios y que sin Dios no
pueden ni existir ni ser comprendidas”.194
208
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Proposición XXIX
En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la
necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de
cierta manera.
Demostración: Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero
Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposición 11)
existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los modos de la
naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario,
no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto a la
naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición
21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta
manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos modos no
sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposición 24),
sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera como
determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la
misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se determinen a sí
mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son determinados por
Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí mismos en
indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en virtud
de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a
existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente. Q.E.D.
Escolio: Antes de seguir adelante, quiero explicar aquí —o más bien
advertir— qué debe entenderse por Naturaleza naturante, y qué por
Naturaleza naturada. Pues creo que ya consta, por lo anteriormente dicho,
que por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y se
concibe por sí, o sea, los atributos de la substancia que expresan una
esencia eterna e infinita, esto es (por el Corolario 1 de la Proposición 14 y el
Corolario 2 de la Proposición 17), Dios, en cuanto considerado como causa
libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se
sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los
atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en
cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no
pueden ser ni concebirse.
“Ya en el subtítulo del Tratado Teológico–Político la
libertad de filosofar está íntimamente relacionada con la paz
del Estado y con la piedad; pero este objetivo encuentra
expresión solamente en la última parte de la obra. Gracias a
los capítulos sobre el argumento (XVI–XX), el Tratado
209
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Teológico–Político se convierte en un escrito de política de
Estado; pero el texto es fundamentalmente un tratado sobre
la revelación. El hecho que los dos temas sean puestos en
relación recí-proca no maravillará a ninguno. Hemos
encontrado la misma relación en Hobbes y en Locke. En el
siglo XVII también las cuestiones de derecho natural no
podían ser reguladas sin hacer cuentas con la autoridad de
la Biblia ampliamente reconocida. Ni el hecho que Espinosa
afronte de manera difusa la Biblia puede ser considerado
una simple concesión externa para sus lectores, para el
público y para la censura. Él mismo no tiene la intención de
imaginarse, es más, se ve obligado a poner la Escritura en
sintonía con su actitud filosófica. (...) Su análisis de la
Escritura le ha hecho com-prender que la autoridad de los
profetas tiene relevancia solamente en cuestiones que tienen que
ver con la conducta y con la verdadera virtud, y que no hay
nada en aquello que es la enseñanza explícita de la Escritura que
no concuerde con el intelecto o que repugne contra él”.
También en el Tratado Teológico–Político Espinosa
construye sobre los cimientos puestos por la Ethica. Esto
resulta ya desde el inicio del tratado, en el que encamina sus
reflexiones con dos capítulos sobre la profecía.195
Antes recordemos simplemente los enunciados de la
Praefatio: origen de la superstición, del miedo y de la
ignorancia;
la libertad de pensamiento y de expresión es
ventajosa para el Estado y para la religión;
motivos que han inducido al autor para componer
el Tratado;
síntesis de las principales tesis sostenidas en el
Tratado;
¿quiénes son los destinatarios del Tratado?;196
210
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Después de la Praefatio Espinosa dedica dos capítulos
que preparan de alguna manera el capítulo VII que a
noso-tros interesa: Caput I De Prophetia; caput II De
Prophetis.197 Leamos algunos párrafos de ambos capítulos.
TRACTATUS
THEOLOGICO–POLITICI
TRATADO
TEOLÓGICO–POLÍTICO
CAPUT I.
CAPÍTULO I
De Prophetia.
De la profecía.
Prophetia
sive Revelatio est rei
alicujus certa cognitio a Deo
homi-nibus revelata. Propheta autem
is est, qui Dei revelata iis
interpre-tatur, qui rerum a Deo
revelaratum certam cognitionem habere
nequeunt, quique adeo mera fide res
reve-latas amplecti tantum possunt.
Propheta enim apud Hebræos vocatur
 nabï,198 id est orator, et interpres,
at in Scriptura semper usurpatur pro
Dei interprete, ut ex cap. 7. v. 1.
Exodi colligitur. Ubi Deus Mosi dicit,
ecce te constituo Deum Pharaonis, et
Aharon tuus frater erit tuus Propheta.
Quasi diceret, quoniam Aharon ea,
quæ
tu
loqueris,
Pharaoni
interpretando,
personam
agit
Prophetæ, eris tu igitur quasi Deus
Pharaonis, sive qui vicem Dei agit.
Profecía
2. De Prophetis in sequente Capite,
hic de Prophetia agemus, ex cujus jam
tradita
definitione
sequitur
cognitionem naturalem, Prophetiam
2. Sobre los profetas hablaremos
en el capítulo siguiente; aquí
tratamos de la profecía, de la que,
dada ya la definición, se sigue
o revelación es el
cono-cimiento cierto, revelado a los
hom-bres por Dios. Profeta es
aquel
que
interpreta
las
revelaciones de Dios para aquellos
que no pueden tener un
conocimiento cierto y que, por
esto, sólo con la sola fe pueden
acoger las cosas revela-das.
Profeta de hecho, en hebreo se
dice nabï, es decir, enviado e
intérprete, pero en la Escritura es
siempre usado en el sentido de
intérprete de Dios, como se ve por
7.1 del Éxodo, donde Dios dice a
Moisés: he aquí que yo constituyo
Dios del faraón y tu hermano Aron
será tu profeta, como decir: puesto
que Aron, interpretando para el
faraón tus palabras, obra como
profeta, tú serás, en conse-cuencia
como el Dios del faraón, o sea
aquel que hace las veces de Dios.
211
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
vocari posee. Nam ea, quæ lumine
naturali cognoscimus, a sola Dei
cognitione, ejusque æternis decretis
dependent. Verum, quia hæc cognitio
naturalis omnibus hominibus com-munis
est, dependet enim a funda-mentis
omnibus hominibus com-munibus,
idea a vulgo, ad rara semper, et a sua
natura aliena anhelante, et dona
naturalia sper-nente, non tanti
æstimatur, et propterea, ubi de
cognitione pro-phÉtica loquitur, hanc
exclusam vult; attamen nihilominus
æquali jure, ac alia, quæcunque illa
sit,
divina
vocari
potest,
quando-quidem Dei natura, quatenus
de ea participamus, Deique decreta eam
nobis quasi dictant, nec ab illa, quam
omnes divinam vocant, differt, nisi
quod ea ultra limites hujus se
extendit, et quod humanæ Naturæ
leges, in se consideratæ, non possunt
ejus esse causa; at repectu certitudinis,
quam naturalis cognitio involvit, et
fontis, e quo derivatur (nempe Deo)
nullo modo cognitioni propheticæ
cedit. Nisi fortè aliquis intelligere, vel
potius somniare velit, Prophetas
corpus quidem humanum, mentem
vero non humanam habuisse, adeoque
eorum sensationes, et conscientiam
alterius prorsus naturæ, quam nostræ
sunt, fuisse.
que el conocimiento natural se
puede llamar profecía. De hecho,
las cosas que conocemos con la
luz natural dependen del sólo
conocimiento de Dios y de sus
eternos decretos. Pero, dado que
el conocimiento natural es común
a todos los hombres —se basa de
hecho sobre fundamentos comunes
a todos los hombres—, por eso él
es tenido muy poco en cuenta por
el vulgo, el cual aspira siempre a
esas insólitas y extrañas a su
naturaleza y desprecia los dones
naturales y, en consecuencia, cuando
habla del conocimiento profético,
quiere que sea excluido el
conoci-miento natural; sin embargo,
ésta se puede llamar divina bajo el
mismo título de cualquier otro,
por la razón que él nos es como
dictado por la naturaleza de Dios
(en
cuanto
nosotros
somos
partícipes) y por los decretos
divinos y se diferencia del
conocimiento que todos llama-mos
divino, sino porque éste se
extiende más allá de los límites de
aquel y porque las leyes de la
na-turaleza humana, en sí
consi-deradas, no pueden ser la
causa; pero, en cuanto a la certeza
que incluye y a la fuente de la
cual deriva (es decir, Dios), el
conoci-miento natural no es por
nada inferior al conocimiento
pro-fético. A menos que alguno
no quiera entender o mejor soñar,
que los profetas tuviesen sí un
cuerpo humano; pero no una
mente humana y que por esto sus
sensaciones y su conciencia fuesen
212
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
de una naturaleza totalmente diversa
de la nuestra.
3. At, quamvis scientia naturalis
divina sit, ejus tamen propagatores
non possunt vocari Prophetae.199 Nam
quæ illi docent, reliqui homines æquali
certitudine, et dignitate, ac ipsi,
percipere posssunt, atque amplecti,
idque non ex fide sola.
Cum itaque mens nostra ex hoc solo,
quod Dei Naturam objective in se
continet, et de eadem parti-cipat,
potentiam habeat ad forman-das
quasdam notiones rerum naturam
explicantes, et vitæ usum docentes,
merito mentis naturam, quatenus talis
concipitur, primam divinæ revelationis
causam statuere possumus; ea enim
omnia, quæ clare, et distincte
intelligimus, Dei idea (ut modo
indicavimus), et natura nobis dictat,
non quidem verbis, sed modo longe
excellentiore, et qui cum natura mentis
optime convenit, ut unusquisque, qui
certitu-dinem intellectus gustavit,
apud se, sine dubio expertus est.
Verum quoniam meum institutum
præcipue est, de is tantum loqui, quæ
solam Scripturam spectant, sufficit de
Lumine naturali hæc pauca dixisse.
Quare ad alias causas, et media,
quibus Deus ea hominibus revelat,
quæ limites naturalis cognitionis
excedunt, et etiam quæ non
excedunt...200
3. Pero si bien, la ciencia natural
es divina, sin embargo, aquellos
que la difunden no pueden ser
llamados profetas. De hecho,
aque-llos que ellos enseñan puede
ser percibido y comprendido por
los otros hombres con igual certeza y
dignidad y no solamente con la
fe.
Por consiguiente, dado que nuestra
mente, por el sólo hecho que
contiene en sí objetivamente la
na-turaleza de Dios y de ella
parti-cipa, tiene la potencia de
formar algunas nociones que
explican la naturaleza de las cosas
y enseñan la práctica de la vida,
podemos, con buen derecho,
establecer que la naturaleza de la
mente, conce-bida en cuanto tal,
es la causa primera de la
revelación divina. Todas aquellas
cosas que enten-demos clara y
distintamente, de hecho, nos son
dadas —como hemos dicho hace
poco tiempo— de la idea y de la
naturaleza de Dios, no por
palabras, sino de manera mucho
más excelente y en todo conforme
a la naturaleza de la mente, como
ha podido sin ninguna duda
experimentar
en
sí
mismo
cualquier que haya gustado la
certeza del intelecto. Pero ya que,
mi principal propósito es hablar
solamente de aquello que tiene
que ver solamente con la
Escritura, son suficientes las pocas
cosas que he dicho sobre la luz
213
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
natural. Pero, por consiguiente, a
ocuparme más difusamente de las
otras causas y de los otros medios
con los cuales Dios revela a los
hombres aquellas cosas que
sobre-pasan los límites del
conocimiento natural y también
de aquellos que no le exceden...
Espinosa rompe con la comunidad hebrea, pero no se adhirió
al cristianismo, por esto difícilmente o, mejor aún, no se le
puede considerar marrano. Del cristianismo, sin embargo,
no parece haber tenido un profundo conocimiento, no obstante
hubiese leído el Evangelio que le causó una profunda
im-presión: una sabiduría más que humana ha asumido nuestra
naturaleza en la persona de Cristo, y Cristo ha sido el camino de la
salvación; porque en Cristo Dios ha revelado su sabiduría de
manera inmediata; de mente a mente. Leamos un fragmento
del Tratado:
1 Praeter hæc media, nulla alia,
quibus
Deus
se
hominibus
com-municaverit, in Sacris Literis
reperio, adeoque ut supra ostendimus,
nulla alia fingenda, neque admittenda.
2 Ex quamvis clare intelligamus, Deum
posse immediate se homini-bus
communicare; nam nullis mediis
corporeis adhibitis, menti nostræ suam
essentiam communicat; attamen ut homo
aliquis sola mente aliqua perciperet,
quæ in primis nostræ cognitionis
fundamentis non conti-nentur, nec ab
iis deduci possunt, ejus mens
præstantior necessario atque humanâ
longe excellentior esse deberet.
1 Fuera de estos medios, no
en-cuentro
en
la
Sagrada
Escritura, otros medios con los
cuales Dios se haya comunicado a
sí mismo a los hombres; y por
esto, como he mostrado arriba, no
se debe es-pecular ni admitir
ningún otro.
2 Y si bien, entendemos
claramen-te que Dios pueda
comunicarse
a
sí
mismo
inmediatamente a los hom-bres —de
hecho él comunica a nues-tra mente
su esencia sin usar medios
corpóreos—, sin embargo, a fin de
que el hombre pueda percibir con
la sola mente cosas no contenidas
en los primeros fundamentos de
214
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
nuestro conocimiento ni deducibles
de ellos, debería necesariamente
3 Quare non credo ullum alium ad poseer una mente superior y en
tantam perfectionem supra alios gran medida más excelente de la
pervenisse, præter Christum, cui Dei mente humana.
placita, quæ homines ad salu-tem
ducunt, sine verbis, aut visio-nibus, 3 Por esto creo que ninguno —no
sed immediate revelata sunt: adeo ut creo que alguien— haya llegado a
Deus per mentem Christi sese una así tan grande perfección por
Apostolis manifesta-verit, ut olim encima de otros sino Cristo, al que
Mosi mediante voce aërea.
los empeños de Dios que
condu-cen a los hombres a la
salvación fueron revelados sin
palabras
o
visiones;
sino
inmediatamente; de manera que
4 Et ideo vox Christi, sicuti illa, quam
Dios por medio de la mente de
Moses audiebat, Vox Dei vocari
Cristo se ha manifes-tado a los
potest. Et hoc sensu etiam dicere
apóstoles, como una vez se hubo
possumus, Sapientiam Dei, hoc est,
manifestado a Moisés mediante
Sapientiam, quæ supra humanam est,
naturam humanam in Christo una voz aérea.
assumpsisse, et
salutis fuisse.
Chris-tum
viam
4 Y por esto, la voz de Cristo,
como aquella de Moisés, se puede
llamar voz de Dios. Y en este
sentido podemos decir también
que la sabiduría de Dios, es decir,
la sabiduría superior a aquella
humana, ha asumido en Cristo la
naturaleza humana y que Cristo
ha sido el camino de la
salva-ción.201
Espinosa no llegó a establecer profundas relaciones con
católicos, sino con grupos que la “tolerante” Holanda
acurru-caba bajo sus alas: luteranos, calvinistas, socinianos,
anabaptistas, colegiantes, mennonitas... 202
Espinosa, después de la muerte del padre —†1654—
“comenzó a exponer abiertamente doctrinas” que causaron
no pocos ni pequeños escándalos: “las autoridades judías
trataron de evitar el escándalo de la apostasía del hijo del
215
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
antiguo jefe de su comunidad. Para imponerle silencio Morteira
le ofreció una pensión de mil florines, que Espinosa rechazó.
Incluso recurrieron a las amenazas y la violencia. Un fanático
intentó asesinarlo. Espinosa quedó herido levemente, con
un agujero en la capa, que conservó como recuerdo. Todo
fue en vano y, por fin, el 27 de julio de 1656, a sus
veinti-cuatro años, fue excomulgado, como un poco antes lo
hemos reportado, solemnemente y expulsado de la sinagoga,
el mismo día que su amigo el pintor Rembrandt. Las
autori-dades calvinistas, presionadas por los judíos, lo
desterraron por unos meses de Amsterdam, y buscó refugio
en el pueblo inmediato de Ouwerkerk. Regresó al poco
tiempo, y para ganarse la vida se dedicó, como es bien
sabido, al oficio de pulir vidrios para aparatos de óptica.
Espinosa no asistió a la ceremonia, cuya fórmula,
volva-mos a escucharla, era: Según el juicio de los ángeles y
de los santos, excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch
de Espinosa, con el consentimiento de Dios bendito y con el de
toda esta comunidad; delante de estos libros de la Ley, que
contienen trescientos trece preceptos, la excomunión que Josué
lanzó sobre Jericó, la maldición que Elías profirió contra los niños,
y todas las maldiciones escritas de la Ley: que sea maldito de día, y
maldito de noche; maldito cuando se acueste y cuando se levante;
maldito cuando salga y cuando entre; que Dios no le perdone; que
su cólera y su furor se inflamen contra este hombre y traigan sobre
él todas las maldiciones escritas en el libro de la Ley; que Dios
borre su nombre del cielo y lo separe de todas las tribus de Israel,
después de haberlo cargado con todas las maldi-ciones escritas en
el libro de la Ley, etcétera”.203
Aprende latín en la escuela abierta desde 1652 por el
expulsado —1633— de la Compañía de Jesús, Francisco Van
der Enden, “por sus ideas racionalistas antes de ordenarse
sacerdote. Termina ajusticiado por haber tomado parte en
216
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
una conspiración contra Luis XIV”. El escándalo y las
reac-ciones violentas no se hicieron esperar cuando se
publicó el Tractatus:
“El Tractatus provocó una violenta reacción. Hasta el
librepensador Oldenburg se asustó. Fue condenado como
impío, pernicioso, nocivo, blasfemo y peligroso en numerosos
sínodos eclesiásticos. Sin embargo, Witt recordemos y sus
sucesores impidieron que fuese proscrito, hasta que
Guiller-mo II lo prohibió en 1674.
Quizá por la hostilidad de los habitantes de Voorburg o
para estar más cerca de la protección de las autoridades
civi-les, Espinosa se trasladó a La Haya en 1671. Su fama se
había extendido por toda Europa y acudían a visitarle los
hombres de ciencia más eminentes, entre ellos Leibniz, que
por mediación de Tschirnhaus consiguió en 1676 una
entrevista que, al parecer, fue poco sincera y cordial. También
le visitó Samuel Pufendorf, que sacó de él una impresión
pésima. La Universidad de Heidelberg le ofreció una
cátedra en 1673. Pero Espinosa la rechazó por no querer
comprometer su libertad de pensamiento y de palabra”.204
La filosofía de Espinosa dibuja un horizonte como
bús-queda del sumo bien. Esta búsqueda no tiene otro
camino que conduzca a la perfección que no sea la razón.
Centran-do nuestra atención únicamente en una página del
Tractatus, nos podemos percatar que “el verdadero bien,
aquello que es verdaderamente útil para el hombre y lo hace
feliz, es el perfeccionamiento de la parte mejor de su
naturaleza, es decir, el perfeccionamiento del intelecto, o sea el
conocimiento. Ésta consiste en el conocimiento de Dios,
porque sin Dios ninguna cosa puede ser ni ser concebida;
dado que todas las cosas manifiestan de alguna manera la
naturaleza de Dios, cuanto más el hombre progresa en el
conocimiento de las cosas, tanto más conoce y,
217
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
consecuentemente, ama a Dios y alcanza la beatitud. El
verdadero bien coincide, por lo tanto, con el conocimiento, y
el camino debe ser regulado y direc-cionado a fin de obtener
la meta”. En consecuencia, son filósofos “aquellos que
cultivan la verdadera ciencia y la verdadera vida”. El modo
de vivir que mira o se funda sobre el conocimiento produce
plena satisfacción y tran-quilidad de espíritu.
1 Ex superiori capite, ut jam
indicavimus, sequitur Prophetas non
fuisse perfectione mente præ-ditos, sed
quidem potentiâ vividis imaginandi,
quod Scripturæ narra-tiones abunde
etiam docent.
1 Como ya hemos puntualizado,
del capítulo precedente resulta
que los profetas no fueron
dota-dos de una mente más
perfecta; sino de una potencia de
imaginar con más vivacidad,
como
enseñan
de
manera
abundante
también
las
narraciones
de
la
Escritura.
2 De Salomone enim constat, eum
quidem sapientiâ, sed non dono 2 Así es conocido que Salomón se
Prophetico
cæteros
excelluisse. distinguió de todos los demás por
Pru-dentissimi etiam illi Heman, sabiduría, pero no por el don
Darda, Kalchol, Prophetæ non pro-fético. También hombres muy
fuerunt, et contra homines rustici, et
sa-bios como Heman, Darda y
extra
omnem
disciplinam;
imo
Kalkol no fueron profetas, mientras
mulierculæ etiam, ut Hagar ancilla
hom-bres simples, privados de
Abrahami, dono Prophetico fuerunt
toda instrucción y hasta ciertas
præditae.
mujer-zuelas, como Agar la sierva
de Abraham, por el contrario
fueron dotados del don profético.
3 Quod etiam cum experientia, et
ratione convenit: Nam qui maxime 3 Lo que está de acuerdo con la
imaginatione pollent, minus apti sunt experiencia y la razón: aquellos
ad res pure intelligendum, et contra, que están muy dotados de
qui intellectu magis pollent, eumque imagi-nación, de hecho, son
aptos
a
entender
maxime colunt, potentiam imaginandi menos
magis temperatam, magis-que sub puramente las cosas mientras que
potestatem habent, et quasi freno aquellos que están más dotados
tenent, nè cum intellectu confundatur. de intelecto y lo cultivan al
máximo tienen una facultad de
imaginar más mode-rada y más
bajo control y la tie-nen como con
218
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
4 Qui igitur sapientiam, et rerum
naturalium,
et
spiritualium
cogni-tionem ex Prophetarum libris
in-vestigare student, totâ errant viâ:
quod, quoniam tempus, Philoso-phia,
et denique res ipsa postulat, hic fuse
ostendere decrevi, parum curans, quid
superstitio ogganniat, quæ nullos
magis odit, quam qui veram scientiam,
veramque vitam colunt.
5 Et, proh dolor! res eo jam per-venit,
ut, qui aperte fatentur, se Dei ideam
non habere, et Deum non nisi per res
creatas (quarum causas ignorant)
cognoscere,
non
erubes-cant
Philosophos Atheismi accusa-re.
freno para que no se confunda
con el intelecto.
4 Están totalmente fuera de
cami-no,
por
consiguiente,
aquellos que se ingenian a buscar
la sabiduría y el conocimiento de
las cosas natu-rales y espirituales
en los libros de los profetas: he
aquí lo que he determinado
mostrar difusamente, porque lo
requieren el tiempo, la filosofía y,
finalmente, la cosa misma, sin
cuidarme de aquello que podría
tener
por
refunfuñar
la
superstición, la que ninguno tiene
ya en odio de aquellos que
cultivan la verdadera ciencia y la
verdadera vida.
5 Es más, por desgracia las cosas
han llegado a tal punto que
aque-llos
que
confiesan
aparentemente no tener idea de
Dios y no cono-cerlo sino a través
de las cosas creadas —de la cuales
ignoran las causas—, no se
avergüenzan de acusar a los
filósofos de ateísmo.205
“Uno de los objetivos del Tractatus: separar la filosofía de la
teología, esto ya se establece al poner como fundamento de
la profecía la imaginación, que no es el instrumento
adecuado para entender las cosas, porque la revelación no
hizo que los profetas fuesen doctos; sino que la revelación
se adaptó a la capacidad de aquellos profetas y a los
tiempos y formas de pensar. Filósofo es aquel que cultiva o
practica la verdadera ciencia: conocimiento de las causas
naturales y la verdadera vida. El fin de la revelación es
219
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
exhortar a los hombres a la verdadera vida y no a la
enseñanza de la ciencia o cosas filosóficas. Entre la filosofía,
fundada sobre ciencia, y la superstición, fundada sobre
ignorancia, existe oposición, contraste”.206
Lo que hay que destacar en esta página: los profetas no
son dotados de una inteligencia diversa a la de los demás
hombres. Entre los profetas se enumeran gente muy simple
y hombres más capacitados. La raíz de toda profecía está en
la imaginación. Imaginación que no es ningún instrumento
de la auténtica ciencia.
Para Espinosa, el verdadero Ordo philosophandi: no de
las cosas a Dios, sino de la idea de Dios a las cosas, los
nu-merosos pasos de la Ethica lo confirman.
“Espinosa distingue entre ley o modo de vivir que es
observado por constricción o por miedo al castigo —ley
hu-mana—, y la ley o modo de vivir que deriva de la
búsqueda y del conocimiento del sumo bien —que consiste
en el cono-cimiento y en el amor de Dios— y, en
consecuencia, es ob-servada con libertad y firmeza de
espíritu —ley divina—; co-nociendo a Dios se conoce la
razón de la ley y su necesi-dad”.
1 Verum enimvero quoniam nomen
legis per translationem ad res
naturales applicatum videtur, et
communiter per legem nihil aliud
intelligitur, quam mandatum, quod
homines et perficere, et ne-gligere
possunt, utpote, quia po-tentiam
humanam sub certis limi-tibus, ultra
quos se extendit, cons-tringit, nec
aliquid supra vires im-perat; ideo Lex
particularius de-finienda videtur,
nempe, quod sit ratio vivendi, quam
homo sibi, vel aliis ob aliquem finem
præscribit.
1 Pero en verdad, dado que la
pala-bra ley parece aplicada a las
cosas naturales por metáfora, y
común-mente por ley no se entiende
otra cosa que mandamiento que los
hom-bres pueden observar o
descuidar, (en cuanto él obliga a la
fuerza humana dentro de ciertos
límites —más allá de los cuales tal
fuerza se extiende—, y no manda
nada de superior a las fuerzas
humanas), parece, entonces, que la
ley deba definirse de manera más
deter-minada, es decir, como un
220
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
modo de vivir que el hombre
prescribe para sí o a los otros por
2 Attamen, quoniam verus finis legum un fin.
paucis tantum patere solet, et
perplurimum homines ad eum 2 Sin embargo, dado que el
percipiendum fere inepti sunt, et nihil verda-dero fin de las leyes suele ser
minus quam ex ratione vivunt, ideo mani-fiesto solamente a pocos y
legislatores,
ut
omnes
æque por lo demás los hombres son casi
constringerent, alium finem, longe inep-tos para recibirlo y no viven
diversum ab eo, qui ex le-gum natura por nada según la razón, por esto
necessario
sequitur,
sapienter los legisladores, para obligar a
statuerunt,
nempe
legum todos
en
igual
medida,
propugnatoribus promittendo id, quod establecieron sa-biamente otro fin,
vulgus maxime amat, et con-tra iis,
muy diverso de aquel que sigue
qui eas violarent, minitando id, quod
necesariamente de la naturaleza de
maxime timet; sicque co-nati sunt
las leyes, o sea, prometiendo a
vulgum, tanquam equum fræno,
aquellos que hubie-sen respetado
quoad ejus fieri potest, co-hibere;
las leyes, aquello que el vulgo ama
más que cual-quier otra cosa; y,
por el contrario, amenazando a
aquellos que las hubiesen violado
aquello que el vulgo teme más que
cualquier otra cosa; y así buscan,
por cuanto es posible, vigilar al
vulgo, como el caballo con el freno.
3 Unde factum est, ut pro lege maxime
haberetur
ratio
vivendi,
quæ
hominibus ex aliorum imperio
præscribitur: et consequenter ut ii, qui
legibus obtemperant, sub lege vivere
dicantur, et servire videantur, et revera
qui unicuique suum tribuit, quia
patibulum timet, is ex alterius imperio
et malo coactus agit, nec justus vocari
potest; at is, qui unicuique suum
tribuit, ex eo quod veram legum
rationem, et earum necessitatem novit,
is animo constanti agit, et ex proprio,
non vero alieno decreto, adeoque justus
merito vocatur: quod etiam Paulum
docere voluisse puto, cum dixit, eos,
3 Aconteció, por consiguiente que
por ley se entendió sobre todo un
modo de vivir prescrito a los
hom-bres por orden de otros, y
que, consecuentemente, aquellos
que obedecen las leyes sean
llamados a vivir bajo la ley y
aparecen como esclavos. Y en
verdad, aquel que da a cada quien
lo suyo, porque teme el castigo,
obra por orden de otro y bajo la
constricción del mal, y no se puede
decir justo; quien, por el contrario
da a cada uno lo suyo, porque
conoce la verdadera razón de las
leyes y de su necesi-dad, obra con
221
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
qui sub lege vivebant, per legem
justificari non potuisse; justitia enim,
ut communiter defi-nitur, est constans
et perpetua voluntas jus suum cuique
tribuendi; et ideo Salomon cap. 21.
vers. 15. Prov. ait, Justum lætari, cum
fit Judicium, iniquos autem pavere.
Cum itaque Lex nihil aliud sit, quam
ratio vivendi, quam homines ob
aliquem finem sibi, vel aliis
præscribunt, ideo Lex distinguenda
videtur in humanam, et divinam; per
humanam intelligo rationem vivendi,
quæ ad tutandam vitam, et
rempublicam tantum inservit; per
divinam autem, quae solum summum
bonum, hoc est, Dei veram cognitionem,
et amorem spectat. Ratio, cur hanc legem
voco divi-nam, est propter summi boni
naturam, quam hic paucis, et quam
clare potero, jam ostendam.
firmeza de espíritu, según la
propia y no según la deci-sión de
otro y por esto es llamado
merecidamente justo. Esto, creo,
tam-bién Pablo ha querido enseñar
cuando ha dicho que aquellos que
vivían bajo la ley no podían ser
justifi-cados por medio de la ley:
pues la justicia, como es definida
común-mente, es la constante y
perpetua voluntad de dar a cada
uno lo suyo; y por esto Salomón en
21,15 de los Proverbios dice que el
justo se alegra cuando hay juicio
—alegra al justo que se haga
justicia; pero al malhechor le
aterra— mientras que los injustos
lo temen. Puesto que no siendo la
ley otra cosa que un modo de vivir
que los hombres prescriben para sí
o a los otros por un fin, parece que
la ley deba dis-tinguirse en
humana y divina: por ley humana
entiendo aquel modo de vivir que
sirve solamente para pro-teger la
vida y el Estado y, por ley divina,
aquel modo de vivir que mira sólo
al sumo bien, es decir, al verdadero
conocimiento y al amor de Dios. El
motivo por el cual llamo divina
esta ley está en la naturaleza
misma del sumo bien, que ahora
expondré brevemente y con la
mayor claridad posible.
4 Cum melior pars nostri sit
in-tellectus, certum est, si nostrum
utile revera quærere velimus, nos
supra omnia debere conari, ut eum
quantum fieri potest, perficiamus; in
ejus enim perfectione summum
nostrum bonum consistere debet.
4 Siendo el intelecto la parte mejor
de nosotros, es cierto que, si
quere-mos
buscar
realmente
aquello que para nosotros es útil,
debemos es-forzarnos sobre todo
de perfec-cionarlo cuanto más sea
posible; porque en su perfección
222
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Porro
quoniam
omnis
nostra
cog-nitio, et certitudo, quæ revera
om-ne dubium tollit, a sola Dei
cog-nitione dependet, tum quia sine
Deo nihil esse, neque concipi po-test,
tum etiam, quia de omnibus dubitare
possumus, quam diu Dei nullam
claram, et distinctam habe-mus ideam,
hinc sequitur, sum-mum nostrum
bonum, et perfec-tionem a sola Dei
cognitione pen-dere etc. Deinde cum
nihil sine Deo nec esse, nec concipi
possit, certum est, omnia, quæ in
natura sunt, Dei conceptum, pro
ratione
suæ
esentiæ
suæque
perfectionis involvere, atque exprimere,
ac proin-de nos, quo magis res
naturales cognoscimus, eo majorem et
perfec-tiorem
Dei
cognitionem
acquirere; vel (quoniam cognitio
effectus per causam nihil aliud est,
quam causæ proprietatem aliquam
cognoscere) quo magis res naturales
cognoscimus, eo Dei essentiam (quæ
omnium rerum causa est) perfectius
cog-noscere; atque adeo tota nostra
cognitio, hoc est, summum nos-trum
bonum, non tantum a Dei cognitione
dependet, sed in eadem omnino
consistit: quod etiam ex hoc sequitur,
quod homo pro natura, et perfectione
rei, quam præ reli-quis amat, eo etiam
perfectior est, et contra: adeoque ille
necessario perfectissimus est, et de
summa beatitudine maxime participat,
qui Dei, entis nimirum perfectissimi,
intellectualem cognitionem supra
omnia amat, eâdemque maxime
delectatur. Huc itaque nostrum
summum
bonum,
nostraque
bea-titudo redit, in cognitionem
scilicet et amorem Dei.
debe con-sistir el sumo bien.
Ahora bien y dado que todo
conocimiento nues-tro y la certeza
que excluye efectiva-mente toda
duda
dependen
sólo
del
conocimiento de Dios —ya sea
porque sin Dios nada puede ser ni
es concebido, ya sea también
por-que podamos dudar de todo
hasta que no tengamos una clara y
dis-tinta idea de Dios—, se sigue
que nuestro sumo bien y nuestra
per-fección dependen del solo
cono-cimiento de Dios, etc. Por lo
demás, ya que sin Dios nada puede
ser ni ser concebido, es cierto que
todas las cosas naturales implican y
expre-san el concepto de Dios por
razón de su esencia y de su
perfección,
por
consiguiente,
cuanto más cono-cemos las cosas
naturales, tanto mayor y más
perfecto conocimiento de Dios
adquirimos; o también (dado que el
conocimiento del efecto por medio
de la causa no es otra cosa que
conocer alguna propiedad de la
causa) cuanto más conocemos las
cosas
naturales,
tanto
más
cono-cemos la esencia de Dios, la
cual es causa de todas las cosas.
Por consi-guiente, todo nuestro
conocimiento, es decir, nuestro
sumo bien, no sólo depende del
conocimiento de Dios, sino que
consiste totalmente en él; esto se
sigue del hecho que el hom-bre es
mucho más perfecto cuanto más
perfecta es la naturaleza de la cosa
que ama más de las otras, y
viceversa;
así
que
es
necesaria-mente el más perfecto, y
223
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
participa al máximo grado de la
beatitud, aquel que ama sobre toda
cosa el conocimiento intelectual de
Dios,
es
decir,
del
ente
perfectísimo y de él sobre todo se
deleita. A esto se reducen, entonces,
nuestro sumo bien y nuestra
beatitud: al conoci-miento y al
amor de Dios.
5 Media igitur, quæ hic finis om-nium
humanarum actionum, nem-pe ipse
Deus, quatenus ejus idea in nobis est,
exigit, jussa Dei vocari possunt, quia
quasi ab ipso Deo, quatenus in nostra
mente existit, nobis præscribuntur,
atque adeo ra-tio vivendi, quæ hunc
finem spec-tat, lex Divina optime
vocatur. Quænam autem hæc media
sint, et quænam ratio vivendi, quam
hic finis exigit, et quomodo hunc optimæ
reipublicæ fundamenta sequantur, et
ratio vivendi inter homines, ad
universalem Ethicam pertinet. Hic
non nisi de lege divina in genere
pergam agere.
5 Los medios que exige este fin de
todas las acciones humanas, esto
es, Dios mismo, en cuanto su idea
está en nosotros, pueden, por
consi-guiente,
ser
llamados
mandamientos de Dios, porque nos
son prescritos casi por Dios mismo
en cuanto existe en nuestra mente y
por consiguiente, el modo de vivir
que tiene de mirar este fin es
llamado acertadamente ley divina.
Cuáles sean estos medios y cuál el
modo de vivir que este fin exige y
en qué modo de aquí sigan los
fundamentos de un Estado bien
ordenado y el modo de vivir entre
los hombres, es de pertenencia a la
ética universal. Aquí yo continuaré
a ocuparme solamente de la ley
6 Cum itaque amor Dei summa
hominis fœlicitas sit, et beatitudo, et divina en general.
finis ultimus, et scopus omnium
humanarum actionum, sequitur eum 6 Siendo, por lo tanto, el amor de
tantum legem divinam sequi, qui Dios la suma felicidad del hombre,
Deum amare curat, non ex timore la beatitud, el fin último y la meta
supplicii, neque præ amore alterius eri, de todas las acciones humanas, se
ut deliciarum, famæ etc., sed ex eo sigue que observa la ley divina
solo, quod Deum novit, sive quod sola-mente aquel que tiene cuidado
novit, Dei cognitionem, et amorem, de amar a Dios, no por temor del
summum esse bonum. Legis igitur cas-tigo, ni por amor a otra cosa
divinæ summa, ejusque eummum —como los placeres, la fama etc.—,
præceptum est, Deum ut summum sino por el solo hecho que conoce a
bonum, amare, nempe ut jam diximus, Dios, o sea, porque sabe que el
224
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
non ex metu alicujus suplicii, et
pœnæ, nec præ amore alterius rei, quâ
delectari cupimus: hoc enim idea Dei
dictat, Deum summum esse nostrum
bonum, sive Dei cognitionem, et
amorem, finem esse ultimum, ad quem
omnes actiones nostræ sunt dirigendæ:
7 Homo tamen carnalis hæc inte-lligere
nequit, et ipsi vana viden-tur, quia
nimis jejunam Dei habet cognitionem,
et etiam quia in hoc summo bono nihil
repperit, quod palpet, comedat, aut
denique quod carnem, quâ maxime
delectatur, afficiat, utpote, quod in
sola specu-latione, et pura mente
consistit. At ii, qui norunt se nihil
intellectu, et sana mente præstantius
habere, hæc, sine dubio, solidissima
judicabunt.
8 Explicuimus itaque, in quo
potis-simum lex divina consistit, et
quænam sint leges humanæ, nempe
omnes illæ, quæ alium scopum
collimant, nisi ex revelatione sancitæ
fuerint; nam hac etiam consideratione
res ad Deum referuntur (ut supra
osten-dimus), et hoc sensu lex Mosis,
quam-vis non universalis, sed maxime ad
conocimiento y el amor de Dios son
el sumo bien. El cúlmen de la ley
divina y su máximo precepto
consisten, por consi-guiente, en el
amar a Dios como el sumo bien, es
decir, como ya hemos dicho, no por
temor de algún castigo o pena, ni
por amor de otra cosa de la que
deseamos deleitarnos: la idea de
Dios prescribe de hecho que Dios es
nuestro sumo bien, o sea que el
conocimiento y el amor de Dios son
el fin último al cual deben ser
enca-minadas
todas
nuestras
acciones.
7 El hombre carnal, sin embargo,
no puede comprender estas cosas
que a él parecen vanas, porque
tiene un conocimiento demasiado
limitado de Dios y también,
por-que en este supremo bien no
en-cuentra nada que él pueda
palpar, comer o, finalmente, que
haga impre-sión sobre la carne, de
la cual sobremanera se deleita: se
trata de un bien, de hecho, que
consiste en la sola especulación y
en la mente pura. Pero aquellos
que saben no poseer nada de más
excelente del intelecto y de una
mente recta, juz-garán solidísimas
estas cosas.
8 Hemos así explicado qué cosa
sea en substancia la ley divina, y
qué cosa sean las leyes humanas, o
sea todas aquellas leyes que se
fijan otro fin, a menos que no sean
establecidas por revelación; de hecho,
también a este respecto (como hemos
mostrado arriba) las cosas son
225
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
ingenium
et
singularem
conser-vationem
unius
populi
accommodata fuerit, vocari tamen
potest Lex Dei, sive Lex divina;
quandoquidem credi-mus, eam lumine
Prophetico sancitam fuisse.207
referidas a Dios: en este sentido la ley
de Moisés, si bien no fuese universal,
sino acomodada al máximo a la índole
y a la conservación particular de
un solo pueblo, se puede, sin
embargo, llamar ley de Dios o ley
divina, si creemos que haya sido
establecida por medio de la luz
profética.
La tesis sobre lo útil para todo hombre queda con toda
claridad bien expuesta: útil porque le permite alcanzar la
perfección de la propia naturaleza. Perfección que consiste
en el conocimiento y el implicado, por naturaleza, amor a
Dios. Esto significará vivir según las leyes y los dictámenes
ciertos de la razón: la razón de la utilidad es la fuerza y la vida
de todas las acciones humanas. La ley divina, nos dice Espinosa
inmediatamente después del texto reportado, es natural y
universal, es decir, común a todos los hombres, la hemos deducido
de la universal naturaleza humana. No exige la fe en las
Historias...
La ley divina coincide con una auténtica religiosidad —no
oficializada— la religión natural concuerda perfectamente
con la ley divina o religión revelada por los profetas y por
los apóstoles. La diferencia: la ley divina natural es
obser-vada por aquellos que saben que el conocimiento y el
amor de Dios son la cúspide de todo bien, mientras que la
ley revelada es necesaria para aquellos que no se dedican al
conocimiento y pueden amar a Dios y practicar la justicia
con el prójimo solamente por la fe. “Este es un punto teórico
esencial para la comprensión del Tratado”:
Si jam ad Naturam legis divinæ Si ahora consideramos la naturaleza
naturalis, ut eam modo explicuimus, de la ley divina natural, vemos que:
attendamus, videbimus:
226
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
I. eam esse universalem, sive omnibus I. Ella es universal, es decir, común
hominibus communem; eam enim ex a todos los hombres, pues la hemos
universali humanâ naturâ dedu-ximus. deducido de la universal naturaleza
humana.
II.
eam
non
exigere
fidem
his-toriarum, quæcumque demum eæ II. No exige la fe en las historias,
fuerint, nam quandoquidem hæc Lex independientemente de cómo
divina
naturalis
ex
sola ha-yan sido, porque, dado que esta
consi-deratione
humanæ
naturæ ley divina natural es entendida con
intel-ligatur, certum est, nos eam base en la sola consideración de la
æque concipere posse in Adamo, ac naturaleza humana, es cierto que
alio quocunque homine, æque in homine, nosotros podemos concebirla de la
qui inter homines vivit, ac in homine, qui misma manera en Adán como en
solitariam vitam agit. Nec fides
cualquier
otro
hombre,
e
historiarum, quantumvis certa, Dei
igualmen-te en el hombre que vive
cognitionem, et consequenter nec etiam
entre los hombres como en el
Dei amorem nobis dare potest; amor
hombre que conduce una vida
enim Dei ab ejus cognitione oritur; ejus
solitaria. Ni la fe en las historias,
autem cognitio ex com-munibus
por cuanto cierta sea, puede
notionibus per se certis, et notis
hauriri debet, quare longe abest, ut darnos el conocimiento de Dios, y,
fides historiarum requi-situm sit en consecuencia, mu-cho menos el
necessarium, ut ad su-mum nostrum amor a Dios. El amor de Dios, de
bonum
pervenia-mus.
Attamen, hecho, nace de su co-nocimiento;
quamvis fides his-toriarum Dei su conocimiento, por otra parte,
cognitionem et amorem nobis dare debe ser alcanzado —saca-do— de
nequeat, earum tamen lectionem, las nociones comunes en sí ciertas
ratione vitæ civilis, per-utilem esse, y conocidas, por lo cual la fe en las
non negamus; quo enim hominum historias está muy lejos de
mores, et condi-tiones, quæ ex nulla re constituir el requisito necesario para
melius, quam ex eorum actionibus nosci alcanzar nuestro bien supremo. Sin
possunt, observaverimus, et melius embargo, si bien la fe en las
noverimus, eo inter ipsos cautius his-torias no pueda darnos el
vivere, nos-trasque actiones, et vitam cono-cimiento y el amor de Dios,
eorum ingenio, quantum ratio fert, no niego que su lectura sea muy
melius
accommodare
poterimus. útil en relación con la vida civil,
Videmus.
por-que cuanto más observemos y
conoz-camos las costumbres y las
condi-ciones de vida de los hombres
—que de ninguna cosa mejor que
de sus acciones puede ser
conocidos—, tanto más podremos
vivir con cautela enmedio de ellos
227
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
III. hanc legem divinam naturalem
non exigere cæremonias, hoc est,
actiones, quæ in se indifferentes sunt,
et solo instituto bonæ vocan-tur, vel,
quæ aliquod bonum ad salutem
necessarium repræsentant, vel, si
mavis, actiones, quarum ratio captum
humanum superat; nihil enim lumen
naturale exigit, quod ipsum lumen
non attingit, sed id tantum, quod nobis
clarissime indicare potest, bonum, sive
me-dium ad nostram beatitudinem esse:
Quæ autem ex solo mandato, et
instituto bona sunt, vel ex eo, quod
alicujus boni sint repræsentamina, ea
nostrum
intellectum,
perficere
nequeunt, nec aliud, nisi meræ umbræ
sunt, nec inter actiones, quae quasi
proles, aut fructus intellectus et sanæ
mentis sunt, numerari possunt. Quod
hic non opus est, prolixius ostendere.
y adecuar mejor nuestras acciones
y nuestra vida a su índole, por
cuanto permite la razón.
III. Esta ley divina natural no exige
ceremonias, es decir, acciones que
en sí son indiferentes y que se
dicen buenas solamente por
insti-tución o que representan un
bien necesario para la salud, o, si
se
prefiere,
acciones,
cuya
motivación supera la comprensión
humana. La luz natural, de hecho,
no exige nada que no sea sacado
—alcanzado— por la luz misma;
pero solamente aquello que ella nos
puede indicar con mucha claridad
como un bien, o sea como un medio
para nuestra beatitud. Por el
contrario, las cosas que son buenas
solamente por man-dato o por
institución,
o
porque
son
representaciones de algún bien, no
pueden perfeccionar nuestro intelecto,
no son otra cosa sino meras
som-bras y no pueden ser
reconocidas entre las acciones, que
son como la prole y el fruto del
intelecto y de la mente recta. Pero
sobre este punto no es aquí
necesario proceder mucho más
ampliamente en la demostra-ción.
IV. Denique videmus summum legis
divinæ præmium esse, ipsam legem,
nempe Deum cognoscere, eumque ex
vera libertate, et animo integro et
constante amare, pœ-nam autem,
horum
privationem,
et
carnis
servitutem,
sive
animum
inconstantem, et fluctuantem.
IV. Finalmente, el máximo galardón
de la ley divina es la ley misma, o
sea conocer a Dios amarlo con
auténtica libertad y con espíritu
íntegro y firme; y la pena es la
pri-vación de estas cosas y la
esclavi-tud de la carne, o sea el
espíritu inestable y fluctuante.208
228
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
“La importancia histórica del Tratado teológico–político (1670)
resulta evidente no apenas se reflexiona sobre el derecho de
todos a pensar libremente y a expresar las propias
opi-niones”. Sin embargo, “en la segunda mitad del
seiscientos, tal derecho de hecho no era reconocido: baste
pensar que en 1674, dos años después de la conclusión de la
experiencia republicana de las siete provincias unidas, las
cortes de Holanda condenaron el Tratado, si bien Holanda
perma-neció el país más liberal de Europa, en el que no
pocos libre-pensadores, perseguidos por motivos religiosos,
encon-traron refugio y, en no pocos casos, protección. El
contributo del Tratado a la formación de la conciencia del
valor irrenunciable de la libertad fue decisivo: Estado,
religión y libertad son un solo hecho coimplicado por
naturaleza. De esta coimplicación necesariamente dimana la
paz y el bienestar. La publicación del Tratado, por una parte
y de alguna manera, intenta sostener la experiencia
repu-blicana de las siete provincias, en el 1648 —paz de
Westfalia fin de la guerra de los Treinta años— había
alcanzado la completa independencia del dominio español;
pero también oponerse a ciertas autoridades eclesiásticas
calvinistas que intentaban inducir a las autoridades políticas
a asumir una actitud menos tolerante en relación con los
numerosos grupos religiosos liberales o disidentes que se
encontraban en Holanda”.209
“Para Espinosa libertad y tranquilidad de espíritu
coin-ciden con el verdadero conocimiento. Conocer con la
mente pura significa obrar, o bien, realizar aquello que es
específico —superior y digno— de la naturaleza humana.
Con estas pocas indicaciones podemos aproximarnos al
capítulo séptimo, objeto de nuestra atención, dejando para
otro momento temas de no poca importancia. “Todo el
capí-tulo VI, que tiene que ver con la interpretación
229
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
naturalista de los milagros del Antiguo Testamento, se funda
sobre la con-cepción que todas las cosas son determinadas
por la naturaleza divina”. Esto abre la puerta al capítulo que
aquí llama nuestra atención: “El método de interpretación
de la Escritura concuerda en todo con el método de
interpretación de la naturaleza”. Y “en una carta a
Oldenburg en 1665, en la cual Espinosa anunciaba al
secretario de la Royal Society de Londres, haber iniciado a
componer el Tratado, se lee: Estoy ahora componiendo un
tratado en torno a mi modo de entender la Escritura; y a
realizarlo me mueve: 1) los prejuicios de los teólogos,
porque sé que ellos, más que cualquier otra cosa, impiden a
los hombres aplicar su intelecto a la filosofía y me
propongo, por consiguiente, develarlos o removerlos de la
conciencia de sabios; 2) la opinión que tiene de mi el vulgo,
que no cesa de pintarme como ateo, por lo cual me veo
obligado a desafilar en cuanto me es posible; 3) la libertad
de filosofar y decir aquello que sentimos: libertad que yo
intento defender en todos los modos contra los peligros de
supresión —cesación— repre-sentantes por donde quiera por
el exceso de autoridad y descaro —petulancia— de
predicadores”.210 —Summum ius summa iniuria—. En realidad
se trata de una única moti-vación: rechazar, que es un
combatir, la intolerancia de teólogos y predicadores, que
teniendo como base una enorme serie de prejuicios
religiosos, pretenden e intentan con
engaños
y
autoengaños limitar el uso de la libertad y el
ejercicio del libre pensamiento y sobre todo creen
tener el derecho de condenar a la razón, viendo en ésta la
fuente de ateísmo. Los teólogos, por amor al poder,
pretenden someter el conocimiento natural y la reflexión
filosófica a la fe y a la decisión de la teología. “En otros
términos, Espinosa, quiere reivindicar la legitimidad de un
230
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
vivir dedicado al conocimiento filosófico, a la autonomía de la
razón, al derecho de pensar con libertad”.211 “El Tratado
brota de la exigencia, que la libertad philosophandi, tenga
pleno derecho de ciudadanía”. La presunción y arrogancia
de teólogos y rabinos no es ningún fundamento, razón o
motivo para enjuiciar y decidir que la razón sea corrupta.
Frente a la Biblia hay una actitud poco seria y que puede
sintetizarse como un “ciego celo” que tiene como
consecuencia un literalismo ingenuo. La teología ha
convertido a la Iglesia como una especie de academia
moralista, ante todos estos fenómenos socio-culturales del
desarrollo histórico del
cristia-nismo,
se
vuelve
indispensable separar totalmente la filosofía y teología,
ambas son legítimas; precisamente por tener horizontes y
ámbitos distintos. Mantenerlas dentro de sus respectivos
límites y fronteras tendrá como conse-cuencia la paz y la
concordia en beneficio de la ciencia y la religión.
“Las tesis de fondo expuestas en los primeros doce
capítulos del Tratado: la revelación o conocimiento profético
ha acontecido a través de la imaginación de los profetas y se
ha adecuado a sus opiniones; las enseñanzas morales de la
Biblia resultan claras y fácilmente comprensibles; pero son
propuestas sin razón o motivo a fin de enseñar las cosas
necesarias para la devoción; la Biblia no recurre a difíciles y
rigurosas demostraciones; sino a la experiencia por esto con
mucha frecuencia narra historias y acontecimientos vistos
como milagrosos; el verdadero método para la
interpre-tación de la Escritura consiste en interpretarla con
la misma Escritura”.212 No pretende demostrar, comenta Dini,
ni enseñar algo científico, sino invitar a la obediencia; a la
observancia de principios simples; pero por esto mismo
universales. Los diversos textos que forman la Biblia deben
someterse a un examen libre, puramente histórico y racional
231
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
y explicarse con los textos mismos, es decir, purgarla de
toda intromisión especulativa teológica o de cualquier
presu-puesto de fe oficialista. La síntesis fundamental del
capítulo VII que nos interesa en este espacio abordar, bien
puede reducirse a la ficha de Dini.
Si la Peyrére aportó un notable contributo a la formación del método
histórico–crítico para la interpretación de la Biblia, Espinosa puede
ser considerado uno de los fundadores de tal método. Espinosa
sostiene con gran eficacia el principio que, para comprender el texto
y el discurso bíblico, es necesario no tomar los varios libros que
componen la Escritura así como están, sino someterlos a la
inves-tigación de la razón y colocarlos históricamente ya sea por lo
que respecta a su composición y a su tradición. Para Espinosa el
Antiguo Testamento pertenece a la historia y tiene una historia y está
ligado a las vicisitudes y a la mentalidad del pueblo hebreo, ha sido
escrito por diversos autores, en tiempos diversos y con precisas
finalidades.
—Estas afirmaciones hoy a nadie causaría asombro ni
mucho menos escándalo; pero si pensamos, respirando
la atmósfera de la época de Espinosa, estas ideas además
del escándalo, eran motivo de represalias eclesiásticas y
civiles—.
Los resultados a los que llega con su investigación pueden
esque-matizarse de la siguiente forma:
1) Moisés no es el autor del Pentateuco y se ha perdido el texto
original de la ley de Dios por él escrito; son apócrifos, es decir, no
pertenecen ni al autor ni a la época atribuida; los libros de Josué,
Jueces, Ruth, Samuel y Reyes.
2) Todos estos libros fueron redactados por un solo autor con la
intención de trasmitir a las futuras generaciones la historia del
pueblo hebreo desde sus orígenes hasta la primera destrucción de
Jerusalén y para confirmar la ley de Moisés; tal autor fue
probable-mente Esdra, quien, sin embargo, se limitó a coleccionar y
transcribir las narraciones de los diversos escritores, sin ordenarlos ni
examinarlos.
232
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
—Tales indicaciones muy valiosas para su tiempo, de
alguna manera darán orientación a los estudios posteriores—.
3) El texto del Antiguo Testamento no nos ha llegado de manera
incorruptible; sino que presenta varias lecciones —como dan
testimonio las notas marginales que se encuentran en los códices
hebreos—, lagunas, inexactitudes y errores —por ejemplo, medida
del tiempo— que son reconocibles por medio de un atento examen
del texto mismo.
El Tratado de Espinosa ejerció una fuerte influencia sobre el oratoriano
Richard Simon, autor de la Histoire critique du Vieux Testament
—1678— obra que señala el nacimiento de la crítica bíblica en el
ámbito católico. 213
Veamos solamente algunas páginas del capítulo séptimo:
de la interpretación de la Escritura: “manipuleo de la
Escri-tura por el vulgo y teólogos; Espíritu Santo y
Escritura; contradicción entre Escritura y comportamientos;
ambición e impiedad han hecho de la religión un no
seguimiento de las enseñanzas del Espíritu Santo; sino un
defender las invenciones de los hombres; en el sembrar
discordias y propagar el odio camuflado de celo divino”.
1 Omnibus in ore quidem est, Sacram
Scripturam verbum esse Dei, quod
homines veram beatitu-dinem vel
salutis viam docet: Ve-rum re ipsa
aliud planè indicant. Vulgus enim
nihil minus curare videtur, quam ex
documentis Sa-cræ Scriptuæ vivere, et
omnes fere sua commenta pro Dei
verbo ven-ditare videmus, nec aliud
studere, quam sub prætextu religionis
cæ-teros cogere, ut secum sentiant.
Videmus,
inquam,
Theologos
solli-citos plerumque fuisse, quomodo
sua figmenta et placita ex Sacris
Literis extorquere possent, et divi-na
authoritate munire, nec aliud minore
1 Sobre la boca de todos está que la
Sagrada Escritura es la palabra de
Dios que enseña a los hombres la
verdadera bienaventuranza o la vía
de la salvación; pero en los hechos
demuestran toda otra cosa. El
vul-go, efectivamente, de nada
parece preocuparse menos como
vivir según las enseñanzas de la
Sagrada Escritura, y vemos que casi
todos divulgan como palabra de
Dios las propias invenciones y no
tienen cuidado de otra cosa que
obligar a los otros, con el pretexto
de la religión, a ser de su parecer.
Vemos, digo, que los teólogos se
233
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
cum scrupulo majoreque cum
temeritate agere, quam Scrip-turas
sive
Spiritus
Sancti
mentem
interpretari, et si tum eos aliquid
sollicitos habet, non est, quod
ve-rentur, ne Spiritui sancto aliquem
errorem affingant, et a via salutis
aberrent, sed ne erroris ab aliis
convincantur, atque ita propria eorum
sub pedibus jaceat authori-tas, et ab
aliis contemnantur.
han dedicado, por lo general, a
tratar de encontrar el modo de
distorsionar con maña las sagradas
letras y acreditar con la autoridad
divina sus ficciones y sus opiniones
y que en ninguna cosa ellos obran
con menor escrúpulo y con mayor
ligereza como en la interpretación
de la Escritura, es decir,
del
pensamiento del Espíritu Santo, y
si en el hacer esto son tomados por
alguna preocupación, ésta no es el
temor de atribuir al Espíritu Santo
algún error o desviar del camino de
salvación, sino ser atrapados en
error por otros, de manera que su
autoridad
sea
piso-teada
y
2 Quod si homines id, quod verbis de
despreciada por los otros.
Scriptura testantur, ex vero ani-mo
dicerent, tum aliam prorsus vivendi
rationem haberent, neque tot discordiæ 2 Si los hombres dijesen con
eorum mentes agi-tarent, neque tot espí-ritu sincero aquello que con
atestiguan
de
la
odiis certarent, nec tam cæca et pala-bras
Escritura,
en-tonces,
tendrían
un
temeraria cupiditate interpretandi
Scripturam, novaque in Religione modo de vivir totalmente diverso
excogitandi tenerentur: Sed contra y sus espíritus no serían agitados
nihil tanquam Scripturæ doctrinam por tantas dis-cordias, ni se
amplecti auderent, quod ab ipsa quam combatirían con tan-to odio y no
clarissime non edo-cerentur et denique estarían asidos por un tan ciego e
sacrilegi illi, qui Scripturam plurimis irreflexivo deseo de in-terpretar la
in locis adulterare non sunt veriti, a Escritura y de inventar cosas
tanto scelere maxime cavissent, nuevas en la religión; sino, por el
manusque
sacrilegas
ab
iis contrario, ellos no se atreve-rían a
abstinuissent. At ambitio et scelus recibir como doctrina de la
tantum tandem potuerunt, ut religio Escritura sino aquello que fuese de
non tam in obtemperandis Spiritus manera clarísima enseñado por ella;
Sancti
docu-mentis,
quam
in y, en fin, aquellos sacrílegos que
defendendis homi-num commentis sita no se han avergonzado de alterar
sit, imo ut religio non charitate, sed la Escritura en no pocos lugares, se
dissemi-nandis discordiis inter homines, deberían haber abstenido de
et odio infensissimo, quod falso nomine tocar-los con sus manos sacrílegas.
zeli divini et ardentis studii Pero la ambición y la impiedad
adum-brant, propagando contineatur. Ad han prevalecido a tal punto que la
234
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
hæc mala accessit superstitio, quæ
homines rationem et naturam
con-temnere docet, et id tantum
admirari ac venerari, quod huic utrique
repug-nat:183
reli-gión no reside tanto en seguir
fiel-mente las enseñanzas del
Espíritu Santo, como en el
defender las invenciones de los
hombres; es más, a tal punto que la
religión no consiste en la caridad;
sino en el sembrar discordias entre
los hom-bres y en el propagar un
odio totalmente insensato, que es
camu-flado, bajo el falso nombre
del celo divino y de sumisión
ardiente. A estos males se ha
añadido la su-perstición, que
enseña a los hom-bres a despreciar
la razón y la na-turaleza y a
admirar y venerar aque-llo que a
ambas repugna.
Los teólogos son víctimas de sus propias pasiones, e
instru-mentalizando la Escritura obligan al vulgo a
compartir sus opiniones, pero sobre todo para dar privilegio
y autoridad a sus especulaciones.
“Es necesario hacer notar cómo Espinosa contrapone
enseñanzas —documenta— de la Escritura a las invenciones
—commenta— y a las ficciones —figmenta— de los
intér-pretes”. Se hace apelo, en el ámbito de la
interpretación, a los modos de vida y del obrar que se hacen
palpables y comprensibles en la tolerancia.
Los hombres para venerar y admirar la Sagrada
Escri-tura se esfuerzan en contraponerla a la razón y a la
natura-leza; por eso sueñan que la Sagrada Escritura
esconde muy profundos misterios, se esfuerzan por soñar,
pero finalmente mantienen una atmósfera no solamente
asfixiante, sino propicia para el desarrollo del delirio.
Delirio que imaginan instrumento o la voz misma del
Espíritu Santo. La pasión alimenta la pasión. Ante este
vértigo de pasiones e inven-ciones es indispensable
235
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
proceder con método si en realidad deseamos saber lo que
la Escritura y el Espíritu Santo quie-ren enseñarnos.
Necesitamos un método para interpretar. Método que evite
la caída en la falsa veneración de la Escritura y de esta
manera lograr que nuestra ignorancia y estupidez se
apoderen de la ignorancia de los hombres de buena fe. En
otras palabras, debemos protegernos de nues-tros antojos
que sean supuestamente auténticos por su origen. Lo que en
realidad acontece: la pasión de la imaginación y la
comodidad, de un soñar produce un narcisismo a la medida
de la credulidad propia. Este método es semejante al camino
que nos conduce hacia el conocimiento de la naturaleza: su
Historia. Solamente ésta, bajo la guía de la razón y no de la
teología, nos puede proporcionar datos ciertos y seguros:
3 quare non mirum est, quod
ho-mines, ut Scripturam magis
admi-rentur et venerentur, eam ita
expli-care studeant, ut his, rationi
scilicet et naturæ, quam maxime
repugna-re videatur; ideoque in Sacris
Lite-ris profundissima mysteria latere
somniant, et in iis, hoc est, in
ab-surdis
investigandis,
cæteris
utili-bus neglectis, defatigantur, et
quic-quid sic delirando fingunt, id
om-ne Spiritui Sancto tribuunt, et
sum-ma vi atque affectuum impetu
de-fendere conantur. Ita enim cum
hominibus comparatum est, ut quic-quid
puro intellectu concipiunt, solo
intellectu et ratione, quicquid contra
ex animi affectibus opinantur, iisdem
etiam defendant.
3 Por lo cual, no hay que
mara-villarse que los hombres,
para ad-mirar y venerar más la
Escritura,
se
ingenien
en
explicarla de tal modo que
aparezca lo más posi-ble en
contraste con ellas, es decir, con la
razón y la naturaleza; por esto
ellos sueñan que en la Escri-tura
estén escondidos profundísi-mos
misterios y, descuidadas to-das
las otras cosas útiles, consu-men
sus fuerzas en indagar tales
misterios, o sea absurdidades y
todo cuanto imaginan en su
deli-rio lo atribuyen al Espíritu
Santo y se esfuerzan en sostenerlo
con la máxima fuerza y con
ímpetu pasional. Los hombres,
efectiva-mente, están hechos de
tal modo que todo aquello cuanto
conciben con el intelecto puro, lo
sostienen solamente con el
236
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
intelecto y la razón, en tanto que
todo cuanto suponen bajo la
influencia de las pasiones del
4 Ut autem ab his turbis extricemur, et Espíritu, lo sostienen con las
mentem, a præjudiciis theologicis mismas pasiones.
liberemus, nec temere hominum
figmenta pro divinis documentis 4 Pero para salirse de estos
amplectamur, nobis de vera me-thodo torbe-llinos, para liberar la mente
Scripturam interpretandi agen-dun est, de los prejuicios de los teólogos y
et de eadem disseren-dum: hac enim para
no
tomar
ignorata nihil certò scire possumus, desconsideradamente las ficciones
quid Scriptura, quidve Spiritus de los hombres por ense-ñanzas
Sanctus docere vult.
divinas, es necesario abordar y
discutir sobre el verdadero método
de interpretación de la Escritura;
5 Eam autem, ut hic paucis
si en la práctica lo ignoramos no
com-plectar,
dico
methodum
podemos, ciertamente, saber qué
interpre-tandi Scripturam haud dfferre
cosa la Escritura y el Espíritu Santo
a methodo interpretandi naturam, sed
quieren enseñarnos.
cum ea prorsus convenire. Nam sicuti
methodus interpre-tandi naturam in
hoc
potissimum
consistit,
in 5 Para encerrarlo aquí en pocas
concinnanda scilicet historia naturæ, ex palabras, digo que el método de
qua, utpote ex certis datis, rerum interpretación de la Escritura no
del
método
de
naturalium defi-nitiones concludimus: difiere
sic
etiam
ad
Scripturam interpre-tación de la naturaleza;
interpretandam neces-se est ejus sino que concuerda totalmente
sinceram historiam adornare, et ex ea con éste. De hecho, como el
tanquam ex certis datis et principiis método de inter-pretación de la
consis-te
mentem authorum Scripturæ legitimis naturaleza
presentar
la
con-sequentiis concludere: sic enim esencialmente
unusquisque (si nimirum nulla alia his-toria de la naturaleza, de la
principia,
neque
data
ad cual, en cuanto base de datos
interpre-tandam Scripturam et de ciertos, sacamos las definiciones
rebus, quæ in eadem continentur, de las cosas naturales, así para
disse-rendum, admiserit, nisi ea interpre-tar la Escritura es
tantum-modo, quæ ex ipsa Scriptura necesario pre-parar su historia
ejus-que historia depromuntur) sine genuina y sacar de ésta, como de
ullo periculo errandi semper pro-cedet, datos ciertos y de principios, con
et de iis, quæ nostrum cap-tum pasajes genui-nos, el pensamiento
superant, æquè securè disse-rere de los autores de la Escritura: de
poterit, ac de iis, quae lumine naturali este modo cual-quiera —si,
cognoscimus.214
naturalmente, para inter-pretar la
237
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Escritura y para hablar de las
cosas en ella contenidas, no
admitirá ningún otro dato y
prin-cipio si no exclusivamente
aquellos que se obtienen de la
misma Escri-tura y de su
historia— procederá sin algún
peligro de errar y podrá discurrir
de las cosas que superan nuestra
capacidad con la seguridad con la
que discurrimos de las cosas que
conocemos con la luz natural.
Con la tesis: interpretación de la Escritura con la Escritura
misma, se hace indispensable descubrir en la historia de
hechos que han hecho posible que la Escritura sea tal y
como tal sea aceptada. Con esto parece ser evidente la
referencia a Bacon, quien señalaba que en la investigación
de la naturaleza, el presupuesto esencial para el
conoci-miento es la naturaleza misma. En otras palabras: es
la inves-tigación —historia— de la naturaleza el camino
—método— para su correcta interpretación, es decir, tal
interpretación no se reduce a otra cosa que a sacar y ordenar
lo que la na-turaleza misma nos entrega. Así sabemos lo que
la natura-leza es en sí misma y no sobreponiéndole
discursos absur-dos e innecesarios. Interpretar la Escritura
teniendo como base su historia —una investigación de la
naturaleza de la Escritura misma— significa simple y
llanamente interpretar la Escritura con la Escritura: fuera de
este camino no puede haber otro principio hermenéutico.
Así como, para la investigación de la naturaleza, es
indispensable un proceso ordenado y clasificador de
obje-tos, fenómenos, hechos repetibles o irrepetibles,
circunstan-cias y situaciones, así para la Historia
—actuaciones investi-gadoras— de la Escritura es
fundamental la colección y cla-sificación de las afirmaciones
238
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
—sententiæ—, teniendo como un primer criterio
hermenéutico la semejanza de ideas, ar-gumentos, el
contraste de argumentos y oposición de ideas, claridad y
obscuridad en la construcción gramatical; pero además hay
que tener muy presente que el sentido de un texto puede no
coincidir con aquello que solemos llamar verdad, porque
ésta puede ser una filtración teológica o intromisión
filosófica.
Sin embargo, es necesario tener presente que la
Escri-tura, con no poca frecuencia, trata de cosas que no
pueden ser deducidas de principios conocidos por la luz
natural del entendimiento: contiene historias y revelaciones
que no pueden ser abordadas, en su contenido o mensaje,
como si se tratase de algo natural, a pesar de que el lenguaje
de tales hechos o fenómenos sea estrictamente humano. Lo
que se puede explicar como un hecho, es el fenómeno
hu-mano o la tendencia humana de imaginar, inventar o
cavilar.
Por esto, el conocimiento de la Escritura debe obtenerse
de la Escritura misma que en sí es un cierto modelo de
vici-situdes históricas. Así como el conocimiento de la
naturale-za se obtiene a partir de la naturaleza misma.
“Respecto a las enseñanzas morales contenidas en la
Biblia puedan ser explicadas teniendo como base nociones
comunes: hábitos, costumbres, mentalidades, tradiciones
socio–culturales, creencias, supersticiones... histórica y
me-todológicamente abordadas, no se puede, sin embargo,
de-mostrar que teniendo como base estas nociones
comunes, la Biblia las enseñe y conforme a este supuesto,
deducir que se trata de revelaciones. Los libros de la
Sagrada Escritura recogen en sus páginas hábitos, lenguas,
costumbres, creen-cias,... que se deben abordar y explicar
crítica e histórica-mente a la luz de otras disciplinas; pero en
239
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
todo momento es necesario no dejar filtrar la especulación
teológica, no obstante la Escritura es un magnífico ejemplo
de especu-lación teológica. Se puede decir que la teología
tradicional es una teología de la teología. Si queremos probar
sin falsos presupuestos o sin aquello que puede contaminar a
la razón, de ella misma deben surgir los argumentos para
establecer la legitimidad de las enseñanzas morales
auténticas, así como distinguimos las auténticas enseñanzas
morales dadas por los profetas, por su equidad de espíritu y
su tendencia demostrada en su vida y con su vida. Por esto
podemos, no necesariamente, creer. Los así llamados
milagros, no son prueba de la divinidad de Dios. La
divinidad de la Escritura debe resultar solamente del hecho
que ella enseña la verdadera virtud, y esto debe surgir de la
Escritura misma; si esto no fuese posible, solamente con
grandes peligros y riesgos aceptaríamos su divinidad. La
Escritura no define las cosas, justamente, como la naturaleza
tampoco define. Por consiguiente, regla universal y, en
consecuencia, fun-dante de toda interpretación: no atribuir a
la Escritura como su enseñanza algo que no resulte de
manera muy clara, de su historia”.215
6 Sed ut clare constet, hanc viam non
tantum certam, sed etiam uni-cam
esse,
eamque
cum
methodo
interpretandi naturam convenire,
notandum, quod Scriptura de –re-bus
sæpissime agit, quæ ex princi-piis
lumine
naturali
notis
deduci
nequeunt; ejus enim maximam par-tem
historiæ et revelationes compo-nunt: at
historiæc
miracula
potis-simum
continent, hoc est (ut in su-periore
Capite
ostendimus)
narra-tiones
rerum
insolitarum
naturæ,
opinionibus et judiciis historico-rum,
qui eas scripserunt, accom-modatas;
6 Para que resulte claramente que
esta vía no sólo es segura, sino
también la única, y que ella
con-cuerda con el método de la
inter-pretación de la naturaleza, es
nece-sario tener presente que la
Escri-tura trata con muchísima
frecuencia de cosas que no pueden
ser dedu-cidas de principios
claros con la luz natural. La
mayor parte, de hecho, está
compuesta
de
historias
y
revelaciones:
Historias
que
contie-nen sobre todo milagros, es
240
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
revelationes autem opi-nionibus etiam
Prophetarum ac-commodatæ sunt, ut
in secundo Cap. ostendimus, et ipsæ
revera captum humanum superant.
Quare cognitio horum omnium, hoc
est, omnium ferè rerum, quæ in
Scrip-tura continentur, ab ipsa
Scriptura sola peti debet: sicuti
cognitio na-turæ ab ipsa natura.
decir, —como hemos mostrado en
el capí-tulo anterior— narraciones
de cosas insólitas de la naturaleza
acomo-dadas a las opiniones y a
los jui-cios de los historiadores
que las escribieron; revelaciones
que
están
también
ellas
acomodadas a las opiniones de
los profetas —como hemos
mostrado en el capítulo II—, y
además superan de hecho la
capacidad humana. Por esto el
conocimiento de todo esto, o sea
de casi todas las cosas contenidas
7 Quod ad documenta moralia, quæ
en la Escritura, debe ser obtenido
etiam in Bibliis continentur, attinet,
de la Escritura misma, como el
etsi ipsa ex notionibus com-munibus
conocimiento de la naturaleza misma.
demonstrari possunt, non potest tamen
ex iisdem demonstrari, Scripturam
7 Por lo que concierne a las
eadem docere, sed hoc ex sola ipsa
Scriptura constare potest. Imo si sine en-señanzas morales, también ellas
præjudicio Scripturæ divinitatem contenidas en la Biblia, si bien
testari volu-mus, nobis ex eadem sola puedan ser demostradas, teniendo
constare debet, ipsam vera documenta como base nociones comunes, no
mo-ralia docere; ex hoc enim solo ejus se puede, sin embargo, demostrar,
divinitas demonstrari potest: nam con base en estas nociones, que la
certitudinem Prophetarum ex hoc Escritura las enseña; sino que aquello
præcipue constare ostendimus, quod puede resultar solamente de la
Prophetæ animum ad æquum et Escritura. Es más, si queremos
bonum inclinatum habebant. Qua-re probar sin prejuicios la divinidad
hoc idem etiam nobis constare debet, de la Escritura, solamente de ella
nos debe resultar que enseña las
ut fidem ipsis possimus ha-bere.
verdaderas enseñanzas morales;
sola-mente, de hecho, de esto,
puede demostrar su divinidad,
dado que hemos demostrado que
8
Ex
miraculis
autem
Dei la certeza de los profetas resulta
divini-tatem non posse convinci, jam sobre todo del hecho que tenían el
etiam demonstravimus, ut jam Espíritu propenso a la equidad y
ta-ceam,
quod
etiam
a al bien. Por lo cual la misma cosa
Pseudo-pro-pheta
fieri
poterant. debe resultar también a nosotros,
Quare Scrip-turæ divinitas ex hoc solo a fin de que podamos otorgarles
constare debet, quod ipsa veram fe.
241
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
virtutem doceat. Atqui hoc ex sola
Scriptura constare potest. Quod si
non pos-set fieri, non sine magno
præju-dicio eandem amplecteremur, et
de ejus divinitate testaremur. Tota
itaque Scripturae cognitio ab ipsa sola
peti debet. Denique Scriptura rerum,
de quibus loquitur, defini-tiones non
tradit, ut nec etiam na-tura. Quare
quemadmodum ex di-versis naturæ
actionibus
definitio-nes
rerum
naturalium concluden-dæ sunt, eodem
modo hæ ex diversis narrationibus, quæ
de unaquaque re in Scriptis occurrunt,
sunt
eliciendæ.
Regula
igitur
universalis interpre-tandi Scripturam
est, nihil Scripturæ tanquam ejus
documentum tribuere, quod ex ipsius
historia quam maxime perspectum non
habeamus. Qualis autem ejus historia
debeat esse, et quæ potissimum
enarrare, hîc jam dicendum.216
8 Que con los milagros, por otra
parte, no pueda ser probada la
divinidad de Dios, lo hemos ya
también demostrado, y no estaré
aquí a recordar que podían ser
realizados también por falsos
pro-fetas. Por esto, la divinidad
de la Escritura debe resultar
solamente del hecho que ella
enseña la verda-dera virtud. Pero
esto puede resultar solamente de
la Escritura y si esto no pudiese
acontecer, no sin grave prejuicio
la acogeremos y profesaremos su
divinidad. Todo el conocimiento
de la Escritura deber ser, por
consiguiente, sacado de ella
solamente.
Finalmente,
la
Escritura no da definiciones de las
cosas de las que habla, como no
las da tampoco la naturaleza. Por
lo cual, como de las diversas
opera-ciones de la naturaleza es
nece-sario sacar las definiciones
de las cosas naturales, así aquellas
defi-niciones es necesario sacarlas
de las diversas narraciones que de
cada cosa se encuentra en la
Escritura. Por consiguiente, la regla
universal de la interpretación de
la Escri-tura es la siguiente: no
atribuir a la Escritura como su
enseñanza algo que no nos resulte
de la ma-nera muy clara de su
historia. Pero, cuál deba ser su
historia y qué cosa deba sobre
todo narrar, debemos ahora
precisarlo.
“Diversos momentos fundamentales del proceso de
inter-pretación: establecer la Historia de la Escritura, de la
242
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
lengua; buscar el pensamiento de los profetas y del Espíritu
Santo; examinar los preceptos prácticos y las meras
especulaciones; el único y verdadero método: cognitio
Scripturæ ab eadem sola. Una indicación técnica: sintetizar los
temas, es decir, agruparlos en una especie de sinopsis.
También la obscuridad, la claridad así como la ambigüedad
pueden tener cierto valor metodológico. Una indicación
muy significativa: nos ocupamos del sentido de los
discursos y no de su verdad, es decir, de su contenido.
¿Hasta qué punto contenido y sentido efectivamente pueden
separarse? Esto es un problema dis-tinto; pero que no puede
ser resuelto con la tradicional y cómoda distinción de
contenido y forma continente. El sentido de un discurso
tiene como fundamento el uso de la lengua, antes que una
discursividad añadida por un racio-cinio que, lo único que
hace, es explicar o explicitar prejuicios. Los discursos que sean
necesarios realizar tendrán como única base la Escritura
misma; y en la medida en que estén fundados en principios
del conocimiento natural”. Hay que tener muy en cuenta,
además del ámbito de la historia y cultura de una
determinada época y de un muy concreto grupo social,
el uso y abuso del lenguaje. Este debe ser tal en su
claridad que permite el acceso al mundo o mundos de la
escritura, tal y como acontece con el mundo o esfera de la
naturaleza. En consecuencia y
9 Nempe I. continere debet natu-ram
et proprietates linguæ, qua libri
Scripturæ scripti fuerunt, et quam
eorum Authores loqui sole-bant. Sic
enim omnes sensus, quos una quæque
oratio ex communi lo-quendi usu
admittere
potest,
in-vestigare
poterirnus. Et quia om-nes tam
Veteris, quam Novi Testa-menti
scriptores Hebræi fuerunt, certum est,
9 Sin duda: I. La Historia de la
Escritura debe contener la
natu-raleza y las propiedades de
la len-gua en la cual fueron
escritos los libros de la Escritura y
que sus autores acostumbraban a
hablar. Así podremos encontrar
los sentidos que cada discurso
puede admitir según el común
243
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Historiam linguæ He-braicæ præ
omnibus necessariam esse, non tantum
ad intelligentiam librorum Veteris
Testamenti, qui hac lingua scripti
sunt, sed etiam Novi; nam quamvis
aliis
linguis
vulgati
fuerint,
Hebraizant tamen.
modo de hablar. Y puesto que
todos los autores tanto del
Antiguo
como
del
Nue-vo
Testamento fueron hebreos, es
cierto que la historia de la lengua
hebrea es antes que nada del todo
necesaria no sólo para la
com-prensión de los libros del
Antiguo Testamento, que fueron
escritos en esta lengua, pero
también del Nuevo, ya que si bien
hayan sido divulgados en otras
10 Sententias uniuscujusque libri lenguas, re-sienten sin embargo
colligere debet, easque ad summa
del hebreo.
capita redigere, ut sic omnes, quæ de
eadem re reperiuntur, in promtu habere
10 Esta Historia debe recoger las
possimus: deinde eas omnes, quæ amafirmaciones de cada uno de los
biguæ vel obscuræ sunt, vel quæ
libros y reducirlos a síntesis por
invicem repugnare viden-tur, notare.
argumentos, de tal manera que
Atque eas sententias hîc obscuras aut
claras voco, quarum sensus ex contextu así podamos tener ante los ojos
orationis facile vel difficulter elicitur, todas aquellas que son ambiguas
at non qua-tenus earum veritas facile u obscuras o que parecen estar en
vel difficulter ratione percipitur. De contraste entre ellas. Y por
solo enim sensu orationum, non autem afirma-ciones obscuras o claras
de earum veritate laboramus. Quin imo entiendo aquí aquellas, cuyo
apprime cavendum est, quamdiu sentido se saca fácil o difícilmente
sensum Scripturæ quæ-rimus, ne del contexto del discurso; pero no
ratiocinio nostro, qua-tenus principiis en cuanto a su verdad es
naturalis cognitionis fundatum est (ut percibida fácil o difícilmente por
jam
taceam
præjudicia), la razón. Aquí de hecho nos
præocupemur; sed ne verum sensum estamos ocupando no de la
cum rerum veritate confundamus, ille verdad de los discursos; sino
ex solo linguæ usu erit investigandus, solamente de su sentido. Es más,
vel ex ratiocinio, quod nullum aliud cuando buscamos el sentido de la
funda-mentum
agnoscit,
quam Escritura, debemos sobre todo
Scripturam. Quæ omnia, ut clarius poner atención a no dejarnos
intel-ligantur, exemplo illustrabo: Hæ apre-sar por nuestro raciocinio
Mosis sententiæ, quod Deus sit ignis, —por no decir de nuestros
et quod Deus sit zelotypus, quam prejuicios—, en la medida en que
clarissimæ sunt, quamdiu ad solam está fundado sobre principios del
verborum significatio-nem attendimus, conocimiento natural: a fin de que
ideoque eas etiam inter claras repono, no confun-damos el verdadero
244
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
tametsi res-pectu veritatis et rationis
obscu-rissimæ sunt; imo quamvis
earum literalis sensus lumini naturali
re-pugnet, nisi etiam principiis et
fundamentis, ex historia Scriptura
petitis clarè opponatur, is sensus,
nempe
literalis,
erit
tamen
retinen-dus; et contra, si hæ sententiæ
ex literali earum interpretatione
prin-cipiis ex Scriptura petitis
reperiren-tur repugnare, quanquam
cum ra-tione maxime convenirent,
aliter tamen (metaphoricè scilicet)
essent interpretandæ. Ut itaque
sciamus, an Moses crediderit, Deum
esse ignem, an secus, nullo modo id
concludendum est ex eo, quod hæc
opinio cum ratione conveniat, aut
quod ei repugnet, sed tantum ex aliis
ipsius Mosis sententiis.217
sentido del discurso con la
verdad de las cosas, tal sentido
deberá, por el contrario, ser
encontrado teniendo como base el
uso de la lengua, o bien, teniendo
como base sí el raciocinio; pero en
la medida en que él no reconoce
ningún otro fundamento fuera de
la Escritura. Para hacer entender
con mayor claridad todas estas
cosas las ilustraré con un ejemplo.
Las afir-maciones de Moisés que
Dios es fuego y que Dios es celoso
son totalmente claras si ponemos
aten-ción en el solo significado de
las palabras, y por esto las coloco
entre aquellas claras, si bien sean,
por otra parte, obscuras respecto
a la verdad y a la razón; es más, si
bien su sentido literal repugna a
la luz natural —razón natural—,
este sentido, literal justamente,
deberá no obstante ser admitido a
menos que no se oponga
clara-mente
también
a
los
principios y a los fundamentos
inferidos de la historia de la
Escritura; por el contrario, si se
encontrase
que
es-tas
afirmaciones en su interpre-tación
literal repugnan a los prin-cipios
deducidos de la Escritura, cuando
aun fuesen del todo con-formes a
la razón, deberían sin embargo,
ser interpretadas de ma-nera
diversa,
es
decir,
metafórica-mente. Así para saber
si Moisés creyó que Dios fuese
fuego o cre-yó de otro modo, de
ninguna manera es necesario
deducirlo del hecho que tal
opinión sea conforme o repugne a
245
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
la razón, sino sola-mente de otras
afirmaciones del mismo Moisés.
“Pero Moisés en no pocos lugares tajantemente afirma que
Dios no tiene la mínima semejanza con las cosas visibles y
tangibles, que están sobre la tierra, el cielo o en el agua, en
consecuencia, la metáfora explica y da sentido a no pocas
sentencias y discursos. Otra de las observaciones que hay
que tener en cuenta: no alejarse lo menos posible del
sen-tido literal o ante la no posibilidad de concordar sentido
y significado, es menester suspender el juicio. Por lo demás
se debe estudiar todo aquello que concierne al autor del
texto como: tiempo, lugar, estilo, lengua usada, ocasión o
motivos que el autor tuvo para la elaboración del texto,
destinatarios y posibles itinerarios de comunidad a
comunidad”, es decir, el desplazamiento del tiempo y
espacio de una comunidad a otra.
11 Videlicet quoniam Moses pluri-mis
in locis clarè etiam docet, Deum
nullam habere similitudinem cum
rebus visibilibus, quæ in cœlis, in
terra, aut in aqua sunt, hinc
con-cludendum, hanc sententiam, aut
illas
omnes
metaphorice
esse
explicandas. At quia a literali sensu,
quam minime fieri potest, est
recedendum, ideo prius quæren-dum,
num hæc unica sententia, Deus est
ignis, aliud præter litera-lem sensum
admittat, hoc est, an nomen ignis
aliud quam natura-lem ignem
significet. Quod si non reperiatur ex
usu linguæ aliud significare, nullo
etiam alio modo interpretanda esset
hæc sententia, quantumvis rationi
repugnans; sed contra reliquæ omnes,
quamvis rationi consentaneæ, huic
tamen essent accommodandæ. Quod si
11 Es decir, dado que Moisés en
otros muchos lugares enseña
cla-ramente también que Dios no
tie-ne ninguna semejanza con las
cosas visibles que hay en el cielo,
sobre la tierra y en el agua, es
necesario sacar la conclusión o
que esta afirmación debe ser
expli-cada metafóricamente o bien
que deben serlo aquellas otras. Pero
dado que es necesario alejarse del
sentido literal lo menos posible, es
indispensable, por consiguiente,
buscar si esta afirmación, Dios es
fuego, admita otro sentido además
de aquel literal, es decir, si la
pa-labra fuego signifique otra cosa
totalmente distinta del fuego
na-tural. Y si del uso de la lengua
no resultase otro significado,
246
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
nec hoc etiam ex usu linguæ posset
fieri,
tum
hæ
sententiæ
irreconci-liabiles essent, ac proinde de
iis judicium erit suspendendum. Sed
quia nomen ignis pro ira et zelo-typia
etiam sumitur (vide Jobi cap. 31. vs.
12.), hinc facile Mosis sen-tentiæ
reconciliantur,
atque
legiti-me
concludimus, duas has senten-tias,
Deus est ignis, et Deus est zelotypus,
unam eandemque esse sententiam.
Porro quoniam Moses clarè docet,
Deum esse zelotypum, nec ullibi
docet, Deum carere passionibus sive
animi
pathematis,
hinc
plane
concludendum, Mosem hoc ipsum
credidisse aut saltem docere voluisse,
quantumvis hanc sententiam rationi
repugnare creda-mus. Nam, ut jam
ostendimus, nobis non licet ad
dictamina nostræ rationis, et ad nostras
præconceptas
opiniones
mentem
Scripturæ torquere, sed tota Bibliorum
cognitio ab iisdem solis est petenda.
enton-ces esta afirmación, por
cuanto repugnante a la razón, no
debería ser interpretada en ningún
otro modo; por el contrario, todas
las otras afirmaciones, por cuanto
con-formes a la razón, deberían,
sin embargo, ser adaptadas a ésta.
Y si ni siquiera eso fuese posible,
teniendo como base el uso de la
lengua, entonces las dos especies
de
afirmaciones
serían
irrecon-ciliables y por esto se
debería sus-pender el juicio sobre
ellas. Ahora bien, puesto que la
palabra fuego es usada también
para indicar cólera y celos —Job.
31,12—, las afir-maciones de Moisés
son fácilmente conciliables y
podemos concluir legítimamente
que estas dos afirma-ciones: Dios
es fuego y Dios es celoso, son una e
idéntica afirmación. Por lo demás,
Moisés enseña claramente que Dios
es celoso, mientras no enseña en
alguna otra parte que Dios sea
exceptuado de las pasiones o bien
de los afectos de Espíritu, es
necesario sacar la conclusión que
Moisés creyó justa-mente esto o, por
lo menos, lo quiso enseñar, si bien
creemos que esta afirmación
repugna a la razón. De hecho, como
hemos ya mostrado, a nosotros no
nos está concedido explicar el
sentido de la Escritura conforme a
los dictámentes de nuestra razón y
conforme a nuestras opi-niones
12 Denique enarrare debet hæc preconcebidas; sino que todo el
historia casus omnium librorum conocimiento de la Biblia debe ser
Prophetarum, quorum memoria apud sacada solamente de la Biblia.
nos est; videlicet vitam, mores, ac studia
authoris uniuscujusque libri, quisnam 12 Finalmente, tal historia debe
247
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
fuerit, qua occasione, quo tempore, cui,
et denique qua lingua scripserit.
Deinde
unius-cujusque
libri
fortunam: nempe quomodo prius
acceptus fuerit, et in quorum manus
inciderit, deinde quot ejus variæ
lectiones fuerint, et quorum concilio
inter sacros acceptus fuerit, et denique
quomodo omnes libri, quos omnes jam
sacros esse fatentur, in unum corpus
coaluerint. Haec omnia inquam
historia Scri-pturæ continere debet.218
narrar las vicisitudes de todos los
libros de los profetas de los cuales
se tiene memoria; cabe decir: la
vida, las costumbres y los
esfuer-zos del autor de cada uno
de los libros, quién él haya sido,
en qué ocasión, en cuál tiempo,
para quién y, finalmente, en qué
lengua haya escrito. Después, la
fortuna de cada uno de los libros,
es decir, en qué modo haya sido
acogido al inicio, en las manos de
quién haya parado. Por lo demás,
cuántas hayan sido sus varias
lecciones, en qué comu-nidad
haya sido acogido entre los libros
sagrados y, finalmente, en qué
modo todos los libros que ya
todos y cada uno reconoce como
sagrados hayan sido reunidos con
un solo fin. Todo esto, digo, debe
contener la Historia de la Escritura.
Aquí Espinosa ha señalado las reglas indispensables del
método histórico–crítico para la interpretación de la Biblia
de manera tal que puede ser considerado entre los
funda-dores de tal método; sin embargo, hay que tener muy en
cuenta que Espinosa se opone a aquellas actitudes de
“admiración” y “veneración”, a aquel “ciego celo” de
teólogos y rabinos que de alguna o muchas maneras habían
casi llegado a una especie de fetichismo de la letra bíblica”.
Es indispensable saber distinguir entre sentencias lega-les
y, sentencias morales o enseñanzas, para esto no está por
demás saber la vida, las costumbres, esmeros del autor; un
mensaje se esclarece o resulta menos complicado cuando se
conocen las intenciones, aptitudes e inclinaciones de un autor.
Por lo demás no hay que comprender “enseñanzas eternas”
con aquellas enseñanzas que son meramente circunstanciales.
248
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Conviene saber y estar totalmente seguro: el texto exento de
manipulaciones o adulteraciones; los errores supuestos hayan
sido corregidos por expertos y de buena fe; que en la
confi-guración de un texto no se haya infiltrado un “ciego
celo”. La así llamada universalidad de un mensaje la
proporciona su claridad y apertura constante: nunca termina en
alguna especie de verdad cerrada.
“Un segundo momento: investigar el pensamiento de
los profetas y la doctrina sobre el Espíritu en la Escritura,
permite examinar los preceptos prácticos y las cosas
mera-mente especulativas. Una tal investigación y examen
permitirán poder detectar el núcleo de los mensajes
proféticos y una auténtica doctrina bíblica”.
12 Nam ut sciamus, quænam sen-tentiæ
tanquam leges proferantur, quænam
vero tanquam documenta moralia, refert scire vitam, mores, ac studia
authoris; adde quod, eo facilius verba
alicujus explicare possumus, quo ejus
genium
et
inge-nium
melius
noverimus. Deinde ne documenta
æterna cum iis, quæ ad tempus
tantum, vel paucis solum-modo ex usu
poterant esse, confun-damus, refert
etiam scire, qua occa-sione, quo
tempore et cui nationi, aut sæculo
omnia documenta scripta fuerunt. Refert
denique reliqua, quæ præterea diximus,
scire, ut præter libri cujusque authoritatem etiam sciamus, num ab
adulterinis
manibus
conspurcari
potuerit, an minus; num errores
irrepserint, num a viris satis peritis et
fide dignis correti fuerint. Quæ omnia
scitu admodum necessaria sunt, ut ne
cæco impetu correpti, quicquid nobis
obtrudi-tur, sed tantum id, quod
certum
et
indubitatum
est,
amplectamur.
12 Efectivamente, para saber cuáles
afirmaciones
hayan
sido
pronun-ciadas como leyes y
cuáles, por el contrario, como
enseñanzas
morales,
importa
conocer la vida, las cos-tumbres y
los esfuerzos del autor; se añada:
las palabras de alguien son
mucho
más
fácilmente
expli-cables
cuanto
mejor
conocemos su genio e ingenio. Por
lo demás, para no confundir las
enseñanzas eternas con aquellas
que podían ser útiles solamente
para un determinado momento o
para pocos, importa saber en cuál
ocasión y en qué tiempo y para qué
nación o siglo todas las ense-ñanzas
fueron escritas. En fin, importa saber
las otras cosas que hemos aña-dido,
para que, además de la autoridad de
cada libro, podamos también saber si
pudo ser o no ensuciado por manos
que los adulteraban, si sean insinuados
errores, y si estos hayan sido
249
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
13 Jam postquam hanc historiam
Scripturæ habuerimus, et firmiter
decreverimus,
nihil
tanquam
doc-trinam
Prophetarum
certò
statuere, quod ex hâc historiâ non
sequatur, aut quam clarissime
eliciatur, tum tempus erit, ut ad
mentem Prophe-tarum et Spiritus
Sancti
investigan-dam
nos
accingamus. Sed ad hoc etiam
methodus et ordo requiritur similis ei,
quo ad interpretationem naturæ ex
ipsius historia utimur. Sicuti enim in
scrutandis rebus naturalibus ante
omnia investigare conamur res
maxime universales et toti naturæ
communes, videlicet motum et
quietem, eorumque leges et regulas,
quas natura semper observat, et per
quas continuo agit, et ex his gradatim
ad alia minus univeralia procedimus;
sic etiam ex historia Scripturæ id
primun
quærendum,
quod
universalissimum,
quodque
totius
Scripturæ basis et fundamentum est, et
quod denique in ipsa tanquam æterna
et om-nibus mortalibus utilissima
doc-trina ab omnibus Prophetis
com-mendatur. Exempli gratia, quod
Deus unicus et omnipotens existit, qui
solus est adorandus, et qui omnes
curat, eosque supra omnes diligit, qui
ipsum adorant, et pro-ximum tanquam
semet ipsos amant etc. Hæc et similia,
inquam, Scriptura ubique tam clare,
tamque expresse docet ut nullus
unquam fuerit, qui de ejus sensu circa
hæc ambegerit.219
corre-gidos por hombres expertos y
dignos de fe. Todas estas cosas son
funda-mentalmente necesarias para no
acoger, arrastrados por un celo
ciego, todo aquello que nos es
propuesto; sino solamente aquello
que es cierto y no dudoso.
13 Una vez que tengamos a
dispo-sición esta Historia de la
Escritura y que se haya
firmemente
deci-dido
no
establecer algo como doc-trina
cierta de los profetas sino aquello
que dimana de esta his-toria o
que se ha obtenido de ella de la
manera más clara, entonces será
oportuno que nos apresuremos a
buscar el pensamiento de los
profetas y del Espíritu Santo. Pero
también para esto se requiere un
método y un orden semejantes a
aquellos de los cuales nos valemos
para
la
interpretación
de
natura-leza, teniendo como base su
historia. Efectivamente, como en
las inves-tigaciones de las cosas
naturales nos esforzamos, sobre
todo, por encontrar las cosas
máximamente
universales
y
comunes a toda la naturaleza —es
decir, el movimiento y reposo y sus
leyes y reglas que la naturaleza
observa siempre y mediante las
cuales opera continua-mente—, y
de
éstas
procedemos
gradualmente a otras cosas menos
universales; así, teniendo como
base la historia de la Escritura es
necesario, sobre todo, buscar aquello
que es universalísimo y que
cons-tituye
la
base
y
el
fundamento de toda la Escritura y
250
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
que, finalmente, está, en ella,
recomendado por todos los
profetas como doctrina eterna y
muy útil para todos los hombres.
Por ejemplo, que existe un Dios
único y omnipotente, que él sólo
debe ser adorado y que tiene
cuidado de todos, y que ama más
a todos aquellos que lo adoran y
aman al prójimo como a sí
mis-mos, etc.: estas y otras
semejantes cosas, digo, la Escritura
las enseña por todas partes de
manera tan clara y explícita que
jamás nadie ha tenido dudas en
torno a aquello que ella entiende
sobre estas cosas.
“De la Historia a la interpretación o mejor aún, la Historia
misma se realiza interpretación: Historia e interpretación es
un ejercicio coimplicado que busca o, mejor aún, descubre el
sentido y horizonte del texto y del hecho mismo del legere.
Así como de la Historia —no olvidemos el sentido que el
término historia posee, por ejemplo en Heródoto, es decir,
investigación. Esto nos advierte o nos llama la atención
sobre los elementos y los posibles y diversos modelos del
uso –sistematización– de aquellos elementos en la
constru-ción –sintaxis– de “X” modelo de Historia a fin de
no extralimitar su sentido u horizonte de significación—. O
en la historia de la naturaleza podemos obtener los
principios que la fundan como tal, en sí, y en su
comportamiento, de donde inferimos leyes universales
aplicables a casos particulares para la comprensión de la
naturaleza, de la misma manera, de la Historia de la
Escritura se puede sacar principios o enseñanzas a carácter
universal que permitan abrir la com-prensión de las
particulares enseñanzas o afirmaciones de la Escritura. Ésta
251
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
mostrándose lo que es en sí misma, en esto enseña o
aconseja...”
“Es verdad, la Escritura debe ser explicada con la
Escri-tura, en tanto nos ocupemos solamente del sentido de
los discursos y del pensamiento de los profetas; pero
después que hayamos obtenido el verdadero sentido, es
indispen-sable servirse necesariamente del juicio y de la
razón para darle consentimiento”.220 Porque hay cosas o
problemas no explícitos en la Escritura; pero si la Escritura
pone el funda-mento mismo para tales problemas, entonces
la Escritura responde. Por ejemplo:
14 Quid autem Deus sit, et qua
ratione res onmes videat, iisque
provideat, hæc et similia Scriptura ex
professo, et tanquam æternam
doctrinam non docet: Sed contrà
Prophetas ipsos circa hæc non
con-venisse jam supra ostendimus;
adeoque de similibus nihil tan-quam
doctrinam Spiritus Sancti statuendum,
tametsi lumine naturali optime
determinari possit. Hâc igitur
universali Scripturæ doctrinâ probe
cognitâ procedendum deinde est ad alia
minus universalia, et quæ tamen
communem usum vitæ spectant,
quæque ex hac universali doctrina
tanquam rivuli derivantur; uti sunt
omnes veræ virtutis actio-nes
particulares externæ, quæ non nisi
data occasione exerceri pos-sunt; et
quicquid circa hæc obscu-rum sive
ambiguum in Scriptis reperiatur, ex
doctrina
Scripturæ
universali
explicandum et determi-nandun est: si
quæ
autem
invicem
contraria
reperiantur, videndum, qua occasione,
quo tempore, vel cui scripta fuerint.
Ex. gr. cun Christus dicit, beati
14 ¿Pero qué sea Dios y en qué
modo vea todas las cosas y las
provea, estas y semejantes cosas la
Escritura
no
las
enseña
explícita-mente y como eterna
doctrina: por el contrario, hemos
ya mostrado más arriba que los
mismos pro-fetas no están de
acuerdo sobre tales cuestiones, por
consiguiente, sobre cosas de este
género no se puede afirmar algo
como doctrina del Espíritu Santo,
si bien puedan ser precisadas
suficientemente con la luz natural.
Por consiguiente, conocida con
exactitud esta doctrina universal de
la Escritura, es nece-sario proceder
a otras cosas menos universales,
que tienen que ver, no obstante,
con la práctica común de la vida y
que surgen como riachuelos de esta
doctrina universal, como son todas
las acciones particulares externas
de la verdadera virtud, que no
pueden llevarse a cabo si no
cuando nos sea dada la ocasión. Y
todo aquello que de obscuro o
252
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
lugentes, quoniam con-solationem
accipient, ex hoc Textu nescimus,
quales lugentes intelligat; sed quia
postea docet, ut de nulla re simus
solliciti, nisi de solo regno Dei ejusque
justitia, quod ut summum bonum
commendat (vide Matth. cap. 6. vers.
33.), hinc sequitur, eum per lugentes
eos tantum intel-ligere, qui lugent
regnum Dei et justitiam ab hominibus
neglectam: hoc enim tantum lugere
possunt ii, qui nihil nisi regnum
divinum, sive æquitatem amant, et
reliqua fortunæ plane contemnunt. Sic
etiam, cum ait, sed ei, qui percutit te
supra maxillam tuam dextram,
obverte illi etiam alteram, et quæ
deinde sequuntur.
15 Si hæc Christus tanquam Legis-lator
judices juberet, legem Mosis hoc
præcepto destruxisset; quod tamen
contra aperte monet (vide Matth. cap.
5. vers. 17.); quare videndum, quisnam
hæc dicit, qui-bus et quo tempore.
Nempe Christus dixit, qui non
tanquam legislator leges instituebat,
sed ut doctor documenta docebat, quia
(ut supra ostendimus) non tam actiones
exter-nas, quam animum corrigere
voluit. Deinde hæc hominibus
oppressis dixit, qui vivebant in
ambiguo se encuentre a este
pro-pósito,
en
los
escritos
sagrados,
es
explicado
y
determinado, teniendo como base
la doctrina universal de la
Escritura;
si
después
se
encuen-tran algunas cosas que
contrastan entre ellas, es necesario
percatarse en qué ocasión, en qué
tiempo y para quién hayan sido
escritas. Como por ejemplo, cuando
Cristo dice: bienaventurados aquellos
que lloran, porque serán consolados,
por el texto no sabemos qué
llorantes entienda; pero dado que
inme-diatamente enseña a no
preocu-parnos sino solamente del
reino de Dios y de su justicia
—cosa que recomienda como el
sumo bien, cfr. Mt. 6,33—, se sigue
que por llorantes él entienda
solamente aquellos que lloran
porque el rei-no de Dios y la
justicia son des-cuidados por los
hombres: sólo esto, de hecho,
puede llorar quien no ama sino el
reino de Dios, o sea la equidad y
desprecia todo lo demás que
pertenece a la fortuna. Otro
ejemplo, se tiene en las siguien-tes
palabras de Cristo: pero a aquel que
te golpea en la mejilla derecha, ponle
también la izquierda, y lo que sigue.
15 Si Cristo hubiese impuesto aquello
como ley, como hace el legislador
con los jueces, habría destruido
con este precepto la ley de Moisés;
cosa contra la cual él abiertamente
amonesta: Mt. 5,17; por lo cual es
necesario ver quién dijo estas cosas,
a quién y en qué tiempo.
253
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
republica corrupta, et ubi justitia
prorsus negligebatur, et cujus ruinam
prope instare videbat. Atqui hoc idem
ipsum, quod hîc Christus instante
Urbis ruina docet, Jeremiam etiam in
prima Urbis vastatione, simili nimirum
tempore, docuisse videmus (vide
Lament, cap. 3. lit. Tet, et Jot.);221
Natural-mente, Cristo las dijo no
como un legislador que instituía
leyes; sino como un doctor que
impartía ense-ñanzas, ya que,
como hemos mos-trado un poco
más arriba, quiere corregir no tanto
las acciones exter-nas; sino la
disposición de Espíritu. Además,
dijo estas cosas a hombres
oprimidos, que vivían en un Estado
corrupto, donde la justicia estaba
totalmente descuidada y del cual
veía ya como próxima la ruina. Y
la misma cosa que Cristo enseña aquí
ante la proximidad de la ruina de la
ciudad, vemos que la había enseñado
también Jeremías, justamente, en una
circunstancia semejante, en tiempos
de la primera destrucción de la
ciudad (cfr. Lamentaciones 3, Tet. y
Jod.).
Para Espinosa tienen una gran relevancia las circunstancias
y tiempos de los textos sagrados, es más, son las
circuns-tancias histórico–sociales las que dan la pauta para
ingresar de manera correcta en el sentido y horizonte de
aquellas mismas circunstancias vertidas textualmente. En
suma: en los tiempos de un Estado bien construido, las leyes
son el patrimonio explícito de la solidez del Estado. Esta
situación nos abre el camino para comprender los
textos de la Sagrada Escritura. En un Estado bien ordenado
en el que la justicia es tutelada, pedir justicia no por
venganza, es un recurso que permite, justamente, velar por
la justicia y las leyes de la patria, cosas que están incluso
conforme a la razón natural.
Hay, sin embargo, afirmaciones en la Sagrada Escritura
que son menos fáciles de comprender. El camino, de hecho,
es mucho más estrecho. Esto acontece cuando los profetas
254
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
no están de acuerdo entre ellos y las narraciones fueron
acomodadas conforme a los prejuicios de cada época. En
estos casos, no nos está permitido concluir o explicar el
pensamiento de un profeta, teniendo como base pasajes más
claros que otros, a no ser que nos resulte de manera muy
clara, que hayan sido de una misma opinión. Leamos el
texto de Espinosa:
16 quare cum hoc non, nisi tempore
oppressionis, docuerint Prophetæ, nec
id ullibi tanquam lex prolatum sit, et
contra Moses (qui non tempore
oppressionis scripsit, sed (et hoc nota) de
instituenda bona republica laboravit),
quamvis etiam vindictam et odium in
proxi-mum
damnaverit,
tamen
jusserit oculum pro oculo solvere; hinc
clarissime sequitur ex ipsis solis
Scripturæ fundamentis, hoc Christi et
Jeremiæ documentum de toleranda
injuria, et impiis in omnibus
conce-dendo, locum tantum habere in
locis, ubi justitia neglegitur et
temporibus oppressionis, non autem
in bona republica: quinimo in bona
republica, ubi justitia defenditur, tenetur
unus-quisque, si se vult perhiberi
justum, injurias coram judice exigere
(vide Levit. cap. 5. vers. l.) non
propter vindictam (vide Levit. cap. 19.
vers. 17. 18.), sed animo justitiam
leges-que Patriæ defendendi, et ut ne
malis expediat esse malos. Quæ onmia
etiam cum ratione naturali plane
conveniunt. Ad hunc modum alia
plura possem adferre exempla, sed hæc
sufficere arbitror ad meam mentem, et
utilitatem hujus methodi explicandam,
quod impræsentiarum tantum curo.
16 Por esto, y dado que los
profetas han enseñado solamente
esto en un tiempo de opresión y
en ninguna parte es propuesto
como ley y dado que por el
con-trario, Moisés —que escribió
no en tiempo de opresión; sino
–fíjate bien– se dedicó a instituir
un Estado bien ordenado—
también él condenó la venganza y
el odio para con el prójimo,
ordenó, sin embargo, devolver ojo
por ojo, se sigue muy claramente,
teniendo como base únicamente
los funda-mentos de la Escritura,
que esta enseñanza de Cristo y de
Jeremías sobre la soportación de
las ofensas y el perdón total de los
impíos
vale
solamente
en
situaciones en los que la justicia
es descuidada y en tiempos de
opresión; pero no en un Estado
bien ordenado; es más, en un
Estado bien ordenado, donde la
justicia es tutelada, cada uno está
obligado, si quiere ser llamado
justo, a pedir la repara-ción de las
ofensas ante un juez, —Lev. 5,1—,
no por venganza —Lev. 19, 17-18—,
sino con la intención de defender
la justicia y las leyes de la Patria y
para que a los malvados no
255
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
convenga ser tales. Estas cosas
están completamente conformes
también con la razón natural.
Podría traer a colación otros
muchos ejemplos como estos;
pero soy de la opinión que esto
sea suficiente para esclarecer mi
17 At hucusque eas tantum Scripturæ pensamiento y la utilidad de este
sententias investigare docuimus, quæ método: por el momento es lo
usum vitæ spectant, et quæ propterea único que me interesa.
facilius investigari queunt; nam revera
de iis nulla inter Scriptores Bibliorum 17 Hasta aquí hemos enseñado a
unquam fuit controversia. Reliqua buscar
solamente
aquellas
autem, quæ in Scriptis occurrunt,
afirma-ciones de la Escritura que
quæque solius sunt speculationis, non
tienen que ver con la práctica de
tam facile indagari possunt; via enim
la vida y que, por consiguiente,
ad
hæc
angustior
est;
nam
pueden
ser
buscadas
más
quandoquidem in rebus speculativis
fácilmente; de hecho, por lo que
(ut jam osten-dimus) Prophetæ inter se
respecta a ellas no existió nunca
dissentiebant, et rerum narrationes
maxime
accom-modatæ
sunt algún discurso entre los escritores
uniuscujusque
ævi
præjudiciis, de la Biblia. Pero las otras cosas
minime nobis licet mentem unius que se encuentran en la Escritura
Prophetæ ex locis clarioribus alterius y que son solamente especulación
concludere, neque explicare, nisi no pueden ser bus-cadas tan
evidentissime constet, eos unam fácilmente; el camino para estas
eandemque
fovisse
sententiam. cosas es, de hecho, más estrecho.
Quomodo igitur mens Prophetarum in Efectivamente, dado que en las
especulativas
—como
similibus sit ex historia Scripturæ cosas
eruenda, paucis jam exponam. Nempe hemos ya mostrado— los profetas
circa
hæc
etiam
a
maxime no estaban de acuerdo entre ellos
las
narraciones
fueron
universalibus
inci-piendum, y
inquirendo scilicet ante omnia ex acomo-dadas al máximo a los
sententiis Scripturæ maxime claris, quid prejuicios de cada época, no nos
sit Prophetia sive reve-latio, et qua in está permi-tido absolutamente
re potissimum consistat. Deinde quid sit concluir
ni
expli-car
el
miraculum, et sic porro res maxime pensamiento de un profeta,
communes: dehinc ad opiniones teniendo como base, pasajes más claros
uniuscujusque
Prophetæ de otro, a menos que no resulte
descendendum; et ex his tandem ad de la manera más clara que hayan
sensum uniuscujusque revelationis sive sido del mismo parecer. Expondré,
Prophetiæ, historiae, et miraculi por consiguiente, y con brevedad
procedendum. 222
de que modo en casos semejantes
256
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
el pensamiento de los profetas deba
ser obtenido de la historia de la
Escri-tura. También, respecto a estas
cosas es necesario comenzar a
partir de aquello que es universal
al máximo grado, es decir,
primeramente
bus-cando
afirmaciones totalmente claras de la
Escritura qué sea la profecía o
revelación y en que consiste
principal-mente; además, qué sea el
milagro y así, continuando, las cosas
máxima-mente comunes; por lo
tanto, es necesario descender a las
opinio-nes de cada profeta y de
estas, finalmente, es necesario
proceder al sentido de cada
revelación o profecía de cada
historia y de cada milagro.
“Ya se ha hablado sobre la cautela que se debe tener a fin de
no comprender el pensamiento de algún profeta o historiador
con el pensamiento del Espíritu Santo o con la verdad. El
método que Espinosa ha venido a grandes pasos insinuando
y permite o enseña a investigar aquello que efectivamente
los profetas han visto o escuchado, quedando para un
segundo momento la significación de lo que efectivamente
se escuchó o se vio. Esto se puede sospechar en el mejor de
los casos; pero no deducir. De aquí que el único método
para la interpretación sea: cognitio Scripturæ ab eadem “.
Veamos por el momento este último ejemplo:
Qua autem cautione utendum sit, ne
in his mentem Prophetarum et
Historicorum cun mente Spiritus
Sancti, et rei veritate confundamus,
supra suis in locis multis exemplis
ostendimus; quare de his non necesse
habeo prolixius agere; hoc tamen circa
sensum revelationum notandum, quod
Arriba, en su lugar, hemos por lo
demás mostrado con no pocos
ejemplos de qué cautela es
nece-sario servirse para no
confundir, en estas cosas, el
pensamiento de los profetas, de
los
historiadores
con
el
pensamiento del Espíritu Santo y
257
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
hæc methodus tantum investigare
docet id, quod revera Prophetæ
viderint aut audi-verint, non autem
quid illis hiero-glyphicis significare aut
repræsentare voluerint; hoc enim
hariolari pos-sumus, non autem ex
Scripturæ fundamentis certo deducere.
Osten-dimus
itaque
rationem
interpretandi Scripturam, et simul
demonstravimus hanc unicam et
certiorem esse viam ad ejus verum
sensum
investigan-dum.
Fateor
quidem, eos de eodem certiores esse, si
qui sunt, qui certam ejus traditionem,
sive veram explica-tionem ab ipsis
Prophetis acceptam habent, ut
Pharisaei autumant, vel si qui
Pontificem
habent,
qui
circa
interpretationem Scripturæ errare non
potest, quod Catholici Romani jactant.
Attamen quandoquidem nec de hac
traditione,
nec
de
Pontificis
authoritate possumus esse certi, nihil
etiam certi super his fundare
possumus; hanc enim antiquissimi
Christianorum,
illam
autem
antiquissimæ
Judæorum
Sectæ
negaverunt; et si deinde at seriem
annorum attendamus (ut jam alia
taceam), quam Pharisæi acceperunt a
suis Rabinis, qua hanc tradi-tionem ad
Mosen usque proferunt, eam falsam
esse reperiemus, quod alio in loco
ostendo. Quare talis traditio nobis
admodum debet esse suspecta; et
quanquam nos in nostra Methodo
Judæorum traditionem aliquam, ut
incorruptam, cogimur supponere,
nempe significationem verborum
linguæ Hebraicæ, quam ab iisdem
accepimus, de illa tamen dubitamus,
de hac autem minime. Nam nemini
unquam ex usu esse potuit, alicujus
con la verdad; por lo cual no es
necesario que yo trate un poco
más ampliamente acerca de estas
cosas. A propósito del sentido de
las revelaciones es indispen-sable
tener en cuenta que este método
enseña solamente a inves-tigar
aquello
que
los
profetas,
efec-tivamente
han
visto
o
escuchado y no aquello que
hemos
querido significar o
representar con aquellas figuras;
esto
de
hecho,
podemos
sospecharlo; pero no deducirlo de
manera cierta de los fundamentos
de la Escritura. Hemos así
mos-trado el modo de interpretar
la Escritura y, al mismo tiempo,
hemos demostrado que éste es el
camino único y la más cierta para
inves-tigar su verdadero sentido.
Reco-nozco, sin embargo, que de
tal sentido están al tanto aquellos,
si los hay, que han recibido de los
profetas mismos la tradición cierta
o verdadera explicación, como
presu-men los fariseos, o bien
aquellos que tienen un partícipe
infalible
respecto
a
la
interpretación de la Escritura,
cosa de la que se vana-glorian los
católicos romanos. Sin embargo,
dado que no podemos estar
ciertos ni de aquella tradi-ción ni
de la autoridad del partí-cipe, no
podemos tampoco fundar algo
como cierto sobre tales cosas: esta
autoridad fue, de hecho negada, por
los más antiguos cristianos,
aquella tradición por las más antiguas
sectas judaicas. Y si después —para
callar otras cosas—tenemos cuidado
258
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
verbi significationem mutare, at quidem
non raro sensum alicujus orationis.
Quin et factu difficilimum est; nam
qui verbi alicujus significationem
conaretur mutare, cogeretur simul
omnes authores, qui illa lingua
scripserunt, et illo verbo in recepta sua
significatione usi sunt, ex ingenio vel
mente uniuscujusque explicare, vel
summa cum cautione depravare. Deinde
vulgus linguam cum doctis servat,
sensus autem orationum et libros docti
tantum; ac proinde facile possumus
concipere, doctos sensum orationis
alicujus libri raris-simi, quem in sua
potestate habuerunt, mutare vel corrumpere
potuisse,
non
autem
verborum significa-tionem: adde quod
si quis alicujus verbi significationem,
cui consuevit, in aliam mutare velit,
non poterit sine difficultate id
imposterum et inter loquendum et
scribendum observare. 223
a la serie de los años— que los
fari-seos han recibido de sus
rabinos— con la cual hacen
remontar esta tradición hasta
Moisés, encon-traremos que ella
es falsa como muestro en otro
lugar. Por lo cual la tradición
debe sernos muy sospechosa; y si
bien nosotros en nuestro método
estamos obligados a suponer como
incorrupta alguna tradición de los
judíos, es decir, el significado de
las palabras de la lengua hebrea
que hemos recibido de ellos, sin
embargo, de aquella dudamos, de
ésta no dudamos de hecho. A
nadie, efectivamente, pudo ser útil
cambiar el significado de alguna
palabra; pero a menudo pudo
serlo cambiar el sentido de algún
discurso. Es más, de hecho es
muy difícil cambiar el signifi-cado
de alguna palabra, porque aquel
que tratase de hacerlo estaría, al
mismo
tiempo,
obligado
a
expli-car todos los autores que
han escrito en aquella lengua y
han usado aquella palabra en el
signi-ficado común admitido
sobre la base del ingenio o del
pensamiento de cada uno, o sea a
corromper con extrema cautela.
Por lo demás, el vulgo conserva la
lengua junto con los doctos,
mientras los senti-dos de los
discursos y los libros los
conservan solamente los doctos; y
por esto podemos fácilmente
concebir que los doctos hayan
podido cambiar o corromper el
sentido de algún discurso de un
libro rarísimo en su poder; pero
259
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
no el significado de las palabras;
se añada que si alguno quisiese
cambiar en otro el significado de
una palabra al cual se está
acos-tumbrado, no podría sin
dificultad
observar
esta
modificación para el porvenir ya
sea en el hablar o en el escribir.
Por esto y por otros motivos, continúa comentando
Espinosa, estamos convencidos que a nadie se le pudo venir
en mente corromper una lengua:
Ex his itaque et aliis rationibus facile
nobis persuademus, nemini in
mentem venire potuise, linguam
aliquam corrumpere; at quidem sæpe
mentem alicujus Scriptoris, ejus
orationes mutando, vel easdem
perperam interpretando. Cum itaque
hæc nostra methodus (quæ in eo
fundatur, ut cognitio Scripturæ ab
eadem sola petatur) unica et vera sit,
quicquid ipsa præstare non poterit ad
integram Scripturæ cognitionem
acquirendam,
de
eo
plane
desperandum.224
Por esto y otros motivos estamos
convencidos sin dificultad que a
nadie le ha podido venir en mente
corromper una lengua; por el
con-trario y con frecuencia se ha
podi-do
corromper
el
pensamiento de un escritor
cambiando
sus
discursos
o
interpretándolos de manera no
correcta. Por consiguiente, y dado
que este nuestro método —que
consiste en el obtener el
conoci-miento de la Escritura
solamente de la Escritura misma—
es el único y verdadero, es
necesario
renunciar
completamente a todo aquello de
lo cual él no puede dar prueba
para adquirir el pleno conocimiento
de la Escritura.
Las dificultades inherentes al método histórico–crítico son
reconocidas por Espinosa mismo. Entre aquellas coloca en
primer lugar la constitución misma de la lengua hebrea. El
método supone un perfecto conocimiento y dominio de la
lengua hebrea; pero tal lengua no es fácil ubicar, en el mejor
260
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
de los casos tendríamos que hablar de modelos
socio–culturales del uso del hebreo bíblico. Evidentemente
los juicios que manifiesta Espinosa, respecto a nuestros
tiempos, parecen ser una exageración; pero una cosa es
clara, ahora se sabe más sobre las lenguas bíblicas que en los
tiempos de Espinosa. Éste con el propósito de contribuir a la
solución de una no pequeña dificultad compuso un
Compendium grammatices linguae hebracae, publicado entre las
obras póstumas. Para él es claro que no se tiene una fuerte
tradición única que haya conservado cierta originalidad y
pureza de la lengua: nombres de pájaros, peces, frutos y otros
muchos que aparecen en la Biblia ya no se sabe con certeza
su significado; pero sobre todo los modismos, frases y verbos
peculiares del pueblo y cultura hebrea han desaparecido
casi por completo. En consecuencia: “no siempre podremos,
como veremos, investigar todos los sentidos que todo
discurso puede admitir teniendo como base el uso de la
lengua y se encuentran no pocos discursos, si bien
expresados con palabras muy conocidas, cuyo sentido será
muy obscuro y casi del todo imperceptible”.225 Por estas
razones y por todas las vicisitudes históricas sufridas por
el pueblo de los hebreos, en su inmensa mayoría, los
dis-cursos abundan de una pesada ambigüedad.
Ambigüedad que, como lo hemos insinuado un poco más
arriba, nace de la estructura misma de la lengua.
Recordemos, a propósito del casi nulo reconocimiento de
Espinosa, no obstante se sirva de lecciones o notas
marginales al texto hebreo realizadas por masoretas, éstos
entre los siglos VI y X, dicho con un máximo de
generalidad, trataron de dar una definitiva configuración al
texto del Antiguo Testamento, no sólo por lo que respecta al
texto consonántico, sino por lo que respecta a su
pronunciación. De esta manera codificaron la pronunciación
261
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
que operaba o se usaba en la sinagoga, mediante un sistema
de signos y puntos, barras y acentos, para indicar la
vocalización. Sin embargo, “puntos y acentos que ahora
tenemos son meras interpretaciones de los modernos y no
merecen mayor fe y autoridad”. Tenemos una segunda y
tercera dificultad: la historia de los libros de la Escritura nos
es casi totalmente desconocida y algunos libros no son
originales. De hecho observa Espinosa “de muchos libros
ignoramos totalmente a los autores —o si se prefiere,
escritores—, o nos encontramos sumergidos en una
profunda duda sobre ellos”. “Por otra parte no sabemos ni
siquiera en qué ocasión, ni en qué tiempo fueron escritos
estos libros”. Ahora, si pretendemos escudriñar la
inten-cionalidad de los autores, las cosas resultan ser más
compli-cadas. Acontece, por ejemplo, poder leer historias
muy semejantes en cuanto a su contenido y, sin embargo,
tener opiniones depende en un alto porcentaje de la opinión
que se tenga de los autores. De aquí no podemos concluir
diciendo que “X” autor escribe simplemente cosas ligeras
para entretener y otro, sin más, cosas sagradas. En
conse-cuencia, se hace siempre más indispensable el
conocimiento del autor, época, ambiente socio–cultural,
destinatarios y, por supuesto, el estilo y uso del lenguaje,
solamente así podremos tener un ligero acercamiento a las
“intenciones” del texto. Textos que no pocas veces y sí con
no poca frecuencia ya no se encuentran en la lengua que
fueron escritos. Esto es otra gran dificultad, como es el caso
del evangelio de Mateo y la Carta a los hebreos o en el caso
de Job. Tales dificultades, sin embargo, no afectan
totalmente a los contenidos morales de la Escritura.
Contenidos que tienen que ver con la salvación y la
beatitud. Es necesario recalcar, sin embargo, que no es
aventurado afirmar que existen “muchos pasos de la
262
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
Escritura o que ignoramos el verdadero sentido o lo
adivinamos sin ninguna certeza”. “Pero, en verdad, es
necesario nuevamente subrayar: todas estas dificultades
pueden impedir solamente que nosotros lleguemos a
comprender el pensamiento de los profetas respecto a las
cosas imperceptibles y que podemos sólo ima-ginar, pero no
respecto a las cosas que podemos alcanzar a comprender
con el intelecto y de las cuales podemos fácilmente
formarnos un concepto claro.226 Como conclusión que no
concluye sino sintetiza: ”...nosotros podemos fácil-mente
llegar a comprender el pensamiento de la Escritura respecto
a las enseñanzas morales y a estar ciertos de su verdadero
sentido, teniendo como base la historia que podamos de
ellas tener”. “Las verdaderas ense-ñanzas de la piedad, de
hecho, son expresadas con palabras muy usuales, tan
comunes, simples y fáciles de entender; y dado que la
verdadera salvación y beatitud consisten en la auténtica
tranquilidad de espíritu y nosotros encontramos realmente
paz solamente en aquellas cosas que entendemos de manera
muy clara, se sigue de manera muy evidente que nosotros
seguramente podemos alcanzar a comprender el pensamiento
de la Escritura respecto a las cosas necesarias para la
salvación y la bienaventuranza —enseñanzas morales: profetas,
libros sapienciales, Nuevo Testamento, son camino de
salva-ción, es decir, permiten practicar la verdadera virtud y
alcan-zar la tranquilidad de espíritu, en esto consiste la
beatitud—. “La felicidad no es el premio a la virtud; sino la
virtud misma”. Por consiguiente, no hay razón de estar
preocupados de otras cosas, que de hecho, dado que
normalmente, no podemos comprenderlas con la razón y
con el intelecto, son más objeto de curiosidad que útiles”.
Espinosa, con la exposición de su método, ha mostrado
que es posible llevar a la comprensión de la Escritura,
263
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
teniendo la luz natural, el receso a la historia, el dominio de
las lenguas bíblicas como presupuestos indispensables para
una correcta interpretación. Con esto, Espinosa deslinda el
quehacer filosófico del quehacer teológico, en primer término.
Pero en realidad, arranca todo presupuesto teológico del
ejer-cicio hermenéutico, dejando posiblemente se filtre en el
quehacer exegético, es decir, en la búsqueda, confirmación o
justificación de la teología, en la Biblia. Una ausencia de
método histórico–crítico no sólo tiene repercusiones teóricas
en el ejercicio de la interpretación sino que repercute más
allá de los límites de un texto: “la intolerancia, la condena
del conocimiento natural y la asunción de la filosofía al
servicio de la teología no sólo manifiestan el desenfrenado
deseo de poder de los teólogos y de las autoridades
reli-giosas y la degeneración en superstición de la religión;
sino que determinan condiciones de inestabilidad y
pertur-bación de la pacífica convivencia. De ellas nacen, de
hecho, discusiones y controversias que se transforman
fácilmente en conflictos. Riesgoso es también el
reconocimiento jurídico, bajo la presión de las autoridades
religiosas, de determi-nadas opiniones y creencias por parte
del poder político. Esto revela, de hecho, una pérdida de
autoridad por parte del Estado y genera divisiones y
privilegios en el interior de la sociedad. Para eliminar estos
factores de inestabilidad que amenazan la paz es, por
consiguiente, necesario no sólo que la filosofía sea separada
de la teología, sino que el poder estatal mantenga intactos su
derecho y su autoridad, y que sea garantizada para todos la
libertad para pensar y decir aquello que se piensa”.227 Para
no concluir: la pérdida de autoridad es el fundamento del
poder. El poder base de la venganza o el privilegio. Privilegio
cimiento de la corrupción. Corrupción soporte de pequeños o
264
Vol. I
Segunda parte
Prolegómenos
grandes dictadores. Dicta-dura sepultura de la libertad y el
pensamiento.
265

6) XI Razón-revelación - Secretaría de Investigación y Estudios

Transcripción

Documentos relacionados

Ensayos Hermeneuticos – Gutierrez Carlos B

Cámara de Diputados CARTA DE PATROCINIO Marcos

ESPINOSA DE LOS MONTEROS Las Mer¡nda des

27 de Junio - Espinosa de los Monteros

Atlas Climático de México y Áreas Adyacentes