Revista nº. 10

Transcripción

Revista nº. 10

Año 10
Número 10
Octubre de 2008
ISSN 1518-4463
ISSN 1982-2650
(eletrônico)
Ciencias Sociales y Religión
Ciências Sociais e Religião
María Julia Carozzi e Eloísa Martín
(Organizadoras)
Publicación de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur
Publicação da Associação de Cientistas Sociais da Religião do Mercosul
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur
Presidente Carlos Alberto Steil (Brasil)
Vice-presidente Eloísa Martín (Argentina)
Secretaria General Marcelo Camurça (Brasil)
Pro-Secretario Juan Esquivel (Argentina)
Tesorero Bernardo Guerrero (Chile)
Consejo Directivo
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Emerson Giumbelli (Brasil)
Veronica Gimenez Beliveau (Argentina)
Cesar Ceriani (Argentina)
Nicolás Guigou (Uruguai)
Eugenia Fediakova (Chile)
Consejo Editorial
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Néstor Da Costa (Universidad Católica del Uruguay, Uruguay)
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Pablo Semán (Centro de Investigaciones Etnográficas-UNSAM/CONICET, Argentina)
Pierre Sanchis (Universidade Federal de Minas Gerais , Brasil)
Renzo Pi Hugarte (Universidad de la República, Uruguay)
Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
Comité Editorial Ejecutivo
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Carlos Alberto Steil (Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil)
Eloísa Martín (IDAES-UNSAM/ CONICET, Argentina)
Editor Gerente
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Universidade Federal do Rio Grande do Sul
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Catálogo
Biblioteca Setorial de Ciências Sociais e Humanidades/ UFRGS
Diagramación
Carlos Batanoli Hallberg
Ciencias Sociales y Religión
Ciências Sociais e Religião
Missão – Ciencias Sociales y Religion/ Ciências Sociais e Religião é um periódico
anual, publicado pela Associação dos Cientistas Sociais da Religião do Mercosul (ACSRM). Seus números divulgam textos científicos inéditos sobre o tema
da religião decorrentes de pesquisas realizadas por seus sócios sobre o campo
religioso nos países da América Latina e/ou sobre a religião de populações de
migrantes latino-americanos em outros continentes.
Ciencias Sociales y Religión /Ciências Sociais e Religião / Asociación de
Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur. Año 10, n. 10 (2008). Porto
Alegre: 1999.
ISSN 1518-4463
ISSN 1982-2650 (eletrônico)
Revista anual
Adquisición: suscripción y compra
SUMARIO
Presentación
09
El Camino de las Misiones: reflexiones teórico-metodológicas
a partir de una experiencia de peregrinación contemporánea
17
La imagen, el cuerpo y las mercancías en los procesos
de translocalización religiosa en la era global
49
Rescate y sus consecuencias. Cultura y religión: sólo en singular
73
40 años de RCC: un balance societario
95
Uma etnografia do mundo espírita virtual:
algumas aproximações metodológicas
117
Daño, terapeutica ritual y manipulación de lo sagrado
en las medicinas tracionales del Noroeste argentino
137
Respostas religiosas à AIDS no Brasil: impressões de pesquisa
acerca da pastoral de DST/AIDS da Igreja Católica
159
O pentecostalismo em contextos de violência: uma etnografia
das relações entre pentecostais e traficantes em Magé
181
Carlos Alberto Steil e Bruno Ribeiro Marques
Renée de la Torre
Pablo Semán e Guadalupe Gallo
Brenda Carranza
Alberto Calil Júnior
Anatilde Idoyga Molina e Francisco Sacristán Romero
Fernando Seffner, Cristiane Gonçalves Meireles da Silva, Ívia Maksud,
Jonathan Garcia, Luís Felipe Rios, Marcelo Natividade,
Priscila Rodrigues Borges, Richard Parker e Veriano Terto Jr.
César Pinheiro Teixeira
SUMMARY
Presentation
09
Mission Path: theoretical and methodological reflections
on a contemporary pilgrimage experience
17
Image, body and commodities in religious
translocation processes in global era
49
Rescue and its consequences. Culture
and religion: only in singular
73
40 years of RCC: a societal budget
95
A ethnography of virtual spiritualist world:
some methodological approaches
117
Damage, ritual therapeutic and manipulation of sacred
in traditional medicines of Argentine Northwest
137
Religious answers for AIDS in Brazil: researches impressions
about Catholic Church DST/AIDS pastoral
159
Pentecostalism in violent contexts: an ethnography on relations
between pentecostals drug dealers in Magé
181
Carlos Alberto Steil e Bruno Ribeiro Marques
Renée de la Torre
Brenda Carranza
Fernando Seffner, Cristiane Gonçalves Meireles da Silva, Ívia Maksud,
Jonathan Garcia, Luís Felipe Rios, Marcelo Natividade,
Priscila Rodrigues Borges, Richard Parker e Veriano Terto Jr.
César Pinheiro Teixeira
PRESENTACIÓN
RELIGIONES/CULTURAS: CONCEPTOS Y
PERSPECTIVAS DESDE AMÉRICA LATINA
Como sucede habitualmente cada dos años, este número de Ciencias
Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, inmediatamente posterior a
la realización de las XIV Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América
Latina que tuvieron lugar en Buenos Aires en setiembre de 2007, reúne artículos elaborados a partir de una selección de trabajos presentados durante
las mismas. También, como en ocasiones anteriores, la selección de trabajos
estuvo originalmente a cargo de los coordinadores de mesas redondas y
grupos temáticos, a quienes agradecemos, entonces, su colaboración en la
organización de este número.*
El tema central de las XIV Jornadas sobre Alternativas Religiosas
en América Latina fue definido como Religiones/Culturas. Este título
buscó conjugar dos preocupaciones académicas íntimamente relacionadas.
La primera de ellas consistió en poner en diálogo trabajos que, llevados a
cabo por investigadores latinoamericanos, vienen registrando fuentes de la
pluralización religiosa en el continente que no se derivan sino de un modo
mediatizado con la diversificación de las denominaciones religiosas.
En efecto, los investigadores sociales del campo religioso latinoamericano durante las últimas dos décadas han contribuido profusamente a
registrar la diversificación religiosa en nuestro continente. Las condiciones
y consecuencias de esta diversificación ya han sido extensamente estudiadas en los siguientes sentidos: la declinación de la hegemonía católica y
el surgimiento de opciones religiosas visibles; la multiplicación de nuevos
movimientos religiosos y las reacciones sociales y políticas que acarreó; la
transnacionalización y globalización de religiones; las transformaciones de
las relaciones entre el Estado y las nuevas denominaciones; los procesos
de conversión; la pluralización de alternativas dentro del catolicismo y la
fragmentación de la religiosidad popular. En base a estos antecedentes, la
presente edición de las Jornadas buscó poner en diálogo estudios que, llevados a cabo por cientistas sociales latinoamericanos, visibilizan y proponen
otras fuentes de diversidad.
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 9-16, outubro de 2008.
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MARÍA JULIA CAROZZI E ELOÍSA MARTÍN
Por un lado, múltiples estudios etnográficos han venido revelando
una infinidad de combinaciones posibles, no sólo entre prácticas religiosas
de las más diversas fuentes denominacionales, sino también entre éstas y
aspectos de la cultura que desde la perspectiva hegemónica se considerarían
seculares. Estas combinaciones se han registrado, si bien respondiendo a
distintas lógicas, tanto entre los sectores populares como en segmentos de
la población de clase media. Así, los estudios de conversión como procesos
co-construídos, el lugar de las mediaciones entre viejas y nuevas prácticas
y discursos, el estudio de la ampliación y combinación de marcos interpretativos llevado a cabo tanto por los líderes como por los adherentes de
grupos religiosos, y el estudio de interposiciones entre cosmologías locales y
globales hicieron perceptible una heterogeneidad en las prácticas e identidades religiosas que no se corresponde con los límites denominacionales. La
visibilización de esta heterogeneidad ha sido, probablemente, el rasgo más
constante entre los estudios llevados a cabo por antropólogos latinoamericanos de la religión en los últimos años. Un ejemplo de ello, lo proporcionan,
en este número Anatilde Idoyaga Molina y Alberto Sacristán Romero en
su artículo “Daño, terapéutica ritual y manipulación de lo sagrado en las
medicinas tradicionales del noroeste argentino” al hacer referencia a la
síntesis de prácticas terapéuticas católicas, antiguas tradiciones biomédicas
de raigambre humoral, saberes sobre la etiología de las enfermedades y la
brujería de raigambre europea y medicina indígena.
Por otro lado, principalmente desde la sociología se han venido
formulado reflexiones teóricas que sugieren algunos efectos inesperados
de la declinación de la hegemonía católica en el continente. Según ellas, la
relativa desregulación del campo religioso implicaría no sólo la relajación
de los límites legales de la actividad, sino también la reducción del control
que las organizaciones religiosas ejercen sobre los usos de sus símbolos,
prácticas y valores. Consecuentemente, dichos símbolos, prácticas y valores
se volverían más accesibles al libre uso y más explotables por actores no religiosos, resultando en que movimientos sociales, partidos políticos, medios
de comunicación, tradiciones artísticas, industrias culturales y comunidades
de consumo apelen crecientemente a diversas versiones de lo sagrado. Permitiendo la interlocución entre aquellos estudios y estas teorías, las Jornadas
intentaron fomentar el debate tanto acerca de los múltiples modos en que
el campo religioso de las sociedades del continente se vio reestructurado
en los últimos años, como de los correlatos de dicha reestructuración en
otros aspectos de la cultura.
PRESENTACIÓN
11
En segundo lugar, y en estrecha relación con estas modificaciones en
el campo religioso, las Jornadas se propusieron impulsar la discusión acerca
de la aplicabilidad de las categorías “cultura” y “religión” en el contexto
Latinoamericano y explorar la potencialidad del trabajo de campo etnográfico en el continente para discutir la adecuación de otras categorizaciones
ampliamente empleadas en el estudio de la religión desde las ciencias sociales.
A lo largo del evento, se discutieron los modos y la medida en que tanto los
trabajos etnográficos realizados en América Latina como los desarrollos
teóricos autóctonos contribuyen, o no, a cuestionar el tratamiento de culturas
y religiones como entidades homogéneas, evidentes y unívocas. El trabajo
de Pablo Semán y Guadalupe Gallo “Rescate y sus consecuencias. Cultura
y Religión: sólo en singular” publicado en este número resulta particularmente relevante para este debate. De acuerdo a los autores, la aparición
de un grupo de rock evangélico como “Rescate” en Argentina con raíces
y consecuencias a un tiempo en el mundo evangélico y en el mundo del
rock, sólo cobra sentido si se admite que ni la cultura ni la religión son
entidades homogéneas: tanto la cultura juvenil como la religión evangélica
poseen una diversidad de segmentos que pueden contrastar o fusionarse
de diversas formas entre sí. Así, señalan, “Rescate” obrando en la frontera
entre estos mundos origina transformaciones cualitativas en ambos. En
el evangélico, torna espiritualmente correctos comportamientos -ritmos
musicales, espacios, formas de bailar y modos de construir la figura del
músico- que estaban excluidos e incluso demonizados. En el del rock, hace
audible algo que toma distancia de la definición históricamente dominante
de este género musical, volviéndolo aún más complejo y contradictorio.
Dentro de este marco general de discusión, en sus mesas redondas y
grupos temáticos, las Jornadas fomentaron el intercambio entre perspectivas
que –teniendo en cuenta que en nuestro continente conviven prácticas que
van desde la revitalización de perspectivas preexistentes al catolicismo hasta
formas de religiosidad que incorporan saberes modernos- afirman en unos
casos y cuestionan en otros la validez del paradigma de la secularización y la
aplicabilidad de la noción de “modernidad” en ámbitos latinoamericanos.
En el contexto de dicho debate, Renée de la Torre en su artículo “La imagen,
el cuerpo y las mercancías en los procesos de translocalización religiosa en
la era global” incluido en este número, argumenta que en América Latina las
religiones católicas y pentecostales, atraídas por la tecnología modernizante,
la filosofía del éxito monetario, y la manipulación de la imagen para ampliar
globalmente su labor misionera, convergen con los valores secularizadores
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contribuyendo a la sacralización de la imagen y la prosperidad y al uso
intensivo de la cultura de masas. Al mismo tiempo, según la misma autora
la publicidad, con el objetivo de captar consumidores, resemantiza y se
apropia de prácticas y discursos espirituales en tanto la cultura secular de
masas genera sus propias formas de consagrarse y ofrecer trascendencias
en pequeña escala.
El encuentro permitió también visibilizar el doble flujo de interrelaciones mediante el cual los cuerpos y subjetividades cultural y socialmente
constituídos producen diversas definiciones de lo religioso, al tiempo que
las diversas prácticas religiosas latinoamericanas producen y reproducen
cuerpos y subjetividades diferencialmente organizados. En este marco, se
discutieron trabajos etnográficos y perspectivas teóricas que problematizaron los límites entre el estudio de cuerpos, subjetividades y religiones
poniendo de manifiesto las superposiciones, entrelazamientos y porosidades entre estas categorías de análisis al abordar el estudio de las sociedades
latinoamericanas contemporáneas. Tanto el artículo de Carlos Alberto Steil
y Bruno Ribeiro Marques titulado “El camino de las misiones: reflexiones
antropológicas sobre una experiencia de peregrinación contemporánea”
incluido en este número, como los de Renée de la Torre y Pablo Seman
y Guadalupe Gallo arriba mencionados, contribuyen a este debate desde
diversas puntos de mira.
En el curso de las jornadas también tuvo lugar el análisis de los medios
de comunicación como productores y receptores de significados culturales
acerca de lo que la religión “es” en el seno de las culturas latinoamericanas.
Se presentaron tanto trabajos que develaron los modos en que los medios
transmiten cosmovisiones y valores contribuyendo a la sacralización y demonización de personas y prácticas, como otros que enmarcaron diversas
instancias de su producción como modernas expresiones rituales. Brenda
Carranza encuadra su artículo “40 años de RCC: un balance societario” en
este debate al describir a la útlima fase de la RCC brasileña, como caracterizada al mismo tiempo por el uso intensivo de los medios de comunicación y
por trazos de fundamentalismo . De acuerdo con la autora, estos elementos,
cuya convivencia se resume en la frase “estar en los medios sin ser de los
medios” representan, con matices, una pentecostalización de la RCC que
conlleva una reestructuración del campo religioso brasileño .Por su parte,
Alberto Calil Junior en “Uma etnografia do mundo espírita virtual: algumas
aproximações metodológicas” encuentra en internet un espacio particularmente propicio para las actividades de los espiritistas que, acostumbrados
PRESENTACIÓN
13
a comunicarse con seres que, ya se trate de vivos o muertos, están en “otro
mundo” (el mundo espiritual) no encuentran obstáculos para la interacción
en un ambiente virtual que tiene características similares: la no presencia,
la desterritorialización, la ubicuidad y la simultaneidad.
El encuentro también albergó el diálogo acerca de los modos en que
las prácticas religiosas se vinculan a las prácticas de consumo estéticas y las
ligadas a la diversión y el ocio y se discutió, en base a trabajos etnográficos,
la medida en que estas últimas pueden ser interpretadas como formas de
producción y transmisión de experiencias de lo sagrado, relativizando los
límites entre las categorías “estética”, “diversión”, “ocio” y “religión”. El
artículo de Carlos Alberto Steil y Bruno Ribeiro Marques al que hicimos
referencia más arriba es particularmente pertinente para ilustrar la porosidad
de estas categorías. Los autores argumentan que la creación de una peregrinación que conjuga intereses turísticos, místicos, culturales, históricos y
ecológicos como la que analizan sólo se torna posible en un contexto más
amplio en que estas amalgamas no son percibidas como extrañas dado que
las fronteras entre dichos campos sociales se tornaron borrosas.
Estudios que visibilizan inéditas presencias de lo religioso en diversos
ámbitos de la cultura popular permitieron el debate acerca de la porosidad
de la categoría “religión” y las dificultades que supone su aplicación al
analizar culturas populares en el curso de las jornadas. El artículo de Pablo
Semán y Guadalupe Gallo ya mencionado se encuadra en esta discusión
al mostrar que la noción de “rescate”, voz popular que capta la presencia
evangélica en la cultura de los jóvenes de sectores populares en Argentina,
devino con el grupo de rock evangélico “Rescate” una voz evangélica que
opera nuevas diversificaciones en esa cultura, revelando la productividad
de los movimientos de síntesis cultural en que las culturas evangélicas y las
culturas juveniles se interpenetran .
Adicionalmente, las jornadas dieron cabida a perspectivas teóricas
autóctonas y trabajos etnográficos recientes que discuten los modos en
que doctrinas, cosmologias, rituales y valores de diferentes grupos religiosos construyen géneros y sexualidades, revelando las superposiciones,
entrelazamienots y porosidades entre las cateogrías “religión”, “género” y
“sexualidad”. El artículo escrito por Fernando Seffner y varios colaboradores
titulado “Respostas religiosas à aids no Brasil: impressões de pesquisa acerca
da Pastoral de DST/Aids da Igreja Católica” abona este debate al referirse
a la reelaboración que los principios católicos y las directivas eclesiásticas
experimentan en el contexto de la aplicación de la pastoral de AIDS entre
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poblaciones pobres, marginalizadas en función de su orientación sexual y
viviendo en contextos de violencia. Si, por un lado, las posiciones oficiales
de la iglesia católica son de absoluta condena al uso del preservativo, la prostitución y la homosexualidad, las prácticas e interpretaciones de los agentes
de la pastoral resultan mucho más flexibles y comprensivas en relación a
estos temas. Buscando soluciones para recibir y contener a homosexuales
y prostitutas dichos agentes reelaboran principios teológicos privilegiando
el principio general del amor al prójimo por sobre la obediencia a las directrices eclesiásticas.
Esta decimocuarta edición de las Jornadas reunió a trescientos
cincuenta académicos de diversas disciplinas sociales y especializaciones
regionales dentro del continente. Con la presencia de un significativo número
de investigadores mejicanos, colombianos, venezolanos y peruanos, consiguieron ampliar geográficamente la red de cientistas sociales dedicados a la
religión que tradicionalmente han participado de estos diálogos horizontales,
generalmente provenientes de Brasil, Argentina, Uruguay y Chile.
Con un año de retraso – debido a su periodicidad – las Jornadas
celebraron el decimoquinto aniversario de su primera edición con la presentación del primer libro editado por la Asociación de Cientistas Sociales de
la Religión en el Mercosur a partir de un concurso de propuestas entre sus
miembros. Fundada en Montevideo en noviembre de 1994 la Asociación
constituyó una iniciativa de un grupo de cientistas sociales de Argentina,
Brasil, Uruguay y Chile asistentes a las IV Jornadas preocupados en construir
un campo de estudios científicos de la religión que apuntara a los procesos
de transformación y transnacionalización religiosa vivida en los países de
América Latina. Hoy la Asociación patrocina no sólo la organización de
las Jornadas sino que ha extendido sus esfuerzos a publicaciones como
esta revista, que ya completa su décima edición., a la que se suma la selección bienal de artículos para ser editados en libros. Disponibiliza también
información y publicaciones a través de su lista electrónica y su página en
internet y organiza un concurso de monografías para jóvenes investigadores, en un intento de estimular a los estudiantes a divulgar y publicar sus
trabajos. El artículo de Cesar Pinheiro Teixeira “O pentecostalismo em
contextos de violência: uma etnografia das relações entre pentecostais e
traficantes em Magé” incluído en este número resultó ganador de la edición
2006-2007 de dicho concurso. Cada uno de esos esfuerzos colabora en el
establecimiento de interlocuciones horizontales entre los investigadores de
la región y nos fortalece en cuanto participantes de una academia regional
PRESENTACIÓN
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sólida e integrada con una voz específica –compleja y diversa pero fruto
de un diálogo sostenido- en el debate internacional.
A través de la interlocución horizontal en la región, los investigadores
del campo religioso latinoamericano hemos conseguido comenzar a construir nuevos objetos de investigación, con condiciones de relevancia que nos
son propios, al relativizar o apropiarnos críticamente, a partir de las realidades desde las que trabajamos, de las agendas de investigación impuestas
por la academia hegemónica contemporánea centrada en Estados Unidos,
Francia e Inglaterra. La relevancia de estos nuevos objetos se construye en
el diálogo con otros autores latinoamericanos y en la problematización de
los datos a la luz de investigaciones previas en contextos que guardan mayor
semejanza entre sí que con los europeos o el norteamericano. De este modo,
y cada vez más, ponemos en cuestión los conceptos provenientes de las
academias centrales para elaborar nuestras propias claves analíticas.
Es de esperar que estos esfuerzos redunden crecientemente en
la elaboración de teorías propias con la misma validez y presencia en la
región que las provenientes de los centros académicos hegemónicos. A
este respecto, quince años de experiencia nos han enseñado que, si bien la
dificultad para generar debates teóricos regionales depende parcialmente de
la condición estructural de la división global del trabajo académico en las
Ciencias Sociales -que nos hace productores de datos o, a lo sumo, informantes clave que dificilmente serán citados en las bibliografías- también
constituye nuestra responsabilidad, cuando nos acogemos al lugar que nos
conceden, y ejercemos al interior del campo académico local o regional,
tanto en las interlocuciones como en la construcción de la relevancia de
nuestros objetos de estudio, prácticas que reproducen esas mismas condiciones de subordinación intelectual. Consecuentemente, en buena medida,
la salida de esta subordinación depende del compromiso cotidiano de cada
uno de nosotros en nuestras actividades profesionales: la lectura crítica y la
cita de nuestros colegas de la región, la inclusión de autores locales en los
programas de nuestros cursos, la exigencia de referencias a las investigaciones autóctonas a la hora de evaluar el aporte de una tesis o la pertinencia
de un artículo para publicación.
Lejos de abogar por el desconocimiento de los clásicos de las ciencias
sociales occidentales o de las nuevas tendencias teóricas centrales, afirmamos aquí que no es más posible la omisión de la producción que viene
teniendo lugar en las Ciencias Sociales de la Religión en América Latina
desde hace al menos 25 años. En este sentido, tal vez el mayor logro de la
16
Asociación, a través de sus varios emprendimientos, haya sido el de facilitar
la circulación de autores y trabajos, de modo tal que dicha producción se
torne más visible a los ojos de otros colegas latinoamericanos. Los artículos que componen este número de Ciencias Sociales y Religión/Ciências
Sociais e Religião participan de esta iniciativa y contribuyen a profundizar
los debates en la región.
María Julia Carozzi
Eloísa Martín
Organizadoras
Nota
* La primera parte de este texto incluye algunas ideas tomadas de los proyectos presentados
para obtener subsidios de las entidades que colaboraron en el financiamiento de las jornadas - la Wenner-Gren Foundation for Antrhopological Research de Estados Unidos y el
FONCYT de Argentina. Pablo Semán y Alejandro Frigerio colaboraron con las autoras en
la formulación de dichos proyectos. Esta parte contiene, por lo tanto, varias ideas surgidas
del díálogo con esos dos miembros del comité académico de las Jornadas a quienes las
autoras también agradecen sus enriquecedores aportes.
EL CAMINO DE LAS MISIONES:
REFLEXIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS
A PARTIR DE UNA EXPERIENCIA DE
PEREGRINACIÓN CONTEMPORÁNEA
Carlos Alberto Steil
Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS
Bruno Marques
Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro - NM/UFRJ*
Resumen. Este artículo presenta una etnografía de la peregrinación del Camino de las
Misiones, realizada en 2004 y 2005, en Brasil. El objetivo es comprender los fenómenos
de la contemporaneidad religiosa en su relación con campos seculares de la acción
humana, como el turismo, la gimnasia (cuidado corporal), el marketing que permean
los nuevos rituales de peregrinación religiosa. Esta reflexión se ubica en el momento
de cierre del proyecto de investigación “Caminos de Santiago en Brasil: interfaces entre
peregrinación y turismo” (2004-2007), dentro del cual el Camino de las Misiones se
presenta como un estudio de caso entre otros. El punto de intersección entre esos
caminos está principalmente en el rol protagonista de los mediadores “seculares”
de lo religioso (sagrado), que acaban ocupando el lugar que las iglesias, sobre todo la
católica romana, tradicionalmente ocuparon. Las referencias utilizadas para interpretar
este evento son la antropología fenomenológica, especialmente la contribución del
paradigma del embodiment y la antropología del paisaje, destacándose las acciones del
sujeto y del ambiente en la conformación de la experiencia humana.
Palabras-clave: Peregrinación; Camino de Santiago; Misiones; Turismo.
Abstract. This paper presents an ethnography on the pilgrimage of the Caminho
das Missões (Mission Path), which was made in 2004 and 2005, in Brazil. The goal is
to comprehend the phenomena of religion today related to secular fields of human
action, tourism, bodybuilding, and marketing. These fields penetrate the new rituals
of religious pilgrimage. This reflection is situated in the end of the research project
“Santiago Paths in Brazil: interfaces between pilgrimage and tourism” (2004-2007),
wherein the Caminho das Missões is a case study. The intersection point among these
paths is the role of the secular brokers in the agency of the sacred that are occupying
the place of churches as mediators. The references used to interpret this event are
from the phenomenological anthropology, especially from the embodiment paradigm,
and from the anthropology of landscape, with emphasis on the agency of the self
and of the environment at the conformation of the human experience.
Keywords: Pilgrimage; Santiago Path; Mission; Tourism.
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Carlos Alberto Steil e Bruno Marques
Esta geometría desconoce las paralelas y declara que el hombre
que se desplaza modifica las formas que lo circundan.
(Jorge Luis Borges, Ficciones)
Nós, ruínas desgastadas, estaremos dentro em breve confundidas com o lodo em vosso
ventre. Antes, porém, atendei! Permiti que estes estranhos que voltam a passear
aqui, sem a mesma graça, é claro, dos antigos Guaranis, saibam o que foi aquele
povo tão belo. Que os estranhos aqui presentes, pelos motivos mais diversos,
do mais leviano ao mais penetrante, dividam conosco a mágoa universal.
(voz en off de las ruinas en el espectáculo Sonido y Luz)1
De las ruinas de los Siete Pueblos de las Misiones, en el Noroeste de
Rio Grande do Sul, testimonio empalidecido de un momento único en la
historia de la implantación de las reducciones jesuíticas entre los Guaraníes,
en los siglos XVII y XVIII, en el Nuevo Mundo, al Camino de las Misiones,
recorrido en los años 2000 por peregrinos de diferentes procedencias, existe
una línea de continuidades y rupturas que delinea un horizonte comprensivo
singular del evento que pretendemos interpretar. Al situar la experiencia
de esta peregrinación contemporánea en el paisaje histórico y turístico de
las Misiones, sus idealizadores trazan una asociación entre el pasado y el
presente que va a evocar formas nuevas de relación con lo sagrado dentro
de la reconfiguración más general del campo religioso brasileño. Situar el
Camino de las Misiones en el marco de las transformaciones del concepto
y de la experiencia religiosa en este momento y, al mismo tiempo, analizar
de qué forma estas transformaciones se realizan en el campo empírico de
las vivencias singulares, es la tarea que nos proponemos en este texto.
Entre los múltiples aspectos que pueden ser destacados en esta
reflexión, nuestro foco se orientará especialmente hacia tres de ellos, que
consideramos de especial relevancia para la comprensión de los cambios
en las prácticas y conceptos que vienen redefiniendo el sentido de las
peregrinaciones en la actualidad. El primero remite a las relaciones de la
peregrinación con algunos campos seculares de la acción humana, como el
turismo, la gimnasia (cuidado corporal) y el marketing. El segundo procurará
explorar los sentidos atribuidos al cuerpo en esta experiencia como lugar
y posibilidad de encuentro con lo sagrado. El último aspecto a ser desarrollado se refiere al paisaje como un elemento activo en la conformación
de la experiencia vivida por los peregrinos.
Los datos etnográficos que fundamentan nuestra reflexión fueron
elaborados a partir de la observación de campo, cuando realizamos la peCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 17-48, outubro de 2008.
EL CAMINO DE LAS MISIONES...
19
regrinación (en Mayo y Noviembre de 2004) y la participación en el Primer
Encuentro de Peregrinos en el Camino de las Misiones (Marzo de 2005). A
este material de campo, que consta de observaciones anotadas en nuestros
diarios y entrevistas realizadas con los organizadores del evento y con los
peregrinos, se añade una serie de otras informaciones presentes en el site
del Camino de las Misiones, en otros sites y portales de los “Caminos de
Santiago en Brasil”2 y en panfletos y materiales de divulgación distribuidos
por la agencia de turismo promotora de la peregrinación.
El Camino de las Misiones y sus mediadores:
nuevos actores, nuevas experiencias y nuevos sentidos
En Marzo de 2002, fue lanzado al público el producto turístico Camino de las Misiones. Una ruta de peregrinación con cerca de 170 kilómetros,
localizada en la región de las Misiones, Noroeste del estado do Rio Grande
do Sul. La inauguración del Camino fue realizada conjuntamente con la
celebración de la Misa de la Tierra Sin Males3, evento que marcó el inicio de
la Campaña de la Fraternidad de 2002. Según sus idealizadores, el Camino
es un “producto turístico formatado” que presenta tres posibilidades de
trayectos: 3 días, con 72 kilómetros de trayecto (de San Miguel a San Ángel),
7 días, recorriendo 170 kilómetros (de San Nicolás a San Ángel) y 14 días,
en total 325 kilómetros (de San Borja a San Ángel)4. Realizamos dos veces la
caminata de 7 días, con un promedio de 24 kilómetros diarios, partiendo de
San Nicolás, pasando por San Luis Gonzaga, San Lorenzo, San Miguel de las
Misiones, San Juan Bautista, Entre-Ijuís y llegando a San Ángel el séptimo
día de caminata. El trabajo de campo fue realizado en esa composición del
trayecto, que pasa por seis de las reducciones jesuítico-Guaraníes.
Las paradas están previamente establecidas: casas de habitantes locales, generalmente agricultores, o antiguos edificios públicos, como escuelas
desactivadas por causa del éxodo rural, donde son servidos almuerzo y
cena, además del pernocte. En muchos de estos lugares de posada existe
la preocupación en presentar para el peregrino, muchos ellos de fuera del
estado, atractivos considerados típicos de la comunidad local, relacionados
especialmente con la música y con la cocina gauchas, ejecutadas por las “familias anfitrionas”. Como consta en el site del Camino de las Misiones, “la
hospitalidad es su gran diferencial”, haciendo del contacto con la población
local parte de la propuesta del Camino. La estructuración de este “producto
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turístico” consistió en el trabajo previo de “reconocimiento y delimitación
de los caminos, lugares de parada, puntos de apoyo y principalmente el
contacto con los habitantes de la región, para la comprensión y participación en la ejecución y desarrollo del proyecto”5. Para los peregrinos, todas
estas actividades están incluidas en un paquete comprado directamente a la
Operadora Turística Camino de las Misiones6, o por intermedio de alguna
otra agencia turística inscripta en la Operadora. Aunque presente, la Iglesia
Católica ocupa un lugar secundario en el Camino de las Misiones, cediendo
a sus idealizadores el protagonismo del evento, que lo sitúa dentro de una
grilla de productos turísticos.
El trazado del Camino está basado en el rescate de antiguos senderos
Guaraníes, que ligaban las reducciones jesuíticas entre sí, y de antiguas rutas
de troperos, que atravesaron la región después de las guerras guaraníticas7.
Esta base geográfica, que guarda y actualiza la memoria histórica da región,
es una referencia fundamental a partir de la cual los idealizadores del Camino
conectan significados y valores del pasado con intereses contemporáneos
que van de la mística al ocio. Como es mostrado en el site de la Operadora
Turística, el Camino de las Misiones es una jornada de “peregrinación
mística, tradición, ocio, investigación, auto-conocimiento y deporte”. El
grupo de peregrinos, alrededor de diez a veinte personas, camina acompañado por un guía a lo largo de todo el trayecto. Esta función es ejercida
por uno de los idealizadores de la Operadora Turística, quien, en este caso,
es denominado “amigo peregrino”.
Cabe destacar aquí la caracterización del Camino como un espacio
social y religioso orientado a ajustar sentidos diversos, provenientes de
diferentes campos sociales. Como podemos ver, sus idealizadores hicieron
converger en un mismo “producto turístico” una variedad de sentidos que
encuentra en el paisaje misionero un punto de conexión. La creación de una
peregrinación que junta en su horizonte de motivaciones intereses turísticos,
místicos, culturales, históricos, ecológicos gana plausibilidad en la medida
en que se sitúa en un contexto más abarcador en que estas junciones ya no
son vistas como extrañas, una vez que las propias fronteras entre dichos
campos sociales se tornaron borrosas y porosas. Especialmente la relación
entre religión y mercado, tan problemática y disimulada en una perspectiva
moderna, que tiende a restringir religión a una cuestión de foro íntimo,
parece ganar espacio y derecho en la condición contemporánea.
Esta condición de la religión en los días actuales también abre la
posibilidad de la emergencia de nuevos mediadores religiosos que, en el
21
caso que venimos analizando, se concretiza en la forma de una agencia de
turismo. Al ocupar este lugar de mediación en la experiencia religiosa, los
idealizadores del Camino, al mismo tiempo en que siguen un script definido
dentro de un consenso tácito, más abarcador, de cómo debe procesarse la
relación con lo sagrado en la actualidad, también refuerzan y recrean este
script, dándole visibilidad por medio de la performance de rituales constantemente inventados. Este desplazamiento de la mediación de la Iglesia
Católica Romana a una agencia de turismo, en la realización de la peregrinación, apunta hacia una crisis profunda del modelo religioso moderno,
basado en las instituciones religiosas entendidas en sentido weberiano como
“empresas de salvación de almas”, al mismo tiempo que deja traslucir los
contornos de un nuevo modelo, marcado por la autonomía del sujeto. O
sea, en la medida en que las instituciones religiosas pierden la legitimidad del
monopolio de la mediación de lo sagrado ellas también se “desacralizan”. Y,
en este movimiento de desacralización, ellas pasan a sufrir la competencia
de agentes sociales de otras áreas por la mediación de lo sagrado, como la
de la economía, la cultura, la administración pública. Esta tendencia a la
desacralización de los mediadores institucionales es concomitante con el
proceso de sacralización del sujeto de la experiencia religiosa. Así, cuanto
más las instituciones mediadoras de lo sagrado se desacralizan, más el self
humano se vuelve sagrado.
La tensión entre valores relacionados con un sistema de dádiva y
gratuidad –predominante en el campo religioso– y aquellos propios del
sistema de mercado y de intercambios económicos –identificados con el
turismo en el evento que venimos relatando– aparece, en su forma vivida
y corporificada, en la experiencia de los caminantes a lo largo de todo el
trayecto del Camino. Pero, en vez de solucionarse en la dirección de uno
de los polos, la tensión entre estos dos campos sociales permanece como
una alteridad constitutiva del evento. Los datos etnográficos que recogimos
apuntan a una ambivalencia permanente, expresada por los peregrinos que,
ora ven el turismo y las relaciones de mercado que envuelven el Camino de
las Misiones como saludables, condición por excelencia para su realización,
ora como eminentemente dañinas, contaminadoras de la pureza de la experiencia de peregrinación. Pero, será especialmente como consumidores
de un paquete turístico, ansiosos por la mediación de los agentes de viaje
en la condición del Camino, que los peregrinos se posicionan, creando, así,
una distancia en relación a las peregrinaciones tradicionales, mediadas por
la Iglesia Católica, donde el sacrificio personal y la penitencia son asumidos
22
por los peregrinos y reforzados por la ideología católica. Forman parte de
ese espíritu turístico, que permea el Camino de las Misiones, la reivindicación de la presencia constante del guía o “amigo peregrino”, de señales
en el Camino, de instalaciones confortables en las paradas, de asistencia
médica en caso de cualquier contusión. En este sentido, se puede constatar
una disociación entre la mediación ejercida por una agencia de turismo
que responde a la reivindicación de los servicios hecha por los peregrinos
y la mediación ideológica de una institución como la Iglesia Católica a la
cual cabía, en el contexto tradicional de las peregrinaciones cristianas, dar
la certificación de autenticidad del evento y de la práctica realizada por los
peregrinos.
Al mismo tiempo en que reivindican los servicios turísticos, los
peregrinos parecen dispensar el sello y certificación ofrecidos por la Iglesia Católica o por cualquier otra institución que procure establecer una
ortodoxia que se presente heterónoma a los propios individuos. Así, pudimos observar que los peregrinos buscan en el Camino una relación casi
inmediata con lo sagrado, donde el cuerpo, en su realidad fenomenológica,
aparece como lugar de encuentro del ser humano con otras dimensiones
de la existencia: naturales y sobrenaturales, físicas y psíquicas, personales y
ecológicas. Es en el cuerpo, en cuanto morada del self, que esas dualidades
se conjugan, haciendo posible la inmanencia de lo sagrado en el interior
de los individuos.
Los idealizadores presentan a los “consumidores” del Camino el
campo semántico en el cual la experiencia peregrina transcurrirá: un mundo
experiencial inefable en que la “esencia” del Camino se vuelve accesible, sus
sentidos son corporificados de forma densa y marcante, con un sabor de
aprendizaje de vida impreso por una forma de religiosidad contemporánea
orientada al auto-perfeccionamiento. Lo interesante es ver que, junto con
el símbolo de la peregrinación, que se desplaza de las estructuras religiosas
en dirección a nuevos mediadores ligados al mercado turístico, la propia
figura del mediador acaba por desplazarse. No más conformándose con la
actividad de guía (amigo peregrino), los idealizadores tienen que aproximarse
a la figura del “gurú”, de propiciadores del “camino místico interior”. No
como guardianes del significado religioso – papel desempeñado por la Iglesia
Católica en el contexto de las peregrinaciones tradicionales – sino como
guías de ritual y propiciadores del camino espiritual en la peregrinación8. Se
observa, así, un punto de reversibilidad entre los polos turístico y religioso.
De forma que, en este tránsito, al mismo tiempo en que la peregrinación
23
se revierte en turismo indicando un proceso de mercantilización de lo
sagrado, el turismo se revierte en religioso (místico), en la medida en que
sus idealizadores presiden el ritual y asumen la mediación de la experiencia
espiritual demandada por los peregrinos.
Peregrinos plenos, apenas peregrinos y lugareños:
encuentros y desencuentros en medio del Camino
La etnografía del Camino de las Misiones va a mostrar, además del
clivaje entre idealizadores y peregrinos que destacamos arriba, diferencias
entre los propios peregrinos, que se establecen a lo largo del trayecto, y
de estos con los lugareños. La caminata de apertura del 1° Encuentro de
Peregrinos en el Camino de las Misiones9 fue un momento performático
marcante, en el cual dos grupos de peregrinos se encuentran y dejan traslucir sus miradas sobre los lugareños. Pensado a partir de la perspectiva
del turismo, pero teniendo a la peregrinación como su centro simbólico,
el Encuentro fue realizado como una especie de drama social, en el cual la
peregrinación, como proceso interior de búsqueda de lo sagrado y despojamiento carnal, se vuelve objeto de consumo en el mercado turístico.
La caminata de apertura partía del Parque de las Aguas, complejo
turístico localizado en el municipio de Entre-Ijuís, a 16 kilómetros del lugar
de llegada en San Ángel. Los grupos fueron subiendo lentamente el camino
que llevaba a la ruta. Una dosis de ansiedad, expresada en algunos pasos
más apresurados y gritos eufóricos, convivía con un cierto saber peregrino,
traduciéndose en pasos con una frecuencia más constante y lenta. Eran
notables las diferencias entre el grupo que finaliza el largo trayecto de los
Siete Pueblos de las Misiones y los demás participantes del Encuentro que se
agregara a ellos en la última etapa del Camino. Los primeros, con vestimenta
apropiada, mochila, sombrero, botas, zapatillas o sandalias especiales para
caminata, cayado en manos, despuntaron al frente de la comitiva, como
abriendo camino. Habían partido seis días atrás de San Nicolás y estaban
en su último día de peregrinación. Eran los peregrinos de las Misiones en
su plenitud, en su estado más “puro”. Caminaban juntos, dotados de la experiencia de otros seis días de andanza, agregados por la unión que adviene
en tal vivencia colectiva en las Misiones, transparentando una cierta calma
incorporada en el Camino.
Uno de esos caminantes gritó para unas pocas personas que iban más
24
adelante, quienes estaban caminando solamente ese día del Encuentro, para
que los dejasen pasar al frente, pues ésta era su caminata. De inmediato, sus
compañeros rechazaron tal afirmación, retrucando, aunque sin agresividad
explícita, que los más adelantados podrían continuar en el frente: que no
se preocupasen con órdenes de ubicación en la caminata. El peregrino
contrariado se aproximó a nosotros: era uno de los compañeros en nuestra
segunda caminata en las Misiones, en Noviembre de 2004, y estaba, por lo
tanto, haciéndola nuevamente. Él alegó que intentara convencer a su grupo
a tomar la delantera, pues estaba preocupado con la población local. Al
final, ¿cómo se sentirían los lugareños en relación a la presencia de tantas
personas foráneas? A su entender, las personas del lugar ya estarían acostumbradas al grupo que estaba caminando hacía seis días por aquellas rutas,
mientras que podrían asustarse con los nuevos caminantes que acababan
de agregarse al grupo de peregrinos.
Visto que el trayecto del Camino de las Misiones recorre cerca de
170 kilómetros, pasando por diversos municipios, ¿qué era, al final, lo que
posibilitaba a ese peregrino concebir que las personas con las cuales nos
depararíamos, en este trecho final, fueran las mismas que su grupo había
encontrado hasta entonces, con los cuales ya estarían “acostumbrados”?
Posiblemente, uno de los presupuestos del que podría derivar la observación del peregrino en relación a la población local, es el propio concepto
de cultura difundido en el sentido común e impregnado en la mirada del
turista, que tiende a ver a los “locales” o los “nativos” como un todo social
homogéneo que ocupa un territorio delimitado. Esta mirada transforma
a los habitantes en una alteridad unívoca, en discontinuidad en relación a
los peregrinos, como tipos modernos y urbanos. Nos deparamos, aquí,
con la misma situación que John Urry muestra en su libro “La Mirada del
Turista”:
La mirada es construida a través de signos, y el turismo abarca una colección
de signos. La mirada del turista se dirige a la búsqueda de la “cosa en sí”, del
francesismo, del anglosajonismo, del exotismo, de la autenticidad. (1996, p.
19) (....) Ese modo de mirar demuestra cómo los turistas son, de cierto modo,
practicantes de la semiótica, leyendo el paisaje en la búsqueda de significantes
o de ciertos conceptos o signos preestablecidos, que derivan de los varios
discursos del viaje y del turismo. (1996, p. 28 y 29)
Esa búsqueda de la “cosa en sí”, de la autenticidad, que, como afirma
Urry, fundamenta la práctica de la semiótica del turista, es lo que transforCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 17-48, outubro de 2008.
25
ma a los lugares en objeto de consumo, en la medida en que los sitúa en el
polo del espectáculo de las autenticidades a ser consumidas en el mercado
turístico. Así, la auténtica cultura misionera surge como una posibilidad
de consumo por estos caminantes foráneos en las rutas de las Misiones.
Peregrinos y turistas al mismo tiempo, en una misma cadencia.
No pocas veces esta oposición entre la población local y los peregrinos es señalada durante las caminatas, aún a pesar del ideal de integración
preconizado por los idealizadores del Camino, al aconsejarnos a saludar y,
cuando posible, conversar con las personas que encontrásemos por la ruta.
Es importante notar, sin embargo, que la oposición no siempre parte de la
mirada de los turistas. Durante la primera caminata que realizamos en las
Misiones (en Mayo de 2004), paramos para descansar frente a un bar en San
Luis Gonzaga. A algunos hombres que allí estaban les pareció un poco raro
aquel grupo de personas con mochilas en los hombros y botas, caminando
con el auxilio de cayados. Al preguntarnos qué estábamos haciendo, respondimos que veníamos caminando desde San Nicolás, habiendo partido dos
días atrás. “¿Por qué?” interpelaron, admirados, añadiendo una pregunta
un tanto jocosa en relación a nuestra sanidad mental. Algunos peregrinos
sonrieron parsimoniosamente y profundizaron en el asunto explicando lo
que era el Camino de las Misiones. Cuando supieron que estábamos pagando para caminar y que esto era la satisfacción de una voluntad propia,
nos afirmaron que, además de locos, éramos estúpidos. La identidad de la
locura enseguida se hizo corriente dentro de aquel grupo de peregrinos,
que, por medio de este símbolo de extrañamiento, de desvío, pasaron a
identificarse. Se afirmaba, de esta forma, una identidad peregrina basada
en la incomprensión, por parte de los otros, de sus deseos.
En fin, la oposición fundamental entre un nosotros-peregrino, tipo
citadino en estado de despojo, y el ellos-lugareño, interiorano, gauchomisioneros auténticos, forma parte de la identidad del caminante de las
Misiones. Cabe especificar, sin embargo, que nuestra mirada sobre el evento
ha privilegiado más la perspectiva de los peregrinos que la de la población
local10. En un primer momento de la investigación, al situar a los peregrinos
en el paisaje misionero, enfatizamos más la proyección de significados por
parte de los peregrinos sobre la realidad local que la acción de ella sobre los
peregrinos. No obstante, nuestro esfuerzo en las páginas que siguen será el
de ver cómo los peregrinos son afectados por el paisaje físico y social que
los envuelve como extensión de sus cuerpos.
26
Caminos posibles: sobre el paradigma del embodiment en la
experiencia de los peregrinos del Camino de las Misiones
La etnografía que presentamos aquí se centra, primeramente, en un
esfuerzo de situar la experiencia de los peregrinos del Camino de las Misiones en la condición (moderna o postmoderna) en que ellos se encuentran
inmersos. Como sujetos escolarizados, urbanos y abiertos a un determinado
tipo de práctica religiosa, ellos participan de un sustrato común de creencias,
visiones y conceptos con los peregrinos de otros caminos semejantes, que se
diseminan en el país. El tránsito constante de ideas, valores y concepciones
existenciales, así como de personas que son encontradas en esos caminos,
nos permiten hablar de una “comunidad” de peregrinos que, de cierta forma,
se reconocen en una identidad. Pero si el trazo religioso, marcado por un
matiz singular de las religiones del self, es importante en la configuración
de esta “comunidad de peregrinos de los caminos de Santiago en Brasil”,
otros trazos de orden económica, social, profesional y cultural también son
determinantes en la constitución del perfil de los peregrinos.
Posiblemente, más que en cualquier otro contexto en que las personas
se encuentran conectadas por lazos sanguíneos, históricos o ideológicos,
constituidos en la convivencia que acompaña sus trayectorias existenciales,
en las peregrinaciones son los cuerpos que ocupan un lugar central en la
conexión entre las personas. La experiencia de las caminatas con el grupo
de peregrinos que se encuentra por primera vez en el Camino de las Misiones y que pasa apenas siete días conviviendo entre sí, reunidos en torno
de una actividad fundamentalmente corporal, evidencia una comunidad
constituida por una intensa intercoporalidad. Esto nos hace creer que las
peregrinaciones son un locus privilegiado para reflexionar sobre el cuerpo
como un sustrato desde donde las personas van a constituirse como “seres
humanos” en su relación con el ambiente y con sus semejantes humanos
y no-humanos. El otro sustrato es el paisaje, pero lo dejaremos para considerarlo más adelante.
La peregrinación es vivida por los peregrinos como una experiencia
terapéutica que les permite colapsar la dicotomía cuerpo y mente. Una terapia donde la actividad física y corporal se muestra como la porta de entrada
a las cuestiones del alma y del espíritu. “Caminar es el mejor psicólogo del
mundo”, dice Paulo Afonso, en el momento en que cada uno se presentaba
al resto de los peregrinos, relatando su experiencia en caminatas11. Este
lugar atribuido al cuerpo en la peregrinación proporciona una concepción
27
de caminar que establece un tránsito ininterrumpido de las cosas relativas
al cuerpo para las del alma y viceversa, borrando las fronteras entre estas
dimensiones de la existencia humana. De forma que una perspectiva que
disocie la dimensión física (caminata exterior) de la dimensión subjetiva
(caminata interior), como formas de experiencia en discontinuidad, tiende
a la incomprensión antropológica en relación a la vivencia “nativa”.
Así, en la búsqueda de una clave de lectura para la experiencia vivida y expresada por los peregrinos que acompañamos en el Camino de
las Misiones, encontramos en el paradigma del embodiment un referencial
teórico que posibilita aproximar la perspectiva nativa de la teórica. Como
Rabelo & Alves (2001) constatan, en relación a otro contexto etnográfico,
la perspectiva del embodiment plantea en las ciencias sociales una preocupación teórica orientada hacia el colapso de las “oposiciones binarias,
como la de subjetividad-objetividad, estructura-acción y, por sobre todo, el
abordaje cartesiano que establece una dicotomía entre naturaleza y cultura”
(Rabelo & Alves, 2001, p. 1). De este modo, por medio de los conceptos
de experiencia y de cuerpo se establece un punto de aproximación entre
la perspectiva del análisis y el discurso de los peregrinos, puesto que entre
ellos la peregrinación es vista esencialmente como una experiencia corporal
inmersa en un conjunto de relaciones que la configuran como un evento que
envuelve a los caminantes por entero. Puede decirse que, de cierta forma, los
investigadores y los peregrinos centralizan sus discursos en la experiencia
y en el cuerpo como mediación para el lenguaje y el texto.
En la perspectiva del embodiment, como afirma Thomas Csordas,
el cuerpo deja de ser “materia inerte ante el espectáculo de la cultura” y
pasa a ser “síntesis de las situaciones vividas por el sujeto” (Csordas, 1996,
p. 7-8). El cuerpo se presenta como el lugar privilegiado de la experiencia
del sujeto en el mundo y sitúa su acción en el espacio de las disposiciones
incorporadas como habitus, que orienta al sujeto en el mundo. Se produce,
así, una vía de comunicación entre el enfoque metodológico y la sociabilidad
en acto. Los significados son producidos y operados no sólo como posibilidades para la explicación o inscripción de la experiencia en la cultura,
sino que constituyen –junto con otros aspectos de la existencia como los
sentimientos, las emociones, la intuición– el campo existencial en que los
cuerpos se mueven en dirección al mundo y a los otros cuerpos y objetos
que forman el paisaje en el cual la experiencia se realiza. Esto nos lleva a
pensar en las dimensiones histórica, cultural, religiosa y turística de la peregrinación no como arreglo compósito de sentidos que se agregan en la
28
configuración de este evento singular, sino como “dimensiones vividas”,
articuladas en el cuerpo, que orientan a los sujetos en el mundo.
Empero, este espacio existencial peregrínico que redefine el sentido
y el lugar del cuerpo en la experiencia de los caminantes y en el análisis antropológico, también reformula el concepto de sagrado, expresado muchas
veces por los peregrinos como un otro que escapa al dominio y control de
la consciencia. Un otro que se desplaza, a pesar de la trascendencia de un
Dios personal, pensado como un ser fuera del mundo, para la inmanencia de
una fuerza o energía que se presenta en la intimidad del sujeto. Como afirma
Csordas, el “majestuoso otro” se transforma en el “íntimo otro” (2004, p.
168), de modo que el totalmente otro y el íntimamente otro son los dos lados
de la misma moneda12. Es esta alteridad estructural, fundada en el cuerpo,
que se presenta al mismo tiempo como el sujeto de la percepción y como
un objeto entre otros objetos en el mundo que reincide en la experiencia
de lo sagrado vivida por los peregrinos. Si hay una hierofanía en el Camino,
ésta no se presenta como una manifestación de una divinidad externa al
sujeto, un “self sagrado personificado” en una entidad sagrada, sino como
una alteridad que emerge continuamente en la intimidad del sujeto como
una aporía existencial. Así, la razón última de la peregrinación se vuelve la
búsqueda de una intimidad perdida donde no habría alteridad entre sujeto
y objeto, cuerpo y consciencia, sagrado y humano. La aporía se revela en la
contradicción entre el deseo de colapsar la alteridad y la imposibilidad de
alcanzarlo, visto que esta permanece como estructural al ser humano que
se realiza por medio de su objetivación en la cultura.
Finalmente, el cuerpo aparece en la peregrinación como el lugar por
excelencia de la interacción de esta alteridad entre lo humano y lo sagrado.
Aunque estemos hablando de una centralidad del cuerpo, el efecto de la
peregrinación es traer el cuerpo a la consciencia de una dimensión que
lo sobrepasa, denominada como mística o sagrada. La vulnerabilidad del
cuerpo, experimentada en los dolores y dificultades del camino, encuentra
en su superación una referencia para la experiencia de lo sagrado. Como
podemos ver en la descripción a continuación del ritual de preparación para
el Camino de las Misiones, realizado al inicio de la peregrinación, cuerpo,
significado y sagrado se articulan en la experiencia del peregrino.
Terminado el momento de presentación del grupo, los peregrinos
son invitados a dirigirse a un salón especialmente decorado, donde se desarrolla el segundo momento, la “preparación espiritual” del Camino. Así,
siguen descalzos para dicho salón preparado con motivos, para decirlo de
29
alguna manera, místicos: las paredes son en tonos de lila, las ventanas de
madera entreabiertas dejan pasar poca luz y la música ambiente recuerda
a aquellas armonías utilizadas para la práctica de meditación. Hay una
composición del ambiente orientada a un intimismo: la luz baja, la música
suave, etc. Se sientan en los almohadones dispuestos en un círculo cuyo
centro está compuesto por un plato con yerba mate, una vasija y un cesto
con papeles. El espacio es completado por un aroma de incienso fijado en
un de los rincones del salón.
Todos se acomodan en el círculo, menos Marta (idealizadora), que
permanece de pie, fuera de la rueda, ejerciendo el papel de orientadora del
ritual. La voz de Marta dicta, clara y tranquilamente, cómo los peregrinos
deben proceder: cerrar los ojos, darse las manos, hacer silencio, oír apenas
la música. Por último, se propone una serie de disposiciones corporales para
que se construya un medio en que se pueda “intercambiar energías”. La frase
que se acentúa es “dé un sentido al Camino”. Este punto es crucial, pues
expresa una condición determinante para las experiencias en el contexto de
la peregrinación: propensión a atribuir un sentido a lo vivido en el Camino.
Como se verá a continuación, el sentido de lo vivido en la peregrinación
tiene un tono particular ligado a la idea de transformación personal.
La orientadora continúa verbalizando algunos sentimientos que, en
el Camino, son vistos como aprendizajes a ser incorporados: tolerancia,
comprensión, perseverancia etc. Aún así, la caminata también conserva
una dimensión de dolor, pues en su desarrollo se abren “heridas”, surgen
“demonios interiores”, que deben ser superados en el proceso subjetivo
de la peregrinación. Por último, traza un paralelo entre la experiencia de
los Guaraníes, que pasan la vida buscando la “Tierra Sin Males13”, y los
peregrinos que tienen en el Camino de las Misiones una “oportunidad para
encontrar la Tierra Sin Males de cada uno”. Después, se realizan rituales
orientados a la integración del grupo y a la apropiación de los “símbolos
del Camino”. La yerba mate (vista como símbolo Guaraní) y la salvia
silvestre, cada peregrino tiene que arrojar al fuego, siendo, a través de ese
gesto, realizada una limpieza de los cuerpos antes de iniciarse la caminata,
purificando de “malas energías”, “malos espíritus”. La “cruz misionera”
(Cruz de Caravaca), usada individualmente como collar a lo largo del Camino, sirve de amuleto. Este objeto, a su vez, es entregado por uno de los
peregrinos que retira el nombre de otro del cesto con papeles en el centro
del círculo. Quien recibe la cruz será el ahijado, quien entrega será el padrino.
Ese momento de entrega de la cruz es marcado por una fuerte emotividad:
30
abrazos apretados y palabras de aliento dichas a media voz en el oído del
compañero. La disposición general es de fraternidad, comunión, y el gesto
ritual se repite hasta que todos tengan padrino y ahijado.
Los cayados, que permanecen durante todo el ritual en el fondo del
salón, son escogidos por cada peregrino: objeto individual que va a “dar
apoyo” al caminante durante la peregrinación. Según Marta, no se sabe “si
sos vos quien elige el cayado, o si es el cayado el que te elige”. En la simbología del Camino, este objeto está compuesto también por la conjunción de
dos símbolos: la tacuara (Guaraní) con un pedazo de cuero (Jesuita) atado
en la punta. En la segunda caminata, la propuesta de que los indios de la
comunidad Guaraní de San Miguel hicieran la artesanía de los cayados ya
estaba en práctica. Así, se camina con objetos preparados por los propios
Guaraníes, con grafismos de varios patrones, junto con la palabra Guaraní
“tape”, que en castellano significa “camino”. Por fin, con la cruz en el
cuello y el cayado en manos, separados hombres y mujeres, los peregrinos
pusieron en escena la danza característica del coro Guaraní al son del CD
de la comunidad de San Miguel.
La composición de ese ritual fue, segundo los idealizadores, fruto de
una investigación en que todos los símbolos trabajados se fundamentan en
la historia de las Misiones. A través de esa investigación, se destacan algunos
elementos que, en el ritual de preparación para el Camino, reciben un sentido
místico, como se ve en el texto anexado a la “cruz misionera”:
Símbolo místico de la presencia de los jesuitas entre los pueblos indígenas
de la América. Representa la fuerza del cristianismo y era usado como un
símbolo del bien contra todos los males. Su forma de dos brazos representa
la simbología de la fe redoblada. La práctica del uso de la cruz misionera
ha demostrado que al recibir o comprar el usuario debe efectuar un pedido
íntimo a Dios, sin contárselo a otras personas, para que el deseo sea realizado. La cruz misionera ha sido usada como protector espiritual (amuleto)
en residencias o junto a las personas que la llevan consigo en su día a día.
(texto anexado a la cruz misionera)
Por lo tanto, los objetos cargados por el cuerpo-peregrino (cruz y
cayado) en la caminata son fruto de una traducción histórica envuelta en
misticismo. La idea de la fe cristiana y de la pureza mística, condensada en
la figura del Guaraní idealizado, son planteadas en la clave de este “misticismo contemporáneo”, en que un objeto tradicional como la cruz misionera
puede volverse amuleto, o hasta un realizador de deseos íntimos; la yerba
31
mate, al ser quemada, se vuelve una purificadora de cuerpos; y un objeto
cristiano tradicional, como el cayado del peregrino, puede ser narrado como
símbolo Guaraní. Existe, definitivamente, una creatividad, históricamente
fundamentada, en la composición de ese ritual que realiza esa mistificación
de la Historia. Además, claro, de la bricolage entre elementos de tradiciones
religiosas distintas como el padrino y la cruz cristianos, permeados en un
“neo-chamanismo”, en el cual se queman hierbas para la purificación de
cuerpos, mentes y espíritus, que ingresarán en el proceso algo new age de
auto-conocimiento en el Camino de las Misiones.
Así, se crea una performance alrededor de la peregrinación, proponiendo ciertos atributos al cuerpo-peregrino que, ahora, imantado por el
ritual reflexivo de la “preparación para el Camino” y cargado de los símbolos
que le son propios, está listo para comenzar su jornada en el Camino de
las Misiones. Habiendo aprendido las primeras informaciones generales, el
turista puede comenzar su camino trazado por curiosidades de contenidos
diversos. Y el peregrino, habiendo incorporado esa propuesta de interiorización y fraternidad, puede comenzar su “camino místico interior”, dimensión
en la cual será atribuido un “sentido” al Camino.
Durante los primeros cuatro días de la caminata de Mayo, llueve. El
barro de las rutas deja las botas pesadas y la ropa sucia, teñida del colorado
de la tierra de la región. La humedad que impregna los cuerpos también
deja emerger el sentimiento de superación de sus límites. El Camino surge
como metáfora de la vida, conforme la descripción de los peregrinos, y
encuentra en el caminar la expresión de la fuerza y del valor del peregrino
frente a las agruras del medio.
“Yo pienso de esta manera, para mí, una caminata, un circuito así es más o
menos como una... muestra de la vida... en que vamos prosiguiendo aún con
la dificultad, con lluvia, con barro, con cansancio, con ampollas, pero hay que
retomar cada día su rumbo para conseguir vislumbrar nuevos horizontes, y
llegar a un objetivo.” (Claudio, empresario)
El acto de caminar se convierte por excelencia en un “aprendizaje
en la práctica”, mientras el cuerpo versa en sus pasos la metáfora del vivir.
“Tenés que hacerlo para saber”, a través del “sentir”, como dice Salete. El
caminar, por lo tanto, es lo que vuelve real a la metáfora de la vida, su lado
experiencial e intransferible.
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Creo que significa reflexión. Creo que en la vida tenemos que vivir pedaleando
una bicicleta y observando los maravillosos paisajes que la vida nos ofrece.
Aunque hasta ayer el paisaje haya sido sombrío en virtud de la lluvia, pero yo
creo que es eso. Mirá que maravilloso, tenés salud, tenés vida, y mirar para
esos campos, todos verdes, con ganado, creo que el significado es justamente
una invitación a la reflexión. (Julio César, empresario)
La peregrinación es una experiencia de ruptura con la condición
estructurada del tiempo ordinario. El cuerpo-peregrino se desplaza en
dirección a otra temporalidad, fundamentalmente diversa de aquella que
los que están peregrinando experimentan en lo cotidiano. La identidad
del peregrino se delinea en el propio desplazamiento, en la medida en que
el caminar se vuelve un aprendizaje, un medio de reflexión personal y de
compromiso en el mundo. En la realización de esta experiencia, marcada por
la densidad emocional de este proceso de aprendizaje en la peregrinación,
emergen algunas disposiciones orientadas a la reflexión personal, develando
la dimensión introspectiva del Camino.
Aquí hay una ruptura de la rutina y eso es también extremadamente tocante,
hasta por el hecho de estar, por ejemplo, sin señal de celular sin ninguna
interrupción. Eso es el clima, la atmósfera, que no existe en la vida cotidiana
donde la gente vive. No es como hacer un viaje de fin de semana, o de caminar
algunas horas y ahí parar... es un proceso continuo, lento, y por eso mismo
facilitador de esa introspección, de ese descubrimiento interno, de esa quietud,
de esa bruma [risas], de esa neblina, que se va transformando en garúa, que
nos va mojando... todo eso forma parte. A veces ves una persona caminando
allá lejos en medio de la neblina. Eso es algo que tiene un significado, tiene
una resonancia interna y como no hay ninguna preocupación además de no
producir ampollas, de no cansarse demás, no se tiene prisa, no se tiene hora
para llegar, es una... es un despojamiento. (Claudio, empresario)
En la vivencia de las condiciones del espacio de la peregrinación hay
una depuración de los “males de la vida moderna” por medio del descubrimiento de los sentidos “verdaderos”, que se encuentran más allá de la
estructura social de lo cotidiano. Peregrinar significa, en última instancia,
un retorno a lo que hay de “puro”, guardado en nuestros cuerpos y en el
paisaje bucólico del Camino, y que al que se puede acceder por medio del
compromiso físico y mental en la peregrinación. El peregrino crea, así, un
mundo orientado a la reflexión que lo incita a un movimiento de “apertura”
en relación al medio ambiente.
33
... el caminar vos no sabés exactamente qué, no tenés un objetivo concreto,
así: voy por esto o por aquello. Pero sé que caminar... vos estás con vos
mismo, te observás, tu cuerpo. Hasta el propio dolor es un llamado para
observarte, percibirte, qué está pasando, qué está ocurriendo. Y la naturaleza, estás integrándote, está sintiéndote parte de ella. Todo lo que hay a
nuestro alrededor, así... te llama, de alguna manera te muestra, te da una luz,
te da una idea. Entonces, para que eso pase, tenés que estar expuesto, tenés
que estar... tenés que estar en el Camino para percibir, para sentir. (Salete,
mujer policía)
En el Camino, el peregrino realiza un movimiento complementar
de profundización en sí (“observarse”) y de dilución en (“integrarse”) un
mundo preñado de significación: “todo a nuestro alrededor... te da una luz”.
Los ideales de auto-perfeccionamiento, presentes de forma más o menos
explícita en las narrativas de los peregrinos, apuntan hacia el aprendizaje
con vistas a la transformación personal como el sentido último de la peregrinación. Finalmente, más que una relación metafórica de los peregrinos
con el medio, lo que se evidencia como central para el evento es la relación
metonímica, que establece una continuidad radical del sujeto con el paisaje
de forma que delinea sus experiencias en un tono místico de descubrimientode-sí y de perfeccionamiento personal.
Peregrinos de las Misiones: experiencias
del paisaje, paisajes de la experiencia
La antropología del paisaje es el otro abordaje teórico que nos guiará
en la etnografía del Camino de las Misiones. Ofrece un conjunto de cuestiones que se presenta en continuidad con el paradigma del embodiment,
además, como afirma Hirsch, en la introducción de la compilación que
organizó sobre el lugar del paisaje en la antropología, “el paisaje ocupa
un status semejante al del cuerpo en la antropología, en el sentido de que
ambos, a pesar de su ubicuidad, son poco problematizados”14 (1995, p. 1).
Diferente de otros temas como dádiva, ritual, creencia, comunidad, que
fueron ampliamente problematizados en los estudios sobre peregrinación,
el paisaje ocupó un lugar relativamente secundario, permaneciendo generalmente como el telón de fondo (escenario) donde la acción humana se
desarrolla o como representaciones creadas por los “nativos” sobre el medio que los rodea. Así, tomadas como referencias objetiva y subjetiva de la
34
realidad respectivamente. Tal distinción nos remite a la oposición filosófica
fundamental entre realidad y representación, que aquí se presenta como
la oposición entre “la imagen del paisaje y su referente en el así llamado
mundo real” (Green, 1995, p. 32).
Empero, como recuerda Hirsch, “la caja negra del paisaje precisa
ser abierta y su contenido ser traído a la luz” (1995, p. 1). La apertura
de la caja va mostrar cuánto estamos presos a una concepción de paisaje
que fue naturalizada a partir de una cosmología occidental (Green, 1995).
Confrontar esta concepción con la de otras sociedades humanas es un
instrumento fundamental para comprender otras dimensiones del paisaje
que aparecen en contextos occidentales, como el que venimos analizando,
pero que escapan por el hecho de no encajarse en nuestro esquema conceptual. Etnografías, como la de Peter Gow sobre los Piro, un pueblo de la
Amazonia peruana, que, en palabras del autor, representan el paisaje como
cultural – en este caso, los árboles de la selva como casas llenas de personas
– nos permiten percibir la complejidad de formas en que el paisaje está
implicado en las personas y las personas en el paisaje (Gow, 1995, p. 55).
No vamos a retomar en este texto el relato de Gow, pero él nos permite
pensar otras posibilidades de relaciones entre paisaje y cultura, y no apenas la de una externalidad que nos conduce al impasse de tener que elegir
entre el determinismo ecológico – explicación de la cultura por el medio
ambiente – y el determinismo cultural – explicación del medio ambiente por
la cultura. Ni lo arbitrario de la naturaleza ni lo arbitrario de la cultura, sino
procesos de implicación mutua: o, como afirma Nancy Munn, “el cuadro
que propongo imposibilita tratar a las personas a parte de su condición
espacial y el espacio a parte de las personas. Entonces, entre otras cosas, no
podemos abstraer el ‘espacio social’ del ‘espacio concreto’. En este sentido,
pretendo hablar de las cuestiones corrientes con los lugares y sus poderes
en las humanidades y en la teoría social con el espacio, el tiempo y la acción
corporal”15 (1996, p. 447).
La vivencia de la caminata se vuelve digerible al peregrino a través
de una serie de estímulos sensoriales; siendo el paisaje placenteramente
percibido en sabores, sonidos, imágenes, olores, sensaciones, etc.
Me gusta disfrutar de la naturaleza, me gusta mucho la fotografía. Ahí es
mi momento de hacer eso. Me gusta pensar, caminar. [...] Ella para mí es
esencial, necesito de la naturaleza misma, me gusta su silencio... ella me hace
sentir bien, por eso es que camino, por eso es que necesito caminar. [...] Es
35
sólo energía lo que siento, energía de esas plantitas de ahí. Me gusta mirar
esas florcitas en el Camino, es eso lo que siento. (Terri, restauradora de
edificios antiguos)
Este “disfrutar la naturaleza”, tocando la belleza que le es inmanente
es una disposición actuante en el campo de la praxis peregrina. El Camino
es un espectáculo a ser experimentado en la espontaneidad de la caminata,
cuando las relaciones del sujeto con/en el paisaje asumen un lugar central.
En las experiencias corporales articuladas en el Camino de las Misiones,
el espacio tiene que ser visto como “lugar o terreno de la praxis humana”,
siendo, en esa perspectiva, recuperado el “eje fundamental entre lugar,
movimiento y percepción” (Rabelo, 2004, p. 3). Por lo tanto, el espacio no
se basta en la comprensión cartesiana de una pura extensión mensurable
objetivamente. El espacio siempre se da en relación al sujeto; el espacio es
vivido por el sujeto. En Camino de las Misiones, los peregrinos articulan
lugares en sus disposiciones a la degustación placentera de los estímulos
del mundo. El sol es la experiencia táctil de la luz sobre la piel; la fruta es
el paladar que ella despierta; el azul del cielo es el estímulo visual sentido.
Aún así, esas experiencias sensoriales no pueden ser consideradas como
“puramente corporales”, pues el cuerpo, siendo locus de los significados
culturales, articulará una compleja trama entre naturaleza y cultura en el
horizonte de significados compartidos.
En la caminata de Mayo de 2004, después que los peregrinos se
instalaran en la vieja casa donde se pernocta en San Lorenzo, lugar que
sirve de posada al final del cuarto día de caminata, todos se dirigieron a las
ruinas distantes algunos metros de allí. Romaldo, el amigo peregrino, dio
una explicación sobre las dimensiones de la reducción de San Lorenzo en
frente a las ruinas de la antigua Iglesia. Después de un momento para las
fotos, los visitantes ingresaron al espacio de las ruinas: un paisaje formado
por grandes ombúes16 entre las paredes remanentes de la construcción
original, recortada por agujeros en el piso, fruto de la acción de “cazadores
de tesoros”, que depredaron las ruinas en el transcurso de los siglos. Los
peregrinos se diseminaron con sus máquinas fotográficas en busca de los
mejores ángulos para captar la intrigante composición entre “naturaleza y
arquitectura humana”, como dijo Paulo Roberto.
Romaldo, refiriéndose a la dimensión mística del espacio, estimulaba
a los peregrinos a tocar las ruinas:
36
Pueden tocarlas, van a sentir una vibración muy fuerte. ¡Muy fuerte! Van a
percibir eso en algunos lugares. Yo creo que la reducción de San Lorenzo es
uno de los lugares que más pasa energía. Entonces, tiene ese lado místico, algo
medio, parece algo impalpable, una cosa escondida, algo como que... yo creo,
sí, muy místico. (Romaldo, idealizador del Camino de las Misiones)
Algunos peregrinos se dirigen a las paredes mientras otros prefieren
apenas observar. Romaldo invita a todos a recostarse en el suelo: “sientan
la paz, la plenitud”. Algunos peregrinos tocan las ruinas con las dos manos y la frente en una postura de reverencia, otros se acuestan en el suelo
para contemplar la sensación de “plenitud” incorporada en este ambiente,
mientras otros más pasean por el espacio sin, aparentemente, dedicarse con
mucha atención a ningún estímulo. Estas prácticas rituales, cuidadosamente
estimuladas por el amigo peregrino, apuntan a una imbricación profunda
entre paisaje y mística en este “crisol” turístico-místico que es el Camino
de las Misiones. El paisaje de las ruinas de San Lorenzo desencadena, así,
la vivencia mística.
Muchos de nosotros pusimos las manos en la pared de la iglesia. Sentí algo
raro, como algo entrando por las manos y corriendo hasta los pies. Creí que
estaba contaminándome con el clima de misterio y pensé en cómo aquellas
paredes podrían haber testimoniado dolor y desesperación en la Guerra
Guaranítica. (extracto del diario de la caminata de María Clinete17)
Más tarde, aquella noche en San Lorenzo, María Clinete lloró copiosamente, externalizando las emociones incorporadas en el toque a las
ruinas. Y, al dormir, la “angustia de aquellas paredes” aún reverberaba en
sus emociones.
La angustia de aquellas paredes aún se hacía presente. Comencé a oír lamentos y gemidos entre los ronquidos de Lili. Pensé –“¡La alucinación está
realmente brava!”. De repente, tuve unas ganas enormes de levantarme e ir
hasta las ruinas... Pensé que estaba dejándome influenciar por el ambiente,
ya que había rezado por las personas que sufrieron allá, recé más y me forcé
a dormir. (extracto del diario de la caminata de Maria Clinete)
Evidentemente, no todos los peregrinos viven esa relación con las
ruinas de forma tan emocionalmente intensa. Es prerrogativa de esta clase
de emociones de tono místico la idea de ser extraordinarias, imprevisibles
y espontáneas. Pero lo importante es observar cómo en el Camino de las
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Misiones se establecen las condiciones para que tales experiencias se hagan
posibles. Tocar las ruinas en San Lorenzo, sentir su “vibración”, sugiere
un canal con emociones vividas en el pasado, plasmadas en el espacio, encarnadas en las ruinas, que se hacen presentes en los cuerpos-peregrinos
a través del toque místico, de la “magia del Camino”. Los peregrinos que
viven el espacio de esta forma relatan la incorporación de esta emoción
profunda contenida en las piedras de las reducciones. Otros viven el espacio
de formas distintas, tal vez más a modo de curiosidad cultural o de deseo
de conocimiento histórico.
De esta visita a las ruinas de San Lorenzo, se destaca, por lo tanto,
un campo de indeterminación experiencial, en el cual el turista-peregrino,
al depararse con un patrimonio histórico, una auténtica ruina jesuíticoGuaraní, es afectado por una memoria preñada de “misterio”, que produce
emociones, que remiten a un pasado impreso en el paisaje. Así, guiado
por la orientación del “amigo peregrino”, los peregrinos en las ruinas son
tomados por una percepción del paisaje embebida por sentidos místicos e
históricos. La incorporación de la mística al paisaje, hace que informaciones
históricas – como la guerra guaranítica – puedan recibir un sentido místico.
Turismo histórico y peregrinación se contaminan por la acción del paisaje y
de la orientación del “amigo do peregrino”, deshaciendo las fronteras entre
estos dos polos, de modo que el caminante de las Misiones puede vivir las
emociones de una mística y espiritualidad por medio del contacto con el
espacio histórico y turístico de las Misiones.
Como se pode ver en la descripción de arriba, el paisaje se presenta
con una dinámica y agencia propia, lejos de la perspectiva dominante en los
análisis antropológicos que tienden a tomarlo como una tela en la cual los
sujetos proyectan o inscriben los significados de su acción. Nos alejamos,
así, de una lectura del paisaje que se pauta apenas en la idea de lo “pintoresco”, de los “paisajes típicos”, dentro del cual los “nativos” o lugareños
que lo habitan son encuadrados. Al mismo tiempo, nos aproximamos a
una perspectiva que privilegia un concepto de paisaje que incorpora la
inmersión sensorial y la experiencia de los sujetos como constitutivas del
propio paisaje (Green, 1995)18.
Dicha experiencia de inmersión sensorial es una de las relaciones posibles con el paisaje en el Camino de las Misiones, pero aún si consideramos
los aspectos turísticos de la práctica y del discurso de los idealizadores y
peregrinos, se vuelve necesario considerar también otra relación posible: la
reificación del otro (los gaucho-misioneros) en el paisaje. Podemos observar
38
en el proceso de idealización del Camino de las Misiones la elaboración
de una cartografía basada tanto en lo que tiene de típico y pintoresco, en
los moldes de un turismo cultural, como en el potencial de espiritualidad y
mística que es evocado en todo el Camino, de la apertura al cierre. Mientras la tipicidad es ordenada alrededor de algunos atractivos de sentidos
turísticos, como el trovador, el gaitero, los platos típicos, las ruinas de las
reducciones jesuíticas; la espiritualidad es vivida en la evocación de la historia, en el toque corporal, en la percepción de la continuidad entre el sujeto
y el espacio que lo envuelve. Los idealizadores del Camino de las Misiones
son los cartógrafos de ese mapa, los emprendedores responsables por la
actualización de ese potencial turístico y místico en un proyecto factible.
Partiendo de la virtualidad turística del paisaje misionero, ellos actualizaron
un mapa de experiencias personales, asumidas como una forma de contacto
con lo sagrado.
De este modo, la oposición entre el nosotros-peregrino y el elloslugareño asume contornos de una dinámica entre adentro y afuera. Los
peregrinos, turistas, serían los de afuera, los pasajeros, y los otros, los de
adentro, aquellos que forman parte del paisaje, que con ella mantienen una
relación auténtica (Hirsch, 1995, p. 13). En esta cartografía, los peregrinos se
perciben como externos al paisaje, en una búsqueda incansable de compromiso a ser alcanzado por medio del peregrinar y del despojamiento corporal,
mientras los “nativos” o “lugareños” son percibidos como parte del paisaje.
Este esquema acaba reiterando la creencia de que los peregrinos-turistas se
encuentran en el polo reflexivo, mientras que los “nativos” o “lugareños”
ocupan el lugar de la “naturaleza”, como su extensión.
Cabe ahora delinear mejor la relación que los peregrinos mantienen
con el paisaje cuando tomada en la clave de la acción (agency) del paisaje
en la experiencia mística de los sujetos. En este sentido, presentamos enseguida algunas conclusiones señaladas en investigaciones realizadas en otros
contextos etnográficos, que trabajaron con esta perspectiva. Por medio de
este ejercicio, consideramos poder arrojar un poco más de luz sobre nuestro
punto de vista con respecto al lugar y al papel del paisaje en la cartografía
turístico-mística del Camino de las Misiones. De la primera, de Nancy
Munn (1996), vamos a hacer una breve referencia. Ya sobre la segunda, de
Maurice Bloch (1995), vamos a extendernos un poco más.
Al realizar un estudio comparativo entre la visión del paisaje de los
aborígenes australianos y aquella propuesta en el proyecto paisajístico de
1850 para el Central Park, en Nueva York, firmado por Olmestd y Vaux,
39
Munn llama la atención a las potencialidades del paisaje, por la mediación
de la poesía, en la experiencia de felicidad y bienestar de los sujetos. En su
breve análisis, ella afirma que:
los visitantes al ser introducidos en el parque y afectados por la influencia
‘poética’ de ciertas cualidades de las escenas; estas cualidades poseían el poder
de actuar sobre los estados internos del ser o de la mente de las personas
y, así, hacer sus vidas en la ciudad “más saludables y felices”... La potencia
del paisaje estaba, así, concentrada en cualidades transportables que pueden
ir de las superficies visibles al los estados internos de los actores19. (Munn,
1996, p. 464)
Buscar refugio en los parque incrustados en el corazón de los grandes
centros urbanos guarda alguna similitud con el peregrinar por lo interior
do país, en medio al paisaje rural y a la naturaleza. En ambos contextos,
se evidencia un deseo de ruptura con la vida cotidiana y con la rutina de
trabajo, al mismo tiempo en que se procura transponer la superficie de la
existencia ordinaria en dirección al encuentro con algo que la trascienda. En
fin, se camina en los parques y se peregrina en el campo contra lo cotidiano,
movidos por la creencia de que pueden ser reapropiados, por medio del movimiento del cuerpo, modos de vida adormecidos en los sujetos, que fueron
poco a poco suplantados y reprimidos por los valores y el modus vivendi
citadino y moderno. Por medio del desplazamiento de lo cotidiano, tanto
los peregrinos como los frecuentadores de los parques buscan asentarse en
sí mismos, en una comunión con algún tipo de esencia perdida.
Siguiendo en la misma línea comparativa, Maurice Bloch, en su
etnografía sobre los Zafimaniry, pueblo que habita el este de Madagascar,
señala la determinación del paisaje sobre la etnicidad. Entre los Zafimaniry,
la pertenencia étnica se define más por las características del medio en que
las personas viven que por la genealogía de sus ascendentes (Bloch, 1995,
p. 75). Así, las transformaciones en el paisaje y no su modo de vida son
determinantes en el reconocimiento de su identidad étnica (1995, p. 64).
Para ellos, las personas que viven an patrana – esto es, en una tierra sin árboles
donde el cultivo de arroz irrigado es posible – son Betsileo; y, porque su propia
tierra se está volviendo an patrana, dicen que ellos también están volviéndose
Betsileo. De modo semejante, frecuentemente dicen que las personas que
viven en el oeste, en tierras donde la floresta prácticamente desapareció, que
una vez fueron Zafimaniry, ahora se volvieron plenamente Betsileo como
resultado de la mudanza en el ambiente. (Bloch, 1995, p. 64)
40
Se puede inferir, de este relato de Maurice Bloch sobre los Zafimaniry,
que el medio transforma personas y colectivos de una forma muy particular,
totalmente diversa del determinismo geográfico. Mientras el determinismo
geográfico se fundamenta en una concepción dicotómica y de externalidad
entre cultura (etnicidad) y ambiente (naturaleza), la perspectiva de los Zafimaniry señala la posibilidad de otro tipo de relación, en la cual naturaleza
y cultura integran una dinámica de procesos ambientales y sociales que, al
mismo tiempo en que constituyen y modifican los lugares y los modos de
habitar, también reinventan las identidades y las pertenencias grupales. Se
añade, así, un elemento de carácter activo (agency) en la relación del paisaje
con los seres que lo habitan conjuntamente con los elementos naturales.
Como afirma Ingold, “así como los cuerpos no son formas dadas anteriormente, independientes de los seres que los constituyen genéticamente, las
formas del paisaje no están preparadas anteriormente para que las criaturas
las ocupen” (Ingold, 2000, p. 191).
Tomando como horizonte interpretativo esta perspectiva “etnoecológica”, señalada por Maurice Bloch, procuramos trazar algunos puntos
de comparación entre su etnografía sobre los Zafimaniry y la de los peregrinos del Camino de las Misiones. En este sentido, un primer aspecto a
destacar es que, si entre los Zafimaniry el cambio en el tipo de vida y en el
ambiente es traducido en el lenguaje de la etnicidad, entre los peregrinos
de las Misiones este cambio es traducido en el lenguaje del aprendizaje
personal, de la “transformación-de-sí”. Mientras que os Zafimaniry definen
su identidad a partir del tipo de paisaje que habitan, los peregrinos de las
Misiones se perciben como desconectados del paisaje urbano en que viven
su cotidiano y hacen del Camino un medio para encontrar una identidad
perdida a través de su inserción en un paisaje bucólico idealizado. Como
afirman los peregrinos, el Camino los pone en “comunión con la naturaleza”.
Se contraponen, así, dos perspectivas de identidad, la de los Zafimaniry,
fundamentalmente relacional – cambia el paisaje, cambia la identidad – y
la de los peregrinos, que procuran encontrar en la comunión con el paisaje
una esencia identitaria perdida.
Acerca de las relaciones con el medio ambiente, los Zafimaniry
conceptualizan la condición humana como ligada a una fragilidad delante
de una topografía, un ambiente, que afecta a los humanos de forma aleatoria (Bloch, 1995). Hay, inclusive, un proverbio Zafimaniry, traducido por
Maurice Bloch como “mientras la tierra no cambia, las personas vivas cambian” (1995:67), que denota una constante preocupación con la fragilidad
41
y la impermanencia de la vida humana en un ambiente que se mantiene
estable y inmutable. Existen, sin embargo, formas por las cuales los Zafimaniry pueden trascender esa volatilidad y volverse parte de la tierra. Ese
potencial se realiza por medio del éxito en la reproducción humana, en un
ponto que llega próximo a inmortalizar a sus productores como ancestrales
asentados en el espacio. El éxito en el proceso de reproducción de vidas
humanas impermanentes consiste en la transformación de ese flujo humano
mutante en aspectos permanentes, estables y materiales en la tierra (Bloch,
1995, p. 70). Los Zafimaniry están, así, inmersos en un relacionalismo con
el ambiente, siendo la impermanencia de los humanos la fuerza con la cual
ellos deben lidiar, en el sentido de que su esfuerzo vital es justamente la
búsqueda de detener ese flujo impermanente. Ahora, de los relatos de los
peregrinos de las Misiones, podemos inferir que lo que los anima es, en
cierto sentido, lo contrario. De antemano “desrelacionados”, apartados de
la vida en naturaleza, el peregrinar se vuelve la forma de relacionarse más
profundamente con el medio. Si los Zafimaniry, partiendo de su relación
con el medio ambiente, buscan cortar un flujo continuo, los peregrinos,
partiendo de la desconexión con el medio ambiente, desean establecer un
flujo, aunque sea esporádico. Así, los peregrinos de las Misiones parecen
buscar, de alguna forma, la impermanencia que la relación con este otro
espacio, que no la ciudad, provoca, sus modos propios de afectación, siendo
el peregrinar el catalizador de esas transformaciones.
Un mundo permanente, como el de los Zafimaniry, que continúa
siempre el mismo, independientemente de la acción humana, es lo opuesto
de aquel que la consciencia ecológica de los peregrinos proyecta sobre el medio en que ellos viven en su cotidiano. Pero si existe un mundo corrompido
por la acción de los seres humanos, que precisa ser salvado, existe, más allá
de la corrupción, una esencia a ser encontrada. Esta concepción, a su vez,
acaba por reforzar la auto-percepción de los peregrinos que, como personas
urbanas e imbuidas de valores modernos, en oposición a los “nativos” y a
la tradición, se ven apartados del flujo de la vida natural. En contrapunto
con sus vidas cotidianas, el Camino engendra las condiciones para que cada
peregrino encuentre su “verdadera identidad”.
Finalmente, es preciso notar que el paisaje, designado por los Zafimaniry con las palabras Andriamatrina o Zanahary, por alguna razón,
fue asociado por los misioneros cristianos con la idea de Dios, aunque no
presente cualquier connotación moral (Bloch, 1995, p. 67). Al contrario,
como afirma Bloch, esas palabras expresan una idea de destino, el cual no
42
es ni recompensa ni castigo, y a lo cual no hay cómo resistir. Así, podríamos inferir que la idea de Dios de los Zafimaniry se define fundamentalmente por parámetros externos e inmutables, inclusive topográficos,
que se mantiene indiferente a los seres humanos (Bloch, 1995, p. 67). En
contraposición, el “Dios” de los peregrinos está absolutamente conectado
a ellos y se manifiesta como una presencia o fuerza de la naturaleza que
reverbera en su interior. Inmersos en el paisaje idealizado, los caminantes se
vuelven permeables a esta presencia o fuerza de una divinidad que, como
decía la peregrina Salete, “te da una luz” y se manifiesta en el alma de cada
individuo como una epifanía del self sagrado y un auto-conocimiento. La
peregrinación es la condición de “apertura” a lo que el mundo inspira,
inspiración espiritual al mismo paso de la expiración física en la caminata,
deseo de una conexión directa.
Algunas conclusiones
Este texto partió de un esfuerzo de reiterar una observación. Se trata
de una retrospectiva del impacto de la producción etnográfica en cierto
conjunto teórico. Así, un breve inventario de dificultades teóricas. No conclusivo ni taxativo, señala posibilidades de inteligibilidad etnográfica para
fenómenos que guardan correspondencia con los aquí expuestos. Las líneas
del texto son los caminos por los cuales nos llevó la etnografía, definiendo
qué conexiones con los debates contemporáneos fueron particularmente
proficuas en este ejercicio antropológico de descripción.
El proyecto de investigación (cf. nota 2) que nos llevó a esta etnografía era fundamentalmente realizar una reflexión sobre el proceso de
transición de los mediadores en estas nuevas formas de peregrinación, bien
como sus efectos en el mapa de las peregrinaciones realizadas en Brasil. La
referencia mayor que nos guiaba en aquel momento era la comprensión
de la peregrinación como una “arena de disputas” entre sentidos y actores. Frente a la variedad de sentidos asociados a la peregrinación en estos
contextos, buscamos en las interpretaciones de Eade & Sallnow (1991) los
conceptos que operacionalizan el trabajo con la diversidad de discursos. En
las interpretaciones de estos autores, el fenómeno de la peregrinación en las
sociedades modernas y complejas se evidencia como una arena de disputas
de sentidos religiosos y seculares. Con el foco dirigido al clivaje, a la disputa,
esta perspectiva interpreta el evento de la peregrinación como un espacio
43
para la expresión y la acomodación de la diversidad de contextos históricos,
culturales, sociales, económicos y políticos, que se revelan en el peregrinar;
evento éste en que las fronteras entre productores y consumidores, tradición
y modernidad, se afirman, al paso en que se vuelven porosas y con tendencias al tránsito de significados. El ritual de la peregrinación es interpretado
como un “vacío religioso”, un lugar donde la institución religiosa deja de ser
estructurante, pero en que los sentidos de religiosidad permanecen siendo
constantemente actualizados. Luego, el énfasis interpretativo está dado en
la capacidad del evento de la peregrinación acomodar y reflejar la diversidad
social, cultural y económica, envolviendo la disputa entre discursos religiosos
y seculares, que marcan el contexto en que la ruta se realiza. Mientras tanto,
en el transcurso de la investigación etnográfica, como fue expuesto en este
texto, nos deparamos con el discurso de los peregrinos y su centralidad en
el cuerpo y en la experiencia, lo que nos llevó a buscar alternativas teóricas
inspiradas en el abordaje de la antropología fenomenológica, especialmente
en la contribución del paradigma del embodiment y de la antropología del
paisaje, de forma a cualificar la descripción etnográfica.
Dicho punto de partida en la peregrinación en su potencial de acomodación de sentidos diversos, sumado al pasaje por el aporte fenomenológico, nos permitió trazar la descripción de la heterogeneidad presente en
la experiencia de los sujetos de investigación, que se ven al mismo tiempo
como peregrinos y como turistas. Procuramos enfatizar la no-dicotomía
entre estas formas de percepción de los sujetos involucrados en el evento,
de forma que ser turista no implica en no ser peregrino, y viceversa. La
relación, por lo tanto, no es de exclusión, aún si las formas de experiencia
conservan significados contrastivos. De esta forma, el sujeto en el Camino
de las Misiones es peregrino y turista, indicando, en esa conformidad, otra
categoría, la de “peregrino-turista”.
Esta ambivalencia identitaria atraviesa la experiencia de los peregrinos, de los turistas, de los idealizadores que hacen el Camino de las Misiones.
Así, ya en la inauguración del Camino, el emprendimiento es caracterizado
como un evento que celebraba tanto el inicio de una ruta turística como de
una campaña religiosa (Alves, 2002). A su vez, los idealizadores, al referirse
al Camino, lo definen como un “producto turístico formatado” y como
un “camino místico interior”. Y, en la preparación de los grupos en cada
peregrinación, las informaciones históricas y turísticas sobre el Camino son
seguidas de la “preparación espiritual” para la jornada. El Camino, siendo
visto al mismo tiempo como trekking y como peregrinación, condensa estas
44
relaciones ambivalentes, puesto que los sentidos son llevados codo a codo
sin fundirse, sin sintetizarse. El peregrino constituye su identidad incorporando esta ambivalencia, orientando la experiencia tanto en la dirección de
la introspección, en busca de sentidos para la vida, como del turismo, en
busca de curiosidades culturales. La propia operadora turística ejerce una
doble función: propiciadora del “camino interior” (gurú) y estructuradora
del “camino exterior” (guía turístico). El peregrino-turista adquiere una
doble orientación: búsqueda del “verdadero yo” y búsqueda del “verdadero
otro” – oposición que también se evidencia en su relación con el paisaje,
el cual surge tanto como medio de inmersión del sujeto en la naturaleza
como espacio de reificación del otro.
A través de esta constitución ambivalente de la narrativa del Camino
de las Misiones, observamos un proceso de conjugación entre el peregrino
y el turista, insertando un signo que, segundo Jean y John Comaroff (2001),
indica más disyunción que conjunción entre esos dos tipos ideales que
reflejan estructuras de significado distintas. Las estructuras de significado
turística y peregrina se yuxtaponen en el proceso de significación del Camino
de las Misiones; y, a través de un movimiento disyuntivo, se crea el espacio
de donde las narrativas ambivalentes emergen. Homi Bhabha (2003) caracteriza ese local como un “entre-lugar”, ocupado por sujetos que pueden
acceder a símbolos tanto de una estructura como de otra, componiendo,
así, las narrativas ambivalentes de los peregrinos-turistas, fundadas, muchas
veces, en la yuxtaposición de significados contrastivos.
Por lo tanto, por medio de esas consideraciones, podemos visualizar
como la incorporación de la arena de disputas de discursos religiosos y seculares en el Camino de las Misiones acaba por articularse en una ambivalencia
entre sentidos turísticos y místicos, “disyuntivamente conjugados” en la
narrativa del peregrino-turista. Por último, la dirección que imprimimos a
nuestra interpretación señala la condición de la postmodernidad religiosa
que envuelve a la peregrinación como un evento emblemático por donde
“circulan vertiginosamente símbolos tradicionales y modernos, arrojados
en nuevas telas de sentido” (Silveira, 2003, p.97).
Sin embargo, es en el cuerpo peregrino que las ambivalencias detectadas en el ámbito del lenguaje encuentran su punto de articulación. A
través de este prisma, los contrastes entre significados y discursos religiosos
y seculares son vividos como una experiencia corporal e íntima del peregrino (Giovannini, 2004), y no apenas como disputas conceptuales que se
dan en un campo estructurado y social, regido por un conjunto de reglas.
45
Finalmente, se hay algo que pueda ser llamado de “arena de disputas” en
el evento del Camino de las Misiones, nos centramos, en esta investigación,
siguiendo el discurso de los peregrinos, más en sus implicaciones en la dimensión corporal e íntima de sujetos que se sitúan en un juego de interacciones entre turismo y peregrinación que en alguna forma de disputa en un
campo de fuerzas en que sujetos autónomos e ideológicamente informados
luchan por espacio y reconocimiento.
Traducción: Eloísa Martín.
Notas
* Estudiante de Maestría.
1
Espectáculo realizado en las ruinas da misión jesuítica de San Miguel de las Misiones. Las
ruinas cuentan la historia del advenimiento y del derrocamiento de las misiones en la región.
(<http://www.misoes.iphan.gov.br/outrosp/texto_someluz.htm>)
2
La presente investigación se encuadra dentro del proyecto “Interfaces entre Peregrinación
y Turismo: ‘Caminos de Santiago’ en Brasil”, el cual mapeó un conjunto de peregrinaciones
articuladas en los últimos años en el territorio brasileño, todas incorporando un nuevo patrón
de peregrinar que se sitúa en el horizonte de la Nueva Era, cuyo epicentro se observa en el
Camino de Santiago de Compostela. El proyecto fue financiado por el Consejo Nacional de
Investigación y Desarrollo brasileño (Conselho Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento/
CNPq).
3
Evento que congrega elementos de la liturgia católica conjuntamente con un “espectáculo
musical y teatral” (Alves, 2002). Según Dom Pedro Casaldáliga, idealizador de la Misa de
la Tierra Sin Males, una de las intenciones del evento era celebrar, no sólo los mártires
cristianos, sino también los mártires que, en nombre de Cristo, hicieron los cristianos: los
Guaraníes (fuente: <http://www.dhnet.org.br/direitos/militantes/casaldaliga/casaldaliga_misa.html>).
4
Los idealizadores del Camino hablan de dos “productos turísticos formatados” en la región
de las Misiones, a saber, el Camino de las Misiones y el espectáculo Sonido y Luz, realizada
en las ruinas de San Miguel de las Misiones.
5
Esta caracterización del trabajo se encuentra en el site de la Operadora y fue realizado por
el grupo de idealizadores, que posteriormente fundarían la Operadora Turística Camino
de las Misiones. Este grupo estaba compuesto por cuatro personas de diferentes áreas
profesionales: Romaldo (Contabilidad), Cláudio (Publicidad), Marta (Relaciones Públicas)
y Gládis (Historia).
6
Organizada por los cuatro idealizadores del Camino de las Misiones, junto con una empleada
contratada, tienen su sede en la plaza de San Ángel, al lado de la catedral donde la caminata
termina; ocupando, de esta forma, el espacio donde estarían los cimientos de las casas de
los indios en la época de la misión jesuítica de San Ángel. Sus actividades se desarrollan
paralelamente a la agencia de publicidad en que dos de los idealizadores trabajan.
46
Fuente: <http://www.caminhodasmisoes.com.br>.
Anticipamos aquí una reflexión que quedará más clara con la lectura de la descripción
etnográfica del ritual de apertura de la peregrinación, que será realizada más adelante.
9
Encuentro realizado en mayo de 2005, cuando el Camino de las Misiones alcanzó sus
primeros quinientos participantes, teniendo como invitados, además de los adeptos a esta
forma de peregrinar, a representantes del Camino de la Luz (Minas Gerais), Camino del
Sol (San Pablo), Pasos de Anchieta (Espíritu Santo) y Camino de la Fe (Minas Gerais y San
Pablo), convergiendo en el Encuentro el universo de investigación de nuestro proyecto de
estudio.
10
Una serie de cuestiones logísticas de la investigación la limitaron en este punto, puesto
que siempre fuimos a la región en la condición de caminantes, tal cual los peregrinos, condición esa en sí pasajera, no permitiendo una profundización del estudio de las personas
que viven en el lugar.
11
Según los criterios del grupo, Paulo Afonso tiene buena experiencia en largas caminatas,
pues causó sorpresa al relatar que ya había hecho el Camino de Santiago de Compostela
dos veces y estaba preparándose para una tercera.
12
Csordas afirma que “el error de los fenomenólogos de la religión fue hacer una distinción
entre objeto y sujeto de la religión, cuando el real objeto de la religión es la objetivación de
sí” (2004, p. 167).
13
Evidentemente no es este el espacio para disertar al respecto de lo que viene a ser la Yvy
marãe (Tierra Sin Males) para los Guaraníes, tema que cuenta con trabajos clásicos en la
etnología indígena. Cabe delinear apenas el sentido de “Tierra Sin Males” vehiculado en
el Camino de las Misiones, en líneas generales: búsqueda Guaraní en su caminata en la
dirección del sol naciente, siendo una forma de paraíso que está de ultramar y es accesible
en esta vida.
14
Las citas de este texto, así como las demás del volumen “Anthropology of Landscape”
(1995), fueron libremente traducidas.
15
Traducción libre.
16
Árbol de gran porte, característico de la región Sur.
17
Peregrina que integraba el grupo da caminata del 20 al 27 de Febrero de 2004, formado,
en su mayoría, por participantes de la Asociación de los Amigos del Camino de Santiago. El
diario está en la página web del Camino de las Misiones (<http://www.caminhodasmisoes.
com.br>).
18
Green recuerda que la producción de guías turísticas orientadas al público de la metrópolis, a mediados del siglo XIX, dotados de una funcionalidad propia en la relación con
el paisaje del interior, tuvo un papel importante en ese encuadramiento del paisaje y de su
posibilidad de experiencia: “[h]ow to get there, where to stay, what to look out for; this
kind of information was spliced with pictorial evocation of major ‘spots’ and panoramas”
(Green, 1995, p. 35).
19
Traducción libre.
7
8
47
Referências
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Monografia de conclusão do tópico especial “mito e rito”, PPGAS/UFRGS, 2002.
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LA IMAGEN, EL CUERPO
Y LAS MERCANCÍAS
EN LOS PROCESOS
DE TRANSLOCALIZACIÓN
RELIGIOSA EN LA ERA GLOBAL
Renée de la Torre
Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología
Social (CIESAS) de Occidente - México
En memoria de José María Mardones†
Resumen. En el mundo contemporáneo un rasgo que caracteriza la cultura de
sus habitantes es la movilidad territorial, que provoca que las culturas, y entre ellas
las religiones, modifiquen sus modos de arraigo, desdibujado y haciendo flexibles
las raíces territoriales, y revalorando la unidad corporal como el locus privilegiado
de anclaje de la experiencia religiosa. Un fenómeno en boga es la translocalización y la relocalización de las religiosidades tradicionales. La comprensión de esta
dinámica exige revisar los postulados conceptuales sobre experiencia religiosa,
cuerpo, ritual y espacio.
Palabras-clave: Globalización, pentecostalismo, esoterismo, nativismos, New Age
y religiones seculares.
Abstract. A characteristic in the contemporary world culture is territorial mobility
which causes, within and among cultures, that religions modify their ways of being
implanted by fading and making flexible their territorial roots and thus, reassessing the corporal unit as the privileged locus of religious experience. A modern
phenomenon is translocalization and relocalization of traditional religions. Comprehension of these dynamics demands us to review the conceptual postulates of
religious experience, body, ritual and space.
Keywords: Globalization, Pentecostalism, esoteric, nativism, New Age and secular
religions.
La religiosidad popular latinoamericana se encuentra hoy dinamizada
por las movilidades que día a día producen nuevos contactos entre culturas
cada vez más distantes. Estas movilidades, están mediadas por los efectos
50
Renée de la Torre
polarizadores del neoliberalismo económico, por las tecnologías de comunicación y por las industrias culturales que se proyectan a escala mundial. Un
principal rasgo de la posmodernidad es la globalización, cuyos flujos acortan
las distancias entre-culturales, y crean nuevos hibridismos inter-culturales,
ya sea mediante los flujos migratorios campo-ciudad o Sur-Norte; o por
los flujos masivos del turismo cultural que oferta las tradiciones religiosas
como exótico y esotérico, o a través de la circulación de bienes culturales
(vía las mercancías) que son puestas a disposición por industrias mundiales;
o por la intensa difusión global de mensajes en los medios electrónicos de
comunicación; o por las novedosas formas de contactar y tejer redes en
la urdimbre del internet, e incluso por la circulación mundial de agentes
cosmopolitas que recorren las redes New Age en búsqueda de nuevas experiencias de los sagrado y de la vivencia espiritual, tejiendo circuitos que
conectan a las culturas tradicionales y populares con redes globales.
Estas dinámicas producen efectos de transversalización, mediante
el flujo de bienes y significados de la cultura “global” que atraviesa desde
distintos puntos a las culturas fijas a sus territorios locales y a las formas
de organización tradicionales de las religiosidades nativas y populares. Al
mismo tiempo, el proceso de transversalización conecta a estas culturas
con redes dinámicas y con extensión y alcances nacionales, continentales e
incluso globales. Produciendo un doble efecto de relocalización de lo global
y de translocalización de lo local.
La relocalización de lo global se refiere a que en el contexto de la
globalización, elementos simbólicos circulan «libremente» por circuitos
mercantiles y tecnologías de la comunicación, a la vez que los buscadores
espirituales constantemente encuentran asidero y legitimación de sus menús
creyentes mediante procesos de relocalización y reanclaje en las religiones
tradicionales o populares capaces de proporcionar linaje y memoria, símbolos de arraigo emotivo y pertenencia territorial. Estos actores cosmopolitas
buscan continuidad en la discontinuidad. Y es en esta búsqueda de situar lo
inestable donde el cuerpo recupera un sentido estratégico para el reanclaje
de las culturas e identidades de la posmodernidad. Por ello, es necesario
observar los procesos en que las identidades se corporalizan (embodiment),
creando raíces en movimiento, es decir atendiendo las formas contemporáneas en que el individuo construye sus maneras de representarse el
estar-en-el-mundo (Csordas, 1990, p.147).
La relocalización transversaliza las prácticas locales y las conecta con
circuitos y redes globales, resignifican los usos y maneras de experimentar la
LA IMAGEN, EL CUERPO Y LAS MERCANCÍAS...
51
religiosidad popular y conforman nuevos hibridismos religiosos, producto
de la interacción entre las culturas populares (magia, santería, nativismo,
paganismo, espiritismo, aparicionismo, limpias, etc.) y las culturas de la sobre
modernidad (orientalismos o “neoindianismos”, seudo-ciencia, tecnología de la información y cultura de masas, ancestralidades ficcionalizadas,
neo magia y neo esoteria, técnicas terapéuticas y de superación personal,
contacto con extraterrestres, etcétera). También de manera opuesta, son
capaces de inventar rescates puristas de las tradiciones valoradas como las
más antiguas y auténticas.
La translocalización de las culturas desenraíza los símbolos, actores
y prácticas de sus contextos territoriales, culturales, raciales o étnicos ya
sea porque los pone en circulación a través de redes que los extraen más
allá de sus contextos locales y nacionales; o porque los transplanta en otros
lugares. Si hasta hace algunos años la etnicidades estaban inevitablemente
inmersas en el territorio, y eran capaces de establecer fronteras nítidas entre
lo propio y lo ajeno, y lo cercano y lo lejano (Hall, 1991), hoy se reformulan
y se reinventan en territorios lejanos, en nuevos cuerpos y en culturas contrastantes. Las maneras actuales de localizar las identidades religiosas operan
menos ligadas al territorio, a las instituciones, a los factores biológicos como
la raza, y emergen localizaciones alternativas, como son la locación global
(multinacional), la locación virtual (en la web), la locación cósmica (ejemplo
en New Age), e interior (espiritualidad subjetivizada) (Barker, 2006).
Hace algunos años, los antropólogos optaban por el estudio de las
genealogías para establecer claramente la cadena que concatenaba a una
cultura con su origen y sus vías de transmisión: Hoy, cuando la memoria
depende más del deseo, que del acto de recordar el pasado, las etnicidades
se encuentran dinamizadas por la invención de linajes imaginarios.
Este proceso tiene una afectación directa en las religiones tradicionales (sean nativistas, indígenas, africanas, populares, tradiciones locales,
folklore nacional). Por ejemplo, la reinvención de lo indio como figura
mítica descorporalizada y mitificada (Gallinier y Moilinié, 2006); la transformación del chamanismo en neo-chamanismo urbano (Sarrazin, 2006),
la transformación de los conocimientos mágico-populares en hibridismos
neo-esotéricos y New Age (De la Torre, 2006).
En síntesis la dinámica de la globalización cultural es transversal y
favorece por un lado a las desterritorializaciones, pues como lo advirtió Jesús
Martín Barbero, en un mundo, cada vez más estrecho, y a la vez cada vez
más interconectado, la articulación intercultural favorece tanto a la descenCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 49-72, outubro de 2008.
52
Renée de la Torre
tralización del poder (político y económico); como a la desterritorialización
que hibrida culturas (Martín Barbero, 2003, p. 22). Por otro lado, el proceso
de reterritorialización implica también “una producción de discursos sobre los orígenes que permiten reanclar lo que ha sido desterritorializado,
en nuevos espacios, sean reales o simbólicos” (Capone, 2004, p. 11). Para
Stefania Capone sería un error suponer que las culturas transplantadas en
distintos territorios, lejanos y diversos, pierdan su capacidad de producción
de discursos esencialistas, antes bien, los reivindica para lograr su nueva
adaptación y, lejos de perder sus raíces, las multiplican y las desplazan a
otros territorios.
En este sentido, la identidad contemporánea se construye tanto por
pertenencia (como colectivo institucionalizado con matriz socio-territorial),
como por referencia a marcos de producción y distribución simbólica global
(comunidades místicas o imaginarias, nuevas tribus urbanas, estilos de vida
influenciados por modelos de consumo, comunidades emotivas, religiosidades a la carta, o redes virtuales de distinta índole, etc.) (Giménez, 1993). Esto
constituye un nuevo reto para el estudio de las identidades contemporáneas,
y en específico de las identificaciones religiosas, pues significa atender de
manera simultánea y en interacción los marcos de identidades de pertenencia
con los registros referenciales de las nuevas identificaciones, y las nuevas
identidades que dicha interacción produce. Para ello se requiere una mirada
transversal, que atienda simultáneamente y en interacción: “La cadena de
las filiaciones y la trama de las afiliaciones” (Ibáñez, 1990, p. 12).
Dado que la cultura global y las locales interactúan cotidianamente,
este intercambio produce los efectos de identidad religiosa más diversos y
contrastantes. Tanto aquellos que gestan los hibridismos entre espiritualidades de oriente y occidente, o mezclas duras entre filosofías esotéricas y
concepciones seudo científicas (me refiero a todo aquello que nombramos
como “neo…”, debido a que no tenemos mejores términos para comprender los cambios). En este ensayo presentaré una reflexión sobre los posibles
efectos que la movilidad cultural y religiosa, que opera en el contexto de la
globalización, está teniendo sobre las prácticas de la religiosidad popular.
Esto exige preguntarnos sobre las nuevas locaciones y territorios en donde
se localizan las formas de acceder y establecer contacto con lo sagrado, con
lo trascendente, con la divinidad, con lo sobrenatural, en síntesis habrá que
repensar cuales son los nuevos puntos que trazan las rutas para acceder a
los caminos que llevan a la salvación, y en específico, este reto nos conduce
a indagar sobre los nuevos asideros de las creencias de la religiosidad conCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 49-72, outubro de 2008.
53
temporánea. También se requiere rastrear cuáles son los contenidos y los
referentes simbólicos de lo sagrado y de lo trascendente.
1) Dónde quedó el objeto de estudio?
Cómo abordarlo etnográficamente?
Para quienes estudiamos el fenómeno religioso en el presente, ya
no basta con que visitemos los templos y peregrinemos a los santuarios de
mayor tradición, sino que tenemos que estar atentos a la religiosidad que se
ofrece en la televisión, la radio, o navegar por los sitios que ofrecen nuevas
experiencias religiosas en el Internet. El antropólogo de la religiosidad
contemporánea requiere convertirse en un viajero, en el aquel que viaja a
lo largo y ancho de las redes. Aquel que navega por los chats de internet, El
investigador tiene que mantenerse en movimiento continuo para recorrer
los itinerarios de consumo de sus sujetos de estudio: centros esotéricos, las
tiendas, los malls, los supermercados y las ferias esotéricas. Tiene que visitar
no solo templos e iglesias, sino las tiendas, para saber qué se ofrece y qué
se consume en el nuevo mercadeo de las creencias y de los caminos para
acceder a la trascendencia. Tiene también que hacer las rutas turísticas, para
conocer la manera en que se practican las religiosidades contemporáneas, y
llegar a los lugares más insospechados donde confluyen los múltiples itinerarios con que se buscan nuevas experiencias de lo sagrado. Tiene también
que retornar al oficio del arqueólogo, pero no para reconstruir la historia
de sus antiguos habitantes, sino para dar cuenta de las ceremonias de los
visitantes que asisten a los centros arqueológicos, a las”rutas sagradas”, a
los “sitios mágicos” y a los “lugares energéticos” de la naturaleza. Estos
lugares, hace unas décadas convertidos en atractivos turísticos, hoy se han
transformado en lugares de peregrinación “neo pagana”, cuyos congregantes
confluyen masivamente en un mismo lugar a un mismo tiempo, para celebrar
grupalmente las nuevas ritualidades del New Age, del “neo indianismo”1, o
del neo chamanismo. Ejemplo de ello son las concentraciones masivas de
celebrantes de los solsticios y equinoccios que visitan zonas arqueológicas
de mesoamérica para cargar sus cuerpos de energía del sol y de la tierra, para
recibir buenas vibras, etc. El antropólogo de la religiosidad contemporánea
ya no es el que viaja a una aldea lejana para realizar su estudio de campo, sino
que actualmente tiene que mantenerse en un permanente movimiento por
los circuitos de distribución de símbolos sagrados y su entrecruce con los
54
Renée de la Torre
itinerarios de consumo “de los buscadores espirituales”. Por último, habrá
que atender las nuevas formas de practicar sentidos colectivos e incluso
nuevos comunitarismos trans-territoriales, mediante rituales de la religiosidad contemporánea, para lo cual se requiere estudiar la manera en que se
están generando e innovando rituales alternativos, o la manera en que los
ritos propios de la religiosidad popular cobran nuevos sentidos.
2) El pentecostalismo: una religiosidad globalizada
El tema de la transnacionalización de la religión comprende dos procesos de transformación religiosa. Por un lado se estudia el impacto cultural
de las iglesias protestantes de origen anglosajón en el continente Latino
Americano (como son Los Testigos de Jehová, las Asambleas de Dios,
Los mormones, los adventistas, y las iglesias evangélicas o pentecostales).
La acción misionera de dichas iglesias ha tenido alcances internacionales
que han logrado un crecimiento impresionante a partir de la década de los
setentas. Originalmente fue definida por distintos sociólogos de la religión
como una estrategia de colonización y de imperialismo cultural y religioso
sobre América Latina. Mediante esta concepción, la protestantización o
pentecostalización del continente se veía como una amenaza cultural que
debilitaría, sustituiría y terminaría por destruir las identidades tradicionales
y locales. Hoy, André Marin habla de la reevangelización que las religiones
africanas pentecostales están conduciendo hacia el mundo occidental.
Esto sucede porque muchas de las iglesias evangélicas se han ido reculturalizando, e incluso etinicizando (Bastian, 2004) y han echado raíces en
América Latina. Además, podemos mencionar un buen número de iglesias
multinacionales de origen latinoamericano, entre ellas destacan las iglesias
Universal del Reino de Dios de origen brasileño (Corten, Donzon y Oro,
2003) y La Luz del Mundo de origen mexicano (De la Torre, 2000). Las
teorías contemporáneas que explican la internacionalización de la religión
señalan que lejos estamos de una estandarización u homogenización de la
religión, más bien atestiguamos un panorama marcado por la diversidad
del campo religioso, en el cual las contribuciones globales se combinan y
negocian constantemente con las culturas locales.
Una característica esencial del pentecostalismo, y que la diferencia de
otras expresiones religiosas, es la centralidad que ocupa el cuerpo, en la oración, la alabanza, el canto y el baile. Es en la vivencia interior, corporalizada,
55
donde los pentecostales experimentan en carne propia la presencia del Espíritu
santo (dones y carismas), o la presencia de demonios (exorcismo). El cuerpo,
como ellos mismos promueven, es el templo vivo donde se manifiesta tanto
la gracia del Espíritu Santo, que se expresa en sus dones y carismas, como
son el poder de hablar en lenguas divinas, la sanción del cuerpo y el espíritu,
el exorcismo, la profecía, el entendimiento, etc. Es la vivencia corporalizada,
donde se constata la fe en la divinidad, “no creo porque me enseñaron, sino
porque lo viví en carne propia”. Es en la experiencia extática donde los sentidos perciben y constatan el poder supremo; pero es también en el cuerpo
del creyente donde se anidan las fuerzas del mal que son expulsadas mediante
los actos de exorcismo. Como lo señaló Csordas (1990), llorar, reír, sentir
calor o dolor, experimentar alegría o paz e incluso perder el sentido y caer al
suelo, son actos que se viven subjetivamente, de manera interiorizada pero
que están objetivados mediante técnicas corporales, en las cuales se codifican
y se reconocen como símbolos del bien o del mal. El pentecostalismo juega
un importante papel en la sanación del espíritu y del cuerpo, mediante la
sanación por la fe. Para los pentecostales la sananción proviene de Dios, y el
individuo y su cuerpo, son los instrumentos de los que el Señor se vale para
sanar (Csordas, 1997). Esta creencia, llevada a la vivencia corporal, contribuye
a constatar el poder milagroso del espíritu Santo, y a confirmar que cada
individuo que recibe sus dones ha sido “el elegido”.
El pentecostalismo se ha coronado como una manifestación de la
cultura global, desarrollándose tanto en África, Asia como en América.
Originalmente, el pentecostalismo fomentaba una identidad ascética, fundamentalista, que se oponía a la mundanidad de la sociedad capitalista, una
religión que creaba nuevas barreras de distinción y distancia con el resto
de la sociedad (Lehmann, 1998); sin embargo, recientemente se habla del
dinamismo del neopentecostalismo que se caracteriza por su estructuración
empresarial neocapitalista, por su teología de la prosperidad, que sintetiza
la teodicea en una econodisea, y por el uso intensivo del marketing y de
los medios de comunicación a favor de su labor misionera. A la vez que la
industria televisiva ha implementado de manera más intensiva el modelo
del reality show, las religiones neopentecostales han adoptado también la
lógica mediática y sus valores sustentados en el consumo. Esto provoca que
las fronteras especializadas entre los campos religiosos y económicos se
vean rebasadas y continuamente compenetradas. El neopentecostalismo y
las industrias culturales del espectáculo mass mediático son hoy difíciles de
diferenciar, comparten mercancías culturales como la música y sus estrellas
56
Renée de la Torre
de moda, estéticas que equiparan a un evangelizador con el conductor de
un programa de televisión; lenguajes que modelan a un testimonio de conversión en “alcanzar un sueño”, asambleas religiosas que hoy son asimiladas
como reality show. Cada día son más las ofertas de religiones mediáticas:
“iglesias electrónicas”, “tele evangelizadores”, “radio evangelistas”, “religiones y cultos cibernéticos”. Gran parte del éxito misionero de algunas
iglesias neo penecostales en América Latina se debe a la instrumentación
misionera de los medios electrónicos, pero ellos, en especial la televisión,
son hoy en día un terreno de evangelización de la iglesia católica. Los efectos de la mass mediación también están modificando cultos, cada vez más
parecidos a los reality shows, a conciertos pop, a espectáculos de masas.
El neopentecostalismo contemporáneo no sólo representa un fenómeno
global, sino que también se le menciona como la religión de la era posindustrial (Mardones, 2005, p. 104).
3) La desterritorialización y la reterritorialización
de las religiones nativas.
En América Latina se han mantenido religiones vinculadas con poblaciones nativas y grupos étnicos, cuya identidad y religiosidad antecedieron la
conquista o la construcción moderna de las naciones. Estas religiosidades,
aunque la mayoría de las veces se practicaban bajo formas sincréticas con
el catolicismo popular, habían estado históricamente muy vinculadas con
aspectos raciales y con las culturas locales de ciertas poblaciones indígenas
o de orígenes africanos. Por ejemplo la Santería de Cuba, el Candomblé de
Brasil, la mexicanidad o ritualidad india de México, el vudú de Haití, etc.
Incluso estas religiones fueron matriz cultural e identitaria de movimientos
nacionalistas, étnicos o raciales. Sin embargo, a partir de los años 50 del siglo
pasado fueron reformulados por procesos de estetización ligados con el
espectáculo de lo exótico y de intelectualización vinculado a movimientos
artísticos y contraculturales que en su momento permitieron desanclar las
prácticas de su medio de origen, extendiéndolas a otras capas de las sociedades nacionales (Argyridis y De la Torre, 2007). Estas religiones se han
transnacionalizado (existe Candomblé en Argentina, Santería en Miami,
París y México, y Mexicanidad en España y en Alemania, por citar algunos
casos estudiados) en buena parte debido a los movimientos migratorios y
de exilio masivo que hace que los pobladores lleven sus creencias y rituales
57
a los lugares de destino; pero también se debe a una importación de cultos
“exóticos”, que hibridan las religiones nativas, puesto que sus nuevos practicantes ya no son necesariamente los sujetos históricos que mantuvieron
esas tradiciones religiosas vinculadas con los valores étnicos, nacionales,
clasistas y raciales.
Hoy las culturas nativas, y las religiones “de los antepasados”, están
expuestas sea a su exotización o a su neoindianización, ya que “lo étnico
‘puro’ [más nativistas y menos sincrético] se ha vuelto uno de los instrumentos más flexibles de la invención cultural” (Galinier, 2005, p. 9). y por
ellos éstas religiones están siendo reconvertidas semióticamente en una
fuente de espiritualidad universal, que puede ser equiparable y por tanto
combinable, con otras tradiciones culturales, de oriente y occidente, nativistas o seudocientíficas.
Ejemplo de ello son el indianismo (inca, azteca o maya), o las religiones afro caribeñas que están experimentando procesos intensivos de
tanslocalización y relocalización, ya sea por los éxodos poblacionales (por
ejemplo los cubanos en Miami o los chicanos en los Ángeles) cuyas culturas
y religión adquieren un nuevo carácter de ancestralidad y mistificación al ser
transplantadas en nuevos territorios y culturas; o el “neo indigenismo” producto híbrido de la interacción entre las tradiciones indígenas mesoamericanas y el New Age. Este contacto, también ha creado nuevas razas cósmicas,
como es el caso de los “hispanecas” (españoles que se autoidentifican como
aztecas), que hacen de la mexicanidad una especie de polinización, capaz
de volar sin límites para enraizarse en el Viejo Continente y de encarnarse
bajo la piel blanca de los europeos.
Cada día son más los mestizos, e incluso los “extranjeros” (por lo
general europeos) que danzan y se asumen como aztecas, o que consultan
los orichas y se posicionan en una familia ritual del movimiento santero.
Anteriormente estas prácticas estaban circunscritas a la santería cubana o el
candomblé afro brasileño, y eran concebidas como objetos culturales “afro”
valorizados, sin embargo, hoy podemos pensar en la vivencias de africanización que los blancos-europeos e incluso orientales están experimentando
mediante su involucramiento ritual en la toca de tambores, en los ritos de
iniciación, en la adopción de una familia ritual. Las fronteras biológicas y
territoriales que unían a la religiosidad azteca o afro cubana o brasileña con
la raza y la cultura nacional han sido traspasadas. Ante esta situación, es
común cuestionarse sobre la autenticidad de un alemán, japonés o español
que se asume como parte de un linaje azteca y que reivindica ser heredero
58
Renée de la Torre
de la cultura de “nuestros antepasados” de la raza de bronce. Sin embargo,
yo he encontrado que es el cuerpo, resemantizado por narrativas New Age,
lo que remite a una nueva manera de reubicar la herencia y pertenencia a un
linaje ritual. La danza no sólo es un vivencia de lo sagrado, sino que además es el medio en el que se experimentan conexiones entre el cuerpo del
danzante y una identidad cósmica, cuya memoria, que permanecía dormida,
es reactivada por el movimiento de la danza, que fue codificado por uno
de los máximos exponentes New Age, José Argüelles, como “resonancia
vibracional” (De la Torre, 2007). Como lo define Csordas el cuerpo no
es sólo una entidad biológica, sino una entidad cultural, desde la cual se
estudian las maneras de estar en el mundo. Habrá que estar muy atentos
a las maneras en que las identidades cósmicas se anidan y enraízan en los
cuerpos, y la vivencia de la generación de conciencia, memoria y pertenencia
a una estirpe milenaria que se produce en el ritual. Estas identidades buscan
enraizarse mediante el anclaje ritual con la tradición, experiencia compartida
y subetivizada, entreteje la pertenencia a una trama histórica-genealógica
con la vía emocional que produce la referencia a un linaje imaginario.
Otra mediación mercantilizadora de la religión popular se da
mediante la explotación del turismo religioso, místico, o espiritual, que
mercantiliza los contextos donde se llevan acabo los rituales religiosos. El
turismo contribuye a “ficcionalizar el mundo", por ejemplo, los grupos
indígenas que más resistencia habían implementado a la cultura occidental,
hoy son visitados por los seguidores de las huellas de Carlos Castaneda, y
ofrecen rituales místicos y de iniciación a los turistas y los buscadores de
experiencias espirituales alternativa, y van transformando su propia herencia y costumbre religiosa en espectáculo para los turistas, ejemplo de ello
son los rituales chamánicos, los temascales, los ritos con plantas sagradas
alucinógenos, las limpias. Muchos de las nuevas recreaciones rituales, están
siendo readoptadas por los propios nativos (Augé, 1998).
El New Ager es también un consumidor cosmopolita,2 un viajero
que busca nuevas experiencias, que viaja por el mundo para descubrir los
antiguos secretos de las civilizaciones, para vivir nuevas experiencias místicas, para asistir anualmente a un ashram o a un monasterio budista, pero
que se hospeda en hoteles con Spa, turismo ecológico o terapéutico.3 El
consumidor New Age se identifica con un estilo de vida alternativo pero
sin perder el confort necesario para hacer de su experiencia, una experiencia
placentera. La oferta del circuito de consumidores New Age, ofrece una
identidad relacionada con un consumo alternativo (natural, placentero,
59
relajante, espiritual, orientalista, etc.), pero a la vez elitista, en concordancia
con un estilo de consumo elevado y sofisticado.
La reinvención de rituales ancestrales no sólo es implementada por
los neo indígenas, sino también por los miembros tradicionales de los grupos étnicos, que para vender su cultura como turismo “espiritual” están
ficcionalizando sus rituales, adaptándolos a la mirada imperial exotizante
de los extranjeros. Los ritos nativistas son hoy revalorados como místicos,
naturales, ancestrales, mágicos o espirituales. Hoy en día, wicholes, incas,
mayas, otomies; chamanes, babalaos y marakames y curanderos están
también reconfigurando sus tradiciones, en la medida en que reincorporan
como “auténtico” lo que ellos mismos recientemente diseñaron para que
el turista extranjero consumiera.
4) Las religiosidades híbridas: el New Age como nuevo
ecumene global de la religiosidad contemporánea
La religiosidad o sensibilidad religiosa conocida como New Age o
Nueva Era, tiene las características de un nuevo ecumene global, que opera
como red planetaria de redes alternativas y de movimientos espirituales. El
movimiento New Age se constituye de individuos y grupos autónomos,
es extra eclesiástico, tiene una concepción holística de la relación entre lo
particular y la totalidad, no tiene una doctrina definida, sino que es más bien
un conocimiento flexible, difuso y ecuménico. Esta religiosidad, basada en el
auto desarrollo individual, en el amor y respeto a la naturaleza, en la creencia en las energías como fuerzas creadoras del universo,4 fue originalmente
una religiosidad o espiritualidad alternativa frente algunos aspectos de la
modernidad, como son: la institucionalización, la racionalidad instrumental,
la industrialización y la sociedad de consumo.
Las nuevas religiosidades a la carta, privilegian la soberanía individual
sobre la regulación social de las iglesias. La diversidad de ofertas espirituales
encuentra sentido unitario en los marcos de apropiación individuales. Las
creencias trascendentales ya no sólo se adquieren asistiendo a los templos,
sino que se pueden conformarse a través de itinerarios de consumo en las
tiendas esotéricas y en los centros de desarrollo personal. La religiosidad a
la carta, es un menú individualizado de creencias y vivencias, que opera a
manera de bricolage: sobre la base de un cristianismo heredado, se puede
tomar un poco de filosofía Zen, combinado con el amor y respeto por la
60
Renée de la Torre
naturaleza, más la práctica diaria de la consulta de oráculos, y el ejercicio de la
meditación trascendental. La búsqueda del perfeccionamiento personal, de la
introspección individual, es la ruta del encuentro de lo sagrado. La religiosidad Nueva Era promueve una idea holística de universo, donde lo particular
se conecta con el todo, donde la especificidad de la experiencia religiosa es
equivalente a la totalidad, donde el encuentro con lo divino ya no se da no
en la relación de alteridad con un dios distinto y exterior al individuo, sino
desde una perspectiva holística donde el individuo forma parte de lo divino
y lo experimenta a partir de la auto exploración interior. La New Age es un
movimiento utópico, que se plantea transformar el mundo hacia un estado
armónico entre sociedad y naturaleza, pero mediante el cambio de conciencia
individual. La naturaleza, el hombre, el cosmos y la divinidad se conciben
como una totalidad, forman parte de una energía cósmica, de un principio
holístico, circular, que desvanece las fronteras de la diferencia.
Uno de los efectos más importantes de la espiritualidad nueva era es
su potencialidad terapéutica, mediante la cual los individuos logran el equilibrio interno entre mente, cuerpo y espíritu, y se conectan con el cosmos y
la naturaleza. La espiritualidad es la búsqueda de un estado interior de paz
que produzca la armonía con el universo, esto se logra mediante ejercicios de
relajación (por ejemplo, yoga o la danza), introspección y terapias de reconciliación (ejemplo, constelaciones familiares, meditación e hipnosis), técnicas
para equilibrar o armonizar las energías (feng Shui o reiki), nutrición natural
(para mantener el cuerpo sano), medicina alternativa (natural, vegetariana y
holística); contacto con seres de luz (channeling y contacto angelical), etc..
La terapia para los seguidores del New Age articula la unidad con el
todo, el cuerpo con el espíritu, a la salud con la belleza, la conciencia interior
con la conciencia universal, la alineación de los chacras corporales con el
equilibrios de los flujos de la energía cósmica; la sanación del cuerpo humano
en unidad con la madre tierra (entendida como Gaia). El New Age es una
religiosidad individualizada, pero a la vez es una religiosidad que promueve
la conciencia de habitar el cosmos y la conciencia del ser universal.
5) La transversalización de la religión: la industria
esotérica y la religiosidad popular
La globalización se hace presente en la circulación de mercancías
que forman parte de la oferta denominada como “nebulosa místico esotéCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 49-72, outubro de 2008.
61
rica” (Champion, 1995), que funciona mediante consumos selectivos que
conforman religiosidades a la carta. Esta cultura del consumo, es puesta
en operación por una dinámica de mercantilización de símbolos religiosos,
servicios terapéuticos, formulas mágicas, contextos turísticos, conocimientos
ancestrales, que contribuye a transversalizar los regímenes de valor entre los
contextos culturales y religiosos de donde fueron tomadas, los circuitos de
circulación de las mercancías, y los contextos locales en que se consumen
usan (Magnani, 1999), y reapropian dichas mercancías como objetos cargados de sentido religioso (sagrado, trascendente o mágico).
Esta nueva red de mercado esotérico ofrece artículos con poderes
mágicos o terapéuticos, que provienen de distintas tradiciones religiosas:
budistas, hinduistas, esotéricas, brujería, magia blanca, espiritismo, catolicismo popular, cosmovisiones prehispánicas, mancias celtas o africanas,
etc. El nuevo esoterismo, ha dejado de ser oculto, y se ha convertido en un
exotismo. Aunque comparte el rasgo ecléctico del New Age, se distingue de
éste porque no ofrece un nuevo estilo de vivir, sino un patrón de consumo
tendiente a encontrar soluciones mágicas a los problemas cotidianos: de
salud, de amor, de trabajo, de dinero. La industria neo esotérica funciona
mediante una intensa mercantilización de bienes y servicios, cuya circulación
se da tanto en establecimientos (formales e informales) como a través de
los medios de comunicación. Esta oferta produce nuevos sincretismos con
los elementos mágicos religiosos de las culturas populares tradicionales. El
“neo esoterismo popular”, está más ligado con una reformulación masiva
de las creencias y las prácticas populares ligadas con las creencias mágicas
tradicionales: la herbolaria, la magia, el curanderismo, el espiritismo, el catolicismo indígena-popular, y la brujería. Ofrece soluciones mágicas a los
problemas vividos (amuletos, talismanes y santos para brindar protección
contra el mal de ojo y conseguir un buen trabajo, un spray para invocar
espíritus y conseguir el amor del hombre deseado). La distribución y consumo de esta industria se sitúa en los puestos de yerbería de los mercados
populares, las tiendas esotéricas de la zona centro de la ciudad, los medios
de comunicación masiva, las limpias, los curanderos o brujos tradicionales,
la parapsicología, etc.
Hoy varios de los curanderos tradicionales, los chamanes, o brujos
han sido cooptados por la industria esotérica y se han integrado al nuevo
cuerpo de parapsicólogos, conformados por las industrias mass mediáticas,
que ven en el campo esotérico un nuevo mercado a explotar, y que le imprimen un carácter lucrativo (Mora y De la Torre, 2002; De la Torre, 2007).
62
Renée de la Torre
La llamada “nebulosa esotérica” fue incorporando elementos simbólicos de
tradiciones esotéricas, parapsicología, mancias de diversas tradiciones, astrología, ciencias ocultas, adivinación y chamanismo de oriente y de occidente,
creando una oferta de esoteria universal. Los conocimientos tradicionales
ligados a la medicina herbolaria y al catolicismo popular latinoamericano
fueron compartiendo lugar con nuevas mercancías traídas de oriente: budas, pentagramas, pirámides egipcias. También se intensificó la venta de
artículos mágicos industrializados desde Venezuela o México como son
sprays, jabones, esencias, veladoras, que se venden como objetos “cargados”
de poder, y que son comprados por los brujos para realizar “trabajos” de
“alta magia”, o por los consumidores para protegerse de las “malas vibras”
o para generar energía positiva. Así mismo, el lenguaje propio de ciertas
terapias orientales fue retomado para explicar prácticas tradicionales, por
ejemplo, a las “limpias de mal de ojo”, se les empezó a llamar “protección
del bloqueo del aura”, o una limpia era considerada como una alineación
de chacras, o los rezos católicos, e incluso la repetición de movimientos
dancísticos, son equiparados con los mantras orientales, los malos espíritus
se interpretan como energías negativas. La nueva oferta esotérica encontró
un espacio de cohabitación con las culturas tradicionales, compartiendo
rituales y saberes y conformando nuevos hibridismos en contacto con las
prácticas tradicionales y populares de la medicina herbolaria, del espiritismo (la práctica del chanelling es muy usada) de la religión católica y de las
creencias y las prácticas mágico-religiosas.
La magia neo esotérica es una modalidad de la taumaturgia secular,
que dota de potencialidad milagrosa tanto a brujos y curanderos como a
objetos (convertidos en amuletos). Ambos encarnan la posesión de poderes
especiales capaces de transformar la naturaleza de la cosas, de curar, de
reunir los lazos rotos, de reorientar el destino, de brindar protección frente
a los peligros dela vida cotidiana. En la magia encontramos de nuevo al
cuerpo como expresión de la necesidad, como “lugar de la creencia en los
milagros” (Mardones, 1994, p. 137).
6) La sensibilidad de la publicidad y la reconversión
de la sensibilidad New Age en un modo de consumo
Como anteriormente mencionamos, el New Age en su origen era
un movimiento contracultural que se oponía al materialismo de la sociedad
63
de consumo, al racionalismo impuesto por la modernidad, y a los efectos
nocivos de la industrialización en masa sobre el equilibrio ecológico del
planeta.5 Sin embargo, en la medida en que el movimiento New Age logró
establecerse como una red de individuos que, a lo largo y ancho del mundo
occidental, buscaban transformarse a sí mismos para transformar la sociedad, la sensibilidad de la publicidad y de la mercadotecnia encontró en
sus propuestas de consumo alternativo un campo fecundo para una nueva
comercialización de productos con el sello New Age (Ferreux, 2000).
El New Age ha sido reconvertido en una exitosa industria cultural,
difundida por la red de medios de comunicación desde la cual resignifican
al New Age como un consumo especializado basado en la oferta de un
estilo de vida, identificado con un estilo de consumo. En la televisión, casi
todos los programas de revista dirigidos a amas de casa (los del horario
matutino, entre semana), incluyen un segmento de consejos para el hogar
al estilo New Age: comida sana, yoga, consejos para armonizar las energías
del hogar, lectura de horóscopos, Feng Shui para la decoración del hogar,
etc. El ejemplo más importante de la difusión televisiva de un estilo de
New Age es el Canal Infinito, producido desde Argentina a finales de los
90, y que hoy goza de una amplia cobertura continental pues se difunde
por toda Latino América a través del servicio de televisión por cable, y su
programación está abierta las 24 horas del día (De la Torre, 2007).6
La sociedad secular o de masas consagra los valores del éxito económico, el culto al cuerpo perfecto, que se puede lograr a través de dietas
sin calorías los deportes e incluso prótesis; el culto al sexo 8apra lo cual se
requiere un cuerpo escultórico) y el culto a la belleza (con rasgos blancos
aunque en ocasiones se incluye la belleza exótica).7 Para conquistar el cuerpo bello habrá que recurrir al consumo de cosméticos, perfumes, cremas,
modas para el vestir, ejercicios, cirugías, alimentación baja en calorías, etc.
La mercadotecnia en torno a la oferta del cuerpo perfecto ha incluido
recientemente los valores del New Age, ligados al consumo de productos
naturales, puros, y relajantes (Mardones, 1994). Hasta Coca Cola, en su
reciente campaña publicitaria dirigida a la Generación X, se ha apropiado
de los valores New Age, para promover su refresco como “una bebida con
buen karma” y como “una buena vibra liquida”. Además, la mercadotecnia
se encarga de ritualizar los accesos a los valores consagrados por el neoliberalismo mediante el consumo intensivo de productos que prometen
alcanzar los valores supremos de la mercadotecnia.
64
Renée de la Torre
La publicidad ha logrado instaurar el régimen de a seducción, que:
(...) construye nuestro mundo y lo remodela en un proceso sistemático de
personalización que consiste esencialmente en multiplicar y diversificar la
oferta, en proponer más para que uno decida más, en sustituir la sujeción
uniforme por la libre elección, la homogeneidad por la pluralidad, la austeridad por la realización de los deseos (Lipovetsky, 1986).
Por un lado, Las prácticas que tradicionalmente tenían un sentido
religioso adquieren cada vez más un sentido mercantilista (hasta el Papa y
la Virgen de Guadalupe se venden para contribuir a las ventas de la multinacional de Sabritas co.); pero por otro lado, las prácticas que entendíamos
como seculares o profanas van generando un nuevo sentido de lo sagrado
(por ejemplo en torno al dinero, del cuerpo perfecto y del confort) y de
lo trascendente (proponiendo la meta de “alcanzar el éxito”), multiplicado
en mini trascendencias que se ofrecen como planes de vida, que cualquier
individuo puede realizar mediante un entrenamiento de ventas (Gutiérrez
Zúñiga, 2005).
Las empresas multinivel (como son Amway, Omnilife, Mary Kay,
Herbalife) son el nuevo modelo de empresa neoliberal, que promueve valores compartidos con la New Age: consumos alternativos para el cuidado
del cuerpo, la salud y la belleza; su organización en redes, la predominancia
en el individuo (agente tanto de la venta directa, como del consumo), la
transformación de un modo de vida orientado a la transformación del consumo, etc. También incorpora técnicas de auto superación para promover
los talleres de vendedores. En el estudio realizado por Gutiérrez Zúñiga,
la autora detectó la siguiente semejanza entre las empresas multinivel y los
movimientos espirituales (New Age y Potencial Humano): “La energía
como principio dinámico del cosmos; el equilibrio y armonía natural como
atributos del universo y de la persona; la noción de que década persona es
parte de un proceso cósmico de cambio positivo, y de poseer un ser interno
sagrado con un potencial en vías de realización“ (Gutiérrez Zúñiga, 2005,
p. 261). Dicha analogía se confirma con el éxito alcanzado por El secreto,
que ha sido vendido por millones de copias de DVD, y que asegura que solo
existe un principio universal para lograr lo que un individuo desea, éste es:
las leyes naturales del universo. El DVD promueve la receta para cualquier
individuo logre todo lo que se desea, mediante técnicas de visualización
positiva (como es el tablero de la visión, usado en los talleres de venta de
65
las empresas multinivel, o la repetición del bien añorado, o la invocación
de pensamientos positivos) que contribuyen a alinear el deseo con el Universo.). La ley de la atracción, se devela como el gran secreto “milenario”
capaz de conquistar el éxito financiero, la sanación física y mental y de las
relaciones. Se promueve que todo lo que se desea (y se visualiza con el
pensamiento), será brindado por las fuerzas del universo, que responden a
lo que pidamos. Esta idea se basa en reinterpretar la teoría vibracional, que
permite que el individuo se alinee con el Universo, a fin de que el dinero
y la salud fluyan. El milagro, ya no es tal, es tan solo una casuística de la
Ley de la Atracción, basada en: “Todo lo que llega a su vida usted lo atrae
a ella. Y es atraído a usted por virtud de las imágenes que mantiene en su
mente, Es lo que usted piensa. Todo aquello que sucede en su mente, usted
lo atrae hacia sí mismo.8
La religiosidad secular del neoliberalismo ha puesto en acción un
intensivo proceso de iusnaturalización del dinero, “al ser revalorado como
una energía positiva propia de la naturaleza, al colocar su significado dentro de una concepción holística hasta ahora característica del movimiento
espiritual New Age, basada en la creencia de que tanto la tierra, como el
organismo humano, están interconectados con el universo a través de flujos
energéticos” (De la Torre y Gutiérrez, 2005, p. 67), por su parte ahora el
mercado, con sus redes de venta y consumo, es equiparado con las leyes
del Universo, y ha construida su propia ecosofía retomando las nociones
New Age que se legitiman sobre la física cuántica.9
7) Las religiones seculares
Asistimos a la consagración de santos profanos, que han sido canonizados de manera extraoficial por sectores populares de la sociedad que,
por lo general sufren de la estigmatización moral, y que se sienten rechazados por las iglesias (como son los jóvenes banda, los narcotraficantes, los
presidiarios, las prostitutas, homosexuales, etc.), a los cuales se les práctica
los rituales propios de la religiosidad popular (peregrinaciones, rezos, creencia en el poder de sus reliquias, mandas, exvotos, etc.). Estos santos, por
lo general, encarnan la dualidad del bien y el mal (por ejemplo, la Santa
Muerte mexicana o el San Muerte argentino, o el Max Simón guatemalteco,
o el santo Malverde (patrón de los narcotraficantes de Sinaloa, México),
a ellos se les pide para que ayuden a resolver con éxito situaciones que
66
Renée de la Torre
pueden ser moralmente reprobables, y su poder milagroso se hace efectivo mediante pagos de mandas en dinero y en especie. El poder de estos
santos, en analogía con las reliquias, se reactiva mediante mercancías, cuyas
imágenes de bulto o estampita condensan el poder milagroso del santo.
La sacralización, también se realiza en torno a los ídolos de la cultura de
masa: cantantes, futbolistas, líderes políticos, que en general personifican
la posibilidad de que una persona de bajos recursos, haya logrado escalar
hacia la cima del éxito.
Uno de los casos más sorprendentes es el culto maradoniano, cuya
iglesia fue fundada hace una década en Argentina, y cuenta actualmente con
80 mil seguidores. Actualmente el culto a Maradona se ha expandido hasta
España, Brasil y México, contando actualmente con 7,000 adeptos en este
país. Aunque el asunto parece poco serio, sin embargo los investigadores de
la religión debemos estar atentos a un movimiento que se erige en analogía
a una iglesia, y que proclama al fútbol como religión, a Maradona el diez
como su Dios: “D10s”, y sus milagros reconocidos son los dos goles en
mundiales, entre los cuales se conmemora el gol de la “mano de Dios”. Este
culto tiene sus fiestas y rituales, sus templos son los estadios donde Maradona jugó, cuenta también con un calendario que arranca en 1960, DVD,
fecha en que nació Diego Armando. La iglesia ya ha celebrado bodas, y el
único requisito para ingresar es llenando un formulario en la web iglesiamaradoniana.com.ar. Si bien es cierto que esta sui generis iglesia no desea
suplir a las religiones de sus socios, también lo es que es un reto entender los
motivos que los seguidores tienen para identificarse con ella y para afiliarse,
e incluso participar en sus rituales (Borinsky, 2007, p. 67-71).
Agenda pendiente...reflexiones de última hora
Es difícil pensar que hoy en día exista una práctica religiosa que esté
libre de las mediaciones mercantiles, tecnológicas, mediáticas. La sociedad
entera, desde la urbana hasta la más nativista, se encuentra mediada por la
sociedad global. La cultura global, en especial la mediatizada por las nuevas
tecnologías de la información es por un lado, un vehículo del neoliberalismo
económico y de su lógica mundial; pero es a la vez fuente de una cultura
contradictoria, pues el capitalismo por un lado, requiere de una ética del
trabajo que se derive en esfuerzo, y por el otro, la cultura del consumo
seduce mediante el hedonismo, el culto al cuerpo, al ocio, a la belleza y al
67
individualismo. Es aquí en esta franja de valores e imágenes, donde se religan
las religiosidades o espiritualidades New Age con la cultura del consumo.
Por su parte, las religiones, son cada vez más atraídas por la tecnología
modernizante, por la filosofía del éxito monetario, y por la manipulación
de la imagen para extender su labor misionera por todo el mundo. Es aquí,
donde las religiones cristianas, católicas o pentecostales, convergen con los
valores secularizadores: en la sacralización de la imagen y las estrategias de
seducción, en el uso intensivo de la cultura de masas, en la teología de la
prosperidad que articulo la ética cristinas hacia el logro del éxito y la fortuna.
La globalización construye vasos comunicantes no solo entre territorios
distantes, sino sobre todo cruza y entrelaza mundos culturales que en la
modernidad operaban con fronteras más o menos claras, y que funcionaban en competencia unas con otras. Hoy la asimilación de la religión al
mercado, y del mercado a la religión hace que las fronteras se difuminen,
creando vasos comunicantes de implicación doble. Por otro lado, la publicidad, con su deseo de cooptar consumidores, resemantiza y se apropia de
los movimientos contraculturales, como fue el caso del New Age y de la
esoteria. Por último hemos atendido algunos casos en que la cultura secular
de masas va también generando sus propias maneras de consagrarse y de
ofrecer mini trascendencias.
La religiosidad tiende hacia dos puntos extremos, pero a la vez
coincidentes. Por un lado es cada vez más universal, ecléctica y descentralizada; por otro lado la religiosidad está más centrada en la experiencia
individual, corporal e intensamente emocional. Las narrativas religiosas
contemporáneas convergen en una cosmología global, mediante la metaforización globalizante de lo espiritual, la energía, los fluidos, el cosmos,
las vibras, la divinidad, etc. Esta metaforización globalizante está mediada
por el sistema de globalización mercantil, que requiere de una ideología
de los flujos y las conexiones, que sacralizan su sistema de operación. Es
cierto que nadie puede vender la trascendencia, ni lo sagrado, pues son
valores intangibles, pero si se vende el acceso, su uso y su experimentación.
También se cobra, o manipulan los rituales para legitimar y consagrar a la
sociedad de consumo.
La centralidad de la sacralidad en el cuerpo es también un puente
cognitivo entre las religiosidades contemporáneas y las industrias mediáticas. El cuerpo se ha convertido en el mediador de la experiencia íntima,
sagrada o trascendente, como en la posibilidad de crear una conciencia
global, cósmica, como en la tierra prometida del consumo. El cuerpo es a
68
Renée de la Torre
la vez el lugar consagrado para el consumo, es la promesa de la felicidad
total y la trascendencia personal, sus valores son cada vez más hedonista
e individualista, porque sobrevalora la estética, el confort, el placer. La
trascendencia y lo sobre natural no son exterior al cuerpo, sino internas
y en todo caso, asimilables y experimentables por él. El cuerpo es hoy el
último reducto de la cultura. Es la unidad mínima de la locación cultual.
Es también lo que permite la relocalización de las culturas en movimiento,
es a la vez lo que posibilita que lo universalizante sea particular, propio,
exclusivo. Es el lugar donde se experimenta de manera emocional la unidad
de lo secular y lo religioso, de lo sagrado y lo profano, de la estética y la
ética, del espíritu y la carne.
Notas
Los “neo indiens” (neo indios) son llamados así pues afirman una identidad paradoxal: por
un lado reivindican la pureza de la raza y esencializan los rasgos culturales indígenas; pero
por otro lado, le inscriben una dimensión planetaria dentro de la Era de Acuario, generando
analogías entre las culturas indígenas y los elementos relacionados con la armonía del mundo
y conceptos como energía cósmica (Gallinier y Molinié, 2006, p. 9).
2
Una religiosidad cosmopolita se distingue como “el resultado del intercambio de símbolos,
rituales y significados entre culturas contrastantes y lejanas en el espacio y tiempo convencional, pero que a través de estos nuevos intercambios acorta las distancias culturales al
poner en intersección elementos tomados de tradiciones lejanas entre sí, para crear nuevas
síntesis” (De la Torre, 2007).
3
Por ejemplo, en el Hotel Grand Velas de Nuevo Vallarta México, se ofrecen servicios de
SPA incorporando la sensibilidad y el estilo de vida New Age: masajes, meditación, yoga,
aromaterapia, alineación de chakras, bajo el título de rituales: “Ritual Nuevo Amanecer”,
“ Ritual del lejano oriente”, “ Ritual armonía y tranquilidad”, “Ritual de los 4 elementos”.
Dentro del concepto SPA se ofrecen tratamientos para la salud, la belleza y el bienestar,
junto con “experiencias espirituales y místicas”. En los servicios SPA se combinan: “técnicas
europeas con exóticas Terapias Orientales como el Shirodhara, el Shiatsu o la Reflexología, alterna con la Presoterapia, le Micro masaje Anticelulítico y el Lifting Facial. El aceite
esencial de Ylag Ylang, Mirra o Sándalo, se combinan con los activos más avanzados de la
Cosmética Europea aportando lo mejor de los dos mundos. Esencias aromáticas, flores,
velas y piedras suaves que calientes calman la tensión, desvanecen el estrés y nos dan la
oportunidad de descubrir un espacio interior de paz y tranquilidad” (Tomado de la carpeta
de servicios del Hotel Grand Velas).
4
Carozzi define el movimiento New Age como “Una red de redes vasta y compleja, en su
discurso y en su práctica, combina como direcciones de cambio tanto la transformación
individual como la sacralización del self y la naturaleza, la sanación, la espiritualidad, la
circulación, el sincretismo, la liberación del cuerpo, el antiautoritarismo y la autonomía”
(Carozzi, 1999, p. 21).
1
69
Es ilustrativo el esquema que realizó Carozzi sobre los valores asociados con el New Age
y sus oposiciones con la modernidad, por ejemplo naturaleza vs civilización; pasado vs
presente; magia vs ciencia; arte vs. tecnología; oriente vs occidente; indígenas vs europeos;
cuerpo vs. mente; intuición vs. racionalidad; placer vs. esfuerzo; espontaneidad vs. control,
etc. (Carozzi, 1999, p. 17).
6
Alrededor del canal Infinito confluye una amplia industria cultural, que incluye la Casa
Infinito (donde se dan cursos y conferencias); Infinito Store (tienda de productos alternativos); una red de especialistas (conferencistas, escritores y parapsicólogos); una red de
oferta de servicios New Age (centros esotéricos, terapias de salud, programas de desarrollo
personal, lectura de cartas, astrología, adivinación, numerología, runas, etc.), y una industria editorial especializada en temas de superación personal, esoterismo y New Age (De la
Torre, 2007).
7
Por ejemplo, José María Mardones (1995) explora las formas de lo sagrado y lo religioso en
las manifestaciones seculares, como son la música, el trabajo, el sexo, el deporte, el cultivo
del cuerpo, la naturaleza, etc. Existen análisis interesantes que establecen la analogía de la
religión con el deporte (sobre el fútbol véase Marc Augé, 1982; y sobre el golf puede consultarse a Geertz, 1992); con la ciencia (Laplantine, 1996); y con las empresas, en el entorno
estadounidense ha sido analizada por diversos autores, como Demerath, 1998; Bromley,
1995; y en el ámbito mexicano por Zalpa, 2001 y Gutiérrez, 2005.
8
El Secreto de la ley de la Atracción, película producida por Jerry y Esther Hicks, 2007.
9
Es una concepción organicista, que se apoya en la mecánica cuántica, que plantea que
todos los fenómenos se encuentra vinculados y en interacción con el universo entero. Este
es el fundamento de la concepción holista.
5
Referências
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70
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RESCATE Y SUS CONSECUENCIAS.
CULTURA Y RELIGIÓN:
SÓLO EN SINGULAR
Pablo Semán
CONICET/UNSAM - Argentina
Guadalupe Gallo
SECYT-UNSAM - Argentina
Resumen. El caso del rock evangélico permite discernir un ejemplo de la forma en
que los grupos religiosos inciden en el plano cultural. Pero la condición para realizar
ese discernimiento es incorporar al análisis las premisas que refieren a la particularidad,
fragmentación y apertura que asiste a las culturas (en este caso la evangélica y la juvenil).
En ese contexto mostraremos la síntesis que ejerce un conjunto de Rock evangélico
(Rescate) entre dos momentos específicos: la situación del campo evangélico en Argentina (y en especial la joven generación contemporánea) y una cultura juvenil trabajada
por el rock local. Podremos concluir que, aún cuando no se lo proponga, y aún cuando
un razonamiento nominalista supone a los evangélicos como protestantes clásicos, la
eficacia de la intervención de rescate implica un ejercicio de inculturación.
Palabras-clave: Evangélicos, Argentina, cultura juvenil, inculturación.
Abstract. The case of evangelical rock provides an example allowing to discern
how religious groups affect the cultural sphere. However this discernment is not
possible if the particularity, fragmentation and openness characterizing cultures
(in this case evangelical and youth cultures) are not taken into account. Within
this frame this article shows how an Evangelical Rock Band (Rescate) performs a
synthesis between two specific moments: the situation of the evangelical field in
Argentina (and especially the contemporary younger generation) and a youth culture entangled with local versions of rock music and culture. The article concludes
that, although unintentionally, and even when a nominalistic reasoning assumes
that evangelism can be equated to classical Protestantism, the effectiveness of
Rescates’s intervention involves an exercise of inculturation.
Keywords: Evangelism, Argentina, youth culture, inculturation.
Introducción
El caso del rock evangélico permite discernir un ejemplo de la forma en
que los grupos religiosos inciden en el plano cultural. Pero la condición para
74
realizar ese discernimiento es incorporar al análisis las premisas que refieren a
la particularidad, fragmentación y apertura que asiste a las culturas (en este caso
la evangélica y la juvenil). En ese contexto mostraremos la síntesis que ejerce
un conjunto de Rock evangélico (Rescate) entre dos momentos específicos: la
situación del campo evangélico en Argentina (y en especial la joven generación
contemporánea) y una cultura juvenil trabajada por el rock local. Podremos
concluir que, aún cuando no se lo proponga, y aún cuando un razonamiento
nominalista supone a los evangélicos como protestantes clásicos, la eficacia
de la intervención de rescate implica un ejercicio de inculturación.
***
En un tono áspero, usando palabras que suenan raras para el español
de la Argentina- aunque correctas para el español modulado para el mercado
latino-, haciendo lugar a una interpelación directa y urgente, y al estilo de
los rappers, Ulises, líder de Rescate, canta1:
“El zamarreo me produce una sana afección.
¡Hey forasteros! ¿Tienen algo para dar?
No tenés idea man, a quien acabás de chocar.”
Así es que se interpreta, expresándola en una de sus posibilidades, la
llamada de Jesús: como un pequeño incidente callejero en el que una advertencia y una autoridad llaman a ver un algo más que lo mismo de siempre
en lo inmediato de siempre entendido como infierno. En esa inmediatez,
en esas escenas también está Jesús (“no tenés idea ´man´ quien acabás de
chocar”). La repetición intensificada del mensaje profético, adquiere una
nueva voz en la voz de unos rockeros cuya estética hubiera parecido espiritualmente incorrecta a los ojos del mundo evangélico que hoy los tiene
presentes como atracción en escenas privilegiadas de su devenir.
La canción prosigue y sucede un cambio de tono. La admonición
advertencia y la admonición del narrador urbano que es el rapper dan lugar
a un cambio de clave musical y el milagro por anunciar se desplaza a ritmos
que llevan al baile y, especialmente, al “pogo” como vehículo de algo que es
éxtasis e intensidad cristiana (en la transición de un momento a otro aparecerá algo del tono heroico del viejo rock sinfónico). La letra acompaña y se
insinúa la epifanía: “No para la locura, alguien lo va entender, el velo cae”.
Luego la buena nueva es invocada en forma directa e imperativa:
RESCATE Y SUS CONSECUENCIAS...
75
Vean, vean lo que pocos pueden ver.
Vean, vean, ese muro puede caer.
Vean, vean, este loco puede hablar.
Vean, vean, ese paralítico saltar.
¿Cuál es el valor de estas expresiones que muy genéricamente podemos
incluir dentro de la categoría de música cristiana? ¿Con qué causas y consecuencias se dan estos fenómenos en “el mundo” o en las iglesias? ¿Transformación
de la “cultura evangélica” y/o transformación de la “cultura juvenil”? Y, más
específicamente, de acuerdo al diálogo que pretende establecer este artículo:
¿se trata del cultivo cosmético de un rostro juvenil para atraer y mantener
dentro del redil evangélico a jóvenes que, por definición no pueden participar
de la juventud y sus características transgresoras? ¿Como se integran en estas
expresiones los públicos “seculares”? Estas pueden ser las preguntas a partir de
las cuales enfrentar el fenómeno, que un grupo musical como Rescate encarna
de forma paradigmática en el mundo evangélico: el sentido que adquiere la
multiplicación de los rostros, actividades y posibilidades de interpelación de las
iglesias evangélicas, especialmente la activación de una serie de agrupaciones
musicales que, desde diversos géneros, se dirigen al público juvenil.
Estos interrogantes, de forma inevitable, son parte de una cuestión
más general: la que remite a la relación entre cultura y religión que es la que
este artículo pone en el horizonte de la consideración de un caso específico de
desarrollo de la música cristiana. Tomando en cuenta esta cuestión más general
Prandi (2007) se ha referido tanto a los límites infranqueables de la “cultura
evangélica”, por un lado y la cultura juvenil, por el otro, como a la nulidad del
aporte evangélico a la cultura contemporánea en sus expresiones legítimas2.
Prandi señala tres efectos de heterogeneización cultural y religiosa que
permiten pensar el crecimiento evangélico y su relación con la cultura: 1- conforme a las premisas del paradigma de la secularización, subraya la secuencia
pluralización, relativización de la religión, mercantilización e individuación
de la relación fieles- religiones; 2- siguiendo a los autores que han abordado
los efectos de la globalización, señala la heterogeneización de las culturas
nacionales y la articulación de culturas transnacionales a partir de ejes de
afinidad cultural (eventualmente las religiones,). 3-La tendencia evangélica a
dispensar cualquier esfuerzo de inculturación o transformación de la cultura
y, en sustitución, la tendencia a utilizar elementos mínimos de continuidad
entre la religión evangélica y la cultura de la sociedad en que reinserta el grupo
religioso para promover conversiones individuales, y agregarlas a posteriori en
76
una cultura específica. En este contexto y, según su lectura, la “cultura juvenil”
evangélica, que forma parte de una cultura religiosa transnacionalizada, son
demasiado evangélicos como para realizar algo que no sea una incorporación
pasteurizada de lo propio de una “cultura juvenil”, y muy poco valiosos o
legítimos como para agregar algo a la cultura legítima contemporánea3.
Sin embargo, y tomando en cuenta premisas relativas a la idea de cultura
que también son parte del acervo de referencias del mencionado autor, es posible
efectuar otras lecturas4. Tomando en cuenta la relación de recíproca influencia
entre cambio religioso y cultural, la heterogeneidad de “las religiones”, y “las
culturas” (y por lo tanto, de las experiencias e identidades que se desarrollan al
calor de esa dialéctica), mostraremos que el caso de Rescate ofrece realidades
irreductibles a la polaridad interpretativa con que Prandi refiere fenómenos
como el la “cultura juvenil” evangélica: avance global, autoperpetuador y
autocentrado de la producción cultural evangélica o disolución identitaria (o
la polaridad simétrica inversa que afirma alternativamente la permeabilidad/
cerramiento de la las culturas juveniles y masivas a la producción evangélica).
Mucho más que “vino viejo en odres nuevos”, mucho menos que la sustitución
de la cultura “juvenil” por la “evangélica juvenil”, el rock evangélico revela la
productividad de los movimientos de síntesis cultural en que las culturas evangélicas y as culturas juveniles dialogan y se transforman alterando una fase de
la pluralidad constitutiva en que coexisten5. En este contexto esperamos poner
en evidencia que el tejido que produce la intervención de Rescate no siendo el
resultado de una interpelación a la juventud en general, tampoco es un llamado
individualizado sino un esfuerzo de evangelización que apunta a un segmento o
nicho específico6 En este sentido todo nuestro argumento plantea la necesidad
de reflexionar sobre el tipo de preguntas que efectuamos los cientistas de la
religión a los fenómenos que abordamos y las expectativas en que se sostienen
esas preguntas: preguntar por una posible “protestantilización” de América
Latina (o por la transformación radical de la cultura religiosa de manera tal
que el “espíritu anglo sajón” desplace al “latinoamericano”), no es exigirle a la
realidad tanto que luego no se podrían reconocer otros formatos de cambio? La
novedad que registramos empíricamente es uno de esos formatos invisibilizados
por preguntas que asumen sólo las grandes escalas.
I- Orígenes
Rescate no es un término cualquiera entre los jóvenes evangélicos,
77
especialmente los argentinos. Es al mismo tiempo una expresión clave en
el lenguaje evangélico juvenil y una sigla.
Como expresión idiosincrática “rescate” es la acción que emprende
Dios para salvar a los jóvenes creyentes o, más bien, la voz que reconoce y
tipifica la intervención divina en crisis que se presentan como típicas de la
juventud (de alguna forma el término rescate actualiza en la “cultura juvenil” lo que está implicado en las ideas de “Bautismo en el Espíritu Santo”
o “Victoria Espiritual”7).
La sigla R.E.S.C.A.T.E (Reyes al Servicio de Cristo Ante Tiempos Extremos, de de aquí en más Rescate) pertenece a un grupo musical que utiliza esa voz
que es el resultado de un hecho: la forma en que las culturas juveniles se hicieron
cargo de la interpelación evangélica cuando ésta les fue dirigida en referencia
específica a problemas “juveniles” como el “uso de drogas” o la “rebeldía”8. El
camino entre las culturas juveniles y evangélicas es de doble vía y de múltiples
temporalidades. Entre las tantas localizaciones y apropiaciones de un estilo de
evangelización posterior al de las misiones de origen estadounidense o canadiense en la Argentina se halla la que resultó del encuentro entre jóvenes de los
sectores populares, el pentecostalismo y las campañas de evangelización de base
más amplia y tuvo en pastores como Giménez y su ministerio “Ondas de Amor
y Paz una encarnación ejemplar (ver Wynarczyk-Semán, 1994). La lógica de ese
ministerio es anterior y diferente a la del grupo musical Rescate: la de Giménez,
representó otrora el ingreso al mundo evangélico de jóvenes que instauraron
experiencias desconocidas por ese mundo evangélico y el ascenso de un estilo
de misión y pastorado que, aunque tuvo alguna centralidad, fue resistido hasta
volver al margen del que nació. Sin embargo fue este tipo de experiencias el que
dio origen, connotación y circulación amplia al concepto “rescate” que, antes que
el grupo musical recogiese su eco en la sociedad mediática, era ya una figura del
lenguaje popular. Rescate -como grupo musical que es objeto de nuestro análisis-,
es un emprendimiento posterior al tipo de ministerio citado, nace del mainstream
evangélico y se proyecta al mundo secular a través de un conjunto de redes que
incluye, entre las principales, a los jóvenes que -nacidos en familias creyentes- han
tomado contacto con las culturas juveniles seculares. Si la voz “rescate” implica
la apropiación popular y juvenil de la intención evangelizadora, la operación de la
banda Rescate, implica la proyección de los evangélicos al mundo juvenil.
En tanto sigla significa, e identifica a un grupo musical que nace a
fines de los años ’80 /principios de los ’90 como banda juvenil de música
cristiana en San Nicolás, una localidad de la provincia argentina de Santa Fe.
En Rescate conviven las dos formas de recorrer la intersección entre “cultura
78
evangélica” y “cultura juvenil” que referimos más arriba aunque predomine
la segunda: de un lado la captación juvenil de la propuesta evangélica y, de
otro la tentativa de unos jóvenes evangélicos de dialogar con una “cultura
juvenil” impregnada por el rock y que a ellos mismos los constituye. Tomando como ejemplo lo que sucedía en EEUU con grupos como Petra, White
Heart, Newboys, Michael Smith- Rescate inicia un proceso artístico-creativo
y religioso caracterizado por un acercamiento a la música cristiana contemporánea en general y la experimentación con el denominado rock gospel. En
ese contexto, pondremos de manifiesto que la síntesis entre “cultura juvenil”
y “cultura evangélica” que efectúa Rescate halla una resolución específica que
se distancia de las referencias norteamericanas citadas ya que dicha síntesis
absorbe sobre todo la influencia del rock argentino de los años 80 y 90.
La banda fue fundada por iniciativa de Ulises Miguel Eyherabide junto a
su amigo estadounidense Jonathan Thompson y es el producto de su inspiración
en el gospel norteamericano. Ulises Miguel Eyherabide es líder de la banda,
guitarrista y compositor de la mayoría de las letras de las canciones. En la medida en que puede ser concebido como uno de los principales intelectuales del
proyecto y, ciertamente, la imagen más representativa del mismo frente al público
debemos referirnos a él un poco más ampliamente9. Es arquitecto, diseñador
gráfico y proviene de una familia evangélica. Ha sido estudiante universitario
y en consecuencia, ha experimentado el hecho de salir “al mundo”, cosa que
ha hecho intensamente, sin renegar de su fe, pero no sin conflictos. Si en ese
contexto de intemperie ha sentido la necesidad de iglesia, también debe decirse
que “el mundo” ha representado para Ulises la oportunidad de tomar ejemplos
éticos y estéticos (su performance personal, su declarada admiración a músicos
de rock secular son ejemplos rotundos de su aproximación positiva al mundo):
de ese cruce de deseos y rechazos surge la solución con la que construye su
persona y lleva adelante el proyecto Rescate.
La proyección de una vivencia personal de demanda de iglesia a “los
jóvenes del mundo” que pueden vivir esa misma demanda (pero no encuentran
la respuesta que necesitan o no sospechan en qué consiste la misma), está
en la base del motivo que guía a Rescate. A través de la música, se propone
“bajar a Jesús de la cruz y llevarlo a la calle de donde nunca tendría que haber salido” (ya que, en su interpretación de la Biblia, Jesús se manifestó en
la calle mezclándose con la sociedad). Pero no se problematiza tanto la falta
de iglesias en el mundo como la autosustracción de las mismas a través del
formalismo que Rescate denuncia cuando crítica la idea de un “Jesús que le
dice a los jóvenes que deben sacarse el aro, cortarse el pelo u ocultar su tatuaje
79
para ser Cristianos”. Además esta actualización de Cristo tiene otra dimensión
palpable en el funcionamiento del circuito que une a Rescate con su público:
ella también actualiza una versión de Cristo para los jóvenes creyentes que
muchas veces se encuentran entre la insatisfacción con su iglesia y las oportunidades que abre el mundo. Cristo sale a la calle, porque los jóvenes creyentes
ya están en la calle o están a punto de salirse del rebaño.
El rescate de los no creyentes que necesariamente están en la calle y la
recuperación de creyentes que se podrían salir de la iglesia están objetivamente
presentes en la intención de “bajar a Cristo”: es ir hacia donde está la necesidad
de un “Jesús vivo y amigo”, de un mensaje de esperanza y dirección durante
las tormentas de la adolescencia. Rescate es entonces presentado como vía de
acceso a un Cristo real, con un lenguaje que, como se define en una página de
Internet sobre la banda, los jóvenes pueden escuchar, entender y digerir. En
la dirección de superar esa brecha Rescate, ensaya una síntesis entre mensaje
espiritual-religioso, juventud y rock, intentando ofrecer una opción para salvar
la distancia entre Jesús y los adolescentes que no son creyentes.
II-Proyecciones
Rescate es un proyecto que implica asumir riesgos cruzados en
relación con el mundo: ir al mundo y ser tergiversados por el mundo en el
que, no por ese riesgo, se deja de buscar reconocimiento, ser influidos por
éste a cuya atracción es imposible sustraerse en forma absoluta. Rescate
no solo asume que “los cristianos viven en el mundo” como lo hacen de
forma actualmente pragmática algunos evangélicos, sino que se plantea “ir
al mundo” y aunque conciba esa ida como un peligro no deja de actuar,
como se verá, como si ese mundo fuese algo más que la fuente exclusiva de
los malos ejemplos. En esa avenida de doble mano que vincula el mundo y
la iglesia pueden señalarse novedades en un sentido específico: en relación
con cuatro cuestiones particulares Rescate promueve una dinámica no
desprovista de consecuencias. Estas cuestiones son: 1- la redefinición del
recital en clave de culto y viceversa; 2- la definición del grupo religioso, las
premisas que definen la práctica religiosa legítima y la propia composición
del grupo de seguidores; 3- la relación con diversos momentos de la industria
cultural y con lo que surge de ella como masivo, dominante y en ciertos
círculos legítimo; 4-las condiciones en que se constituyen y se relacionan
con la sociedad mayor las identidades emergentes.
80
Culto y recital en Rescate:
Las tradiciones más o menos consolidadas como legítimas en el mundo
evangélico han ido marcando un grado creciente de aceptación de innovaciones en la música de adoración y alabanza que o estaban bajo la dirección del
pastor o tenían en los músicos figuras subalternas y anónimas. Las iglesias
pentecostales (y las evangélicas en general) han pasado de la demonización a la
aceptación y aún la promoción del rock, los instrumentos eléctricos o la música
latina. Incluso, debe decirse que el mundo evangélico acepta crecientemente
la figura del artista bajo la forma del músico que ya no está subsumido en el
pastor y despliega, más allá de todas a las fórmulas de sumisión a Dios -“no
hacemos esto sino para gloria de Dios”-, algunas características del divo10.
Aunque no quieren ser la voz de la Iglesia en “el mundo” proclaman que todas
sus acciones están realizadas a partir de la sujeción a una iglesia y al espíritu a
través de pastores que tienen amplia legitimidad en el mundo evangélico. Así
el complejo de interacciones y sentidos que suponen la presencia de Rescate y
su público en un espacio que está entre el mundo evangélico y el secular trae
elementos nuevos que redefinen y actualizan la tensión entre innovación y
conservadurismo en el campo evangélico. Y es en la elaboración de ese tema
que apreciamos de qué manera se inscribe la presencia de Rescate entre los
jóvenes que se acercan a o son parte de iglesias pentecostales.
Aunque pueda sonar un tanto inesperado debemos decir que las actuaciones de Rescate, desde el punto de vista de la liturgia resultan de un grado de
ortodoxia ejemplar. Rescate es un grupo musical y su performance consiste básicamente en ejecutar un repertorio de canciones en el que hay varios elementos
de esa performance que resultan singulares y contrastan tanto con la actuación
de un grupo secular como con la de grupos evangélicos que se asumen como
simples mediadores musicales de un culto que tiene en el vértice al pastor que
los convoca (o que, fuera del culto, pueden hacer un show desconectado de una
estructura litúrgica). Esto es claro, por ejemplo, en el papel que cabe a la palabra
del líder del conjunto encuadrando cada show en un momento de la vida del
grupo en relación con su público, con el lugar en que el evento se desarrolla.
Hay un discurso sistemático sobre esa situación, que repone una historia, que
es una historia de evangelización, de propagación de una buena nueva en un
lugar significativo: ninguna presentación es simplemente un recital, un show,
una muestra sino una instancia de localización, de conquista de un espacio secular (Rescate toca en teatros o locales de rock y su actuación siempre subraya
la novedad de la presencia cristiana en ese local). La presentación santifica un
81
lugar, porque en el teatro secular del que se trate están tocando jóvenes que son
de Dios. Cada recital es, además, transmisión de una actitud de aceptación de un
don, un señor y un camino. Asimismo el recital santifica porque transmite una
actitud: los músicos de Rescate, especialmente su líder, no se proponen como
estrellas sino como productos de una bendición específica a la que atribuyen
tanto sus habilidades como sus éxitos.
La transmisión de esa actitud de aceptación de Cristo y la actuación
que testimonia una forma de llevar esa aceptación se desarrolla en el marco
de una “fiesta” en la que se construyen una emotividad y una alegría específicas. La posibilidad de adjetivar o sustantivar estos eventos (“fiesta” y
“alegría”) se basan en algo que también promueven: la intersección posible
de lo cristiano y lo secular (una intersección que Rescate produce cosiendo
tradiciones y repertorios -a veces simplemente reforzando las costuras que
ya han sido hilvanadas por aproximaciones previas y pioneras efectuadas
por otros agentes religiosos y/o musicales). Es la “fiesta del rock” - significación no tan evidente para el rock argentino en el que otros contenidos
vivenciales han sido tan subrayados como éste11 - conjugada con la fiesta
que puede ser el culto evangélico -significación posible entre otras, pero
pocas veces articulada a la fiesta musical y corporal expansiva que propone
el rock y que Rescate acepta en el propio límite del “pogo”.
Una presentación tampoco es simplemente un recital porque las canciones tienen un orden que se adapta al del culto en el desarrollo de una secuencia
de intensidades y motivos: en ambos el crescendo acompaña la presentación de
la bendición y la apoteosis final la celebra. Y tampoco lo es porque la voz del
líder, nuevamente, interviene antes y luego de cada canción para connotar su
sentido aunque más no sea con una frase o una exclamación que desambiguan la
canción para que se sepa que la aventura o el amor en juego son metáforas de las
figuras básicas de la relación del hombre con Cristo. En lenguajes actualizados,
en formas que seguramente redefinen los contenidos tradicionales pero tienen
una estructura sistemática de traducción, la sucesión de canciones, y las letras de
Rescate lleva el mensaje evangélico a una dimensión intimista e individualizada12.
La propuesta de un pentecostés dirigido al corazón de cada joven anuncia que
la vida es posible a pesar de sus asperezas y los conflictos familiares.
Rescate y la redefinición de lo legítimamente evangélico.
Rescate organiza su actividad en una línea de frontera entre el
82
mundo y lo santo. En esa frontera se proyecta tanto a los escépticos a los
que pretende llegar estética y espiritualmente, como a jóvenes de diversas
congregaciones. La mayor parte de su público proviene de estas últimas y
entre estos son muy frecuentes los jóvenes creyentes de segunda o tercera
generación que diversifican su vida religiosa entre la comunidad religiosa y
la comunidad de fans. Entre estos jóvenes que conforman una segunda o
tercera generación de creyentes no faltan los que han abandonado la vida
de congregación y desarrollan toda su actividad espiritual en la comunidad
“rescatera”. En este contexto se da el caso de los creyentes que encuentran
en las canciones de Rescate la palabra de conciliación con la identidad religiosa transmitida en la familia pero imposible de actualizar a partir de la
palabra del pastor o en la vida de la congregación.
Además, en la experiencia de la comunidad rescatera no solo se prolonga y diversifica el espacio de la práctica religiosa sino que, también, se avanza
contra corriente y se modifican criterios acerca de lo espiritualmente correcto.
La aceptación del rock en las iglesias evangélicas, controvertida, pero a esta
altura irreversible alcanza un nuevo grado con una ola que, llegada de la mano
de Rescate, no es menos discutida y también ha a llegado para quedarse: el
“pogo”, despliegue enérgico de cuerpos y choques permanentes es parte de las
presentaciones de Rescate y, por tanto, de una espiritualidad que se ensancha
para incluir lo que muchas veces había sido excluido de plano. No faltan los
torsos desnudos y sudorosos, las chicas subidas a los hombros de los varones,
las parejas que se besan. La propuesta es motivo de presentaciones y activaciones
corporales que el mundo evangélico hasta ahora desconocía.
Una transformación análoga, pero más significativa aún, es la que surge
con la legitimidad de las formas de danza que se ven algunas presentaciones. La
música de rock y las diversas formas en que su interpelación se ha hecho cuerpo
(las formas de baile reconocidas, las asociaciones de imágenes y sonidos propuestas por medios audiovisuales) llevan a identificar el rock con un movimiento de
caderas que las iglesias no pueden aceptar aunque acepten la figura de “danzar
de alegría”. La fuerza de este límite no ha sido quebrada, pero va cediendo. En
las congregaciones evangélicas, en los actos masivos en estadios las expresiones
de euforia se asimilaban a las expresiones comunes en los estadios de fútbol:
saltos verticales acompañados por movimientos adelante de los brazos en alto
(expansividad sin sensualidad o sin movimiento pélvico). En las presentaciones
de Rescate se incorpora una nueva figura de danza: el impulso dinámico que
viene de abajo hacia arriba y atraviesa las caderas es rápidamente desplazado a
los brazos (que se mueven, flexionados, de forma alternada hacia delante) y a
83
una ondulación del tronco. Las mujeres, y especialmente, la/s que en escena,
desempeñen una función coral realizan esa performance que recuerda a las de
las coreutas femeninas que intervienen en los coros gospel tradicionales. Sólo
que a diferencia de éstas, muchas veces matronas y generalmente vestidas de
largo, puede vérselas en minifaldas. Pocas imágenes pueden transmitir como
ésta lo que queremos subrayar como concepto: un fenómeno como Rescate
funciona produciendo síntesis y por lo tanto novedades. Al menos desde el lado
evangélico de la frontera en que se instala Rescate esto es tangible: mundaniza
la iglesia y de esa forma acompaña la diversificación y acumulación interna de
camadas de fieles de diversos orígenes y modos de adhesión dentro del mundo
evangélico. Esto no ocurre en los términos que dramáticamente proponen
sus críticos evangélicos pues comparado con un recital de “rock secular” se
evidencian la moderación y la contención relativas al funcionamiento de ciertas
censuras impuestas por “la religión”. Pero todo esto sí habla de una forma de
articulación de la comunidad de seguidores de Rescate que enriquece el propio
mundo evangélico en tanto recluta fieles evangélicos en diversos grados de
adhesión, pero también, muchas veces esos mismos fieles, jóvenes rockeros.
Así la comunidad de seguidores de Rescate se comporta no solo
como una comunidad religiosa, también como muchas comunidades de
fans: apoyan al grupo promoviendo la asistencia a sus representaciones
y sobre todo organizando algo valorado por una parte importante de los
públicos y músicos de rock de la Argentina: el espectáculo que desde abajo
del escenario subraya la labor de los músicos enmarcándola en un juego de
banderas y fuegos de artificio. Que los seguidores de Rescate, incluso en
polémicas concientes entre ellos, decidan llevar adelante este repertorio es
mas que notable. Dicho repertorio, luego del incendio de Cromañón13, ha
quedado deslegitimado y su reivindicación explícita evidencia una especie
de ortodoxia de un viejo estilo rockero que acentúa lo que decimos: que la
comunidad de seguidores de Rescate se enraiza parcialmente en el rock como
estética y como movimiento y no sólo en el mundo evangélico, y no en el
rock en general sino en expresiones específicas del mismo en Argentina. En
el mismo sentido deben entenderse las frecuentes muestras de admiración
pública de los músicos de Rescate hacia los músicos del rock secular que se
produce en Argentina. Rescate se produce en sujeción a una iglesia, pero
no sin devociones hacia ciertos aspectos del mundo que son parte de su
composición como circuito de funcionamiento entre un público religioso
y musical y un grupo musical/evangelizador.
84
Lo que se toma del mundo
Ahora bien: el culto y la congregación se continúan y rehacen en
el recital y en las comunidades de jóvenes rockeros, el mundo evangélico
incorpora al secular. Pero mientras eso sucede la performance de Rescate
articula una zona de contacto entre el mundo evangélico juvenil, las culturas
juveniles no evangélicas y la industria cultural secular que hace que el mundo
secular incorpore y posicione a Rescate.
Si rescate es una síntesis entre cultura secular y evangélica es necesario
entender más específicamente “qué” de lo secular se absorbe y procesa en esta
síntesis. Para una mirada centrada en las iglesias evangélicas y en sus miembros
adultos pareciera suficiente señalar que lo que se sintetiza es el rock en general.
Pero si se mira desde las jóvenes generaciones evangélicas, sean los miembros
de Rescate o su público, se perciben especificidades significativas. Rescate casi
no integra en su urdimbre el rock pesado o su versión exorcizada, sino los
ritmos del rock latino y sobretodo los del rock que escucharon en los años
90 los jóvenes de las clases medias de la Argentina. Otro tanto ocurre con
su público que reivindica la afinidad de Rescate con varios de esos grupos y
definen a partir de dicha proximidad, mucho más que de cualquier proximidad
religiosa, su predilección “rescatera”. Para los jóvenes que escuchan a Rescate
la música de Los Piojos, Divididos, o a la de Catupecu Machu, puede formar
parte de una continuidad de experiencias musicales positivas.
Ulises, líder del grupo, por su parte, encarna una versión de liderazgo musical que insiste en esa proximidad: tanto sus declaraciones como su performance
física hablan de lazos entre su forma de ser y cierto tipo de rockeros argentinos
como Andres Ciro, líder de Los Piojos. Por otra parte no puede dejar de señalarse
que esa penetración de lo secular en la banda se expresa claramente en el hecho
de que Ulises ejerce un liderazgo que implica poner en juego el sex appeal de la
masculinidad, más específicamente, de la masculinidad que ostentan los rockeros
de unas generaciones y unas estéticas en particular: al vigor del rocker tradicional
añade la androginia cultivada por otras vetas también tradicionales y los reflejos
del cancionista enamorado que suele encarnar en la Argentina Andrés Calamaro.
Así se importa al ámbito evangélico mucho más que aquello que satisface a los
conservadores (y a los propios renovadores) bajo el lema de “examinarlo todo
para retener lo bueno”: si con recurso a este leitmotiv, las claves de la expresión
de la sensualidad femenina en el mundo secular están relativamente contenidas es
evidente que, sustrayéndose a ese consejo, las de la masculinidad tienen un lugar
inédito a través de este tipo de importación.
85
Lo que el mundo toma de Rescate
Al mismo tiempo es necesario reparar en un orden de hechos diferente, que contiene a las dos cuestiones ya desarrolladas (la apropiación
evangélica del rock y la rockización del mundo evangélico): es que Rescate, en
tanto síntesis singular, obtiene reconocimiento específico fuera del mundo
evangélico. Las evidencias se presentan en varios niveles. En primer lugar
Rescate es parte del catálogo de compañías grabadoras multinacionales que
han ido a buscar su “tinte especial” y su consecuente capacidad de venta
en un nicho. Puede decirse que este reconocimiento es un simple registro
mercadotécnico, una respuesta que refleja el crecimiento del “nicho evangélico” y se combina con la necesidad de una gran compañía de demostrar
capacidad de abastecer toda demanda que pueda presentarse. Pero en todo
caso quedará pendiente el hecho de que sea esta la banda elegida para tal
fin por las grabadoras y no otra. Además cabe una conjetura que refrenda
un elemento anterior: si se apuesta Rescate por estas razones es porque
se confía en que será bien recibido en el mundo evangélico y por lo tanto
se agregan un elemento más a la legitimidad evangélica de Rescate y la
diversidad del campo evangélico en cuanto a su capacidad de asimilar esta
síntesis. Por otro lado el género “música evangélica” es reconocido en los
premios Gardel que consagran la producción de música local y en 2008
Rescate ha sido la banda ganadora con lo que aquello que venimos diciendo
acerca de la existencia de una dimensión evangélica del mercado de música
se comprueba una vez más. Por otro lado músicos “seculares” reconocidos
por su calidad en el establishment del rock, participan de grabaciones de
Rescate con nombre y apellido, legitimando con el reconocimiento que
poseen el proyecto del rock evangélico. Además: radios especializadas en
rock y suplementos juveniles de los diarios los descubren como curiosidad,
los reportean y los integran de forma relativamente sistemática a su agenda
permanente valorando implícitamente su éxito de público. También, estos
medios, hacen más o menos explícita su sorpresa: los músicos de Rescate
suenan perfectamente tratables, ajenos al proselitismo de formatos e insistencias que la sensibilidad de los jóvenes secularizados de clases medias
que escuchan esas radios, o leen esos suplementos de diario, rechazarían
como anticuados y autoritarios. Finalmente debe decirse que Rescate ha sido
invitado, ha tocado sin contratiempos en festivales establecidos del rock,
como el Pepsi Music y en sus presentaciones-el hecho de que hayan actuado
sin contratiempos, en una escena de rock que, como la de Argentina, le da
86
espacio a los vetos del público que es capaz de silbar hasta enmudecer una
propuesta que lo irrite, es significativo sino del reconocimiento al menos
de una tolerancia ganda por un respeto no necesariamente previsible.
Más allá de la tolerancia:
Hablando de tolerancia: la evaluación que tienen los músicos de rescate,
el posicionamiento que proponen para ser entendidos por el mundo secular, al
que se dirigen polémicamente no esta despojado de matices significativos.
Los miembros de rescate reivindican para si dos características de que
podríamos creer ajenos al mundo evangélico y, tal vez, monopolizados por
aquellos que pertenecerían a una sensibilidad liberal y secularizada. Ulises,
siguiendo la traza de otros evangélicos que han accedido a la fe evangélica
desde el rock, afirma algo que se aproxima a lo que Jungblut (2007) encuentra
en algunos roqueros evangélicos (“los contraculturales somos nosotros”).
En la misma línea que un informante alguna vez me dijo “Jesus es re loco
el mundo es careta”, Ulises valoriza la resistencia de los evangélicos a las
“presiones” secularistas: desde las que niegan a dios hasta las que promueven los vicios. Tampoco es ajeno al espíritu de Rescate un reclamo de
lógica multiculturalista que se invoca para hacer entender lo normal de lo
aparentemente paradójico del rock cristiano. Para Ulises la discriminación
en términos del prejuicio religioso es causa del atraso argentino en cuanto
a la música gospel y de la resistencia secular al ingreso de Rescate como
banda de música y como banda de música cristiana: “Si Prince dijera gracias
a dios nadie diría que se volvió loco. Lenny Kravitz es más evangelista que
Palau…”, “Nadie se escandaliza porque Lenny Kravitz reparta bendiciones, Stevie Wonder diga Dios te bendiga y Prince gane premios, ellos son
todos cristianos, si un grupo acá hace eso se alarman.”, “Si artistas como
Eminem o Bono le agradecen a Dios cuando reciben un premio nadie tiene
problema. Pero si yo menciono a Dios la mayoría me mira como si fuera
un fanático religioso. Y la verdad es que a veces es bastante cansador tener
que estar justificándome todo el tiempo por mis creencias.”.
En las entrevistas, Ulises Eyherabide afirma que no siente contradicción o conflicto alguno entre su religión y la música que ama. Parte de esta
consideración puede explicarse por lo ya sugerido; el líder vuelve a aclarar
que “…la separación entre rock y Cristo se da en el ámbito latino y sobre
todo en el argento, en Europa no existe división, todo es música.”. En
87
definitiva, música y mensaje convergen en una misma expresión o quizás,
son indisociables a partir de una misma expresión.
Si se analiza el sociocentrismo desde el que se percibe tradicionalmente al mundo evangélico, si se toma en cuenta la facilidad con que,
aún en medios analíticos surge el mensaje valorativo, puede entenderse
que esta posición que renueva, en un diálogo más claro con la sociedad la
reivindicación de reconocimiento que efectúan los evangélicos desde hace
décadas tiene una clara función política. Cambia el repertorio discursivo
para exigir igualdad, y cambia para beneficio del grupo reclamante porque
lo hace usando un lenguaje caro a sus contendores: no es lo mismo exigir
“tolerancia”, “permiso para nuestra fe”, o, peor, para “hacer conocer a
Cristo”, que afirmar tanto derecho como el que se reconoce a otros.
También es conciente una dimensión mercantil de este planteo:
los miembros de rescate hacen valer la densidad de la franja cristiana del
mercado de rock en la que ellos influyen y reivindican lo que le aportan al
rock en términos de pluralización.
Espíritu autonomista que también se manifiesta en el diálogo que
tiene rescate con las transformaciones políticas contemporáneas: como casi
nunca en Edmundo evangélico rescate, en tanto parte del rock, en tanto
generación, se aviene a la boga latinoamericana que ha puesto en cuestión las
primacías y los criterios políticos de los años 90. En lenguaje necesariamente
metafórico y en tonos moderados Rescate refiere la necesidad de enfrentar
a los poderosos desde la perspectiva de los débiles en eco probable con la
tradición de Sanson -relativamente activa para los evangélicos. “Buscando
Lío”, el título del último álbum de Rescate, resulta toda una innovación toda
una innovación para un segmento cultural que ha invocado siempre el orden
como valor, mucho mas cuando esa actitud esta vinculada a la necesidad de
encarar “combates desiguales” que incluyen por ejemplo, a los migrantes
latinos en EEUU o la situación de los más pobres.
Conclusión: la inculturación realmente existente
Tomando en cuenta lo que sucede a ambos lados de la frontera
en que se mueve Rescate no parece arriesgado pensar que, aunque los
intercambios se dan de forma bidireccional, la escena secular influye en la
cristiana más que la cristiana en la secular. Sobre esta base es que puede
hacerse un razonamiento como el que formula Prandi (2007) acerca de la
88
nulidad del aporte cultural evangélico: la red de instituciones vinculadas a
la religión evangélica absorbe limitadamente la producción cultural masiva
y legítima y, al mismo tiempo no secreta ninguna manifestación que sea
capaz de dialogar con dicha producción (al menos una que sea capaz de ser
reconocida como digno producto masivo, como valor cultural para algún
tipo de autoridad -aunque más no sea para la autoridad objetiva que hace
surgir el numero de compradores que convalida un producto habilitando
un determinado nicho de mercado-) .
Pero los problemas que asisten a esta forma de comprender las relaciones entre la “cultura evangélica” y “la cultura secular” no son pocos ni
despojados de consecuencias. Al mismo tiempo que esta perspectiva obtura
la posibilidad de justipreciar esas relaciones e intercambios, consagra una
forma parcial de abordar las relaciones entre cultura y religión en general
(una forma que, como demostraremos, va en contra de las premisas que
surgen de la reconsideración contemporánea del concepto de cultura en
las que esa perspectiva intenta apoyarse).
Si admitimos que ni la cultura ni la religión son entidades homogéneas,
podemos admitir que tanto la “cultura juvenil” como la religión evangélica poseen
segmentos diversos que pueden contrastar o alearse de diversas formas entre sí.
Rescate obra en la frontera entre estos mundos originando transformaciones cualitativamente significativas: el espacio evangélico es seguramente el más afectado por
esas transformaciones. De la mano de Rescate se tornan espiritualmente correctos
una serie de comportamientos que estaban excluidos o demonizados en el mundo
evangélico, de ciertos ritmos musicales, de ciertos espacios, de unas formas de
bailar a unas formas de construir la figura del músico. Pero aunque sea menor, la
transformación que Rescate trae al mundo secular, tampoco está desprovista de
importancia fáctica y analítica: hacer presente y audible en el mundo del rock, algo
que antagoniza con, o toma distancia de, la definición históricamente dominante
del rock, crea una más de las realidades por la cual el rock se torna complejo y
contradictorio. En otros momentos, con la incorporación de los sectores populares
al rock, ocurrió algo al mismo tiempo novedoso y polémico: otros oídos y otras
voces llegaron al rock, surgieron nuevas formas y también discusiones sobre el
valor de la contribución que se insinuaba. En aquel momento también ocurrió
que la identificación del análisis con una de las fracciones en pugna descalificase
en nombre de la ciencia social aquello que al analista no le gustaba (Semán, 2005).
Es preciso preguntarse si con la desconsideración del incipiente aporte evangélico
a la “cultura juvenil” no ocurre algo análogo. Y esto sucede especialmente del tema
referido al uso de drogas. Rescate habla contra las drogas en el seno del rock que
89
no sintoniza con esa idea y es recibido y escuchado por el establishment del rock
(la postura crítica contra el uso de drogas no es patrimonio de los creyentes en el
rock argentino, por otra parte). Más que comprender esto como la autosustracción
de los jóvenes evangélicos de una supuesta naturaleza juvenil orientada automáticamente a diversos usos de drogas -debido a una interpretación “sixticéntrica”
de la situación de la juventud- debemos entenderlo como parte de la conflictiva
específica que caracteriza a la situación de los jóvenes contemporáneos: tienen
presentes las drogas y sus usos y, a favor o en contra de los mismos, se desarrollan
argumentos, prácticas, perspectivas y conflictos específicos. Rescate y otros son
parte de ese conflicto.
Al analizar los supuestos de diversos modelos de conversión Banaggia, (en prensa) muestra que en las teorías mas utilizadas prevalecen supuestos sustancializan la cultura y la religión (a esta ultima siguiendo el modelo
de la primera). En ese contexto propone una formula que encuadra mejor
las relaciones entre Rescate y su público (evangélico y no evangélico):
“Abandonando o requisito missionário de ‘substancialização’ de unidades,
deixa de fazer sentido falar em continuidade (ou, o que seria pior, em ‘sobrevivência’) em oposição a mudança. Se o antropólogo parte, em vez disso, da
idéia de que sua matéria de trabalho consiste em multiplicidades complexas,
parcialmente conectáveis, outro quadro se apresenta – um quadro que não
impede que se pense em conversão, desde que conversão possa dizer outra
coisa. Precisa dizer, talvez, uma espécie de transformação ou translação, uma
relação entre versões elas mesmas em efervescência contínua”.
Así aún cuando la fragmentación sea tan sólo un momento de la
sociedad contemporánea, y aún cuando sea necesario conectar dicha fragmentación con lógicas más profundas del capitalismo es verdad que esa
fragmentación es causa y efecto, momento de lo social y en tanto tal es un
efecto de la productividad de los “evangélicos” en “la cultura”.
Grignon y Passeron advirtieron largamente contra los riesgos de
los análisis en los que la perspectiva analítica asume la perspectiva del actor
dominante en el conflicto que se intenta describir ocluyendo la potencia y la
positividad de los dominados (el caso clásico es el uso de las la transformación
de las categorías de los detentores del buen gusto en categorías de análisis del
gusto de todos los grupos). El dominocentrismo es un riesgo permanente
por definición: los analistas no dejan de ser solicitados por las partes y mucho
más por la que tiene poder de definición de las situaciones. Y esto también
es válido en sociedades tensadas por conflictos múltiples, cruzados y camCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 73-94, outubro de 2008.
90
biantes y lo es más aún en casos en los que lo emergente es recientemente
emergente, en que su contribución es ontológicamente positiva pero débil y
embrionaria. En este sentido la supuesta insignificancia del aporte cultural
evangélico a los ojos de la cultura masiva o legítima és más un problema que
una conclusión tranquila. La afirmación de la irrelevancia debería solicitar,
antes que la aceptación automática, la sospecha de la medida en que hay una
especie de sociocentrismo que mimimiza y refiere el aporte cultural evangélico, en un tiempo en que, previsiblemente, luego de autoexluídos del mundo
por doctrina y por origen misionero, comienzan, por el hecho mismo de su
adaptación y su crecimiento demográfico, a pesar sobre la sociedad.
Por otro lado debe decirse que en estas mixturas que se producen a partir
del diálogo y síntesis entre momentos de la “cultura evangélica” y la “cultura juvenil” se revela una paradoja: los evangélicos se muestran, a pesar de su distancia
teológica respecto del concepto, ser los campeones de la inculturación. La deriva
de rescate, primero voz popular que capta la presencia evangélica en el mundo,
luego voz evangélica que instituye con Rescate una operación hacia el mundo
metaforiza esta idea. Esa deriva describe un círculo en el que la fe evangélica se
ha diseminado, ha vuelto a la iglesia y ha sido relanzada construyendo nuevas
modalidades de iglesia y es, nítidamente, parte de lo que Arrupe (1978) describiría
como inculturación, proceso, encuentro, inseminación y redireccionamiento de
una cultura a partir de la semilla del evangelio y el humus de la cultura receptora.
Esto demuestra, además, la necesidad de correrse del nominalismo para percibir
la relación entre los evangélicos y las culturas en que se implantan: los evangélicos no necesariamente hacen lo que dicen (o lo que nosotros creemos por una
ecuación discutible: protestantismo=pentecostalismo realmente existente) en
cuanto a su interpelación y constitución de la individualidad y el libre albedrío.
Los evangélicos y su dispositivo cultural no pueden ser concebidos como fue
percibido el protestantismo en tanto fuerza de la modernización14. Acá, como
en otros casos, la lógica de la afirmación “quisieron catequizarnos, salió carnaval”
tiene validez. Es obvio que una interpelación individualista sólo puede prosperar
en una cultura individualista (o en una que pueda serlo), pero cuando esa cultura
no lo es (o lo es de forma específica) no quiere decir que su interpelación no
pueda reformularse o dar frutos por caminos impensados: la interpelación de
Rescate, dialoga con una “cultura juvenil” en términos de sus significaciones y
sus sujetos y los conmueve en sus figuras que son al mismo tiempo individuales y
colectivas. Si los convierte de a uno es porque antes los ha identificado, interpelado
y convertido como categoría, como colectivo claro y distinto y porque ha logrado
ir hacia ellos a través de sus medios y sus símbolos15. A los jóvenes “rebeldes” y
91
“contraculturales” los interpela y redefine como tales, como sensibilidad colectiva
y no sólo como sujeto abstracto de la decisión.
Rescate, como voz popular, tomaba el hecho de que la trayectoria
que va del rock al evangelio es frecuente en los sectores populares porque la
presencia evangélica se ha afirmado. Rescate como banda incluye el hecho
de que el rock es una referencia inevitable para todos los jóvenes, incluso
los evangélicos. En el círculo que une las dos trayectorias Rescate aparece
como la contracara de aquello que observó Novaes (2000) – mientras “Os
Racionais” son exteriores a la cultura evangélica mientras rescate pertenece
a su maisntream: pero ambas agrupaciones construyen síntesis y puentes
entre mundos aparentemente excluyentes, separados o, aún irreconciliables.
Puede que esto desradicalice a la cultura juvenil o puede que esto cambie a
la evangélica: lo cierto es que la novedad esta constituida.
Notas
La canción es Vean y corresponde al CD “Una raza contra el viento”.
La centralidad que le damos a este autor en nuestro análisis no se debe a la centralidad que
le otorga a nuestro tema específico-las relaciones entre cultura evangélica y secular a partir
de un caso de música cristiana-, sino a la forma central y paradigmática con que aparecen
planteadas las relaciones entre cultura y religión y a partir de las cuales se constituyen algunas inferencias que alcanzan nuestro tema. Esta forma central y paradigmática es también
gravitante ya que Prandi es uno de los cientistas sociales cuyo liderazgo intelectual resulta
inevitable referir en el marco de la ASCRM. En la descripción de nuestro caso discutiremos la
aplicación deductiva de su planteo y entre otras consecuencias mostraremos en qué términos
resulta posible resolver las tensiones planteadas entre sus premisas mas generales abogando
por una concepción de las relaciones entre religión y cultura que este permanentemente
atenta a heterogeneidades, porosidades y transformaciones.
3
No dejamos de observar el hecho de que asociar juventud, Internet, drogas y sexo como
lo hace Prandi, cuando opone lo juvenil y lo juvenil evangélico, puede ser un esencialismo
discutible a los ojos de las teorías en que se apoya con el objeto de fundamentar su idea de
que las religiones evangélicas operan uno por uno-ver nota siguiente-. Más adelante nos
referiremos un poco más extensamente al problema implícito en afirmar la falta de valor e
ilegitimidad que tendrían las expresiones culturales secretadas en el mundo evangélico.
4
En este punto la intervención de Prandi se ajusta a los efectos del debate que en el seno de la
antropología ha puesto en cuestión los usos, abusos y perspectivas del concepto de cultura. Sobre
este punto las referencias de Kuper, (2002) Abu Lughod (2005), entre otros, son indispensables.
Uno de los principales puntos en cuestión en este debate, y en relación con nuestra problemática,
refiere a la tendencia a la producción de homogeneidades, osificaciones y reificaciones con que
se ha identificado el uso acrítico del concepto de cultura heredado de la división del trbajo en
ciencias sociales consagrada por el funcionalismo. En este mismo punto se encuentra nuestra
1
2
92
diferencia y nuestro acuerdo con Prandi: si relativizamos la idea de cultura y no pensamos en
ella como un contenedor inmutable, tampoco pensamos que ella sea un recurso a la carta de
unos individuos que la manipulan e instrumentan a placer. Con Ortner (1999), entendemos que:
“cultura es tanto la base de la acción como aquello que la acción arriesga”, y que la cultura, que no
es un contenedor ni es homogénea, o coextensiva a algún nivel institucional, condiciona la acción
definiendo a los “individuos” que, pese a todo a lo anterior, no son exteriores o anteriores a ella
y, por otro lado, pueden transformarla o ponerla reflexivamente “a distancia”. La acción que es
culturalmente condicionada y culturalmente eficaz, no se iguala a un individuo meta-histórico.
Nada en esta concepción lleva desconocer los efectos de la crítica contemporánea (en cambio
si lo es hipostasiar la noción individualista de persona).
5
La investigación en que se basa este trabajo abarco la asistencia a diversos recitales de Rescate, la conformación de un archivo de noticias gráficas y audiovisuales, así como entrevistas
a seguidores del grupo y el relevamiento de foros de Internet en que lo seguidores del grupo
discuten cuestiones que van desde la interpretación de las canciones a la planificación de
encuentros y acciones de promoción de la banda musical.
6
El mecanismo que opera en la base de estas formas emergentes es el sincretismo, entendido
de una forma específica. Sanchis, despojando el concepto cualquier uso identificado con
una visión normativa y, también, de cualquier pertenencia exclusiva al campo de lo religioso,
afirma que sincretismo es:
“la tendencia a utilizar relaciones aprendidas en el mundo del otro (cualquier otro)
para resemantizar su propio universo. O aún, el modo por el que las sociedades humanas (sociedades, subsociedades, grupos sociales; culturas, subculturas) son llevados
a entrar en un proceso de redefinición de su propia identidad, cuando confrontados
al sistema, simbólico de otra sociedad, sea este de nivel clasificatorio homólogo al
suyo o no” (Sanchis, 1994:7) (Traducción e itálicas nuestras).
A través de esta concepción el sincretismo adquiere un estatuto diferente. Más que un concepto relativo al análisis del campo religioso, resulta una forma de caracterizar los procesos de
innovación cultural, de elaboración de síntesis y de compatibilización entre simbolismos que
de un lado pueden ser religiones y, de otro, ideologías políticas, nociones terapéuticas, etc.
7
La noción de bautismo en el Espíritu Santo es una de las claves teológicas del pentecostalismo que, en contraste con las doctrinas protestantes clásicas que negaban la posibilidad del
contacto del hombre con la divinidad, reintroduce la posibilidad que asiste a los hombres de
saber de la gracia divina: el bautismo en el Espíritu Santo es la noción que agrupa diversas
experiencias que darían cuenta de la gracia, desde la emoción intensa al milagro de sanidad.
La noción de “Victoria Espiritual” agrega y redefine la del “Bautismo” al subrayar en la vida
espiritual su dimensión de lucha contra los demonios.
8
Patricia Diez (2006) ha recogido en su etnografía la connotación y el peso que tiene este término para definir, desde el punto de vista de jóvenes de los sectores populares, la situación de los
que intentan dejar o moderar el uso de drogas. Rescatado, es un término frecuente de la cultura
de los jóvenes en el que se cruzan la “cultura juvenil” y la “cultura juvenil evangélica”
9
Ulises, como Rescate mismo, pueden ser encuadrados dentro de la categoría de los nuevos sacerdotes y con la problemática del cambio de consistencia del campo religioso que
Bourdieu (1986) desarrolla de forma pionera.
93
En el caso brasileño Marcia Leitao Pinheiro (2008) ha efectuado una observación semejante
en el contexto de una investigación mucho más abarcativa que la nuestra.
11
Como varios observadores han demostrado el rock argentino, en virtud de cierto intelectualismo,
se contrapuso, durante mucho tiempo, al baile al que calificaba como frívolo y a la dimensión
festiva del rock concebido, sobre todo, como música “con mensaje”(Semán-Vila, 1999).
12
Como por ejemplo en la traducción de la noción de Bautismo en el Espíritu como un
perdón más profundo y más duradero que el que ningún padre o psicoanálisis puede ofrecer
y con la consiguiente imputación de ese bautismo a fenómenos básicamente psicológicos
y, especialmente a los relativos a la dinámica culpa-perdón que algunos jóvenes que entrevistamos entienden como la mejor fórmula del mensaje evangélico, al menos aquella que a
ellos le da la significación más fiel de su fe.
13
República Cromagnón o Cromañón era una discoteca de la ciudad de Buenos Aires. En
diciembre de 2004 un incendio, durante un recital de la banda de rock Callejeros, provocó
la muerte de 194 personas y más de 700 heridos. El uso de bengalas en un lugar no acondicionado fue una de las causas del incendio.
14
Mariano (1999), afirma que “o pentecostalismo vem promovendo sucessivas acomodações
sociais, transformando-se numa religião cada vez menos ascética, menos sectária, menos distintiva e, portanto, mais vulnerável à antropofagia brasileira”, “que o protestantismo, erudito,
secularizado, ascético, promotor da modernidade da ciência não mais existe” y también que
“.Uma das principais razões disso é que este movimento religioso, especialmente a vertente
neopentecostal, mostra-se cada vez mais domesticado e aculturado. Para conquistar as massas, as igrejas neopentecostais optaram por adaptar sua mensagem às demandas mágicas
dos estratos populares, por se dessectarizar, por romper com o ascetismo contracultural e
se acomodar progressivamente à sociedade e à cultura de consumo”. Míguez (1997) había
planteado antes la consecuente inconveniencia de identificar protestantismo y pentecostalismo que hacemos nuestra en un contexto en que la principal vertiente evangélica es, en
cuanto a dinamismo demográfico y cultural, Pentecostal. A todo esto debe sumarse algo
más: identificar el cambio religioso con una secuencia de relativización de la religión es, al
menos, una generalización indebida. Quien cambia de religión no relativiza necesariamente
la visión cosmológica que le permite pasar a una religión con “más fuerza”, aunque a veces
ese cambio le permita a un sujeto poner en crisis la religión en general.
15
Un señalamiento de Jungblut (2007) va en el mismo sentido: “os jovens brasileiros e seu
universo estético e comportamental vêm se tornando um dos principais fronts de atuação
do conversionismo evangélico”.
10
Referencias
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94
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40 AÑOS DE RCC:
UN BALANCE SOCIETARIO
Brenda Carranza
Pontifícia Universidade Católica de Campinas-SP - Brasil*
Resumen. El marco histórico de referencia de la Renovación Carismática Católica
(RCC) se constituye al final de la década de los 60, siendo los Estados Unidos el
epítome de irradiación del Movimiento que, en menos de una década, acabaría por
diseminarse alrededor del mundo. El entusiasmo de los sacerdotes jesuitas motivó que
trajeran a Brasil la nueva experiencia religiosa, derramando, inmediatamente sobre la
geografía eclesial, millares de grupos de oración. A esas pequeñas células fervorosas
se agregan complejas estructuras organizadas, emergen nuevas expresiones de vivencia comunitaria y consagración religiosa, se consolidan iniciativas relacionadas a
los Medios de Comunicación Social. La rápida ascensión de la RCC latinoamericana
se da durante los tiempos de avance pentecostal protestante y bajo la mirada complaciente de algunos sectores episcopales. En ese intuito de consolidación cultural e
institucional, este texto se propone retomar los mecanismos societarios que la RCC
desarrolló para insertarse dentro de la sociedad y la Iglesia de Brasil; analizar los enfoques teóricos de la que ha sido objeto y, finalmente, hacer un balance del impacto que
el Movimiento ha tenido de las últimas transformaciones en el campo religioso.
Palabras-claves: Medios de comunicación. Renovación Carismática. Pentecostalismo. Catolicismo.
Abstract. The historical framework of the Catholic Charismatic Renovation (CCR)
movement constitutes itself at the end of the sixties, having the United States as
its starting point and quickly spreading from there to the whole world. Its arrival
in Brazil was due to the Jesuits’ enthusiasm with the new religious experience; their
powerful influence produced thousands of praying groups throughout the country.
Complex organized structures join these fervorous small groups; new expressions
of communitarian experience and religious consecration emerge; initiatives related
to Social Communication Media consolidate themselves. The swift uprising of
the Latinamerican Catholic Charismatic Renovation takes place at the time of the
expansion of the Pentecostal Protestant movement and with the tacit approval of
some sectors of the local Church hierarchy. In the context of CCR cultural and
institutional consolidation, this article will consider the communitarian mechanisms
CCR used to insert itself into the Brazilian society and Catholic Church, examine
the theories about CCR in Brazil and finally evaluate the impact of the CCR movement upon recent religious transformations in our society.
Keywords: Mass media. Charismatic renovation. Pentecostalism. Catholicism.
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Brenda Carranza
Introducción
En el encuentro mundial de líderes de la Renovación Carismática
Católica (RCC), reunidas en Roma, 1975, el papa Paulo VI contextualizaba
sobre la emergencia en un ‘mundo demasiado secularizado’, discurría su
perfil teológico-eclesial, reconocía su diversidad cultural y las proporciones
que el incipiente movimiento había alcanzado en tan poco tiempo. Delante
de todo eso, el Pontífice se preguntaba:
¿Cómo esta ‘renovación espiritual’ no puede ser otra cosa que una oportunidad para la Iglesia y para el mundo? Y, en ese caso, ¿cómo podemos dejar
de hacer todo lo que podamos para que siga siendo así? (Paulo VI, 1975).
Desde entonces, esa “oportunidad” que surgió como una tímida
iniciativa Holy Spirit, del ambiente universitario de Duquesne, de Pensilvana
el mes de febrero de 1967, tomó proporciones inimaginables suscitando,
dentro del terreno religioso, fervorosas adhesiones; sobre lo social, nuevas
configuraciones subjetivas; en lo académico, diversas interpretaciones; y en
la propia Iglesia católica, la polarización de su recepción.
Hoy la RCC está presente en 258 países y afirma haber establecido
contacto con 100 millones de fieles católicos; se organiza en millares de grupos
de oración; es representada en la Curia Romana por la International Catholic
Charismatic Renewal Services (ICCRS)1; acoge decenas de experiencias de vida
en comunidad denominadas de Nuevas Comunidades de Alianza y de Vida;
estimula la adhesión a su espiritualidad de centenas de obispos, sacerdotes y
seminaristas; impulsa innúmeros proyectos que utilizan los Medios de Comunicación como canal privilegiado de evangelización; agrega alrededor de sí las
más variadas propuestas de productos de consumo religioso, comandando
así, una ejemplar expresión de marketing católico; promueve incontables
iniciativas musicales que congrega a la juventud carismática; y, finalmente,
si bien que con alguna reserva, la presencia de la RCC en las parroquias y
diócesis se constituye en una fuerza pastoral no despreciable.
Es sobre esa muchedumbre religiosa, baluarte de la Iglesia católica conservadora de las últimas cuatro décadas, que este texto pretende
reflexionar. Se parte de una breve retrospectiva histórica de la RCC y de
los mecanismos que la consolidaron societariamente. Luego, se recuperan
algunas de las teorías planteadas de las que ha sido objeto para, finalmente,
capturar el impacto socio religioso y el desdoblamiento de su lógica de
40 AÑOS DE RCC: UN BALANCE SOCIETARIO
97
expansión que viene manifestando. Todo esto, con la intención de ofrecer
una visión panorámica del recorrido de la RCC en Brasil.
Del soplo a la tempestad
La Renovación Carismática Católica ya es sabido que corresponde a
una expresión particular del movimiento de pentecostalización más amplio,
cuyas raíces se encuentran en el protestantismo norteamericano de fines del
siglo XIX e inicio del siglo XX, los denominados holiness revival. También
es conocida la tríada espiritual, que tiene su fundamento en el relato bíblico
de Pentecostés (Hechos de los Apóstoles 2,42), que destaca los dones y
carismas como medios de santificación personal y de labor en las “estructuras terrenas” y, en la Iglesia, la glosolalia (hablar en lenguas ininteligibles),
el descanso en el espíritu (éxtasis espiritual), curas milagrosas, afirmación
de revelaciones divinas.
A esa visión teológica se suma una estructura básica de organización:
los grupos de oración, responsables por propiciar la vivencia avasalladora del
Espíritu Santo en la conversión de los católicos, muchas veces alejados de
las prácticas sacramentales y de la formación doctrinal, formando el nuevo
ejército de los católicos “internalizados”, en las palabras del sociólogo de
religión Cândido Procópio Ferreira de Camargo.
Estimulados por la experiencia del éxtasis profético, los “bautizados
en el fuego del espíritu” se esparcen por toda la geografía eclesial, llegando a Campinas, San Paulo, Brasil, en el año de 1969, de la mano de dos
sacerdotes jesuitas. Fue suficiente una década para que de dos Seminarios
Vida en el Espíritu germinasen centenas de seguidores de la RCC. Muchas
diócesis vieron proliferar los grupos de oración en las parroquias o en casas
particulares cuando los seglares, mayoría en la RCC, encontraban resistencias
por parte del clero. Estadios de fútbol y gimnasios pasaron a ser palco de
los Cenáculos que, de la misma forma que los encuentros multitudinarios
de los protestantes pentecostales, atraían a los fieles por su forma de alabar
(aplaudir, llorar, gritos), glosolalia, promesas de cura, liberación y exorcismos.
Surgen líderes, predicadores, fundadores, Comunidades de Alianza y de
Vida, programas de radio y de televisión, materiales impresos, secretarías,
proyectos y campañas, grupos nacionales y estatales, todo eso para dar
espacio organizado para que el “espíritu sople donde quiera”.
Visto por fuera, la avalancha de pentecostalización católica atraería los
98
Brenda Carranza
reflectores de los medios de comunicación que, inmediatamente, la asoció a
los evangélicos. Visto por dentro, la RCC encontraría simpatía y adhesión de
los fieles del catolicismo popular y tímido apoyo de algunos sectores de la
jerarquía, que en los primordios la resistencia era de la mayoría del clero.
Así, acusada de ser un movimiento que visaba sólo lo “espiritual” sin
compromiso social, la RCC sufrió rechazos por parte de algunos. Su semejanza con los evangélicos – uso del don de cura, glosolalia y la realización
de exorcismos – fue el objeto de sospecha de otros. El hecho de la RCC
traer a aquellos que “estaban lejos”, esto es, la potencialidad de reinstitucionalizarlos, se constituye en la oportunidad de devolver al catolicismo la
capacidad de continuar siendo la mayoría cultural, así había que asimilarla.
Hubo los que se dieron cuenta de la posibilidad de contener la sangría de los
católicos de nombre que se disipaba en las venas pentecostales evangélicas,
por lo tanto, la RCC sería un mal necesario.
Sea como fuere, pasaron más de veinte años para que la Renovación
recibiera la “carta de libertad” de la Conferencia Nacional de los Obispos
Brasileños (CNBB), con el Documento n.53, Orientaciones Pastorales
sobre la Renovación Carismática Católica (1994). Más tarde, por otro lado,
el Vaticano admitía:
Su nacimiento [RCC] y su difusión trajeron a la vida de la Iglesia una novedad
inesperada, y a veces hasta explosiva. Esto no dejó de suscitar interrogativos, dificultades y tensiones; a veces permitió, por un lado, presunciones e
intemperancia y, por otro, no pocos prejuicios y reservas. Fue un período de
prueba para su fidelidad. [pero] Hoy, delante de vosotros, se abre una nueva
etapa, la de la madurez eclesial. (Juan Pablo II, 1998. n. 6).
Tras el tiempo de pruebas, los años 90 será la década de la evidencia
de la RCC. En un clima sociocultural y religioso de revalorización del cuerpo, de discursos sobre calidad de vida, publicidad de formas alternativas de
experiencias religiosas, inserción agresiva del pentecostalismo protestante,
debilitamiento de la Iglesia progresista y el fortalecimiento de los movimientos eclesiásticos internacionales, la Renovación marcará su posición como un
divisor de aguas, colocando el catolicismo en el abanico de la competencia
religiosa (Antoniazzi, 2004). Ultrapasando las fronteras eclesiásticas, la RCC
dará el avance cualitativo de inclusión en la esfera pública, privilegiando a
los medios de comunicación como su principal objetivo.
A partir de esos últimos quince años un cierto “carismatismo
espectacular” recupera el catolicismo de masas en dos direcciones. Una
99
envereda por la afirmación del fenómeno carismático afinado con una
sociedad del espectáculo, en el que la música mediatiza la comunicabilidad
de personalidades que se tornan celebridades, se destacan los padres Zeca,
Jorjão, Joãozinho, Antonio María, Zezinho, entre ellos el exponente, padre
Marcelo Rossi2, y los laicos Dunga, Valverde, Maria del Rosário, Marcelo
Braga. Otra dirección es el camino de los fundadores que realizan emprendimientos religiosos de gran porte, congregando, alrededor de sí y de sus
iniciativas, sacerdotes, matrimonios, solteros, jóvenes, voluntarios y benefactores, todos reconociéndose como miembros vocacionados de nuevas
comunidades eclesiales. Se destacan aquí, algunos como: Pe. Jonas Abib
(Canción Nueva), Pe. Roberto Lettieri Toca de Assis), André Luis Botelho
(El Shaddai-Pantokrator), Denis Bourgerie (Santuário Maria Desatadora
de nos), todos, poseedores de autoridad carismática, animan verdaderos
nidos espirituales de la RCC.
En estos años se observa la multiplicidad de acciones creativas de
socialización religiosa que, en un mixto de devoción espectáculo, amarra a los
jóvenes con Cristotecas, Barcitos de Jesús, Rebaños, Encuentros, Carnaval
de Jesús, Retiros, Discotecas Santas, etc. En ese esfuerzo de aglutinar fieles
y diversificar las ofertas religiosas tradicionales, santuarios son edificados
como polos de religiosidad popular, siendo objeto de caravanas y de actividades de devoción. Ellos también son responsables de la distribución de
millares de productos religiosos, disponibles, por ejemplo, en el Santuario
Bizantino (SP), iniciativa del Pe. Marcelo, y la Virgen Desatadora de Nos
(Campinas, SP), fundado por un matrimonio3.
La base de organización de la RCC transformaría las antiguas secretarías de servicios de evangelización en ministerios, ampliando el orden
piramidal distribuida de forma simétrica, de Nacional para lo Estatal y
Diocesana en Presidencia, Consejo, Consejo fiscalizador, Oficina Administrativa, Oficina de asesoría, Ministerios y Comisiones, hasta llegar en el
tejido social y capilar de la RCC: los grupos de oración4.
Desdoblamientos inimaginables
Por detrás de muchas de esas manifestaciones, actividades y organismos, se encuentran las Nuevas Comunidades que responden por estructuras consolidadas económica y socialmente, también conocidas en el
medio carismático como Comunidades de Alianza y de Vida. Las primeras
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Brenda Carranza
responden a una visión más laical, esto es, sus miembros viven y se sienten
“vocacionados” para trabajar profesionalmente en el “mundo” y constituir familia en castidad; las segundas son un desdoblamiento específico de
las primeras y desarrollan un estilo de vida consagrada, o sea, hombres y
mujeres se entregan a los votos de obediencia, castidad y pobreza5. Ambos
estilos pueden ser encontrados en una misma organización, por ejemplo,
la Canción Nueva (SP) fundada por Pe. Jonas Abib en los años 70, con
sede en la ciudad de Cachoeira Paulista y con gran legitimidad en el ámbito
carismático (Oliveira, 2003).
Legos y sacerdotes comandan lo que es la Asociación y/o Fraternidad que garantizan la espiritualidad del Movimiento (oración, infundir en
el Espíritu, practicar el carismas), desarrollan actividades de evangelización
(catequismo, formación litúrgica y sacramental, etc.), proyectos socio caritativos (atención con pacientes terminales de SIDA y adictos, atención a
la población de calle, guarderías, etc.), emprendimientos de comunicación
(editoras, gráficas, revistas, periódicos, cadena de TV y Radio, programas
televisivos y radiofónicos, sitios en las paginas web, etc), promueven estilos
de vida comunitario (tanto viviendo bajo el mismo techo, como desarrollando actividades comunes), nutren lazos de solidariedad mutua (estableciendo
mecanismos de distribución de bienes materiales) y los incentivan a la
vivencia y la consagración religiosa, constituyéndose en verdaderos semilleros vocacionales, responsables por un florecimiento sacerdotal y religioso
(CERIS, 2003, p. 51).
Al observar esta constelación de las Nuevas Comunidades brasileñas
pueden destacarse, tanto por su proyección social como por su visibilidad
eclesiástica, las Comunidades de Alianza y Vida: Shalom, (CE, Canadá,
EEUU, Uruguay, Italia, Suiza, Francia, Israel, más 61 casas dentro de
Brasil), Canción Nueva (SP, Italia, Portugal, Francia, EUA, Jerusalén, más
16 casas en Brasil), Fraternidad Toca de Assis, Hijos e Hijas de la Pobreza
(San Pablo, una misión dentro de Francia, más 101 casas registradas en
Brasil), Sión (Petrópolis), Arca de la Alianza (SC), Obra de Maria (PE,
Italia). Aunque sin vínculos orgánicos entre sí, y/o con la RCC nacional,
esas entidades beben de la misma fuente ideológica, levantan las mismas
banderas de defensa de la moralidad católica, se alinean con la pretensión
de totalidad espiritual que Roma tiene, por eso son fieles guardianes de la
neocristiandad, y se organizan como entidad nacional: Nuevas Comunidades
de Brasil (FRATER).
Ese ejército de pequeñas células fervorosas, las Nuevas ComunidaCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 95-116, outubro de 2008.
101
des, son inseparables del Movimiento Carismático, pues, además de surgir
concomitantemente en el acto de su expansión, responden a la necesidad
de estructurar los dones y carismas, configurando burocráticamente la
fuerza desordenada y espontánea de las manifestaciones carismáticas que
solidifican la rutinización del carisma, en los términos weberianos. De cierta forma, las Nuevas Comunidades son estructuras estructurantes, según
Pierre Bourdieu, visto que esas estructuras no apenas organizan, sino que
la propia configuración del legado espiritual de la RCC es ya una forma de
vivenciarlo estructuralmente.
Puede decirse más, el estilo evangelizador de esas células efervescentes, como el de la Renovación Carismática, educan la sensibilidad de
los fieles, establecen parámetros que definen una “nueva forma de ser
Iglesia”, de ser “padre”, de ser “seminarista”, facilitan nuevos recursos de
experimentar lo sagrado y a ellas se les el boom vocacional para la vida
religiosa (CERIS, 2003).
Organizadas mundialmente por la Fraternity Communities, inicialmente ecuménicas, las comunidades de Alianza preservan su identidad
católica y los vínculos institucionales con Roma. Esta última, bajo la tutela
de Cardenales, obispos y sacerdotes, vela por la ortodoxia de las características carismáticas y el seguimiento ideológico del catolicismo intransigente
– entendido ese como la expresión de sectores conservadores de la Iglesia
que enfatizan un binomio inseparable entre lo primado de la autoridad y la
estabilidad doctrinal (Hervieu-Léger, 1986).
Expectacularización del carisma
El último aspecto sobresaliente es el salto cualitativo que la RCC dio
en el uso intensivo de los Medios de Comunicación Social. Como es sabido,
en el contexto religioso el catolicismo llega tarde a la corrida para inserirse
en los campos de la comunicación, mostrando una incapacidad no sólo para
dirigir vehículos de transmisión, como apropiarse del lenguaje televisivo
(Antoniazzi, 1989; Della Cava & Montero, 1991; Carranza, 2005b).
Sin embargo, durante el momento en que diversos sectores carismáticos, entre ellos las Comunidades de Alianza y Vida, responden al llamado
fervoroso del papa de las multitudes, Juan Paulo II, a evangelizar por todos
los medios, explota así la corrida, firmándose en el escenario televisivo
religioso, dentro de un corto plazo, la presencia católica comenzando por
102
Brenda Carranza
el canal de la familia cristiana: Rede Vida, seguida por la TV Século XXI y,
luego, la TV Canção Nova, entre otras. Iniciativas ésas que en su conjunto,
una vez observada su programación, contenido, lenguaje y tecnología, presentan un mismo perfil: la parroquialización del espacio televisivo, quedando
al margen de concurrir con las grandes potencias religiosas como la Red
Record, propiedad del obispo neopentecostal Edir Macedo fundador de la
Iglesia Universal del Reino de Dios.
A ese esfuerzo millonario, que no deja de suscitar serios cuestionamientos sobre el costo beneficio de reinstitucionalizar los católicos, se suma
la superexposición del Pe. Marcelo dentro de los medios de comunicación
social que, de un modesto programa de radio, saltó para el setting de los
artistas cinematográficos del más grande conglomerado de midias integradas de América Latina, Red de televisión Globo, en Brasil, garantizando el
status televisivo que acompaña el circuito: si aparece en un tipo de midia
con certeza estará en todas (Debord, 1997).
Tanto los medios de televisión como la espectacularidad del padre
Marcelo se convierten en el modelo de un estilo carismático de cómo utilizar los medios de comunicación, sea para vehicular discursos moralistas,
sobre todo en la línea de la sexualidad, sea para diseminar un imaginario
demoníaco que ritualiza el sufrimiento del telespectador6. Evidentemente
no deja de ser un “tele culto de aflicción”, recordando que la enfermedad y
el sufrimiento son las precondiciones de adopción religiosa, es el referencial
teórico del antropólogo Victor Turner.
En este punto es patente la semejanza con las estrategias del tele
proselitismo y de la tele evangelización de la Iglesia Universal del Reino de
Dios y la Renacer en Cristo, que coloca a todos en el mismo grado de un
cierto fundamentalismo religioso –con el sentido de reforzar una visión
maniqueísta del mundo, que polariza entre el bien y el mal y la continua
tensión de la vida cotidiana. Durante ese ínterin, es la apropiación del mismo
arsenal técnico lo que desvenda la paradoja que los medios de comunicación
accionan: Cuanto más la RCC se aleja del pentecostalismo, a veces en su
discurso, a veces en el simbolismo (rosario, santos, eucaristía), más se asemeja
a las estrategias y narrativas de comunicación de los pentecostales.
Aún, sobre las inversiones católicas se puede notar, de un lado,
el uso de los medios de comunicación de forma funcionalista – desde
esa interpretación teórica la función de los medios de comunicación son
analizados a partir del contenido que será comunicado, por eso, basta ser
ético en el mensaje para que el vehículo sea bueno (Mattelart, 1999) – de
103
ahí la falta de espacios para anunciantes que no concuerdan con la moral y
la doctrina católica, por ejemplo no hay comerciales de bebidas alcohólicas
o de cigarros.
Por otro lado, la Iglesia pretende su inserción en la cultura mediática – entiéndase como constructora de la realidad y configuradora de la
subjetividad (Hall, 1997) – de forma pragmática, utilizando los medios de
comunicación como un producto de la modernidad sin querer “contaminarse” de los valores intrínsecos de los cuales esa cultura es portadora. O
sea, se alimenta la ilusión de poder estar en los medios de comunicación
sin ser de los medios de comunicación.
De ese conjunto proficiente, es posible afirmar que la RCC inaugura
una nueva fase de la Iglesia: el catolicismo midiático, entendido como una
versión religiosa de la sociedad de consumo que, en nombre de la evangelización, autoriza a la Iglesia a apropiarse de la cultura televisiva de manera
funcionalista. Catolicismo ese que es, al mismo tiempo, un medio de sintonizar con la sensibilidad social de rejuvenecimiento, como expresión de
modernidad, del gusto por el espectáculo y el entretenimiento como formas
de agregación y experiencia religiosa.
En la óptica de George Simmel cuando el consumo se relaciona con
lo religioso pasa a tener un atributo subjetivo, el acto de consumir se carga
de profundo significado (Simmel, 2005, p. 537). Visto por esa dirección, el
catolicismo midiático, sea por su carisma de personalidades sea por el uso
intensivo de los medios de comunicación, quiere concretar una modernización sin modernidad, toma la tecnología de un lado y por el otro niega los
valores que la cultura mediática trae consigo, referencias ideológicas de las
cuales es portadora. Dicho de otra manera, la Iglesia quiere modernizarse
sin modernidad (Carranza, 2006, p. 68-87).
La burocracia del espíritu
El objetivo de lo que hasta aquí fue expuesto es mostrar, exactamente,
que la trayectoria de la RCC recorre tres fases en su desarrollo histórico:
la primera se refiere a la diseminación del legado espiritual que impulsa la
emergencia de innumeras comunidades efervescentes, que a partir de la
clase media irriga, silenciosamente, el tejido social del catolicismo de masas
en tiempos de crisis de la Teología de la Liberación.
La segunda fase corresponde a la rutinización del carisma, dentro
104
Brenda Carranza
de la compresión weberiana, cuya retrospectiva histórica teológica Richard
Tarnas rescata, alertando para el proceso inexorable del cristianismo dentro
de sus tendencias institucionales de:
“...controlar las expresiones carismáticas irracionales del Espíritu Santo (...),
[esas expresiones] pasaron cada vez más a ser desestimuladas en beneficio
de manifestaciones más ordenadas y racionales, como sermones, servicios y
rituales religiosos organizados, autoridad y ortodoxia doctrinaria (...) Dentro
de la fe cristiana disminuye la idea del Espíritu Santo como principio divino
del poder espiritual revolucionario inmanente a la comunidad humana, en
beneficio de una visión del Espíritu Santo investido únicamente con la autoridad y las actividades de la Iglesia institucional” (2005, p. 177).
Entre las pérdidas que la RCC registra en este recorrido de institucionalización se encuentran: una sensible disminución de las manifestaciones
públicas del Reposo en el Espíritu, de la glosolalia y del exorcismo. Al mismo tiempo, desaparece del Movimiento su propuesta ecuménica. Entre lo
que ganó, se contabilizan el ascenso del demonio a un “status televisivo”,
perforando las capas populares de la Iglesia y una creciente competencia
dentro del campo religioso brasileño desencadenado por la búsqueda de
las ovejas descarriadas.
Las dos primeras fases corresponden a la etapa de fundación. La
tercera, al catolicismo midiático, que representa el retorno al catolicismo de
las multitudes (registrado a mitad del siglo pasado), de esta vez concentrado
sobre la sociedad del espectáculo que ayuda visualizar la Iglesia. Bajo la
égida de la autoridad y la doctrina, el estilo carismático del catolicismo de
masas representa un nítido alineamiento con las directrices del Vaticano.
Ese último “aliento emocional y espiritual” parece haber dado una aparente revitalizada a la Institución, en otros tiempos portadora formal de la
hegemonía cultural del país.
Pese a que los datos de adhesión religiosa del Instituto Brasileño
de Geografía y Estadística (IBGE) durante el censo de 2000, (73,8% de
brasileños se declaraban católicos, diez años antes 84,9%), continúan
martilleando la misma tecla de una acelerada curva de descatolización y
destradicionalización, consecuentemente, revelan los profundos cambios
en los contenidos culturales de Brasil. A propósito de ese complicado juego de ajedrez y ya introduciendo el próximo asunto, algunas de las líneas
interpretativas de las que ha sido objeto el fenómeno RCC, Flávio Pierucci
comenta:
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…Es por eso imposible disociar del pontificado de Juan Paulo 2°, la profundidad de las pérdidas, esa intensificación del desmoronamiento numérico del
catolicismo dentro de Brasil. De qué habrá adelantado entonces, me pregunto,
frenar la iglesia progresista, herir a muerte la izquierda católica y sofocar la
“iglesia popular” de los años 70.¿Qué ventajas llevó María ? (2002, p. 7).
Interpretaciones posibles
En relación a la RCC dos tipos de posicionamiento fueron reconocidos por Alberto Antoniazzi dentro de la Iglesia católica: aquéllos que
la juzgaban demasiadamente espiritualista e intimista, poco sensible a los
graves problemas sociales de la nación, y aquéllos que la consideraban una
respuesta a la expansión pentecostal (1994, p. 19).
Por detrás de esas visiones había una serie de premisas teóricas, las
cuales eran compartidas tanto por teólogos, que las asumían como verdades,
como por el campo académico, que las densificaban con sus discusiones.
Sin definir lecturas paradigmáticas, mas pretendiendo agrupar en tendencias
interpretativas los hilos conductores que ocuparon a los estudiosos sobre
la explicación del fenómeno carismático, aquí son hilvanadas tres posturas
contrastantes: la RCC versus la Teología de la Liberación, los Pentecostales protestantes versus la RCC y la RCC versus RCC. Es fácil notar cómo
los pesquisidores transitaron libremente dentro de esas lecturas, antes de
asociarse a una tendencia, pues estaban preocupados con la comprensión
de los desdoblamientos del Movimiento, que “soplaba” vertiginosamente
en todas las direcciones.
La primera tendencia interpretativa responde, fundamentalmente,
al auge de la Teología de la Liberación, propiciando las inevitables comparaciones intraeclesiásticas entre las Comunidades Eclesiásticas de Base
(CEB’s) y las manifestaciones religiosas de la pentecostalización católica,
prolongándose a la protestante. Posicionados como los de este lado, el ala
progresista de la Iglesia consideraba a los carismáticos y pentecostales como
siendo del lado de allá, lógicamente, como diametralmente opuestos dentro
de la concepción de transformación del mundo, a partir de la religión.
Los análisis weberianos dejaban claro que las CEB’s fundamentaban
su visión ética del mundo sobre la “paradoja de la racionalidad” – organizar la vida y la conducta a partir de esquemas cognitivos que establecen el
eslabón entre la creencia y la necesidad – por lo tanto, ser sensibles a las
106
Brenda Carranza
cuestiones políticas y sociales era resultado natural, al mismo tiempo que
envolverse en las prácticas colectivas era una consecuencia ética. La conversión religiosa no alteraba el estilo de vida, contrariamente, era vista como
normal alternar entre las Comunidades de Base y los Movimientos populares,
sociales, partidarios y sindicales. Eso, tal vez, se dio por su convergencia
de ideas de transformación social, teniendo como instrumento la política.
(Oliveira, 1978; Benedetti, 1989; Teixeira, 1991). El fundamento teórico que
sustentaba la acusación de que la RCC era un movimiento alienado, que
sólo pretendía el emocionalismo y la vida espiritual intimista, encontraba
eco dentro de una lectura marxista de la realidad. La perspectiva dialéctica
marxista, donde lo sagrado no apenas se une a lo profano, sino también
se comunica con lo institucional y social, más el instrumental teórico del
materialismo histórico – modo de producción, clases sociales, formación
social, enajenación– contaminaron la lectura de la RCC como siendo una
religión que desvalorizaba la reflexión crítica, desviando la atención del fiel
hacia una realidad metafísica y antihistórica. Con efecto, el mundo religioso
de la RCC sería una visión ideológica, un mundo cerrado, que únicamente
reproducía el discurso de la dominación, porque reforzaba dos dicotomías:
a) entre lo profano y lo sagrado, b) entre la vida religiosa y la existencia
social (Rolim, 1979; 1997; Prandi, 1997).
Como mecanismo heurístico, hay que señalar que la lógica de dominación correspondía a la lógica del Espíritu Santo, donde la cura, los milagros,
la liberación del demonio eran expresiones de alienación del pueblo, aunque
se libertaran individualmente, no transcendían lo social (Bittencourt Filho,
1987; César, 1992; Oro, 1991; Mariano, 1995). Las opciones partidarias, posiciones políticas y ejercicio del poder (ad intra eclessia) de los carismáticos,
católicos y protestantes, los colocaba en las manos de la clase dominante,
para reproducir el autoritarismo craso, cerca de la magia, lejos de la política.
Sin embargo, las alianzas ideológicas formaban duplas: del lado izquierdo
estaban ateos protestantes y católicos progresistas, y del lado derecho los
carismáticos y pentecostales. A esos últimos, se añadían las consideraciones
de afinidad ética de la clase media con elementos subjetivizantes, psicologizantes, consecuentemente, políticamente alienantes (Rolim, 1985; Benedetti,
1990; Freston, 1992; Prandi, 1992; Lesbaupin, 2004).
En esta oposición entre los Carismáticos pentecostales y la Teología
de la liberación no faltó la asociación: cuanto más avanza la pentecostalización, menos la Teología de la Liberación consigue firmarse. No está demás
recordar que existieron otros vectores externos en el campo sociopolítico
107
que llevaron a la Izquierda, como un todo, a una desmovilización política y a
una nueva embestida de la Derecha (Gutwirth, 1992; Miranda, 1995; Prandi,
1997; Pasos, 2005)7. Francisco Cartaxo Rolim asocia esa mirada conspiradora
a otro factor, comentando el servicio que la RCC desempeñó:
“Escapa a esta perspectiva conservadora [de la Iglesia] el hecho de ella estar
zambullida cada vez más dentro de las aguas, aparentemente seductoras, de
lo emocional religioso, visto con buenos ojos por el capitalismo que se sirve
de la habilidad, agilidad y éxito (...) Se combate el materialismo histórico
en nombre de un vago materialismo, y no se considera que la sociedad de
consumo, con implicaciones dentro de lo urbano y lo rural, crea y alimenta
un materialismo práctico que corrompe los valores de la vida” (Rolim, 1997,
p. 297, itálicos míos).
En el segundo conjunto de interpretaciones, la RCC será analizada
frente al pentecostalismo protestante, sea por su semejanza sea por la amenaza mutua que representaba compartir el mismo campo religioso. Autores
como Peter Berger y Pierre Bourdieu inspiraron interpretaciones que configuraban un clima de mercado de bienes de la salvación y de competencia
religiosa el fin del monopolio religioso católico, un agresivo proselitismo
del pentecostalismo y neopentecostalismo, y la mayor receptividad social a
otras ofertas de bienes simbólicos.
A pesar de las diferencias identitarias con el catolicismo (devoción a
la Santísima Virgen, el Rosario, la Eucaristía, el Papa) se constataban entre
carismáticos y pentecostales más semejanzas que diferencias. Esas similitudes eran patentes en las visiones religiosas cargadas de emocionalismo,
la defensa de la moralidad sexual, la articulación encantada con la ética, el
recorrer al éxtasis y el exorcismo, el celo misionero, la predominancia laica.
Además de esto, se tornarían iguales en las narrativas y manifestaciones, lo
que los llevaría a disputar en otro nivel: el de la adopción institucional. Es
sobre el terreno confesional donde sería realizada la disputa por los fieles
y la batalla sólo sería vencida por aquella iglesia que consiguiera mostrar su
fuerza moral, sea atrayendo a los alejados, sea arrebatando el rebaño “ajeno”
(Machado & Machado & Mariz, 1997; Oro, 1996; Prandi & Pierucci, 1996;
Maués, 2000; Guerra 2000; Souza, 2001).
Delante de ese marco de competitividad religiosa definido, el acto a
seguir fue el de la interpretación de ser la RCC una respuesta estratégica y
una inversión de marketing de la Iglesia católica, como muralla de contención a la avalancha pentecostal (Benedetti, 2000; Oro, 1996; Prandi, 1997;
108
Brenda Carranza
Rolim, 1997; Souza, 2001). Los medios de comunicación insistieron en
vehicular esa idea que hasta los propios obispos admitieron como posible
(Orientações, 1994).
Finalmente, dentro del tercer agrupamiento de enfoques, la propia
RCC sería el centro de otros estudios que, basados en pesquisas de campo
y surveys, destacarían los mecanismos y la dinámica de expansión interna
del Movimiento. Haciendo una revisión bibliográfica sobre la Renovación
de los años noventa, Cecília Mariz destaca cómo los estudiosos, al aproximarse de las prácticas cotidianas de los fieles, notaron la plasticidad que el
Movimiento tiene al relacionarse con lo sagrado. No obstante, ese contacto
directo (dentro de las experiencias de éxtasis y las técnicas corporales) los
coloca potencialmente en una posición antiinstitucional, amenazando su
autonomía (2004, p. 5).
Otros elementos son agregados a los análisis de la RCC por la
RCC, así, la temática identidad apareció extremamente ventajosa, pues
permitía transitar entre las negociaciones que el campo religioso imponía,
conforme a las semejanzas y a las diferencias con los pentecostales y a la
masiva participación del catolicismo popular (Machado, 1996; Sanchos,
1997; CERIS, 2001; Souza, 2002). La tensión generada entre hacer uso de
los medios de comunicación de que la modernidad dispone y mantener la
fidelidad a los principios doctrinarios impuso una perspectiva de contraste:
Religión-Modernidad, al vislumbrar las transformaciones internas que el
propio ethos católico sufre, sobre todo cuando entra en contacto con las
nuevas tecnologías y visiones de mundo (Camurça, 2007, 2001; Benedetti,
1999; Carranza, 2000, 2005a; Silveira, 2003).
Ante otra vertiente, categorías como reinstitucionalización, destradicionalización, recatolización dieron la debida atención a las manifestaciones de las
nuevas sensibilidades religiosas que la RCC representa, delante de la tentativa
de revitalizar una institución milenaria y los impactos socioculturales por ella
deflagrados (Steil, 1998; Mariz, 2006; Oliveira, 2003; Lesbaupin, 2004). Existen
también las categorías de adhesión, conversión, práctica religiosa, tránsito,
sincretismo, que ayudaron a comprender los efectos de la flexibilización de los
lazos de pertenencia y los emergentes rasgos de fundamentalismo presentes
en la sociedad y la religión. Nociones como la de hibridismo y fragmentación
pasaron a ser incorporadas, con la tentativa de aprender los arreglos que la
RCC hace internamente en su frenética corrida por responder a aquello que
cree que sean las demandas culturales de los hombres y mujeres contemporáneos (Mariz, 2006; Carranza, 2006; Damacena, 2004).
109
Nuevos géneros religiosos
Delante de las mutaciones del campo religioso de los años 90, Daniéle Hervieu-Léger sugiere la necesidad de examinar el paradigma de la
secularización e insiste que los grandes sistemas doctrinales, en los países
desarrollados, no consiguen acompañar las necesidades de demanda del
sentido que la sociedad requiere. Mientras tanto, paradójicamente, ellos
son al mismo tiempo fuente de inspiración para propuestas alternativas, lo
que propicia, según la autora, la emergencia de nuevas elaboraciones del
género religioso. El se disemina como un imaginario religioso y, de cierta
forma, configura una especie de privatización de las creencias religiosas
dentro de los propios aparatos ideológicos de las instituciones. En ese
sentido la emoción aparece como el hilo que cose el tejido religioso de lo
social (1990, p. 6).
Lo que interesa dentro de esta discusión es rescatar dos ideas: el
surgimiento de un nuevo género religioso a partir del propio aparato
institucional, difundiéndose socialmente como un imaginario, y el rol que
tiene la emoción.
Dentro del amplio horizonte carismático, se destacan, junto al catolicismo mediático, las Nuevas Comunidades, portadoras de un nuevo
género religioso orientado por la emoción. Recorren el tejido social católico, izando las banderas de la neocristiandad motivadas por la defensa de
los contenidos morales, o incentivadas por la propuesta de resocialización
totalitaria de sus miembros. En esas comunidades la emoción, en cuanto
expresión, configura la subjetividad de sus miembros, los cuales pasan a
desarrollar una sensibilidad pautada por la necesidad de respuestas emotivas
a sus aflicciones e inseguridades.
Para Peter Berger y Thomas Luckmann, comunidades con esas
características son fuertes candidatas a constituirse en instituciones intermediarias – entendidas como aquéllas que hacen puente entre el individuo
y la sociedad. Para los autores, el individuo moderno se encuentra inmerso
en un pluralismo que desacreditó la posibilidad de auto evidencia, esto es, el
poder de orientarse en el medio de tantas alternativas de interpretación de
lo que es la realización personal. Todo se encuentra cuestionado, ninguna
respuesta es eterna, no hay valores únicos que direccionan un actuar determinado en las áreas de la vida; al contrario, existe siempre una posibilidad:
lo desconocido.
Ese riesgo es, en la visión de los estudiosos, un peso muy grande
110
Brenda Carranza
para los individuos, pues tienen a todo momento que discernir, deliberar,
posicionarse. Consecuentemente, en el interior de la sociedad posmoderna
brota la inseguridad como norma, sentirse perdido se transforma en espíritu
de época y el fundamentalismo se configura como tabla de salvación (Berger
& Luckmann, 2004, p. 53-55).
En términos culturales, se puede afirmar que uno de los desdoblamientos de la RCC es el de fomentar dentro de las Nuevas Comunidades
el estatuto de comunidades intermediarias de sentido, capaces de ofrecer
refugios emocionales a tantos jóvenes que buscan orientación para su
existencia. Desdoblamiento que, entre otros factores, ayuda a explicar el
porqué de la abundancia de “vocacionados” que, año a año, se agregan a las
Comunidades de Vida y de Alianza8. Se afirma entonces que la RCC, desde
esta nueva fase de agregación comunitaria, denota claramente su capacidad
de ser un espacio de socialización primaria. Esto es, en la óptica de Simmel,
los modos singulares con que hombres y mujeres establecen relaciones sociales con referencial de contenido religioso, permite comprender la manera
cómo hacer sociedad dentro de la religión (Simmel, 2005, p.15).
Las comunidades intermediarias de sentido son ejemplo magistral de
la capacidad que la RCC tiene de auto reproducirse, a partir de los moldes
de un catolicismo intransigente que recorre las arterias de la Iglesia, y de la
esperanza del sector conservador en su embestida de vigorizar la catolicidad
universal. Vale la pena recordar que, para Mannheim, el conservadorismo es
una manera de pensar y un tipo de experiencia latente dentro de las sociedades,
pues en ellas duerme como tendencia, esperando ser despertado (1982, p.108).
Es posible que las Nuevas Comunidades irrumpan como frágiles lianas en
el medio urbano, pero sumadas a otras expresiones conservadoras pueden
engrosar el caldo cultural del neoconservadurismo que, a su vez, se afinan
con fijaciones religiosas de la neocristiandad (Hervieu-Léger, 2003).
Otro desdoblamiento cultural de la RCC es la capacidad de moldear el
catolicismo con términos mediáticos, propagando imaginarios que alimentan
posturas antihistóricas y fragilizan posibilidades de consolidación democrática e intervención ante la transformación social, anteriormente atribuida a
las CEB’s. Socialmente, el catolicismo mediático traduce la necesidad que
todo sistema de creencias tiende a viabilizar su visión de mundo, a través
de los canales de comunicación que la tecnología y la época dispone.
El impacto socio religioso que esa tentativa trae, se mide en el
confronto establecido dentro del propio campo religioso. En el caso de la
pentecostalización católica está claro que ésta enveredó por la guerra santa
111
en los medios de comunicación, aunque eso tenga un costo: asemejarse,
cada vez más, con su “competidor”. Fue y es una opción de la RCC, ampliamente apoyada por algunos sectores de la jerarquía, asombrada por los
datos estadísticos de descatolización que asolan las prácticas dominicales.
Los frutos de esa opción aún serán evaluados.
Todos esos elementos configuran una nueva fase de la RCC brasileña, sin duda, guardadas algunas especificaciones, esa etapa corresponde
a una neopenteocostalización católica, o a través del uso de los medios de
comunicación como instrumento de evangelización (proselitismo), o por la
identificación de algún trazo de fundamentalismo identificado en las Nuevas
Comunidades. Ambos elementos son compartidos con los neopentecostales
protestantes, independiente de la intención de los propios grupos e instituciones, por tanto, el campo religioso brasileño está siendo rediseñado.
Lo que fascina en la RCC, como recorte empírico vigoroso, es la
posibilidad de continuar cuestionando la clásica preocupación de Max Weber
sintetizada en el dilema que trae la relación: religión versus modernidad.
Es por medio de esta relación tensa como la Renovación Carismática redimensiona ese dilema, en cuanto parafrasea el Evangelio, insistiendo que
es posible estar en el mundo, sin ser del mundo, estar en los medios de
comunicación sin ser de ellos, estar en la universidad sin ser de la universidad, estar en internet sin ser de internet.
Por fin, ser moderno sin modernidad es el impasse de la religión
cuando se contrapone a la modernidad. Dicho de otra manera: Iglesia católica versus modernidad, equivale a decir evangelizar en la midia sin ser de
la midia. Afinada con ese ideario, ciertamente no extraña que la RCC tienda
a hegemonizar la nueva forma de ser Iglesia y, concomitantemente, retome
contenidos conservadores subyacentes a las matrices culturales del Brasil.
Notas
* Brenda Carranza es professora-pesquisadora invitada por el Centro de Ciências Humanas
de la Pontífica Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas); Doutora em Ciências
Socias pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).
1
En sitio oficial de la Renovación Carismática Católica Internacional se puede conferir la
actualización del flujo estadístico del Movimiento. Disponible en: <http/www.iccrs.org> .
2
Consagrados por los medios de comunicación como “padres cantantes” muchos sacerdotes
carismáticos adhirieron a la propuesta de evangelizar a través de la música, entre ellos el
más grande exponente es Marcelo Rossi Mendonça. Datos sobre su meteórica ascensión
112
Brenda Carranza
mediática, la transformación de sacerdote en celebridad, como star system, los mecanismos
de marketing activados para tornarlo celebridad religiosa pueden ser encontrados en mi tesis
de doctorado (Cf. Carranza, 2005a, p. 16-189).
3
Al estilo de un megacentro de convenciones católico, ambos Santuarios tienen como propuesta congregar millares de fieles que realizan caravanas para visitarlos. Ellos llegan hasta
rivalizar con el de Nuestra Señora de Aparecida (patrona de Brasil), no sólo por la capacidad
de congregar más personas, sino también, por su potencial de recaudación financiera.
4
Se cuenta en la actual organización de la RCC brasileña con más de15 ministerios, siendo
estos: Arte, Familia, Niños, Comunicación, Cura y Liberación, Jóvenes, Predicación, Sacerdotes (anima aquéllos que son simpatizantes de la RCC), Seminaristas (auxilia en la promoción vocacional), Universidades Renovadas, Fe y Política, Promoción Humana, Formación,
Intercesión, Religiosas y Consagradas. Además de proyectos y actividades como: Parroquias
Renovadas, congresos, retiros, etc. Disponible en: <http/www.rcc.com.br>
5
Canónicamente las Nuevas Comunidades pasan por una fase de estudio legislativo, visto
que las Comunidades de Alianza son localizadas en las Asociaciones de Fieles o antiguas
Pía Unión, primer escalón asociativo de la Iglesia. Sin embargo, al momento que surgen los
votos de consagración y separación de los grupos entre sí, seglares y sacerdotes, la legislación cambia. Por ejemplo ¿cómo queda una Comunidad de Alianza y Vida que forma sus
propios sacerdotes, si eso es atribución episcopal?
6
Basta acompañar los programas de madrugada de la TV Canção Nova, la Século XXI, y
el programa de radio Momento de Fe del padre Marcelo, para constatar el énfasis que el
demonio tiene en las narrativas, los discursos, las oraciones y los consejos. El mal acaba
por ser la etiología de la desigualdad social, dispensando cualquier conexión lógica con el
descaso que el Estado tiene por el bienestar social.
7
Apoyado en los informes de Rockefeller, 1989, y de Santa Fe, 1980, Gutwirth alerta sobre a
vulnerabilidad de la Iglesia progresista frente al avance neopentecostal, como consecuencia
de la política de ingerencia norteamericana en el Continente Latinoamericano.
8
Sólo para tener una idea, la Fraternidad Toca de Assis tiene medianamente 150 aspirantes
por año; fundada hace doce años el número de miembros de 2007 contabiliza 1.800.
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UMA ETNOGRAFIA DO MUNDO
ESPÍRITA VIRTUAL: ALGUMAS
APROXIMAÇÕES METODOLÓGICAS
Universidade Estadual do Rio de Janeiro1
Resumo. Um dos produtos da chamada era digital, a internet vem despertando
o interesse da parte da população brasileira. Este “novo espaço de sociabilidade”
se constitui como arena privilegiada para toda uma gama de acontecimentos que
ganham corpo e vida no “ciberespaço”. Neste sentido, chama atenção a emergência
das “comunidades virtuais”. Com a ampla participação dos internautas brasileiros
estas vêm despertando o interesse dos Cientistas Sociais que descobriram um novo
espaço para o estudo da sociabilidade contemporânea, a tal ponto que para muitos
a pesquisa na internet está associada à sua análise. O surgimento desses novos
“locus” (virtuais?) para a realização de uma pesquisa sócio-antropológica sugere
um movimento de “estranhamento” em relação a algumas categorias comumente
utilizadas nas análises destes “mundos virtuais”. Tendo como ponto de partida a
investigação que atualmente realizo junto ao “mundo espírita virtual” pretendo
discutir neste artigo algumas implicações metodológicas da pesquisa antropológica
no / do ciberespaço.
Palavras-chave: Ciberespaço, trabalho de campo, internet, espiritismo.
Abstract. One of the most visible products of the digital age, internet is in the
core of most Brazilians interests. This “new space of sociability”, the cyberspace,
is nowadays an attractive arena where events take place and happen. In this context,
we must pay attention to the emergence of virtual communities. With the broad
participation of Brazilian Internet users these communities are attracting the interest of social scientists who found a new space for the study of contemporary
sociability so that for many of them the research on the internet is linked to the
those communities. The emergence of these new "locus" (virtual?) for the accomplishment of a socio-anthropological research suggests a movement of dislocation
regarding some categories commonly used in the analyses of these "virtual worlds”.
Based on my current research about the spiritists in the internet I want to discuss
in this article some methodological aspects of doing an anthropological research
in / about the cyberspace.
Keywords: Cyberspace, fieldwork, internet, spiritism.
118
De que maneira pode o espiritismo contribuir para o progresso?
Destruindo o materialismo, que é uma das chagas da sociedade, ele faz que os
homens compreendam onde se encontram seus verdadeiros interesses. Deixando a vida futura de estar velada pela dúvida, o homem perceberá melhor
que, por meio do presente, lhe é dado preparar o seu futuro. Abolindo os
prejuízos de seitas, castas e cores, ensina aos homens a grande solidariedade
que os há de unir como irmãos2. (Kardec, 2004, p. 457)
Esta questão de "O Livro dos Espíritos"3 é utilizada como pano de
fundo por Antonio Leite4 em um artigo publicado no "Anuário Histórico
Espírita", na edição de 2004, dedicada à história do espiritismo na internet
(Leite, 2004). Um dos produtos mais visíveis da chamada "era digital" a
internet, este "novo espaço de sociabilidade", vem despertando o interesse
de parte da população brasileira5 De inovação tecnológica – idealizada inicialmente como um instrumento para facilitar a comunicação entre cientistas
– a um "lugar (...) por onde vai passar toda a cultura do próximo século"
(Lemos, 2002), a internet, cada vez mais, se imiscui no cotidiano de parte da
população mundial "(...) atingindo mesmo as modalidades do estar junto, a
constituição do 'nós': comunidades virtuais, empresas virtuais, democracia
virtual..." (Lévy, 1996, p. 11), enfim, toda uma gama de acontecimentos ganha “corpo” e “vida” nesses "ambientes virtuais", ou como alguns preferem
chamar, no "ciberespaço". No limiar do século XXI, o "virtual" e todos os
seus corolários parecem, cada vez mais, garantir um lugar nas agendas e nos
cotidianos. Contudo, apesar da (iminente?) "revolução digital" que bate às
nossas portas, chama atenção a preocupação de parte de um grupo social
– os espíritas – em registrar e refletir sobre a sua presença e participação
no "ciberespaço", ou sobre a "história do espiritismo na internet6". Por que
esse interesse em uma história que é relativamente curta?
Produto da segunda metade do século XX, a internet surge para o
grande público em finais da década de 1980. De acordo com Pierre Lévy
(1999), foi por essa época que as grandes metrópoles e os campi americanos
viram nascer "um movimento sócio-cultural" que espontânea e imprevisivelmente "impôs um novo curso ao desenvolvimento técnico-econômico"
configurando a "infra-estrutura do ciberespaço, novo espaço de sociabilidade, de organização, de transação, mas também novo mercado da informação
e do conhecimento" (Lévy, 1999, p. 32).7 No caso do Brasil, essa "inovação
tecnológica" – ou para alguns: essa “revolução cultural” – não chega de
imediato. Tratada como questão de Estado durante o governo militar, é
UMA ETNOGRAFIA DO MUNDO ESPÍRITA VIRTUAL...
119
somente a partir da década de 1980 que a comunicação de dados através de
rede de computadores começa a ser estruturada. Neste sentido é possível
identificar dois principais atores partícipes do processo, ambos de alguma
forma relacionados as atividades de pesquisa; de um lado, a comunidade
acadêmica e de outro, algumas entidades da sociedade civil ligadas ao IBASE (Instituto Brasileiro de Análises Sócio-econômicas). Contudo, nesses
primeiros anos, o governo brasileiro optou por monopolizar o controle da
transmissão de dados. No início da década de 1990, o acesso ao "ciberespaço" só era facultado a um pequeno grupo de pessoas em alguns dos órgãos
governamentais ou em algumas entidades da sociedade civil, em particular
aqueles ligados à pesquisa científica. Com a demanda crescente, em 1995,
é liberada a comercialização do acesso à rede mundial de computadores8.
Todavia, é interessante notar, que antes da liberalização do acesso já era
possível encontrar ambientes de temáticas espírita nesse "mundo virtual",
mesmo sendo o espiritismo uma religião cuja quase totalidade dos adeptos
são brasileiros.
No artigo acima citado Antonio Leite relata como se deu seu "encontro" com o "mundo espírita virtual"9:
Em meados do ano de 1994, juntamente com a minha esposa e o meu filho,
decidimos vir morar em Nova Iorque (...) Alguns meses após, adquirimos
o nosso primeiro computador e imediatamente nos conectamos a Internet.
Àquela altura dos acontecimentos nos questionávamos sobre a existência ou
não de grupos espíritas estabelecidos na internet. Um certo dia, como que
intuídos pelos nossos irmãos do outro plano, sem maiores expectativas de
resultados positivos, fizemos uma tentativa e digitamos a palavra Spiritism
no browser da America online. Para a nossa satisfação fomos surpreendidos
com a localização da página do GEAE – Grupo de Estudos Avançados
Espíritas, diga-se de passagem, o único que lá encontramos àquela época.
(Leite, 2004)
Paralelamente a tentativa de demarcação do pioneirismo do GEAE10,
do qual o articulista é integrante do corpo editorial, o artigo de Antonio
nos remete a uma época em que a internet não fazia parte do imaginário
da maioria e do cotidiano de alguns dos brasileiros, restrita, como pudemos
ver, a uma pequena parcela da população. Justamente por volta dessa época
– 1994 – iniciei minhas atividades como bibliotecário em uma universidade
na cidade do Rio de Janeiro. No exercício desta função tive a oportunidade de ter meu primeiro "encontro" com o "mundo virtual", já que estava
120
envolvido com busca e disponibilização da informação. Em se tratando
de uma biblioteca de uma universidade pública, tínhamos acesso à "rede
mundial de computadores11". Como nesta mesma época estava começando
a me interessar pelo espiritismo resolvi procurar por alguma informação
a respeito deste12. E semelhante ao ocorrido com Antonio nos EUA, obtive a mesma resposta – única e exclusivamente o Boletim eletrônico do
GEAE. E tal como Antonio, eu também fui surpreendido pelo resultado,
pois a experiência com o trabalho na rede de computadores mostrava que
as informações veiculadas em língua portuguesa eram em número muito
reduzido, restritas a alguns canais de notícias e concernentes aos interesses
de alguns ramos da pesquisa científica.
Dois novos "mundos" – o "espiritismo" e o "virtual" – descortinavam-se e afluíam para um mesmo ponto – o "mundo espírita virtual".
A partir do Boletim do GEAE conheci pessoas / nicks, estive em lugares
/ ambientes virtuais, aprendi a utilizar tecnologias informáticas e novos
softwares e, tal como aconteceu com muitos dos meus contemporâneos,
mergulhei e fui tomado pelas dinâmicas societárias que mais tarde viriam a
ser chamadas de “Cibercultura” (Lévy, 1999; Lemos, 2002). Admitindo-se
o ano de 1995 – ano da liberalização do uso comercial – como o momento
em que a Internet ganha o espaço público brasileiro, constatamos que no
curto período de 10 anos o "ciberespaço" deixou de ser estranho, pelo
menos para as camadas médias urbanas. "Salas de chats”, "comunidades
virtuais”, "listas-de-discussão", "blogs", "orkut", periodicamente uma dessas
novidades virtuais entra em moda entre os internautas brasileiros, ganhando
espaço nas diversas mídias (não só eletrônicas, mas também impressas e
televisivas) e conformando o nosso imaginário13.
Nesse aspecto é emblemático o caso do "orkut". Em Janeiro de 2004,
o Google14 lança no "mundo virtual" um novo ambiente cuja proposta era
"criar um espaço na Internet para fazer amigos através de comunidades
virtuais", ou no jargão informático, um "site de relacionamentos". Inicialmente disponível apenas em língua inglesa, cerca de um ano após o seu
lançamento, o orkut vira febre entre os internautas brasileiros, de tal modo
que os administradores do "site”, em abril de 2005, optaram por criar uma
versão em português. Dois meses depois, o orkut é disponibilizado em dez
outros idiomas15. Em 2006, o “site de relacionamentos” contava com mais
de quarenta milhões de usuários cadastrados, sendo que destes 62,92%
eram brasileiros. A tabela abaixo ilustra a participação dos internautas
brasileiros no orkut:
121
Tabela 1
Demografia do Orkut em 31 de Março de 2004
Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Orkut
Tabela 2
Demografia do Orkut em 30 de Junho de 2007
Fonte: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Orkut>
Na medida em que ocorre esta aproximação das camadas médias
urbanas brasileiras com o ciberespaço, a participação dos espíritas neste
vai crescendo consideravelmente. De acordo com Antonio Leite, no artigo
supracitado,
aquela mesma tentativa feita há menos de dez anos atrás de digitar a palavra
espiritismo, repetida hoje, seja em que língua for e em qualquer browser,
nos trará uma impressionante quantidade de páginas disponíveis na internet,
ultrapassando algumas dezenas de milhares. Veremos que ao lado da página
do GEAE, milhares e milhares de outras aparecerão... (Leite, 2004)
122
Em 2007, 15 anos após o surgimento do primeiro “site” espírita e
12 anos depois da liberação do uso comercial da internet no país, o número de publicações, home-pages, listas de discussão, comunidades virtuais,
enfim, de "ambientes virtuais" que tem por temática principal o espiritismo
ultrapassa a casa dos milhões16. Tal volume de "ambientes virtuais" no
ciberespaço sobre um tema específico não chega a se apresentar como um
fenômeno extraordinário. Estes são criados com a mesma facilidade que
são extintos. Contudo, em se tratando do "mundo espírita virtual" a característica é não somente a manutenção, mas também a ampla participação
nestes ambientes, que parecem mimetizar, para os espíritas, a dinâmica da
comunicação entre os espíritos17. Acostumados a se comunicar com seres
(os espíritos) que estão em outro mundo (o mundo espiritual), a interação
em um ambiente virtual, que tem como algumas de suas características a
não-presença, a desterritorialização, a ubiquidade e a simultaneidade18, não
encontra obstáculos.
A meu ver a ampla participação dos espíritas na internet aliada a gama
de ambientes com o rótulo “espiritismo” no “mundo virtual” se apresenta
como um caso bom para pensar não somente este “novo espaço de sociabilidade”, mas também as formas através das quais as camadas médias
urbanas brasileiras vêm se apropriando do mesmo. É preciso considerar
que “Ciberespaço”, “Cibercultura”, “Comunidades Virtuais” “Espiritismo”
são práticas construídas sócio-historicamente por indivíduos em relação e,
nesta perspectiva, vale a pena refletirmos se a apropriação destas categorias
por parte dos indivíduos e grupos se dá de forma homogênea. Que sentido
atribuímos (grupos, indivíduos, analistas) a cada um deste termos?
Olhar para esse “fenômeno” mais de perto nos abre algumas possibilidades de reflexão. A pesquisa antropológica na/da internet coloca uma
série de questões na agenda dos debates. De acordo com Jungblut (2004),
é possível identificar duas tendências nas análises do suposto processo de
“virtualização” que ora está em curso. De um lado, uma série de vozes que
se levantam contra a referida “virtualização” do mundo e apontam para os
“malefícios” impostos por esta “cultura do virtual”. Para estes, a “virtualização”, através da construção de simulacros da “realidade”, promoveria
uma “desrealização” do mundo e da vida se constituindo em “uma ameaça
à socialidade e à formação da consciência democrática”. Tal processo,
por sua vez, alienaria os sujeitos e envolveria-os “em um mundo paralelo,
auto-referente e idiossincrático” (Luz apud Jungblut, 2004). Por outro lado,
surgiriam as vozes opostas, otimistas em relação ao referido processo. Para
123
estas vozes, a busca que ora assistimos pelo “virtual” é parte (a essência) de
um movimento inexorável em direção a virtualização, constituinte mesmo da
humanidade; movimento este que potencializaria a capacidade auto-criativa
da espécie humana19 (Lévy, 1996, 1999; Lemos, 2002; Jungblut, 2004).
Seria possível falar então, em um "mundo espírita virtual"? A preocupação de parte dos espíritas em conduzir um debate sobre o tema sugere
algumas pistas nesse sentido. "Já não [se pode dizer] que a Internet poderá
ser útil para a difusão e o desenvolvimento do Espiritismo, hoje (...) ela já
é útil. Difícil falar-se do Movimento Espírita sem mencionar-se o intenso
intercâmbio que nela ocorre" (Boletim, 1999). Mas o que seria exatamente
esse "mundo espírita virtual"? O que está implicado na idéia, de parte dos
espíritas, em traçar uma "história do espiritismo na internet"? Que tipos de
vínculos sociais são construídos por estes atores nesses mundos que são
tidos como virtuais? O enfrentamento de tais questões nos sugere olhar
mais de perto para este que vem se constituindo como um “novo espaço
de sociabilidade”.
Fazendo o “campo” no mundo virtual, algumas implicações.
Em se tratando de uma pesquisa sócio-antropológica uma categoria
surge de imediato – o "campo". Ao longo do século XX, o trabalho de
campo e a etnografia foram alçados a uma posição central na Disciplina.
In terms of professional socialization and training, too, ethnography fieldwork is at the core of what Stocking has called anthropology's fundamental
‘methodological values' – the taken-for-granted, pretheoretical notions of
what it is to do anthropology (and to be anthropologists). As all graduate
students in social/cultural anthropology knows, it is fieldwork that makes
one a 'real anthropologist', and truly anthropological knowledge is widely
understood to be 'based' (as we say) on fieldwork. Indeed, we would suggest
that the single most significant factor determining whether a piece of research will be accepted as (that magical word) "anthropological" is the extent
of which it depends on experience "in the field". (Gupta & Fergunson,
1997, p. 2)
A partir do trabalho de campo, mas não exclusivamente, foi possível
produzir o encontro com o "outro". No bojo deste encontro, o "deslocamento" surge como um dos cânones da pesquisa em antropologia. Muita
tinta já se gastou em torno do tema, e atualmente é consenso que tal
124
deslocamento deve ser entendido de forma ampla. Para o encontro com a
alteridade não basta apenas o movimento de ir até onde os "nativos" estão,
é preciso outros deslocamentos – psicológicos, culturais, sociais, etc – a fim
de que esse encontro se efetive. Contudo, há que se considerar a relevância
que o deslocamento físico ocupa junto à produção do conhecimento em
antropologia. As narrativas de entrada no campo com refinadas descrições
sobre: a viagem, a chegada ao território nativo, as sensações e percepções do
primeiro encontro com o "objeto", cores, odores, sons, paisagens; tornaramse não somente famosas (e famosos os seus autores) mas também, uma
espécie de assinatura da pesquisa antropológica (Calil Junior, 2004; Silva,
2000; Pratt, 1986).
Nas trilhas do “campo” vieram os "nativos", a "etnografia", a "cultura" e mais do que isso, todo um "mundo" esquadrinhado, retratado e
delimitado, a partir de um centro (o Ocidente), por uma série de especialistas,
dentre os quais a Antropologia ocupou lugar de destaque. Segundo Fredrik
Barth, "essa história [do trabalho de campo] produziu um mundo de povos
separados, cada qual com sua cultura e organização em uma sociedade,
passível de ser legitimamente isolada para a descrição como se fosse uma
ilha" (Barth, 2000, p. 28).
Analisando o papel central do par trabalho de campo / etnografia na
Antropologia, Gupta e Fergunson nos incitam a olhar com mais cuidado
para um dos fatores que compõem o fazer antropológico. Nos últimos
anos, conceitos como o de cultura, a escrita etnográfica, o encontro com a
alteridade, enfim, o modo de produção de conhecimento em antropologia
vem sendo alvo de uma reflexão constante, a tal ponto que muitos desses
"críticos" foram tidos como partícipes de um movimento surgido no interior da disciplina a partir das décadas de 1980/90 – os pós-modernos (Calil
Junior, 2004; Gupta & Fergunson, 1997). Contudo, apesar da centralidade
ocupada pelo "trabalho de campo" na antropologia, o "onde" de nossas
pesquisas, têm sido deixado de lado. Conforme Gupta e Fergunson,
But what of the 'field' itself, the place where the distinctive work of fieldwork
may be done, that taken-for-granted space in which an 'Other' culture or society
lies waiting to be observed and written? This mysterious place – not the 'what'
of anthropology but the 'where' – has been left to common sense, beyond and
below the threshold of reflexivity. (Gupta & Fergunson, 1997, p. 2)
Admitindo-se essa naturalização do "onde" é preciso considerar
que outros "ondes" foram aparecendo e, consequentemente, tornando-se
125
alvo do interesse dos pesquisadores. Aquele "mundo", outrora descrito em
muitas das narrativas etnográficas, mudou radicalmente. As fronteiras foram
re-delineadas, as distâncias diminuíram, outras vozes – a dos nativos, dantes
"selvagens" – agora se fazem ouvir e, principalmente, outros "mundos"
tornaram-se possíveis. Tais mudanças nos convidam a uma re-avaliação de
alguns dos nossos pressupostos metodológicos, pois, como assinala Arjun
Appadurai,
Dans ce processus le’ethno’ d’ethnographie prend un aspect fuyant,non localize, auquel les practices descriptives de l’anthropologie devront répondre.
Dans le monde entier,les paysages d’identitéde groupe – les ethnoscape – ont
cessé d’être des objectes anthropologiques familiers: désormais les groupes
ne sont plu étroitement territorializes, ni lies spatialement,ni dépourvus
d’une conscientce historique d’eux-mêmes, ni culturellement homogènes
(…). (Appadurai, 2001, p. 89)
Prosseguindo em sua análise, o autor afirma, “...la tâche de
l’ethnographie consiste maintenant à élucider une énigme: quelle est la nature
du local en tant qu’expérience vécue dans un monde globalisé et déterritorialisé?” (Appadurai, 2001, p. 94). O acima citado processo de virtualização
e a criação de mundos virtuais nos remetem a este problema. Se o encontro
com a alteridade ocorre em um "mundo virtual" como falar em localidade?
Com quais "pressupostos metodológicos" vamos a campo? A que nos referimos quando falamos em uma "etnografia virtual"? Admitindo-se uma
ligação ancestral da antropologia com o território, em que a produção do
conhecimento antropológico esteve intimamente ligada com a divisão do
mundo em distintos espaços territoriais; a existência e ocupação desses
mundos des-territorializados sugere alguns questionamentos tanto em
relação a localidade quanto ao próprio fazer antropológico. Enfim, o que
é ir a campo em um mundo des-territorializado? E voltando ao problema
do "onde", "onde" fica o "onde" de uma pesquisa no "mundo virtual"?
Uma breve visita a literatura sobre esses "novos mundos" responderia facilmente a minha última pergunta, ou melhor nos ofereceria uma
das possíveis respostas. Para parte dos autores que refletem sobre o atual
processo de virtualização, o "lugar" para o qual nos dirigimos quando
vamos ao encontro de um "mundo virtual" é o "ciberespaço". Penso ser
interessante olharmos mais de perto para essa categoria – o ciberespaço –
a fim de matizarmos a afirmação deste como um lugar. Enfim, o que é o
ciberespaço? A que estamos referidos quando falamos no ciberespaço?
126
Chama a atenção, nas análises sobre esse "novo espaço de sociabilidade" a remissão ao texto que deu origem ao termo. Sua primeira aparição
se deu em um romance de ficção científica, no ano de 1984. Neuromancer,
de William Gibson apresenta ao mundo
O Ciberespaço. Uma alucinação consensual vivida cotidianamente por dezenas de milhares de operadores em todos os países (...) Uma representação
gráfica de dados extraídos das memórias de todos os computadores do
sistema humano. Uma complexidade impensável. Traços de luz dispostos
no não-espaço do espírito (...). (Gibson apud Lemos, 2002, p. 1)
Nascido na ficção, anos depois o ciberespaço ganha o mundo. Afora
este ponto de partida, com algumas variações, poucos são os analistas que
se preocupam em trazer uma definição do ciberespaço, o que parece sugerir
uma naturalização deste (Jungblut, 2004). Enfim, qual de nós, espectadores
e partícipes da atual "revolução cultural", não sabe o que é o ciberespaço?
De acordo com Jungblut, "definições com algum valor conceitual (...) são
fornecidas quase que exclusivamente por Pierre Lévy e alguns outros autores
que nele se inspiram”. Para este último, o ciberespaço seria:
Eu defino o ciberespaço como o espaço de comunicação aberto pela interconexão mundial dos computadores e das memórias dos computadores.
Essa definição inclui o conjunto dos sistemas de comunicação eletrônicos
(aí incluídos os conjuntos de rede hertzianas e telefônicas clássicas), na
medida em que transmitem informações provenientes de fontes digitais ou
destinadas à digitalização. Insisto na codificação digital, pois ela condiciona
o caráter plástico, fluido, calculável com precisão e tratável em tempo real,
hipertextual, interativo e, resumindo, virtual da informação que é, parece-me,
a marca distintiva do ciberespaço. Esse novo meio tem a vocação de colocar
em sinergia e interfacear todos os dispositivos de criação de informação, de
gravação, de comunicação e de simulação. A perspectiva da digitalização
geral das informações provavelmente tornará o ciberespaço o principal canal
de comunicação e suporte de memória da humanidade a partir do próximo
século. (Lévy, 1999, p. 92-93).
Já André Lemos, que poderíamos arrolar entre os autores que têm
se inspirado em Pierre Lévy, considera que a escassez de definições estaria
mais relacionada a uma dificuldade de compreensão desse complexo que
é o ciberespaço. As definições existentes trazem uma imagem aproximada,
contudo, em se tratando da "fronteira pela qual a sociedade redefine as
noções de espaço e de tempo, de natural e de artificial, de real e de virtual,
127
o ciberespaço [se apresenta como] uma das grandes questões" (Lemos,
2002, p. 1) da contemporaneidade.
Podemos, então, chegar a algumas perspectivas que conformam os
sentidos dados ao ciberespaço na literatura sobre o tema. Primeiramente, o
ciberespaço pode ser entendido como um lugar. Não apenas como o "lugar
onde estamos quando entramos num ambiente virtual" (Lemos, 2002, p.
2), mas um lugar no qual mesmo sem estarmos fisicamente presentes, lá
existimos. Voltamos as características que Pierre Lévy (1996) arrola para o
virtual – não presença, ubiqüidade, desterritorialização e simultaneidade.
Ao buscar uma definição do virtual, Lévy assinala que Michel Serres ilustra
o tema do virtual como "não-presença". Para este autor "a imaginação, a
memória, o conhecimento, a religião são vetores de virtualização, que nos
fizeram abandonar a presença muito antes da informatização e das redes
digitais" (Lévy, 1996, p. 20). Assim, "quando uma pessoa, uma coletividade,
um ato, uma informação se virtualizam, eles se tornam ‘não-presentes’, se
desterritorializam. Uma espécie de desengate os separam do espaço físico ou
geográfico ordinários e da temporalidade do relógio e do calendário” (Lévy,
1996, p. 21). Sentados em frente a tela de nossos computadores, ao "entrarmos" no ciberespaço, sem sairmos fisicamente da cadeira em que estamos,
passamos a existir naquele mundo, interagindo, de infinitas maneiras, com
os outros seres ali presentes20. Enfim, um "novo espaço de sociabilidade",
um "novo espaço antropológico", um espaço social em que os seres que por
lá transitam constroem e reconstroem suas identidades e seus laços sociais
(Silva, 2002), emergem com a atual "revolução tecnológica".
Ao lado dessa percepção, surge a noção de rede. Parece ser consenso
entre os analistas a idéia do "ciberespaço" como o "lugar" em que as ligações
em redes seriam estendidas ao infinito. Ao "entrarmos" no ciberespaço nos
ligamos virtualmente a uma série de pontos, através de um conjunto de
computadores interligados em todo o planeta. O texto, entendido aqui em
seu sentido mais amplo (sons, imagens, palavra escrita), funciona como a
porta de entrada que nos conecta aos outros "nós" da rede, de forma que
o processo de "hierarquizar e selecionar áreas de sentido, tecer ligações
entre zonas, conectar o texto a outros documentos, arrimá-lo a toda uma
memória que forma como que o fundo sobre o qual ele se destaca e ao qual
remete" (Lévy, 1996, p. 37), que é cognitivo21, ganha dimensões e proporções
distintas daquelas que estamos habituados fora do "ciberespaço", “novos
espaços, novas velocidades” (Lévy, 1996, p. 22).
128
Uma terceira perspectiva, que parece conformar as análises sobre o
ciberespaço está relacionada a um dilema já antigo (constitutivo?) e recorrentemente renomeado das Ciências Sociais. Falo da dicotomia conceito /
representação, realidade / imaginação, transparente / oculto, razão / ilusão
ou nos termos que se apresenta no ciberespaço, real / virtual. Considero
emblemática a recorrência ao texto de Gibson, que parece ir além de uma
simples referência ao “Pai da matéria”. No embate, já citado entre “defensores” e “detratores” do fenômeno da virtualização, a questão central gira
em torno da “realidade” ou não desse processo. Assim, de um lado temos
aqueles mais afinados com a idéia “Gibsoniana”, do ciberespaço como uma
“alucinação consensual”, corroborando-a. No lado oposto, aqueles outros
que buscam refutar tal idéia. Mesmo os analistas que, como Pierre Lévy,
parecem transcender tal debate, trazendo “definições com algum valor
conceitual” (Jungblut, 2004), é a ele que se referem22. Como podemos ver
na citação de Rheingold:
Talvez o ciberespaço seja um dos lugares públicos informais onde possamos
reconstruir os aspectos comunitários perdidos quando a mercearia da esquina
se transforma em hipermercado. Ou talvez o ciberespaço seja precisamente
o lugar errado onde procurar o renascimento da comunicação, oferecendo,
não um instrumento para o convívio, mas um simulacro sem vida das emoções reais e do verdadeiro compromisso perante os outros. Seja qual for o
caso, precisamos descobri-lo o mais rapidamente possível. (Rheingold apud
Silva, 2002, p. 155)
Enfim, qual a natureza dos vínculos sociais que têm como arena o
ciberespaço? A análise da literatura, aqui contemplada, sobre o tema, sugere
a inclusão do ciberespaço no registro da “imaginação”23, que aparece sob
duas formas. A primeira ligada a noção de comunidade, e uma outra, relacionada a existência de um imaginário mítico-religioso na literatura sobre
ciberespaço e cibercultura24. Voltemos à citação de Rheingold. Nela o autor
sugere que o ciberespaço possa retomar aqueles aspectos comunitários que
foram perdidos com a modernidade. Essa idéia parece ser recorrente. E aqui
a noção de comunidade é chave; enfim, para muitos a pesquisa antropológica
na internet está associada à pesquisa de “comunidades virtuais”.
As “comunidades virtuais” têm sido descritas como sendo o espaço
por excelência para o desenvolvimento dessa nova forma de sociabilidade
que “facilita a mobilidade no e do conhecimento, as trocas de saberes, a
construção coletiva do sentido” (Silva, 2002, p. 152). Espaços sociais que
129
levam a geração de novos valores, fundados principalmente na solidariedade,
tornam-se o ambiente propício para a re-construção de identidades, à revitalização das relações, a re-invenção da democracia. Muitas das narrativas
sugerem um “endeusamento” da virtualização e das relações que são engendradas nestes “mundos virtuais”. No ciberespaço, estaríamos livres para
buscar os nossos “verdadeiros” interesses e nossas “reais” afinidades.
As comunidades virtuais são feitas de pessoas e do que elas realmente querem, daquilo que realmente lhes interessa, sem constrangimentos prévios
ou póstumos (...) As novas tecnologias dão a cada um de nós um poder sem
precedentes de construir o nosso próprio mundo de referência, de encontrar
as pessoas que realmente nos interessam, estejam onde estiverem, de aprender
e ensinar sobre aquilo que realmente queremos que faça parte da nossa vida.
(Soares apud Silva, 2002, p. 155)
O “mundo virtual” surge como uma alternativa segura, asséptica para
a re-tomada do estabelecimento de relações no espaço público. Conforme
assinalado por Lídia Oliveira Silva,
Aparentemente a comunicação no espaço público tradicional está doente:
as pessoas queixam-se da falta de comunicação entre os elementos da família e da comunidade. Passamos progressivamente a viver num regime de
solidão organizada no qual a comunicação e as trocas simbólicas parecem
estar enfraquecidas e, com elas, a idéia de comunidade também encontra-se
bastante fragilizada.(...) É neste cenário que as trocas simbólicas no âmbito
dos serviços telemáticos em rede parecem recriar a comunicação onde ela
parecia estar moribunda, ou seja, no interpessoal e na geração de laços sociais
potencializadores do surgimento do sentimento de comunidade. Deste modo,
o mundo virtual das redes telemáticas surge como uma nova oportunidade,
como possibilidade de comunicação aparentemente segura e sem conflitos,
enquanto que no mundo real os conflitos se multiplicam e a insegurança se
instala. (Silva, 2002, p. 54)
Essa recorrência ao fato de que o ciberespaço, por suas características,
seria propenso “a se tornar um meio de discussões pluralistas, reforçando
competência e laços comunitários específicos” (Lemos, 2002, p. 12) sugere,
a meu ver, a remissão a uma determinada noção de comunidade, corrente
entre nós.
Categoria presente nas Ciências Sociais desde o seu nascimento, a
noção da comunidade, como sendo uma forma de associação mais rudimentar, que evoluiria para formas mais complexas – a sociedade – tem sido
130
longamente cultivada no Ocidente. A oposição comunidade X sociedade
foi enunciada por Tonnies, que acentua, no que diz respeito à comunidade,
o caráter natural da relação estabelecida entre as pessoas25. “Tudo o que é
confiante, íntimo, que vive exclusivamente junto, é compreendido como
a vida em comunidade (...) o homem encontra-se em comunidade com os
seus desde o nascimento (...)” (Tonnies, 1973, p. 97). De acordo com Wirth (1973), a partir da elaboração de autores como Tonnies, Weber, dentre
outros, o termo “comunidade passou a referir-se a vida grupal quando
encarada do ponto de vista de simbiose”, em oposição à sociedade, relacionada ao consenso.
Essa idéia, do caráter “natural” das relações entre as pessoas pode
ser lida como a tradução de um “mito26”. Ela relata um mito de origem
da humanidade, corrente no pensamento ocidental a época que o referido
conceito foi formulado, em que todos viviam natural e harmoniosamente
em uma comunidade de afeto. As “grandes navegações”, a descoberta do
“novo mundo”, o “bom selvagem”, o encontro com o “outro”, povoavam
o imaginário ocidental. Nesta perspectiva, duas noções se destacam. Uma, a
da relação com as “sociedades primitivas”, em que o Ocidente demarca as
suas fronteiras e afirma o “homem racional” como o modelo. “Iluminados”
pela razão, os “selvagens” seriam levados à “civilização”. A outra noção
que emerge do conceito de comunidade é a ligada ao “bom selvagem”, ao
retorno a uma natureza, ao “paraíso” que foi perdido, justamente com essa
“civilização”. Enfim segundo Tonnies, “(...) sempre se valorizou a vida do
campo, porque nela a comunidade é mais forte e mais viva entre os homens:
a comunidade é a vida comum, verdadeira e durável (...)” (Tonnies, 1973, p.
98). E é, justamente, este sentimento que parece ser enfatizado em algumas
das análises sobre o ciberespaço.
Ao lado da idéia de comunidade outra noção surge com força na
literatura sobre o ciberespaço. A presença, enfática, de um imaginário
“mítico-religioso”. Não são poucas as descrições que imprimem um caráter
religioso aos “ambientes virtuais”. De acordo com Carly Machado
O ciberespaço vem sendo chamado pelos teóricos da área de Novo Éden,
Nova Jerusalém; Pierre Lévy fala do “corpo angélico” como metáfora da
Inteligência coletiva; outros falam do anjo como metáfora do internauta e
chega-se mesmo a falar de uma tecnoreligião pela fetichização do tecnológico, tomando o ciberespaço como uma arena coletiva, imaterial no aqui e
agora, um novo espaço da alma. A idéia de religião como re-ligação ganha
força nas conexões e na coletividade possíveis no ciberespaço. Uma cosmoCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 117-136, outubro de 2008.
131
logia própria se estrutura, com noções de tempo e espaço, reflexões sobre
a natureza humana, onde a noção de “vida” se redefine, (...) a própria idéia
de imortalidade é suscitada pelas possibilidades criadas por esta noção de
vida digital, e ainda outras as práticas religiosas propriamente ditas surgem
neste ciberespaço (encontros religiosos rituais, comunidades, etc...). O ciberespaço se apresenta hoje como um espaço pleno de significados religiosos.
(Machado, 2003a, p. 7)
André Lemos enfatiza esse aspecto do ciberespaço. A linguagem,
os termos, a forma de abordagem que o autor utiliza em sua etnografia
do ciberespaço (o título do texto em pauta é “As estruturas antropológicas do ciberespaço”) guarda muitas semelhanças com as etnografias cuja
temática principal é o fenômeno religioso. Hermes, Gnose, Noosfera, rito
de passagem, magia, comunidade de almas, hierofania são personagens
centrais da argumentação de Lemos que procurar “traçar paralelos entre
o ciberespaço e a arte hermética da memória, a criptografia demoníaca e
a cosmologia gnóstica” (Lemos, 2002, p. 5). Para o autor, a palavra chave
para o entendimento do “mundo virtual” é a imaginação. Tal como ocorria
nos “tempos imemoriais” em relação aos mitos e ritos, que ofereciam aos
homens “a possibilidade de se evadir da vida social ordinária (...) [a fim de
dar conta] de suas emoções e sensações interditas” (Appadurai, 2001, p.
30) nesta “era digital” o ciberespaço torna-se “a encarnação tecnológica do
velho sonho de criação de um mundo paralelo, de uma memória coletiva, do
imaginário, dos mitos e símbolos que perseguem o homem” (Lemos, 2002,
p. 4). As características do ciberespaço – ubiqüidade, simultaneidade, não
presença – são próprias à magia enquanto manipulação do mundo, dessa
forma, o ciberespaço, se constitui não apenas como um espaço mágico, mas
como “uma casa da imaginação, um lugar onde se encontram racionalidade
tecnológica, vitalismo social e pensamento mágico” (Lemos, 2002, p. 5).
Seria então o ciberespaço o templo sagrado dessa era pós-moderna?
Ou uma das expressões contemporâneas do projeto da modernidade? O
lugar adequado para a vivência dos mitos, ritos e sonhos que não encontram campo no mundo real? Um novo Olimpo, onde “Deuses”, “Avatares”, “Demônios”, “Anjos” potencializaram as ações dos indivíduos? Ou
ainda, uma conseqüência natural do progresso da humanidade, que nos
levaria, através do encontro entre a racionalidade tecnológica (ciência?) e
o pensamento mágico (religião?), a um futuro por muitos almejados em
que teríamos abolido da vida social “os prejuízos de seitas, castas e cores”
vivendo em plena solidariedade?
132
A inclusão do ciberespaço no registro da imaginação – tal como postulado pelas Teorias da Modernidade – mesmo que com algumas variações e de
forma ambígua em alguns autores, sugere algumas implicações metodológicas.
O “ciberespaço”, com seus “novos mundos”, coloca em questão alguns do
supostos da pesquisa antropológica, na medida em que “suspende” a relação
outrora estabelecida entre pesquisadores, nativos e localidade. Afora isso é
necessário ter em mente, o tão valorado “ponto de vista nativo” e lembrar,
que no caso aqui em pauta, o “mundo espírita virtual”, apesar de poder ser
considerado como mais um elemento da “cibercultura”, é significado e resignificado constantemente pelos seres que lá “habitam”. Nesta perspectiva,
me parece sugestiva a colocação de Arjun Appadurai, sobre o trabalho da
imaginação, com a qual encerro esta reflexão:
Je montrerai que le travail de l’imagination, (...) n’est ni purement émancipateur
ni entièrement soumis à la contrainte, mais ouvre un espace de constestation
dans lequel les individus et les groupes cherchent à annexer le monde global
dans leur propes pratiques de la modernité. (Appadurai, 2001, p. 30)
Notas
Este texto foi elaborado inicialmente como resultado do curso “A noção de Comunidade”
ministrado no segundo semestre de 2006 no PPCIS / UERJ pelas Professoras Patrícia Birman, Márcia Leite e Sandra Carneiro. Tendo sido apresentado também nas XIV Jornadas
Religiosas para a América Latina. Registro aqui, o agradecimento a todos aqueles que contribuíram na sua elaboração. Algumas das reflexões aqui apresentadas fazem parte da pesquisa
que atualmente realizo para o doutoramento em Ciências Sociais no PPCIS/UERJ.
2
Grifos meus.
3
O Livro dos Espíritos, compilado por Allan Kardec, é considerado como sendo uma das
obras basilares do Espiritismo, denominado por muitos, em terras brasileiras de espiritismo
kardecista ou kardecismo. Ressalto que tal denominação não é aceita por parte dos adeptos,
dentre os quais localizo aqueles com os quais estabeleci relações durante a realização do
trabalho de campo para esta investigação.
4
Antonio Leite é um dos editores do Boletim GEAE, um boletim eletrônico do Grupo
de estudos Avançados Espíritas, que é tido como tendo sido o primeiro site espírita na
internet.
5
Apesar de ser um “sucesso” entre as camadas altas e médias, ainda existe uma larga camada
da população brasileira sem acesso a estes “mundos virtuais”. Preocupado com a “exclusão
digital” em setembro de 2003, o governo federal promoveu alterações no Comitê Gestor da
Internet (CGI), cujo principal objetivo é promover e coordenar ações para o desenvolvimento
e a democratização da internet no país. Para maiores detalhes ver Comitê, 2008.
6
Essa preocupação por parte dos espíritas com a memória, vai de encontro a uma afirmação
1
133
de Marcelo Araújo Franco, citado por Jungblut (2004), ao tratar da efemeridade do ciberespaço. Segundo Franco, “a Internet não é uma coisa estável, não é uma tecnologia pronta.
(...) No Ciberespaço, o que não é presente, o que não é novidade, é arcaico, talvez objeto da
arqueologia. São tantas coisas novas que para aprendê-las faz-se necessário esquecer. (…)
Na verdade, muitos navegadores do Ciberespaço não parecem preocupados com registro e
memória histórica. São mais ligados às memórias artificiais, importantes para o acesso e a
manipulação da informação. (...) O Ciberespaço pode até reter registros históricos em suas
entranhas, mas, para seus usuários, o que é significativo é o que circula na superfície efêmera
das telas: a informação atualizada” (Franco apud Jungblut, 1994, p. 113).
7
Castells (2003), Lévy (1999), Hart (2004) realizam leituras aprofundadas do surgimento e
da história dos primeiros anos da internet.
8
Carvalho (2006) em dissertação de Mestrado faz uma análise pormenorizada da história da
internet no Brasil. Além do referido autor, ver também a “home-page” da RNP, disponível
em <http://www.rnp.br/rnp/historico.html> e do Brasil-escola, disponível em <http://
www.brasilescola.com/informatica/internet-no-brasil.htm>.
9
Estou adotando esta categoria para me referir ao espiritismo na internet, bem como a
participação dos espíritas no ciberespaço. O termo surgiu em uma entrevista com Albino
Novaes, um dos participantes mais ativos desse “mundo” que tenho tido a oportunidade de
acompanhar no trabalho de campo. É minha intenção refletir mais cuidadosamente sobre
a trajetória de alguns desses participantes.
10
Em entrevista concedida pelo mesmo, a temática do pioneirismo do Grupo na divulgação
do espiritismo na internet reaparece, sendo que em nossa conversa, Antonio enfatizou a sua
surpresa quando encontrou a página do GEAE. Conforme o que me relatou: “Um certo dia
digitei a palavra Spiritism em um dos navegadores da internet, e qual não foi a minha surpresa
ao me deparar com a homepage do grupo. Digo surpresa porque àquela época a WWW ainda
engatinhava e eu não esperava encontrar nenhum grupo espírita com página na Web.”
11
Aquela época a interface do acesso era bem distinta e menos amigável. Como relatou
Antonio sobre sua primeira experiência com a internet, acessando de um computador nos
EUA, sabidamente mais avançado tecnologicamente, a World Wide Web – teia virtual em
que através de um software, os browsers, é possível percorrer, navegar pelos diversos pontos
da rede – ainda engatinhava. A “navegação” era realizada em ambiente DOS e os textos
eram em ASCII puro – caracteres alfabéticos sem acentuação que surgiam linearmente na
tela com fundo preto. Os cliques dos mouses ainda estavam restritos a poucas funções e a
navegação era realizada através de comandos que precisavam ser digitados.
12
Entre os anos de 1996 a 2002 participei de atividades em uma instituição espírita na cidade
de Niterói, Rio de Janeiro.
13
Comparando os dados da pesquisa nacional de amostra de domicílios (PNAD) nota-se
que a percentagem de domicílios com microcomputadores com acesso à internet passou
de 8,60%em 2001 para 13,7 % em 2005. A mesma pesquisa, aponta que no ano de 2005 o
país contava com 32 milhões de usuários da internet (PNAD, 2005).
14
O Google, originalmente um sistema de busca criado como parte de um projeto de doutorado, tornou-se uma das maiores empresas “ponto com” da atualidade. Atualmente, o Google
oferece além do serviço de busca original, vários outros serviços amplamente utilizados pelos
internautas, tais como: o Google News, o orkut, o Gmail, o google talk, entre outros.
15
Para uma descrição mais pormenorizada do Orkut ver <http://pt.wikipedia.org/wiki/Orkut>.
134
A título de ilustração, em pesquisa realizada no Google, ao procurar por espiritismo foram
recuperadas 1.470.000 Home-pages sobre o assunto. Realizando a pesquisa para Catolicismo
e Protestantismo, foram recuperadas 2.120.000 e 545.000 respectivamente. Considerando-se
que conforme dados do censo de 2000, a percentagem da população católica é de 73,77%
enquanto que a espírita é de 1,38% (IBGE, 2000) o volume de ambientes virtuais sobre o
espiritismo é significativo.
17
Ao utilizar esta categoria estou me referido não apenas as almas dos mortos. Adoto aqui,
uma das concepções correntes entre os espíritas que incluem nesta categoria, os espíritos
encarnados, ou seja, os vivos. Assim, a comunicação é entendida de forma ampla, entre vivos
e mortos, mortos e mortos e entre vivos e vivos, e não apenas entre os mortos.
18
Tomo por base as características adotados por Pierre Lévy para uma definição do virtual.
Para maiores detalhes ver Lévy, 1996.
19
Jungblut ao analisar este “embate” assinala que “dentre os analistas da virtualização ou
digitalização do mundo, talvez seja Pierre Lévy (1996, 1999) o autor que menos tenha se
envolvido no embate entre defensores e detratores desse fenômeno e, ao mesmo tempo,
o que mais se esforçou para compreender analiticamente as suas reais dimensões fenomênicas”. Apesar de corroborar a afirmativa de que talvez Pierre Lévy seja o autor que,
nos últimos anos, mais tem se esforçado para a compreensão do “ciber” e seus corolários,
minha tendência é considerar que ao menos nas obras aqui citadas – “O que é o Virtual” e
“Cibercultura” – o autor se aproxima mais dos “otimistas” em suas análises.
20
De acordo com Pierre Lévy (1996) o ciberespaço é habitado por quatro elementos: os
seres humanos, as informações, a rede física de computadores e os programas.
21
Pierre Lévy considera este processo como sendo independente do e anterior ao ciberespaço.
Para Lévy, as tecnologias intelectuais estão relacionadas aos processos cognitivos. “Uma
tecnologia intelectual, quase sempre exterioriza, objetiviza, virtualiza uma função cognitiva,
uma atividade mental (...) O aparecimento da escrita, [por exemplo], acelerou um processo
de artificialização, de exteriolização e de virtualização da memória que certamente começou
com a hominização” (Lévy, 1996, p. 38).
22
Pierre Lévy (1996) por exemplo, desenvolve a sua argumentação em torno do processo de
virtualização que ora assistimos em cima da afirmação de que o “par oposto” do virtual não é
o real, mas o atual. Entretanto, apesar de considerar a oposição entre real e virtual como “fácil
e enganosa”, Lévy considera que “essa abordagem possui uma parte de verdade interessante”
(Lévy, 1996, p. 15). Neste sentido, vale a pena citar também um dos parágrafos iniciais da
Introdução de “O que é o Virtual”: “Deve-se temer uma desrealização geral? Uma espécie de
desaparecimento universal, como sugere Jean Baudrillard? Estamos ameaçados por um apocalipse cultural? Por uma aterrorizante implosão do espaço-tempo, como Paul Virilio anuncia
há vários anos? Este livro defende uma hipótese diferente, não castatrófica: entre as evoluções
culturais em andamento nesta virada do terceiro milênio – e apesar de seus inegáveis aspectos
sombrios e terríveis –, exprime-se uma busca da hominização” (Lévy, 1996, p. 11).
23
Arjun Appadurai discorrendo sobre o peso da Imaginação na teoria social moderna assinala:
“Àpres tout, nous sommes désormais habitués à considérer toutes les sociétés du point de vue
de leur aptitudee à produire des arts, des mythes et des légends: autant de formes d’expression
qui offraient la possibilite de s’évader de la vie sociale ordinaire. Toutes les sociétés ont montré
par ces formes d’expression, qu’elles étaient capables à la fois de dépasser et de recadrer la
vie sociale ordinaire, grace à des mythologies de genres varies ou l’imagination se plaisait à
16
135
deformer la vie sociale. Em revê, finalemente, les individus, y compris dans les sociétés les plus
rudimentaires, ont trouvé um espace ou redessiner les contours de leur vie sociale, vivre des
émotions et des sentations interdites, et accéder à des visions qui, par la suíte, ont impregne
tout ce qu”ils ressentaient dans leur vie ordinaire. En outre, toutes ces formes d’expression
ont rendu possible, dans des nombreuses sociétés humaines, um dialogue complexe entre
l’imagination et les rites qui a permis, d’une maniére ou d’une autre, d’approfondir la force
des normes effective du travail de collaboration qu’exigent de nombreuses formes de rituels
pour être célébrés. Tel est le type d’enseignement le plus ferme que nous ont légué, depuis un
siècle, les meilleurs représentants de l’anthropologie canonique”. (Appadurai, 2001)
24
Esta idéia é sugerida por Carly Machado. Para maiores detalhes ver Machado, 2003a e
Machado, 2003b.
25
Interessante assinalar que ao utilizar o termo comunidade, Tonnies usa pessoas. Já quando
o termo usado é sociedade, o termo empregado é indivíduos. Agradeço esta observação a
Cláudia Wolff Swatowiski.
26
Tal idéia foi discutida em sala de aula no curso já referido “A noção de comunidade” a
partir de uma colocação de Patrícia Birman. Utilizo-a aqui, reconhecendo merecer esta um
maior desenvolvimento analítico de minha parte.
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DAÑO, TERAPEUTICA RITUAL
Y MANIPULACIÓN DE LO SAGRADO
EN LAS MEDICINAS TRACIONALES
DEL NOROESTE ARGENTINO
Anatilde Idoyga Molina
CONICET - Argentina
Francisco Sacristán Romero
Universidad Complutense de Madrid - Espanha
Resumen. Los autores analizan las terapias rituales de las medicinas tradicionales
del Noreste Argentino: curanderismo y medicina doméstica. Incialmente, enfocan
diferentes rituales practicados por legos y curanderos, mencionanso, simultaneamente, los cambios más significativos en la implementación de la medicina humoral en
el área de estudio. Luego, se concentran en la cura ritual conocida como ensalmos,
para discutir la definición de mágica que le han dado algunos autores. Haciendo
notar que estas fórmulas poseen un fundamento mítico- religioso, que resulta de la
mitificación de la vida de Cristo a través de los evangelios, de la mitificación de las
vidas de algunos santos y de los múltiples mitos remanecidos sobre la Virgen. El
ensalmo es, entonces, el rito que actualiza el mito, vale decir, el tiempo originario
y, con ello, el carácter sagrado de los seres que intervienen y de las acciones que
se narran.
Palabras-clave: Daño, enfermedad, terapia, ensalmos.
Abstract. The authors analyse traditonal medicines’ therapeutic ritual in Northwestern Aregentina: curanderismo and self- treatment. Firstly, they focus on therapeutic
rituals perfomed by both specialized healers (curanderos) and lays, considering,
at the same time, the more relavant changes in the humoral medicine practices.
Then, they explore the ritual healing using spells, discussing its definition as magic,
as some authors have proposed. They make clear that formulas have a mythicreligiuos foundation, supported by the mythification of Gospels, some saints’ life
and Virgin Mary new mythical episodes or manifestations. In this sense, the spell
is the rite reediting the myth; this means that primeval times and the sacred actions
performed by the deities invoked become present.
Keywords: Harm, illness, therapy, spell.
138
Introducción
El Noroeste Argentino (NOA) forma parte de la región andina,
primero conquistada por los Incas y unos 50 años más tarde conquistada
y colonizada por los españoles, iniciando un proceso de sucesivas síntesis
culturales (Taussig, 1987, p. 317), que llevaron a la deculturación de las
sociedades nativas y a la imposición de saberes, costumbres y valores de la
sociedad dominante.
En lo que hace a las nociones y prácticas de daño o brujería, enfermedad y terapia, las medicinas tradicionales del NOA sintetizan: a) antiguas
tradiciones biomédicas, muchas de raigambre humoral; b) saberes y prácticas sobre las etiologías de las enfermedades, creencias sobre la brujería,
entre otros temas, introducidos por los inmigrantes. En el caso del NOA
especialmente españoles, italianos y árabes; c) rituales terapéuticos en su
mayoría de origen católico (Idoyaga Molina, 1999/2000). Es en ese marco
cosmovisional en el que se han incorporado a algunos fragmentos indígenas,
desarticulados, como resultado de la imposición de la medicina foránea, tal
como sucedió en México (Foster, 1994).
Son medicinas tradicionales en el NOA el curanderismo y el autotratamiento tradicional o medicina casera. El autotratamiento es la praxis
terapéutica de los legos; en una aldea rural la mayoría de los adultos son
capaces de curar algunos males. El curandero es un especialista que aplica
conocimientos adquiridos en una iniciación y profundizados mediante el
ejercicio de la profesión, que le permiten atender cualquier tipo de enfermedad y otras clases de infortunios, tales como problemas laborales y
familiares, pérdidas económicas, desavenencias afectivas, inconvenientes en
los sembradíos o en la reproducción del ganado, dificultades causadas por
tormentas y otros fenómenos atmosféricos. Más allá de esta faz benigna, el
curandero es un ser ambivalente capaz también de hacer toda clase de daños,
que van desde la enfermedad y la muerte hasta cualquier tipo de pérdidas
(Idoyaga Molina, 2000a, 2002a; Palma, 1978; Pérez de Nucci, 1989).
El brujo/a es también un especialista tradicional, pero que concentra
sus energías y actividades en los más variados tipos de daño. Se adquiere
esta condición por lecturas, “una Biblia negra” dirían nuestros informantes
y por pactos con el Diablo (Idoyaga Molina, 2002a).
En esta oportunidad, nos referiremos rápidamente a las teorías etiológicas del daño y los rituales terapéuticos ejecutados por legos y curanderos,
destacando la manipulación de símbolos y entidades sagradas. PosteriorCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 137-158, outubro de 2008.
DAÑO, TERAPEUTICA RITUAL Y MANIPULACIÓN...
139
mente, nos concentraremos en ritual de los ensalmos, que se usan tanto
para curar como para dañar, con la intención de mostrar su fundamento
mítico-religioso. Discutiendo, así, la clasificación de Campagne, quien los
integra en las curas mágicas, a las que entiende como opuestas a las religiosas
(1996, p. 200-201).
Queremos llamar la atención sobre la necesidad de distinguir saberes y prácticas de los especialistas o curanderos de los saberes y prácticas
de los legos, en virtud de que se suele confundir la medicina casera con el
curanderismo y al lego con el especialista. Por otra parte, en la bibliografía
tradicional se ha prestado poca atención a la influencia católica, que dejan
ver muchos de los rituales terapéuticos y otras actividades relacionadas con
la enfermedad y la salud (Bianchetti, 1996; Pérez de Nucci, 1989).
Los materiales sobre los que nos basamos fueron recabados en numerosos trabajos de campo, iniciados en 1997. Los datos fueron obtenidos
a través de entrevistas abiertas, extensas y recurrentes a informantes calificados y grupos naturales (Coreil, 1995). Realizamos además, observación
y observación participante. El material fue recogido con magnetófono y
posteriormente trascripto. Los relatos aquí presentados son parte de esa
casuística.
Esta presentación es parte de los resultados alcanzados a través
de sucesivos proyectos de investigación, financiados y auspiciados por el
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
la Secretaría de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva y el Instituto
Universitario Nacional del Arte de la Argentina, y el Grupo Hispano Americano de Investigación en Comunicación de la Universidad Complutense
de Madrid, instituciones a las que agradecemos expresamente.
Las medicinas tradicionales, los rituales
terapéuticos y las etiologías de los daños
El autotratamiento o medicina casera incluye un conjunto de recetas y la “cura de palabra” o ensalmos, técnica utilizada en España desde el
medioevo (González de Fauve, 1996, p. 106). La mayoría de las recetas son
de origen vegetal y tienen fundamento en la clasificación de las enfermedades, las terapias y los alimentos en cálidos y fríos (Idoyaga Molina, 1999),
lo que devela su raigambre humoral. La cura de palabra designa fórmulas
en las que se invoca y se actualiza el poder de las deidades. A menudo van
140
acompañadas de acciones rituales y símbolos del catolicismo, como la señal
de la cruz, el rezo y la utilización de agua bendita y aceite (Idoyaga Molina,
2001, p. 15-17). Esta práctica llevada a cabo por legos no debe confundirse
con las sanaciones realizadas hoy en día en los cultos católicos -incluidos
los carismáticos- y evangélicos, que son emergentes contemporáneos, con
sustento en la noción de carisma o don. Es decir, entre los clérigos y fieles
hay individuos con carismas o dones especiales, entre los que figura el de
curar.
Los curanderos son especialistas terapéuticos, sus técnicas incluyen el
conocimiento y prácticas fundadas en antiguas teorías biomédicas, así como
un conjunto de procedimientos rituales en su mayoría de origen católico,
que muestran el manejo de poder por parte del especialista (Idoyaga Molina,
2001). Las prácticas tradicionales de legos y de especialistas manipulan lo
sagrado católico, como parte de la herencia hispánica.
En relación con la herencia biomédica, cabe aclarar que los conceptos
de la medicina humoral fueron refigurados. La transfiguración más significativa consiste en que dejó de ser una explicación natural de los procesos de
enfermedad y terapia para incluir contenidos mítico-religiosos y nociones
de poder. Así, se clasificaron dolencias como la brujería, en términos humorales de frío y cálido (Idoyaga Molina, 1999, p. 16-17). La cura dejó de
responder a un modelo natural en virtud de que los vegetales o los elementos
involucrados son percibidos como portadores del poder que anima a los
entes naturales. Esta flexibilización fue un proceso generalizado en América
Latina, de acuerdo a Moll (1944, p. 130) los rezos fueron categorizados en
fríos (el Salve) y cálidos (el Credo). En México incluso los terapeutas se
clasificaron en cálidos y fríos (Álvarez Heydenreich, 1992, p. 128).
En el NOA desde la perspectiva de los actores al tomar los remedios,
se suman a la sanación las acciones simbólicas que se realizan, tales como
la señal de la cruz o las oraciones que suelen acompañar la preparación
y/o el consumo de los fármacos. Por ejemplo, se acostumbra rociar los
elementos que se adosan a la cataplasma haciendo una cruz o el enfermo
suele persignarse al iniciar el tratamiento. En definitiva, la utilización de
símbolos del catolicismo refuerza el proceso de cura en tanto se apropia
del poder ritual de las acciones ejecutadas.
Entre las prácticas rituales, algunas las comparten legos y curanderos,
tal es el caso del método diagnóstico-terapéutico para el mal de ojo, el trapo
rojo para el sarampión, la medida para el empacho, el tratamiento con tinta
china para la culebrilla, el recorte del pie en la hoja de higuera o de la tuna
141
para las hemorroides, entre otros procedimientos que suelen combinarse
con los ensalmos.
El mal de ojo, especialmente peligroso para los niños, se presenta en
síntomas polimorfos como cefaleas, anorexia, desgano, desasosiego y otros. La
explicación etiológica admite dos posibilidades: a) un origen natural producido
por contagio a través del aire y b) una teoría que involucra el poder y, a veces,
la intención de una persona. En este último caso, hay dos posibilidades, por
un lado provocan la enfermedad los celos, los malos deseos y sentimientos
de las personas que miran, tocan o piensan en niños o seres más débiles,
lo que equivale a decir que el mal resulta de la acción intencional de un ser
humano. Por otro, causan involuntariamente mal de ojo las personas de gran
energía o fuerza que añoran, piensan, miran o tocan a otra, produciéndole un
desbalance energético (Idoyaga Molina, 2002, 2006). Estas últimas ideas se
alejan de la medicina oficial del siglo XVI, haciendo intervenir, sentimientos,
intenciones, fuerzas y poderes. Son un buen ejemplo de los saberes y prácticas
populares (o no) traídas por los inmigrantes, en especial españoles, italianos y
árabes. Lo que queremos decir es que nociones y acciones que, si bien podían
ser rechazadas por la medicina académica (o no, según el especialista), eran
compartidas por individuos de diferentes sectores sociales y no necesariamente
exclusivos de los sectores populares.
En la Puna, como notó Palma con sorpresa, las teorías etiológicas
sobre mal de ojo aludían a causas naturales, a diferencia de lo que sucedía
en el resto del NOA (1978, p. 155-156). Lo mismo comprobamos en nuestro trabajo de campo tiempo después, aunque algunas de las curanderas
puneñas ya habían oído de otras explicaciones y hasta nos solicitaron que
las ilustráramos al respecto. La Puna es un área de especial aislamiento y
de escaso contacto con otras regiones, en la que se mantuvieron por más
tiempo los saberes de elite impuestos.
Para tratar el mal de ojo, la técnica diagnóstica y terapéutica más
común es la del agua y el aceite. Habitualmente, se dice que si las gotas de
aceite derramadas en el agua se expanden en pequeños círculos, la dolencia
es el mal de ojo, pues los círculos representan la mirada que causó el mal. A
la vez, la técnica descripta inicia la cura, que tras repetirse unas tres veces,
permite la recuperación de la salud por medio de la práctica ritual.
El poder del aceite y del agua -recordemos que ambos se usaron y
se usan en los rituales del bautismo- se asocia a las representaciones del
cristianismo. Dichos elementos eliminan las energías negativas del cuerpo
del doliente, así como eliminan el pecado en la ceremonia del bautismo.
142
Entre las técnicas que el curandero maneja habitualmente, algunas
tienen relación con dolencias específicas -por ejemplo el llamado del alma
del sufriente de susto- otras son apropiadas para cualquier mal -por ejemplo
el sahumado- y algunas son específicas de un sanador en particular -por
ejemplo, una curandera entre sus prácticas rituales impone la imagen del
santo, que es su principal auxiliar, sobre el cuerpo del paciente.
En la praxis terapéutica, la acción ritual y el concomitante manejo del
poder es continuo, la cura involucra a deidades, las fuerzas de algunos ámbitos,
otros seres humanos poderosos y la calificación del espacio y del tiempo. El
terapeuta se enfrenta a brujos causantes de daños, a ambientes terribles que
provocan enfermedades y a deidades, algunas decididamente negativas como
el Diablo y otras que, aunque más benignas, provocan dolencias y otros perjuicios como represalia a las ofensas y faltas que se cometen. Las prácticas y
nociones rituales que dan sentido al actuar del curandero remiten, en cuanto
sistema de creencias, mayormente al catolicismo. Entre ellas figuran la invocación y los rezos a las deidades, la repetición de la señal de la cruz, la alusión
a la Trinidad al ejecutar tres veces cualquier acción, los lavados purificatorios,
la ingestión de agua bendita y el sahumado de pacientes y de espacios.
Es oportuno destacar que diversas representaciones del catolicismo
dan soporte a teorías etiológicas de la enfermedad y a prácticas terapéuticas.
En este sentido, debemos mencionar la visión dual de la persona conformada
por cuerpo y alma y la idea de espíritu1. Estas nociones dan sentido a las
manifestaciones, etiologías y terapéuticas de taxa como el susto, que implican
desequilibrios entre las entidades de la persona, o el rapto del alma o del
espíritu que comporta la agarradura2. Asimismo, es de capital importancia
el bautismo, que provee el significado purificatorio y terapéutico al agua,
al agua bendita y al aceite y que además aporta la noción de renacimiento
simbólico y dota de nombre a la persona. El nombre es un alma nombre,
que tiene un papel importante en la terapia y que, a la vez, puede ser objeto
de daño. Las figuras de santos, vírgenes, Cristo e incluso Dios Padre son
fundamentales puesto que actúan como iniciadores y auxiliares del curandero, pueden causar enfermedades y constituyen arquetipos, cuyas acciones
suelen actualizarse por repetición mítico-ritual. Por su parte, la figura del
Diablo se asocia a la enfermedad y a otros daños, a la brujería y a los brujos,
a la calificación del tiempo de carnaval y al ámbito nocturno. Las creencias
relativas a la supervivencia del alma dan cuenta de las relaciones entre hombres y difuntos. Este nexo puede tener un cariz positivo, como se observa
en las almas que se convierten en ayudantes del curandero, pero también
143
puede ser un vínculo negativo cuando el difunto trasmite la aikadura3. El
sistema de creencias del catolicismo aporta también la idea de la ofrenda
como mecanismo de relación entre el individuo y la deidad. Señalemos,
finalmente, que las emociones que se definen como pecados capitales -la
envidia y la cólera- se asocian a manifestaciones de dos taxa tradicionales: los
nervios, causados por sentimientos de ira o cólera y la envidia que causa el
mal homónimo. También la gula, la lujuria, la pereza, la avaricia y la soberbia
aparecen en la etiología de males particulares, por ejemplo la gula como
fundamento del empacho, aunque en especial se conectan a desequilibrios
religioso-rituales (Idoyaga Molina, 2003, p. 86).
Entre las acciones rituales que se ejecutan en todas las terapias figuran
los rezos, la invocación a las deidades, el sahumado, el alumbrado con velas,
el uso de agua bendita, las repeticiones de la señal de la cruz, la alusión a
la Trinidad y a otros símbolos del catolicismo. Entre las acciones rituales
que muestran su raigambre católica figura la ingestión o aspersión de agua
bendita, usada por su valor purificatorio y terapéutico. El agua se da a beber
y/o se rocía a los pacientes, tanto puede contribuir a sanar el empacho,
disipar las energías negativas del malhecho, mitigar el dolor causado por el
mal aire o contribuir a recuperar el alma del asustado. La aspersión de agua
bendita se usa también para limpiar ambientes corrompidos por la presencia
de daños o de brujos, su capacidad purificatoria permite la restauración de
la calidad del espacio. La aspersión suele hacerse además con líquidos a los
que al agua se le agrega ruda, contra hierba y vinagre.
El poder regenerador y aniquilador del fuego es también utilizado
en la terapia y posee un claro simbolismo en el sistema de creencias del
catolicismo, recordemos, por ejemplo, la incineración de las brujas. Es el
elemento de mayor significación en las técnicas que eliminan el daño, se aniquila el mal mediante la incineración del paquete, envoltorio y/o elementos
embrujados. De no ser esto posible, el daño se quema simbólicamente de
dos formas: a través del sahumado del paciente -el humo es un equivalente
semántico del fuego- o a través de la incineración del alumbre o el plomo que
previamente se ha pasado por el cuerpo del doliente y que ya ha sustraído
-al menos parcialmente- el daño del cuerpo de la víctima.
El poder aniquilador del fuego se instrumenta también a través del
humo. La acción de sahumar permite que el olor de los vegetales, el poder
de la palabra hecha sustancia y el humo se introduzcan en el cuerpo del
enfermo y expulsen la dolencia si se trata de un mal aditivo o que recuperen
la energía perdida si se trata de un mal extractivo.
144
El sahumado era típico en las prácticas purificatorias y terapéuticas
del catolicismo, en las que el incienso era un elemento primordial, para los
actores es una terapia cálida y su carácter sagrado se asocia a su uso ritual
en la misa. Además de utilizarse el incienso, al enfermo se lo suele sahumar
con ruda, romero, copal, yerba, azúcar u otros vegetales, dado que en las
representaciones culturales de los campesinos son elementos fuertes, con
poder terapéutico y que, por ende, purifican el cuerpo a través del humo.
El poder del humo no es sólo terapéutico, es vehículo preferencial en
la comunicación del curandero con las entidades anímicas y las deidades. En
este sentido, se destaca que en el tratamiento del susto algunos terapeutas
suelen echar bocanadas de humo sobre la cabeza del paciente, debido a
que el tabaco y, por extensión el humo, atraen y captan las entidades espirituales del individuo. El humo alude al poder del fuego mientras que el
sahumado hace también al simbolismo de los vegetales, que resulta de la
reinterpretación de la medicina humoral.
El sahumado de personas, casas u otros bienes cumple con una
función preventiva y terapéutica. La ruda y el romero impiden que las
emanaciones, los daños, el mal de ojo y las envidias alcancen a la persona, la
casa o al bien que se desea proteger. La acción de sahumar sirve para curar
al doliente, restaurar el ambiente o alejar las emanaciones negativas de los
objetos, animales o cualquier pertenencia que se pretenda resguardar.
A la acción de fumar cigarrillos, en especial los martes y los viernes,
se le atribuye también un valor preventivo y purificatorio ya que el humo
quema y disipa las emanaciones y las energías negativas. Obviamente, la
calificación de los martes y viernes como días de brujas o de calificaciones
especiales son también parte de los saberes aportados por los europeos.
La señal de la cruz es un poderoso símbolo de sanación en cuanto
connota la muerte y resurrección de Cristo. Es una acción absolutamente
reiterada, el curandero suele santiguarse al empezar y al terminar el ritual
terapéutico, la hace, además, sobre el cuerpo del doliente y con el sahumerio
durante la cura. De acuerdo a los actores, el hacer la señal de la cruz posee
una doble fundamentación, por un lado, invoca el poder y la protección
de Dios y, por otro, implica un acto simbólico que actualiza el poder de
Cristo, canalizado a través del curandero. Finalmente, la cruz -la habitual
o la de Caravaca- suele colocarse cerca de la entrada de la casa con fines
preventivos, denota la protección de Cristo.
La acción terapéutica que fuere, suele repetirse tres veces, desde el
sahumado en forma de cruz, hasta el llamado del alma del niño que padece
145
susto, pasando por los rezos o la invocación a las deidades. Esta repetición
nos remite al poder de la Trinidad, poderoso símbolo de fe y del misterio
de lo sagrado, en el sentido de lo numinoso analizado por Otto (1965). La
triple repetición es parte misma del ritual, si bien el poder del tres deviene
de la Trinidad, esta asociación transformó al tres en número sagrado, independizándolo como vehículo de poder de la entidad cristiana.
Las invocaciones, las oraciones circunstanciales y los rezos estandarizados a las deidades ponen en escena otra de las técnicas terapéutico-rituales de
origen católico. Se trata de acciones que realiza el curandero tanto en ocasión
de la terapia junto al doliente como en los rituales que ejecuta solo, generalmente por la noche, para facilitar el diálogo con las entidades míticas.
La utilización de velas deja ver también la influencia del catolicismo
en el curanderismo y en el sistema de creencias de la población del NOA.
La gente común prende velas en búsqueda de armonía, la paz del alma
cuando alumbra a un muerto, la salud cuando se pide por un enfermo
y el equilibrio entre el hombre y las deidades en otras oportunidades. El
curandero alumbra a sus auxiliares favoritos como contraprestación a la
ayuda que recibe de estos. La vela quema las energías negativas y evoca la
presencia del enfermo, connota el poder transformador del fuego y, en este
sentido, contribuye a restituir la salud.
En síntesis, la significación de la mayoría de los elementos utilizados
se funda en las creencias y símbolos del catolicismo, combinados con otros
elementos de la medicina principalmente humoral, refigurada por concepciones mítico-religiosas.
Entre los procedimientos para tratar males específicos vale la pena analizar el caso del susto, en el que se debe llamar al espíritu o alma del enfermo.
Con este fin, el curandero separa la piel de la frente y sopla en dicha dirección
para luego pronunciar el nombre del doliente, posibilita de esta manera, que
el espíritu reingrese a su habitual locus corpóreo. Para localizar el espíritu, el
terapeuta da vueltas en las inmediaciones de la vivienda, mientras repite el nombre completo del enfermo, le pregunta dónde está y lo invita a regresar. Con el
mismo objeto, agita la mano mostrando al espíritu ropas u otras pertenencias
del paciente, hecho que se fundamenta en una noción de corporalidad que
involucra tanto la materia anímica como la vestimenta. La lógica de esta praxis
radica en reunir las entidades, de cuyo equilibrio depende la salud.
Un procedimiento semejante se utiliza en la atención de la agarradura,
mal provocado por Pachamama, quien sustrae el alma de los individuos
como castigo al incumplimiento o la mezquindad en las ofrendas rituales.
146
En el tratamiento de la brujería suele llamarse al enfermo por su
nombre para impedir la disociación de cuerpo y espíritu. En este caso, el
llamado tiene un sentido preventivo y no terapéutico. La acción curativa
que distingue a la brujería es la incineración real o simbólica del daño.
Las deidades castigan el incumplimiento ritual. Así por ejemplo, un
individuo que tenía las imágenes de los Reyes Magos y habiendo llegado el
6 de enero no ofreció celebración ni ofrenda alguna4, padeció de derrame
cerebral. Otros dolientes confiesan haber sido punidos por Dios Padre por
inasistir al ritual de la misa. Otros padecen algún mal por no cumplir con
la promesa que le hicieran a un santo o a una virgen, a cambio de que les
restituyeran la salud (Idoyaga Molina, 2002b, p. 134)
Las terapias en estos casos exigen que el doliente rece y pida perdón
a las deidades involucradas y, como acciones compensatorias, la realización de lo que fue omitido, vale decir una celebración a los reyes magos,
la concurrencia diaria a misa y el cumplimiento de la promesa al santo o
virgen. El curandero procede a la invocación, rezos y alumbrado de velas,
al sahumado de los pacientes con los vegetales habituales, a los que puede
sumar fricciones en el cuerpo, ingestión de agua bendita y diversas infusiones
vegetales, según los síntomas de cada paciente.
El Diablo causa el mal si las personas que han pactado con él no cumplen sus pedidos o violan el acuerdo. El accionar punitorio del Maligno debe
entenderse, en este caso, en términos de contrapaso. Otras veces, enferma
por pura malignidad sustrayendo el alma al individuo o compeliéndolo al
suicidio (Balzano, 1985, p. 43)
Las posibilidades de que un incauto caiga en poder del Diablo aumentan en carnaval, lapso dominado por el demonio y en el que su presencia
entre la gente no sólo es permanente, sino que además es convocada por
los hombres a través de la ceremonia de desentierro. El Diablo gobierna
desde el miércoles de ceniza hasta el domingo de Pascua, lapso durante el
cual algunos curanderos evitan ejercer la terapia por temor a ser tentados
por esta figura.
En el tratamiento de la agarradura del Diablo, el doliente debe
trasladarse hasta el lugar en que el Maligno le sustrajo el alma, para que el
curandero descubra donde la escondió. Luego el sanador lucha con el propio
Maligno para liberar el alma y adosarla al cuerpo del enfermo. En la cura
de los males que implican desequilibrios religioso-rituales, se advierte con
la mayor claridad el carácter sagrado de la terapia, expresado en la cantidad
de poderes y seres que interactúan y se entrecruzan, tales como las deidades
147
tradicionales -especialmente Pachamama- y del catolicismo -Dios, Cristo, la
Trinidad, el Diablo, vírgenes y santos-, el poder de los elementos y símbolos
manipulados en los rituales terapéuticos, el poder del ambiente, de animales,
vegetales y minerales, la calificación del espacio y del tiempo, el poder del
sujeto expresado a través del nombre, el cuerpo y el espíritu y, finalmente,
el poder del terapeuta y el de sus espíritus auxiliares.
El concepto de enfermedad hace especial hincapié en el origen,
más que en los síntomas (Idoyaga Molina, 1999, 2000b) alude a aspectos
mítico-religiosos, como castigo y/o venganza -por violación de un tabú,
inobservancia ritual, etc.- y a acciones de daño de otras personas, como la
brujería. Consecuentemente, las técnicas curativas apuntan a restaurar no
sólo desequilibrios orgánicos, sino principalmente desequilibrios entre las
entidades de la persona, desequilibrios sociales, desequilibrios ambientales y
desequilibrios religioso-rituales, a través del manejo de poder, de la sacralidad
de los seres míticos, del ambiente y de los ritos establecidos.
Por supuesto, no todos los rituales terapéuticos están tan ligados al
sistema de creencias del catolicismo, tal como sucede en el caso de la tiricia o
pena (depresión), la aikadura (enfermedad trasmitida por los muertos) o de
las acciones ejecutadas en relación con la Pachamama (Madre Tierra). Sólo
quisimos en esta oportunidad resaltar los aportes rituales del catolicismo.
Las teorías etiológicas del daño, brujería o mal hecho, también llamado “travesura” en el NOA remiten a tres posibilidades: a) que la acción
dañina la realice un brujo por encargo de otra persona, por contrapaso o por
pura malignidad, b) que la acción dañina la realice un curandero por encargo
de otra persona o para vengarse de quien le hubiera hecho alguna clase de
maleficio y, c) que la acción dañina la realice un lego, en este caso pueden
usarse fórmulas, aunque los meros sentimientos de envidia, celos y deseos
negativos son suficientes. Cabe aclarar que cuando hablamos de brujería
como taxon de enfermedad hablamos del daño intencional provocado por
otro ser humano y, por ende, no incluimos el mal de ojo causado intencionalmente porque se trata de otro taxon. Del mismo modo, dejamos de lado
los daños que puedan realizar las deidades o que resulten de la violación de
tabúes, pues nada tienen que ver con la voluntad de otras personas.
Los ensalmos y sus significados mítico-religiosos
Actualmente, la técnica terapéutico-ritual más extendida entre los
148
legos es justamente la cura de palabra o ensalmos, que eventualmente
también es usada por los curanderos.
Variadas dolencias se tratan mediante la cura de palabra. La mayoría
de los adultos en los contextos rurales conocen fórmulas para diversas enfermedades, tales como las quemaduras, el empacho, los desgarros, la hernia,
la angina, el dolor y ardor de estómago, el dolor de muelas, las verrugas, las
hemorroides, el susto, el mal de ojo y el daño. Existen además “palabras”
para curar animales, sembradíos y mejorar las condiciones climáticas o
“cortar” las tormentas.
Estas fórmulas son secretas y sólo se transmiten en Viernes Santo,
Nochebuena o en vísperas de San Juan. Normalmente, quien enseña dice la
o las oraciones y el aprendiz las graba en su memoria. Ambos deben estar
en ayunas, condición que también se recomienda en su uso terapéutico.
El procedimiento en cuestión ha sido calificado como mágico o sobrenatural no sólo por autores que han trabajado en la región (Bianchetti,
1996; Palma, 1978; Pérez de Nucci, 1989), sino también por historiadores que
enfocan -por necesidad- el traslapo entre medicina y religión y que reconocen
la existencia de terapéuticas religiosas (prácticas de niños, santos, sacerdotes,
entre otros) (Campagne, 1996, p. 200-2007). De acuerdo al último autor la
vía propiamente mágica comprometía a salutadores -que usaban el aliento y
la palabra con fines terapéuticos- y los ensalmadores que curaban a través de
la palabra (1996, p. 216-220). “Estos especialitas por lo general conjugan tres
recursos: la gracia innata sobrenatural, el empleo de ritos y palabras y la aplicación de ciertos remedios naturales” (1996, p. 216). Siguiendo al mismo autor,
los ensalmos eran una variedad de los conjuros y como tales una de las formas
básicas de acción del pensamiento mágico, que se distinguiría de la acción o
pensamiento religioso evidenciado en la oración. La diferencia radicaría en que
las oraciones suplican favores a poderes divinos, mientras que los conjuros ordenan que se cumpla imperiosamente lo que se desea obtener, en la magia no
se implora sino que se ordena la expulsión de la enfermedad debido al poder
de las palabras empleadas (1996, p. 221-222). Más allá de su clasificación, el
autor reconoce que los contemporáneos usaban indistintamente los términos
conjuro y oración porque “...los hombres de los siglos XVI y XVII no siempre
lograban diferenciar claramente la magia de la religión” y cita por ejemplo los
errores de Fray Martín Castañega y Pedro Ciruelo (1996, p. 222).
Volviendo al Noroeste, en ocasión de la terapia, antes de pronunciar
las oraciones, el curador se persigna y suele hacer la señal de la cruz en la
frente o en la parte afectada del cuerpo del doliente. En el tratamiento de
149
algunas enfermedades, la enunciación de la fórmula es acompañada por otras
técnicas, tal como sucede en la cura del empacho, de la culebrilla, la hernia,
de las hemorroides, de las verrugas y del mal de ojo. Estas prácticas, aunque
se reiteran, pueden variar según los conocimientos de cada curador5.
Las oraciones se dicen en silencio, invocando la ayuda y el poder de
Dios, de la Virgen o de algún santo. El contenido hace referencia a la vida de
Cristo, a la Virgen, al poder y beatitud de la Santísima Trinidad y se decreta
que la verdad enunciada se haga realidad en el enfermo, cuyo nombre se
indica expresamente. A continuación se rezan tres Ave María o tres Padre
Nuestro si en el texto se invoca a la Trinidad o alguna de las figuras que
la integran, si el pedido compromete la intervención de un santo una sola
plegaria es suficiente.
La conexión entre el mal que aqueja al doliente y las palabras utilizadas varían. La relación es directa, por ejemplo, cuando la fórmula cita un
episodio en el que Jesús curó esa misma enfermedad, o cuando la oración
hace referencia concreta a la dolencia padecida, señalándose que será curada
en virtud del poder de la Deidad. Veamos algunos ejemplos:
Oración para las anginas y dolencias similares: “Nuestro Señor y San
Martín iban por un camino, donde hallaron a San Pedro de bruces contra
un canto rodado ¿Qué haces aquí? Le dijo el Señor, y San Pedro contestó.
“Me estoy muriendo del mal de anginas, de garganta y de flemones”. A lo
que el divino Maestro repuso: “Ponte los cinco dedos de la mano derecha
y carrillos en honra y gloria a la Santísima Trinidad, y con el santo nombre
de Dios el mal te será curado”.
A través de la narración de un episodio del Nuevo Testamento en
el que Cristo cura el mal que padece el enfermo, se actualiza su poder en
el presente, el rezo se convierte en la acción de Cristo aquí y ahora. El
episodio es fundante no sólo para la terapia de las anginas sino también de
la imposición de manos, que no se usa en la medicina casera ni en el curanderismo en el NOA, pero que es muy común en las terapias carismáticas y
evangélicas y también el curanderismo actual en España.
Oración para las enfermedades en los ojos: “Nube, nube de sangre
y agua formada, en honra y gloria de la Santísima Trinidad que sea prontamente curada”.
En la fórmula se decreta que el mal será curado para lo cual se menciona cuál es la dolencia y se invoca el poder de la Trinidad, que opera la
sanación de la dolencia.
Por otra parte, puede no haber conexión alguna entre la oración y la
150
enfermedad que se va a atender, sólo se pide que tal o cual mal fuere curado
después de decir la fórmula. Tal es el caso del tratamiento de la nostalgia:
“Jesús nació, Jesús murió, Jesús nació, Jesús murió, Jesús nació.
Jesús murió. Así sea curada la nostalgia de N. N. Como estas palabras son
ciertas”.
La oración alude a un hecho cuya veracidad se reafirma y que se
supone es motivo de alegría para todo creyente, de ahí que actúe disipando la nostalgia, que como vemos no es parte de los hechos invocados y
memorados.
En muchas fórmulas se reitera la veracidad del hecho enunciado,
lo que remarca su carácter fundante. Veamos una oración que ilustra lo
dicho:
Fórmula para las quemaduras: “El fuego no tiene frío, el agua no
tiene sed, el aire no tiene calor, el pan no tiene hambre. San Lorenzo, curad
estas quemaduras por el poder de Dios constatado”.
La mención de las distintas entidades indica el elemento que le es
esencial, de este modo se define la realidad sin carencias y se opera, así,
simbólicamente sobre toda carencia, en particular la dolencia mencionada,
a través del poder de Dios que obviamente es un poder constatado por
todo creyente.
La invocación a los santos se funda en sus acciones, las que se relacionan en forma directa o indirecta con el mal que sufre el individuo. En
algunos casos, el santo invocado ha atravesado por los mismos pesares que
el doliente, ha muerto en la hoguera como San Pantaleón o ha sido ciego,
sordo, etc. En estos casos, lo emulado para que actúe simbólicamente es
la carencia y no la abundancia, vale decir la lógica terapéutica que opera
es la de la semejanza y no la de la oposición. Claro está que mediante la
fórmula se hace presente aquí y ahora el poder del santo quien en rigor es
el actor de la cura.
En algunas fórmulas se combinan ambas representaciones (oposición
y semejanza), aludiendo por oposición a Dios Padre, Cristo o la Trinidad
y por semejanza a un santo determinado.
Fórmula para la erisipela: “En nombre de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, de San Marcial, que ni por fuera ni por dentro te hagas ningún
mal”.
Como se advierte, se pide la salud -por oposición- a la Deidad que la
posee y puede otorgarla, vale decir a la Santísima Trinidad, mientras que por
semejanza se solicita piedad y sanación a San Marcial, quien sufrió de males
151
diversos además de erisipela. Como en los otros casos, la fórmula actualiza
el poder de las figuras invocadas, al enunciarse la oración en nombre de la
Trinidad. Se actualiza también el poder del santo que es arquetipo de sufrimiento y que, por ende, tienen el don o carisma de curar y de transformar
situaciones similares a los padecimientos que experimentara en vida.
En ciertas oportunidades, el santo es visto como un intermediario
ante Dios y la semejanza entre la dolencia del enfermo y la del santo es
genérica, pues alude a los múltiples sufrimientos que ha padecido este último, tal es el caso de Santa Apolonia invocada hoy en día en el NOA, pero
también en España desde tiempos medievales. En algunos casos se advierten
también dinámicas de cambio como sucede con Santa Lucía, habitualmente
requerida por los males de la vista o para prevenirlos y, actualmente, también
para curar el mal de ojo.
Algunas oraciones introducen lo sagrado mencionando lugares
significativos en la vida de Cristo.
Fórmula para las anginas: “En Belén hay tres niñas; una cose, otra
hila y otra cura las anginas, una hila, otra cose y otra cura el mal traidor”.
En este rezo los personajes aludidos no poseen significación religiosa,
la referencia a Belén es el hecho que liga la fórmula al poder de las deidades
cristianas. Belén es el arquetipo mítico que da soporte a los tratamientos
hechos hoy en día, en cuanto actualiza el poder de la deidad y de un espacio
consagrado por el nacimiento de Jesús.
Fórmula para curar el cáncer: “El Cáncer y Jesucristo se van a Roma,
el Cáncer se va y Jesucristo torna y viva Cristo y viva Cristo”
En este caso, los espacios mencionados y las idas y venidas, dejan
simbólicamente el Cáncer en Roma y el retorno de Cristo es el hecho que
fundamenta la sanidad, puesto que, en definitiva, alude a las curaciones arquetípicas hechas por la Deidad, de las que dan cuenta los Testamentos.
Fórmula para limpiar los ambientes contaminados: “Que se vaya el
mal y que entre el bien como hizo Jesús en Jerusalén”.
La fórmula permite recalificar el espacio que se ha cargado de potencia
negativa y, a la vez, proteger la casa y el ambiente que la circunda. La mención
a Jesús y sus acciones opera como referencia mítica originaria y actualizable
a través de la palabra. Como se advierte, una de las frases menciona el poder
de las acciones de Cristo, las que se revelan como el arquetipo mítico que
funda la eficacia del actuar en el presente. Así, como Jesús entró triunfante en
Jerusalén, el ambiente corrompido por la brujería o la envidia será restaurado
por el curador, imbuido del poder que le otorga la deidad.
152
Como vemos, a partir de los ejemplos, los ensalmos no ordenan –
como sostiene Campagne – en algunas oportunidades sólo decretan nuevas
realidades.
La fórmula curativa debe repetirse tres veces durante tres días consecutivos. Repetición que se apropia del poder sagrado del número tres,
el que deviene de ser el número de la Santísima Trinidad. La invocación y
pedido a las deidades del catolicismo y la alusión a la Trinidad nos permiten
afirmar que la cura es una muestra de su poder. Los episodios del Nuevo
Testamento son el ciclo mítico que fundamenta la cura de palabra.
La vida de Cristo fue objeto de un proceso de mitificación, que le
confiere la condición de realidad trascendente, como sucede con los hechos
históricos que se incorporan en los corpus mitológicos (Guss, 1981; Sahlins,
1981). Es un claro ejemplo de mitificación de la historia e historificación del
mito (Hill, 1988; Turner, 1988). Además, la instrumentación del poder de
las narraciones bíblicas se entiende en función de los atributos de etiológico, cosmogónico, ejemplar, sagrado, metatemporal y actualizable del mito
(Eliade, 1968, 1972; Gusdorf, 1960; Jensen, 1966; Leenhardt, 1961).
En este sentido, queremos aclarar que los significados de los ensalmos
que hemos citado son básicamente similares, a los dados por Campagne
(1996), por Gómez García (1996) y por Mariño Ferro (1996) en lo que hace
a España o por Appel (1976) en lo relativo a Italia. Daremos un ejemplo
que lo ilustra con la mayor claridad.
Fórmula para expulsar el mal, la brujería o la posesión: “No es por
mi poder ni por mi sabiduría, es por el poder de Dios y de la Virgen María.
No soy yo la que corta (la enfermedad), que la corta la Virgen María con
Jesucristo y la Santísima Trinidad”. (Mariño Ferro, 1996, p. 426).
Señalemos finalmente que si algunas palabras o fórmulas cortas,
que son más fáciles de memorizar, no aluden explícitamente al poder de la
Deidad. Esta idea está siempre implícita y es explicitable claramente como
contenido de conciencia intersubjetivo entre la población criolla y mestiza
del noroeste argentino.
En este sentido y, de acuerdo a los ejemplos analizados, el fundamento
del ensalmo es absolutamente mítico-religioso. No hay formalmente diferencia
alguna, en cuanto al mito hecho presente en el rito, entre la cura por ensalmos
y la muerte y resurrección de Cristo en el ritual de la misa. Entendemos que
no hay diferencias, más allá de las que establezca la liturgia y el dogma oficial
de la Iglesia. Fuera del contexto eclesiástico, en ambos casos se repiten hechos
arquetípicos que se hacen presentes en el aquí y el ahora, que, por ejemplo,
153
permiten al creyente nada menos que la comunión y a un individuo del NOA
recuperar la salud. Cabe aclarar que en nuestra posición de científicos sociales
al analizar un fenómeno socio-religioso en su contexto cultural de producción, no nos interesa el dogma de la Iglesia Católica ni sus cambios (los que sí
hacen al interés de los estudiosos de las religiones como instituciones) y, por
ende, nuestro análisis tiene soporte en la aplicabilidad de categorías teóricas
como mito, historificación, rito, sagrado, entre otras. Desde esta perspectiva, el
hecho de que no compartamos la distinción entre magia y religión propuesta
por los autores se vuelve secundaria ya que nuestra diferencia es más radical,
podríamos decir de carácter teórico metodológico.
La cura por ensalmo requiere de la presencia del paciente cuando el
rezo es acompañado de otras acciones -el caso del empacho y la culebrillamientras que no es necesaria en otras circunstancias, al terapeuta le basta
con saber el nombre de la persona, el lugar donde se encuentra y el mal
que la aqueja. Ello se debe a que el nombre es una de las entidades de la
persona y, por ende, a través de éste se la puede sanar y dañar. En rigor,
deberíamos decir que en ciertas ocasiones no es necesario que la persona
se encuentre físicamente con el terapeuta, que basta con la presencia del
nombre, en tanto otra entidad del individuo.
La lógica de la cura por ensalmos responde a la idea de que palabras,
pensamientos o intenciones son sustancias que fluyen de un emisor y que
penetran en el cuerpo de la persona a la que van dirigidas. Estas palabras,
pensamientos e intenciones actualizan el poder de las figuras míticas invocadas y tienen la capacidad enunciada en los rezos o definida en el pensamiento, de deshacer y/o expulsar la enfermedad/ sustancia del cuerpo
del doliente. Esta cura manipula el poder de las deidades y los arquetipos
y símbolos del catolicismo, que fundan su eficacia y legitiman su uso. Los
actores son conscientes de que la sanación involucra el poder y la intención
de la deidad. Sin embargo, no son siempre conscientes del origen de algunas
de las prácticas que ejecutan, por ejemplo, la relación entre la Trinidad, la
sacralidad del número tres y el manejo del poder del número tres a través
de la triple repetición de una acción. Este manejo alude a la sacralidad del
tres y no al carácter divino de la Santísima Trinidad.
El empleo de ensalmos es de larga data, se usaban en España desde la
Edad Media (González de Fauve, 1996, p. 106) y actualmente son utilizados
por los curanderos (Gómez García, 1996, p. 216; Mariño Ferro, 1996, p.
421-427). Se trata de un buen ejemplo para mostrar la influencia española
en la terapéutica ritual de la medicina tradicional del NOA.
154
En la praxis, el tratamiento de la mayoría de las dolencias que acompañan al ensalmo requiere del consumo de etnofármacos y, en algunos casos,
de otras prácticas rituales. Mencionemos la eficacia curativa del rojo, cuyo
simbolismo se asocia a la vida, a la fuerza, a la energía vital, como sucede
con el tratamiento del sarampión, mientras que posee un perfil preventivo
cuando se lo usa para evitar el mal de ojeo, la envidia y la brujería (Idoyaga
Molina, 1999, p. 20)
En síntesis, en el NOA el autotratamiento se vale de la combinación
de los ensalmos -y los procedimientos asociados- con las ideas de la medicina occidental, principalmente la humoral, aunque refiguradas. El rito
maneja el poder de símbolos y acciones del catolicismo y actualiza el poder
del tiempo originario y de las deidades, se vale también de los números
sagrados y del simbolismo de los colores. La medicina humoral aporta las
nociones de frío y cálido, las teorías de contagio por el aire y numerosas
recetas, cuya eficacia pone en juego las representaciones sobre el poder de
vegetales, minerales, animales y del ambiente.
Conclusiones
Las medicinas tradicionales en el NOA son la medicina casera o
autotratamiento y el curanderismo. Ambas combinan nociones y prácticas
de la medicina humoral (y otras prácticas biomédicas) y rituales terapéuticos
de raigambre católica en su mayoría, aunque obviamente refigurados en la
dinámica histórica, habiendo incorporado la medicina de origen académico
nociones de poder. La tradición humoral se advierte en la clasificación de
las enfermedades y los remedios en fríos y cálidos y en la aplicación de numerosas recetas. La terapia ritual incluye invocaciones, rezos, alumbrados a
las deidades, sahumados, comunicación con las deidades, el tratamiento no
sólo del cuerpo del doliente sino también del alma, el nombre y el espíritu,
teorías etiológicas de la enfermedad que incluyen la brujería y el daño intencional de otras personas, así como desequilibrios mítico-religioso-rituales,
que incluyen a las deidades, los muertos y los espacios y tiempos calificados,
el manejo de estados alterados de conciencia, la manipulación del poder
sagrado de diversas entidades y de los símbolos del catolicismo.
La cura de palabra o ensalmo es una las más típicas terapias rituales
de raigambre católica y, más en general, de tradición hispana. A través de
su puesta en acción se actualizan el poder sagrado y las acciones de las
155
figuras míticas del catolicismo, tales como Dios Padre, Cristo, el Espíritu
Santo, la Santísima Trinidad, una pléyade de manifestaciones de la Virgen
María y numerosos santos y santas, principalmente oficiales, aunque últimamente hay palabras para San La Muerte. Las fórmulas son útiles para
combatir la enfermedad de las personas y de los animales, los problemas
de los sembradíos, limpiar los ambientes corrompidos, alejar las tormentas
y prácticamente actuar sobre cualquier estado de aflicción que aqueje la
existencia humana. Su eficacia se funda en que son acciones arquetípicas
que, al repetir el modelo mítico, actualizan en el aquí y el ahora el poder de
los seres mencionados y sus acciones, el ensalmo trae el presente el tiempo
originario, ya fuere el mito emergente de la vida de Cristo narrado en los
evangelios, ya fueren los mitos remanecidos que narran apariciones de
la Virgen aquí y allá o el mito emergente a partir de las mitificación de la
vida de los santos. El ensalmo en cuanto actualiza, en el sentido de hacer
presente, el poder de entidades sagradas es metatemporal y su fundamento
claramente explicable en términos mítico-religiosos, si tenemos en cuenta
las experiencias, vivencias y contenidos de conciencia de los actores sociales
que nos ocupan. Contenidos y vivencias que podrán, en más o en menos,
tener que ver con la ortodoxia del catolicismo oficial. Ortodoxia que, por
otra parte, no influye ni interesa al intentar la comprensión de las vivencias,
de los contenidos de conciencia culturales o intersubjetivos de cualquier
grupo social o cultural. Sobre la base de lo expuesto, nos parece inadmisible
la calificación de los ensalmos como curaciones mágicas frente a otras religiosas, aun sin compartir la idea de que la religión ora e implora y la magia
ordena. Suposición que seguramente deja fuera del ámbito de lo religioso
a numerosas manifestaciones de lo sagrado de las más diversas sociedades.
En otras palabras, corre el riesgo de restringir los fenómenos religiosos: 1)
a los de las religiones que Weber llamó institucionalizadas y, 2) dentro de
estos fenómenos a los que las ortodoxias eclesiales definan como legítimos,
dejando de lado las experiencias de los fieles y practicantes.
Digamos para concluir que sin conceptos como los de cuerpo, alma,
espíritu, pecado, ensalmo, brujo, curandero, santos y vírgenes -que actúan como
deidades iniciadoras-, Diablo, carnaval y, más en el general, el sistema de creencias del catolicismo asociado a tradiciones humorales y biomédicas, como los
males y los remedios cálidos y fríos, el mal de ojo, el contagio de la enfermedad
por los aires, la debilidad /fuerza de las personas y el riesgo de enfermedad,
la importancia terapéutica de sabores, olores y colores, entre muchos otros
ejemplos, las medicinas tradicionales del NOA carecerían de sentido.
156
Notas
El concepto de espíritu fue refigurado y es una de las entidades que integra la persona,
diferente del alma, vale decir el sujeto tiene un alma, un cuerpo, un espíritu y un nombre.
Sobre las almas y el poder en el sujeto ver van der Leeuw, 1964.
2
Pachamama castiga el incumplimiento o mezquindad ritual con la enfermedad llamada
agarradura. El Diablo puede causarla por pura malignidad o por los pactos que realiza con los
hombres. Sobre el Diablo ver Amaya, 1996; Forgione, 1996; Krause, 1995 y Torres, 2003.
3
Los muertos causan la aikadura. Cuando la mujer grávida concurre a velorios o cementerios o ve un cadáver humano o animal contagia al feto, sin ser ella afectada. En los adultos,
resulta de pensar con añoranza en los seres queridos y muertos recientes.
4
Los poseedores de imágenes de seres míticos deben ofrecer una fiesta en su honor en su
día calendárico. El dueño de la imagen es generoso para ser socialmente respetado y seguir
contando con la protección de la figura.
5
Para curar el empacho se usa una cinta para realizar el diagnóstico y comprobar el éxito del
tratamiento o se “tira el cuerito” mientras se recitan las fórmulas y se hace tres veces la señal
de la cruz sobre la espalda del paciente antes y después de decir las oraciones. La culebrilla
se cura escribiendo con tinta china y al revés Jesús, María y José en el extremo del herpe. La
atención de hernias y hemorroides se acompaña del recorte del pie en una hoja de higuera
o tuna. Las verrugas son contadas una y otra vez hasta su eliminación.
1
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RESPOSTAS RELIGIOSAS À AIDS
NO BRASIL: IMPRESSÕES DE PESQUISA
ACERCA DA PASTORAL DE DST/AIDS
DA IGREJA CATÓLICA
Fernando Seffner (UFRGS, RS, Brasil)
Cristiane Gonçalves Meireles da Silva (USP, SP, Brasil)
Ívia Maksud (ABIA, RJ, Brasil)
Jonathan Garcia (Columbia University, NY, USA)
Luís Felipe Rios (UFPE, PE, Brasil)
Marcelo Natividade (ABIA, RJ, Brasil)
Priscila Rodrigues Borges (UFRGS, RS, Brasil)
Richard Parker (Columbia University, NY, USA)
Veriano Terto Jr. (ABIA, RJ, Brasil)
Resumo: O texto encontra-se estruturado em quatro partes. Na primeira delas,
apresentamos um conjunto de considerações e informações acerca da situação
da aids no Brasil, das relações entre religião, sexualidade, aids e estado laico, bem
como uma descrição mais clara do Projeto Respostas Religiosas ao HIV/Aids no
Brasil, do qual este texto apresenta algumas impressões de pesquisa preliminares. A
seguir, dedicamos um item a apresentação da Pastoral de DST/Aids, sua história,
estrutura e objetivos. No item seguinte problematizamos diversas questões em
particular no âmbito das relações Estado e Igreja, relações entre agentes de pastoral
e hierarquia da Igreja, e questões ligadas mais diretamente à sexualidade e aids,
todas referenciadas ao trabalho da Pastoral de DST/Aids. Ao final, apresentamos
a bibliografia e fontes consultadas.
Palavras-chave: Aids, igreja católica, religião, Brasil.
Abstract: This text is structured in four parts. First, we present considerations
related general to information about AIDS in Brazil, the relationship between
religion and AIDS, sexuality, AIDS and the separation between church and state
– as well as a clearer definition of the project of Religious Responses to AIDS in
Brazil, the project from preliminary data was drawn. Next, we focus on the AIDS
Pastoral of the Catholic Church: its history, structure, and mission. Third, we
delve further into questions related to the AIDS Pastoral, such as the separation
between religion and the state, relations between leaders of the pastoral and the
hierarchy of the Church, and questions tied to sexuality and AIDS. Finally, we
present bibliographic references and other resources.
Keywords: Aids, Catholic Church, religion, Brazil.
160
Fernando Seffner, Cristiane Gonçalves Meireles da Silva...
1. Introdução
É consenso na literatura que analisa a epidemia de aids no Brasil
que a resposta nacional contou desde o início com a participação da
sociedade civil organizada, em particular na forma de organizações não
governamentais – ONGS. Apesar da pouca atenção recebida na área de
pesquisa, as organizações religiosas, parcela específica da sociedade civil,
vêm desempenhando um papel importante na resposta ao HIV/aids, desde os primórdios da epidemia. Em poucos países o complexo impacto da
religião e de organizações religiosas com relação à epidemia tem sido tão
forte quanto no Brasil. Partindo dessa constatação a ABIA – Associação
Brasileira Interdisciplinar de Aids, em parceria com o Centro de Gênero,
Sexualidade e Saúde da Escola de Saúde Coletiva da Universidade de Columbia (Nova Iorque), estruturou um projeto de pesquisa de longo prazo
– cinco anos – que busca desenvolver uma análise comparativa das várias
maneiras como a religião católica, as religiões evangélicas (protestantes
históricos e pentecostais) e as religiões afro-brasileiras têm respondido ao
HIV/aids no país, nos níveis populacional, institucional e político.
A pesquisa está estruturada para investigação em dois níveis: coleta de
dados e acompanhamento de ações locais em quatro sítios – Porto Alegre, Rio
de Janeiro, São Paulo e Recife – com ênfase nas áreas metropolitanas, mas abrangendo também algumas cidades e locais específicos pelo interior dos Estados
onde se localizam estas capitais, e coleta de dados em instituições de âmbito
nacional sediadas em Brasília, envolvendo tanto as organizações religiosas ali
centralizadas quanto instâncias do poder federal na área da saúde. Utilizando
uma combinação de metodologias qualitativas e quantitativas, que incluem pesquisa em arquivos, acompanhamento do noticiário da imprensa, observação participante em grupos e celebrações, entrevistas com informantes-chave, histórias
de vida e estudos de caso, buscamos documentar a importância que cada uma
dessas três religiões têm atribuído à questão da aids. Visamos também avaliar,
por meio dos estudos de caso, as maneiras como as respostas de cada tradição
religiosa têm interagido com a comunidade local, com o universo mais amplo
da sociedade civil, com grupos populacionais específicos (como os jovens, por
exemplo) e com as agências específicas do Estado Nação (programas de aids em
nível municipal, estadual e federal, por exemplo), produzindo impactos sobre
uma mais ampla resposta à aids. A ênfase no Estado Nação está relacionada à
questão da laicidade do Estado e das políticas públicas, pressuposto constitucional brasileiro e um dos quesitos de investigação. Todos os dados e materiais
RESPOSTAS RELIGIOSAS À AIDS NO BRASIL...
161
coletados nesta pesquisa estão sendo arquivados na ABIA. O banco de dados
das entrevistas (transcrições e arquivos de áudio) será mantido em regime de
sigilo, para guardar a confidencialidade dos participantes. Os demais materiais
coletados (livros, jornais, revistas, cartilhas, vídeos, CDS e DVDS, cartazes e
pôsteres de divulgação de campanhas, guias e roteiros de ação, áudios de programas de rádio, etc.) serão disponibilizados ao público através do Centro de
Documentação da ABIA. Alguns materiais já estão sendo progressivamente
disponibilizados na homepage <http://www.abiaids.org.br>.
O projeto encontra-se em seu terceiro ano de trabalho, e a partir
dos dados coletados nos primeiros dois anos de investigação estamos em
condições de traçar um panorama de questões gerais acerca da igreja católica
(posicionamentos oficiais, ações em escala nacional e em escala local, relação com outras igrejas e outras tradições religiosas). Também já é possível
avançar nas questões que dizem respeito à atuação específica da Pastoral de
DST/Aids, iniciativa que vem se constituindo como importante instrumento
estratégico de coordenação e controle das ações em aids da Igreja Católica,
bem como de relação com as esferas governamentais em todos os níveis do
poder público. É dela que este texto se ocupa prioritariamente. Vale ressaltar
que a experiência da Pastoral de DST/Aids é uma dentre a variedade de
respostas religiosas que estamos mapeando na pesquisa.
A Pastoral de DST/Aids constitui um dos estudos de caso do Projeto
Respostas Religiosas ao HIV/Aids no Brasil. Temos estudos de caso nos
quatro sítios da pesquisa, e em nível nacional. Para cada um dos sítios, os
estudos de caso são investigações em profundidade da ação de uma determinada organização religiosa. Exemplificando, no sítio de Porto Alegre, temos
um estudo de caso em andamento sobre a Casa Fonte Colombo – ONG aids
dirigida pelos freis capuchinhos, dedicada à assistência de pessoas vivendo
com HIV/aids – e outro estudo de caso que recobre as iniciativas no âmbito
da IECLB – a Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil, quais sejam:
uma ONG aids denominada ASPA (Apoio, solidariedade e prevenção à aids),
fundada por estudantes luteranos de teologia; a Fundação Diaconia, uma financiadora de projetos sociais dirigida pelos luteranos; o trabalho no âmbito
da Escola Superior de Teologia em São Leopoldo, onde temos a formação
de clérigos luteranos; e as iniciativas de pastores em paróquias específicas,
lidando com questões de aids e sexualidade no dia a dia da comunidade.
A Pastoral de DST/Aids apresenta-se então como um estudo de
caso, simultaneamente local (coleta de informações em cada um dos sítios,
focalizando as características de atuação) e nacional (contatos com os órCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 159-180, outubro de 2008.
162
gãos nacionais de coordenação da Pastoral de DST/Aids, que é vinculada
à Confederação Nacional dos Bispos do Brasil – CNBB, com sede em Brasília). Com isso buscamos identificar as diretrizes, os modos de estabelecer
as prioridades, as relações entre aids, sexualidade e princípios religiosos
católicos, tanto no nível de ação local, quanto nos documentos e falas da
hierarquia, as conexões entre as ações da Pastoral e o tema dos direitos
humanos. Também buscamos a relação entre as ações de outras pastorais,
em particular a Pastoral da Juventude, a Pastoral da Saúde, a Pastoral da
Mulher Marginalizada e a Pastoral Carcerária, na interface com a Pastoral
de DST/Aids. A pouca expressividade das ações da Pastoral em alguns
sítios é motivo de investigação, buscando-se saber a causa disso. Embora
um órgão oficial da CNBB, isso não significa que o trabalho da Pastoral de
DST/Aids encontre unanimidade entre os bispos, nem que ela seja bem
vinda em toda diocese ou paróquia. Desse modo, as negociações conduzidas em cada local no momento de implantação da Pastoral podem revelar
tensões entre diferentes posições no seio da Igreja Católica acerca da aids,
bem como nos auxiliam a compreender qual o espaço de poder político
de que dispõem as pastorais, e a Pastoral de DST/Aids em particular, na
estrutura geral de ação da igreja católica no Brasil.
As reflexões deste artigo situam-se no eixo religião e aids, e buscam
articular a) questões de direitos humanos – de forte presença na resposta
brasileira à epidemia de aids no Brasil, como produto da participação da
sociedade civil e dos movimentos sociais organizados; b) questões ligadas ao
universo religioso – em particular a partir da análise das estratégias de ação
desenvolvidas pela Pastoral de DST/Aids; c) questões relativas à cultura sexual
brasileira; d) questões ligadas aos princípios do estado laico e ao desenho e
implementação negociada das políticas públicas de saúde sexual e reprodutiva
no país, o que nos remete à reflexão acerca do espaço público.
Uma parte das considerações presentes nesse texto foi apresentada em
um dos grupos de trabalho sobre religião na VII RAM (Reunião de Antropologia do Mercosul, julho de 2007, Porto Alegre), e ali se buscou colocar a
ênfase na investigação de experiências religiosas na contemporaneidade, em
particular nos aspectos referentes a instituições e movimentos sociais. De acordo com os objetivos daquele grupo de trabalho, buscamos ali perceber "como
o discurso religioso contemporâneo, para as pessoas envolvidas em diferentes
religiões, contribui para o entendimento das suas atitudes com relação ao
espaço da cidade, com relação ao trabalho, a política etc.". No caso específico
desse texto, a relação mais direta é aquela de perceber o entendimento que
163
as religiões fazem da epidemia de aids, e como traçam e mantém estratégias
de ação frente a ela. Em outra direção, a pesquisa também levanta elementos
para compreender como os pertencimentos religiosos podem afetar a vulnerabilidade dos indivíduos à aids. O texto também procura discutir a formação
de identidades na interface religião e movimento social de luta contra a aids,
tanto no pólo dos "militantes" ou "agentes", quanto no pólo dos "usuários"
dos diferentes serviços oferecidos pela igreja católica. No interior do pólo
da igreja, é possível mapear também a "produção" simultânea de identidades
mais ligadas ao rigor doutrinal e a defesa da tradição, em regime de tensão
com as identidades de agentes que valorizam mais a caridade pastoral e o
envolvimento social, com os inevitáveis conflitos entre estes subgrupos.
No sentido de organizar a abordagem do tema, o texto encontra-se
estruturado em quatro partes. Na primeira delas, apresentamos um conjunto de considerações e informações acerca da situação da aids no Brasil,
das relações entre religião, sexualidade, aids e estado laico, bem como uma
descrição mais clara do Projeto Respostas Religiosas ao HIV/Aids no Brasil.
A seguir, dedicamos um item a apresentação da Pastoral de DST/Aids, sua
história, estrutura e objetivos. No item seguinte problematizamos diversas
questões em particular no âmbito das relações Estado e Igreja, relações entre
agentes de pastoral e hierarquia da Igreja, e questões ligadas mais diretamente
à sexualidade e aids, todas referenciadas ao trabalho da Pastoral de DST/
Aids. Ao final, apresentamos a bibliografia e fontes consultadas.
2. Aids, sexualidade e religião: tensões de várias ordens
O primeiro caso identificado de aids no Brasil data do ano de 1980.
A taxa de incidência da doença apresentou crescimento continuado em
todas as regiões e grupos populacionais do país até o final da década de 90,
tendo então apresentado uma desaceleração. Caíram os casos de transmissão
vertical (da mãe para o filho durante a gestação), e o uso do preservativo
experimentou um crescimento, embora de forma bastante variada, de acordo
com a região e o grupo populacional enfocado. As regiões Sudeste e Sul
apresentam desde 1998 um processo lento de estabilização dos índices da
doença, mas o crescimento se mantém nas demais regiões. Mais do que
os números gerais da epidemia, disponíveis em numerosas publicações da
área de epidemiologia, o que interessa para os fins do presente artigo é a
percepção de que existem numerosas sub-epidemias de aids no Brasil.
164
Dito em outras palavras, os caminhos da epidemia apresentam uma
considerável diversidade, gerando diferentes situações de vulnerabilidade ao
HIV, em função de uma grande variedade de fatores e determinantes, a saber: a)
gênero (a vulnerabilidade de homens e mulheres à aids é bastante diferenciada, e
isso está claro desde o início da epidemia. A razão de infecção homem-mulher,
que já foi de 125:1 ao redor do ano de 1984, atingiu 4:1 ao redor de 1991-92,
conforme Takahashi (1998). Observada por período histórico e por faixa etária,
a epidemia cresce de forma diferenciada entre homens e mulheres. Segundo
os dados disponíveis, "para o período 1996 a 2005, na faixa etária de 50-59
anos, a taxa de incidência entre os homens passou de 18,2 para 29,8; entre as
mulheres, cresceu de 6,0 para 17,3" (<http://www.aids.gov.br/data/Pages/
LUMIS13F4BF21PTBRIE.htm>, acesso em 13 de maio de 2007); b) geração (a
idade dos indivíduos é outro fator diferencial para a vulnerabilidade à aids, e isso
fica claro quando se apresentam os dados de infecção pelo HIV estratificados
por idade. O uso do preservativo também experimenta variação em termos de
faixa etária. Extraído do boletim epidemiológico na mesma fonte citada acima,
constatamos que "os indicadores relacionados ao uso de preservativos mostram
que aproximadamente 38% da população sexualmente ativa usou preservativo
na última relação sexual, independentemente da parceria. Este número chega a
57% quando se consideram apenas os jovens de 15 a 24 anos."); c) orientação
sexual (por exemplo, em termos gerais, para o momento atual, os dados epidemiológicos permitem constatar entre a população masculina uma estabilidade
na proporção de casos devido à transmissão homo/bissexual, acompanhada
de um aumento proporcional da heterossexual, informação que está disponível
nos boletins epidemiológicos de muitos estados brasileiros); d) raça/cor (ainda
utilizando a mesma fonte Web acima citada, "nota-se, também, o crescimento
persistente da proporção de óbitos por aids nas categorias de raça/cor “preta”
e “parda”, em ambos os sexos, entre 1998 e 2004 (Tabela XIII do Boletim Epidemiológico Aids DST 2006), expondo a iniqüidade no acesso aos serviços de
saúde para diagnóstico e tratamento precoces das populações menos favorecidas
socioeconomicamente"); e) condição sócio-econômica (algumas informações,
citadas anteriormente, já permitem perceber que o nível de acesso à renda, aos
bens e aos serviços causa diferentes situações de vulnerabilidade frente à aids,
tendo-se em conta o forte aspecto determinante econômico e social na construção da trajetória de qualquer doença); f) grau de escolaridade (aqui temos um
fator que permite conexões com o tema da religião, uma vez que os dados do
último censo brasileiro permitem perceber a conexão positiva entre alto grau
de escolaridade e declaração de não pertencimento a nenhuma religião. Para o
165
caso da epidemia de aids, a relação que se apresenta é a de uma vulnerabilidade
sempre maior entre os que têm menor grau de escolaridade. Segundo Fonseca
(2000), a epidemia de aids no Brasil inicia seu percurso entre indivíduos de grau
de escolaridade elevado, mas em seguida passa a se disseminar entre indivíduos
de baixo grau de escolaridade, havendo nexos evidentes entre vulnerabilidade
e acesso regular à escola.). A listagem de elementos determinantes é ainda
mais longa do que foi aqui apresentada, mas o já exposto é suficiente para
mostrar que as relações possíveis entre pertencimento religioso e aids podem
tomar caminhos muito diversos, a serem explorados em particularidade, não
sendo possíveis grandes generalizações, em que ficam mascarados elementos
diferenciais importantes.
O pertencimento religioso no Brasil tem experimentado grandes modificações nas últimas décadas. Melhor talvez fosse falar de "pertencimentos religiosos", uma vez que a idéia de inclusão numa fé religiosa como ato para a vida
toda sofreu flexibilização na vida de muitos indivíduos. Ao lado desse elemento
de "instabilidade" religiosa, outro fator que interessa na presente pesquisa é o
espaço privilegiado concedido, em todas as religiões, para as questões ligadas
a sexualidade, muitas vezes vinculadas ao casamento e à reprodução. Convém
lembrar que a aids é uma epidemia sexualmente transmissível, e sua história
no país tem estado associada a crescente visibilidade da homossexualidade, em
particular a masculina, e também a visibilidade da prostituição feminina (muitas
vezes denominadas de trabalhadoras do sexo) e das questões ligadas ao uso de
drogas injetáveis, temas todos muito polêmicos. Também o movimento feminista, em particular nas questões de saúde reprodutiva e naquela que tem sido
de longa data sua “pedra de toque”, o aborto, tem estado sob discussão muitas
vezes na relação com as políticas de saúde da aids. Também questões ligadas
à masculinidade bissexual no Brasil vieram à tona com a epidemia, já tendo se
constituído em tema de novela na principal rede de televisão do país, por mais
de uma vez, inclusive mostrando algumas conexões com a aids. De olho neste
rápido histórico, a necessidade de melhor compreensão das complexas relações
entre religião e aids já está percebida em outros trabalhos de pesquisa:
Assim, há uma grande carência de políticas públicas e ações de prevenção
voltadas para a população religiosa e para as especificidades de cada religião.
Seria interessante haver estudos que possam explorar as relações entre homossexualidade e religião. Da mesma maneira, a discussão sobre homossexualidade, aids e religião poderia ser aprofundada no seio dos movimentos
homossexual e de luta contra a aids de forma a tornar o debate mais visível.
(RAXACH et. al., 2007, p.10)
166
Pelo exposto até aqui é possível apresentar o interesse de investigação
do Projeto Respostas Religiosas ao HIV/Aids no Brasil em dois níveis. O
primeiro podemos chamar de micro-político, e se ocupa das diversas relações
entre pertencimento religioso e vulnerabilidade individual à aids. Em outras
palavras, que implicações a adesão a determinadas crenças religiosas, aos códigos morais delas decorrentes e a inserção em rotinas e práticas religiosas pode
trazer para a vulnerabilidade à aids? Como a religião entra na estruturação da
vida de indivíduos soropositivos, na sua rede de relações, nos seus projetos
de vida? Como a religião entra na vida dos soronegativos, na elaboração de
campanhas e na difusão de idéias de prevenção? Um segundo nível pode-se
chamar de macro-político, e nele estamos preocupados em investigar os impactos das ações e estratégias conduzidas pelas instituições religiosas frente às
políticas públicas de saúde do Estado brasileiro, um estado laico, por definição
constitucional e desenho político-administrativo. Até que ponto as políticas
públicas que visam à prevenção da aids, visam o tratamento e assistência das
pessoas vivendo com aids e visam à produção e distribuição de medicamentos
(enfrentando temas polêmicos como propriedade intelectual e acesso a medicamentos como direitos humanos) são influenciadas pelos atores políticos
religiosos? Que composições podemos verificar entre o Estado brasileiro e
estes atores políticos, em particular no trato das questões que envolvem sexualidade, uso do preservativo, direitos sexuais e direitos reprodutivos, campanhas
de esclarecimento acerca da doença, visibilidade da diversidade sexual, etc.?
Também estamos interessados em analisar as relações entre as ONGS/aids e
movimentos sociais de saúde no Brasil, estes "novos personagens", conforme
Sader (1988), e as instituições religiosas que entram no campo de luta contra
a aids mais recentemente: que concordâncias, oposições e possibilidades de
composição existem entre seus discursos?
As questões abordadas neste item nem de longe esgotam as possibilidades de conexões entre os temas aids, sexualidade e religião, mas servem
para situar melhor o terreno onde o Projeto Respostas Religiosas ao HIV/
Aids no Brasil está situado. Passemos a um também sucinto conjunto de
informações para situar a Pastoral de DST/Aids da Igreja Católica.
3. A Pastoral de DST/Aids da Igreja Católica
O objetivo desse item é fornecer alguns dados para compreensão do
surgimento e atuação da Pastoral de DST/Aids, a partir daquilo que está disCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 159-180, outubro de 2008.
167
ponibilizado de forma oficial, em livros, cartazes, folhetos e nas páginas Web
da CNBB e da própria pastoral, bem como em declarações à imprensa de seus
membros. Parte importante do material consultado está apresentada ao final
do texto, sob a rubrica fontes oficiais da Pastoral de DST/Aids consultadas. As
informações coletadas nestes locais não serão aqui problematizadas, pois não
constituem o foco principal do presente artigo. As questões que nos interessam problematizar acerca da Pastoral de DST/Aids derivam das entrevistas e
observações feitas diretamente com agentes da pastoral, no âmbito de nosso
projeto de pesquisa, e estão discutidas no próximo item deste artigo.
Num rápido histórico, a Pastoral de DST/Aids surgiu de articulações
entre o Programa Nacional de DST/Aids (PNDSTAIDS) do Ministério da
Saúde e a presidência da CNBB, que tiveram início no segundo semestre
de 1998. A articulação inicial envolveu a chefia de gabinete do Ministro
José Serra, e Dom Jaime Chemelo, na época presidente da CNBB. Alguns
ativistas de movimentos de aids, com relações e vínculo com a igreja católica,
tiveram atuação importante nesse momento inicial, fomentando a discussão,
e possivelmente sugerindo a criação de um organismo da igreja dedicado ao
tema da aids em âmbito nacional. Em março de 1999 cria-se uma comissão
nacional de DST/Aids, vinculada à Pastoral da Saúde da CNBB. A ênfase
recai sobre as áreas da assistência e da prevenção. No mesmo ano, num
encontro nacional de ONGS da área da aids, faz-se o anúncio oficial da
criação desta comissão de DST/Aids da Pastoral da Saúde.
A partir daí, o PNDSTAIDS desempenhou um papel bastante propositivo, estimulando a criação desta instância (inicialmente comissão, mais
tarde uma pastoral), e financiando viagens e encontros dos participantes
nesse momento inicial. Dessa forma, conforme informações disponíveis
na página Web da Pastoral de DST/Aids:
[...] a Comissão organizou o encontro denominado Oficina de Articulação
Solidária, que ocorreu em Brasília entre 01 e 03 de agosto de 1999. Foi esta
mesma Comissão que organizou e realizou o 1º Seminário “Aids e desafios
para a Igreja do Brasil”, de 12 a 15 de junho de 2000, em Itaici, que reuniu o
Ministro da Saúde José Serra, o Coordenador Nacional das Políticas de DST/
Aids Paulo Teixeira, bem como o Coordenador Adjunto Raldo Bonifácio
Costa Filho, o presidente do Pontifício Conselho da Saúde e representante
do Papa, Dom Javier Barragán, o arcebispo emérito de São Paulo, cardeal
Paulo Evaristo Arns, o representante da CNBB, Dom Eugène Rixen, além
de religiosos, religiosas e lideranças do movimento de Aids de todo o Brasil,
direta ou indiretamente ligadas à igreja. (<http://www.pastoralaids.org.br/
index1.php>, acesso em 20 de janeiro de 2008)
168
A antiga comissão de DST/Aids da Pastoral da Saúde transformou-se
então na Pastoral de DST/Aids, e a partir de junho de 2000 passa a estruturar-se em todo o país, contando com estatuto, sede, regimento, secretaria
e coordenação própria. De modo similar as demais pastorais, a Pastoral de
DST/Aids vai criando organismos regionais (seguindo as regiões administrativas da igreja católica no Brasil), e se fazendo presente em dioceses,
paróquias e comunidades. Os cursos de formação qualificam agentes de
pastoral, que se organizam em equipes de coordenação, e passam a atuar.
A instalação em dioceses e paróquias é feita sempre a partir da consulta
e concordância do bispo ou do padre. Atualmente a Secretaria Nacional
da Pastoral de DST/Aids localiza-se em Porto Alegre, junto a ONG/aids
católica Casa Fonte Colombo, administrada pelos freis capuchinhos, que
respondem por sua secretaria nacional.
Em seus documentos oficiais reconhece-se que integrantes da igreja
católica estiveram envolvidos na resposta à epidemia de aids desde o meio
da década de 80, mas que a continuidade da luta envolve níveis de colaboração mais estreitos entre a igreja e o Ministério da Saúde. Dessa forma, a
Pastoral de DST/Aids coloca-se como parceira do Estado na luta contra
a aids. Seguindo o modelo das demais pastorais da igreja católica, a Pastoral de DST/Aids define então sua missão: "em comunhão com a igreja,
evangelizar homens e mulheres. Atenta às necessidades das pessoas que
vivem com HIV, trabalhar na prevenção e contribuir com a sociedade na
contenção da epidemia, envolvendo todos os cristãos na luta contra a Aids".
Num segundo nível, define-se como um serviço, e faz referência ao seu
compromisso, assim expresso: "serviço de prevenção ao HIV e assistência
aos soropositivos: a igreja assume este serviço e, sem preconceitos, acolhe,
acompanha e defende os direitos daqueles e daquelas que foram infectados
pela Aids. Faz também o trabalho de prevenção, pela conscientização dos
valores evangélicos, sendo presença misericordiosa e promovendo a vida
como bem maior.” (Diretrizes Gerais da CNBB, 2003-2006, n. 123)
O símbolo escolhido como logomarca da Pastoral de DST/Aids
compõe-se da cruz e do tradicional laço vermelho da luta contra a aids.
Segundo os documentos oficiais "o logotipo que representa a Pastoral une
dinamicamente dois símbolos de solidariedade: a cruz e o laço. A cruz representa a solidariedade de Deus com a humanidade. Por ela, a vida vence
a morte. O laço vermelho é símbolo internacional da luta contra a Aids.
Unidos, estes símbolos, procuram expressar o compromisso da igreja com
quem é portador do HIV e com aqueles que também trabalham na prevenCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 159-180, outubro de 2008.
169
ção de novas infecções". Por fim, uma outra definição, bastante presente nos
materiais oficiais consultados, afirma que o trabalho da Pastoral de DST/
Aids é "o cristão capacitado e comprometido no trabalho de prevenção e
assistência, a Igreja comprometida para que a vida prevaleça, segundo o
ensinamento de Jesus 'Eu vim para que todos tenham vida'”. Dentro do
calendário de atividades anuais, destaca-se o terceiro domingo de maio,
o dia de Vigília pelos mortos de aids, objeto de celebrações e elaboração
de material próprio (cartazes e folhetos com roteiro da celebração que é
distribuído a todas as paróquias e dioceses do Brasil).
Estas breves considerações permitem conhecer melhor como a Pastoral de DST/Aids se apresenta através de seus canais próprios: boletins,
panfletos, página na Web, livros e roteiros de trabalho. Tivemos ocasião
também de realizar a etnografia de dois encontros de formação de agentes
de pastoral, e de um encontro nacional de agentes da Pastoral de DST/
Aids. Nestes momentos foi possível colher elementos relativos em particular às celebrações, que articulam temas próprios do campo da aids com
questões de direitos humanos, pobreza, medicamentos e valores bíblicos.
Temos também acompanhado as vigílias da aids promovidas pela Casa Fonte
Colombo, sede do secretariado da Pastoral de DST/Aids. A vigília, evento
que já existia e era celebrado regularmente antes do surgimento da Pastoral de DST/Aids, toma com esta um rumo mais marcadamente religioso,
enfatizando a relação entre vida e morte, morte e ressureição. Ao elaborar
folhetos que são distribuídos em todas as igrejas católicas, e ao estimular a
lembrança e a oração pelos que morreram de aids no terceiro domingo de
maio, a vigília pelos mortos de aids toma uma feição nos últimos anos no
Brasil de evento católico, o que originalmente não era seu propósito.
4. Problematizando algumas questões
no trabalho da Pastoral de DST/Aids
A criação da Pastoral de DST/Aids está no centro de algumas tensões
políticas importantes. A primeira delas se dá entre o conjunto de posições
acerca da aids assumidas pela igreja católica brasileira, representada pela
CNBB, e o conjunto de posições sobre o mesmo tema defendidas pela administração superior da igreja católica, representada pela Cúria Romana. A
manifestação mais visível desta tensão, no momento de criação da Pastoral
de DST/Aids em junho de 2000, ganhou as páginas dos jornais, e opôs, de
170
um lado, a defesa – cautelosa – do uso do preservativo, defendida, dentre
outros, por dom Paulo Evaristo Arns, dom Eugène Rixen (bispo de Goiás,
e que hoje é o bispo referencial da Pastoral de DST/Aids) e pelo Padre
Valeriano Paitoni, desde cedo envolvido com o trabalho de assistência à
aids em São Paulo. Do outro lado o Cardeal Ângelo Sodano (na época
secretário de Estado do Vaticano), dom Alfio Rapisarda (na época Núncio
Apostólico no Brasil, o equivalente a embaixador do Vaticano junto ao
país) e o monsenhor Javier Barragán, enviado especial do Vaticano ao já
citado seminário "Aids e desafios para a Igreja do Brasil". A polêmica pode
ser acompanhada através dos jornais brasileiros Folha de São Paulo (São
Paulo), Correio Popular (Campinas), Zero Hora (Porto Alegre) e O Estado
de São Paulo (São Paulo) nas edições do mês de junho de 2000, bem como
no jornal espanhol El País, edições de 14 e 16 de junho de 2000.
O segundo eixo de tensão está representado pela disputa política
da coordenação do processo de criação da Pastoral de DST/Aids entre os
ativistas católicos envolvidos na luta contra a aids e os representantes da
hierarquia católica. Na composição inicial das articulações para criação da
Comissão Nacional de DST/aids da Pastoral da Saúde, e na composição da
primeira coordenação da Pastoral de DST/Aids, temos a presença de agentes católicos distanciados das esferas mais elevadas da hierarquia católica,
vinculados a ONGS aids e a ações antigas e duradouras de assistência as
pessoas vivendo com aids. Uma vez estruturada a Pastoral de DST/Aids,
o controle político passa para integrantes efetivos dos quadros da igreja.
Nesse momento, assume particular importância a Casa Fonte Colombo,
antiga ONG aids de Porto Alegre, dirigida pelos freis capuchinhos, e na
qual hoje está sediada a secretaria nacional da Pastoral de DST/Aids. Nestes
freis capuchinhos está sintetizada a identidade dos atuais gestores da Pastoral: membros dos quadros regulares da igreja católica, sujeitos, portanto
aos votos de obediência, e simultaneamente indivíduos que atuam numa
instituição profundamente dedicada ao trabalho de assistência aos portadores do HIV. Nisso percebemos uma modificação em relação ao perfil da
maioria dos membros católicos da articulação inicial, mais envolvidos com
as atividades de prevenção, com certeza aquelas que produzem maiores disputas com as orientações oficiais da igreja. Constitui tema para investigação
mais duradoura a estratégia da igreja católica de entregar ações polêmicas
ao trabalho de congregações religiosas específicas, como é o caso aqui com
a Pastoral de DST/Aids e sua relação com os frades capuchinhos.
Ainda dentro deste segundo eixo de tensão, vale detalhar o que poCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 159-180, outubro de 2008.
171
deríamos chamar de "tensões subsidiárias". A primeira delas está dada pelo
regime de tensão entre atividades de prevenção e atividades de assistência.
Conforme já comentado, no desenho de estratégias e na condução das
atividades de assistência temos um grau de concordância maior entre praticamente todos os atores católicos, com postura semelhante entre agentes de
pastoral (na "base") e padres e bispos (em níveis mais elevados da hierarquia).
Tal não acontece quando se aborda o tema da prevenção, onde se opõem
compreensões e estratégias de difícil conciliação acerca da distribuição e
uso do preservativo, da abordagem ou não de certos temas em educação, da
aceitação ou não de condutas homossexuais, da postura frente ao aborto,
dentre outros temas. É interessante perceber como estas questões parecem
distinguir não apenas indivíduos, mas até mesmo congregações e ordens
religiosas no seio do catolicismo. Em determinadas falas de entrevistados,
ou até mesmo em determinados momentos das falas, temos a adesão a
princípios da disciplina, da obediência aos superiores, o que pode assegurar
inclusive uma ascensão na hierarquia, entenda-se, nos cargos e estrutura
da igreja. Em outras falas, e até mesmo em outros momentos da fala do
mesmo entrevistado, percebemos a valorização de princípios da doutrina,
que se relacionam com os objetivos maiores ou mandamentos maiores da
igreja, ligados ao amor ao próximo, à acolhida e ao cuidado. É amparado na
doutrina que se justifica o trabalho pastoral, a inclusão dos marginalizados,
sem olhar se este é homossexual, se aquela é prostituta, se aquele mantém
mais de um relacionamento, se esta é mãe solteira, se a outra utiliza pílula
anticoncepcional, ou se tal adolescente faz uso do preservativo ou praticou
aborto. Esta oscilação na valorização da doutrina ou da disciplina, consoante
o contexto, mostra um horizonte complexo de cumprimento das regras e
das diretrizes oficiais da igreja em cada nível, na ação de cada indivíduo
agente de pastoral, na elaboração de uma cartilha ou um outro documento.
Vinculado a esta questão, foi possível perceber uma oposição entre os que
atendem a disciplina, visando "incluir" a pessoa na regra, e permanecendo
no anonimato da instituição religiosa, e os que atendem aos princípios da
doutrina, e terminam por fazer mais sucesso na mídia, nos grandes debates
políticos, sendo por conta disso criticados pelos outros.
A divisão tradicional das atividades em saúde em duas grandes áreas,
a prevenção e a assistência, fornece, conforme já comentado anteriormente,
uma possibilidade de localização das tensões nas ações em aids. Na área da
assistência o discurso dos integrantes da Pastoral de DST/Aids, em todos
os níveis em que realizamos entrevistas, foi de total adesão ao discurso bioCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 159-180, outubro de 2008.
172
médico e em especial ao tratamento anti-retroviral. Isso se materializa nos
procedimentos específicos de encaminhamento dos pacientes para ambulatórios de aids, com vistas a iniciar ou se manter aderentes ao tratamento. De
modo ativo, várias ações da Pastoral de DST/Aids colaboram para auxiliar
os doentes na adesão ao tratamento. Dessa forma, uma possível fronteira
de embates entre verdades da religião quanto à cura e verdades da ciência
quanto ao mesmo tema praticamente não existe como área de tensão nesse
campo. Ainda vinculado a esta tensão entre prevenção e assistência, é nítido
o esforço dos agentes da Pastoral de DST/Aids em se envolver cada vez
mais com a prevenção, este nível mais polêmico de ações. Acompanhando
um dos encontros de formação de agentes de pastoral em Porto Alegre,
foi possível colher uma bela metáfora da questão, na fala de um dos coordenadores: "no início, nós colaborávamos com a luta contra a aids secando
o chão, com esforço e com humildade estávamos sempre secando o chão,
e ele sempre tornava a molhar, mas agora, temos discutido a importância
de ajudar a fechar a torneira, para diminuir a quantidade da água que jorra.
Dessa forma, estamos discutindo cada vez mais o que fazer com a prevenção, pois temos que evitar que a doença continue a crescer.".
Um terceiro eixo que podemos identificar como de disputa política
diz respeito à expressão de liderança da igreja católica sobre as demais igrejas do campo cristão, na luta contra a aids. A atuação da Pastoral de DST/
Aids em muitos lugares tomou o caminho do ecumenismo, permitindo
agregar, sob a coordenação desta, o trabalho feito por representantes de
outras denominações, como as igrejas luteranas, a anglicana, a metodista,
a presbiteriana e até mesmo igrejas evangélicas pentecostais. O espaço
da luta contra a aids aparece como um espaço ecumênico, e a Pastoral de
DST/Aids tem tido, ao longo dos últimos anos, um diálogo intenso com o
CONIC, o Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil. É oportuno lembrar que o CONIC é membro da CNAIDS, a Comissão Nacional de Aids,
como uma das representações da sociedade civil. Ao propor ações acerca
de temas ligados à epidemia de aids – prevenção, assistência, tratamento,
etc. – a Pastoral de DST/Aids muitas vezes realiza parcerias com outras
igrejas, o que se verifica em especial nos dias de vigília e no dia mundial de
luta contra a aids. O ecumenismo aparece muitas vezes como estratégia de
unificar muitas igrejas sob a liderança da Igreja Católica, uma vez que esta,
pelo peso político e presença esmagadora em todo o território nacional,
termina sendo um porta-voz das posições ditas "ecumênicas".
Um quarto eixo de atenção política diz respeito às estratégias de
173
crescimento da Pastoral de DST/Aids na relação com as demais pastorais,
e mesmo dentro da igreja católica de maneira geral. Verifica-se uma discreta
resistência de numerosos bispos e padres aos pedidos de implantação direta
de ações da Pastoral de DST/Aids em seus territórios. Isso parece estar sendo contornado pelas parcerias que a Pastoral de DST/Aids faz com outras
pastorais mais tradicionais e já com atuação consolidada. Em particular identificamos ações conjuntas com a Pastoral da Juventude, Pastoral da Mulher
Marginalizada, Pastoral Carcerária, Pastoral Universitária e Pastoral Familiar.
Tomando de empréstimo das políticas públicas de saúde e educação a idéia
de "eixos transversais", a Pastoral de DST/Aids busca implantar ações de
prevenção e atenção à aids no trabalho de outras pastorais, o que vem se revelando uma produtiva estratégia de crescimento de sua influência, de modo
mais "aceitável" frente a muitas autoridades religiosas locais.
Um quinto eixo de disputa política é aquele que se estabelece na relação
entre a Pastoral de DST/Aids e as demais ONGS de aids. Pensada na ótica
da relação com o Estado as igrejas são instituições legitimas da sociedade civil
organizada. Entretanto, elas possuem numerosas particularidades e estratégias
de ação globais, como é o caso da igreja católica. A partir da atuação da Pastoral
de DST/Aids, verificamos resistências e mobilizações no campo das ONGS
aids do Brasil, problematizando o convívio com este novo ator da sociedade
civil. Ao mesmo tempo, e diferente de muitas ONGS, a igreja católica guarda
profundas relações com o Estado, contando com uma estrutura de caráter
nacional e internacional, e apresentando posições conflitantes com aquelas
das demais ONGS, em particular quando o tema é prevenção, mas sem
esquecer que a homossexualidade e as conquistas feministas não são aceitas
com tranqüilidade nas posições oficiais da igreja católica. Temos aqui então
o estabelecimento de relações que são simultaneamente de cooperação e de
disputa, o que já foi possível de ser observado na pesquisa em particular na
cidade de Porto Alegre. Em outras palavras, o convívio da Pastoral de DST/
Aids nos fóruns de ONGS de aids e sua presença com pedidos de financiamento em editais públicos causam algumas polêmicas.
A pesquisa nos quatro sítios – Rio de Janeiro, Recife, São Paulo e
Porto Alegre – permitiu traçar os aspectos principais do trabalho católico
na área de aids em cada local. Passamos agora a descrever algumas destas
ações em cada local. Em Porto Alegre e no Rio de Janeiro, onde a Pastoral
de DST/Aids está mais estruturada, agentes de pastoral e coordenadores
salientaram a autonomia local, em afirmações do tipo "a CNBB lança as
diretrizes nacionais, mas cada região implanta de forma autônoma suas
174
ações, adaptando os planos à realidade". Uma nota comum ao depoimento
de entrevistados nas duas cidades é a descrição da Pastoral de DST/Aids
como "uma missão de fronteira: evangelizar os que se encontram às margens
da sociedade, e, conseqüentemente às margens da Igreja”.
O trabalho de campo no sítio Rio de Janeiro identificou as principais
atividades empreendidas pelos agentes da Pastoral em distintas frentes de
atuação: a) acompanhamento de famílias de portadores do HIV e doentes
da aids; b) capacitações de agentes e multiplicadores para o trabalho de prevenção e cuidado de soropositivos; c) parcerias com programas municipais
de saúde; d) atuação junto às comunidades para o trabalho de informação
e prevenção; e) parcerias com outros trabalhos pastorais como a Pastoral
da Juventude, com a qual desenvolve o projeto “A juventude quer viver”
(também nesse tipo de ação é imprescindível a realização de capacitações
de agentes para atuar no processo de treinamento de multiplicadores). No
campo do Rio de Janeiro as entrevistas feitas com técnicos da Secretaria
de Estado de Saúde dão conta de que este órgão não faz distinção entre
trabalhos de prevenção realizados por ONGS/aids e aqueles realizados
por entidades religiosas, desde que os princípios do trabalho estejam em
consonância com o discurso da Saúde Pública.
Convém destacar que a pesquisa e a coleta de dados no campo do Rio
de Janeiro permitiram mostrar, sobretudo, as tensões entre as convergências
e as divergências existentes entre movimento social e Pastoral de DST/
Aids. Isto se verifica ao mapear a rota geográfica de expansão da Pastoral
de DST/Aids pelo interior do Estado, a presença de Pastorais locais no
Fórum de ONGS/aids do Estado do Rio de Janeiro; a ausência da Pastoral
de DST/Aids no município do Rio de Janeiro, curiosamente onde o movimento social ligado à aids é mais forte e ativo, e também onde é freqüente a
disputa política e ideológica entre Estado e movimento social. Uma recente
entrevista feita no campo do Rio de Janeiro com informante chave destacou
questões delicadas na interface políticas públicas de aids e financiamento de
instituições católicas. Um dos problemas enfrentados diz respeito ao fato
de que uma das novas instituições católicas desenvolve projeto estratégico
de prevenção de aids, com financiamento do PNDSTAIDS, e se recusa a
distribuir preservativos nas abordagens. Como sabemos, a distribuição de
preservativos é um dos elementos fundamentais das políticas públicas de
aids no Brasil. Este pequeno exemplo é paradigmático para se pensar as
complexas relações entre igreja e políticas públicas na área da aids, no pano
de fundo do estado laico.
175
Retomando o tema da rota geográfica de implementação da Pastoral de
DST/Aids no Estado do Rio de Janeiro, verificamos que há um crescimento nos
municípios pelo interior do Estado. Por outro lado, a epidemia de aids também
se interioriza. Essa coincidência de rumos para o interior nos abre a possibilidade de reflexões. Outro fato a ser destacado é a questão da pauperização, outra
das tendências da epidemia, que combina com o discurso da Igreja Católica,
salientado pelos padres entrevistados, que enfatizam ser a Igreja a única agência
social que "alcança" os excluídos. Documentos e entrevistas no campo do Rio de
Janeiro mostraram a execução de muitas ações de cunho assistencialista levadas
a cabo pelas instituições católicas da Pastoral de DST/Aids junto aos doentes
de aids. Esta tensão entre ações de prevenção, ações de assistência ao doente
de aids, ações que combinam assistência com a discussão do protagonismo e
da cidadania dos doentes de aids, revelam muitas e complexas possibilidades
de articulação, a exigir estudos mais detalhados.
A atuação da Pastoral de DST/Aids em São Paulo apresenta algumas especificidades se comparada com a atuação em outras cidades e a sua
atuação está sendo aprofundada atualmente por meio da reconstituição
da trajetória da Pastoral paulista, com a realização de entrevistas do tipo
história oral. A resposta católica em São Paulo está marcada pela atuação
de algumas personalidades públicas católicas que são reconhecidas como
muito importantes, especialmente no cuidado às pessoas vivendo com aids,
com destaque para crianças. Essa atuação se sobrepôs à atuação da Pastoral
e não esteve sempre atrelada a ela. A Pastoral de DST/Aids não está muito
presente em alguns espaços políticos existentes em São Paulo nos quais são
articuladas as ações das instituições religiosas. Entre esses espaços destacamos a não participação da Pastoral no Grupo de Trabalho Religiões (GT),
que existe desde 2003, coordenado pelo Programa Estadual de DST/Aids
e que conta com a participação de diversas religiões e instituições de cunho
religioso. Destacamos que, no momento atual, os participantes do GT estão
articulados para reforçar a importância da participação da Pastoral nesse
espaço e estão lançando mãos de estratégias para que isso ocorra.
Em São Paulo há organizações sociais da sociedade civil (OSC) católicas cuja atuação de combate à epidemia foi muito importante no campo
do cuidado e da prevenção, o que ocorreu independente da orientação ou
articulação com a Pastoral. Podemos afirmar que, de forma geral, a Pastoral de DST/Aids é menos protagonista e mais coadjuvante ao longo da
história da luta contra a aids nesta região, e pretende-se buscar as razões
para isso, assim como as ligações existentes entre as atuações que estamos
176
levantando junto a esses outros interlocutores citados e as iniciativas da
Pastoral. É importante lembrar que em diversas oportunidades a postura
de ativistas católicos na luta contra a aids e não ligados a Pastoral de DST/
Aids “desafiou” o discurso oficial da Igreja provocando muitas situações
públicas de conflito. Isso tem gerado um retraimento de muitos informantes
importantes para conceder entrevistas a esta pesquisa.
No que se refere ao segmento dos católicos em Recife, destacamos a
dificuldade inicial de acesso aos entrevistados. Recorrentemente as entrevistas
agendadas com freis e padres eram desmarcadas, ou de pronto recusadas,
em especial quando tomavam conhecimento da temática sobre a qual seriam
chamados a se pronunciar, a da aids. Numa contextualização histórica importante, vale lembrar que, após a aposentadoria de D. Hélder Câmara, em
1985, um arcebispo extremamente progressista que por muitos anos dirigiu
a arquidiocese de Olinda e Recife, este foi sucedido por autoridades eclesiásticas muito conservadoras. Este fato, segundo foi possível constatar pelas
entrevistas, levou muitos dos envolvidos com as diferentes pastorais da igreja,
para terem liberdade e condições de realização a partir de uma perspectiva
que realmente respeitasse os direitos humanos, a continuar seus trabalhos
fora do contexto religioso, movimento que levou ao surgimento de muitas
ONGS, tanto na área da aids quanto em outras áreas sociais.
Neste contexto, vale destacar o desconhecimento dos entrevistados,
religiosos ou leigos, sobre a existência de uma Pastoral de DST/Aids no Recife.
Não obstante, há referências a epidemia de aids no site que descreve as ações
da Pastoral da Saúde da arquidiocese. Alguns entrevistados consideraram
"natural" que as atividades relativas à aids fossem de tão pouca expressão no
Recife, quando comparado com as ações nesse sentido empreendidas pela
igreja católica em outras capitais do Nordeste, uma vez que, "quando o bispo
não quer, não se pode fazer o trabalho". No que se refere aos leigos envolvidos no cotidiano de suas igrejas, ao serem questionados sobre as questões
que a aids trouxe para os católicos, ressaltaram o posicionamento da Igreja
em relação ao preservativo. De forma geral, ainda que digam concordar com
a lógica que rege o posicionamento da Igreja, calcada sobre o que dizem os
evangelhos acerca da sexualidade e da conjugalidade, reconhecem-na como
sendo por demais radical, frente ao contexto sócio-cultural e sexual contemporâneo. Do mesmo modo, relatam a inexistência de uma discussão sobre
o assunto no âmbito de suas paróquias, ainda que reconheçam seja este um
assunto de extrema importância no momento atual.
Dos relatos colhidos nos documentos e frentes de ação da Pastoral
177
de DST/Aids, percebem-se algumas questões polêmicas, a exigir aprofundamento de pesquisa. Num nível político mais amplo, a execução de tarefas
de assistência social por parte da igreja, e com financiamento do estado, no
terreno da aids, ou em qualquer outro terreno, impõe reflexão. Não é demais
lembrar que o objetivo maior do trabalho da Pastoral de DST/Aids é, conforme já explicitado neste texto, o de "evangelizar homens e mulheres", ou,
dito em outras palavras, o de "trazer o anúncio da boa nova". Pensando nos
valores do estado laico, na defesa das liberdades laicas, temos aqui matéria
para muita reflexão. Na relação com as demais agências da sociedade civil
organizada, cabe a pergunta: o que distingue o trabalho da Pastoral de DST/
Aids do trabalho de uma outra ONG de aids? Questão ainda mais polêmica
diz respeito à convivência entre alguns princípios das políticas públicas em
aids e o conjunto de valores da igreja católica. Tomamos um deles para
exemplo: a política pública em aids busca, há bastante tempo e de forma
consolidada, efetuar o desenho de estratégias produtivas de prevenção em
aids junto à população homossexual. Atendendo a princípios de direitos
humanos, as campanhas dirigidas a este segmento populacional combinam
mensagens de valorização da auto-estima desta identidade sexual – o que
explica as propagandas, de televisão inclusive, em que a homossexualidade
masculina e feminina é mostrada de forma "positiva" e bem aceita – e
chegam até ao auxílio financeiro às paradas gays, onde numerosas ações de
prevenção à aids são realizadas. Para a igreja católica, essa identidade sexual
é aceita com muitas reservas, no limite podemos até colher depoimentos
de autoridades eclesiásticas que falam de não aceitação.
Por outro lado, uma questão desafiadora de pesquisa diz respeito às
modalidades de "re-trabalhamento" ou "re-interpretação" que os princípios
religiosos e as diretrizes eclesiásticas "sofrem" no caminho até seus locais
de aplicação. Se, por um lado, as posições oficiais da igreja católica são de
absoluta condenação ao uso do preservativo, bem como de condenação à
atividade de prostituição ou ao uso de drogas injetáveis; por outro o que
verificamos na pesquisa e observação das atividades no campo são interpretações muito mais "compreensivas" acerca desses temas, quando de sua
aplicação prática na estruturação das atividades da Pastoral de DST/Aids.
Novamente, a tensão entre as urgências e dramas dos contextos onde a
aids está presente (populações pobres, marginalizadas em função de sua
orientação sexual, pressionadas ao consumo de drogas em realidades muito
violentas, etc.) e o rigor doutrinal está presente. Na fala de alguns agentes, ao
buscar novas soluções para o acolhimento e o trabalho com homossexuais,
178
prostitutas, usuários de drogas, eles estão "atualizando" a produção teológica
e a doutrina pastoral, submetida aos desafios do mundo contemporâneo.
Uma estratégia bem evidente de argumentação é apoiar-se nas diretrizes
maiores do pensamento cristão, notadamente afirmações como "amar ao
próximo", e pensar seu trabalho na sintonia com esse grande princípio
orientador, admitindo em última instância que na decisão entre a obediência
a uma diretriz eclesiástica recente ou o atendimento ao princípio geral do
amor ao próximo, os agentes de pastoral enfatizam este último, e com isso
"contornam" a possível "desobediência" à norma eclesiástica recente.
Uma última questão para refletir, acerca do processo de instalação da
Pastoral de DST/Aids e sua atuação posterior, diz respeito à verticalidade ou
horizontalidade na proposição das ações. Temos aí duas ordens de discursos.
Na primeira, os agentes da Pastoral de DST/Aids atribuem sua proposição de
ações como feitas "de baixo para cima", enfatizando que as demandas surgem
nas comunidades, paróquias ou dioceses, sendo levadas a Pastoral de DST/
Aids, que então se instala no local, e passa a trabalhar e a fazer a formação dos
agentes através de seus seminários e cursos específicos. Ao narrar dessa forma
o processo, aparecem por vezes críticas à Pastoral da Saúde, que anteriormente
se ocupava do tema da aids, e que faz a proposição de ações num viés mais "de
cima para baixo". Isso ocorre porque esta Pastoral já tem um corpo de agentes
definido, uma estrutura nacional bastante robusta, e uma vinculação muito
estreita com a alta hierarquia das dioceses. Por outro lado, o que encontramos
na fala de militantes católicos antigos (militantes históricos, como assim se
denominaram) na luta contra a aids, é que este processo pode ser pensado de
outra forma. Segundo eles, antes da existência da Pastoral de DST/Aids e de
suas diretrizes, as ações se faziam no âmbito da Pastoral da Saúde, e sua marca
era a de serem ações desenvolvidas espontaneamente pelas paróquias, por fiéis
e sacerdotes, com grande diversidade de enfoques e proposições, atendendo
as características da conjuntura de cada comunidade, uma vez que não havia
regramentos. Depois da criação da Pastoral de DST/Aids, os modos de ação
se estruturaram, e os agentes são formados dentro destes padrões. Isso leva a
pensar que a Pastoral de DST/Aids pode ser tanto entendida como um "avanço"
da Igreja Católica, como pode ser entendida como uma possibilidade de regramento de um universo de práticas que estava crescendo sem critérios definidos,
marcado pela diversidade e intencionalidade de muitos atores locais, ao jogo
de um campo de pressões que escapava à hierarquia da igreja. Esse modo de
interpretar a ação da Pastoral de DST/Aids ajuda a explicar porque, em outra
entrevista, o informante enfatizou que a Pastoral de DST/Aids tinha um estatuto
179
diferenciado das demais pastorais, lhe permitindo atuar "de cima para baixo",
em particular frente a ações já em desenvolvimento nas comunidades, ligadas
ao tema da aids, em que questões como uso e distribuição de preservativos
estavam em jogo. Retomando as idéias de Sader (1988), este aponta que nas
narrativas de criação das pastorais da Igreja Católica aparece uma pluralidade
de pequenos grupos comunitários, que se unem numa mesma "caminhada".
Entretanto, esta união nem sempre permite a expressão igualitária das idéias
de todas estas pequenas comunidades, em particular porque a estruturação
das pastorais se faz num intenso diálogo com a hierarquia da igreja, pois é um
processo de institucionalização. Algumas idéias são enfatizadas, outras recusadas, outras modificadas. Tudo isso aponta para um complexo jogo de disputa
política, que não está concluído simplesmente quando a pastoral se estrutura,
mas acompanha suas ações.
Este texto foi finalizado após a passagem do Papa Bento XVI pelo
Brasil, numa visita que polemizou uma série de questões na interface dos
temas da saúde, da sexualidade e da religião em suas declarações públicas, e
nas declarações de outros membros da igreja, e nas respostas de outros atores
sociais a estas "provocações". Uma questão de ordem macropolítica bastante
interessante diz respeito ao estado laico. A imprensa deu destaque a duas vertentes da religiosidade dos brasileiros. Em primeiro lugar, a afirmação recorrente
de que o número de católicos no Brasil diminuiu nos últimos anos de forma
regular, ano a ano, com debates acerca da continuidade ou estabilização desta
tendência, fruto dos dados divulgados por diferentes pesquisas e por declarações colhidas junto a diferentes instituições e pesquisadores. De toda forma,
a constatação mais divulgada está sintetizada na conhecida frase "o Brasil é o
maior país católico do mundo", acompanhada do dito "Deus é brasileiro". Em
segundo lugar, grande número de manchetes de jornais e declarações na mídia
televisiva enfatizaram o fato de que os brasileiros crêem em Deus, como por
exemplo na capa do jornal Folha de São Paulo do domingo, dia 6 de maio de
2007, com a manchete "97% dos brasileiros crêem em Deus". Estas afirmações
geraram um ambiente favorável para que a igreja reivindicasse espaço frente
ao Estado para exercer o seu tradicional papel de assistência social junto aos
pobres, marginalizados e excluídos em geral. Dessa forma, e de modo bastante
claro, a igreja católica se apresenta como "porta-voz" dos excluídos brasileiros,
e as declarações do Papa ao Presidente da República envolveram pedidos dessa
ordem. Essa vinculação tão "natural" que fazemos entre igreja e assistência
social será assim tão "boa"? Ela parece ser uma herança dos tempos em que a
igreja era praticamente um Estado, ou uma vocação da igreja para ser Estado, e
180
concorrer com o estado laico. Todas estas questões estão a merecer pesquisa e
debate político mais amplo, sendo as ações em aids uma parcela mínima de um
universo maior de relação entre a formulação e execução de políticas públicas
por parte do Estado Brasileiro e as relações com órgãos da igreja católica que
também se ocupam dos mesmos temas.
Referências
FONSECA, Maria Goretti et al. Aids e grau de escolaridade no Brasil: evolução temporal
de 1986 a 1996. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro, 16 (Supl. 1), 2000, p. 77-87.
RAXACH, Juan Carlos; TERTO JR., Veriano; GARCÍA, Jonathan; PIMENTA,
Cristina; ALMEIDA, Vagner de & PARKER, Richard. Práticas sexuais e conscientização sobre aids: uma pesquisa sobre o comportamento homossexual e bissexual.
Rio de Janeiro: ABIA, 2007.
SADER, Eder. Quando novos personagens entraram em cena. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1988.
TAKAHASHI, Renata Ferreira; SHIMA, Hisako & SOUZA, Márcia de. Mulher e
aids: perfil de uma população infectada e reflexões sobre suas implicações sociais.
Revista Latino-Americana de Enfermagem, Ribeirão Preto, v. 6, n. 5, p. 59-65,
dezembro de 1998.
Fontes oficiais da Pastoral de DST/Aids consultadas
"Boletim da Pastoral da Aids", edições de 2002 a 2006
Livreto "Guia do agente pastoral da AIDS", edição 2006
Livro "Igreja e Aids: presença e resposta", editado pela Pastoral de DST/Aids, 2004
Cartaz "Iluminando caminhos para um futuro melhor – 24º Vigília pelos mortos
da AIDS", 2006
Livreto "Vulnerabilidade social e AIDS: o desafio da prevenção em tempos de
pauperização da epidemia", 2005, editado pela Pastoral de DST/Aids
Cartaz "Transmita vida: evite sífilis e HIV. Faça o pré-natal!", 2004
Cartaz "Parar a AIDS. Tarefa de todos.", 2005, Pastoral de DST/Aids e Casa
Fonte Colombo
Relatório Final do Seminário "Aids e desafios para a igreja do Brasil", organizado
pela Comissão Nacional de DST/Aids da Pastoral da Saúde da CNBB, 2000
Estes materiais encontram-se disponíveis para consulta no Centro de Documentação da ABIA (<http://www.abiaids.org.br>)
O PENTECOSTALISMO EM CONTEXTOS
DE VIOLÊNCIA: UMA ETNOGRAFIA
DAS RELAÇÕES ENTRE PENTECOSTAIS
E TRAFICANTES EM MAGÉ*
Cesar Pinheiro Teixeira
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)**
Resumo. Nas periferias urbanas do Rio de Janeiro é notável a presença de dois
grupos distintos: as igrejas pentecostais e os grupos de narcotraficantes. Todavia,
embora os pentecostais demonizem os grupos de traficantes, a relação entre eles
não se caracteriza por uma relação de conflito. Os pentecostais gozam de respeito
e prestígio em relação aos traficantes: seja quando pregam dentro das bocas-defumo ou quando resgatam pessoas “condenadas à morte” pelos traficantes. Como
compreender a autoridade moral da qual gozam os pentecostais em relação a
interlocutores autoritários e violentos como os narcotraficantes? Como hipótese
principal, dizemos que ao utilizarem com rigor regras de dom e contra-dom e, além
disso, orientando-se pela lógica da Batalha Espiritual, os pentecostais conseguem
um posicionamento privilegiado frente às questões postas por um contexto que
envolve autoritarismo e violência.
Palavras-chave: pentecostalismo, batalha espiritual, violência, narcotráfico.
Abstract. In Rio de Janeiro’s urban outskirts, we can observe the presence of two
different groups: the Pentecostal churches and the drug dealers groups. However,
although the Pentecostals see the drug dealers as connected to the Evil, the relation
between them is not a conflictual one. In fact, the Pentecostals are respected by
the drug dealers: both when they preach to the drug dealers at drugs’ sales spots
and when they rescue people who have been “sentenced to death” by the drug
dealers. How can we understand the moral authority that the Pentecostals have over
authoritary and violent interlocutors such as drug dealers? The main hypothesis I
develop in this article is that, by obeying the rules of gift and reciprocity and by
orienting their action by the logic of the Spiritual Battle, Pentecostals achieve a
priviledged position in a context of violent and authoritary drug traffic.
Keywords: Pentecostalism, spiritual battle, violence, drug trafficking.
Nas periferias urbanas do Rio de Janeiro é notável a presença de
dois grupos distintos: as igrejas evangélicas pentecostais1 e as quadrilhas de
narcotraficantes. Estes dois grupos chamam a atenção por razões bem disCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 181-205, outubro de 2008.
182
tintas. Os evangélicos pregam uma separação radical em relação ao mundo
não-evangélico: restrições em relação às companhias, aos lugares, ao tipo
de vestimenta, ao tipo de palavreado que deve ser usado na comunicação
com os outros; já os traficantes têm uma conduta marcada pela violência,
pela ostentação, pela imprevisibilidade e pela tensão, inerentes aos conflitos constantes entre quadrilhas rivais e entre quadrilhas e polícia. Como
aponta a antropóloga Alba Zaluar (1997), os pentecostais vêem no tráfico a
representação do mal. Os traficantes seriam agentes a serviço do demônio:
eles usam drogas e um palavreado moralmente condenável; andam armados, matam, fazem o mal. Por sua vez, os pentecostais seriam os agentes
de Deus na terra. Pregam a sua Palavra, usam roupas decentes, têm uma
conduta social de acordo com os preceitos evangélicos. Convidam todos à
salvação e à obediência à Palavra do Senhor. O narcotráfico representa o
mal; o pentecostalismo, o bem.
Entretanto, embora os pentecostais demonizem os grupos de traficantes, a relação entre eles não se caracteriza por uma relação de conflito.
Ao contrário, os pentecostais gozam de respeito e prestígio em relação
aos traficantes. Mais do que isso, os pentecostais conseguem se opor com
sucesso à autoridade do narcotráfico, além de, muitas vezes, atuarem como
mediadores importantes na relação violenta que o tráfico mantém com
a comunidade: conseguem intervir no “julgamento” que os traficantes
realizam, por exemplo, com as pessoas que transgridem as “leis” locais
impostas pelas quadrilhas.
Isso gera uma série de acusações aos pentecostais – o sucesso das
ações evangélicas em relação ao tráfico seria proveniente de uma suposta
relação de cumplicidade com os narcotraficantes. Entretanto, mais do que
investigar a procedência destas acusações, este trabalho está interessado em
compreender tais questões. Como compreender este sucesso das ações dos
pentecostais em relação aos traficantes? Como compreender a autoridade
moral da qual gozam os pentecostais em relação a interlocutores autoritários e violentos como os narcotraficantes? Este sucesso estaria ligado
exclusivamente ao carisma de um líder ou estaria ligado à sociabilidade e
às práticas fundamentadas na religiosidade pentecostal?
Procurando responder a estas questões, basear-me-ei na etnografia
realizada por mim na Lagoa, periferia urbana de Magé2, município da Região
Metropolitana do Rio de Janeiro, que teve como foco as relações entre fiéis
da Assembléia de Deus e traficantes locais. Pretendo discutir a importância
da presença da violência no contexto das periferias urbanas brasileiras para
O PENTECOSTALISMO EM CONTEXTOS DE VIOLÊNCIA...
183
se refletir sobre o crescimento das igrejas pentecostais. O cotidiano das
áreas socialmente vulneráveis em que há a presença do tráfico, de armas,
de situações de risco, de conflitos entre polícia e quadrilhas de traficantes, etc., exige definições e agilidade nas repostas a estas questões. Como
hipótese principal, dizemos que ao utilizarem com rigor regras de dom e
contra-dom (Mauss, 1974) e, além disso, orientados por uma concepção
encantada de mundo que consiste em compreender as ações e os conflitos
do dia-a-dia de acordo com as disputas e as ações de Deus e do Demônio,
ou seja, orientados pela lógica de uma Batalha Espiritual (Mariz, 1999), os
pentecostais conseguem responder de forma mais precisa e ágil às questões
postas por um contexto violento. Uma religião de caráter popular, sincrética,
ambígua e não institucional, ofereceria múltiplas possibilidades de respostas,
possivelmente dificultando as ações coletivas e individuais num contexto
que exige agilidade e definição no trato com o tráfico – e o reconhecimento
da fronteira entre o simples contato e a conivência é uma questão levada
a sério no cotidiano das camadas populares (Mafra, 1998). Desta forma, a
conversão religiosa (ao pentecostalismo) pode ser pensada enquanto uma
alternativa para se viver num contexto que envolve a presença autoritária e
violenta do narcotráfico e todos os riscos daí decorrentes.
Pentecostais e Traficantes na Lagoa:
rejeição e proximidade
Os membros da igreja onde o trabalho de campo foi realizado afirmam para qualquer interlocutor de fora, entre eles, eu, como pesquisador,
que mantêm distância do tráfico, pois ali enxergam a esfera do profano.
Uma das características mais notáveis dos evangélicos é esta distinção radical
entre o que é “do mundo”, profano, e o que é sagrado, o que é de Deus
(Mariz, 1997). Sendo assim, a ausência de relação entre tráfico e igreja é o
fato mais provável. Os pentecostais afirmam não haver nenhum tipo de
relação entre a igreja e o tráfico na Lagoa.
[...] eu não me incomodo não. Que eles tão fazendo as coisas deles pra lá e
eu pra cá. Não tem nenhum tipo de relação com eles não. (Wagner, entrevista
realizada em fevereiro de 2005)
Tráfico e igreja seriam duas esferas de ação que não se cruzam. Representam a batalha entre Deus e o Diabo na terra; a disputa entre a salvação
184
e a perdição das almas; estabelecem entre si uma guerra de movimentos
(Mafra, 1998). Segundo os pentecostais da Lagoa, tráfico e igreja agem de
formas opostas e independentes: “eles estão fazendo as coisas deles pra lá
e eu pra cá”. Enquanto a igreja evangeliza, o tráfico vicia; a igreja dá a vida
nova, o tráfico mata; a igreja representa a salvação; o tráfico, a perdição.
Enfim, deste ponto de vista não há intersecção entre tráfico e igreja ou,
para usar uma expressão do campo, a relação entre eles é “zero”.
Embora à primeira vista pareça que os pentecostais estejam isentos de
uma relação com o tráfico, existe uma proximidade em muitos casos: física,
geográfica, de sociabilidade, em relação ao parentesco e à família. Igreja e
tráfico convivem no mesmo bairro. Estão nas ruas, nas esquinas, em casa. Ao
lado da igreja, uma boca-de-fumo; uma irmã crente tem um filho traficante;
primos pertencentes aos dois grupos ficam juntos: no futebol, nas conversas
de rua, na escola. Porém, a igreja repudia o narcotráfico. Os pentecostais da
Lagoa, por exemplo, possuem uma rotina de orações, louvores, vigílias, etc.,
que tem como objetivo principal a intercessão pelo bairro: há pedidos de paz,
pelo fim do tráfico e pelo fim do envolvimento dos jovens com o mesmo.
Os grupos de jovens e de senhores, realizam suas “saídas”3 em todas
as regiões do entorno da Lagoa, visando pregar, orar e entoar louvores para
os transeuntes. E o fazem mesmo nas áreas consideradas “de risco”, por
causa da presença intensa do tráfico e dos constantes conflitos entre quadrilhas e policiais. Os crentes sempre contam o sucesso que obtêm nestas
“saídas”. Dizem que os traficantes choram, jogam as armas no chão e alguns
deles se convertem, mesmo que dias depois retornem ao tráfico. Porém,
mesmo que estas ações atinjam os traficantes, não são ações voltadas para
o tráfico: as saídas têm como propósito fundamental a evangelização na
própria comunidade.
[...]um dia eu subi no morro e ele tava com mais de vinte. Nós fomos evangelizar no morro num dia de domingo de tarde, só com a mocidade. Mas
uma coisa tremenda o poder de Deus: os caras joga as armas tudo no mato,
choram, pedem oração. Eles aceitam chorando e muitos se convertem.
(Rogério, entrevista realizada em julho de 2005)
Aqui podemos perceber a construção de um paradoxo em relação ao
discurso dos crentes na Lagoa: se por um lado, há a veemente negação de
qualquer tipo de relação com o tráfico local, pois ali se reconhece a esfera
do profano, esfera de ação do Demônio, por outro, há uma preocupação
185
com os indivíduos envolvidos no tráfico: há orações nas bocas-de-fumo e
outras ações proselitistas em relação aos traficantes. Há a negação da relação,
mas se estabelece o contato.
Por mais que este tipo de contato seja direto, pois muitas vezes os
crentes vão até as bocas-de-fumo pregar para os rapazes do tráfico, não
se estabelece ali um embate direto. O objetivo não é desarticular o tráfico,
mas interferir espiritualmente “ganhando almas para Jesus”. O objetivo é
fazer com que os traficantes “aceitem Jesus”, convertam-se, conseqüentemente, abandonando o narcotráfico. Segundo os pentecostais, há uma
batalha espiritual na qual os homens atuam a favor de Deus ou do Diabo:
o exército de Deus age tentando libertar os homens do Diabo, através da
conversão, “aceitando Jesus”. Os homens que pertencem ao exército do
Demônio agem visando a perdição dos “santos”, tentando corrompê-los,
enganá-los, contaminá-los.
De acordo com Mafra (1998), em sua etnografia do morro Santa
Marta, católicos e evangélicos propõem diferentes formas de ação em relação ao narcotráfico. A principal luta na qual estão envolvidos os católicos
progressistas, por exemplo, é a de desassociar tráfico e moradores, ou seja,
tornar os moradores independentes em relação ao narcotráfico, atingindo
a prática “populista” e “clientelista” dos traficantes através de um resgate
da cidadania. O objetivo aqui é um resgate do morro pelo morro, baseado
numa afirmação dos moradores da favela enquanto cidadãos.
Os católicos que protagonizam a etnografia de Mafra (1998) estabelecem uma estratégia de ação em relação ao tráfico que pressupõe o embate
entre dois coletivos: a igreja e o narcotráfico. Assim, católicos e o traficantes
se vêem envolvidos numa disputa na qual toda e qualquer relação com o
tráfico é rejeitada, não só por preceitos de moral religiosa, mas porque o
tráfico cria um sistema de poder no qual os moradores se vêem a todo o
momento submissos. As ações da igreja católica são “institucionais”: por
exemplo, ao bancar chapas para concorrer (contra chapas ligadas ao narcotráfico) à associação de moradores.
No caso dos pentecostais, a relação entre igreja e tráfico não é
“zero”, mas ela se dá no plano individual e assume contornos espirituais.
Os crentes se orientam pela lógica da batalha espiritual: eles visam cooptar
mais homens para o exército de Deus, livrando-os da perdição e da morte,
por meio do proselitismo e da oração. Por meio desta batalha espiritual,
traficantes e pentecostais travam uma guerra, que para eles, é a guerra entre
o bem e o mal, entre Deus e o Diabo.
186
[...] [há um trabalho específico] de oração. De oração, pra Deus trazer essas
pessoas pro meio evangélico, pra Deus trabalhar mesmo, libertar eles né.
E usamos, sempre, quando vamos pregar o evangelho, cada um tem o seu
pensamento. Eu, no meu pensamento, na forma como eu procuro me
expressar perante o púlpito, anunciar o evangelho ne, também não uso
fazer a menção... Você tem que abandonar as drogas e vir pra Jesus. Eu
não uso falar dessa forma. Primeiro porque isso não vai mudar o quadro
da vida dele, porque o que leva a pessoa a mudar é ele se arrepender dos
pecados e aceitar Jesus. Porque se eu prego a mensagem, você tem que se
arrepender dos seus pecados e aceitar Jesus. Ele pode estar nas drogas,
pode estar em qualquer tipo de circunstância na sua vida que vai mudar o
quadro da vida dele. Você tem que abandonar a sua vida de alcoólatra: eu
não uso dessa forma, porque você deve se arrepender dos seus pecados e
aceitar Jesus. Porque é possível, muitas das vezes, uma pessoa abandonar
o álcool, abandonar as drogas, abandonar o cigarro e não mudar o quadro
da vida dele, pois ele não aceitou Jesus. Perante à sociedade ele vai tá bem,
mas é possível que daqui a pouco ele vai voltar a fazer aquilo novamente,
porque ele não fez o certo. Ele apenas ele deixou de fazer. Mas quando
ele aceita Jesus, ele é liberto. Por isso Jesus diz: conhecereis a verdade e
a verdade vos libertará. A origem de tudo isso aí é o pecado. Inclusive
tivemos um culto num dia desse aí, no bairro Saco: cheguei pros irmãos ó,
não vamos ficar mencionando sobre o traficante, que precisa abandonar,
deixa ele pra lá, vamos falar de Jesus, dos benefícios de Jesus, que Jesus
cura, que Jesus dá alegria, que Jesus dá paz”. (Paulo, entrevista realizada
em fevereiro de 2005)
Neste trecho de entrevista, podemos perceber como o irmão recusa
um embate direto com o tráfico, preferindo atuar utilizando a lógica da
batalha espiritual. Ele não fala diretamente às pessoas para saírem da vida
do crime, do narcotráfico; ele diz que elas precisam aceitar Jesus. O que
garante a mudança de vida ao indivíduo não é simplesmente abandonar
a vida das drogas. A pessoa pode ficar circulando entre o que é “santo”,
“puro”, e o que é “pecado”, “impuro”, se o motivo de sua saída não for
relacionada à conversão. O que garante a “mudança do quadro da vida”
do indivíduo é o fato dele cumprir o ritual de passagem ao exército de
Deus “aceitando Jesus”, pois, se o mal que assola a sua vida possui uma
origem sobrenatural – o Demônio –, então, para se reverter a situação,
não basta uma conscientização (política) e uma ação “institucionalizada”,
mas enxergar a batalha entre Deus e o Diabo e se posicionar do lado
“santo”.
187
As estratégias de ação em relação ao tráfico
Um traço marcante existente em contextos de violência em que há
presença do narcotráfico é a ambigüidade que há nas relações entre estes e
os demais moradores do lugar. Por um lado, a tirania do traficante armado
projeta um sentimento de revolta e indignação; por outro, estes mesmos
traficantes violentos são vistos com respeito e admiração quando defendem
a “área” de quadrilhas rivais, por exemplo (Zaluar, 1985).
Esta ambigüidade tem conseqüências perversas para os moradores
do lugar, uma vez que ela permite compreender as relações entre traficantes e localidade tanto como uma relação de conflito como uma relação
de cooperação. Isso faz com que os moradores de uma área socialmente
vulnerável em que há presença de tráfico de drogas sejam reconhecidos,
muitas vezes, como cúmplices potenciais do narcotráfico.
Como compreender então, uma proposta de ação religiosa que rejeita
a relação com o tráfico, mas que, ao mesmo tempo, recorre a uma proximidade a ele em suas ações proselitistas, já que optam por soluções individuais
em relação aos problemas gerados pela presença e atuação do narcotráfico?
Como estar próximo à fonte do mal sem ser por ela contaminada?
A Batalha Espiritual e a Lógica do Dom e Contra-dom
A vida cotidiana de um bairro socialmente vulnerável oferece alguns
desafios aos pentecostais. Muitas vezes vi algumas situações que poderíamos
caracterizar como portadoras de uma tensão moral ou ética que foge à vida
ritual do culto e da pregação. Durante o meu trabalho de campo, a igreja foi
assaltada três vezes. Os ladrões levaram equipamentos eletrônicos de alto
valor (caixas de som, amplificadores, etc.), instrumentos musicais, bicicletas,
entre outras coisas. Estes bens, segundo os fiéis, foram comprados com
muito sacrifício: dezenas de rifas vendidas, horas trabalhando no bazar da
banda da igreja – todo o dinheiro conseguido é destinado a gastos com
instrumentos e equipamento de som –, etc. É um investimento difícil de
ser recuperado.
Todavia, como em outros bairros ocupados pelo narcotráfico, este
tipo de atitude não é bem vista pelos “donos do poder local” – os traficantes –, estando os assaltantes sujeitos à punição assim que descobertos.
Os moradores do lugar podem, inclusive, ter seus bens devolvidos caso
188
comuniquem ao chefe local a perda que sofreram. A igreja, sendo parte
da comunidade, poderia, portanto, fazer valer a “lei local”, recorrendo à
autoridade do tráfico. No entanto, evita-se este tipo de contato. Como conta
o presbítero Rogério:
O camarada foi lá... um dia desses entraram lá no pátio da igreja e roubaram
o rádio de um carro. Levaram uma bicicleta semana passada, novinha. Aí o
irmão foi lá. Foi lá, falou com não sei quem e aí o pastor reclamou. Falou:
olha irmão não faz isso não, não vale a pena não. É nessa hora que você
corre o risco, sabe de quê? De entrar. O cara chega lá e negocia contigo:
olha, vou atrás do seu prejuízo, vou lhe repor. Tu vai ficar com uma dívida
com o vagabundo. Aí logo depois ele chega lá, que vagabundo infelizmente
é isso né, ele faz um favor pra você e logo depois ele vai cobrar de você. Aí
você, fulano, roubaram meu rádio, ele vai lá, apanha, amanhã ele vai querer
que você bote ele aqui dentro da sua casa pra lhe dar janta. Então é melhor
você pedir a Deus a ajuda pra comprar outro rádio, larga aquele rádio pra lá,
porque se o cara trouxer isso da outro caso. Mas a gente não costuma fazer
isso não pra não ter nenhum tipo de relacionamento fora dos padrões da
Bíblia, com um ciclo de pessoa... não que... a questão não é o cidadão, não é
a pessoa, a questão é aquilo que ta nele, aquilo que ta agindo na vida dele, se
a gente entrar naquele esquema ali, com certeza ele vai tentar corromper a
igreja, aí vai sair fora da ordem da Bíblia, aí complica tudo, aí complica tudo,
entendeu. (Rogério, entrevista realizada em julho de 2005)
A fim de compreender melhor este exemplo, é importante entendermos as regras de troca embutidas na situação. De acordo com Mauss
(1974), a troca não é um ato simples. Ela produz relações (políticas, religiosas,
econômicas, jurídicas, etc.). As trocas não são necessariamente de artigos
materiais, mas compreendem também símbolos: visitas, festas, tributos, etc.
Segundo Lanna (2000, p. 176),
ao receber alguém estou me fazendo anfitrião, mas também crio, teórica e
conceptualmente, a possibilidade de vir a ser hóspede deste que hoje é meu
hóspede. A mesma troca que me faz anfitrião, faz-me também um hóspede
potencial. Isto ocorre porque ‘dar e receber’ implica não só uma troca material, mas também uma troca espiritual, uma comunicação entre almas.
Todo artigo trocado, seja material ou simbólico, possui um mana,
que é fonte de autoridade, riqueza e prestígio (Mauss, 1974). Assim, quando
algo é doado, o doador estende seu mana ao recebedor, que deverá retribuir
o presente. Estabelecer relações de troca, portanto, é mesclar almas: perCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 181-205, outubro de 2008.
189
mite a comunicação entre os homens, a inter-subjetividade, a sociabilidade
(Lanna, 2000). Mas esta comunicação nem sempre se dá de maneira que se
possa estabelecer uma relação de eqüidade entre os agentes. Ao contrário,
a todo o momento criam-se hierarquias, já que doadores são superiores a
recebedores; estes últimos possuem uma dívida com os primeiros. A lógica
de dom e contra-dom presente na etnografia da Lagoa, mostra exatamente
que “o que está em causa não é a reciprocidade envolvendo bens ou pessoas,
mas sim a reciprocidade no reconhecimento de hierarquias e submissão a
quem tem força, poder e prestígio” (Mafra, 1998, p. 280).
A possível relação de justiça estabelecida aqui se torna um problema
para os pentecostais, pois o parceiro em potencial “foge aos padrões da Bíblia”. Caso recorra ao tráfico, a igreja acionará uma relação de reciprocidade:
enquanto recebedora de um favor, estará fadada a um contra-favor, terá
uma “dívida” com o tráfico, de forma que a congregação terá de construir
uma relação de parceria. Mauss (1974) também destaca que a coisa dada
possui um espírito (hau) que é da mesma “natureza” do seu dono e que a
ele deve retornar. Desta forma, o “espírito” da coisa dada pelo traficante
– e para os pentecostais o traficante é alguém pertencente ao “exército
do Demônio” – se faz presente na igreja através do favor feito e, fadada a
um contra-favor, a igreja se fará presente no tráfico através da retribuição.
Utilizando termos do campo: “é nessa hora que a igreja corre o risco de
entrar”, pois “amanhã ele [o traficante] vai querer que você bote ele aqui
dentro da sua casa pra lhe dar janta”.
Estabelecer um contato com o tráfico em que haja troca significa,
portanto, para os pentecostais, duas coisas: 1) criação de um vínculo com
o narcotráfico, uma vez que, ao receber algo, ele se faz presente na igreja,
estendendo seu mana e seu hau a ela; 2) ao doar algo à igreja, o tráfico
posiciona-se enquanto doador e a igreja, em contraponto, como recebedora.
A dádiva recebida hierarquiza: a igreja tem uma dívida com o tráfico, com
o Mal, com o Demônio: além de criar um vínculo com ele, terá de servi-lo,
retribuindo o que foi dado em algum momento.
Da mesma forma que, na guerra espiritual, Deus age através dos
homens, aumentando o número de fiéis, retirando-os do pecado, o Diabo,
através do tráfico, pode “contaminar” os “santos” fazendo-os contrair
consigo uma dívida através de uma relação de reciprocidade. Porém, uma
religião que salienta a idéia do diabo é também ética. Há condenação, há o
bem e o mal. Não se pode apelar para a figura do demônio para resolver
os problemas (Mariz, 1997).
190
A Batalha Espiritual funciona, então, como uma narrativa que coloca
todo contato com o tráfico sob suspeita, mas que ao mesmo tempo, junto
da lógica de dom e contra-dom, regulamenta a relação. A igreja pode se
estabelecer como doadora espiritual e até mesmo material: o crente pode
aconselhar, falar de Jesus, atender a um pedido por comida e, enquanto
isso, evangelizá-lo. Porém, o crente não deve estabelecer nenhum tipo de
vínculo com o traficante: o vínculo entre os indivíduos pode ter um efeito
“poluidor”.
[...] Nesse sentido, se ele precisar de um conselho, sempre nós estamos pronto
a dar um conselho. Procurar tirar o elemento do mal caminho e trazer ele
pra um bom caminho. A gente acolhe num sentido moral, entendeu, no
sentido espiritual, mas se a gente, se no início assim, se chegar um bandido
aqui na minha porta eu dou um prato de comida a ele, não posso negar. A
Bíblia me ensina a fazer isso, dou um pão pra ele, com manteiga, se ele ta
com fome. Ah, eu to com fome, então eu digo pra ele: você espera aí que eu
vou pegar. Dali meu irmão, acabou o relacionamento. Se enquanto ele estiver
comendo eu puder falar alguma coisa de Jesus pra ele eu falo, já aconteceu
isso aqui. Mas se ele falar, ah, eu to foragido, tão querendo me matar, eu
quero dormir aí na sua casa, aí eu vou falar: ah, meu amigo, infelizmente,
nem na varanda você vai poder dormir. Porque senão depois eu posso levar
flagrante com vagabundo dentro da minha casa. (Rogério, entrevista realizada
em julho de 2005)
Se o crente estabelecer um vínculo com o traficante, pode ser “contaminado” e até mesmo reconhecido como cúmplice dele. Se o irmão recebe
o traficante em seu lar, este se torna um hóspede em potencial dele (Lanna,
2000). A questão enfrentada pelo pentecostal não é a de sua casa ser invadida por um traficante foragido, desrespeitando o seu direito à propriedade
(o que não raramente acontece), mas o problema moral/ético/espiritual
de estar auxiliando um membro do exército do Demônio, estabelecendo,
assim um vínculo com ele.
O que vale sublinhar é que a igreja tenta se estabelecer como doadora espiritual ou material em relação aos traficantes. Esta posição marca
o limiar entre a ajuda e a cumplicidade para os envolvidos na relação. O
contato entre igreja e tráfico é permitido, diferente da ação dos católicos
em relação ao tráfico no morro Santa Marta (Mafra, 1998), abominando
qualquer tipo de contato e priorizando a disputa direta com eles através da
conscientização dos moradores. Embora, no caso pentecostal, o contato
seja permitido, seus limites devem ser bem claros: é preciso evitar quaisquer
191
atitudes que permitam o reconhecimento de um vínculo, caso contrário, a
relação torna-se proibida.
A igreja, o relacionamento da igreja com o tráfico, na verdade é zero, se não
orar. Orar e dar conselho. Esses dias mesmo nós pegamos um camarada aí,
envolvido no tráfico, todo embaraçado. E ele aceitou Jesus, nós demos uma
assistência. Ele não perseverou porque ficou com medo. Os caras começaram a ameaçar, que ia matar, que ele saiu, e aquela coisa toda entendeu. A
igreja, o relacionamento da igreja com tráfico é só mesmo orar pra Deus
libertar essas pessoas, pra Deus tirar eles daquele meio, entendeu. Se chegar
um traficante e quiser uma ajuda, a igreja é muito cautelosa, entende. Por
que a igreja é muito cautelosa? Já vi chegar lá, vários, chegou lá um cara lá
matador um dia desses fugido, um fugitivo matador, de manhã cedo, numa
oração de seis horas da manha, desesperado, queria ajuda. Mas olha só,
aqui não tem lugar pra você ficar, que todo mundo conhece o cara. Aí você
pega um bandido desse bota dentro da igreja, amanhã a polícia vem, dá um
flagrante, vocês tão guardando bandido, e aí? Se ele estivesse numa sessão
espiritual, o que que acontece, aquilo ali é público, a igreja é pública, então
a questão de estar ali, o cara entrou, a porta ta aberta, se a policia pegar ele
la dentro, não, olha so, a gente ta aqui realizando um trabalho espiritual! O
cidadão entrou... mas se a gente guardar... Se ele se converter e a gente vê
que ele ta produzindo os frutos do entendimento que a Bíblia diz e ele ta
largado no mundo, aí arruma-se, dá um apoio a ele, com muito cuidado, com
muita cautela. Mas se o cara chegar e ah, eu sou traficante, to correndo pra
lá e pra cá, quero ficar aí dentro, não, não, não, infelizmente a gente não vai
poder. Porque a Bíblia manda a gente ser prudente. Quando você guarda
um bandido dentro da sua casa você ta se expondo, ou ele te roubar, ou ele
levar um flagrante dentro da sua casa, ele vai complicar a sua vida, não é
verdade? (Rogério, entrevista realizada em julho de 2005)
Este trecho de entrevista revela a complexidade do contato entre
pentecostais e traficantes. A negociação entre “ato lícito” e “ato ilícito” vai
às minúcias do evento. Deve-se acolher o traficante dando-lhe comida, água
e palavra, pois este é um princípio cristão de hospitalidade. A estratégia
apresentada na entrevista por irmão Rogério é: dar primeiro água e comida
e, enquanto come e bebe, é possível falar de Jesus para o traficante. Mas em
hipótese alguma o crente pode acolhê-lo dentro de casa, pois os perigos
contidos aí são relevantes: haverá um comprometimento do crente com o
traficante que ultrapassa o relacionamento público, digamos, formal. Há,
portanto, o perigo de construir um vínculo com o traficante. “Quando você
guarda um bandido dentro da sua casa você tá se expondo”, ultrapassando
192
os limites de sociabilidade e desrespeitando regras que viabilizam uma certa
“imunidade moral” dos pentecostais. Entretanto, o acolhimento público
do criminoso, que é sempre um possível novo convertido, é fundamental
nesta negociação moral.
Embora os crentes priorizem um modelo de ação em relação ao tráfico que privilegia soluções individuais, os contatos entre eles são regidos por
regras coletivas. Porém, embora seja desta forma, as ações dos pentecostais
em relação ao tráfico não seriam caracterizadas pela mesma “institucionalidade” católica. A institucionalidade pentecostal não é verticalizada e fortemente hierarquizada como no catolicismo oficial. As igrejas pentecostais são
dotadas de uma autonomia relativa (Mafra, 2001). Os pastores e presbíteros
geralmente são pessoas de mesma posição social que os demais fiéis; quase
não há distância social entre os profissionais do sagrado e os membros. A
institucionalidade pentecostal é mais “frouxa” e há uma maior liberdade para
improviso e negociação dentro da própria igreja. As regras coletivas que regem o contato entre crentes e traficantes se baseiam na narrativa da batalha
espiritual e na lógica de dom e contra-dom: orientando a maneira como o
crente deve se portar, o que é certo e o que é errado, o que o crente deve
falar, o que ele pode receber ou ouvir do traficante.
Você precisa saber botar uma barreira, botar um muro: opa, esse muro aqui
você não pode passar. Esse muro é no sentido figurado. Não é um muro
de madeira, de concreto. (...) às vezes é conversa secular, não precisa nem
ser evangelizando. Você pode sentar com ele, conversa secular, e conversar
com ele normalmente, igual você conversa com colega seu da rua. Conversa
normalmente só que você tem que colocar limites. Ele sempre vai te oferecer
alguma coisa. É difícil. Eu sempre falo, numa vez que eu dava aula na escola
dominical: você tem que andar com dois sacos do lado: um sem furo e outro
com furo. Aí o que acontece, as coisas boas você pega e bota no sem furo
e as coisas ruins você bota no que tem furo, que vai ficar por ali mesmo. Aí
você aceita. (Eduardo, entrevista realizada em março de 2006)
A minha relação com eles é: bom dia, boa tarde, sento pra conversar, mas
eles faz lá as coisas deles e eu sou crente. É um jeito de você dizer não, você
saber botar uma barreira, botar um muro. Opa... esse muro aqui você não
pode passar. (...) Igual eu to conversando com você, a gente ta conversando
sobre um assunto, eu posso ser aberto com você ou não, eu posso fechar
uma oportunidade de você querer descobrir alguma coisa de mim ou não,
mas é você que tem que botar o seu limite, não as pessoas fazer um limite
pra você. É você que tem que ter um limite. (Eduardo, entrevista realizada
em março de 2006)
193
Este “muro” do qual nos fala o entrevistado deve prevalecer em
qualquer situação. Não é apenas uma regra de conduta formal que deve
ser seguida no espaço público. É uma regra que garante a “imunidade
moral” do crente ao entrar em contato com o traficante. Porém, num
bairro atravessado por relações de parentesco, muitas vezes tráfico e igreja
encontram-se dentro de casa, por exemplo, na relação entre a mãe evangélica
e o filho traficante:
[...] já teve dias dele chegar em casa e dizer assim: minha mãe, abrir o armário, e dizer, Tem comida? Eu dizer, Tem, tem um pouquinho de arroz, um
pouquinho de feijão na panela, a conta pra ele comer – porque eu dividia
aquele pouco pra todo mundo. Se a senhora quisesse, mãe, eu iria lá fora
agora e fazia uma boa compra pra senhora. Aí o que aconteceu, naquela hora
me deu um nervoso, eu agarrei no peito dele, sacudi e falei: nunca mais você
me fala isso, porque eu sou sua mãe e eu não aceito coisas erradas dentro da
minha casa. Mãe que isso? Eu falei, ó, um dia você vai ser preso e você não
vai dizer eu estou aqui porque minha mãe aceitou aquele dinheiro imundo. Aí
ele também abaixou a cabeça e nunca mais. Então, hoje, eu sei quem é o meu
filho porque eu não sou boba. E muitas coisas que a gente olha e Deus vai
orientando a gente. (Cristina, entrevista realizada em fevereiro de 2006)
Através deste trecho de entrevista podemos reconhecer de forma
mais patente a maneira como os evangélicos lidam com situações eticamente
perigosas. Múltiplos papéis estão na situação: mãe/crente e filho/traficante.
A mãe pobre necessita de ajuda: seria legítimo um filho ajudar a mãe com
seu próprio dinheiro. Porém, o filho é traficante. E a mãe evangélica percebendo que a origem da ajuda do filho é o tráfico – “eu sei quem é meu
filho”, diz a mãe – sabe que deve rejeitá-la. Se a mãe evangélica aceita a dádiva do filho traficante ela estará
contraindo uma dívida com o próprio tráfico. Este contaminará a mulher
crente, através do que foi trocado, corrompendo-a. A dificuldade não reside
no indivíduo, mas no vínculo que ele traz consigo; a questão posta em jogo
é: com quem se troca? Com quem estarei estabelecendo uma relação de
reciprocidade? Antes de ser uma relação entre mãe e filho, há ali, presentes,
tráfico e igreja.
Através da batalha espiritual, os crentes têm grande agilidade na formulação de respostas morais adequadas para os múltiplos pertencimentos:
“e Deus vai orientando a gente”, conclui a entrevistada. A lógica do dom e
contra-dom entre evangélicos e traficantes se dá de maneira singular neste
194
contexto, pois não diz respeito só a doadores e recebedores, mas a uma
articulação criteriosa segundo o papel social e o espaço público do lugar.
A mãe que relatou a situação anterior não possui dúvidas em relação
à atitude que deve ser tomada. Ela, como mãe, estando numa situação de
pobreza extremada, poderia aceitar a ajuda do filho. Seria legítimo. Mas se
age enquanto indivíduo isolado, ignorando a Batalha Espiritual, e aceita
a dádiva do filho, ela se corrompe, contamina-se com o mal contido na
dádiva. Entretanto, ao assumir o papel de Irmã Cristina, ou seja, tendo em
mente as questões postas pela Batalha Espiritual, a situação eticamente/
moralmente perigosa ganha contornos claros: não é possível receber algo
do filho, pois ele é um traficante, e um “crente”, “eleito do Senhor”, não
pode ter dívidas nem vínculos com o Demônio.
Conivência ou radicalização da lógica de dom e contra-dom?
Observamos, então, que os evangélicos da Lagoa, ao se aproximarem
de traficantes, levam consigo um instrumental de ação que pode ajudar a
estar próximo do mal, tentando atrair os rapazes do tráfico para a igreja,
numa guerra de movimentos (Mafra, 1998), sem serem “contaminados”
por eles. Porém, o modelo de ação pentecostal – priorizando o processo
individual de conversão e sendo orientado por uma lógica de dom e contradom, bem como pela narrativa da Batalha Espiritual – possui dificuldades,
uma vez que muitos evangélicos, pastores e fiéis, atuam fora desse modelo,
quebrando as regras de sociabilidade em relação aos traficantes. Tratarei
agora da forma como os evangélicos abordam o possível problema da
cumplicidade e da conivência da igreja em relação ao tráfico.
Num trecho de entrevista, um irmão nos dá um contra-exemplo:
mostra-nos como a relação de reciprocidade entre tráfico e igreja, realizada “sem cautela”, ou seja, quando a igreja estabelece um vínculo com o
tráfico, no qual, através de uma troca, a igreja se vê literalmente associada
ao mesmo.
Lá no Rio de Janeiro o tráfico banca as famílias carentes, também usa os
filhos, entende. Então, lá nessas favelas lá no Rio, é danado pra traficante
chegar e querer bancar, querer comprar a igreja. Aí é aquela história né, de
vez em quando você não vê aí aquelas reportagens aí dizendo que já encontraram arma dentro da igreja. Tudo é uma negociata que depois custa caro.
195
O dinheiro do tráfico corrompe a igreja. Compromete sua “imunidade moral” em relação ao tráfico. Cria dívida, vínculo, hierarquia. A
igreja, ao receber algo do tráfico, ao fazer um “favor comprometedor”,
coloca-se numa posição inferior ao narcotráfico. “É uma negociata que
depois custa caro”.
Obviamente, não podemos fazer uma leitura ingênua do sentido que
os pentecostais dão às suas ações, achando que todas as regras são sempre
cumpridas. Mas o conteúdo deste contra-exemplo é relevante na medida
em que a quebra da regra revela a existência da mesma. O irmão reprova a
aceitação do dinheiro do tráfico pela igreja. Não se pode apelar para o tráfico para conseguir nenhum tipo de benefício, pois, uma vez agindo assim,
cria-se um vínculo com o que é profano, com o próprio Demônio.
Na Lagoa, os pequenos pontos de pregação crescem aos poucos.
Este crescimento, de acordo com as explicações dos próprios pentecostais,
depende do conforto que o templo oferece aos seus membros. É preciso
atrair mais fiéis, a fim de se acumular dinheiro com os dízimos para construir
templos mais confortáveis. Por outro lado, é preciso construir templos mais
confortáveis para atrair mais fiéis. Nesse contexto, não é impossível que
as igrejas aceitem dinheiro do tráfico em troca de pequenos favores, como
esconder armas nos templos e pontos de pregação, bem como utilizá-los
como refúgios para os traficantes procurados pela polícia.
Aí é aquela história né, de vez em quando você não vê aí aquelas reportagens aí
dizendo que já encontraram arma dentro da igreja(...)A igreja quando a gente
olha pra dentro da igreja, a igreja tem homens sérios, nós hoje estudamos
na escola dominical, existe hoje obreiros, pastores fraudulentos, a Bíblia diz:
maldito o homem que faz da minha obra... relaxadamente, fraudulentamente,
com interesse, certo? (Rogério, entrevista realizada em 10/07/2005)
Assim, percebemos que este modelo de ação em relação ao tráfico,
que consiste basicamente em interceptar a criação de qualquer tipo de
vínculo com os traficantes, mesmo estando em contato com eles, através
de um rígido posicionamento de doador, seja de coisas materiais ou espirituais, encontra dificuldades. Embora possa haver, de fato, no contato entre
pentecostais e traficantes, a quebra da regra de sociabilidade e a criação de
vínculos entre fiéis e traficantes, como indica o próprio membro da igreja,
não é a regra que deve ser seguida.
Ao agirem em desacordo com a lógica que deve ser seguida no contato com os traficantes, ou seja, ao aceitarem algo do tráfico, recebem o mana
196
que vem do Diabo, com quem, a partir de então, terão uma dívida a ser paga.
Agir desse modo significa desrespeitar uma regra que é compartilhada, é
agir de maneira completamente individual: sem levar em consideração “o
que diz a palavra de Deus”.
Numa conversa informal, um irmão diz que a igreja, quando em
contato com os traficantes, não poderia rebaixar-se como faz a polícia,
que aceita dinheiro do tráfico para soltar bandidos, corrompendo-se. O
irmão completa chamando a atenção para o fato de que alguns policiais
não gozam de prestígio dentro do local não apenas por serem violentos,
mas por entrar numa relação de reciprocidade com o tráfico. Ao receber o
dinheiro, os policiais se contaminam com o Mal proveniente dali, perdendo
prestígio e autoridade dentro da Lagoa.
O que é altamente compartilhado entre os pentecostais da Lagoa é a
idéia de que os traficantes também são filhos de Deus, “não se pode fazer
distinção entre pessoas”, portanto, devem estar próximos a eles. Porém,
no contato, a todo momento são geradas situações portadores de tensões
morais e ambigüidades, com as quais os crentes não lidam de maneira puramente individual, mas através de uma postura compartilhada pelo grupo: é
proibido criar vínculo com o mal. Os crentes se posicionam coletivamente
não em relação a outro coletivo (o tráfico), mas em relação aos indivíduos:
traficantes. A ação em relação ao tráfico diz respeito à conversão dos indivíduos – e neste sentido ela é uma ação que prioriza soluções individuais.
Ao se relacionarem com os “outros” não-evangélicos, os fiéis devem
atentar sempre em observar exatamente quem são seus interlocutores,
pois a qualquer momento podem ser acusados de associação com o Mal,
perdendo prestígio perante à comunidade. Entretanto, ao fazer o trabalho
de campo, escutei histórias que aparentemente contradizem o que afirmei
anteriormente. Como nos mostra o presbítero Paulo:
Certo dia eu estava em certo local, um obreiro falando sobre uma senhora
que tava num momento de dificuldade: Senhor manda pão, que ela estava
precisando de alimento né, orando a Deus pra que Deus enviasse pão. Aí
tinha uns garotos [do tráfico] que... vamos fazer com que essa mulher pare
de ficar orando. Vamos enganar ela. Aí foram lá compraram bastante pão
e jogaram lá. Aí ela saiu assim e disse, Graças te dou Senhor, porque o
Senhor mandou o pão. Aí eles ficaram rindo, olha lá, dizendo que foi Jesus
que mandou o pão! Só que eles não entenderam, com aquela ação que eles
agiram, jogando o pão para ela, foi Deus que moveu o coração deles pra
fazer aquilo. (Paulo, entrevista realizada em fevereiro de 2005)
197
Nesta situação, há uma mulher pentecostal que passa por uma situação de pobreza aguda e ora para que Deus a ajude. Ouvindo isso, alguns
rapazes do tráfico resolvem “enganar” a mulher e compram alguns pães.
Jogam os pães para a mulher e se divertem ao verem-na agradecendo a Deus.
A oferta não é direta, pois a mulher não sabe exatamente como aqueles pães
chegaram a ela: apenas sabe que foi fruto de suas orações. Mas este caso
revela alguns aspectos relevantes da lógica de ação pentecostal.
A característica mais forte presente nessa forma de lidar com o tráfico
é a seguinte: agindo em situações portadoras de uma grande tensão moral e
ambigüidades, os crentes dão respostas aparentemente contraditórias, mas
de fato coerentes. Num momento é preciso negar a ajuda do filho que é
traficante; em outra situação é possível receber alimentos dos rapazes do
tráfico. Na primeira situação temos uma oferta direta do traficante; na
segunda há uma oferta indireta – a mulher não sabia que os rapazes do
tráfico haviam oferecido os pães. A mãe recusa a oferta, enquanto a senhora
em situação de igual pobreza a aceita. Entretanto, o presbítero não acusa a
senhora de conivência com o tráfico e com o Diabo.
Na batalha entre Deus e o Diabo, os homens podem pertencer ao
exército de Deus ou ao grupo do Demônio. Ambos podem tomar o corpo
das pessoas e agir em seu lugar (Mariz, 1997). Se aquilo que é recebido
pela igreja provém de pessoas que fazem parte do exército do Diabo ou
de pessoas que estão sendo usadas por Ele sempre haverá o risco de ser
“contaminado”, “corrompido”, através do que foi recebido – como no caso
do dinheiro oriundo do tráfico. Porém, a prática da oração pode purificar a
dádiva recebida, fazendo com que, em vez de pertencentes ao exército do
Diabo, os envolvidos na troca estejam agindo por vontade de Deus. Assim,
a dádiva não é oriunda do mal, mas da própria vontade divina.
O que nos chama a atenção aqui é o fato de que a lógica de ação
pentecostal em relação ao tráfico parece ser tão rígida, quanto o expresso
pelos crentes, mas não tão ambígua a ponto de perder a coerência no espaço
público local. Sugerimos que esta lógica de ação seja menos um conjunto
de regras pré-definidas pela instituição que resultado de um processo contínuo de acumulação de conhecimento em relação à postura adequada no
lidar com o tráfico, algo que passa por uma institucionalidade mínima, pelo
compartilhamento com “os outros” do local.
Orientando-se pela narrativa da Batalha Espiritual e pela lógica da
dádiva, os pentecostais conseguem desfazer as ambigüidades contidas
nessas situações. Eles não agem de maneira contraditória: não se pode reCiencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 10, n. 10, p. 181-205, outubro de 2008.
198
ceber nada que venha do Diabo. Na primeira situação, mesmo sendo uma
mãe que passa por dificuldades, Cristina rejeita a dádiva do filho para não
ser “contaminada pelo mal”. Em outro momento, a senhora sobre a qual
nos fala o Presbítero, aceita a dádiva dos traficantes pois eles não estavam
agindo movidos pelo Diabo, mas por Deus, não havendo com isso risco
de contaminação.
Numa situação em que a lógica aqui descrita seria quebrada (uma
mulher que aceita uma oferta do trafico, sendo, por isso, conivente com ele),
observamos, entretanto, uma radicalização da mesma lógica para desfazer a
ambigüidade contida na situação. Ao oferecer, mesmo que indiretamente,
algo à mulher, os rapazes a colocam em uma situação extremamente tensa:
ela, por ser crente, não pode receber nada do tráfico; ao mesmo tempo ela
necessita de ajuda e ora a Deus por isso. Os rapazes escutam os apelos da
senhora e resolvem intervir “jogando o pão lá”. A radicalização da lógica de
reciprocidade permite que a mulher saia desta situação em que poderia ser
acusada de conivência com o narcotráfico, sem que se perca a coerência em
relação à não contaminação no contato com o tráfico. Através da narrativa
da Batalha Espiritual é possível compreender o caso contado pelo presbítero
Paulo: Deus age através dos rapazes, não há contaminação com o mal.
A “autoridade moral”
Esta relativa facilidade em lidar consistentemente com situações
tensas e ambíguas por parte dos pentecostais da Lagoa parece gerar uma
autoridade moral na localidade. Os assembleianos da Lagoa se destacam
pela forma como lidam com os traficantes: vão às bocas-de-fumo “pregar”
e aconselhar os rapazes. Ouvi inúmeras histórias de “evangelizações” em
que os traficantes choram, escondem as armas e ouvem atentamente os
pentecostais. Há uma atmosfera de “respeito” pelos evangélicos. Os traficantes param para escutá-los, como se fossem sábios que dão conselhos
aos mais necessitados de orientação.
Constantemente, na Lagoa, ouvi afirmações que demonstravam o
mútuo “respeito” entre traficantes e pentecostais. Da mesma forma que os
evangélicos procuram não interferir na atuação do narcotráfico – ainda que
isso venha acontecer através do evangelismo – o tráfico também procura
não interferir na vida da igreja.
199
[...] do nosso ponto de vista nós procuramos não afrontá-los né. Porque
da forma que a gente não procura agredir, não fazer menção, já é um meio
também não envolver na vida deles né, e aí não tem como também... eles não
se envolve na nossa. A gente não se mete na deles, nós vamos convivendo
bem assim, não convivendo bem, é... nós não somos agredidos por eles.
(Paulo, entrevista realizada em fevereiro de 2005)
Entretanto, o tráfico prejudica a vivência da democracia à nível
local na medida em que se estabelece como poder local paralelo (Leeds,
1998). Os traficantes controlam as ruas, vigiam as pessoas que entram e
saem do lugar, invadem as casas das pessoas procurando refúgio, muitas
vezes agridem os moradores por não obedecerem às regras impostas por
eles. Ao darem respostas que assumem contornos espirituais à ação do
narcotráfico, rejeitando um embate direto, procurando “não afrontá-los”,
os crentes se colocariam numa situação de privilégio em relação a outros
moradores do lugar. Eles [por serem crentes] não são agredidos pelos
traficantes, por exemplo.
[...] mas num dia desses, dia de domingo, eu vim por aqui por dentro mesmo
no foco, nas casinhas. Quando cheguei lá na curva, meti o pé mesmo, pisei
fundo. Quando cheguei aqui na esquina, dobrei a esquina ali, o cara tava tão
doido de cocaína, mas tão doido, maconha, pára aí cara! Botou a arma assim
na minha frente, quando botou a arma... bum, mergulhou dentro do carro.
Quando ele mergulhou dentro do carro, que ele viu que era eu que tava de
paletó e gravata, o outro falou, sai daí rapaz, saí daí, pô, como é que você
vai mexer com um cara desses? Não mexe com o cara não rapaz, o cara é
crente. Aí puxou o cara, pergunta à minha esposa só, foi na orelha do cara
e pumba, deu um tabefe na orelha do cara, tu é louco? Pode perguntar à
minha esposa, foi num dia de domingo, tu é louco? Não mexe com essa cara
não, não ta vendo que eles são crentes, aquela coisa toda, eu nem conhecia.
Ao voltar para casa à noite, o irmão passa pelo “foco”, lugar onde
há uma maior concentração dos conflitos e tiroteios na Lagoa. Ao passar é
surpreendido por um traficante que invade seu carro. Mas, a descrição do
caso, indica-nos que esta poderia ser uma situação excepcional: o bandido
que invade o carro do irmão está sob o efeito de drogas, ele está “doidão
de cocaína”, não reconhecendo que aquele indivíduo não deve ter o direito
de ir e vir lesado. O outro traficante que não havia feito uso de drogas, reconhece o crente dentro do carro pelo paletó e pela gravata: imediatamente
200
ele diz para o seu amigo que eles não poderiam assaltar aquela pessoa, pois
era um crente. “Você ta maluco rapaz, não mexe com o cara não, o cara
é crente!”. O paletó e a gravata, marcas visuais da identidade do crente,
parecem garantir, neste caso, o livre-acesso ao local sem ser incomodado
pelos traficantes. Se um deles ameaçou o irmão, é porque “estava doidão
de cocaína”.
[...]um bandido um dia me parou ali ó, que eu vinha de carro e eles queria
que eu piscasse o farol pra eles mas eu nunca pisquei, pode até perguntar
pra minha esposa, eu até me arriscava um pouco, que teve um dia que um
cara piscou pra mim o farol e eu fui piscar pro cara... e a polícia quase me
atropelou ali, quase me meteu o malho em cima, mas sorte que o PM me
conheceu. Nesse dia, vinha um carro de lá pra cá e o cara me conhecia. Ele
tava piscando pra mim me avisando que a polícia tava dando uma blitz, aí
eu pisquei pra ele, mas eu nem sabia, pra mim ele tava me cumprimentando,
mas ele tava avisando da blitz. Os cara tava tudo com metralhadora, quando
eu pisquei o PM pulou de trás do poste na frente do carro, já com a arma
assim pra mim, aí o cara me conheceu, o Eduardo, um cara que tem ali. Só
sei que eu passo ali às vezes e eles só me chamam: ô pastor! Ô pastor! Você
tem que dar um sinal pra gente pastor. Eu falei, rapaz, esse negócio de sinal
é complicado. (Rogério, entrevista realizada em julho de 2005)
Esta última situação indica mais claramente a proibição do vínculo
com o narcotráfico e o privilégio adquirido pelos evangélicos. O irmão, num
primeiro momento, não sabia que a troca de cumprimento com o farol diz
acerca da condição social do indivíduo no lugar: ao piscar o farol para uma
outra pessoa, a polícia logo reconhece a possibilidade da comunicação entre
traficantes ou, no mínimo, entre cúmplices. Ao saber disso, o irmão decide
não piscar mais o farol quando cumprimentado, pois nessa troca, nessa relação
de reciprocidade, pode ser reconhecida uma associação com o tráfico. Porém,
o entrevistado reconhece que a escolha da não relação, do não contato, do
não cumprimento, pode colocar a vida dele em risco. Ele se vê entre duas
opções opostas: piscar o farol, obedecendo à lei local, porém não pondo em
risco a sua vida, ou afirmar o seu direito de ir e vir, não piscando o farol. É
importante ressaltar que essa afirmação do direito é uma conseqüência da
resposta espiritual/moral que os crentes dão aos traficantes: afirmam os seus
direitos, não estabelecendo um vínculo que os “contamine”.
Este traço da ação pentecostal em contextos de violência também
foi observado por outros autores (Birman e Leite, 2004; Leite, 2008; Mafra,
1998). Eles observam que a pertença religiosa pentecostal permite que os
201
fiéis se distanciem simbolicamente do campo da marginalidade e do crime.
“A conversão religiosa pode ser pensada também como uma alternativa
no ‘campo de possibilidades’ dos moradores de favelas para enfrentar os
contextos de risco, insegurança e isolamento em que vivem” (Leite, 2008,
p. 4). Os pentecostais se destacariam por um determinada autoridade moral
que permite a eles uma circularem entre bocas-de-fumo e traficantes sem se
contaminar moralmente (Leite, 2008). Como nos mostram Birman e Leite
(2004, p. 279), “segundo os moradores das áreas ocupadas militarmente pelo
tráfico, os pentecostais são os únicos que afrontam os traficantes diretamente, que os interpelam sem medo, onde quer que estes se encontrem”.
A explicação sugerida para esta autoridade moral consiste basicamente em mostrar que, ao negarem uma relação com o tráfico que coloque o fiel
em situação de submissão enquanto recebedor de algo, ou seja, colocandose, no reverso, como doador, seja material ou espiritual, os pentecostais
estenderiam seu mana aos traficantes, e com esta sobreposição hierárquica
ganhariam autoridade, prestígio e poder. Desta forma, adquiririam uma
autoridade moral em relação aos traficantes, que os respeitam. A fonte de
autoridade advém da possibilidade de desfazer as ambigüidades, posicionando-se do lado do Bem e não deixando se contaminar pelo que é Mal.
Agindo como a polícia, que aceita suborno do traficante, a igreja perderia
essa autoridade moral. E há comprovação empírica, que é indicada pelos
próprios pentecostais: a polícia gozaria menos de prestígio na localidade
pelas suas atitudes violentas e desrespeitando os direitos humanos que pela
sua cumplicidade com o tráfico, com o Mal.
De acordo com Birman e Leite (2004), o fiel pentecostal é aquele
que goza de maior prestígio em relação à eficácia de combate ao Mal. Os
exemplos mais citados são aqueles que dizem respeito às atividades dos
pentecostais em relação aos traficantes. Estes religiosos seriam de novo tipo,
distintos de padres e pais-de-santo. Seria um tipo de religiosidade inteiramente descomprometida com as forças malignas. Os atributos religiosos
dos pentecostais permitiriam a eles fazer contato com as forças malignas
sem serem contaminados por nenhuma delas.
A resposta moral que os evangélicos dão em situações ambíguas e
moralmente tensas, reconhecendo limites éticos entre simples relação e cumplicidade, pode fazer com que eles, uma vez que são vistos como portadores
de uma autoridade moral, tenham uma posição privilegiada na comunidade,
afirmando direitos que deveriam ser universais, mas que são fragilizados,
sobretudo, pelo impacto da presença violenta e autoritária do narcotráfico.
202
Conclusão
Como vimos, no caso da Lagoa, os pentecostais pretendem seguir
com bastante rigor a lógica de reciprocidade, em relação ao tráfico, que é
orientada pela narrativa da batalha espiritual. Estes, como procurei mostrar,
são importantes instrumentos utilizados para compor as repostas adequadas em relação a um cotidiano que é atravessado pela presença do tráfico
e da violência. O contato com narcotráfico é sempre perigoso porque há o
risco do interlocutor ser “contaminado pelo Mal”. Entretanto, a presença
do tráfico exige repostas.
Os pentecostais não ignoram a presença do tráfico e elaboram
respostas para a mesma. Porém, diferentemente dos católicos, as repostas
dos pentecostais assumem contornos espirituais (Mafra, 1998). O contato
é permitido. Todavia, não se pode deixar “contaminar pelo mal” oriundo
do tráfico. Ao entrar em contato com os traficantes, recebendo algo deles, corre-se o risco de ser contaminado. Além disso, estar na posição de
recebedor, significa perder prestígio e autoridade em relação àquele que
dá (Mauss, 1974). Portanto, esta contaminação, risco de ser reconhecido
como conivente com o tráfico de drogas, implica também submeter-se à
hierarquia e à autoridade do narcotráfico.
Neste contexto que envolve a presença do narcotráfico, a presença
de um grupo religioso que constrói suas respostas não exatamente baseadas
num modelo doutrinário ou político – como no caso da rejeição do tráfico
por parte dos católicos no morro Santa Marta (Mafra, 1998) –, mas orientado por uma lógica de reciprocidade e pela narrativa da batalha espiritual,
consegue proximidade e respeito (relativos) em relação ao narcotráfico.
De acordo com Lins e Silva (1990), na Cidade de Deus, os católicos
não são respeitados pelos bandidos locais4, senão os padres e os beatos
por possuírem uma conduta social diferenciada (não bebem, não fumam,
andam com roupas decentes, etc.). O respeito que determinados grupos
religiosos possuem dentro da comunidade advém exatamente de uma conduta social que se destacaria dentro da comunidade por ser uma conduta
ética, respeitosa, respeitável (Lins e Silva, 1990).
Pois os evangélicos são tidos como pessoas especiais, cujas vidas são regidas
por um código de ética muito rígido, o que acaba provocando a segregação
deles no mundo social local, ao contrário de católicos e espíritas, no mais
das vezes trabalhadores cujas atividades de vida cotidiana não são afetadas
pela religião que abraçaram. (Lins e Silva, 1990, p. 172).
203
Portanto, uma religião de caráter popular, claramente encantada, mas
que escapa das ambigüidades que envolvem os conceitos de Bem e Mal,
construindo regras morais de conduta que são a condição para a legitimidade
e o reconhecimento da nova identidade, parece ganhar destaque dentro de
um contexto que envolve pobreza, violência e criminalidade.
Como pudemos observar no capítulo anterior, a lógica de ação
pentecostal em relação ao tráfico possui uma notável conseqüência local:
a autoridade moral, que consiste basicamente numa privilegiada liberdade
de circulação social e espacial dos evangélicos pentecostais dentro de um
bairro que é atravessado por conflitos entre quadrilhas de traficantes e entre
estas e a polícia. Esta liberdade de circulação é algo que dificilmente outros
moradores do lugar acessariam individualmente. Como tentei demonstrar,
essa autoridade moral é fruto da lógica de ação pentecostal em relação ao
tráfico: tentam nunca se contaminar pelo tráfico, sempre agindo no espaço
público e privado como doadores; nunca como recebedores.
A presença do tráfico de drogas possibilita situações eticamente
tensas, ambíguas. Orientados por uma lógica de reciprocidade e batalha
espiritual, os pentecostais conseguem esquivar-se da contaminação do tráfico sem precisar ignorá-lo, como é a aposta dos católicos no Santa Marta
(Mafra, 1998). Desta forma, os pentecostais afirmariam direitos que são
comprometidos pela presença do tráfico, pelo conflito entre quadrilhas e
entre estas e os policiais. Ao negar piscar o farol para o bandido, a fim de
não se contaminar ao entrar numa relação de reciprocidade com “o outro”,
o pentecostal afirma seu direito de ir e vir dentro da Lagoa.
A possibilidade de violência e as ambigüidades contidas na relação
com o tráfico são traços marcantes no cotidiano de contextos como o da
Lagoa. Um tipo de religião, como o pentecostalismo, permite a seus fiéis,
orientados pela lógica da reciprocidade e pela narrativa da batalha espiritual,
acessar respostas que podem desfazer algumas situações de ambigüidade
do cotidiano: onde a qualquer momento um simples contato pode ser reconhecido como conivência com o tráfico, significando perda de autoridade
e prestígio no espaço público local.
A questão da violência associada ao tráfico nas periferias urbanas parece ser um elemento central para a reflexão sobre a religiosidade difundida
neste contexto. A difusão da religiosidade pentecostal pode, de fato, estar
ligada, como vimos no caso da Lagoa, à resistência e à auto-afirmação dos
pentecostais em relação ao tráfico de drogas e da violência associada a ele.
Dotado de uma autoridade moral realmente notável nestes contextos de
204
violência, o pentecostalismo representa uma alternativa para uma vivência
relativamente segura no cotidiano violento das periferias urbanas: seja por
permitir um distanciamento de seus fiéis do campo do crime e da marginalidade ou mesmo na construção de uma posição de “autoridade moral”
em relação ao narcotráfico.
Notas
* Agradeço à minha orientadora, a antropóloga Clara Mafra, pelo constante apoio e pela
atenção dedicada a mim durante todo o período da pesquisa de campo, bem como durante
a elaboração deste trabalho também. Agradeço também à Faperj e ao CNPq pelo apoio
financeiro.
** Mestrando em Sociologia e Antropologia – Programa de Pós-Graduação em Sociologia
e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA / UFRJ). Pesquisador
assistente do Núcleo de Estudos da Cidadania, Conflito e Violência Urbana da Universidade
Federal do Rio de Janeiro (NECVU / UFRJ). O presente artigo foi o vencedor do Segundo Concurso de Monografias para Jovens Pesquisadores, organizado pela Associação dos
Cientistas Sociais da Religião do Mercosul em 2007.
1
Refiro-me especificamente às igrejas do pentecostalismo clássico.
2
A etnografia foi realizada numa igreja Assembléia de Deus entre os anos de 2004 e 2006:
obtive um total de 15 entrevistas, elaborei muitos diários de campo, acompanhando, de
maneira geral, o cotidiano das pessoas da igreja, atentando principalmente para os contatos
entre os evangélicos e os traficantes.
3
Categoria nativa utilizada para designar o momento em que os grupos vão às ruas e às
bocas-de-fumo para realizarem pregações e louvores no espaço público local.
4
Este respeito do qual falam os autores está ligado ao termo nativo “consideração”. Esta
pode atenuar a violência das quadrilhas passível de ser sofrida pelos moradores. Uma pessoa
“considerada” goza de “privilégios” dentro da comunidade, como, por exemplo, não ter
restringido o seu direito de ir e vir dentro do lugar.
Referências
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País Católico do Mundo? In: BETHELL, L. (org.), Brasil - Fardo do Passado,
Promessa do Futuro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.
LANNA, Marcos. Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a dádiva. Revista de
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século de favela. In: ALVITO, Marcos; ZALUAR, Alba (org.). Um século de favela.
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LEITE, Márcia Pereira. Religião e política no espaço público: movimentos de
moradores de favelas contra a violência e por justiça. In: ALMEIDA, Ronaldo de;
MAFRA, Clara (Org.). Religiões e Cidades: Rio de Janeiro e São Paulo (no prelo).
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MARIZ, Cecília. “A Teologia da batalha espiritual: uma revisão da bibliografia”. In: Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais, vol. 47, n. 1, 1999.
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Janeiro: EdUerj, 1997.
_______. A máquina e a revolta: as organizações populares e o significado da
pobreza. São Paulo: Brasiliense, 1985.
ORIENTACIÓN PARA POSIBLES
COLABORADORES
1. Ciencias Sociales y Religión/ Ciencias Sociais e Religião publicará trabajos inéditos en forma de artículos, en portugués y español.
2. Los artículos deberán estar escritos en espacio doble y tener hasta 10
mil palabras, incluyendo referencias y notas.
2.1 Los trabajos deberán ser acompañados de un resumen, escrito
a espacio simple en el mismo idioma del artículo, con hasta 150
palabras y cuatro palabras clave, además de una versión en inglés
(Abstract), con el mismo patrón de formato, cuatro palabras clave
(Keywords) así como la versión en inglés del título del artículo.
3 Las notas explicativas deben colocarse al final del artículo. Las referencias bibliográficas deberán ser ordenadas alfabéticamente al final del
texto.
4 En el cuerpo del texto, en la indicación de referencias en las citas directas deben constar autor(es), año de publicación y página(s); en las citas
indirectas, la mención del número de páginas es opcional, conforme a
los ejemplos abajo:
Según Hassen (2002, p. 173): “Há uma grande carência de materiais
didáticos nesse campo, principalmente se aliados à ludicidade.”
Sabemos que há “[…] uma grande carência de materiais didáticos
nesse campo […]” (Hassen, 2002, p. 173).
Sabemos da grande carência de materiais didáticos nesse campo
(Hassen, 2002).
Sabemos da grande carência de materiais didáticos nesse campo,
segundo Hassen (2002).
segundo Hassen (2002, p. 173).
4.1 Las citas directas con más de tres líneas, en el cuerpo del texto,
deben ser destacadas márgenes y tamaño menor de letra, sin comillas, en espacio simple; transcripciones de testimonios de los
informantes siguen la misma norma, conforme el modelo:
[…] regras de comportamento explícitos às quais os indivíduos se referem
conscientemente, e que se fundam sobre justificações ou princípios filosóficos,
ideológicos ou políticos, ou sobre o surgimento de novas aspirações individuais
ou coletivas. (Bozon, 1995, p. 124).
208
4.2 Las referencias, al final del texto, deberán seguir los modelos:
4.2.1 Libro (y guías, catálogos, diccionarios, etc.): autor(es), título
(en itálico y separado por dos puntos del subtítulo, si tuviera), número da edición (si constase), lugar, editora, año de
publicación:
DUMONT, Louis. Homo hierarchichus: o sistema de castas e suas implicações. São
Paulo: EDUSP, 1992.
FORTES, Meyer; EVANS-PRITCHARD, E. E. (Org.). African political systems.
Oxford: Oxford University Press, 1966.
MINISTÉRIO DE SALUD. Unidade Coordinadora Ejecutora VIH/SIDA y
ETS. Boletín de SIDA: programa nacional de lucha contra los retrovirus del humano y SIDA. Buenos Aires, mayo 2001.
4.2.2 Fragmento de libro (artículo, capítulo en antología): autor(es),
título del fragmento seguido de la expresión “In:”, autor(es)
del libro, título (en itálico y separado por dos puntos del subtítulo, si tuviera), número da edición (si constase), lugar, editora, año de publicación, página(s) de la parte referenciada:
VELHO, Otávio. Globalização: antropologia e religião. In: ORO, Ari Pedro;
STEIL, Carlos Alberto (Org.). Globalização e religião. Petrópolis: Vozes, 1997. p.
25-42.
4.2.3 Artículo/ nota en periódico (revista, boletín, etc.): autor(es),
título del artículo, nombre del periódico (en itálico), lugar,
año y/o volumen, número, páginas inicial y final del artículo,
fecha.
CORREA, Mariza. O espartilho de minha avó: linhagens femininas na antropologia. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 3, n. 7, p. 70-96, out. 1997.
4.2.4 Artículo /nota en diario: autor(es), título del artículo, nombre
del diario (en itálico), lugar, fecha, sección o cuaderno, página
(si no hubiera sección específica, la paginación precede la
fecha):
TOURAINE, Alain. O recuo do islamismo político. Folha de São Paulo, São Paulo, 23 set. 2001. Mais!, p. 13.
SOB as bombas. Folha de São Paulo, São Paulo, p. 2, 22 mar. 2003.
4.2.5 Trabajos académicos: referencia completa seguida del tipo de
documento, grado, vinculación académica, lugar y fecha de la
defensa conforme el folio de aprobación (se hubiese):
209
GIACOMAZZI, M. C. G. O cotidiano da Vila Jardim: um estudo de trajetórias,
narrativas biográficas e sociabilidade sob o prisma do medo na cidade. 1997. Tese
(Doutorado em Antropologia Social)–PPGAS/UFRGS, Porto Alegre, 1997.
4.2.6 Evento: nombre del evento, numeración (se tuviese), año y
lugar (ciudad) de realización, título del documento (anales,
actas, resúmenes, etc., en itálico), lugar de publicación, editora
y fecha de publicación:
REUNIÃO DA ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 21.,
1998, Vitória. Resumos… Vitória: Departamento de Ciências Sociais/UFES, 1998. 4.2.7 Trabajo presentado en evento: autor(es), título del trabajo
presentado seguido de la expresión “In:”, nombre del evento,
numeración (si hubiese), año y lugar (ciudad) de realización,
título del documento (anales, actas, resúmenes, etc., en itálico), lugar de publicación, editora, fecha de publicación y
página inicial y final de la parte referenciada:
STOCKLE, Verena. Brasil: uma nação através das imagens da raça. In: REUNIÃO
DA ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 21., 1998, Vitória.
Resumos… Vitória: Departamento de Ciências Sociais/UFES, 1998. p. 33. 4.2.8 Documento en medio eletrónico: se agrega a la referencia la
descripción física del soporte (CD-ROM, disquete, etc.); para
documentos consultados on-line, se indica la dirección y la fecha de acceso (día, mes y año):
CEISAL–CONGRESO EUROPEO DE LATINOAMERICANISTAS, 3.,
2002, Amsterdam. Cruzando fronteras en América Latina. Amsterdam: CEDLA:
Radio Nederland Wereldomroep. 1 CD-ROM. STEIL, Carlos Alberto. Peregrinação e turismo religioso: tendências e paradigmas de interpretação. Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en
el Mercosur, Buenos Aires, n. 13, p. 1-5, jul. 2002. Disponível em: <http://www.
naya.com.ar>. Acceso el: 27 mar. 2003. 4.3 En los textos, evitar el uso de más de una fuente; usar inicial
mayúscula solamente cuando fuera imprescindible; los recursos
tipográficos deben ser utilizados uniformemente:
4.3.1 itálico: para palabras extranjeras, títulos (libros, eventos, etc.)
y énfasis;
4.3.2 comillas dobles: citas directas con menos de tres líneas, citas de
palabras individuales o palabras cuya connotación o uso merezca destaque;
4.3.3 negritas y subrayados: deben ser evitados.
210
5. Los autores deben identificarse, presentando sus filiaciones institucionales y dirección postal completa para contacto y e-mail.
6. Los artículos y reseñas deben ser enviados en 3 copias impresas y en
disquete, en archivo en formato Rich Text (.rtf) o Word (.doc), compatible con plataforma Windows. 7. La publicación de los artículos será condicionada a la aprobación de
la Comité Editorial Ejecutivo, considerando pareceres de consultores
externos.
8. Los autores de artículos o reseñas recibirán 3 ejemplares de la revista
en la cual sus trabajos fueran publicados.
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colaboradores
1. Ciências Sociais e Religião publicará trabalhos inéditos sob a forma de artigos, em português e espanhol.
2. Os artigos devem ser escritos em espaço duplo e ter até 10 mil palavras, incluindo referências e notas.
2.1 Os artigos devem vir acompanhados de um resumo escrito em espaço simples, no mesmo idioma, com até 150 palavras e mais quatro palavras-chave, além de uma versão em inglês do resumo (Abstract), nos mesmos padrões, com quatro palavras-chave (Keywords) e
a versão em inglês do título do artigo.
3. Nos artigos as notas explicativas devem vir no final do artigo e as referências devem vir após o texto, ordenadas alfabeticamente.
4. No corpo do texto, a indicação de referência nas citações diretas deve
trazer autor(es), ano de publicação e página(s); nas citações indiretas a
indicação de página é opcional, conforme os modelos:
Segundo Hassen (2002, p. 173): “Há uma grande carência de materiais didáticos nesse campo, principalmente se aliados à ludicidade.”
Sabemos que há “[…] uma grande carência de materiais didáticos
nesse campo […]” (Hassen, 2002, p. 173).
Sabemos da grande carência de materiais didáticos nesse campo
(Hassen, 2002).
segundo Hassen (2002).
211
ou
segundo Hassen (2002, p. 173).
4.1 As citações diretas com mais de três linhas, no texto, devem ser
destacadas com recuo e corpo menor de letra, sem aspas, em espaço simples; transcrições das falas dos informantes seguem a mesma norma, conforme o modelo:
[…] regras de comportamento explícitos às quais os indivíduos se referem
conscientemente, e que se fundam sobre justificações ou princípios filosóficos,
ideológicos ou políticos, ou sobre o surgimento de novas aspirações individuais
ou coletivas. (Bozon, 1995, p. 124).
4.2 As referências, no final do texto, devem seguir os modelos:
4.2.1 Livro (e guias, catálogos, dicionários, etc.) no todo: autor(es),
título (em itálico e separado por dois-pontos do subtítulo, se
houver), número da edição (se indicado), local, editora, ano
de publicação:
DUMONT, Louis. Homo hierarchichus: o sistema de castas e suas implicações. São
Paulo: EDUSP, 1992.
FORTES, Meyer; EVANS-PRITCHARD, E. E. (Org.). African political systems.
Oxford: Oxford University Press, 1966.
MINISTÉRIO DE SALUD. Unidade Coordinadora Ejecutora VIH/SIDA y
ETS. Boletín de SIDA: programa nacional de lucha contra los retrovirus del humano y SIDA. Buenos Aires, mayo 2001.
4.2.2 Parte de livro (fragmento, artigo, capítulo em coletânea):
autor(es), título da parte seguido da expressão “In:”, autor(es)
do livro, título (em itálico e separado por dois-pontos do
subtítulo, se houver), número da edição (se indicado), local,
editora, ano de publicação, página(s) da parte referenciada:
VELHO, Otávio. Globalização: antropologia e religião. In: ORO, Ari Pedro;
STEIL, Carlos Alberto (Org.). Globalização e religião. Petrópolis: Vozes, 1997. p.
25-42.
4.2.3 Artigo/matéria em periódico (revista, boletim, etc.):
autor(es), título do artigo, nome do periódico (em itálico),
local, ano e/ou volume, número, páginas inicial e final do
artigo, data.
CORREA, Mariza. O espartilho de minha avó: linhagens femininas na antropologia. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 3, n. 7, p. 70-96, out. 1997.
212
4.2.4 Artigo/matéria em jornal: autor(es), título do artigo, nome do
jornal (em itálico), local, data, seção ou caderno, página (se não
houver seção específica, a paginação precede a data):
TOURAINE, Alain. O recuo do islamismo político. Folha de São Paulo, São Paulo, 23 set. 2001. Mais!, p. 13.
SOB as bombas. Folha de São Paulo, São Paulo, p. 2, 22 mar. 2003.
4.2.5 Trabalhos acadêmicos: referência completa seguida do tipo
de documento, grau, vinculação acadêmica, local e data da
defesa conforme folha de aprovação (se houver):
GIACOMAZZI, M. C. G. O cotidiano da Vila Jardim: um estudo de trajetórias,
narrativas biográficas e sociabilidade sob o prisma do medo na cidade. 1997.
Tese (Doutorado em Antropologia Social)–PPGAS/UFRGS, Porto Alegre,
1997.
4.2.6 Evento no todo: nome do evento, numeração (se houver), ano
e local (cidade) de realização, título do documento (anais, atas,
resumos, etc., em itálico), local de publicação, editora e data de
publicação:
REUNIÃO DA ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 21.,
1998, Vitória. Resumos… Vitória: Departamento de Ciências Sociais/UFES,
1998.
4.3.7 Trabalho apresentado em evento: autor(es), título do trabalho
apresentado seguido da expressão “In:”, nome do evento, numeração (se houver), ano e local (cidade) de realização, título
do documento (anais, atas, resumos, etc., em itálico), local de
publicação, editora, data de publicação e página inicial e final
da parte referenciada:
STOCKLE, Verena. Brasil: uma nação através das imagens da raça. In: REUNIÃO DA ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 21., 1998,
Vitória. Resumos… Vitória: Departamento de Ciências Sociais/UFES, 1998. p.
33.
4.3.8 Documento em meio eletrônico: acrescenta-se à referência a
descrição física do suporte (CD-ROM, disquete, etc.); para documentos consultados on-line, indica-se o endereço e a data de
acesso (dia, mês e ano):
CEISAL – CONGRESO EUROPEO DE LATINOAMERICANISTAS, 3.,
2002, Amsterdam. Cruzando fronteras en América Latina. Amsterdam: CEDLA:
Radio Nederland Wereldomroep. 1 CD-ROM.
213
STEIL, Carlos Alberto. Peregrinação e turismo religioso: tendências e paradigmas de interpretação. Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en
el Mercosur, Buenos Aires, n. 13, p. 1-5, jul. 2002. Disponível em: <http://www.
naya.com.ar>. Acesso em: 27 mar. 2003.
4.4 Nos textos, evitar o uso de mais de uma fonte; usar inicial maiúscula somente quando imprescindível; os recursos tipográficos
devem ser utilizados uniformemente:
4.4.1 itálico: para palavras estrangeiras, títulos (livros, eventos, etc.)
e ênfase;
4.4.2 aspas duplas: citações diretas com menos de três linhas, citações de palavras individuais ou palavras cuja conotação ou
uso mereça destaque;
4.4.3 negrito e sublinhado: devem ser evitados.
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