Demonología y riqueza: El papel del diablo en el mundo moderno
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Demonología y riqueza: El papel del diablo en el mundo moderno
Factótum 12, 2014, pp. 19-28 ISSN 1989-9092 http://www.revistafactotum.com Demonología y riqueza: El papel del diablo en el mundo moderno Maximiliano E. Korstanje Universidad de Palermo, Buenos Aires (Argentina) International Society for Philosophers, Sheffield (United Kingdom) E-mail: [email protected] Resumen: La idea del diablo y sus contradicciones respecto a la teología han sido estudiadas durante siglos en Europa. Para algunos, el demonio es el fiel reflejo de la misericordia divina, mientras otros ven en el mismo fenómeno la prueba de su inexistencia. Lejos de llegar a un acuerdo, la teología y la filosofía han ignorado la función económica del diablo, en tanto que regulador del orden productivo. Como arquetipo, la figura del demonio corrige las asimetrías materiales generadas por el sistema. Antropológicamente, la alegoría del demonio representa nuestro miedo más arcaico, a saber, la muerte del hijo. Palabras clave: demonología, muerte, linaje, economía del mal. Abstract: Throughout the centuries, the allegory of evil and its theological contradictions have been examined in Europe. For some philosophers, the demon is a sign of the divine mercy, while others see the very same evil as a proof for the non-existence of God. Far from reaching a consensus, theology and philosophy have ignored the economic role of the evil, considered as a regulator of economy. The evil, taken as an archetype, fixes the material asymmetries produced by the system. From an antropological point of view, the allegory of the evil represents our deepest fear, namely the death of our offspring. Keywords: demonology, death, offspring, economy of evilness. 1. Introducción La Iglesia Católica descansa su legitimidad sobre la ambigüedad que ella misma genera respecto a la figura del diablo. Por un lado, este arquetipo le permite que sus fieles acepten ciertas políticas que de otra forma serían negadas. Por otro lado, a la vez que llama a sus fieles a combatir al mal por medio de la humildad, reconoce pocos casos de posesión reales. Ello ha dado pie a que la industria del entretenimiento moderno haga explotación comercial sobre el tema del mal. Los círculos académicos se encuentran reacios a aceptar el mal como un objeto real más que en el imaginario colectivo. En este contexto, el presente ensayo intenta dilucidar cómo se construye la figura del diablo como ángel rebelde a la autoridad de Dios, a la vez que indaga en las contribuciones de tres académicos que han estudiado el tema profusamente. RECIBIDO: 22-07-2014 ACEPTADO: 15-09-2014 Dennis Muchembled, Fabián Alejandro Campagne y Carol Karlsen, desde diversos ángulos, aportan indicadores importantes para comprender nuestra posición frente al diablo. La presente pieza de revisión es, antes que nada, un intento conceptual que considera al “demonio” como una figura simbólica, construida y legitimada socialmente a través de siglos. Nuestra tesis es que el diablo representa el terror arcaico a la muerte de los hijos. Pero esta definición debe distinguir entre el demonio y la brujería. Esta última es un acto de comunicación sobre fuerzas que exceden lo humano. En sí, la bruja o la poseída operan en el campo de lo que denominamos “economía de brujería”, donde se intenta controlar un mal extremo. El diablo no solo se hace carne en la poseída, sino que desde ahí mismo abre las puertas a su propia vulnerabilidad, es decir, al poder del exorcista. Marcel Mauss y Bronislaw Malinowski nos han enseñado que cualquier falla o problema Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) 20 que atente contra la circulación de dones de la sociedad es corregida sistémicamente mediante un ajuste. El pacto o contacto con el demonio, situación inicial que hermana a la bruja con la poseída, comienza con una tragedia que se vincula a la muerte de un niño o a un desastre que pone en jaque a la economía de la comunidad. Por ese motivo, tres elementos son de capital importancia para comprender el fenómeno: la fertilidad, la riqueza y la circulación de bienes. 2. Dennis Muchembled La atracción y fascinación occidentales respecto al papel del diablo ha alcanzado a la industria del entretenimiento y a toda una serie de películas puestas al espectador para generar un terror disciplinado, controlado desde el otro externo. El terror del demonio se torna estético; un placer despojado de todo riesgo. El televidente se encuentra seguro, observando con gozo cómo el otro es atrapado por la malignidad de un espíritu que no puede ser atrapado por nuestra visión. La voluntad del demonio y su poder nos estremece pues es algo que no podemos controlar. El placer de las películas de terror donde hay posesiones y exorcismos radica en la plena conciencia de que la propia integridad no está en juego (Cilento, 2002) En este sentido, es interesante discutir la posición de Muchembled (2003) respecto a la figura del diablo, que abarca dos aspectos. Por un lado, el autor llama la atención sobre la falta de un corpus teórico y conceptual unificado que permita sentar las bases del objeto de estudio. Cada investigador, dependiendo de su contexto y época, ha visto en el diablo un arquetipo diferente. En segundo lugar, Muchembled es consciente de que el terror que despertaba este personaje en la Edad Media no es el mismo que en la actualidad. En parte, los ciudadanos modernos han hecho del diablo un objeto fetiche de entretenimiento o de apego cultural, pero su influencia sobre el mundo moderno ya es casi nula. Por el contrario, en la Edad Media se lo consideraba un “enemigo de la humanidad”. La figura de Satanás fue, en cierta forma, funcional a la Iglesia Católica que intentó monopolizar las adherencias de los europeos cuyas costumbres folklóricas desafiaban al cristianismo. Muchembled critica la creencia de los historiadores que afirman que los europeos medievales eran muy creyentes y profesaban su lealtad a la Iglesia. Lejos de eso, el hombre medieval practicaba una serie de ritos y cultos ajenos al paradigma católico. Entronar a Lucifer Maximiliano E. Korstanje como el enemigo público a combatir fue una táctica política para conferirle al Papa jurisdicción sobre los feudos y ducados en formación. No obstante, la razón funcional de por qué los hombres sienten aversión al diablo es la introducción de un tabú en el comercio sexual entre hombres y animales. La construcción de una nueva cultura del cuerpo, donde el contacto sexual con animales queda prohibido, puede articularse gracias a la figura del diablo. Para sustentar su hipótesis, Muchembled considera que la mayoría de las mujeres acusadas de brujería habían supuestamente tenido relaciones con el diablo, imaginado como “macho cabrío”. Muchembled toma las contribuciones de Sigmund Freud sobre el miedo como una válvula de escape que permite evitar la fragmentación de la personalidad frente a la ambigüedad. La figura del Papa usufructúa al demonio para que los feudos europeos no experimenten una especie de esquizofrenia política, pues existía en la Edad Media una tensión permanente entre la autoridad del rey y la del sumo pontífice. Por último, la creencia en el demonio ha sido históricamente una forma de justificar la pobreza. Pactar con el diablo implica que las restricciones impuestas a la sociedad de una vida sin problemas económicos queda quebrada para siempre; a cambio, esta entidad maligna pide el alma humana. El hombre debe decidir si vive pobre y sujeto a muchas privaciones materiales o concede su alma a cambio de poder y riqueza. Por lo general, quienes se ven sometidos a este tipo de pactos son mujeres, pues representan el andamiaje que mayores sufrimientos padece. La riqueza o, mejor dicho, transformarse en una persona rica es un indicador de pacto previo. Lo que se intenta disciplinar con esta práctica es que la riqueza repentina se encuentre sujeta a castigo. En el fondo lo importante es permanecer pobre (Muchembled, 2003). Si la riqueza, como veremos, es un factor importante, no menos lo es también el tema de la fertilidad, trabajados ambos por el historiador argentino Fabián A. Campagne. 3. Fabián Alejandro Campagne Siguiendo la misma línea argumentativa de Muchembled, en su libro Strix hispánica F. A. Campagne (2009) introduce al lector al mundo de la brujería partiendo de un estilo historiográfico inconfundible. Si bien la estadística señala que entre el siglo XV y el XVIII se asesinaron casi 50.000 personas acusadas de brujería, es importante focalizar en el hecho de que este brote surgió en los Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) Factótum 12, 2014, pp. 19-28 países centrales de Europa (Alemania, Suiza, Francia) y que prontamente se expandió a toda Europa. Otro dato significativo es que el 50% de las brujas condenadas lo fueron en procesos iniciados en Alemania. En perspectiva, Campagne reconoce que el 80% de las víctimas de brujería eran mujeres, pero no profundiza sobre ese tema. Su visión del problema parte de una proyección europea nacida del encuentro con el nativo americano, cuando aquél se halla en pos de la conquista. La bruja sería la proyección de ese otro salvaje cuyos valores atentan contra el ethos cristiano. Los equipos represivos medievales condenaban a las personas cuyos valores fuesen similares al paganismo aborigen. Si bien Satán representaba la figura de un eterno conspirador, en el fondo se trataba de una apropiación simbólica y disciplinada del salvaje, descubierto por el ojo europeo en América. En efecto, lo que se condenaba con la cacería de brujas era el rechazo a cierto tipo de prácticas de sodomismo, canibalismo o idolatría, todas ellas consideradas anticristianas. Los círculos románticos apelaban a la brujería como una práctica nacida de cultos ancestrales, todos ellos reprimidos por el cristianismo, en donde se combinan la pasión por la noche, el rol de la mujer como sacerdotisa en una religión matriarcal y el sexo. Campagne realiza una búsqueda realmente erudita de los textos que se han ocupado del tema desde casi sus inicios. Si bien no discute uno a uno el argumento central en todos ellos por una cuestión entendible, queda una síntesis llevadera que provee al lector una guía útil sobre la función social de la brujería. En parte porque el autor quiere examinar fuentes históricas e historiográficas en lugar de explicar las causas del fenómeno, Campagne no logra aportar un dato explicativo sobre el tema. Los estudios de casos aportados se constituyen, muchos de ellos, como crónicas o comentarios de los juicios a personas acusadas de brujería, así como también procesos judiciales. Veremos que este es el principal problema metodológico del libro. Esta idea lleva a Campagne a prestar atención al rol de los inquisidores, en lugar de comprender realmente la “figura del demonio”. Centrado en comprender el origen de la bruja en España, más precisamente, su trabajo explora los orígenes etimológicos de la palabra, considerando que su raíz deviene de la palabra “bruxa” empleado por escritores españoles como Ivo de Chartres y Graciano para significar una “cabalgata nocturna de espíritus vampíricos e 21 infanticidas” (Campagne, 2009: 206), misma tendencia observada en otros textos escudriñados en Strix Hispánica. En trabajos anteriores, Campagne había reconocido dos cuestiones importantes. Lo primero es la existencia de un abundante bagaje mitológico anterior a la bruja, que situaba el centro de la narración en el poder de la magia femenina. Este personaje era la hechicera, la cual podía hacer el mal a terceros pero sin intervención alguna del demonio. Llegado el siglo XV y los posteriores, se asiste al surgimiento de un nuevo arquetipo donde el demonio no solo sostiene “comercio” con mujeres que se entregan al deseo, sino que en el ritual del Aquelarre las excluye del pacto cristiano. La bruja era una de las mayores preocupaciones de las comunidades medievales. Particularmente, se torna interesante estudiar la convergencia del mito de la bruja con el nacimiento del vampiro. Ambos, según Campagne, condensan elementos discursivos similares. Si la bruja se alimenta de niños para aumentar sus poderes, no menos cierto parece ser que en realidad ella desea la sangre de esas criaturas. Al igual que el vampiro, la bruja moderna explota a otros más vulnerables para subsistir y aprovecha la noche para lograr su cometido. Como construcciones sociales, tanto la brujería como el vampirismo intentan el disciplinamiento del “otro no europeo” (Campagne, 2002). En perspectiva, el historiador argentino admite que las brujas españolas tenían la habilidad sobrenatural recorrer varios kilómetros por las noches para succionar la sangre de los niños, empero en su estudio no se examina la relación bruja-niño, en la cuestión de la fertilidad; y no menos importante es el hecho que Campagne detecta que existe, entre los siglos XVIII y XIX, un cambio epistémico en cómo se considera a la bruja. Se pasa de la devoradora de niños a una figura de “hechicera” que intenta manejar y controlar las fuerzas de la naturaleza. Por lo expuesto, no parece extraño sugerir que el arquetipo de la brujería denota una raíz racionalista que prefigura el avance de la modernidad. Tomando el argumento desde esa posición, la conquista de América y la presentación de “un otro salvaje” dan al historiador argentino la explicación definitiva al fenómeno. El positivismo en las Ciencias Sociales ha caído en un grave error, que es suponer que una persona puede llegar a la verdad preguntando (Guber, 2004). La declaración Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) 22 ha tomado fuerza de ley en la objetividad que suponen los métodos positivistas. Muchas veces los interlocutores exageran sus propias perspectivas mientras en otras simplemente mienten o desconocen las causas de sus propios comportamientos. La interpretación de los textos tardomedievales implica centrarse en la perspectiva del observado, descuidando las variables coyunturales de su conducta. 4. Carol Karlsen Los abordajes de Carol Karlsen al estudio social de la brujería parten de una inquietud personal. ¿Por qué la mayoría de condenados por brujería eran mujeres? O peor aún, ¿por qué los hombres acusados de brujería no eran ajusticiados? La autora reconoce que uno de los problemas centrales es la falta de estadística fiable, ya que en la época no era una técnica conocida. Por ese motivo, ella decide indagar en los archivos históricos de la zona de Nueva Inglaterra, en Estados Unidos, y ser ella misma quien construya una estadística fiable para futuros abordajes. A lo largo de su libro The Devil in the shape of a Woman, Karlsen (1987) sugiere que el temor al contacto con las brujas se debía a la supuesta relación entre éstas y el demonio. En efecto, el mal, el diablo y todo lo caótico que ellas representaban se conjugaban en un puente entre el mundo de Dios y de su enemigo. Las brujas no sólo eran enemigas de la sociedad misma por cuanto podían provocar la “ira de Dios”, sino también contrarias a la voluntad de Dios y su creación. Con este concepto en mente, se desató una cacería (que castigaba físicamente no por lo hecho sino por lo que decían) que terminó con el ajusticiamiento de muchas personas acusadas de brujería, entre ellas la mayoría mujeres. En esta época, las brujas conformaban un mecanismo social adaptado para devolverle al imaginario social la seguridad perdida ante determinada situación adversa o desastre. Una de las particularidades de estos personajes es que afectaban con su maleficio a ganado en general, pero también a niños y mujeres “de bien” (indefensos). Por lo demás, el maleficio se constituía además como una convergencia entre dos opuestos bien definidos, a saber, la cultura encarnada por la voluntad del hombre y las fuerzas naturales sobre las cuales el primero no tenía control. La bruja, con la ayuda de Lucifer o Satán, tendría control sobre las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, no todas las brujas ejercían sobre sus víctimas Maximiliano E. Korstanje algún daño, sino en ocasiones todo lo contrario. Mujeres diagnosticadas por los médicos con alguna enfermedad incurable que sobrevivieran milagrosamente o dieran a luz podían también ser acusadas de invocar la ayuda diabólica. El diablo encarnaba una seria ofensa contra el orden social dado (como la metáfora de su rebelión a Dios), y por ese motivo era temido y repudiado (Karlsen, 1987: 4-10). En resumen, el trabajo de Karlsen evidencia que la cacería de brujas y la creencia en el mal persiguen una función económico-social de distribución de bienes cuyas características principales son dos: comprender la presencia de la muerte sobre los seres queridos y evitar que el maleficio afecte económicamente la vida de una comunidad. Lo que prima en un pacto demoníaco es la adquisición de valores o bienes que la sociedad reserva para ciertos sectores; la circulación de los bienes que ofrece el mal son negados en la vida diaria a las personas ordinarias o son restringidos. Cuenta la parábola de la tentación de Cristo en el desierto que el demonio le ofreció riquezas y poder de todo tipo. El mal puede servir como concepto para explicar no sólo las privaciones y disrupciones internas de todo sistema social, sino también sus excesos y contradicciones; la riqueza y la pobreza, la opulencia y la caridad, etc. En consecuencia, puede afirmarse tentativamente que el mal obedece (como el bien) a un principio de circulación de bienes escasos, con fuertes bases políticas. Sobre la relación entre la brujería en Nueva Inglaterra, Estados Unidos y la producción económica aún queda mucho por explorar y decir. Karlsen examina 6 historias de mujeres condenadas a muerte por brujería, encontrando que en esas narraciones las condenadas no tenían hermanos ni hijos varones, o se encontraban casadas sin hijos. Al no tener una línea masculina de descendencia o ascendencia, heredaban o poseían territorios, ganado y bienes por herencia, que por derecho consuetudinario le correspondían a los hombres. La legitimidad de estas mujeres era puesta en duda por el círculo de acusaciones que versaban sobre ellas. Para el autor, las causas del fenómeno obedecen a un tema de fertilidad y dinámica productiva (económica). En Nueva Inglaterra, entre 1620 a 1725 de un total de 158 mujeres acusadas por brujería, 96 (61%) eran mujeres sin hermanos o hijos varones, 62 (39%) con Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) Factótum 12, 2014, pp. 19-28 hermanos e hijos varones. De un total de 64 mujeres enjuiciadas, 41 (64%) no tenían hijos o hermanos varones, mientras 23 (36%) sí los tenían. Asimismo, el número de mujeres condenadas sin hijos o hermanos varones era de 25 (76%) y 8 (24%) con hijos o hermanos varones. Esta dinámica evidencia, sin lugar a dudas, no sólo la relación que existe entre el mal, la fertilidad y la conformación de un linaje patrilineal, sino también el valor que tiene en la tradición cristiana el hijo varón (Karlsen, 1987: 102). La brujería, en estos términos, como fenómeno social y político, se corresponde con dos puntos principales que ya hemos analizado: (i) la lógica productiva asociado a la capacidad de heredar, (ii) la necesidad de comprender aquellas cuestiones que son contrastantes con los valores de la sociedad, como es la muerte de un hijo o el nonacimiento. Si partimos de la base de que una “buena mujer” era aquella que daba a luz hijos varones para la consecución del linaje paterno, las brujas encarnaban todo lo contrario. Básicamente, la persecución de brujas y el mal enraizado en sus supuestas prácticas diabólicas eran funcionales a la lógica productiva de la sociedad puritana y patriarcal. 5. Una discusión profunda del problema Hasta aquí, hemos pasado revista a tres intelectuales que desde diferentes ángulos han tratado el tema de Lucifer y el mal. Los tres han aportado elementos figurativos que permiten ahondar en una teoría comprensiva del fenómeno, como capas de una cebolla que, a medida que van siendo removidas, nos permiten llegar a un lugar más profundo que desconocíamos. En parte, Muchembled aporta el tema del comercio sexual y la transacción del alma como forma de sobrellevar las privaciones materiales, mientras que Campagne hace lo propio sugiriendo que la fertilidad es un aspecto importante a estudiar, o por lo menos a no pasar por alto. No obstante, el abordaje de Campagne posee algunas limitaciones. Si bien Strix Hispánica es un aporte erudito que contiene una revisión sustancial de muchos documentos y textos sobre brujería, adolece de un estudio antropológico profundo sobre la relación de la brujería con los problemas de fertilidad de la sociedad. Un análisis de las 50.000 ejecuciones, antes mencionadas, revela que se trataba de un número mucho menor de las personas que 23 morían por otras razones, como enfermedades o en el campo de batalla; es decir, se podría hablar de un simple ajuste societal. La Muerte Negra en el siglo XIV se cree se llevó la vida de casi 25 millones de personas (Cohn, 2003). Se puede argumentar tentativamente que existe una relación entre la peste y la brujería. El argumento del profesor Campagne no está errado, pero constituye una de las capas de la cebolla. Epistemológicamente, al tomar su explicación de los textos medievales, para cuyos autores la estadística demográfica les estaba decididamente negada, es muy difícil dilucidar una relación directa entre la fertilidad y los casos de brujería. No existe además el aporte que hubiese sido significativo de etnografías conducidas en África y Asia sobre el mismo problema, mucho menos una aplicación directa de la “teoría de los dones” maussiana a la figura de la bruja. Existe una verdadera “economía de la brujería” que merece ser explorada por la literatura especializada. MacKendrick (2009) propone una lectura del problema que toma de la brujería dos aspectos importantes. El primero es la monstruosidad, entendida ella como un problema requiere ajuste (bajo el binomio limpieza vs. suciedad, o puro vs. impuro). Segundo, los actores impuros permiten ajustes de tipo simbólico que coadyuvan en el funcionamiento económico del grupo humano (teoría del chivo expiatorio). En una línea argumentativa similar, aprovechamos la oportunidad para repasar nuestra propia concepción de la bruja como elemento simbólico asociada al demonio. A diferencia de Campagne, consideramos que lo importante no es la bruja en sí misma, sino la disposición simbólica de su contacto con una de las figuras más temidas del cristianismo: el diablo. No obstante, es importante distinguir que la bruja y el diablo operan en dimensiones diferentes. Es aquí donde la mayoría de los estudios colapsan. En parte porque el cristianismo no ha aportado en sus textos sagrados muchos detalles sobre este ángel caído. Por otro lado, es casi imposible proveer datos estadísticos contundentes sobre la relación entre fertilidad y brujería, ya que la práctica estadística no estaba presente en la Edad Media. En consecuencia, los datos existentes obedecen a interpretaciones de textos, o procesos judiciales escritos en su momento. En las siguientes líneas vamos a proponer un nuevo modelo teórico, metodológico y conceptual para comprender a la bruja. Las sociedades funcionan por el Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) 24 intercambio de dones en dos tipos de circuitos diferentes. Cuando algún elemento atenta contra esa circulación, se dan ajustes sistémicos con el fin de que el sistema biológico-productivo no se vea amenazado. De esa manera, la sociedad puede persistir en el tiempo. Uno de los grandes obstáculos del hombre ha sido la interpretación de la muerte (Ariés, 2011). Remontándonos al mundo medieval, la muerte era moneda corriente y en el mejor de los casos una persona llegaba a la treintena de años. Las brujas eran en primera instancia mujeres que habían heredado una gran fortuna y no habían podido dejar descendientes varones. En forma magistral, Karlsen documenta casos donde algunas mujeres en extrema pobreza eran acusadas de brujas también. La brujería era entonces económicamente funcional a un discurso patriarcal donde la circulación de bienes pasaba de padres a hijos varones. Un primer indicador parece apuntar a la cuestión de la propiedad. Cuando esta forma de reproducción quedaba alterada, la brujería cumplía un rol disciplinador y aleccionador. La mujer en cuestión era elegida, disciplinada y castigada para aceptar su supuesto contacto con el diablo o para ceder los derechos de todas sus propiedades a los magistrados o a la Iglesia Católica. En raras ocasiones un hombre era condenado a muerte por la Santa Inquisición. Según esta explicación, existe una lógica productiva para explicar la brujería que va incluso más allá de la mujer en su condición de tal. El imaginario colectivo hace referencia al demonio o Satanás como una entidad monstruosa, cuyos poderes rigen sobre la tierra, por encima de todas las angustias humanas. Pactar con esta entidad maligna asegura cualidades que a los hombres les son negadas en sus propias sociedades, es decir, presupone las categorías propias de la escasez. Pactar con Lucifer implica la renuncia a la angustia otorgada por gracia de Dios. La adaptación moderna de Lucifer implica la aceptación de comerciar con la propia alma a cambio de amor, riqueza y salud. Esta lógica transaccionista se encuentra muy presente en muchas otras culturas no occidentales. La ambición tiene su costo. Durante mucho tiempo los teólogos y filósofos medievales se han desvelado tratando de comprender y explicar el origen del mal en la tradición judeo-cristiana. En efecto, si partimos de la base de que el dios judaico y cristiano son una entidad omnipresente, todopoderosa y comprensiva, Maximiliano E. Korstanje queda inconclusa la razón por la cual permite el nacimiento y la presencia del mal y/o la corrupción de uno de sus ángeles más amados y sabios. En efecto, si se observa la estructura gramatical de los idiomas indoeuropeos, se observará que existe un estado nominal para casi cualquier pérdida con la excepción de la muerte del hijo. De hecho, Dios podría haber acabado con Lucifer pero no lo hace; lo pone en contraposición, desterrándolo a las afueras de su jurisdicción. El mito fundador del querubín Lucifer no solo simboliza la fascinación del hombre con la traición, sino también el amor filial entre padre e hijo; es decir, son nuestros propios hijos quienes nos permiten comprender la muerte por medio del dolor. A las diversas formas de morir, la de un niño es inexplicable y repentina. Aun cuando siempre posible, existen mayores probabilidades que sean los grupos más ancianos quienes encuentren la muerte primero. El shock psicológico se genera cuando lo improbable pero siempre posible se hace realidad. La muerte joven pone en funcionamiento un conjunto de dispositivos sociales con el fin de comprender la situación. En mi trabajo sobre la rebelión de Lucifer (Korstanje, 2011) argumento que Dios destierra a Lucifer, su primer hijo, precisamente para no darle muerte. Y desde ese momento instala una creencia que lleva a su negación máxima, a la idea que nosotros los seres humanos podemos vivir por siempre. En la mitología judeocristiana, los canales de la vida y de la muerte no solo parecen no tocarse, sino que encuentran en el destierro su posibilidad de coexistencia. Particularmente, con la excepción de Abraham, pesa sobre la tradición judaica y luego sobre la cristiana la idea que el padre no debe asesinar a su propio hijo. Esta lección sugiere que cualquier anomalía reproductiva en la sociedad encarna el arquetipo del mal, ya que se asume que quien no puede tener hijos debe y puede asesinar los hijos de otros. En el fondo, la sociedad mira con desconfianza a quienes poseen problemas de fertilidad. Esta manera de pensar no solo da origen al fenómeno moderno de la brujería, sino que vincula al diablo con los problemas de reproducción de una sociedad. En consecuencia, todos los recursos y esfuerzos por combatir al mal ejemplifican la negación a la muerte de quien no se considera preparado para morir (Korstanje, 2011). De todas sus formas, la muerte de los niños representa el efecto más traumático en cualquier sociedad moderna. Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) Factótum 12, 2014, pp. 19-28 La brujería, en los términos descritos, representa una construcción política que amerita disciplinamiento, pero cuya explicación se centra en la teoría de los dones. Por medio de la economía y la escasez, los lazos sociales de la comunidad se renuevan y se hacen más fuertes. Lo que Campagne no aprecia con claridad es que la brujería evidencia la manera en que la lógica productiva se asocia a la capacidad de heredar, y que ese linaje denota posesión efectiva. En sociedades de organización patriarcal, la herencia en manos masculinas es clave para preservar el orden societal. Si la mujer no tiene hijos, y es poseedora de una gran fortuna, a este hecho se lo considera una falla. En tanto que asimetría del propio sistema, debe ser corregida. La brujería y el demonio son constructos sociales que ayudan a corregir las asimetrías económicas de la comunidad. Ahora bien, una cosa es el demonio como eje del mal y otra cosa es la bruja. En nuestra propia consciencia europea coexisten dos tendencias. La grecomediterránea, que impera en la jurisprudencia, y la judeo-cristiana, que se ha relegado hacia las esferas de lo religiosoadministrativo. En estructuras mitológicas como la griega, donde padres e hijos se asesinan por poder y riqueza, la muerte queda monopolizada en la figura del padre. Al tener la capacidad de dar muerte a sus propios hijos, los griegos construyeron una idea particular respecto a la muerte. Los dioses no eran compañeros, ni mucho menos protectores, de los hombres. Su función estaba principalmente orientada a aconsejar a los hombres. Estos últimos no eran tampoco el centro epistémico de la creación. El hombre, en tanto pequeño ante un mundo que no había sido creado para él, debía demostrar ser merecedor de la protección de los dioses. El mundo griego, según admite Castoriadis (2006), es el responsable de introducir en occidente “el derecho del más fuerte” que hoy rige en la política moderna. La ley del más fuerte no solo acepta la muerte como parte del mundo, sino que confiere al político la posibilidad de arbitrar la vida y la muerte de los hijos. Es el ejemplo que ha legado al mundo el rey Agamenón, quien en busca de la conquista de Troya decide asesinar a su propia hija. El asesinato de padres e hijos es moneda de cambio en el mundo mediterráneo antiguo. Fuera del mundo moral, el político debe elegir por lo mejor para su pueblo, incluso si lo mejor implica el sacrificio de lo que uno más ama. En el mundo griego, por lo expuesto, la muerte de los hijos es una 25 consecuencia derivada de una decisión previa, por ende sólo puede ser corregida por la venganza, como Aquiles venga a su primo muerto ante Héctor. Por su lado, el mensaje de la mitología judeo-cristiana se ubica en un ángulo diametralmente opuesto. El mundo fue creado para ser administrado por los hombres. Bajo lo que Foucault llamó la lógica del pastoreo, Dios funciona como una especie de padre pastor cuya misión es velar y asegurar la protección de sus hijos, a quienes se puede comparar con el ganado. Pero su creación hace uso del libre albedrío, en cuyo ejercicio se entrega al pecado. El amor del padre por su hijo no sólo sella a fuego el pacto primigenio de Israel con su Dios, sino que además establece una forma nueva de pensar en la Europa moderna: la negación de la muerte del hijo. Para explicarlo en forma clara: la muerte queda aislada dentro de las posibilidades, pues es el buen pastor quien hace del mundo un lugar mejor. Siguiendo esta forma de razonar, la muerte deja de ser aceptada como una realidad. El poder, como la decisión de quien vive o muere, es de Dios, no pertenece a los hombres. Tan inexplicable como incomprensible, la muerte se mantiene fuera de la esfera de la humanidad. Como admitiera Nieztsche, la ley del más fuerte que imperaba en Europa comienza a ser modificada por la ley de los sacerdotes, donde esa fortaleza se transforma en signo de debilidad espiritual (impotencia). El discurso último del cristianismo apuntaba al pobre, al mutilado y a los débiles como plenos merecedores de entrar al reino de los cielos. La humildad reemplaza a la fortaleza hasta el punto de invertir las antiguas lógicas del poder. La figura del hombre descansa sobre una paradoja conceptual. Siendo la muerte una construcción incontrolable por los hombres, por no ser dioses, se asume el amor por la vida; y porque se ama la vida, es que se niega la muerte. En este sentido, cuanto más se ame a los hijos, más se teme su inevitable final. Campagne reconoce que el abrumador porcentaje de mujeres ajusticiadas no es del todo homogéneo. El dato desagregado por países arroja un dato curioso. En Islandia la mayoría de condenados por brujería son hombres y no mujeres. Desde esta perspectiva, el vínculo entre la fertilidad y la mujer quedaría relegado de las explicaciones científicas. Cabe aclarar que no es la brujería un arquetipo que recaiga sobre la mujer, en su condición de tal, sino en los valores culturales asignados a los actores sociales. Valores que varían acorde a sus propias Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) 26 organizaciones respecto al habitar, al suelo y a la economía. En Islandia, sociedad nórdica y matriarcal por antonomasia, no es extraño que los hombres y su posibilidad de heredar sin descendencia correspondan a la misma lógica que la mujer en una sociedad patriarcal. El concepto de la fertilidad es puramente figurativo y se interpreta acorde a un andamiaje societal mayor. Pero es a través de él que los investigadores pueden realizar correlaciones entre las condiciones socio-económicas de los acusados de brujería para poder realizar inferencias sustentables. Desde nuestra perspectiva, la pregunta de Campagne sobre el alto porcentaje de hombres ajusticiados por brujería (80% a 20%) en Islandia se corresponde con desequilibrios de linaje que atentan contra el orden matriarcal. La fertilidad que en las sociedades patriarcales se le confiere a la mujer, en las matriarcales se atribuye al sacrificio del hombre. Este dato, es cierto, ha confundido sustancialmente a románticos y racionalistas ocupados en demonología. Se ha malinterpretado la relación económica que da valor a la transacción de bienes, aduciendo que los antiguos cultos matriarcales eran elementos residuales de la adoración al demonio. Pues es bien cierto que el sacrificio de un varón es un aspecto importante en las sociedades matriarcales, mientras que en las patriarcales el sacrificio del primogénito varón se transforma en necesidad de protección. El demonio y la bruja son, antes que nada, figuras arquetípicas que proyectan tras de sí valores culturales específicos que varían de sociedad en sociedad. Estos valores explican e intentan replicar el orden económico por medio del cual la sociedad puede persistir. Las brujas nos recuerdan la irremediable dicotomía de tener que vivir para morir, o lo que es peor aún, que el amor por nuestros hijos no los preserva de la muerte. El demonio en la industria del cine, luego del estreno de El exorcista (1973), ha generado incalculables ganancias y atención de parte también de los medios. Luego del film que llevara a la fama a Linda Blair, los casos de posesión diabólica se han triplicado. Siguiendo este argumento, el primer punto en cuestión es que, al igual que en la brujería medieval, las poseídas son mujeres jóvenes en edad liminar de dar a luz. La introducción del ente maligno se lleva a cabo sin que ellas lo quieran. Tampoco pueden hacer mucho más que llamar a un sacerdote católico experimentado en exorcismos. Maximiliano E. Korstanje Si bien los argumentos han ido variando a lo largo de los años, la cuestión de la fertilidad es de capital importancia. En El exorcista: el comienzo (2004), el padre Merrin es un científico holandés que, habiendo perdido su fe luego de experimentar los horrores del nazismo, se encuentra envuelto en un caso de posesión en una aldea africana. Una de las cuestiones cruciales que inicia el “suspiro del diablo”, como se lo llama, es el hecho que el hijo del jefe de la tribu nace muerto. Este evento despierta una guerra entre los locales y los soldados británicos en el lugar. La figura de la “muerte del hijo” es primordial para comprender el génesis del mal. Siendo Dios mismo quien no asesina a Lucifer después de su desplante, la posibilidad de la muerte del hijo queda vedada para los occidentales. Los hijos representan el componente biológico de mayor peso para que la sociedad pueda sobrevivir, para que sus estructuras puedan socializar a los nuevos agentes una vez nacidos. Si bien la figura de la niñez es más o menos moderna, las sociedades siempre han ensayado medidas de protección para los más pequeños. La propia unidad familiar depende del éxito del niño para hacerse hombre. A ese niño nacido en las todas las sociedades se lo reconoce nacido de una mujer. El rol de la mujer como dadora de vida es ampliamente aceptado aun cuando no en todos los casos se lo asocia a la fertilidad. En las sociedades matriarcales, el sacrificio del “macho” que puede ser un animal, simboliza la muerte para una resurrección. Por ende la fertilidad es un criterio cultural atribuido al hombre. En las patriarcales, por el contrario, la mujer queda sujeta a ser un agente de reproducción biológica asociada a la natalidad. Muchembled no se equivoca cuando afirma que el problema del mal tiene que ver con la unión sexual, pero la forma de plantearlo es incorrecta. Es cierto que la unión sexual implica objetivamente un hijo, pero no todas las tribus aborígenes reconocen este principio. Para algunas de las matrilineales, como bien ha demostrado Malinowski, el niño nace de la unión de la mujer con un espíritu y el tío de la madre ocupa el papel de padre. Para las sociedades patrilineales, en donde entran las modernas, la mujer es signo de fertilidad, mientras en otras lo es el hombre. Mauss ha evidenciado que las sociedades permiten la reproducción material y simbólica a través de dos canales de circulación de regalos, dones o bienes. Estos canales jamás se tocan. Generando formas Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) Factótum 12, 2014, pp. 19-28 de reciprocidad específica, Mauss encuentra objetivamente que el lazo social se funda en la escasez económica, que lleva a la idea de circular objetos. En perspectiva, el agente de fertilidad no se vincula ni con la caza ni con la apropiación del alimento. Quienes acaparan las raciones de alimento toman el poder, pues de ellos depende la supervivencia del clan. En las comunidades patrilineales, los hombres van a la caza y son asociados a la muerte, mientras las mujeres dan a luz y son vinculadas a la vida. El acaparamiento de poder y riqueza material se encuentra en el carril opuesto al de la vida. Por ese motivo, la casta de guerreros europeos siempre ha estado en puestos privilegiados, relegando a sus mujeres a la figura de simples reproductoras del linaje. Cuando una mujer hereda sin posibilidad de continuar esa herencia en un varón, como ha demostrado Karlsen, es ajusticiada para corregir la falla o anomalía sistémica. Es aquí donde entra el rol de la bruja como compañera del demonio. Lucifer, como Dios lo ha dispuesto, estará por siempre como la muerte misma, como el peligro mismo de perder al primogénito; pero la bruja no solo es humana, sino que permanece en un estadio donde puede ser controlada y hasta disciplinada. La mayoría de los procesos de brujería comenzaban cuando sucedía la muerte de un niño muy pequeño o cuando se experimentaba un desastre natural que arruinaba la economía. Estas dinámicas se aplican tanto en los casos occidentales como en África y Asia. Si la muerte del pequeño es la justificación, es decir, la construcción simbólica, la imposibilidad de reproducirse y a la vez acaparar riquezas es la causa central del ajuste que recae sobre la llamada “bruja”. 6. Conclusión En la saga Paranormal Activity (2007, 2010, 2011, 2012) un demonio acosa a dos hermanas cuyos abuelos practicaban pactos de intercambio de tipo Wicca. Dicho demonio viene en estos filmes a cobrarse por medio del heredero, es decir, de la progenie de quienes han pactado para adquirir poder y riqueza. Cabe destacar que ambas cosas, el poder y la riqueza, son valores prohibidos o difíciles de alcanzar para la mayoría de las personas. El pacto con entidades malignas no solo es un quiebre epistémico sino un desafió a la organización material. 27 Muchembled ha hecho un aporte extraordinario al darse cuenta que la dicotomía entre riqueza y pobreza es una cuestión de lucha por la hegemonía de los aparatos productivos de la comunidad. Si partimos de la base que el hombre puede pactar con el mal para ser rico, debemos aceptar que ser pobre es el camino correcto querido por Dios. Siendo así, lo que se legitima no sólo es la expansión ilimitada de la pobreza como hoy la vemos, sino las inequidades del industrialismo moderno. En las sociedades modernas industriales, por ser primariamente patrilineales, ya que el nombre pasa de padre a hijos, el papel de la poseída iguala al de la bruja medieval, recae sobre la mujer. No existen, de hecho, películas de posesión donde las víctimas protagonistas sean hombres. Podemos entonces definir a la riqueza como un acaparamiento desmedido de dones que altera la circulación de los bienes de una comunidad. Si este monopolio cae en manos de mujeres sin descendencia o sin descendencia en un varón, la sociedad patriarcal movilizará todos sus recursos para expropiarle esa riqueza. La brujería da la razón para la coacción física sobre quienes desafíen el sistema económico. Lo mismo sucede con los hombres en las sociedades matrilineales. Rea (2008) sugiere convincentemente que entre los Yorubas, sur de Nigeria, las mujeres acusadas de brujería se encuentran en tensión directa con el clan patrilineal. Preocupadas por agrandar su nivel de riqueza o por salir de la pobreza, esta clase de mujeres (brujas) atentan contra la vida de un pequeño en gestación en el útero materno o incluso amenazan la relación genealógica entre el padre y su hijo primogénito. Al igual que en la Edad Media, las personas acusadas de brujería son juzgadas y condenadas a muerte siguiendo diferentes procesos rituales (Rea, 2008: 3). Al igual que Karlsen, Rea sostiene que el principio de la brujería tiende a reducir la tensión y la ambivalencia en ciudades que intentan alternar modernidad con tradición. La brujería es en consecuencia, no sólo el pacto con las “fuerzas de la oscuridad”, sino una forma de superar las contradicciones de la propia comunidad. Cuestiones relacionadas con la infertilidad y con la producción de bienes juegan un papel importante en la comprensión del mal y la brujería. El mal se explica por medio de tres elementos centrales: la riqueza, la fertilidad y la circulación de dones. Licencia CC BY-NC-SA 3.0 ES (2014) 28 Maximiliano E. Korstanje Referencias Ariés, P. (2011) El hombre ante la muerte. Buenos Aires: Taurus. Campagne, F. A. (2002) Vampirismo y estereotipo de la bruja en la España de los siglos XV y XVI. En J. E. Burucúa y F. G. Lozano (eds.), Zilele Dracului. Las diversas caras del vampiro. (pp. 31-43) Buenos Aires: Eudeba. Campagne, F. A. (2009) Strix Hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna. Buenos Aires: Prometeo libros Castoriadis, C. (2006) Lo que hace a Grecia. De Homero a Heráclito. Buenos Aires: FCE. Cilento, L. (2002) Drácula y lo gótico como canon estético. En J. E. Burucúa y F. G. Lozano (eds.), Zilele Dracului. Las diversas caras del vampiro. 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