Frente portada Revista - Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP

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Frente portada Revista - Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP

ISSN 1870-4689
mirada
antropológica
REVISTA DEL CUERPO ACADÉMICO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA BUAP
NUEVA ÉPOCA, Año 11, Número 11, Octubre de 2011 a Septiembre de 2012
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Coordinador de Publicaciones de la FFy L
MIRADA ANTROPOLÓGICA, Año 11, Número 11, octubre de 2011 a
septiembre de 2012, es una publicación anual editada por la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 sur número 104,
Centro Histórico, Código Postal 72000, Puebla, Pue., distribuida y comercializada a través de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita
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5515-1657.
Este número se terminó de imprimir en septiembre de 2011 con un tiraje
de 500 ejemplares. Costo del ejemplar $50.00.
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La Dirección de la Revista está a cargo de Alejandra Gámez Espinosa,
Zaid Lagunas Rodríguez, Ernesto Licona Valencia. El Consejo Editorial
está conformado por Andrés Medina, Sergio López, Maricarmen Serra
Puche, Carlos Serrano, Alfredo López Austin, Robert D. Shadow, Lourdes
Márquez, Ernesto Licona, Luis Arturo Jiménez. El editor de este número
es Mauricio List Reyes
CONTENIDO
Presentación ................................................ 2
Los rostros y máscaras de la violencia
Rodolfo García Cuevas ............................... 4
El desastre de amar: exclusión
desde la teoría
Manuel Méndez ........................................ 21
Entre la práctica y la identidad: un ensayo
sobre la bisexualidad masculina
a manera de provocación
Alberto Teutle López ................................ 50
Cultura y género, dimensiones
contra la exclusión
Gloria Careaga .......................................... 76
De violentos y violentados:
la lucha libre mexicana
Alejandra Carolina Santamaría
Llerandi ..................................................... 83
“Y salí del hospital con mi hija y un gran
dolor en el corazón”. Reflexiones en torno
a la violencia en la atención hospitalaria
del parto
Esmeralda Covarrubias, Flora Salas
y Lucía Meléndez ...................................... 89
Agnes Torres. Crímenes de odio
y las vidas que merecen ser lloradas
Mauricio List Reyes ................................ 106
Fotografía de la portada: Detalle del mural Katharsis, de José
Clemente Orozco, en http://culturacolectiva.com/wp-content/uploads/
2013/06/Katharsis.jpg
MIRADA ANTROPOLÓGICA
1
Presentación
La exclusión y la violencia es el tema que hemos elegido para este número de la
Revista Mirada Antropológica, aspecto que consideramos, por un lado que toca las
fibras sensibles de la sociedad actual, pero que no se puede reducir a la violencia
criminal que se vive cotidianamente en las calles, principalmente en ciudades del
norte del país.
Por el contrario, tanto exclusión como violencia son aspectos que han marcado
la historia de nuestro país desde épocas inmemoriales y continúa hasta la fecha. En
ese sentido, Rodolfo García Cuevas a través del artículo Los rostros y máscaras de
la violencia hace una revisión en torno a los conceptos que aquí hemos querido
poner a discusión partiendo de nociones generales para después pasar por un recorrido de lo que ello significa en México en general y de manera particular en Puebla.
Es necesario señalar que los artículos incluidos en este trabajo ponen especial
atención a aspectos como la sexualidad y el género normativo, lo cual permite
profundizar en un campo que, si bien ya ha sido explorado en otros contextos,
requiere ser revisado a profundidad para poder comprender las formas complejas
que adopta en distintos ámbitos en los que tiene alguna incidencia.
En este sentido, me parece pertinente el texto de Manuel Mendez titulado El
Desastre de Amar: Exclusión desde la Teoría, quien reflexiona acerca de un asunto
al que en las ciencias sociales se le pone poca atención: el tema del amor. ¿De qué
manera se vinculan el amor y los aspectos que aquí estamos tratando? Lo que está
poniendo a discusión el autor es el hecho de que en las sociedades occidentalizadas, nociones como la del amor, igualmente han sido normativizadas, estableciendo
en este caso parámetros de definición desde modelos heterosexuales que dejan
fuera una gran cantidad de formas de amor que no se ajustan a los modelos convencionalmente establecidos.
Por su parte, Alberto Teutle en su artículo “Entre la práctica y la identidad”: un
ensayo sobre la bisexualidad masculina, a manera de provocación, pone a discusión un asunto que igualmente ha sido poco explorado desde el ámbito de la sexualidad. La cuestión que se plantea es el necesario cuestionamiento a los modelos
dicotómicos de la sexualidad que oponen heterosexualidad y homosexualidad, así
como aquellos que sin perder de vista esas dicotomías plantean la triada heterohomo-bisexualidad. Esto tiene igualmente sus consecuencias en términos de exclusión y violencia, puesto que desde los ámbitos normativos tanto de hetero como
de homosexualidad normativa se plantean dichas formas de descalificación.
Consideramos adecuado incorporar un breve texto de Gloria Careaga que visibiliza una forma de exclusión hacia ciertos sectores sociales por razones de género
2
y raza, asunto que no se considera frecuentemente. En este caso, se hace referencia
específica a la situación de las mujeres en los contextos latinoamericanos, ámbitos en
los cuales las mujeres afrolatinas han sido aún más invisibilizadas.
Alejandra Santamaría en un texto igualmente breve hace referencia a la relación entre violencia y masculinidad a través de la lucha libre, aspecto que trabajó
profundamente antes. En esté nos da cuenta de cómo dentro de ese deporte se
representan los aspectos de género ligados a una actividad en la que la expectativa
es que se presenten diversas formas de expresión de la violencia física para diversión de los espectadores.
Por su parte, Esmeralda Covarrubias, Flora Salas y Lucía Meléndez plantean la
discusión desde otra perspectiva, considerando un espacio que es poco atendido
en general, la violencia en instituciones públicas de salud. A través de su artículo “Y
salí del hospital con mi hija y un gran dolor en el corazón”. Reflexiones en torno
a la violencia en la atención hospitalaria del parto, las propias autoras afirman
que “las relaciones que se establecen entre los sujetos que participan en este acontecimiento –las mujeres y sus familiares, los profesionales de la salud y demás
personal administrativo y operativo de la institución hospitalaria–, se encuentran atravesadas por un conjunto de estrategias y tácticas específicas; éstas generan
un discurso que se impone como verdad, penetrando en los cuerpos y las almas de
los individuos dominantes y dominados, insertándose y determinando sus gestos,
actitudes y prácticas, su discurso y su vida cotidiana”.
El que coordina este número de la revista presenta el texto Agnes Torres. Crímenes
de odio y las vidas que merecen ser lloradas, un trabajo que tiene como objetivo
reflexionar acerca de la manera en que operan los crímenes de odio por orientación
sexual e identidad de género. En su revisión, el autor señala cómo históricamente
han sido excluidos y agredidos los sujetos que se salen de los marcos normativos
de sexualidad y género, poniendo especial atención a la situación en México, donde a
pesar de los avances en materia de derechos humanos continúan siendo asesinados
impunemente quienes no se ajustan a las normas señaladas.
3
Los rostros y máscaras de la violencia
RODOLFO GARCÍA CUEVAS*
Los pobres: los pelagatos, los muertos de la guerras, los presos de
las cárceles, los brazos disponibles, los brazos desechables…
muerden envidias y tragan rencores. E. Galeano
Los rostros con los que se representa la violencia, tienen
varias máscaras, tras las cuales ésta se simboliza; a veces se
oculta mediante datos estadísticos, otras, se disfraza y se encubre bajo un discurso de paz; se omite consistentemente en
los juicios jurídicos; se maquilla en los discursos políticos.
Para reflexionar en torno al concepto de exclusión, discriminación y violencia es necesario analizar las causas que las
provocan: ¿Es la violencia un componente de la condición
humana? ¿Es la violencia, la marginación y discriminación un fenómeno histórico y, por tanto, consustancial al
desarrollo social y cultural de los pueblos? ¿La causa de la
violencia es fundamentalmente económica? ¿Es la violencia
un signo de la civilización? ¿Es posible vivir en un mundo
sin violencia, sin marginación o exclusión? Son estas algunas
de las interrogantes sobre las cuales trataré de analizar y
reflexionar.
*
La violencia, marginación y exclusión son los eternos acomProfesor del Colegio de
Antropología Social, BUAP. pañantes del modo de producción capitalista, bajo el cual se
4
ha desarrollado nuestro país por más de
cinco siglos; a través de sus diferentes
estadios de desarrollo, la fase mercantil
y comercial, industrial y financiera, los
factores que generan la violencia son
múltiples, pero sobre todo, es importante considerar la carencia de un sistema
social integrado por la diversidad de los
grupos sociales que componen la nación,
o sociedad mexicana, es el aspecto que
favorece el confinamiento, la marginación y la exclusión de amplios sectores
sociales de la población de la vida social,
política, económica, cultural.
La exclusión, discriminación y violencia forman una triada explosiva, cada uno
influye sobre los demás de manera
constante y persistente. Los sectores que
mayormente la padecen son los sectores
pobres, mujeres, menores, confinados de
la posibilidad de realizar un proyecto
de vida económica, social y cultural, lo que
genera en una espiral de violencia persistente, una amplia y extendida exclusión,
cada vez, de mayores grupos sociales.
Procesos como colonialismo, imperialismo, globalización, secuestros, narcotráfico, trata de personas, terrorismo de
Estado, genocidio étnico, asesinatos
de mujeres, violencia fronteriza y urbana, se manifiestan con toda su fuerza
en las sociedades actuales. La furia de
la violencia tiene siempre que ver con la
destrucción del otro (O. Ianni, 2000: 56).
Nace como una técnica económica y de
poder. Impone desarraigo a grandes
sectores de la población amenazados por
un profundo empobrecimiento. Adquiere
características más refinadas basadas
en la razón instrumental, que se traducen
en mecanismos de control soportados en
la administración, producción y alienación de la actividad humana, donde los
medios de comunicación, de información,
adquieren un papel relevante, ya que
se han convertido en los voceros de los
grupos de poder.
¿ES LA VIOLENCIA INNATA O ADQUIRIDA?
Al tratar de analizar el fenómeno de la
violencia, la pregunta que se formula, es
sí este fenómeno ha existido siempre, si
éste es innato a la condición humana o
si la exclusión, discriminación y violencia son una construcción sociocultural.
Estudios biológicos, etnológicos,
alcanzaron su plenitud en la segunda
mitad del siglo XVIII, y sus principios se
coronaron en el siglo XIX, con la teoría
de Darwin, estos estudios venían analizando el comportamiento animal para
confirmar, más que desmentir, el paradigma darwiniano de la evolución como
resultado de la selección natural. Darwin
llegó a considerar que la lucha entre las
diferentes especies de animales era resultado de los instintos de la existencia y la
condición de sobrevivencia de las especies
animales.
La mayor contribución de Darwin1 en
su obra fundamental, “El origen de las
1
Charles Robert Darwin (1809-1882) fue un naturalista inglés que postuló que todas las especies de
seres vivos han evolucionado con el tiempo a partir
de un antepasado común mediante un proceso denominado selección natural. La evolución fue aceptada como un hecho por la comunidad científica
mientras que su teoría de la evolución, mediante
selección natural, no fue considerada como la ex-
5
especies por medio de la selección natural,
o la preservación de las razas preferidas
en la lucha por la vida”, publicada en 1859,
proclamó al mono como padre del hombre, argumentando que sus instintos de
lucha por la vida le permitieron seleccionar lo mejor de la especie y sobreponerse a la naturaleza salvaje. La gran
aportación de esta teoría evolucionista
fue descubrir que la naturaleza, en su
constante lucha por la vida, no sólo contenía la expansión genética de las especies, sino que, a través de esa lucha,
sobrevivían los mejores y sucumbían los
más débiles, los menos aptos.
Las reflexiones en torno a la biología,
se venían desarrollando a partir de sus
precursores evolucionistas: Andrés Vesalio (1514-1564) quien realizó análisis
comparativos de la anatomía animal y
humana; Claudio Bernard (1813-1878) con
sus estudios sobre fisiología; Humboldt
(1769-1859) que marcó la relación entre
los factores geográficos y la distribución
de la flora y fauna terrestre; Lamark
(1774-1829) expuso su creencia en la mutabilidad de especies por sobre la herencia de los caracteres adquiridos; Malthus
(1766-1804) añade investigaciones en
torno al problema de la población y la
tendencia a exceder la provisión de
alimentos; los aportes de estos investigadores, y muchos más, fue dando paso a
un acercamiento de la biología hacia los
estudios sociales, más tarde, dio pie al
plicación primaria del proceso evolutivo hasta los
años 1930.1 Actualmente constituye la base de la
síntesis evolutiva moderna, y es considerado el
padre de la ciencia biológica.
6
surgimiento del “darwinismo social” que
consistía en aplicar los mismos principios
que regían para el mundo de la naturaleza y el reino animal, ahora a la sociedad.
Bajo el principio de selección natural, la
lucha por la existencia y la sobre vivencia de los más aptos, no había tregua, la
teoría de la selección natural se aplicaba de manera mecánica a la explicación
de lo social. (Barnes y Becker, 1984: 681).
El principio de lucha como base y principio de la existencia, perecía confirmado por los especialistas. No para Darwin
que no extendió su hipótesis para la explicación de los fenómenos sociales, esto
correspondió a otros investigadores que
fueron llevando a la postulación de teorías
racistas, eugenetistas, que justificaban su
actuar al amparo del darwinismo social, el
cual consideraba que la sociedad está hecha
para los más fuertes y vigorosos no para
más débiles que están destinados a ser
extinguidos; en nuestro país, estas teorías
sirvieron para justificar la discriminación
contra los indios, los campesinos; los pobres
de las ciudades tendrían que sucumbir para
permitir que un sector de la sociedad mestiza y criolla extranjera pueda vivir mejor.
La mayoría de los psicólogos están
de acuerdo con que la actitud agresiva es
aprendida. Sin embargo, le doctora Susan
Limber, de la Universidad de California
de Sur, dice que los chicos violentos, que
además han sido víctimas de la violencia,
podrían sufrir de déficit de atención e hiperactividad, lo que explicaría la irritabilidad y agresividad en amplios sectores
juveniles.
Osvaldo Podhajcer, investigador genetista, opina: ‘No hay ninguna evidencia
de una violencia innata que se plantee en
el nivel genético. No se conoce nada como
un gen de la violencia. En algún momento se creyó que los criminales de alta peligrosidad tenían un doble cromosoma.
Pero estas ideas fueron desvirtuadas
totalmente’. Un genetista podría opinar
que el medio nada importa, pero no es
así, el mejor ejemplo es el de los gemelos:
con la misma carga genética, cuando se
los cría por separado pueden seguir compartiendo rasgos en el carácter, pero el
medio ambiente les genera cambios en
la personalidad (Pedro Scarano, 2012).
Son múltiples los autores que desde
el ámbito de la economía, la sociología,
las ciencias políticas y antropológicas
han destacado la importancia de la lucha,
la guerra, la agresividad humana en
toda forma de sociedad.
Desde la época clásica pensadores como
Tucídidez2 comentaba que la guerra, el
comercio y la piratería forman una trinidad indisoluble; narraba que la construcción de ciudades amuralladas y tierra
adentro fue para protegerse de la piratería. Hoy, el comercio, la guerra y la piratería adquieren otras dimensiones. Hoy,
la guerra no sólo es militar, sino, se hace
excluyendo, marginando, discriminando,
violentando a millones de personas del
sistema capitalista global; el comercio se
mantiene concentrado en dos naciones:
China y Estados Unidos, los cuales aportan más de 60% del crecimiento acumulado del PIB Mundial, en los pasados cinco
años. (A. Jalife, 2007: 10), la piratería
2
Tucídidez 460-396 a.C. historiador de las guerras
del Peloponeso y militar ateniense (B. y Becker, 1984)
del mercado mundial, de la falsificación,
va más allá de los productos de lujo, la
industria textil, la tapicería o los cigarrillos, ahora afecta a todos los sectores, incluidos los medicamentos, y constituye
una “plaga”. Christian Peugeot, presidente de la Unión de Fabricantes (Unifab),
lamentó que la falsificación se haya “convertido en un fenómeno internacional,
organizado, estructurado por los mismos
actores que los del tráfico de drogas y alcance todos los sectores de actividad ...
Es una plaga de gran magnitud”3.
Turgot,4 precursor de la fisiocracia,
consideró que “la lucha es la madre de
todas las cosas”, analizó la categoría del
comercio, la migración y la importancia
de la guerra en cuanto a estos aspectos
(Barnes y Becker, 1984: 415).
En el ámbito de la antropología
materialista cultural (M. Harris, 1986:
67-79) resaltaba la importancia que ha
tenido la guerra, responsable del surgimiento de múltiples instituciones de
3
“En la edición 2012 del día mundial contra la
falsificación el tema principal son los medicamentos, que ocupan un lugar significativo en este
mercado. Representaban entre 8 y 10% del mercado farmacéutico mundial en 2010, con un beneficio estimado en 75 mil millones de euros para los
falsificadores, según las cifras de la Organización
Mundial de la Salud (OMS)”. (La Jornada Nacional, 2012: 36).
4
Anne Robert Jacques Turgot, barón de Laune,
más conocido como Turgot, (París-1727-1781) fue
político y economista francés, fundador de la
escuela de pensamiento económico conocida como
fisiocracia. Consideró que si la guerra y la usurpación hubieran sido desterradas para siempre,
los hombres habrían permanecido divididos en una
horda de naciones que habrían hablado idiomas
ininteligibles.
7
supremacía masculina, en las sociedades
grupales y aldeanas. Y añadiríamos que
persiste en las sociedades modernas. Las
instituciones asimétricas de supremacía
masculina surgieron como consecuencia de la guerra, del monopolio masculino sobre las armas y de la utilización del
sexo para el fomento de personalidades agresivas.
Autores modernos subrayaron la
importancia que tuvo la guerra para
favorecer el surgimiento de los estados
nacionales. Entre ellos H. Spencer y A.
Comte aceptaron la teoría histórica del
origen del Estado en la lucha y amalgama de los grupos sociales, había una
tendencia a sustituir la base militar de
la vida social y la actividad política por
una base industrial y remplazar la guerra
por la competencia industrial. (Barnes
y Becker, 1984: 689)
N. Maquiavelo (1469-1527) afirmó
que el Estado tenía su origen en la guerra
y ésta tendría que expandirse o perecer,
lo propio que para F. Nietzsche (18441900), la violencia es algo inherente al
género humano y la guerra una necesidad de los Estados; en tanto para los
representantes del socialismo científico,
la violencia, aparte de ser un producto
de la lucha de clases, es un medio y no un
fin, puesto que sirve para transformar
las estructuras socioeconómicas de una
sociedad, pero no para eliminar al hombre
en sí. Además, consideran que existe una
violencia reaccionaria que usa la burguesía para defender sus privilegios, y otra
violencia revolucionaria, que tiende a
destruir el aparato burocrático-militar de
la clase dominante y socializar los
8
medios de producción. El marxismo
plantea que la lucha de clases genera la
violencia y la violencia es el motor que
permite la transformación cualitativa
de la sociedad.
S. Freud (1856-1939) sostenía que la
agresividad es una manifestación de
las frustraciones de los instintos sexuales
durante la infancia y que la guerra es la
agresión socialmente sancionada en su
forma más homicida. Para Freud lo que
guía el comportamiento humano son los
instintos, distingue los de amor y construcción y los de muerte y destrucción.
Los psicoanalistas consideran que la
violencia es producto de los mismos
hombres, por ser desde un principio
seres instintivos, motivados por deseos
que son el resultado de apetencias salvajes y primitivas. Las manifestaciones del
instinto agresivo se hallan estrechamente
amalgamadas con las manifestaciones
sexuales. Freud afirma que los instintos de agresión no aceptados socialmente
pueden ser sublimados en el deporte, el
arte, la religión, las ideologías políticas
u otros actos socialmente aceptables. La
eliminación implica despojarse de los
sentimientos de culpa y de los conflictos emocionales, a través de llevarlos al
plano consciente y darles una forma de
expresión. (V. Montoya, 2005)
En ese amplio debate podríamos considerar que sin duda, los hombres nacemos
con ciertos grados de violencia que son
innatos y, bien encaminados mediante
la cultura, permiten potenciar capacidades y habilidades y el desarrollo humano
en general; en su aspecto negativo la
violencia humana es agente de brutalidaMIRADA ANTROPOLÓGICA
des, desigualdades cotidianas inimaginables. La violencia es fundamentalmente
una construcción sociocultural de la cual
depende el grado de intensidad y desarrollo de la misma.
EL RECUENTO HISTÓRICO
¿Es la violencia, la marginación y discriminación un fenómeno histórico y por
tanto consustancial al desarrollo social
y cultural de los pueblos y sus culturas?
Desde la más remota antigüedad, los
hombres se enfrentaron entre sí por
diversos motivos. En los últimos 5 000
años de la historia, la humanidad ha
experimentado miles de guerras y en
todas ellas se han usado armas más
poderosas que la fuerza humana. La
historia de la humanidad es una historia de guerras y conquistas, donde el
más fuerte se impone al más débil. La
historia de la humanidad es la historia
de la lucha de clases, de explotadores
contra explotados, afirmaba Marx.
Desde tiempos inmemorables la sociedad mexicana vive bajo un ciclo de violencia que es preexistente al orden colonial,
las culturas precolombinas en su mayoría
fueron culturas guerreras, hicieron de
la violencia parte de la vida sociocultural y religiosa, la violencia se agudizó
brutalmente y descomunalmente a la
llegada del mundo europeo español
a tierras americanas, con la empresa del
descubrimiento y la conquista del Nuevo
Mundo se implementaron nuevas técnicas
de violencia basadas en sometimiento,
la discriminación y la exclusión hacia los
pueblos conquistados, esta violencia
histórica se mantuvo disfrazada y oculta bajo los mantos religiosos y persistió
más allá del período colonial, fue considerada una violencia predominantemente racial sustentada en el color de la piel,
una violencia que se ejerció sobre las
culturas americanas originarias.
La Historia del mundo moderno desde
el descubrimiento y la conquista del
Nuevo Mundo, comprendiendo también
la colonización de África, Asia y Oceanía, es una historia de las más prosaicas y sofisticadas en los medios y modos
de violencia, con los cuales se forja y
mutila la modernidad (O. Ianni, 2001: 58)
En el siglo XVI, señala Foucault, se
acuñó un discurso histórico político, el
cual consideró que, a diferencia de lo que
sostiene la teoría filosófica y jurídica,
el poder político no comienza cuando cesa
la guerra, sino que la política es la continuación de la guerra por otros medios,
la guerra presidió el nacimiento de los
Estados: el derecho, las leyes nacieron de
la sangre y el fango de las batallas … la
guerra no está conjurada, la guerra es el
motor de las instituciones y el orden: la
paz hace la guerra hasta en los más mínimos engranajes. (M. Foucault, 2000: 55).
Si tomamos en cuenta lo señalado por
este autor, diríamos que la conquista ha
sido un proceso continuo para México,
la guerra de conquista no se detuvo con la
caída de Tenochtitlán y numerosos
pueblos, aunque muchos resistieron,
finalmente fueron pueblos sometidos
por los españoles, sino que la violencia
continuó imponiendo nuevas técnicas
más sutiles de dominación; mediante el
discurso religioso se impuso temor al Dios
9
cristiano, mediante los tribunales religiosos y civiles se impusieron leyes a través
de las cuales se continuó la conquista
basada en la exclusión y discriminación
de los pueblos originarios.
La formación del Estado-Nación en el
siglo decimonónico se sustentó en una
exclusión sistemática de la población campesina, indígena, negra, pobre, a la cual se
consideró algo obsoleto para la formación
del México moderno; la violencia ejercida
hacia estos sectores se justificó en términos biológicos, médicos, jurídicos, antropológicos; fue como se trató de homogeneizar
la sociedad mexicana, fue a través de estos
conocimientos “científicos” como se excluyó, marginó, confinó a numerosos sectores
que no encajaban en el modelo del México
moderno homogéneo, jurídicamente se
consideró a “todos los hombres iguales ante
la ley”, olvidando las condiciones económicas de desigualdad antagónicas abismales
que separaban a una sociedad dividida
entre criollos, mestizos y castas. El modelo jurídico se sustentó en el derecho como
instrumento de poder, políticamente, a
través de la ley y la norma, se fueron
dislocando y la violencia, se articuló en la
lucha de clases que significó altos niveles
de violencia para los sectores pobres y
marginales de la sociedad mexicana.
La medicina y los juristas más tarde, en
el siglo XIX, se dieron a la tarea de dictaminar y articular un poder disciplinario
dirigido a obtener mayores beneficios
económicos y mayor sometimiento y control político, se dieron a la tarea de calificar quienes son los normales, quienes los
anormales, desviados y degenerados,
los criminales. Los conocimientos médicos
10
y jurídicos se dieron a la labor de clasificar
a los anormales, los locos, los degenerados,
los delincuentes, estableciendo parámetros
entre lo normal y anormal y la violencia
no concluyó al finalizar el orden colonial, sino tan sólo cambió de forma. De
ser una violencia expresada fundamentalmente en una lucha de razas, se
expresó ahora en una lucha de clases.
José María Luis Mora personificación del
pensamiento liberal sugería que ¡ya
deberíamos abandonar la manera tradicional de referirnos a los indios, para ahora adoptar el nombre de pobres! Ya no
había indios, sino sólo pobres. La lucha de
razas se transformaba ahora en lucha
de clases y no se dejaba de criminalizar
a los indios (M. Foucault, 2000); Beatriz
Urías, 2000).
Durante el siglo XX las formas y técnicas
de la violencia se perfeccionaron y adquirieron características brutales, se manifestaron en su amplitud con las guerras
mundiales, este siglo se caracterizaría por
agudizar la violencia, en México se manifestó durante el proceso de la Revolución
Mexicana que cobró la vida de más de
un millón de mexicanos. El conflicto cristero de 1926-1929 nuevamente sumergía
al país a un nueva espiral de violencia y
mostraba que la violencia no había
terminado al concluir la Revolución.
A partir de la década de 1940, México
se dio a la tarea de construir instituciones que de alguna manera ayudaran a
imponer la paz y el orden en una sociedad convulsionada por la lucha armada.
Mediante las instituciones y el surgimiento del Partido único (Partido Nacional
Revolucionario PNR-Partido RevolucionaMIRADA ANTROPOLÓGICA
rio Mexicano PRM-Partido Revolucionario
Institucional PRI), políticamente se institucionalizaba la violencia que se ejerció,
sobre todo, contra la clase obrera y diversos sectores sociales, como son: indígenas, campesinos, obreros de distintas
ramas, destacan: textileros, telegrafistas,
petroleros, ferrocarrileros, profesionistas como los maestros; médicos que no
encajaban o cuestionaban las políticas del
régimen frente a sus derechos gremiales
fueron violentamente reprimidos por el
régimen revolucionario, el ciclo de violencia se mantuvo hasta 1968 donde se consolidaba la espiral de violencia institucional.
El 68 abre un parte aguas en la
historia del país, la violencia institucional
ejercida contra estudiantes evidenció la
brutalidad del gobierno obscurantista de
Gustavo Díaz Ordaz, quien decidió, junto
con el Secretario de Gobernación, Luis
Echeverría Álvarez y sus polizontes, utilizar el peso de la fuerza pública en contra
de jóvenes estudiantes, la sangre más
culta y joven del pueblo. El 68 puso al
descubierto la manera en cómo el régimen
institucional ejercía mecanismos de violencia y de exclusión de amplios grupos sociales, la violencia en contra de mujeres
provocó una reacción de los movimientos feministas, los cuales se generaron
durante esta época y reivindicaban derechos de equidad de género; movimientos de ecologistas que denunciaban la
contaminación ambiental y el genocidio
natural provocado por los niveles de
contaminación industrial, dando lugar al
surgimiento de organizaciones ambientalistas en apoyo al medio ambiente y a la
producción sustentable; los movimientos
obreros que exigían el respeto y garantía
de su derechos laborales, mejores salarios
y condiciones de vida, mayor democracia
sindical, el respeto al sindicalismo independiente, estos movimientos fueron
duramente reprimidos, los movimientos
a favor de los pueblos indios que demandaban el respeto a sus leyes, su lengua,
su cultura, que los gobiernos institucionales se habían encargado de demoler
e ignorar; el movimiento estudiantil,
que reapareció en 1971, exigía espacios
de apertura y de mayor democracia,
nuevamente fue brutalmente reprimido;
los movimientos campesinos por varias
décadas demandaron derechos sobre la
tierra y el agua; los movimientos de
homosexuales y lesbianas en lucha por
el respeto a sus preferencias sexuales; los
movimientos populares demandaban servicios educativos, urbanos, que los gobiernos
revolucionarios institucionales se negaban
a cumplir, lo que fue generando niveles
de desesperanza y angustia para víctimas de la violencia institucionalizada.
A la llegada de las políticas neoliberales en México, a inicios de la década
de 1980, la violencia se ha recrudecido y
potencializado en todas sus manifestaciones, tanto económicas, políticas, sociales,
culturales a niveles insospechados, resultado de privilegiar los intereses privados
sobre los públicos, de quitar toda responsabilidad jurídica y moral al Estado para otorgárselo al mercado, el costo social ha
resultado demasiado alto, son millones de
personas las que permanecen excluidas
del modelo productivo y sin posibilidad
en el futuro de acceder a él, aspecto que
trunca la vida de millones de mexicanos,
11
que sólo les queda como recurso la ilegalidad, o empleos temporales escasamente remunerados, o de plano la delincuencia
organizada, las cifras oficiales reconocen
que durante el mandato de Felipe
Calderón habría más de “60 mil muertos
relacionados con hechos del crimen organizado” miles de emigrantes, miles de
desaparecidos, miles de personas sujetas
a trata y tráfico.
Las peleas por el control de rutas entre los
cárteles narcotraficantes en México son la
principal causa del desplazamiento interno de unas 160 mil personas, reveló este
jueves un informe avalado por el Alto Comisionado de la ONU para los Refugiados
(ACNUR). Según el informe elaborado por
el Consejo Noruego de Refugiados, se estima que en México, en 2011, unas 160 mil
personas se vieron forzadas a desplazarse
dentro del territorio a causa de la violencia
provocada por dichas pandillas. (Notimex,
2012)5
La descomposición de la vida social
en el país ha corrompido a las instituciones y afectado la vida social y cultural
de los mexicanos, se requiere repensar
el modelo civilizatorio sustentado en el
modo de producción de acumulación
capitalista, que reproduce incesantemente ciclos de violencia coyuntural y
estructural de forma intermitente.
LA EXCLUSIÓN SOCIAL, ECONÓMICA,
CULTURAL
5
Chihuahua, Tamaulipas, Durango, Sinaloa,
Michoacán, Guerrero y NL, los estados más afectados. (Notimex, 2012)
12
¿La causa de la violencia es fundamentalmente económica? Al respecto considero que la exclusión social es una condición
que limita o impide a ciertos individuos o
grupos sociales el acceso a servicios sociales de calidad, a los mercados laborales y
de crédito, a condiciones físicas y de infraestructura adecuada, al sistema de justicia y al cumplimiento de sus derechos
de propiedad. Es una escasez crónica de
oportunidades, de participación social y
política. El concepto de exclusión social
está ligado al de pobreza (J.F. Tezanos,
2001).
Bajo el sistema económico capitalista,
la exclusión y la discriminación, la violencia son inherentes a su propio funcionamiento, tienen la característica de ser
una violencia estructural; la lucha de clases
y la gran desigualdad en la distribución
de la riqueza, cobra cada vez sentido
en la vida social del país; una de las características del capitalismo es la exclusión
constante y permanente de mano de obra
–calificada y no calificada–; la expansión general de la producción y la adaptación a los flujos y reflujos del ciclo
industrial serían imposibles sin una
reserva de fuerza de trabajo. Que en
cuanto más numerosa más se abarata
su valor.
Marx6, consideró que cuanto mayor
es la riqueza social, en manos de unos
cuantos, y mayor es la masa de sobrepoblación consolidada, tanto mayor es el
ejército industrial de reserva, y mayor
6
K. Marx (1973) saca la reflexión sobre la tendencia a la caída de la tasa de ganancia, del desarrollo
general del capitalismo –el aumento del capital
es la pauperización oficial. Esta es la ley
general absoluta de la acumulación
capitalista. De esta tesis, lo que se mostraba era que la riqueza de un país, se mide
por la pobreza de sus habitantes, va unida indisolublemente con la “teoría de la
miseria creciente” y denunciada durante
muchos años como “exagerada”, “tendenciosa”; se ha convertido ahora en la imagen fiel de la realidad.
La ausencia de trabajo en la actual sociedad moderna reviste uno de los mayores
problemas del sistema, “El actual ejército de desocupados ya no puede ser considerado como un “ejército de reserva”, …su
masa fundamental no puede tener ya
esperanza alguna de volver a encontrar
trabajo; por el contrario, está destinado
a ser engrosado con una afluencia constante de nuevos desocupados. La desintegración del capitalismo ha traído consigo
toda una generación de jóvenes que
nunca han tenido un empleo y que no
tienen esperanza alguna de conseguirlo. Esta nueva subclase entre el proletariado y el semiproletariado está obligada
a vivir a expensas de la sociedad” (El
Marxismo y nuestra época). Provocándose con ello una vida donde la violencia
atraviesa las relaciones sociales y culturales de la población.
LAS MANIFESTACIONES DE LA VIOLENCIA
EN PUEBLA
En México se reportan más de 103 millones de personas, en 2005, de éstos, casi
34% son jóvenes entre los 12 y 29 años.
Según Consejo Nacional de Población
(CONAPO) en 2012, los jóvenes representarían 36 millones de personas, en el
censo 2010 INEGI menciona que la población es de 112 millones 336 mil 538 de
personas, de los cuales 33% son jóvenes, “7.8 millones de jóvenes que no
estudian, ni trabajan –llamados ninis–”;
de éstos, “5 millones 850 mil son mujeres”
y representan 75%7. Los rostros de la
violencia son las mujeres, los jóvenes,
los niños, los pobres, indios, los homosexuales, para los cuales la guerra es
constante y no hay tregua dentro del
proyecto civilizatorio.
Otra máscara, bajo la cual se oculta
la violencia, es la relacionada con los
crímenes de odio, “el colectivo Lésbico,
Gay, Transgénero, Transexual e Intrasexual (LGBTTTI) denunció que, desde 2005
[y hasta marzo del 2012] se han cometido en Puebla 20 crímenes por homofonía, y la mayoría permanecen sin
esclarecer” (Gabriela Hernández, 2012).
El principio de competencia exaltado
por la civilización entraña formas y mecanismos de exclusión, pobreza y marginación para amplios sectores de la sociedad,
el salvajismo y barbarie de la civilización
capitalista ha consistido tradicionalmente
en exaltar el individualismo e ignorar
constante (máquinas y materias primas) en detrimento del capital variable (fuerza de trabajo) lo
que llevaría al derrumbe del capitalismo, cada vez
la riqueza se concentra en pocas manos a costa de
millones de personas que no satisfacen sus necesidades básicas.
7
“… señaló el secretario de Educación Pública en
funciones, Rodolfo Tuirán, al advertir que todavía
hay “muchas asignaturas pendientes” en el sector femenino, por lo que es necesario “apresurar
el paso”. (Karina Avilés, 9 de marzo de 2012: 42).
13
otros caminos y formas de vida que se
apoyan en la cooperación y la solidaridad.
La crisis por la que atraviesa el mundo
y el país actualmente no es sólo una crisis
económica más, sino una crisis de civilización, hoy el sistema capitalista se hunde en
todos los rincones de la economía mundial.
En Puebla, en el primer trimestre de
2010, se alcanzó una cifra histórica,
de este año se perdieron 14 mil 858 empleos directos en el estado, por lo que, el
número total de desempleados ascendió
a 102 mil 180 personas; reveló el Instituto Nacional de Geografía y Estadística
(INEGI), al dar a conocer los resultados
de la Encuesta Nacional de Ocupación
y Empleo Trimestral (ENOE ). Es decir,
cada día se perdieron 165 fuentes laborales en promedio en la entidad poblana,
durante los primeros 90 días de 2010,
con base en las cifras antes mencionadas.
De acuerdo con la encuesta del INEGI,
hasta marzo de 2010 había 2 millones
243 mil 886 personas ocupadas; mientras que la Población No Económicamente Activa (PNEA) ascendió a un millón
709 mil 4598. La desocupación lejos de
disminuir se incrementó en los últimos
tres meses de 2010.9
8
INEGI Última actualización el Viernes, 14 de
Mayo de 2010
9
Mientras tanto, las tasas más bajas de desocupación se reportaron en Guerrero con 2.1%, Yucatán
2.5%, Oaxaca 2.7%, Campeche y Chiapas 2.8%
cada una, Michoacán 3.7%, Veracruz 3.8% y
Nayarit con 3.9%. En Puebla es de 6.2%. http://
periodicodigital.com.mx/portal/index.php?option
=com_k2&view=item&id=123453:creció-eldesempleo-en-puebla
14
Para 2012, con una población de 5.8
millones de personas que habitan en el
espacio poblano, la falta de empleo sigue
siendo el mayor obstáculo que se presentan en la entidad. Esto significa que de
los 102 mil 908 desempleados que tenía
el estado de Puebla en marzo de 2011, se
redujeron a 99 mil 81 personas. Sin embargo, esta cifra prácticamente no representa cambio alguno respecto a febrero
de 2012, cuando el organismo contó para
la entidad a 99 mil 857 desempleados.
Puebla está en el lugar 11 a nivel nacional, en desempleo.
El INEGI advirtió que a nivel nacional
existe un aumento en las tasas de subempleo que refleja la necesidad de más horas
de trabajo por parte de las personas que
tienen empleo, así como de participación
en el sector informal.
En Puebla la tasa de subocupación es
de 6.2 por ciento y equivale a 247 mil 640
personas que han declarado tener necesidad y disponibilidad para poder trabajar
más horas de lo que su trabajo les ofrece;
asimismo, el sector informal en la entidad
abarca a 34.1 por ciento de la población
ocupada; es decir, a 844 mil 454 personas que dependen de economía informal
para sobrevivir. De los 2 millones 476
mil personas que tienen una ocupación
en la entidad, sólo 54.4 por ciento cuenta
con un trabajo asalariado, que equivale
a un millón 347 mil 164 personas 10.
El problema económico, la falta de
empleo y trabajo remunerado para hacer
10
http://cuentame.inegi.org.mx/monografias/
informacion/pue/poblacion/default.aspx?tema=
me&e=21
frente a la vida diaria se convierte en el
gran problema de millones de personas
que no tendrán los medios necesarios para
hacer frente a las necesidades que se les
presenten, aspecto que genera violencia
persistente y sistémica.
La Organización Internacional Trabajo
(OIT) declara que 21 millones de personas
son víctimas de trabajos forzados en el
mundo, de los cuales, 6 millones son
niños (1/01/2012).
La organización calcula “que en México
hay cerca de 11 millones de niños de entre
cinco y 17 años, ello significa que casi
un tercio trabaja. De éstos, 70 por ciento
viven en áreas rurales, 40 por ciento no asisten a la escuela y 60 por ciento combinan
el colegio con alguna actividad laboral”11.
“La Fundación Junto con los Niños (Juconi) informó que en Puebla 94.3 por ciento
de los casos de maltrato infantil permanecen impunes, ya que de los 648 casos
comprobados en 2010 sólo 37 se concretaron con una denuncia formal ante el
Ministerio Público de la PGJ” (Arturo Alfaro Galán, 2012-05-17). De acuerdo con
información de este organismo no gubernamental, “del total de jóvenes menores
a 18 años, 54.8 por ciento, sufre de pobreza multidimensional, además de ser
constantes víctimas de marginación,
mortalidad y desnutrición infantil”
(Arturo Alfaro Galán, 2012-05-17). La
impunidad se ha convertido en nuestro
En el modelo de explicación evolucionista y materialista expuesto por Lewis Morgan12 y compartido por F. Engels, resalta
la división tripartita y lineal de la historia,
éste exponía que la humanidad había transitado por tres grandes etapas: –salvajismo, barbarie, civilización–; enfatizaba en
los procesos sociales y culturales bajo los
cuales se fueron construyendo cada uno
de estas grandes épocas históricas, hasta
hacer posible el surgimiento de la civilización, caracterizada por la aparición
del alfabeto, la escritura fonética, y la
construcción de herramientas y armas de
hierro. La organización de la sociedad,
según Morgan, se inicia sobre la base
del sexo, después sobre el parentesco y
finalmente sobre la base del territorio.
Mostraba la riqueza de principios que
sustentaban a las sociedades primitivas:
la hermandad, la cooperación, la comunidad, trabajo colectivo, propiedad colectiva, y llegó a considerar que en el futuro
estos principios volverían a ser la base de
11
12
“En la conferencia también habló Victoria Cruz,
asesora técnica de la OIT... Entre los datos ofrecidos, destaca que a escala mundial 67 millones de
niños en edad de ir a la primaria no están escolarizados y 74 millones de niños de secundaria tampoco”. (Patricia Muñoz,13 de junio 2012)
país en regla, la gran parte de injusticias, de delitos cometidos, denunciados
o no, quedan en la impunidad, el sistema de justicia ha sido incapaz de dar
solución a los problemas que apremian
a la sociedad.
LA VIOLENCIA UN COMPONENTE DE LA
CIVILIZACIÓN
Lewis Morgan (1818-1881) antropólogo, etnólogo y abogado norteamericano, considerado un
fundador de la antropología moderna, autor de La
Sociedad Primitiva, recurrentemente citado por
Engels en su libro sobre El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado.
15
una sociedad superior y mejor organizada,
cuando se restablezca la propiedad colectiva sobre los recursos fundamentales.
En las propuestas de L. Morgan y Engels
aparecen planteados los principios fundamentales que hicieron posible la civilización; un aspecto esencial a lo largo de la
historia ha sido el papel que ha desempeñado la propiedad privada y el aspecto
sexual, en toda forma de organización
social, la civilización creó un modelo de
desarrollo de relaciones monogámicas
que dio prioridad a lo privado sobre lo
público, a la par, extendió un modelo cultural basado en el androcentrismo13 y la
exclusión para mujeres, homosexuales,
y menores. Y de amplios sectores sociales que no embonan en la lógica de la
civilización, éstos eran fundamentalmente las naciones indígenas.
Las instituciones y la organización
socio-cultural del proyecto civilizatorio
fue dando como resultado la supremacía masculina en todos los ámbitos de
la vida social y cultural de los países y
culturas que comparten estos principios;
han sido a través del lenguaje, y junto
13
Aún “hoy la mirada androcéntrica invade los
múltiples espacios públicos y privados en nuestra
sociedad. El lenguaje que se utiliza de manera habitual –es frecuente que se considere el masculino
como genérico en detrimento del femenino a pesar
de numerosos estudios que apuntan la necesidad de
que se evolucione hacia un uso no sexista del
lenguaje– es uno de los ejemplos más evidentes de
ello,… recuerda Montserrat Moreno, profesora del
Departamento de Psicología Básica de la Universidad de Barcelona (España) el androcentrismo ‘impregna el pensamiento científico, filosófico, religioso y
político desde hace milenios’”. Androcentrismo. En
http://www.esacademic.com/dic.nsf/eswiki/82302.
16
con éste, el desarrollo del conocimiento “científico” mecanismos de exclusión,
puesto que el lenguaje no sólo nombra,
sino que califica y le da sentido y significado a lo nombrado, significado-significante consideraba F. Saussure14.
Es nombrando y significando como
nos acercamos al conocimiento de las
cosas y, a la vez, le vamos otorgando nombre, género y clasificamos el mundo que
nos rodea otorgando género –másculino
y femenino– a cosas que no necesariamente lo tienen o que no tendrían por
qué tenerlo, y así, nombramos “el celular”, “la computadora”, “el televisor”, “la
televisión”, nombrando es como nos apropiamos de nuestro mundo y el conocimiento al respecto del mismo.
La sexualidad tal como la entendemos,
es un invento histórico que se ha formado
progresivamente a medida que se daba
la diferenciación de diferentes campos
y su lógica específicas. (Bourdieu, 2010)
Arbitrariamente nos encontramos envueltos en un mundo fragmentado que
gira alrededor de lo masculino y lo femenino. En un sistema de oposiciones homólogas, alto/bajo, arriba/abajo, delante/
detrás, derecha/izquierda, recto/curvo,
oblicuo/pérfido, seco/húmedo, duro/
blando, sazonado/soso, claro/oscuro,
fuera(público)/dentro (privado) para
algunos corresponden a movimientos
del cuerpo, alto/bajo, (grande/chico),
subir/bajar, fuera/dentro, salir/entrar/
14
“Para que el cerebro genere un enlace asociativo, además del significado y del significante,
necesita de otros factores para que se establezca la
asociación”. (Ferdinand Saussure, 1986).
(lleno/vacío): una especie de densidad
semántica originada por la sobredeterminación de afinidades, connotaciones,
correspondencias. (Bourdieu, 2010).
Es nombrando cómo, finalmente en esa
división dicotómica sobre la cual vamos,
tenemos la capacidad de incluir/excluir
a todo lo que nos rodea, a través de la palabra se puede liberar o se puede oprimir y
se emiten juicios al respecto, la idea del
bien y del mal, dios hombre la idea de bondad y la idea del mal asociado al diablo,
el diablo es mujer y en su piel lleva la
huella del pecado, se decía durante la
edad media y aún moderna.
Se recomendaba el más despiadado
exorcismo contra el demonio que lleva
tetas y pelo largo, las brujas representaban a las mujeres en su estado natural,
porque toda brujería depende del deseo
carnal que en las mujeres es insaciable… las mujeres no deben hablar. Sus
labios llevan el estigma de Eva, que perdió
a los hombres. Cita Galeano (2009: 115)
Metafóricamente hablando, la idea del
mal se extendió hacia otros sectores sociales, la idea del mal encarnó en los
judíos, los comunistas, el diablo es mujer,
es pobre, es indio, es extranjero, es gitano, es negro, es musulmán, es homosexual y es terrorista. Discurso excluyente
bajo el cual las élites dominantes fueron
imponiendo su ideología, su forma de
pensar y actuar sobre sus semejantes15
15
Añade Galeano (2009: 113-118): “Dante sabía
que Mahoma es terrorista, por algo lo ubicó en el
círculo del infierno, condenado a pena de taladro
perpetuo …las hordas musulmanas que atormentaban a la cristiandad no estaban formadas por seres
de carne y hueso, sino eran un gran ejército de
reproduciendo símbolos y hábitos, costumbres de vida social y cultural.
De tal manera que el proyecto civilizatorio incluye, por un lado, todo aquello
que cabe en su uni-verso y excluye, combate, violenta todo aquello que confronta
sus principios considerados homogéneos,
lineales, uni-versales.
La exclusión que pesa sobre las mujeres y la diversidad de preferencias no
heterosexuales tiene por base el matrimonio monogámico, relación a través de
la cual se impone a las mujeres, una sola
forma de relación, con un solo hombre,
la monogamia fue una invención de los
hombres para asegurarse de la fidelidad
de las mujeres, forma de sometimiento
legitimada a través del contrato del matrimonio, forma disfrazada de prostitución que consagra formas de apropiación
privada del hombre sobre la hembra,
del amo sobre el esclavo, del padre sobre
los hijos.
Por tanto, podemos considerar que
la barbarie de la civilización “occidental”
radica en que la base de sustentación
ha sido la propiedad privada, causa de la
desigualdad, explotación y de los muchos
demonios… los extranjeros son mensajeros del diablo,… el negro, como la noche es enemigo de la
luz y de la inocencia… los judíos terminaron en
colosal carnicería organizada por Hitler, lo mismo
que comunistas, gitanos y homosexuales que eran
considerados un peligro para la civilización…,
los conquistadores se habían dado a la tarea de
devolver a Dios el oro y la plata y muchas cosas
que el diablo había usurpado. Mediante empresas de genocidio tuvieron que combatir a los indios,
sectores a los cuales habría que desaparecer debido a su carácter demoníaco, corrupto o degenerado
y criminal de su naturaleza.”
17
males que aquejan, no sólo a las sociedad, sino que son causa y motivo de
exclusión y discriminación en el mundo.
¿ES POSIBLE VIVIR EN UN MUNDO SIN
VIOLENCIA, SIN MARGINACIÓN O
EXCLUSIÓN?
La economía global está al borde de una
nueva recesión debido al fracaso de las
políticas en el mundo desarrollado para
resolver la crisis del empleo, disminuir
la deuda pública y estabilizar el sistema
financiero, reveló la Organización de las
Naciones Unidas (ONU). Las políticas de
choque impuestas a los países en dificultades son medidas contraproducentes
para la superación de los estragos económicos: a fin de cuentas, los despidos
masivos de burócratas, los recortes al
gasto público y la eliminación de conquistas, derechos y beneficios sociales, erosionan el poder adquisitivo de las personas;
imposibilitan la recuperación de los mercados internos, conducen al cierre de
empresas y negocios pequeños y derivan en un ensanchamiento del desempleo.16 Y, por tanto, agravan la situación
de violencia que vive el mundo.
16
“La ONU afirma que, como consecuencia de las
medidas de austeridad implantadas por los gobiernos de países desarrollados para disminuir su
deuda pública y su déficit fiscal, el mundo está en
riesgo de enfrentar una nueva recesión. … En
esencia, las advertencias de la ONU reiteran lo
dicho por diversos economistas, políticos, académicos e incluso por algunos funcionarios de los organismos financieros internacionales desde el inicio
de la crisis económica y financiera de 2008 y 2009,
en el sentido de que las políticas de choque impuestas a los países en dificultades son medidas contra18
Este es el significado de la austeridad
y las llamadas “políticas estructurales”.
Esto es lo que los gobiernos de Europa
y del mundo están tratando de imponer
a la gente –todos los gobiernos, todos
sirvientes del dinero, ya sea que hablan
desde posiciones de poder, como el gobierno alemán, ya sea que son simplemente
los funcionarios del sistema bancario
internacional. Las medidas de austeridad
no imponen solamente la pobreza, cortan
las alas a la esperanza17.
Pese a que la economía mundial soportada en el modelo capitalista, muestra
síntomas crónicos de su defunción, los
dueños de los grandes capitales insisten
en mantenerlo con vida, para ello se
articulan discursos que reiterativamente señalan que no hay otro camino más
que salvar a los dueños del dinero.
Ahora, más que nunca, el mundo mira en
dos direcciones a la vez. Una cara mira
hacia un mundo oscuro y deprimente. Un
mundo de puertas que se cierran. Un cerrar
de vidas, de posibilidades, de esperanzas.
producentes para la superación de los estragos
económicos (...)”. (Periódico La Jornada, 2012: 2).
17
“La base de esta esperanza es un sencillo no. No,
no aceptaremos. No, no aceptaremos lo que ustedes nos están tratando de imponer. No, no aceptaremos su austeridad. No, no aceptaremos la
disciplina del dinero, no aceptaremos el asesinato de la esperanza. No, no aceptaremos las desigualdades obscenas del mundo en el cual vivimos,
no aceptaremos una sociedad que nos está arrojando hacia nuestra propia destrucción. Y no, no
propondremos políticas alternativas. No queremos
resolver sus problemas porque la única solución a
los problemas del capital es nuestra derrota, el
futuro del capitalismo es la muerte de la humanidad.” (John Holloway, 2012).
Estos son tiempos de austeridad. Tienes que
aprender a vivir con la realidad. Tienes
que obedecer si quieres sobrevivir, abandona tus sueños. No pienses que vas a
poder vivir haciendo lo que te gusta. Vas
a tener suerte si encuentras cualquier trabajo… El capital es incapaz de proveer las
necesidades básicas de la vida y entonces
formamos redes de apoyo mutuo. El dinero destruye,… La búsqueda de la ganancia
masacra a los humanos y los no humanos
y entonces creamos nuevas relaciones,
nuevas formas de hacer las cosas. (John
Holloway, 2012)
“El capital nos expulsa de las calles y de
las plazas y nosotras y nosotros las ocupamos” (John Holloway, 2012) dicen los
nuevos movimientos antisistémicos. Tal
es el grito de las mayorías de los oprimidos que hoy resuena en el mundo “We are
the 99 percent” en EU. y los dueños del dinero sólo representan 1%, dicen los ocupas
de Wall Stret. “Lo de la banca no es una
quiebra, es una estafa. Ni un euro más a
los bancos” dicen en España #M15, es
posible vivir un mundo sin violencia, pero
sólo será posible cuando las bases del modelo de producción se modifiquen, cuando
las necesidades de trabajo, alimento, vivienda, tierra, educación estén resueltas
para ese 99%, el mundo está diciendo ¡Ya
basta! de tanta injusticia, de manipulación, de tanta pobreza, de tanta exclusión
y marginación, ya basta, de tanta violencia
construyamos juntos un nuevo mundo.
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“Turbulencia financiera ONU: el mundo,
al borde de otra recesión”. Periódico La
Jornada. Viernes 8 de junio de 2012.
El desastre de amar: exclusión desde la teoría
Manuel Méndez
Palabras Cla
ve: Amor, Exclusión
Clave:
Key Words: Love, Exclusion
RESUMEN
¿Existen formas correctas de amar? ¿Cuáles son los parámetros para establecer que se está amando adecuadamente?
Sobre el amor se ha dicho, se ha imaginado y se ha debatido
demasiado. No pretendo llevar a cabo un recorrido histórico en
relación con las formas en que éste se ha representado o definido conceptualmente; por el contrario, me propongo ejemplificar ciertos modos mediante los que, en ciertas ocasiones,
algunas teorías del amor, al tratar de establecer una manera de definirlo, discriminan y excluyen posibilidades de amar.
De esta forma, al tratar de precisar si el amor es un impulso,
una desdicha, un arte, la sublimación de un deseo, o todo ello
en conjunto, dichas teorías del amor pueden terminar por
forzar la normalización de comportamientos al fijar expectativas respecto a lo que, en efecto, será susceptible de considerarse amor.
21
ABSTRACT
Are there right ways to love? What are
the parameters to set properly being
loving? About Love a lot has been said,
imagined and discussed. I do not attempt
an historical study to the ways in which
it has been conceptually represented or
defined, on the opposite, I intend to illustrate
some ways by which, occasionally, various
theories of love, as they try to establish a
way to define it, discriminate and exclude
possibilities of love. Thus, in trying to
determine if love is an impulse, a misery,
an art, the sublimation of a desire, or all
together, these theories of love may end
up forcing the normalization of behavior
by setting expectations to what, in effect,
be considered love.
DEL PROTAGONISTA
Lo hemos reconocido muy bien. Hemos
memorizado perfectamente su forma de
andar y su manera de mirar, el momento justo en el que habrá de voltear a
vernos así, tan pasional como indiferente; altivo, renuente, será que lo hemos
reconocido en nuestro propio reflejo. A
aquel, dueño de insomnios perfectos,
poseedor de suspiros fugaces; viajero
de ningún lugar e irrepetible rostro de
un falso destino ¿Sabrá corresponder
algún día a nuestros suplicios? Asegurarnos conocerlo, si bien no su forma exacta,
sí por lo menos la sospecha de su figuración; y nos apresuramos en afirmar que
no buscamos concretar las múltiples formas
que certifiquen un sólido andar tras de
sus pasos, sino que enaltecemos la enso22
ñación en la que aparece, así de pronto,
según la cual esperamos que en realidad sea éste el que vaya, nos encuentre
y nos tome fuertemente entre sus brazos.
La ilusión es que ello nos tope frente a lo
imposible, y en consecuencia, que de
pronto rechace la marca de lo inalcanzable. Que de su lejanía asiente la promesa
por acercarse sutilmente, tenuemente;
como si pudiera atraparnos en la lentitud
que recorre las ansias por hacernos en
lo absoluto de él. Entonces, que de pronto
aparezca y que nos mire tan cerca, que
nos vislumbre casi perfectos y que nos
anhele completos en la medida en que
por contraste podamos retrasar la irrupción de nuestra terrible incompletud.
Pensamos que éste es mucho más que
sólo un referente de lo que podemos llegar
a ser; y que de pronto logrará situarse ante
nuestros ojos, anhelando así un encuentro
de trayectorias que a su vez anunciará una
oportunidad de colaboración; o una posibilidad de dependencia, o ya siquiera una de
protección. Pensamos, de esta manera,
que un proyecto que ondee su nombre
deberá rearmarse de acuerdo con un camino que vaya de lo individual a lo colectivo, siempre que por lo grupal se entienda
algo que no pase del conteo finito de dos;
porque esa promesa anuncia su existencia sólo en la medida en que, por lo
general, se asume que los códigos que
permiten ese vínculo no han de trascender lo que certificamos como algo ya dado;
como lo quieto, como lo inamovible. Es
que mucho antes de que adquiera una
aparición concreta ya lo hemos constituido como un dogma que cierra cualquier
posibilidad de sus vértices; y por lo tanto,
no nos percatamos que en ese cerrar se reafirma la articulación entre lo que se mira
como expectativa y lo que se vivirá como
sufrimiento.
Se dejará constancia que habremos
aprendido a decir con exactitud su nombre;
que habremos podido gritarle al viento el
conjunto de nuestros afectos; y si se ha de
saber algo, si poco de eso se ha conocer
en concreto, es el orden de lo absurdo que
aparecerá dando guía a la plenitud de su
ejercicio y, por el contrario, será también
la lógica particular que irrumpirá constantemente como un caos que nos procure delicia eterna. Le miramos, le lloramos,
lo instituimos como memoria. Le proveemos un matiz que vaya acorde con
la originalidad de nuestras historias. Le
otorgamos presencia, la forzamos; inauguramos un orden que esté precedido
por la multiplicidad de estabilidades que
nos han sido incorporadas de acuerdo con
lo que, por abundancia, se nos ha hecho
advertir desde siempre. Lo que debe ser,
lo que debe ensoñarse, cómo debe configurarse, cómo cantarse y cómo debe éste
encumbrarse.
Sólo como sospecha inaugural, presumo que cualquier sujeto mantiene un referente respecto al arrojo, al afecto, o a la
demanda de eso que se nombra amor, en
particular, de lo que algunos llaman amor
erótico, amor romántico y/o amor pasión,
ya sea porque en alguna época se ha experimentado lo que, por convenio o por
oposición, aprendemos a delimitar como
tal, ya sea porque hemos asumido una
postura conceptual acerca de eso que
creemos conocer muy bien. No obstante,
¿es necesario que al amor se le defina
teóricamente? Y si es el caso, ¿quién lo
define, para qué lo define y cuáles son
los propósitos que encarna la disposición
por pretender saber más acerca de él?
Los teóricos del amor no sólo dicen saber
de éste, sino que afirman conocer si su
arribo puede enmarcarse adecuadamente
dentro de los parámetros de evaluación
que han sido designados para validar
cuándo eso puede ser reconocido como
un verdadero amor; o lo que es también,
y por lo mismo, un amor normalizado.
Pero no se nos ha dicho todo, por más
que los teóricos del amor se hayan empeñado en acicalar suelos tormentosos; por
más que esos teóricos crean haber encontrado una fórmula amable para introducirnos al arte de amar. Lo que no se nos
ha dicho, o bien, lo que de manera implícita se ha anunciado, es la manera en que
el amor puede terminar viviéndose como
una exigencia por echarse a andar de tal
o cual forma. En otras palabras: La teoría
del amor supone modos correctos de amar.
Modos que, de surgir a conveniencia,
bosquejan una emergencia de pensamiento que ennoblece una causalidad atroz: la
que anuncia, de acuerdo con la expectativa con la que fija su esencia, que el amor
se constituye como un lugar cuyo acceso
necesariamente implica garantías y privilegios. Desde esa óptica, el amor sólo
puede figurarse como tal a razón de que
discrimina otras formas que le permiten
superponerse ahí, por encima de otras
formaciones negadas, olvidadas, patológicas o serviles. Así, desde las teorías del
amor, la exclusión aparece como un elemento que fundamenta esa misma exigencia de definición. Mi interés, por
23
consiguiente, será contribuir a un análisis acerca de las formas en que algunos
de esos elementos aparecen de manera
constante dándole una plasticidad forzada a un concepto de amor que pretende erigirse como un amor normal, o
en otras palabras: un amor excluyente.
1ERA. CONDICIÓN: EL DESEO DE LIBERTAD
Tomemos como punto de partida uno de
los planteamientos centrales que Erich
Fromm realiza en su obra El miedo a la
libertad (1994), donde afirma que la existencia humana y la libertad son inseparables. Por supuesto, ello mismo nos obliga
a indagar ¿qué es lo que este autor está
comprendiendo por el concepto de libertad; cuál es su meta y de qué manera va
adquiriendo determinadas características?
Incluso, ¿cómo establecemos lo que no
puede ser considerado dentro de ciertos
límites libertarios? Podemos introducirnos en esa discusión a partir de analizar lo
que Fromm denomina el proceso de individuación mediante el cual todo individuo
se desprendería de sus lazos originales, es
decir, de los vínculos primarios que se establecen en relación con la madre –que
expresa además la dependencia hacia la
autoridad–. Las consecuencias de tales lazos
son, entre otras cosas, que esa misma falta de individualidad genera un aumento
de soledad y un crecimiento de angustia
e impotencia que, a su vez, estarían relacionados con una demanda existencial
en la que el niño se situará casi de manera obligatoria, esto es: lo que el infante
debe aprender para enfrentar un mundo
por demás peligroso.
24
Hasta aquí, y puesto de esta forma, en
realidad no parece haber nada novedoso en la propuesta de Fromm, puesto que
esta travesía, que prácticamente inicia
con el marcaje de lo maternal, implica un
proceso, un forzarse a andar según el
modelo de una existencia subjetiva que
estará permanentemente acechada por
la sombra de esa falta original, lo que
visto desde el psicoanalísis lacaniano no
sería otra cosa sino la misma lógica del
deseo, a saber, la falta como el significante del deseo.
No obstante, si bien Fromm trata de explicitar el recorrido de ese proceso de individuación desde el ámbito psíquico, lo
cierto es que tampoco se mantiene aferrado a ese nivel de análisis, puesto que de los
vínculos primarios a la búsqueda de libertad e independencia, el autor explica que
el infante deberá ir cortando los lazos
que lo atan al mundo exterior, aunque
esos mismos lazos sean los que tienden a
otorgarle seguridad y pertenencia; argumento que, por cierto, se asemeja al elaborado por el existencialista Rollo May
(2000) cuando afirma que, si el “hombre”
interpreta su existencia en términos de valores simbólicos que se modifican con la
madurez, es debido a que la pérdida o
la amenaza dirigida a esos valores –sea
en primera instancia la madre, por ejemplo– será lo que provoque una ansiedad normal –muy distinta de la ansiedad
neurótica– que es precisamente la que
permitirá el crecimiento del individuo. A
fin de cuentas, dirá May, la libertad consistiría en tomar conciencia de las experiencias determinantes, o sea, en saber de qué
forma uno se encuentra determinado.
Entonces, la explicación que retoma lo
maternal como una especie de punto de
anclaje al determinar en buena medida
la travesía de acuerdo a una especie de
“proceso de individuación”, es un acontecer bastante constante en la literatura
psicológica; sin embargo, en realidad lo
que le interesa a Fromm, a diferencia de
otros autores y de otros enfoques, es
ahondar en la esfera de lo social para comprender el modo en que una “atmósfera
de supresión” crea esos sentimientos de
impotencia y hostilidad; con lo cual
pretende mostrar cómo ese proceso de
individuación del infante está, de hecho,
ejemplificando de manera dialéctica el
proceso de la historia social del “hombre”
–entendido éste como especie. De esta manera, según Fromm, dicha historia comienza cuando éste adquiere conciencia de sí
como entidad separada de la naturaleza.
Si nos detenemos en este punto, podemos percatarnos que en esta formulación
resulta evidente la analogía respecto a las
significaciones que por lo regular se le
atañen a la idealización de la “madre”.
Entonces, aunque posterior al nacimiento el ser como ente biológico se encuentre
separado de la madre, en realidad funcionalmente seguirá unido a ésta durante más
tiempo; y así también el “hombre” –como
especie– deberá cortar el cordón umbilical de lo que un nulo estado de conciencia
implica respecto a su estado natural originario, lo cual nos lleva de vuelta al planteamiento inicial en el que se establece
la relación fundamental entre la existencia humana y la libertad, puesto que si
éstas son inseparables es debido a que,
de principio, la naturaleza humana implica
una liberación de la determinación instintiva del obrar –lo que Fromm denomina
libertad negativa, o libertad de, en contraparte con la libertad para, que implicaría más bien una apertura diversa de
posibilidades.
Todo ello en conjunto le permitirá a
Fromm armar el argumento de que el
carácter social surge de la adaptación
dinámica de la naturaleza humana a la
estructura social y, por otro lado, que el
significado de libertad varía de acuerdo
con el grado de autoconciencia y la concepción como ser independiente; de ahí
que sitúe a la reforma protestante como
el escenario paradigmático de la individuación del “hombre”, en la medida
en que la ruptura entre el protestantismo y la Iglesia católica da cuenta de una
narrativa libertaria que constantemente
debe enfrentar una especie de contrasentido fundamental: a mayor nivel de
individuación, mayor soledad, y en consecuencia, un crecimiento de la angustia
y de la impotencia que deberán aprenderse a sortear de maneras distintas. Es decir,
con la intención de evitar la soledad el
individuo puede andar por varios caminos: el sometimiento, el asilamiento, el
trabajo, y/o finalmente el amor.
Pues bien, antes de considerar cómo
es que el amor puede implicar una concreción de esa búsqueda libertaria, me
gustaría considerar un punto más acerca
de la obra de Fromm: aquel que trata de
hundir la explicación más allá de la figura materna como modelo relacional en
el que se fijan esas primeras necesidades
de seguridad. En realidad, si el niño puede
establecer los vínculos primarios no es en
25
sí porque la madre se los imponga unilateralmente, sino más bien es porque del
otro lado hay un trasfondo de lo humano que posibilita esta primera unión: una
“tendencia al crecimiento”, que es la base
del deseo de libertad, pero así también del
odio a la opresión. Es una tendencia que
manifiesta a su vez una orientación prefijada hacia la justicia y hacia la verdad, ya
que Fromm considera a ambas inherentes
a la naturaleza humana. Por supuesto, de
inmediato intenta cuidarse de no caer
demasiado pronto en la trampa metafísica de lo humano, puesto que menciona:
“el desarrollo del carácter es estructurado por las condiciones básicas de la vida,
y si bien no existe una naturaleza humana fija, ésta posee un dinamismo propio
que constituye un factor activo en la evolución del proceso social” (Fromm, 1984:
315). En otras palabras: No, pero sí.
Por una parte, es una naturaleza humana que trata de escapar del influjo de lo
inamovible, de lo determinado, de lo eterno; pero al mismo tiempo es también una
naturaleza que se mira como un momento más o menos específico cuya posibilidad
está dada, sostenida, por un dinamismo
interno que determina a su vez el proceso social; en sí: de alguna u otra forma la
naturaleza es lo que le da motor a la sociedad. Por lo tanto, la crítica que le hace a
Freud respecto a la concepción del “hombre” no dista mucho de su modelo explicativo. Fromm le cuestiona a Freud el hecho
de que privilegie una explicación del
“hombre” sólo como un sistema cerrado
con tendencias condicionadas biológicamente, y además, que éste entienda el
desarrollo del carácter como una reacción
26
frente a la satisfacción o la frustración de
los impulsos; en ese sentido, el amor y el
odio serían únicamente consecuencias
secundarias de esas mismas frustraciones
y satisfacciones de necesidades instintivas biológicas. En contraparte, Fromm
asevera que la personalidad debe comprenderse vía las relaciones del hombre
con los demás, ya que, menciona, el hombre es primariamente social –no autosuficiente–, y de esta manera el amor, el
odio y la ternura tendrían que comprenderse como fenómenos psicológicos
fundamentales. Pues bien, según Fromm,
no debe buscarse una relación causal
freudiana entre las zonas erógenas y los
rasgos de carácter, sino que más bien tendría que comprenderse cómo el carácter
surge debido a una reacción frente a las
experiencias con los demás.
En mi opinión, la denuncia continua
hacia la biologización de lo freudiano es
una explicación abusiva. Plantear que el
aparato psíquico de Freud es un sistema
cerrado le ha permitido a muchos teóricos
abordar la cuestión de lo relacional como
si fuera un aporte original y extraordinario, cuando más bien es sencillamente un
apuro de certeza y un exceso de confianza
en ellos mismos. Considero que el enfoque
freudiano, si bien describe el funcionamiento de cierto tipo de maquinaria intrapsíquica, en realidad ésta no podría llevarse a
cabo, hacerse efectiva, sin el involucramiento de figuras emergentes y personificaciones base que sirven como un referente
obligado para la dinámica pulsional. Toda
psicología individual es al mismo tiempo
social debido a que en su vida anímica
el individuo siempre establece vínculos
con otros, dirá Freud (1973) y en ese
sentido el reconocimiento de una energía libidinal que nunca es solamente de
tipo orgánica, nos permite suponer que
ciertamente Fromm entiende a lo relacional como el intercambio de elementos
inherentemente humanos; de ahí uno de
sus mayores desaciertos, puesto que,
como muchos de los autodenominados
humanistas, da por hecho que lo humano
retiene para sí, y de por sí, todo lo que
culturalmente valoramos de forma positiva. Es decir, lo humano será lo que se rija
según el equipamiento esperado que anuncia la bondad del ser: o bien la verdad, o
bien la justicia, o bien la semilla de la libertad y también, en contraparte, un núcleo
de repulsión hacia la completa dominación.
De esta forma, considero que una de
las preguntas eje podría centrarse en
descubrir si pese a todo podemos dar
con un foco natural desde el cual irradiaría todo lo que esperamos que sea susceptible de reconocerse como mínimamente
humano. Por lo tanto, ¿por qué tendríamos que dar por hecho un deseo “hacia”?
En todo caso, el argumento termina acoplándose, aunque por supuesto de manera no exacta, con la intención freudiana
de suponer que en el transcurso de determinada edad surgirían impulsos –así
sean con diferente connotación– dirigidos “hacia” uno u otro progenitor, de
ahí también la posibilidad de la triangulación edípica.
Pero la aparición de etapas consecutivas
que emergen de manera espontánea no
tendría que espantarnos demasiado. En
ocasiones solemos creer que “lo social”, así
agrupado en un nominativo monolítico,
implica que todo cae y se superpone de
manera desordenada y caótica; entonces
rechazamos cualquier tentativa de explicación edípica porque supone, por ejemplo, la existencia de impulsos “inherentes”
al mismo sujeto; pero a la vez aceptamos
otros marcos teóricos que, sin considerar
la veda psicoanalítica, también hablan
de elementos que son intrínsecos a la
condición humana, tal es por ejemplo
el caso de las estructuras cognitivas del
enfoque piagetiano. Mi punto es que
habría que ser más precavidos al momento de invocar a lo “biológico” como
un elemento que querríamos potencialmente usar para descalificar a tal o cual
teoría. La discusión no se centra tanto en
saber qué de lo biológico no se nos es
permitido traer en algún momento del debate, sino considerar qué de lo social utilizamos o solemos utilizar para sustentar
nuestras ansias por mostrarnos biológicamente diferentes.
En el caso de Fromm sucede que la
crítica a la dimensión “instintivista” freudiana choca precipitadamente con su misma postura según la cual trata de hacer
pasar un impulso original como si éste no
tuviera que, por necesidad crítica, atravesar la consideración analítica de lo social,
más particularmente, desde lo que vamos
a considerar socialmente humano.1 Lo
1
Para ser más exactos, la consideración social de lo
humano implicaría considerar de qué forma funciona persistentemente “lo humano” como una norma
diferencial de poder. Esta es precisamente la discusión que hace Judith Butler en torno a la relación
entre –lo que ella denomina– los órdenes variables
de inteligibilidad y la posibilidad de conocer lo humano; y de hecho, –nos dice– son estas mismas condi-
27
humano no sólo es. Lo humano no sólo es
y ya, así porque presumiría comportarse
como un algo que se fundamenta en un
organismo fisiológico cargado de virtudes,
dichoso, decididamente orientado hacia
un deseo que, lejos de mediarse por las
relaciones y las estructuras sociales, es
un ser que encarna permanentemente un
deseo que cimienta siempre el agrado
“natural” hacia la libertad. Ciertamente
Fromm reconoce el papel del medio social en el desarrollo del carácter individual, cuya intención sería la de moldearlo
para aproximarlo al carácter social; pero
repito: parecería que, en paradoja con las
críticas desmedidas hacia el orden de lo
biológico, la evolución del carácter y del
proceso social tienen como punto de partida y arranque una tendencia al crecimiento con base en la cual el organismo
vivo sería orgulloso y eterno portador
de un deseo de libertad. Habrá que considerar si en realidad el organismo siempre crece, y habrá que considerar, también,
cuáles son los parámetros para asegurar que el organismo está, de hecho, creciendo. Es ese crecimiento libertario
ciones mediante las que “algún sujeto se convierte en el sujeto del amor humano” (Butler, 2006:89).
Puede ampliarse esta discusión siguiendo el recorrido teórico que esta autora lleva a cabo, y que
iría del enfoque de la performatividad, como una
explicación de agencia, a la precariedad, como un
pequeño número de condicionantes en los que se
ven concebidos los seres vivos (2009). Así, una
de las reflexiones que podemos destacar es cómo
lo humano es algo que “debemos aprender a leer,
a evaluar cultural y políticamente y a impugnar sus
operaciones diferenciales. Y sin embargo también
necesitamos el término con objeto de afirmarlo
donde no puede ser afirmado” (Butler: 2010:112).
28
relacionado con lo que se concibe como
amor, lo que me interesa poner a consideración en lo sucesivo.
2DA. CONDICIÓN: EL ARTE DE AMAR
¿Es el amor un arte o sólo una sensación
placentera? Se pregunta Fromm en su
libro El arte de amar (1983). Sucede
que la mayoría de la gente, a decir del
mismo autor, piensa al amor como “algo
con lo que uno tropieza” además de que,
por lo general, las personas se centran
en responder a la pregunta del “cómo
lograr ser amado” más que en la misma
capacidad de amar; en consecuencia, los
hombres buscarán serlo a través del éxito o la riqueza, y las mujeres lo buscarán
a partir de ser atractivas para ellos. A su
vez, esto se haya enraizado en una cultura que se basa en un constante “deseo
de comprar”, y por lo tanto dos personas
se enamoran cuando sienten que han
encontrado “el mayor objeto posible en el
mercado”, lo que, al mismo tiempo, establecerá una confusión permanente entre
lo que implica enamorarse y la sensación
permanente de estar enamorado. En conjunto, ello le permitirá a Fromm plantear
que es necesario comprender al amor
como un arte que implique un dominio
tanto de la teoría como de la práctica.
Así, desde el nivel teórico, deberá advertirse que el amor no es un objeto, sino
una facultad y, sobre todo, “la respuesta al problema de la existencia humana”,
cuya esencia sería, en palabras de Fromm:
…el hecho de que ha emergido del reino
animal, de la adaptación instintiva, de que
ha trascendido la naturaleza –si bien jamás
la abandona, siempre forma parte de ella–
y, sin embargo, una vez que se ha arrancado a la naturaleza, ya no puede retornar a
ella, una vez arrojado del paraíso –un estado original con la naturaleza– querubines
con espadas flameantes le impiden el paso
si trata de regresar. El hombre sólo puede
ir hacia adelante desarrollando su razón,
encontrando una nueva armonía humana en reemplazo de la prehumana que está
irremediablemente perdida (Ibíd: 18).
De alguna manera Fromm supone una
especie de momento inaugural que pertenece al orden de lo natural y que determina la misma eventualidad de lo social.
No obstante, es un estado original que está
permanentemente prohibido, negado, no
sólo por los querubines que están al acecho de cualquier amenaza de retorno, sino
porque el regreso significaría negarse
a sí mismo, y además, dicha vuelta implicaría una traición a la especie humana. Es
así debido a que en la pérdida de ese paraíso originario el “hombre” puede emerger
como tal en la medida en que lo acompaña, o bien una facultad, o bien el mismo
signo que lo torna social; es decir, la “razón”
como elemento lógico, positivo, que
aparece dando trayectoria a la historia
social. Pero tal argumento desencadena,
en efecto, otro tipo de consideraciones: En
principio, el hecho de un “desarrollo de la
razón” supone no sólo una especie de
progreso moral que evidencia la forma
en que lo natural –la forma prehumana–
puede ser relegado permanentemente con
la intención de encontrar la promesa de
mundos armónicos, sino que el desarrollo de la razón implica desanudarse de
la determinación instintiva, lo cual es
coincidente con el planteamiento presentado en el “Miedo a la libertad”; o sea, el
hecho de que el “hombre” adquiere conciencia a partir de que se separa de la
naturaleza. Todo en conjunto: la consecuencia es la soledad, la vergüenza, la culpa, la conciencia de la separatidad como
fuente de toda angustia, y por supuesto,
el raciocinio humano que oferta para sí
una especie de evolución feliz. Aunque
nuevamente la renegación aparece de súbito cuando Fromm, en la enmarañada
teórica, asegura que el “hombre”, si bien
ha trascendido a la naturaleza, de hecho
jamás la abandona. Es decir, ahora a la
inversa: Sí, pero no.
Por supuesto, no estoy sugiriendo que
tengamos que centrarnos en un polo y
negar el otro para hacer frente a la discusión respecto al vínculo entre naturaleza
y cultura; sin embargo también considero que hay otras formas de repensar
tal relación2. Lo que sucede en la obra
2
Por ejemplo, tomando como referencia la
concepción clásica de Foucault en torno a la sexualidad como un aparato social con una historia de
raíces complejas que logra una unidad conceptual
sólo en el mundo moderno (2007), Jeffrey Weeks
cuestiona las posturas que insisten en plantear
al campo natural como una “energía rebelde
controlada por lo social”. En cambio, Weeks pugna
por el reconocimiento de la variabilidad social de
formas, creencias, y conductas sociales atendiendo
a la multiplicidad de historias del sexo. Entonces,
dice, no se trata de negar la importancia de la biología, sino de comprender cómo la sexualidad se
organiza de acuerdo con dos ejes esenciales de
preocupación, nuestra subjetividad y la sociedad;
y tomar conciencia de que la historia de la sexualidad no es “una dicotomía entre presión y desaho-
29
de Fromm es que alcanzo a notar una
linealidad que va de la naturaleza irracional, campo original de lo instintivo, a lo
social como una vida, que, si bien nunca se
suelta por completo de ese orden primero, es siempre un anuncio y una promesa por llegar al lugar exacto que devolvería
al hombre, –un tanto de manera real, un
tanto de manera simbólica– al nicho añorado del paraíso perdido. Así, el amor
aparecería como una forma de lograr la
dicha en esa travesía subjetiva, pero más
bien es una facultad que debe trabajarse,
aunque no sólo de una forma cualquiera
que pudiera hacer por demás inespecífica su emergencia.
Hay que aprender qué es el amor, hay
que aprender a trabajarlo, a llevarlo a
cabo, a orientarlo. Hay que aprender
a amar el amor, o cuando menos, ese tipo
de amor que Fromm calcula en equivalencia de libertad. Hay que aprender a
amar de una manera que se contraponga a otras que resultan unas meras quimeras. Entonces, ¿cómo podemos superar
la “separatidad”? ¿Cómo lograr la unión;
cómo trascender la propia vida individual
y encontrar compensación? Fromm se
responde a sí mismo:
La solución puede alcanzarse por medio
de la adoración de animales, del sacrificio humano o las conquistas militares, por
la complacencia en la lujuria, el renunciamiento ascético, el trabajo obsesivo,
go, represión y liberación. La sexualidad no es una
olla de vapor que debemos tapar porque nos puede destruir; tampoco es una fuerza vital que
debemos liberar para salvar nuestra civilización”
(Weeks, 1999: 31).
30
la creación artística, el amor a Dios y el
amor al Hombre. Y si bien las respuestas
son muchas –su crónica constituye la
historia humana- no son, empero, innumerables. (Ibíd: 20-21)
Las respuestas –continúa diciendo–
dependen además del grado de individuación alcanzado por el individuo, y
precisamente por ello nos dice que la intensidad de apasionamiento muestra el grado
de soledad anterior al evento del enamoramiento. Entonces hay una cantidad
finita de respuestas que nos muestran
de qué forma el “hombre” ha confrontado históricamente la separatidad –o
sea, el rompimiento de esos lazos originarios respecto a la madre, y así también
en relación con la naturaleza maternal–.
Pero hay formas adecuadas e inadecuadas –sólo por anotar un adjetivo– de
lidiar con el sentimiento de separatidad
–y la angustia que éste desencadena–. Una
forma de escapar a esto es mediante diversas clases de estados orgiásticos que pueden
adquirir la forma de un trance autoinducido, a veces con la ayuda de drogas. Tal
ejemplo puede encontrarse en muchas
tribus primitivas en las que, además,
dichos rituales se practican en común, con
lo cual se agrega una experiencia de
fusión con el grupo que hace aún más
efectiva esa solución. El inconveniente,
plantea Fromm, es que en culturas no
orgiásticas –o sea, en una cultura que ha
dejado atrás esas prácticas comunes– los
individuos disponen del alcohol y de
las drogas para tratar de escapar a la –temible– separatidad, pero cuando la experiencia orgiástica concluye se sienten
más separados aún, y ello los impulsa
a recurrir a tal experiencia con frecuencia e intensidad crecientes, además de que
sentirán culpa y remordimiento, porque a
diferencia de las culturas orgiásticas que
establecen soluciones socialmente aceptadas, participar en este tipo de prácticas
no es correcto ni virtuoso, y se presenta
sólo como un refugio. Pero además, dice
Fromm, existen muchos individuos que al
no aliviar de otras maneras la separatidad
terminan buscando el orgasmo sexual
como un “desesperado intento de escapar
a la angustia que engendra la separatidad y provoca una sensación cada vez
mayor de separación, puesto que el acto
sexual sin amor nunca elimina el abismo que existe entre dos seres humanos,
excepto en forma momentánea” (Ibíd: 22).
Lo dicho: Fromm bosqueja al amor
como un “algo” que, de trabajarse necesariamente para lograr un estado de satisfacción, ha de resolver el más grave
conflicto de la existencia humana, es
decir, la necesidad de superar la separatidad. Pero además el amor aparece
como ese “algo” que de rozar los objetos,
de hacerlos para sí, de anclarlos o hechizarlos bajo el influjo de su nombre, adquieren una tonalidad positiva en cuya
fuerza se ejercerá la posibilidad de empuje, sino de arrastre, entre dos individuos
que logren trascender triunfalmente la
desgracia con la que la naturaleza ha marcado el cruel destino del humano. Entonces uno sorteará a las quimeras, eludirá
salidas ficticias, se trascenderá al engaño, y así se logrará dar con la unión
amorosa que establecerá, también, un
goce sexual pleno. Sin embargo su conMIRADA ANTROPOLÓGICA
traflujo es imposible: No es que sólo de
orgasmos, esporádicos o frecuentes, uno
logre superar la separatidad, y con ello,
que se logre dar con el amor verdadero, más bien, –y la cita de Fromm es por
demás clara– que en la medida en que el
acto sexual no vaya signado por la rúbrica del amor, entonces éste nunca podrá
permitir –aunque quizá sólo de forma momentánea– una forma natural de evitar la
angustia y una forma –correcta– por acceder a la unicidad en el cuerpo del otro.
El amor, visto de esta manera, es un elemento que se encuentra vinculado con
la posibilidad de libertad, y además, que
esparce positividad cuando ciertos actos
corporales procuran mantener el artificio
por el que el ser humano intenta evadir
la angustia que propaga la separatidad.
Esto significa, también, que la sexualidad
–especificada aquí en la unión orgiástica–
no es necesariamente coincidente con el
amor, pero sobre todo, que estos dos elementos pueden tener un carácter dispar o
contrapuesto, aunque sólo en la medida
en que, cuando el amor hace presencia en
el acto coital, éste permite lograr una
ligadura real entre dos seres humanos,
que no es otra cosa sino la idealización
de un vínculo moral. Por consiguiente,
parecería que no puede llevarse a cabo
una plena unión existencial entre dos
individuos si no se encuentra ésta marcada o encauzada por el amor que ambos
se han de profesar. Pero el hecho de que
este autor suponga a la sexualidad y al
amor como dos polos que pueden tener
connotaciones distintas implica una consideración que, de fondo, es mucho más discutible. En mi opinión, Fromm asienta
31
en la fisiología las bases estructurales
para comprender el arte de amar.
Consideremos el siguiente argumento:
“la unión con el grupo es la forma predominante de superar el estado de separación. Se trata de una unión en la que el
ser individual desaparece en gran medida, y cuya finalidad es la pertenencia
al rebaño” (Ibíd:23); en otras palabras, el
individuo puede intentar sortear la temible
experiencia de la soledad mediante la
unión basada en el conformismo con el
grupo, sus costumbres, prácticas y creencias; lo cual se muestra de gran manera
en las sociedades democráticas occidentales, ya que la gente “quiere someterse en
un grado mucho más alto de lo que está
obligada a hacerlo” (ibíd: 24). En realidad
la preocupación de Fromm, además de la
necesidad de conformismo que puede
hacerse pasar por la ilusión de un individualismo desmedido, es la tendencia a eliminar las diferencias, puesto que “hoy en
día, igualdad significa identidad antes
que unidad” (Ibíd: 25) Así que la tendencia hacia la igualdad implica una suerte de
homogeneización de la vida en la que lo
idéntico de las experiencias cotidianas
enmascara la unión por la conformidad
en las sociedades capitalistas. Pero ese
“movimiento hacia la eliminación de las
diferencias” no sólo abarca idénticos trabajos, pensamientos e ideas, sino, además, el riesgo de perder la bipolaridad
sexuada de lo humano. Dice Fromm: “La
polaridad de los sexos está desapareciendo, y con ella el amor erótico, que
se basa en dicha polaridad”. (Ibíd.: 25)
¿Por qué Fromm enlaza a la progresiva desaparición de los “sexos” con el temi32
ble desvanecimiento del amor erótico? Lo
que sucede es que, como hemos notado,
el deseo de unión interpersonal, como la
fuerza motora de lo humano, puede intentar alcanzarse por varios caminos, los que,
dado que no representan una solución
madura al problema de la existencia, se
establecen como meras uniones simbióticas que pueden mantenernos cercanos al
otro, pero que sólo manifiestan una necesidad mutua que hace carecer de integridad a los miembros que las componen;
son uniones, además, que pueden tomar
una forma pasiva –sumisión o en términos
clínicos: masoquismo,– o una forma activa –dominación, o sadismo– pero en ninguno de los casos se muestra un amor
maduro, o sea, un amor que preserva la
propia individualidad; un amor que, como
actividad, no como afecto pasivo, se encuentra dirigido hacia una meta exterior; con
lo cual Fromm puede aseverar que “amar
es fundamentalmente dar, no recibir (…)
Dar produce más felicidad que recibir, no
porque sea una privación, sino porque en
el acto de dar está la expresión de mi vitalidad” (Ibíd: 31-32) Pero, ¿qué es lo que se
promete dar como amor desde este esquema teórico? En concreto, Fromm nos dice:
Encontramos el ejemplo más fundamental
en la esfera del sexo. La culminación de la
función sexual masculina radica en el acto
de dar; el hombre se da a sí mismo, da su
órgano sexual, a la mujer. En el momento
del orgasmo, le da su semen. No puede dejar de darlo si es potente. Si no puede dar,
es impotente. El proceso no es diferente en
la mujer, si bien algo más complejo.
También ella se da; permite el acceso al
núcleo de su feminidad; en el acto de reciMIRADA ANTROPOLÓGICA
bir, ella da. Si es incapaz de ese dar vuelve
a producirse, no en su función de amante,
sino como madre. Ella se da al niño que
crece en su interior, le da su leche cuando
nace, le da el calor de su cuerpo. No dar le
resultaría doloroso. (Ibíd: 32).
La bipolaridad del sexo se produce en
el acto de dar, siempre y cuando lleve la
marca del amor maduro como modelo
ejemplar de la fusión interpersonal. Este es
precisamente el patrón amoroso que a
Fromm le importa preservar a toda costa.
El hombre da su pene, aunque éste sólo
aparezca como un instrumento de arranque que permite expulsar en última instancia la semilla inaugural de lo sexual:
el semen. La mujer también se da, pero
sólo en la medida en que permite la entrada del pene al centro de su feminidad, con lo cual, además, queda claro que
sea la sexualidad, o sea la posibilidad
implícita del género –entendido aquí como
la polaridad masculinidad/feminidad–
ésta haya sede topográfica en la funcionalidad de la anatomía; ello puesto que el
acto de dar es, en palabras de Fromm, la
misma expresión de la vitalidad. O sea, el
centro, la fuerza, la energía primera de lo
sexual está determinada por el dar semen
y el permitir semen.
El amor normalizado aquí haya cabida
en la extrema delimitación que se hace
del campo sexual, puesto que al tratar de
dar con el origen y la especificidad de lo
amoroso en el ejercicio de la sexualidad
–que en concreto es actividad coital–
Fromm supone que sólo cierto intercambio
de fluidos es lo que permite la revitalización del individuo en el pleno acercamien-
to con algún otro. De ahí que la anulación
de la diferencia sexual le parezca por demás
peligrosa; de ahí también que asegure
que el amor erótico anida su posibilidad
en la separación permanente del hombre
y la mujer, puesto que sólo un posterior
encuentro concertado y convenientemente sujeto a la norma de la reproducción
biológica –pene/ semen/niño/madre– es
lo que permitirá establecer una unión no
simbiótica con miras a instituir una relación interpersonal dichosa, o sea, una
relación amorosamente correcta.
Pues bien, para ser un culturalista,
Fromm se encuentra demasiado enraizado en una especie de naturaleza original, que en realidad es más bien una
moral naturalista con la que pretende
justificar las distinciones de lo cultural.
Así que, de nuevo, Fromm evidencia una
contradicción fundamental al momento
de armar un planteamiento que pretende
apegarse al plano cultural tomando como
uno de sus ejes la crítica que tanto le dirige
al modelo teórico freudiano. De biológico
a biologicista, tendríamos que anotar a
Fromm aun más en el segundo orden, por
más que se haya empeñado en hacer pasar
a la cultura como el conjunto de elementos a dónde uno tenía que dirigirse para
hacer un análisis correcto de la existencia humana.
Entonces, si la vida en el ejercicio sexual
se da por medio del semen que accede a
la feminidad, –con la grata consecuencia
de hacer germinar un infante que crezca en
el vientre maternal, para así poder echar
a andar nuevamente el ciclo biológico
fundamental– es precisamente por ello que
podremos entender por qué, para Fromm,
33
todo lo que no se adecúe a esta fórmula es
algo que no será susceptible de ser trabajado como arte supremo de la existencia
terrenal; sencillamente es algo que no
podrá ser nombrado amor:
Por encima de la necesidad universal, existencial, de unión, surge otra más específica
y de orden biológico: el deseo de unión entre
los polos masculino y femenino (…) La
polarización sexual lleva al hombre a buscar
la unión con el otro sexo. La polaridad
entre los principios masculino y femenino existe también dentro de cada hombre
y cada mujer (…) La desviación homosexual es un fracaso en el logro de esa unión
polarizada, y por eso el homosexual sufre
el dolor de la separatidad nunca resuelta,
fracaso que comparte, sin embargo, con el
heterosexual corriente que no puede amar
(Ibíd: 40-41).
Consideremos el modelo existencial
frommiano: ya retomábamos, en un principio, el planteamiento de que la conciencia humana tiene como fundamento la
liberación de la determinación instintiva del obrar. En consecuencia, la historia
social nos relata cómo la lucha siempre
ha estado dirigida a romper los lazos originarios, lo que al mismo tiempo estaría
viabilizado por un constante deseo de
libertad e independencia –que, junto con
la búsqueda de justicia, manifiestan la
condición de lo que será considerado
humano–; pero esa búsqueda ha de leerse
en términos de una tendencia al crecimiento que no vuelve sobre sí, y que de manera
constante y obligada va en búsqueda de
algo que resulta de vital importancia para
la satisfacción humana: la unión interper34
sonal con la intención de superar la angustia y la vergüenza provocadas por
la separatidad. Pero en esa búsqueda el
individuo puede andar por caminos tormentosos que le provoquen severas
confusiones y que le hagan ver de forma ilusoria que está logrando una relación interpersonal madura, cuando sólo
está perdiendo el rumbo al fusionarse
con otras personas/objetos de manera
inadecuada; todo ello enmarcado por
una sociedad capitalista que propicia el
conformismo y determina el grado de
sujeción y una ilusoria individualidad
en la gente.
Por supuesto el recorrido no termina
aquí, y de hecho vemos cómo aparece
un resto imperioso que, de hecho –no por
efecto– se sitúa en lo más alto de la esfera humana. Es, en una especie de escala
jerárquica de la existencia, algo que escapa de nuestros manos, algo que se superpone y que determina la vida del individuo:
la necesidad biológica de unión entre lo
masculino y lo femenino –ya comenzábamos a sugerir que en sustitución de
estos términos tal vez podríamos usar el
de semen/madre. Y como necesidad,
como exigencia de vida, como búsqueda
impetuosa obligada, ésta termina marcando el paso, asegurando la existencia, definiendo lo que será apto para amar y
el escenario y la fórmula según la que
todo ello pueda llevarse a cabo. Y Fromm
continúa diciendo:
Idéntica polaridad entre el principio
masculino y el femenino existe en la naturaleza; no sólo, como es notorio, en los
animales y las pantas, sino en la polaridad
de dos funciones fundamentales, la de recibir y penetrar. Es la polaridad de la tierra y
la lluvia, del río y el océano, de la noche¸ el
día, de la oscuridad y la luz, e la materia y
el espíritu (…) Puede definirse el carácter
masculino diciendo que posee las cualidades de penetración, conducción, actividad, disciplina y aventura, el carácter
femenino, las cualidades de receptividad
productiva, protección, realismo, resistencia, maternalidad (Siempre debe tenerse
presente que en cada individuo se funden
ambas características, pero con predominio de las correspondientes a su sexo).
(Ibíd: 41-44).
En lo personal siempre me ha parecido un absurdo establecer un puente de
idénticas proporciones y características
exactas entre la naturaleza y la cultura
para definir a lo humano, y más particularmente a la sexualidad humana. No sólo
porque el punto de comparación siempre
estará filtrado por lo que, desde lo social,
pensamos acerca de lo natural –aunque por
supuesto eso no implica que no deba y que
no puedan pensarse tales órdenes, así como
los vínculos mediante los que estos se reaniman; órdenes que, por cierto, solemos
pensar como si fueran mundos especulares, o por el contrario, como si estuvieran perfectamente separados– sino además
debido al exceso con el que retomamos a
la naturaleza para fundamentar nuestros
dictámenes más juiciosos. Por un lado, como
si lo biológico fuera un enemigo “natural”
de lo cultural, por el otro, como si fuera un
cómplice del que nos servimos para justificar nuestros códigos morales. Entonces
la prueba frente a lo que nos parece una
transgresión de lo social suele ser lo que
consideramos como una violación del
orden natural. Algo así como la cita recurrente de la “aberración de la naturaleza”. Será que nuestra mirada de lo social
siempre reposa tímida, pero escandalosamente, sobre un modelo ejemplar en el que
nos forzamos a representar lo natural;
o cuando no es plenamente conveniente, lo natural es lo que representa un
signo de maldad, de irracionalidad, acaso
una evidencia firme de lo más bajo y de
lo más inhumano.
En el caso de Fromm sucede que la
polaridad de los sexos está sujeta a valoraciones que son claramente producto de un
conjunto de significados fuertemente
arraigados y sucedidos por la historia
social. Así, para describir la función sexual,
ocupa una serie de equivalencias gratuitas que no tendrían porque simplemente
darse por hecho en la manera en que el
autor desea relacionarlas con la necesidad más fundamental, con lo cual, la receptividad productiva aparece en el mismo
orden lógico, en la misma secuencia y en
la misma clasificación que aglutina a lo
femenino y a lo maternal. En contraparte, lo masculino aparece en la misma línea
de pensamiento que la actividad, la aventura y la penetración, y aunque según
nos augure una débil esperanza al afirmar
que uno u otro poseen características
compartidas pero bien delimitadas por lo
que cada quien debe ser respecto a su sexo,
sucede que Fromm termina cerrando muy
pronto esa posibilidad al sustancializar
el carácter de lo masculino y lo femenino, los cuales podrán formar una unión,
pero sólo mediante una forma “maduramente” correcta. Reiterando: lo que
35
nuestro autor nos dice es que la unión
madura, en ese deseo de fusión demandado por lo biológico, sólo puede llevarse
a cabo en la unión correcta de penes y
vaginas –sólo imaginando por sospecha que éstas serían el acceso a la feminidad– con la intención de preservar el
orden de lo natural, que es también,
preservar el orden y la certeza con la
que, supongo, Fromm hubiera deseado
aquietar su ansiedad por saber de qué
forma podría lidiarse efectivamente con
la angustia y la separatidad.
En el modelo amoroso de Fromm no
tiene cabida nada ni nadie que no cumpla
con la disposición –que es casi demanda instintiva– de regularse por la unión
polarizada de los sexos. De esta manera,
la homosexualidad no haya cabida en la
forma correcta de amar, supongo que no
tanto por la penetración, por la receptividad productiva, por la actividad o por
la resistencia, sino más bien porque desde
la óptica de Fromm la homosexualidad
no se guía por la demanda biológica de la
unión polarizada, pero tampoco tiene
posibilidad alguna para otorgar la fusión
que se requiere entre el semen y el óvulo,
aquellos cuya vitalidad originaria pudieran manifestar un agrado por lo que sí
puede reproducirse, y como resultado,
hacerse vivo. El homosexual es un fracaso porque no puede lograr tal unión y
porque en esa lógica vería impedida su
tendencia natural al crecimiento; así que
aparece relegado –junto con algunos
otros heterosexuales corrientes, nos dice
Fromm– al dolor que designa la separatidad inaugural. Quizá, en la medida en
que tengamos que romper los vínculos
36
primarios, también podríamos aprender
a romper con los lazos que atan al individuo a una especie de destino inamovible en el que sólo puede adquirir el papel
de observador en el deleite que les causa
a otros el arte de amar.
Por lo pronto, aunque para Fromm el
cuidado, la responsabilidad, el respeto y
el conocimiento sean elementos interdependientes que acompañan la formación
del amor maduro, lo que sucede es que, al
no enmarcarse estos dentro de lo que se
imagina y se exige como un contexto
favorable, el acto sexual teñido de amor,
el que coadyuvaría a resolver el problema básico de la existencia humana,
termina por excluir prácticas y deseos
que se piensan evasivos al no producir
la unión interpersonal real: las adicciones,
el alcoholismo, el sexo sin amor, entre
otras tantas. En ese orden, dentro de esas
rejillas, al interior de esos discursos carcelarios, al homosexual se le ha contenido
permanentemente. En síntesis: El arte de
amar no es para todos.
3RA. CONDICIÓN: LA DEMANDA DE
CUANTIFICACIÓN
Cada uno de nosotros no es más que una
mitad de hombre, que ha sido separada de
su todo, como se divide una hoja en dos. Estas
mitades buscan siempre sus mitades.
Los hombres que provienen de la separación de estos seres compuestos, que se llaman
andróginos, aman a las mujeres, y la mayor
parte de los adúlteros pertenece a esta especie, así como también las mujeres que aman
a los hombres y violan las leyes de casamiento. Pero a las mujeres, que provienen de la
separación de las mujeres primitivas, no les
llama la atención los hombres, y se inclinan
más a las mujeres; a esta especie pertenecen las lesbianas. Del mismo modo, los
hombres que provienen de la separación
de los hombres primitivos, buscan el sexo
masculino (…) Sea como sea, estoy seguro
de que todos seremos dichosos, hombres y
mujeres, sí, gracias al amor, encontramos
cada uno nuestra mitad, y si volvemos a
la unidad de nuestra naturaleza primitiva (Platón, 2009: 481-482).
Para considerar la lógica de la cuantificación, retomaré en primera instancia a
Francesco Alberoni (1985) para quien el
enamoramiento y la vida cotidiana establecen una relación dialéctica en la que,
por una parte, el primero constaría de
dos características fundamentales: éxtasis y tormento; mientras que el segundo
elemento estaría constituido por tranquilidad y desencanto. Ello ocasiona que el
mito del “vivieron felices para siempre”
surja de la coincidencia entre los dos polos
positivos de cada uno de éstos (éxtasis y
tranquilidad), al tiempo que se excluyen
sus polos negativos (tormento y desencanto, respectivamente). Por lo tanto, el enamoramiento, al vivirse como una pasión
intensa, se anhelará extenderlo el mayor
tiempo posible. Todo lo contrario, la vida
cotidiana se caracterizará por el deseo de
una vida más plena y más verdadera,
es decir, se deseará vivir el enamoramiento en su versión positiva. De acuerdo con
esto, Alberoni cuestiona la concepción del
“amor verdadero” como un estado de felicidad absoluta que se alcanzaría paulatinamente por medio de la paciencia y la
sabiduría; “por ejemplo, –nos dice– así
piensa Fromm, que ofrece a todos su receMIRADA ANTROPOLÓGICA
ta para ser felices, el arte de amar. En realidad, detrás de estas afirmaciones no hay
más que el mito de la fábula: y luego
vivieron felices y contentos, la ilusión
de una cotidianeidad, más bien de una
perennidad de serenidad y alegría que
nadie ha experimentado nunca” (Ibíd: 47).
Entonces, según Alberoni ¿dónde radica lo sustancial del amor? De principio
menciona a la experiencia del enamoramiento, la cual se constituye como extraordinaria, no por las virtudes que se le
atribuyen a la persona, más bien será el
tipo de relación que se establece entre
el que ama y el que es amado lo que modificará las sensaciones de ambos, o sea, lo
que llevará a reconfigurar una experiencia que dejará de ser plenamente individual en la medida en que generará una
fuerza que tenderá hacia la fusión de
sus miembros, y además, por el hecho
de que tanto a un como al otro los volverá
únicos, insustituibles. Ahora bien, la manera en que se relaciona el enamoramiento con la sexualidad, radica en que ésta
última siempre existe de forma ordinaria, no obstante que asume una intensidad diferente y se presenta con toda su
“magnificencia” en ciertos periodos, que
son precisamente los del amor. De esta
forma, una de las dimensiones del estado
de enamoramiento es la de la “verdad”
y la “autenticidad”:
El enamoramiento es una búsqueda de la
propia y más profunda autenticidad, tratar
de ser uno mismo hasta el fondo. Eso se
obtiene gracias a la otra persona, al diálogo con ella, al encuentro en el que cada
uno busca en el otro el reconocimiento,
37
la aceptación, la comprensión, la aprobación y la redención de lo que ha sido y
realmente es. Rehacer el pasado (…) hace
a este pasado no peligroso; todos pueden
hablar de él, y al hacerlo, contándoselo al
otro, se libera de él. Pero para estar redimido del pasado debe decir la verdad; sólo la
verdad nos hace libres (…) Los dos enamorados realizan una confesión recíproca y
cada uno tiene el poder de absolver al otro
de su pasado (Ibíd: 63).
Detengámonos aquí por un momento para considerar el planteamiento de
Alberoni. El enamoramiento, como la etapa mediante la cual se establece la posibilidad del amor, comienza con la aparición
de una estructura comunitaria que a su
vez surge como un acontecimiento extraordinario, toda vez que rompe con la lógica previa de lo corriente, tan característica
ésta de la vida cotidiana. Así el autor dice
que el enamoramiento, como parte de la
fusión que comienza a establecerse entre
los involucrados, implica un “rehacer” el
pasado propio en conjunción con la liberación del pasado de la otra persona, o sea,
un deshacerse de algo que se arrastra, de
algo que se teme decir. Y sí, tan se teme,
que precisamente por ello Alberoni nos
fuerza a dar por hecho que el enamoramiento, y por consiguiente, el acceso
al amor, implica necesariamente transitar por un periodo de confesión. El otro
se vuelve un depositario de mentiras que,
al filtrarlas en comunión, desempolva
y después perdona, todo sea en nombre
de la posibilidad amorosa. Uno también
se vuelve auténtico, si por considerar que
la aceptación y el reconocimiento del otro
38
sólo se logran al asumir un estado de
honestidad cristalina.
“Sólo la verdad nos hará libres”, exclama un Alberoni triunfante, ocupando así
una posición de privilegio desde la cual
puede tornarse garante de lo que significará el verdadero estado de enamoramiento,
y así también una verdadera oportunidad
para acceder al amor por medio de una
serie de pruebas que, de superarse, harán
entrar al enamoramiento a un “régimen de
certidumbres cotidianas que llamamos
amor, si no, aparece otra cosa: la renuncia,
la petrificación o el desenamoramiento”
(Ibíd: 91).
Alberoni actúa, de esta forma, como un
párroco ansioso por saber cómo se bendicen un par de cuerpos temerosos, peligrosos
entre sí, domeñados por una prehistoria
que amenaza con derruir la eventualidad
de su frágil recorrido inicial. Aquí los
amorosos no callan, el amor no es el
sentimiento más fino y su silencio no es
lo más insoportable. En cambio, lo que
sería terrible de soportar sería que la no
honestidad o la falsedad en los antecedentes históricos del sujeto, le cerrara las
puertas al destino de lo convenientemente amoroso. De esta manera, el amor
aparece demandando un vuelco consciente sobre el sí mismo y sobre ese otro que
augura compartir un proyecto que, de lo
extraordinario, transitará, o bien hacia
la extinción, o bien hacia lo ordinario, o
bien hacia la permanencia voluntaria.
Lo que impera, entonces, es una voluntad de verdad que marca los tiempos,
los anhelos y la posibilidad misma de los
amorosos. Por lo que, si el objetivo radica
en deshacerse de la prehistoria para iniciar una historia en colectivo por medio
de la reelaboración auténtica del sujeto,
no veo razón alguna para no dedicarle
a Alberoni la misma crítica de la “receta
feliz” que él de manera tan engalanada
le dirige a Fromm. Claro está que los
recetarios no inciden exactamente en el
mismo punto del recorrido; por lo que si
la propuesta de Fromm establece un recetario para el “final feliz”, la de Alberoni
se afincaría en una serie de secuencias
que permiten un evento extraordinario,
al tiempo que se barajea la opción de
constituirse como una colaboración extática, enajenante, tal vez feliz.
Dicho esto, me dirijo a repensar las
formas de cuantificación del amor desde
esta propuesta teórica, aunque en realidad presentarlas como “formas de cuantificación”, así, en plural, lo expreso sólo
como un gesto amable por el cual me
permito ampliar la mirada escrupulosa
de Alberoni. Es así porque el enamoramiento como “movimiento portador de
proyectos y creador de instituciones”,
tiene por base una definición esencial
que lo distingue de otros movimientos
colectivos, como la revolución francesa
o el feminismo, ello debido a que, si bien
todos estos se vinculan por varias características que se comparten (comunismo,
autenticidad, prehistoria-acontecimiento, necesidades esenciales) sucede que la
particularidad del enamoramiento es que
es un “estado naciente de un movimiento colectivo de dos” (Ibíd: 9).
Alberoni insiste en que el enamoramiento siempre es un punto de partida para la
reestructuración de los afectos que, en tanto
fusión, uno anhela internarse al medio del
otro, y como movimiento colectivo se espera iniciar y hacer compatible un proyecto
de vida que sea mutuamente extraordinario; pero es un proyecto que no necesariamente puede hacer coincidir a ambas
partes en el proceso; como sea, el enamoramiento siempre implica una reestructuración de las relaciones en torno a un
individuo, sólo a uno; y esto debido a que:
“El nuevo enamoramiento indica la dirección absoluta en la cual moverse. Dos
enamoramientos son imposibles porque
significan moverse con toda la fuerza
de nuestro ánimo hacia dos objetivos
absolutos pero diferentes” (Ibíd: 55).
Francamente no es que me haya propuesto ejercer una ofensiva incesante
hacia Alberoni, lo que sucede es que no
encuentro la lógica del argumento en
relación con el enamoramiento como
un movimiento colectivo de dos. Más
bien, entiendo que de lo extraordinario
que representa el acontecer del enamoramiento, éste tiene que romper absolutamente con lo ordinario que representa
la experiencia cotidiana; así también comprendo que lo extraordinario implica
moverse con toda la fuerza que el ánimo
contenga; de tanta que no quede resto alguno como para pensar que el movimiento pueda dirigirse simultáneamente a
otro lugar, o a otro objeto. Pero si por extraordinario sencillamente consideramos
lo que se halla fuera del evento común
y corriente, entonces podríamos suponer
que es aún más extra-ordinario un enamoramiento que simultáneamente incluye
a tres, a cinco o a diez; sobre todo cuando lo
ordinario, según nuestros regímenes más
39
“normalmente” amorosos, es sencillamente
un enamoramiento de dos. Entonces, si
“el enamoramiento desafía las instituciones en el plano de sus fundamentos de
valor” (Ibíd: 8), ¿no sería más extraordinariamente desafiante el que el enamoramiento desatara un movimiento que
incluyera algunos o varios más, que solamente un par? Planteado el enamoramiento como un más allá de lo ordinario,
resultaría que, paradójicamente, terminaría por ser muy ordinario el hecho de
fijar a éste como un movimiento que, por
regla general, remite sólo y exclusivamente a dos. De esta forma, según el mismo
autor, “expresiones como “estoy enamorado de ambos” indican (…) un estado
de indeterminación o de transición que
puede llevar a una estructura colectiva, o a
un enamoramiento, o bien, a nada” (Ibíd: 53).
Ciertamente desde la óptica de Alberoni uno puede amar a una persona y enamorarse de otra; más bien lo que no es posible
es que uno pueda enamorarse de dos o más
personas al mismo tiempo. Pero la pregunta se mantiene en el aire: ¿Por qué no
es posible que en el enamoramiento sean
más de dos? En lo particular no termina
de convencerme el argumento de que
toda la fuerza del ánimo, por necesidad
o por necedad, sólo puede dirigirse a
una persona; mucho menos me convence
la noción de lo extraordinario arraigada
en lo que en nuestras sociedades se establece como un amor ordinario, como el
amor que se piensa normal, o sea, el amor
monógamo. ¿Estoy invalidando un enamoramiento de dos; o estoy despreciando la
posibilidad de un amor que involucre únicamente a un par de sujetos? Ese no es mi
40
objetivo, por supuesto, como tampoco
lo sería argumentar que sólo porque se
puedan conjugar tres o más personas en un
movimiento de enamoramiento, eso implique de por sí un evento que mayormente
tenga que ser valorado por encima de otros.
Lo que pretendo indicar es que en realidad no encuentro un fundamento que
me sea enteramente convincente como
para cerrar de antemano la posibilidad
de un enamoramiento que involucre a
más de dos. Como movimiento colectivo,
entiendo al rasgo comunitario y la tendencia por establecer un proyecto de vida extraordinario, aunque no así la exigencia de
transparentar la historia, sobre todo
cuando quizá el sujeto ni siquiera pueda
estar plenamente consciente de qué es
lo que se deba transparentar, o porque
aun siendo consciente, éste no desea
ocupar al otro como un consignatario
de sus más profundos secretos; pero así
también porque el sujeto no tendría por
qué vivir la confesión como una exigencia de paso que permitiría vislumbrar
un amor que tornará al enamoramiento
en una experiencia ordinaria. Entonces,
como movimiento comunitario que puede
hacer coincidente un proyecto de vida, no
distingo ninguna razón para cerrarle el
paso a más elementos que puedan incorporarse a la situación de enamoramiento, o incluso, que puedan hacerse coincidir
de manera simultánea. Además, porque
bien podríamos imaginar un enamoramiento múltiple en el que irrumpen un
conjunto de afectos que no se corresponden en partes recíprocamente iguales,
puesto que, me parece, en realidad ese
no es el problema de fondo; tan es así
que bien podemos preguntarnos: ¿Cómo
es posible cuantificar de manera objetiva el amor que se le dirige a una u otra
persona; o cómo se puede distinguir la
cantidad exacta de afecto que se dirigen
hacia varios sujetos?
Para Alberoni es muy claro que la
fuerza del ánimo característica del enamoramiento no puede orientarse de
manera simultánea hacia dos o más personas; sin embargo, yo por lo menos
dejaría abierto un amplio margen de
duda. Es así cuando podemos imaginar
las diversas situaciones en las que el deseo amoroso puede enlazarse de forma
multidimensional, y no sólo unilateral
o bilateral. Es así también porque no
considero que el impedimento básico sea
una especie de principio de exclusividad
natural, y por el contrario, considero que
tendríamos que indagar en la manera
en que hemos constituido a la posibilidad amorosa como un acto que naturalmente concierne sólo a dos, así sea no
sólo el amor como afecto instituido, sino
la suposición del enamoramiento como
paso inaugural hacia el amor. Ya muchos
han recorrido un camino adyacente al
amor monógamo, y ya muchos vienen
labrando sus experiencias en una época
que por ordinaria no alcanza a incluir
lo que, sin pedir autorización, se vive
como extraordinario. Sólo sugeriré, por
ahora, que la discusión no se detiene
sólo por el hecho de suponer que el amor
crece indefinida y exponencialmente
hasta que encuentra algo que lo tope y
lo detenga en su imaginaria infinitud.
Así podemos advertirlo desde la psicología feliz de Abraham Maslow (1991)
cuando desde esa cómoda plataforma
formula una “jerarquía de necesidades”,
a saber: la diferenciación que hace entre
necesidades superiores e inferiores con
base en las cuales manifiesta una teoría evolutiva de las necesidades del “hombre”,
puesto que una de sus premisas cardinales dice que la necesidad superior está en
el nivel más alto filogenético o del
desarrollo evolutivo. Así por ejemplo,
la necesidad de alimento se comparte con
todos los seres vivos, y en cambio, la
necesidad de amor –quizá, dice– sólo se
compartiría con los simios superiores, y
por supuesto, la necesidad de autorrealización no se compartiría con nadie, o digamos, con nadie que sea ajeno a la condición
natural del “hombre”. Y en la misma
línea de análisis podríamos comenzar
a preguntar si el amor, tal como lo entiende Maslow, es un estadio intermedio que
se constituye sólo como una necesidad,
acaso sólo un poco por encima de las
necesidades de orden fisiológico. Incluso, el amor como necesidad, resultaría
de una posibilidad cuantitativa en la que
cuanto más alto es el nivel de necesidad,
más amplio es el círculo de identificación
de amor, y además que es –por decirlo
así– el lado opuesto de la necesidad que
tenemos por saciar el hambre, toda vez
que el hambre es muy egocéntrica y por el
contrario el amor no lo es, puesto que su
búsqueda requiere necesariamente de
otras personas que le satisfagan.
No obstante, aquí uno de sus atolladeros más notables: Dice Maslow que
“la búsqueda y gratificación de las necesidades superiores conduce a un individualismo más verdadero, más fuerte y
41
más grande” (Ibíd: 89). Y claro, ante un
posible debate en relación con si esta
afirmación contradice otra que establece
que “las necesidades superiores requieren
mejores condiciones externas para hacerlas posibles”, Maslow argumenta ligeramente que “la gente que vive en el
nivel de autorrealización, en realidad,
se encuentra que ama a la humanidad
muchísimo y que, a la vez, ha desarrollado mucho su propia idiosincrasia”
(Ibíd: 91). Pues sí, entonces cabría advertir que la “propia idiosincrasia” deviene
propia pero sólo porque las “condiciones externas” son las que en un principio
permitieron la evolución y la llegada al
individualismo, uno que por cierto habla
de un “auto” –que es un “auto” permitido por otras condiciones y tendríamos
que suponer que, también, por otros sujetos– individual pero al mismo tiempo
amorosísimo hacia toda la humanidad.
Sin embargo, ya Freud (2007) insistía
que la obligación cristiana del “Ama a tu
prójimo como a ti mismo” era una demanda imposible de llevar a cabo, puesto
que dicho precepto es algo que razonablemente a nadie puede aconsejársele
cumplir, ya que ese prójimo, aún sin
conocerlo y al que se le dirige la obligación de amarlo, no sólo sería indigno
de mi amor o incluso merecería mi hostilidad o aún mi odio, puesto que de la
misma forma, él no vacilaría en perjudicarme, ofenderme o humillarme. Incluso,
si ese prójimo demostrara consideración
y respeto a pesar de serle yo un extraño,
uno estaría dispuesto a retribuírselo de
manera similar, aunque para ello no hubiera algún precepto que obligara a hacerlo.
42
Aún más, nada tendría que objetarse si el
precepto dijera: “Amarás al prójimo como
el prójimo te ame a ti”; no obstante, el
“Amarás al prójimo como a ti mismo”,
dice en el fondo lo mismo que “Amarás
a tus enemigos”.
Lo que sucede, a decir del análisis emprendido por Freud, es que en realidad el
ser humano no es una criatura tierna y
necesitada de amor, sino que, por el contrario, es un ser al que debe incluírsele
una buena porción de agresividad en sus
disposiciones inconscientes. De esta manera, ese prójimo no entraña únicamente
la posibilidad de una colaboración, ni es
sólo un objeto sexual, sino también un
motivo de tentación para satisfacer en éste
la agresividad, así: “para explotarlo, aprovecharlo sexualmente, para apoderarse
de sus bienes, ocasionarle sufrimiento,
martirizarlo y matarlo”. En ese sentido, la posibilidad que anuncia Maslow por
“amar muchísimo a la humanidad”, podríamos hacerla colisionar con el siguiente planteamiento freudiano: “Pero si he de
amarlo con ese amor general por todo el
universo, simplemente porque también
él es una criatura de este mundo, como el
insecto, el gusano y la culebra, entonces
me temo que sólo le correspondería una
ínfima parte de amor, de ningún modo
tanto como la razón me autoriza a guardar a mí mismo” (Ibíd: 65).
En esa lógica podemos apreciar que el
amor cuantificable también podría tomar
distintos matices, o que el amor, de fondo,
podría tener distintas caracterizaciones
de origen. Si fuera así, ¿en qué medida
podríamos establecer una puntual distinción entre el amor sexual y un amor que
suaviza las relaciones entre individuos
que se presumen naturalmente agresivos?
¿En qué medida el amor puede “salvar”
a la humanidad; o en qué medida la cultura necesita del componente amoroso para
aquietar la impulsividad originaria del
sujeto? Para Freud la explicación reside
en la relación combativa que, invariablemente, se establece entre naturaleza
y cultura:
La cultura se ve obligada a realizar múltiples
esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus
manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue
de métodos destinados a que los hombres
se identifiquen y entablen vínculos amorosos coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí también
el precepto ideal de amar al prójimo como
a sí mismo, precepto que efectivamente se
justifica, porque ningún otro es, como él,
tan contrario y antagónico a la primitiva
naturaleza humana (Ibíd: 68).
Pues bien, todo ello ejemplificaría de
manera muy clara la cuantificación del
amor sobre la base de la jerarquización
de las necesidades de Maslow, puesto
que ese “amor muchísimo” a la humanidad, ese tipo de amor que ciertos humanistas imaginan casi como el equivalente
de la bondad absoluta, sería sólo un
espejismo que anuncia las dádivas pacifistas y conciliadoras que se les entrega
a otros, a todos, a la humanidad entera.
Diríamos que para ser una necesidad
que promete o augura felicidad, parece
más una obligación o una exigencia por
seguir enalteciendo una “autorrealizaMIRADA ANTROPOLÓGICA
ción” que en realidad nunca termina por
ser “auto” por sí misma.
Considerando la discusión anterior,
y siguiendo tal régimen del amor verdadero, del amor justo, del amor compasivo, resulta que de alguna u otra forma
parece que, si el amor queda establecido por tres o más sujetos será un amor
permitido aunque sólo en la medida en
que éste se exhiba como un amor “puro”,
un amor “casto”, es decir, un amor que, o
bien sea indicio esperanzador de la verídica naturaleza humana, o bien sea un amor
que sirva de claro referente para distinguir
lo que creemos saber de lo sexual. Y ahí
aparece una grieta que se ambiciona enorme. En consecuencia, y puesto a la manera de Fromm, de Maslow y de muchos
otros, el amor asexual aparece como una
exigencia de vida y al mismo tiempo
como un parámetro que legitima lo humano. En contraparte, el amor sexual sólo
es comprendido y moralmente aceptado cuando se lleva a cabo entre dos, no
más, no menos, y además, cuando esos
dos pueden dar constancia que son sexual
y anatómicamente distintos, lo que en
conjunto aparece como un resquicio incisivo de la demanda instintivista por cercar
los ámbitos dentro de los cuales una explosión de vida regular haya siempre forma
de hacerse presente, no tanto por el estado posible en el que se conjunten los
elementos amorosos, sino por los resultados orgánicos que su unión prometería otorgar a la humanidad. Por lo tanto,
podremos ir anotando una interrogante
final que habremos de continuar elaborándola en otro momento: ¿No será que
en esa obsesión por definir lo humano
43
del lado de lo que se considera intrínsecamente positivo a éste, en realidad se nos
escapan posibilidades diversas por configurar relaciones eróticamente placenteras de tal manera que no tuviéramos
que mantener la lógica de la exclusión
como la base fundamental del amor?
4TA. CONDICIÓN: AMAR DESDE LA
MODERNIDAD
Consideraré brevemente dos últimas
apuestas amorosas: Primero, la tesis central
de Anthony Giddens en “La transformación de la intimidad”, la cual consiste en
que “se ha realizado una transición de la
ética de la vida persona, como un todo”
(Giddens, 1995: 93), debido a los cambios
que la globalización ha generado en la
intimidad, por ejemplo, el que la sexualidad se haya tornado autónoma puesto que
se ha separado de la reproducción; también,
el que los mujeriegos sean seductores en
una era en la que la seducción es obsoleta,
ya que las mujeres no necesitan ser seducidas puesto que ellas están “más dispuestas
para los hombres que nunca” (Ibíd: 82); y
asimismo el hecho de que para hombres
y mujeres el sexo acarré una promesa de
intimidad, aunque posibilitado por el
“amor confluente”; lo que significa que
si el amor no se logra, el individuo estará
presto a abandonarlo. Pero éste es un amor
completamente opuesto al “amor romántico” (que comenzó a hacerse notar a
finales del siglo XVIII, cuando se introdujo un “elemento novelesco en la historia
individual”) el cual depende más de la
identificación proyectiva, en el sentido
de que elabora una narrativa creadora de
44
un sentimiento de plenitud con el otro,
cuyas expresiones características serían
las de “para siempre” y “sólo y único”.
Aún más, Giddens diferencia ese tipo
de amor del “amour passion”, en tanto
que éste implica:
Una conexión genérica entre el amor y
la atracción sexual. El amor apasionado está
marcado por una urgencia que lo sitúa aparte de las rutinas de la vida cotidiana, con las
que tiende a entrar en conflicto. La implicación emocional con el otro es penetrante,
tan fuerte que puede conducir al individuo o
a los dos individuos a ignorar sus obligaciones ordinarias (... ) En el nivel de las relaciones personales, el amor pasión es
específicamente desorganizador (…) Por esta
causa, enfocado desde el punto de vista
del orden social y del deber, es peligroso
(Ibíd: 44).
“Amor pasional” que distingue, además, de la “pura relación”, la cual se refiere a “una situación en la que una relación
social se establece por iniciativa propia,
asumiendo lo que se puede derivar para
cada persona de una asociación sostenida con otra y que se prosigue sólo en la
medida en que se juzga por ambas partes
que ésta asociación produce la suficiente
satisfacción para cada individuo” (Ibíd:
61). En este sentido, el amor confluente es
un modelo de la pura relación, en la medida en que “no tiene una relación específica con la heterosexualidad”, y además
porque “un hecho básico del mismo es
conocer los rasgos del otro. Es una versión
del amor en la que la sexualidad de una
persona es un factor que debe ser negociado como parte de una relación” (Ibíd: 65).
Ahora bien, el único inconveniente sobre
el catálogo amoroso de Giddens, es que
tendríamos que advertir con mayor rigor
una precaución que él sólo realiza con
demasiada prisa, esto es que los tipos de
amor que presenta no los sitúa como
descripciones, sino como conceptos delimitadores, con lo cual considero que en
ciertos momentos éstos podrían acompañar un análisis acerca de las formaciones
amorosas en contextos sociales específicos, pero de ninguna forma sirven como
generalidades intrínsecas a la condición
humana, aun con el hecho de que ésta
siempre transforme su intimidad. Es así
porque en realidad no podemos detectar
dónde termina el amor romántico y dónde
comienza la exacta hechura del amor confluente; además, porque la lógica del amor
confluente según la cual la mujer, más
que nunca, se encuentra “dispuesta para
el hombre”, es una definición que en lo
particular yo tomaría con extrema cautela. El hecho de que existan numerosas
mujeres que intencionalmente busquen
concretar prácticas (¿hetero?) sexuales
sin que éstas pasen necesariamente por el
filtro de lo amoroso, no significa que
eso sea la generalidad, como así tampoco
significa que lo confluente, de inicio, no
pueda terminar volviéndose una narrativa romántica en la que se idealice un
proyecto de vida con el otro. A todo ello
habría que agregar lo que ya anotábamos
páginas atrás: No podemos esperar que
el amor de pronto se nos vuelva incondicionalmente transparente, como si así
pudiéramos ubicarlo con precisión matemática de acuerdo a una u otra cantidad
que haría fijar su valor absoluto.
En cuanto a la generalización, el análisis de Giddens es de alguna manera coincidente con la propuesta de Zygmunt
Bauman (2005), quien elabora su discusión en función del “moderno mundo líquido” que se especifica, entre otras cosas, por
el hecho de que ya no haya más una definición romántica del amor debido a una
restructuración radical de las estructuras
de parentesco de las que dependía. Las relaciones amorosas según la “racionalidad
líquida consumista moderna” son instantáneas, la interacción es frenética, y las conexiones superficiales son posibilitadas por
una “proximidad virtual electrónica” que
permitiría actuar a gran distancia, pero
al mismo tiempo se habrían desvinculado las íntimas conexiones del sexo con el
amor; la razón líquida vería opresión en
los compromisos duraderos; y los vínculos
durables despertarían su sospecha de una
“dependencia paralizante”; de esta forma: “La moderna racionalidad líquida
recomienda los abrigos livianos y condena las corazas de acero” (Bauman, 2003:
70). Pues bien, ciertamente el análisis de
Bauman no se limita de manera exclusiva a la caracterización de las relaciones de
pareja, puesto que, si bien en un primer
momento parece centrarse en ese nivel de
análisis, posteriormente encauza su discusión hacia algunos de los aspectos globales y locales de las condiciones de vida y
de la política vital contemporánea enmarcados por esa misma “racionalidad líquida”, lo que en conjunto se especificaría
en una reiterada sensación de inseguridad,
incertidumbre y desprotección frente al
extranjero, el inmigrante, los refugiados,
los “inimaginables” (Ibídem: 183). No
45
obstante, y a reserva de poder debatir
con mayor soltura este planteamiento en
otro lugar, por el momento sólo haría énfasis en un par de puntos que me parecen
cruciales a propósito de la discusión que
he venido elaborando en este texto. Por
una parte, podría coincidir con Bauman
cuando sugiere que es imposible aprender
a amar, porque el amor, como la muerte,
no tienen historia propia, “son acontecimientos del tiempo humano, cada uno de
ellos independiente, no conectado a otros
acontecimientos “similares”, salvo en
las composiciones humanas retrospectivas, ansiosas por localizar –por inventar–
esas conexiones y comprender lo incomprensible” (Ibid: 17). En otras palabras,
un modelo de amor no puede ser redistribuido hacia otros acontecimientos que
le precedan, puesto que la experiencia
en concreto no puede pensarse en función
de un molde que actué como un generalizable de vidas amorosas. Pero es precisamente por ello que resulta extraño el
hecho de que Bauman no haya visto, o
no haya querido ver, que a él se le puede
dirigir casi la misma critica que le destina a quienes establecen una separación
entre el “espacio abstracto de los operadores globales” y el “espacio carnal
al alcance de los locales” porque dicha
línea sólo puede trazarse en el “etéreo
mundo de la teoría” (Ibíd:132). Es decir,
Bauman hace una crítica de la fragilidad
respecto a los vínculos afectivos que se
establecen de acuerdo a la modernidad,
pero al tratar de forzar su descripción de
amor líquido termina por homogeneizar una forma de amar, o sea, termina por
generalizar una noción teórica que posi46
blemente piense en función de cierto
contexto occidental, clase social y orden
urbano. Y es que, si bien es cierto que
lo “global” y lo “local” no se encuentran
radicalmente separados o marginados,
sino que todo el tiempo existe un flujo
que les mantiene relacionados, también
es cierto que habría que considerar las
especificidades de los espacios locales,
por más que Bauman enfatice en el hecho
de que desde lo local nunca pueda resolverse lo global. Habría pues que atender a la diversidad de formas en que se
particulariza la experiencia, y no suponer
así tan fácil que los códigos de significación amorosa implican necesariamente
un pasaje que por siempre le cierra las
puertas al modelo de “juntos hasta la
muerte”. Así por ejemplo, el hecho de que
dos o más individuos establezcan citas
amorosas vía internet podría evidenciar
cierto tipo de modalidad afectiva en la
que la proximidad virtual electrónica
manifiesta un mundo de cambios fluidos
y reglas inestables que se destaca por parejas revocables y una enfermiza fragilidad y vulnerabilidad de las relaciones,
pero tendríamos que considerar si, en
efecto, ello ha remplazado por completo
otras formas de identificarse, de reconocerse y de mirarse, más aun cuando dicha
fragilidad en los vínculos afectivos podría
convivir con otras formas de amar, y
no establecerse necesariamente como
un acontecimiento que de tanta fluidez
termine por fijarse como un estado permanente, o como la esencia de una relación
que desde ya se supone paradigmática de
nuestros tiempos.
IMAGINAR AMORES DISTINTOS.
REFLEXIONES FINALES
Como última consideración quiero insistir
en la marca frommiana de la existencia
humana, tan devotamente atada a la liberación de la determinación instintiva del
obrar, ya que ésta echa por suelo su misma posibilidad debido a que sencillamente no es coincidente con la pretensión de
enaltecer lo imperioso de la polaridad
de los sexos. Si nos apegáramos a la teoría de Fromm, en realidad el individuo
nunca sería libre, puesto que nunca terminaría por soltarse de una determinación
instintiva. El deseo de libertad propuesto
por Fromm es en realidad un deseo por
mantenerse anclado eternamente en una
condición de opresión. Lo que me causa
recelo no es la posibilidad de la dimensión
instintiva, por el contrario, mi inquietud
es causada por la interrogante acerca de
las formas en que el sujeto podría establecer un vínculo amoroso con la dominación.
Nietzche (2011) hablaría de un “instinto animal gregario” que ha logrado predominar sobre todos los demás instintos;
ello debido a que desde siempre ha sido
la inmensa mayoría la que ha obedecido y los que han mandado han sido los
menos; entonces, teniendo en cuenta que
“la obediencia ha sido hasta ahora la cosa
mejor y más prolongadamente ensayada y cultivada entre los hombres, es justo
suponer que, en general, todos los individuos poseemos una necesidad que nos
impulsa a obedecer” (Ibíd: 85); en consecuencia, –nos dice– la moral europea de la
época era fundamentalmente una moral de
rebaño. Así bien, tan pronto una sociedad
se encuentra “al abrigo de nuevos peligros
externos”, el temor al prójimo será el que
volverá a crear las nuevas perspectivas
de la valoración moral, por lo que, en sus
palabras, el grado mayor o menor de peligro que para la comunidad hay en una
opinión, en un estado de ánimo y un afecto,
es lo que constituirá la perspectiva moral.
Cuando los instintos elevados irrumpen
apasionadamente arrastran al individuo
por encima del término medio el sentimiento de dignidad por parte de la comunidad
se ve afectado, con lo cual esos instintos
serán los que más se condenen y se calumnien (Ibíd: 85-86).
Estos marcos explicativos nos llevarían a repensar, por una parte, si podemos seguir aferrados a la noción de amor
como si éste fuera una fuerza que esencialmente denotara un signo inequívoco
de bondad; y por otro lado, tendríamos que
considerar si en efecto, el amor, ya no como
enamoramiento caótico, sino en su posibilidad de abrirse como una dimensión peligrosa, mantiene o es forzado a mantener
algún vínculo positivo con la exclusión, la
violencia y la dominación, por cierto que
quizá valdría más desconfiar de “las teorías del vínculo amoroso o amistoso”…
…pues todo acercamiento que pretende ser
definitivo y sintetizante, en estos ámbitos,
corre el riesgo de ser, si no normativo o
prescriptivo, al menos restrictivo, limitativo, y contener, en todo caso, una decisión
moral que, al apoyarse sobre algunas experiencias relacionales para presentarlas
como formas universales, es susceptible de
excluir otras formas y, con ellas, a los individuos que las viven. (Eribon, 2008: 35)3
47
3
Es esto lo que Didier Eribon denomina una
“antifilosofía” del amor, o una teoría negativa que
se centraría en deconstruir las definiciones y marcos
conceptuales de las doctrinas constituidas; para
lo cual Eribon hace referencia específicamente al
psicoanálisis, esa “pseudociencia” con “voluntad
totalizadora y totalitaria” que se establece como una
“maquinaria ideológica heteronormativa”, la cual,
además, es incapaz de pensar al amor como “simple
creación de una relación” y por el contrario, el amor,
desde un enfoque freudiano o lacaniano, nunca es
amor en sí mismo, sino que “siempre es el síntoma
de otra cosa. De una subjetividad ya dada, ya producida” (Eribon, 2008: 64). Por cierto, con base en
esta discusión no puedo pasar por alto a Geoffroy
Huard de la Marre, filósofo que redacta la introducción a esta edición del libro de Eribon, dado que, al
querer cuestionar el argumento de la “diferencia de
los sexos” que algunos “expertos” han utilizado en
relación con el debate de la homoparentalidad
en Francia, de la Marre señala que aquellos que
están en contra de la igualdad de derechos no consideran el hecho de que en ese país ya existen aproximadamente 300,000 niños educados por esas
familias; es así que “se ha repetido hasta la saciedad
que un niño necesita un padre y una madre, aunque
vemos todos los días que la realidad no es así, y que
el niño no tiene problemas por eso. Sólo necesita
amor. Y lo que le puede venir mal no son sus padres
homosexuales (…) si lo educan con amor” (Huard
de la Marre, en: Eribon, 2008: 18). Entonces parece
que de la Marre, o no analizó detenidamente la propuesta de Eribon, o bien forzó sus argumentos para
hacerlos coincidir con sus anhelos amorosamente
igualitarios. Lo que le cuestiono a de la Marre no es,
por supuesto, que demande la igualdad de derechos
para las familias homoparentales, sino el tipo de
argumento empleado para tratar de incidir en esa
discusión. De nueva cuenta el amor aparece como
el elemento que puede re-hacer positivamente cualquier circunstancia, objeto o relación. Por ende,
paradójicamente, y en completa oposición al análisis emprendido por Eribon, este tipo de amor
termina siendo un corrector moral o un posibilitador de sujetos felices. En concreto, es por demás
evidente que la lucha por la defensa de derechos no
depende sólo de buenas intenciones.
48
Por el momento me planteo finalizar
esperando que se haya podido constatar
que la teoría del amor –sólo por agrupar así las referencias teóricas de las que
me he servido en este breve recorrido–
tiende a ubicar una serie de definiciones
y conceptos que, al elaborarlos de acuerdo con la óptica particular de cada autor
–que es también propia de una episteme
compartida por la mayoría– hacen emerger una noción de amor que para instituirse como tal, clausura, excluye o discrimina
lo que no se considera idóneo por enmarcarse dentro de un cierto dominio de afectos, los cuales terminan por configurar
una exigencia de vida que es una existencia amorosamente idealizada.
Por supuesto, esto no significa que la
teoría no pueda proponer elementos sistematizados de análisis y reflexión, de
hecho, es esa toda su lógica y su razón
de ser; pero constantemente tendríamos
que considerar lo que se discrimina y se
violenta, todo sea por un apuro de certeza y de evaluación científica correcta, así
como por los moralismos personales y las
impositivas institucionales. La exclusión,
de esta forma, puede tomar figuraciones
violentas, burdas, cínicas y enmascaradas; la exclusión puede perpetrarse por
medio de caminos que la hagan acreditarse como un elemento esencial en las prácticas de lo acostumbrado, de cuyo seno vital
se desarticulen otros ejercicios ilegítimos
que no logran acceder a lugares y posiciones de privilegio. Es así lo que sucede
con el amor, ese amor visto desde la teoría que en su afán de especular y especificar la experiencia, deja afuera, o fuerza
la salida de lo que desde una consideraMIRADA ANTROPOLÓGICA
ción conceptual, casi hipócrita, es algo
radicalmente imposible de ser incluido.
El amor, o la manera en que desde estas
teorías se perfila su rostro, no es un lugar
o una posición alcanzable en lo inmediato, así tampoco es un logro generalizable. El amor, constituido como ideal,
parece que necesariamente se levanta con
base en lo que repudia. Por mucho, el
problema no radica en lo que se delimita para establecer su posibilidad, sino en
la manera en cómo se forjan esos límites,
y cómo éstos tienden a ocuparse como
justificaciones para segregar lo que ante
nuestros tímidos ojos no es digno de ser
considerado como un amor correcto, que
a la vez no termina por ser sino un amor
disciplinado. Un amor que somete para
enaltecerse es, también, un amor que
desde la teoría hiere.
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49
Entre la práctica y la identidad: un ensayo
sobre la bisexualidad masculina a manera
de provocación
ALBERTO TEUTLE LÓPEZ*
Palabras cla
ve
clave
ve: Varones bisexuales, bisexualidad masculina, homoerotismos, Triada sexual.
RESUMEN
*
Estudiante del Doctorado
en Historia y Etnohistoria de
la Escuela Nacional de Antropología e Historia y Profesor
de Asignatura en el Colegio de Antropología Social
de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
e-mail: [email protected]
50
Este artículo es una breve revisión sobre el abordaje de la
categoría bisexualidad en algunos estudios sobre sexualidad
masculina, que parte de una revisión bibliográfica no exhaustiva y pretende analizar cómo se utiliza la categoría bisexualidad para enunciar a los varones que sostienen
relaciones sexuales con hombres y con mujeres. Este trabajo escrito a manera de ensayo también pretende retomar la
bisexualidad como un concepto resignificable y no cómo
una etiqueta occidental para definir prácticas sexuales; con
esto se busca su desnaturalización y contextualización, así
como criticar el paso de la diada sexual a las triadas del
mismo orden (homosexual-heterosexual-bisexual), basada
en entender al mundo desde opuestos sexuales y un “entre
medio” para concebir prácticas que están fuera de estos polos,
cuestión que denomino como “parche metodológico” que
no rebasa las dicotomías sexuales. La idea es desmantelar
este concepto, a partir de la crítica a su uso, rescatando la
complejidad de su abordaje y señalando algunos escenarios
en los que la bisexualidad es usada como
identificación por algunos hombres inmersos en relaciones homo y heteroeróticas. La aportación de este trabajo se
centra en ver la bisexualidad, que cómo
práctica o identificación, es una forma
de transgresión no sólo a la heteronormatividad sino al modelo de sexualidad
benéfica que se vive hoy en día así como
una manera de desbrozar la bifobia.
ABSTRACT
This article is a brief review of the
approach to the category bisexuality in
some studies on male sexuality, which
part of a review not exhaustive and
focuses how is used and enunciated the
concept “bisexuality” like a category to
males who have sex with men and women.
This work written like an essay also
aims resignify the term bisexuality as a
concept rather than a western label to
define sexual practices, trying to make its
contextualization and denaturation with
an critic analysis about the transition of
sexual dyad to sexual triads (homosexualheterosexual-bisexual), based on understanding the world from opposite sex and
an “in between” to design practices that are
outside these poles, question I call the
“methodological patch” that doesn’t
transcends sexual dichotomies. The idea
is to dismantle this concept, from the
criticism of his use, capturing the complexity of his approach and pointing out some
scenarios in which bisexuality is used as
identification for some men engaged in
homoerotic and heteroerotic relationships.
The contribution of this work focuses on
see that bisexuality as a practice or identification, could be a form of transgression
not only heteronormativity but also to
the model of good sexuality that exists
today as a way of clearing the biphobia.
INTRODUCCIÓN
En la película mexicana El lugar sin límites, perteneciente a la filmografía de Arturo Ripstein, se ponen en escena varios
elementos del homoerotismo. La trama
se centra en la vida de Manuela (Roberto Cobo), travesti que trabaja en el burdel
del pueblo El Olivo, tugurio en el que
ha seducido a Pancho (interpretado por
Gonzalo Vega), un chofer casado y cliente frecuente. Ciertamente la visibilidad
del travesti no desdibuja el misterio del
personaje representado por Vega. En la
escena principal, Pancho ha sido atraído
por “Manuela” vestida con traje flamenco; así, la persigue, la acosa hasta besarla… poco antes de matarla a golpes junto
con su cuñado quien acusa a la Manuela
de inducir a “ser maricón” a su pariente
político. Sin duda, sobre lo que más se habla
es sobre Manuela, se define específicamente como “joto”, “puto” o “maricón”
en los diálogos de la película, pero el
personaje de Pancho es misterioso, quien
no siendo ninguno de esos adjetivos es
atraído por Manuela, ya sea vestido de
hombre o de mujer, objeto de su deseo y
víctima a su vez.1 La trama es transgre1
El lugar sin límites, Película mexicana dirigida
por Arturo Ripstein producida por Conacite Dos,
S.A. de C.V. (1978).
51
sora, Ripstein juega con varios elementos que descolocan a los personajes de sus
estereotipos ya que al mismo tiempo
Manuela tuvo una hija, la japonesita,
producto de las relaciones sexuales que
tuvo con la que fuera la madre y lidereza
del burdel.
Este relato precario de la película mexicana antes mencionada, me sirve para introducir lo que quiero discutir en este artículo.
Los personajes como Pancho podrían ser
una metáfora para problematizar la noción
de “bisexualidad masculina”, partiendo de
la idea que ni su sexualidad ni su deseo
se enuncian de manera sencilla, ya que se
encuentra en la “ambigüedad”; por tanto los
hombres que se relacionan con hombres y
con mujeres, casi siempre son nombrados
de manera un tanto simplista, como bisexuales; término que nos hace pensar en
los sujetos interesados por “ambos sexos”.
Acercarnos al estudio de estos individuos
implica conocer de qué manera se habla
de estas relaciones y en cómo lo viven
los sujetos, más allá de una simple enunciación o categorización.
Pero para plantear de manera distinta
el problema es necesario hacer una crítica a lo que muchos ha llamado bisexualidad, porque supongo que en estos discursos
se mezclan y funciona el modelo de sexualidad benéfica. Con este escrito también intento desbrozar el efecto de nombrar a los
hombres bisexuales, y entenderlo en cómo
también conforma parte de un ejercicio de
exclusión que reitera una colonización del
pensamiento por la sexología y la medicina occidental, hecho que pasa casi hacia
cualquier “práctica sexual”, que siempre
tiene que estar definida… categorizada.
52
El nudo del problema se encuentra en
recuperar cómo se ha abordado el estudio
de los varones masculinos que se relacionan con hombres y con mujeres, que la
mayor parte de las veces se nombran bisexuales; para también saber qué se ha dicho
de los mismos. Con esto, también trato de
ver si estos estudios y los investigadores
que los llevan a cabo, más allá de nombrar,
se interesan en saber cómo se nombran los
sujetos por sí mismos, de qué manera
entienden esta categoría para nombrarse
o no hacerlo y desde que campos, en el
estudio de las sexualidades masculinas,
han reiterado este ejercicio.
Esto es lo que más debería interesarnos,
conocer si esa forma de abordaje de la
sexualidad, la de su categorización, nos
ha planteado la complejidad para entender éste fenómeno en su dimensión
social. La idea entonces es desestabilizar
la imposición de categorías sobre prácticas sexuales en donde aparecen imperativos heteronormativos de la cultura, que
a su vez limitan la comprensión de la
sexualidad basada en la idea de que hay
que estar “definido” para existir. Mi pregunta es entonces ¿cómo la bisexualidad
como concepto que parte del pensamiento heterosexual limita la comprensión
del ejercicio de la sexualidad al reducirlo a dos o a tres posibilidades? Esto es lo
quiero demostrar a través de la revisión
de la bibliografía existente que habla sobre
varones que se relacionan con otros varones y con mujeres.
Mi supuesto es que hay limitaciones
en la forma de pensar la sexualidad,
que parten del terreno de lo epistémico
y que se concentran primordialmente
en un pensamiento moderno tardío2, en el
cual impera un modelo de organización
que separa en opuestos y constantes, organiza de esta manera nuestro pensamiento
y hace concebible algo que se salga de las
siguientes dicotomías: masculino/femenino, caliente/frío, hombre/mujer, heterosexual/homosexual a partir de una apertura
al campo de un “en medio” que se sitúa en
el terreno de lo ambiguo siendo este el
paso de las diadas sexuales a las triadas
sexuales. Supongo entonces a esta categorización como una forma simplista de
pensar la sexualidad, devenida de la
influencia del positivismo y la construcción del conocimiento en occidente,
como ya lo ha mencionado Elsa Muñiz
(2010: 17) quien retoma la teoría de la
complejidad.
Bajo esta óptica, existe un pretexto
suficiente para discutir que en relación con
el estudio de la sexualidad en la dicotomía heterosexual/homosexual, el hecho
de la existencia de un tercero incorporado como una forma de reconocer
las prácticas e identidades que no se ubican en uno de estos polos se vuelve un
parche que poco a funcionado. En los campos que abordan la sexualidad humana
(desde los estudios de Alfred Kinsey), los
opuestos homosexual y heterosexual,
2
Se habla de pensamiento moderno desde la aparición y difusión de las ideas cartesianas que estimularon sobre todo la aparición de las dicotomías:
verdad/falsedad, cuerpo/mente, sujeto/objeto.
Llamo entonces pensamiento moderno tardío al
resabio de estas ideas que se entremezclan con
las teorías actuales, y que me parece están presentes en muchas formas de explicación del mundo y
la realidad en albores del siglo XXI.
hasta hace tiempo fueron usados para
explicar la sexualidad de los individuos,
pero éstos no podían explicar con claridad
las variaciones de estos extremos, es decir,
a un entremedio.3 Lo que yo llamo una
triada sexual que se constituye al nombrar
dentro de la orientación sexual reiterando
dos opuestos (homosexual y heterosexual) y un combinado (bisexual), que a su
vez no desestabiliza la forma del pensamiento dicotómico de la sexualidad, sino
al contrario, reúne de manera reduccionista y bajo una tela de inestabilidad a los
terceros que se arman a partir del uso
de las dicotomías y las triadas, en donde
estas últimas son parte de una condición
dislocada, inoperante de muchas formas
liminal4, y que será una condición “transitoria” lo que despliega el rechazo por el
orden heteronormado tanto de personas
3
Hay que recordar que en Informe Kinsey, lo importante de sus hallazgos fue elaborar una escala,
en donde había opuestos de comportamiento de lo
heterosexual a lo homosexual, en donde cinco grados
de su escala no fueron explicados, simplemente existían como niveles de más o menos heterosexualidad.
4
Dice Victor Turner, respecto de la liminalidad
que los sujetos que están en esta como fuera de la
comunidad… los atributos de la liminalidad o de
los personajes liminales (“gentes de umbral”) y
que eluden o se escapan del sistema de clasificación
que normalmente establecen las situaciones y posiciones en el espacio cultural. Los entes liminales
no están ni en un sitio ni en otro; no se les puede
situar en las posiciones asignadas y dispuestas por
la ley. En este sentido, por ello se despliega el rechazo hacia estos en , continúa Turner Los entes liminales pueden ir disfrazados de seres monstruosos,
llevar sólo un simple taparrabos encima o incluso ir
desnudos, con el fin de demostrar que, en cuanto
seres liminales que son, no tienen status, propiedades, distintivos, ni posición alguna (1988: 102).
53
gays como de heterosexuales porque no
se integra a ninguno de estos dos órdenes.
En este ensayo por tanto, he tratado
de recuperar el abordaje de estos sujetos
en un marco fundamental de lecturas y
de casos específicos que hablen sobre lo
que podemos colocar como “bisexualidad
masculina”5, y menciono esto porque con
este término se pueden agrupar diferentes acercamientos a los varones que se relacionan con hombres y mujeres. Para hacer
dicha revisión, me sumerjo en la producción que aborda estudios de sexualidad
en varones, a partir de algunos que se han
desarrollado en América Latina, que no
tiene como fin ser una revisión exhaustiva, sino más bien considerar los alcances
de diferentes propuestas con base en sus
planteamientos y su forma de estudio
que parte de cómo se define la categoría
y cómo se cuestiona después a través de
estudios sociales.
En un primer apartado, expongo la
manera en cómo construí el planteamiento del problema, desde una experiencia
de investigación en dónde también trato de
contextualizar cómo en la sociedad se define lo bisexual, pero también cómo se le
representa. En este mismo apartado trato
de presentar la manera en que dicha categoría en el mundo actual es usada por las
5
Masters y Jhonson definen a la bisexualidad como
la atracción y relación sexual por hombres y
mujeres o "por ambos sexos"; por lo cual bajo esta
definición se pueden conocer diferentes expresiones de dichas relaciones que se han estudiado.
Sin embargo, mi empresa es tratar de descolocar
esta definición ampliamente difundida partiendo
de su punto inicial y regresando a una crítica que
retorna de lo médico a lo social.
54
personas y sus prácticas sexuales. Para redondear esto, intento mostrar como la
triada sexual funciona como una limitante
en donde las categorías (homo, hetero y
bisexual) son las únicas para que los sujetos se nombren sexualmente.
En la segunda parte de este escrito, hago
la revisión de los usos de la categoría
“bisexual” en las investigaciones sobre
sexualidad en varones, tratando de retomar
cómo se constituye y utiliza dicha categoría desde una mirada académica. Aquí
describo un primer apartado a partir de
los estudios epidemiológicos, médicos y
psicológicos que hablan sobre hombres
bisexuales; en esta parte pienso el uso de
esta categoría como parte de un proceso
de estandarización y definición dada a los
sujetos, que asume a la “bisexualidad
masculina” como una orientación sexual,
categorización médica que conserva una
esencialidad y una naturalización de la
misma. En un segundo momento de este
apartado, me avoco a los estudios sociológicos, antropológicos y culturales que cuestionan la categoría de bisexualidad y a su
vez su naturalización. En dichos estudios
destaco el hecho de que las investigaciones y los autores se centran en conocer las
prácticas sexuales de los hombres que se
relacionan con hombres y mujeres y además están más interesados en retomar las
formas locales de nombrar a estos sujetos.
En las conclusiones hago una reflexión
final sobre este trabajo con un breve cuestionamiento a cómo colocamos en ejecución el pensamiento occidental y sobre
cómo naturalizamos las categorías para
hacerlas parte de nuestra propia vida. Mi
propuesta entonces es que es necesario
hacer los análisis fuera de los cánones
médicos, y con una mirada más crítica al
uso de categorías dadas en sexualidad;
también me parece que al recuperar ciertos
escenarios sobre las prácticas sexuales estamos avanzando a la comprensión amplia de un abanico de sexualidades,
reflejo de la diversidad del hombre.
BISEXUALIDAD MASCULINA: ¿UN POCO
DE HOMO, UN POCO DE HETERO?
De 2005 a 2007 participé en actividades
del seminario de Cuerpo, género y sexualidad de la BUAP, entre otras cosas, haciendo encuestas para un trabajo realizado por
el investigador Mauricio List. Mis inquietudes sobre entender a la “bisexualidad
masculina” comenzaban a despertar a partir
de las incógnitas y problemas a los que me
enfrentaba al aplicar dicha encuesta respecto del elemento que permitía a los sujetos
agruparse y definirse sexualmente, aun
cuando este instrumento era un poco flexible en este ejercicio.
En principio dicha encuesta hacía la pregunta: ¿Cómo se define sexualmente? Y
las opciones eran: “heterosexual”, “homosexual”, “bisexual” y “otro”. Los resultados
que se arrojaron fueron muy interesantes no sólo por el hecho de contrastar con
información que habría de revisar después,
sino por las reacciones de los sujetos al contestar esa pregunta. Solamente cinco individuos de 100 varones encuestados en la
ciudad de Puebla, asumían una bisexualidad pero con indecisión. Algunos decían
“creo que soy bisexual o ¿tú cómo ves?”6.
Al desarrollar mi propia investigación
para la tesis de licenciatura: “Húmedos
placeres…”, se repitió dicho fenómeno
con los 30 varones entrevistados. Estos
sujetos sostenían relaciones sexuales con
otros varones en espacios públicos y semipúblicos, a su vez, se encontraban relacionados sexualmente con mujeres por
ser casados o vivir en concubinato. Sólo
10 de estos sujetos reconocían la bisexualidad como su preferencia con seguridad;
los demás se nombraban en categorías
nuevas y diversas que los alejaban de
definirse como homosexual, gay o bisexual; ya que consideraban a estos, términos rodeados por el estigma y el rechazo;
por otro lado, parecía innecesario nombrar
alguna “preferencia” o “identidad” sexual
por la forma en la que llevaban a cabo
sus prácticas sexuales porque estas eran
homoeróticas clandestinas.7
En gran medida, el problema de definirse sexualmente parecía limitado por una
6
Proyecto “Masculinidad e identidad gay”. Vicerrectoría de Investigación y Estudios de Postgrado. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Puebla, 2005-2006.
7
Quisiera dejar en claro que cuando utilizo el
término homoerotismo clandestino, me refiero a
la práctica del sexo en sitios de “encuentro”, de
“ligue” que no son ex profeso para ello; la definición
en parte de América Latina es la de “teteras” o
bien lo que en inglés se ha definido como “cruising”.
Este es un fenómeno de apropiación espacial que
según más bibliografía, ocurre en varias partes del
mundo y, en este caso, se presenta sobre todo en
América Latina. En esta forma de relacionarse eróticamente se ponen en juego la masculinidad y la
sexualidad para definir no sólo las prácticas sexuales sino también, roles, experiencias y deseos
homoeróticos ya que asisten sujetos que se reconocen de diferentes formas tanto gays, como heterosexuales entre otros y de esta manera existe un collage
de prácticas homoeróticas y de identidades sexuales.
55
dinámica de poder en la cual, la enunciación de sí (sexualmente), se sitúa dentro
una cultura de género heteronormativa.
En dicha estructura social que permea las
relaciones sexuales y deseos; se deben
ubicar los placeres que se reproducen
cotidianamente y asumen en los sujetos
modelos de masculinidad y feminidad
esencialista hacia los sexos, que parte de
prácticas, preferencias e identidades, en
las cuales: la pareja heterosexual, el matrimonio formado por una pareja, la cultura de género imperante, la prohibición
de relaciones intergeneracionales, y el
sexo como íntimo o privado: son los elementos privilegiados y protegidos tanto
por los marcos jurídicos como los sociales
que se denotan en el creciente conservadurismo de la sexualidad de nuestra época.8
Concuerdo entonces con Gayle Rubin,
respecto a sus ideas sobre la naturalización
del sexo, la autora define una pirámide jerárquica en la cual los “homosexuales”
heteronormados, es decir, no promiscuos,
relacionados por pares y monógamos, tienen un estatus más alto en la sociedad, tanto
por los marcos jurídicos y la respetabili8
Un tema muy importante del I Encuentro Latinoamericano y del Caribe “La sexualidad frente a
la sociedad” (2008) era este tema y tenía mucha
relación con el acceso al matrimonio civil por parejas del mismo sexo en la ciudad de México. Dicho fenómeno social fue ejemplificado por varios
participantes en el “proceso de adecentamiento del
movimiento LGBT”, que se denotó al momento
en el que varios participantes cuestionaron el
matrimonio entre personas del mismo sexo, como
la punta de lanza del movimiento LGBTI global,
que era finalmente la búsqueda de una similitud
con las parejas heterosexuales, en lo que estoy
completamente de acuerdo.
56
dad social, mientras contrastaba esto con
aquellos sujetos sexuales que practican el
sexo múltiple, que es el lugar donde se ubica a los bisexuales por creer que son sujetos
que tienen que ser complementados, o son
inestables; como un eslabón en medio de
otros dos que en algún momento decidirá
desoldarse de manera salomónica.
En su simplicidad entonces, el pensamiento moderno de médicos, psicólogos
y algunos sexólogos decimonónicos que
inventaron tales categorías, llegó hasta
nuestros días y desplegó el uso de lo dicotómico que reconoce, por más, la existencia
de los sujetos homosexuales-heterosexuales y un “en medio” que da como resultado la bisexualidad. En tales circunstancias,
me enfrentaba al problema de no encontrar los elementos teóricos necesarios
para su comprensión que dieran una solución específica al tema y que no me hiciera caer en una explicación simplista que
definía a los bisexuales como sujetos “en
tránsito”, “liminales” o “de paso”.
En este sentido, proclamarse como
“bisexual” en el aquí y ahora, tiene que
ver con la tensión que genera la propia
representación de los bisexuales y su
autorepresentación, entendiendo éstas a
la manera en que lo plantea la feminista Teresa de Lauretis, como imágenes
ideales que organizan la realidad de los
sujetos, destilados discursivos que organizan la verdad del mundo y la subjetividad de los individuos (1992, 15).
En la actualidad se cree que la bisexualidad tiene un carácter o refleja una práctica liminal, ambivalente y sobretodo se le
mira con desprecio también dentro de las
“comunidades sexodiversas”. Dicho de
este modo, se puede citar muchos ejemplos de este rechazo, desde artículos en
revistas así como películas y medios informativos en los cuales la bisexualidad se
dibuja con estos atributos. Sólo por enunciar un caso, un artículo de la revista electrónica proclamada como gay (Sentido
G), Fernando de la Peña como autor
menciona que “deberían de matar a todos
los bisexuales, por su condición de inmadurez y por que no hay definición en su
preferencia”; lo cual, por supuesto, hizo
escarnio de algunos sujetos afirmando su
bisexualidad sin ser personas con relaciones múltiples9.
¿Dónde podemos ver otras representaciones del hombre bisexual? En diferentes escenarios que incluye la literatura,
el cine, entre otros10. Con estos estereotipos, al hombre bisexual se le ha dibujado
como un individuo egoísta, que vive entre
penumbras su deseo y que salva sobretodo su estado heterosexual no importando
qué suceda. También existe el discurso de
una persona llena de problemas para definirse, para ser y vivir lo que és.
9
Hecho que me parece debería ser criticado porque
plantea la sexualidad buena también en los bisexuales.
10
Recordemos un sin fin de películas en las cuales
la trama es la pareja formada por un hombre
“bisexual” casado y otro homosexual. Es clásica la
dramatización cinematográfica hay reiteradamente un triángulo amoroso entre el sufrimiento de
las personas homosexuales y heterosexuales por los
bisexuales. Algunos títulos importantes a revisar
serían: Jóvenes corazones gay (Torch song trilogy),
El baño turco (Hammam), Ubícate (Get it real)
en la filmografía internacional; así como muy en el
caso de México no sólo El lugar sin límites, sino
también: El callejón de los milagros, Doña Herlinda y su hijo, entre otras.
Desde otra óptica, quienes afirman ser
bisexuales, lejos de estas imágenes cinematográficas critican esta manera de señalarlos. Algunos escritos provenientes de
personas mexicanas que se identifican como
bisexuales también han aparecido en la
discusión. Ellos ese asumen como sujetos doblemente estigmatizados tanto por
la “comunidad lésbico-gay” como por los
“heterosexuales”; lo cual, constituye,
dicen los mismos la bifobia, definida como
un doble rechazo debido a la homofobia
en general y a la sexualidad múltiple por
la supuesta inestabilidad que carga.
En el caso de México en específico, testimonios y escritos como los de Miriam
Brito, activista del grupo OpciónBi, evidencia esto en el momento que afirma
que “no se es ni indeciso, ni trastornado,
cuando se es bisexual, (que) no es necesario andar de una mano con hombre y
de otra con una mujer”, el sentido que
ella misma le da a la bisexualidad es el
reconocimiento la universalidad en la
que el amor y el enamoramiento en los
bisexuales no tiene sexo y eso es algo
que se encuentra dentro de los parámetros de toda la ideología del colectivo
OpciónBi” (Brito, 2006: 126-128).
Cómo se podrá ver en estos los ejemplos, la representación de la bisexualidad
masculina y su vivencia son diferentes.
Sin embargo, creo que la importancia
de nombrarse bisexual se encuentra en lo
que he decido llamar la organización de
la triada sexual a manera de organizar el
deseo, que nos sirve para explicar pero que
limita también su entendimiento. Insistiría
que el desarrollo respecto del análisis de
la subjetividad en la obra de De Lauretis,
57
nos ayuda a entender el grado en el que se
tensan estos dos aspectos: la representación y la autorepresentación (1992, 16).
La triada sexual en funcionamiento:
escenarios de la apropiación del
término
En el mundo contemporáneo occidentalizado, la bisexualidad aparece no sólo como
categoría para definir prácticas sexuales,
sino como “opción sexual” para reconocerse; es decir una forma de subjetividad.
Ésta se encuentra dentro de un sistema
de definiciones sexuales en un mundo
globalizado lleno de procesos en los cuales
los sujetos deben de definirse primordialmente en sus relaciones, bajo la triada
que limita este proceso de reconocimiento, como lo he explicado antes.
Los sujetos que se reconocen como bisexuales, aunque no conforman una grupalidad visible entre los movimientos LGBT
sobretodo en México, han constituido su
identificación por un proceso subjetivo,
lo que llamaría una “definición de sí”
que se tiene que desbrozar para entender
la apropiación y utilización del término.
Quiero enfatizar que definirse sexualmente, es una práctica que se hace desde
la aparición de la medicina decimonónica que se echa a andar, a partir de sutiles
prácticas confesionales en la scientia
sexualis según Michel Foucault11. ¿Cómo
11
Para Foucault, la sexualidad y su limitación se
constituye en dos procesos, la ars erótica y la
scientia sexuales, las cuales produce la verdad sobre
el sexo. En la scientia sexualis, la verdad sobre el
sexo es dada en un procedimiento de saber-poder
cuyo eje es la confesión. La cual se descoloca, según
58
funciona esto en el aquí y ahora? Por ejemplo en que muchos hombres que acceden
a sitios de encuentros sexuales hacen un
perfil de encuentro o blog virtual en Internet que sólo ofrece las opciones homosexual, heterosexual y bisexual.
La bisexualidad como opción de identificación desde hace varios años se ha
comenzado a constituir en el panorama de
la diversidad, a moverse de una manera
independiente junto a los demás movimientos sociales de la diversidad, construyendo nuevas grupalidades que le dan una
identidad a un grupo que parecía desdibujado. Quienes más se apoderan de dicha
categoría parecer ser las generaciones con
menor edad, como lo podemos constatar
algunos perfiles de encuentros en Internet como cam4.com, manhunt.net o
sexyono.com12; así como en las páginas
el filósofo francés, desde la Reforma y la Contrareforma, de la penitencia y se mueve hacia la medicina
decimonónica y otros espacios… “La confesión
comenzó a utilizarse en toda serie de relaciones:
padres-hijos, alumnos-pedagogos, enfermos-psiquiatras, delincuentes-expertos” (Castro, 2004:
63). En el mundo contemporáneo los discursos
sobre la sexualidad pertenecen al legado de esta
medicina decimonónica y por tanto la organización
de la triada también ha limitado la manera de “confesar” lo que uno es. Por ello es que los perfiles de
Internet de las páginas de encuentro, me parece,
comparten esta lógica. Aunque este no sería el
único ejemplo, esto también se puede ver en los
formularios que uno llena al hacerse una prueba
de VIH o bien cuando comentas a otros tu “preferencia sexual”.
12
Quisiera mencionar que en el momento que se
discutía este trabajo, muchas de estas páginas eran
inamovibles en la creación de perfiles para contactos por internet. Ahora con la demanda y la poca
identificación que se siente hacia ser sólo homo-
de colectivos bisexuales como OpcionBi, en México.
Es importante saber que la “elección”
de una definición propia de los sujetos ha
aparecido primordialmente en los nuevos
contextos de comunicación masiva que
evidencian el panorama en el cual la bisexualidad se vive en su tiempo. Las páginas de Internet, los perfiles, las propias
personas que se enuncian como bisexuales, conforman parte de prácticas confesionales contemporáneas que se adhieren
al reconocimiento de sexualidades, pero
siempre bajo un fenómeno de identificación definido y limitado, a mi parecer, por
la organización de la triada.
En este caso, plantearse una discusión
sobre la identidad y la bisexualidad, permite ir más allá del contexto negativo en
el que se le ha encerrado por décadas y
ha mantenido a la bisexualidad como “idetidad” estigmatizada, y a los bisexuales
como sujetos rechazados y constreñidos por
la bifobia. Ya que ellos mismos elaboran
discursos que los asumen como sujetos disidentes tanto a lo normado por la heterosexualidad (heteronormatividad) sino que a
la par ahora también vemos el efecto espejo de esa normatividad desde la regulación
a lo que un modelo de vida gay refiere
(homonormatividad). Este efecto sería la
cara de una misma moneda: al volverse
regla una utopía gay se vuelve un ideal
normativo basado en la buena sexualidad
sexual, heterosexual o bisexual, algunas de estas
páginas han dejado un espacio en blanco para que
coloques la definición que consideres más pertinente para identificarte. Han aparecido también
términos como “homoflexible”, “heteroflexible”
o “bicurioso”, por ejemplo.
y de la cultura de género hegemónica. Por
ello supondría que la bisexualidad cómo
práctica o identidad se tiene que pensar
como un concepto que podemos usar para
corromper y desestabilizar la triada y
el pensamiento moderno tardío sobre la
sexualidad.
No puedo desarrollar todos los argumentos en este trabajo sobre esa idea,
pero me parece que un aspecto relevante
de empuje para considerar en este momento es en discutir la identidad; un concepto
de corte antropológico en este caso, que
retomo para adentrarme en esta discusión. Con ello me surge una idea de la
cual parto siguiendo a Giménez quien
parafrasea a La Pierre:
La identidad ha sido impuesta inicialmente por la emergencia de los movimientos
sociales que han tomado por pretexto la
identidad de un grupo (étnico, regional, etc.)
o de un categoría social (movimientos
feministas, por ejemplo) para cuestionar
una relación de dominación o reivindicar una
autonomía. (Giménez, 1997: 10)
Bajo esta forma de entender la identidad, también los procesos de globalización son los que me parece refuerzan
e integran la categoría sexual bi, como
una forma de identificación-desestabilización. La bisexualidad como forma de
identificación es reflexionada y pensada
no solo a través de un filtro local o nacional,
sino que así mismo se prenda de discursos
de otros lugares en los cuales se ha reflexionado con anterioridad sobre ese concepto. Una identidad de conexión al mundo
aunque evidentemente bajo otros marcos
59
sociales y culturales, la bisexualidad aparece en estos términos y se comparte, pensada en diferentes discursos, a través de los
flujos de información aunque no de la
misma forma en como se ha planteado
una “identidad gay”.
No es raro, en este sentido, que los discursos de una supuesta “identidad bisexual” están instaurados en estos aspectos
globales tal cual lo ha hecho la identidad gay. Las conexiones globales así
como documentos escritos en otros idiomas, demuestran que el discurso se construye más allá de la reflexión local sobre
la bisexualidad, sino que también está presente dentro de este fenómeno de la creación de símbolos que se comparten, aunque
no por supuesto con la magnitud que lo
hacen los símbolos de la gayacidad.13
Es en este aspecto la diferencia que nos
muestra la bisexualidad como categoría
y cómo definición, es la que propondría,
para empezar a revisar el concepto de bisexualidad como un concepto desestabiliza13
En la página de Internet de Opciónbi. Las colecciones de documentos, así como las conexiones y
las ligas a otros sitios web, permiten conocer que
muchos de los manifiestos y de los escritos que ahí
se alojan están configurados en redes internacionales provenientes de Europa y America del Norte
y que comparten varios postulados. Tales como el
Journal bisexuality studies, www.bisexuelle.org,
The Chicago Bisexual Political Action Coalition
(BiPAC), www.biresource.org, The National Bisexual Youth Initiative, www.Bisexual.com, etc.
la mayoría de estas páginas y grupos pertenecen a
EU., Canadá y Francia y con ello se puede mostrar
que la reflexión del discurso de la bisexualidad
pertenece a corrientes del pensamiento globales
sobre el tema: www.opcionbi.org página visitada
el 17 de marzo de 2008.
60
dor y no como una forma de enunciación;
por tanto, una revisión tanto del uso de la
categoría como de la identificación de los
sujetos con la misma, que plantea el ejercicio de la identificación para poder dar
nuevos aportes para esta discusión.
Enunciar al otro... enunciarse a sí
Como he insistido, es imprescindible
entender que los mecanismos de enunciación han obedecido al modelo de orientaciones sexuales que ha persistido en
la triada sexual impuesta en un lenguaje
que limita el campo de saber, en el cual
los sujetos sólo pueden definirse sexualmente mediante tres categorías: homo,
bi o heterosexual. La forma de autoreconocimiento, la forma de identificación
obedece a elementos predeterminados
que no dan cabida a describir o recuperar
nuevas categorías ni siquiera culturales
(como la de “mayates” o “mostaceros”14)
o individuales (como quienes se llaman
“heteroflexibles”), por lo menos de manera que se les reconozca un contenido
simbólico y cultural.
Pero en mi propuesta deseo partir que
los escenarios de la realidad, en el mundo
contemporáneo sirven para resignificar
conceptos y desestabilizar los mismos.
En mi propuesta parece que hay un encierro laberíntico en el sentido de reconocerse sexualmente, o el sentido de ser
categorizado que se encuentra sobre el
modelo de análisis de la “bisexualidad”
masculina, que se ha avocado en todo este
tiempo, los hombres que se relacionan con
14
Explicaré más adelante sobre estos términos.
hombres y con mujeres. Si partimos de
la idea de en lugar una estandarización
creería más conveniente “desagrupar” la
bisexualidad masculina para descolocar
ideas. Así más que agruparse, se desagrupan de tres maneras, como diferentes dimensiones de la “bisexualidad” que
aún tiene validez y que comparte diferentes características en general si tomamos tanto los elementos de “identidad
sexual” como los de “orientación”, como se
muestra a continuación de manera gráfica.
Bisexuales de
movimientos
políticos.
Sujetos que tienen
prácticas sexuales
con H y M
Bisexuales que
así se definen.
Este diagrama, como lo menciono, nos
sirve para (des)agrupar a quienes de
manera simplista han llamado bisexuales, la idea entonces es que, trate de dar
una explicación al porqué de este diagraMIRADA ANTROPOLÓGICA
ma, tomando en cuenta precisamente de
los escenarios que me parece, configuran
mi propuesta.
Hombres que tienen relaciones sexuales
con hombres y mujeres
Dentro del círculo mayor encontramos
a los sujetos que se relacionan con mujeres y hombres pero que se reconocen
así mismos como sujetos heterosexuales,
“heteroflexibles”, etc., o que asumen una
categoría que no los relaciona con lo gay,
bisexual u homosexual, en la mayoría
de las ocasiones. Representa a la mayor
parte de sujetos sin embargo es importante sobreponer los siguientes elementos.
Sujetos de movimientos políticos
En el círculo superior. Incluye a los miembros de colectivos definidos como bisexuales con presencia política y social. Algunos
otros individuos grupos que se asumen
en otros movimientos reconociendo una
identidad bisexual que conforman parte
de grupos que asumen su sexualidad con
una clara certeza.
Sujetos bisexuales autoreconocidos
En el círculo inferior y un poco salido
del círculo mayor. Sujetos que se enuncian como bisexuales sin importar que
exista o no la práctica sexual sino el deseo
homo y heteroerótico, que practiquen
uno de ellos pero no cierran la posibilidad
de tener encuentros con hombres y mujeres. Estos sujetos no necesariamente
deben estar adheridos a movimientos
sociales; en la metáfora que hago del
círculo más allá de la tangente del campo mayor; es porque tanto en trabajo
61
de campo como en páginas de internet
encontré a jóvenes varones que se identifican como bisexuales sin importar si
tienen prácticas sexuales con otras/os
hombres o mujeres o si quiera si han iniciado una vida sexual. Su discurso parte
de la idea de que no están cerrados a la
posibilidad de su gusto por relaciones con
hombres y con mujeres.
Cuando analizamos estas categorías, el
asunto a resaltar es el por qué de la definición. Todos estos elementos me llevan a
retomar a Foucault con un problema que él
ya había visto anteriormente: el del análisis
de la sexualidad y el uso de las categorías y
los conceptos como taxonomías sexuales.
Desde el siglo XIX medicalizar la sexualidad fue una empresa ardua que comenzó
con los médicos, los pioneros de la sexología y la psicología ciencia que recibió
el estandarte para hablar sobre la verdad
del sexo a partir de la scientia sexualis.
Bajo estos términos la bisexualidad forma parte de un constructo social que define a los sujetos y a sus prácticas mediante
una serie de elementos que tienen ataduras esencialistas que las explicaciones
médicas, psicológicas y del psiconálisis
usan constantemente y se encuentra en
vías de una adecuación y resignificación;
por el hecho de que el sujeto, para tener
coherencia y sentido, debe de nombrarse
y adecuarse a los términos que las relaciones de poder que lo subordinan le
han otorgado.
El sujeto debe reconocerse por sí, para
ser eso que cree que es. Bajo esta óptica,
puedo afirmar que el significado de la bisexualidad, tiene un papel reiterativo en su
planteamiento como en su interpretación.
62
En relación con la mentalidad, investigador y sujeto están sujetos a una misma
forma de entender el mundo, limitados por
la propia episteme de su época, atrapados por la propia imagen ideal de la bisexualidad. Tal parece que esa es una trampa
que sobresalta cuando chocan quienes cuestionan a los sujetos bisexuales, por ejemplo
en la medida que el investigador aparece con la temida pregunta, ¿cómo se define sexualmente? Y existen interpretaciones
propias de los investigadores para definir, quiénes son los bisexuales. ¿Será
esto posible? Veamos algunos cuantos
casos en cómo ha funcionado el concepto
de bisexualidad desde el discurso científico entonces. Hagamos una revisión a
lo que se ha dicho sobre la bisexualidad
masculina tomando unos cuantos casos
sobretodo de investigación de corte social,
sexológica y psicológica en las últimas
tres décadas.
LA “BISEXUALIDAD MASCULINA”
SE HA ABORDADO?
¿CÓMO
Básicamente el sujeto bisexual masculino se ha definido a partir de dos categorías:
principalmente: por la práctica sexual y,
secundariamente, bajo el reconocimiento
de la identidad de esta práctica. Recordemos que existen por sobretodo dos vertientes que abordan a la bisexualidad de
forma teórica y que desde el discurso médico y psicológico, es bisexual, no la persona que se enuncie como bisexual, sino
aquella que mantenga relaciones sexuales
con hombres y mujeres indistintamente, con afecto o sin él. ¿Occidentalización? Veamos.
Mientras Horacio Sívori, en el seminario post-conferencia de la IASSCS en el
año 2007, me señalaba el gran error que
se comete en las investigaciones al definir
a los sujetos por sus prácticas, (en el caso
de mi investigación, los hombres casados
con relaciones homoeróticas del baño de
vapor), dentro de mi pensamiento se tejía
una serie de preguntas que redundarían
en mi acercamiento a la “bisexualidad”
como categoría.
Me parece importante hacer una crítica al hecho de “definir a los sujetos” o
más bien “orientarlos” a partir de los
abordajes que los definen. En este sentido sigo a Jeffrey Weeks cuando afirma
que la sexología, ciencia que proviene de
la medicina y la psicología, ha pasado a
ser la nueva inquisición que define y que
pide a los sujetos que se definan en las
categorías y con los valores que ofrece:
La sexología […] en su búsqueda del “verdadero” significado del sexo, en su intenso
cuestionamiento de la diferencia sexual y
en su categorización obsesiva de las perversidades sexuales ha ayudado a codificar
una “tradición sexual”, un conjunto más o
menos coherente de suposiciones, creencias,
prejuicios, reglas, métodos de investigación
y formas de reglamentación moral que todavía configuran la manera con la que vivimos
nuestra sexualidad. (Weeks, 1998: 18-19)
Es por ello que una breve revisión a las
vertientes que han escrito sobre la bisexualidad son importantes. Por lo cual retomaremos de forma rápida esta corriente
de análisis de la bisexualidad tomando en
cuenta la crítica de Weeks y contraponiéndola con su idea.
1) Trabajos médicos y sexológicos
La bisexualidad según la tradición de algunos de estos trabajos mexicanos, existe
en el sujeto en tanto tenga una práctica
sexual y sienta deseo por hombres y
mujeres, y esta concepción se ha venido utilizando desde principios del siglo
XIX con la teoría freudiana:
[…] el concepto de bisexualidad surge en
la literatura médica y filosófica alrededor
de 1890. Es introducido al psicoanálisis,
con un sentido distinto, a partir de los Tres
ensayos de teoría sexual (Freud, 1905). En
sus primero y segundo ensayos, Freud establece que el ser humano posee una disposición bisexual más allá de lo anatómico, con
múltiples posibilidades de placer representadas en la pulsión sexual. La sexualidad
es deseo, de ahí que resulte eminentemente humana. El objeto de amor no tiene nada
que ver con sus sexos, sino con la “fuerza”
que en él se percibe. (Mendoza, 2004: 213)
Algunos autores en la vertiente psicológica, definen a partir de las prácticas
a los sujetos, como el legado que hubo de
Richard Von Kraft Ebing en la bibliografía sobre el sexo, quien definió la bisexualidad como una perversión. Siguiendo
esta corriente, en el pensamiento occidental la influencia de Freud, es innegable, y
fue uno de los primeros ejes para la discusión de las categorías sexuales, que dieron
otra vuelta de tuerca y un empuje necesario para hablar e investigar en el campo
de la sexualidad, pero realmente fue hasta
la aparición de los estudios de Alfred
Kinsey, padre de la sexología moderna;
así como de la influencia de las teorías
63
y definiciones propuestas por William
Master y Virginia Jhonsons a mediados del
siglo pasado las que acabaron por formar
bajo la lente clasificadora los tres conceptos desde los cuales se puede colocar para
ser definido sexualmente. Es importante
recordar que la triada sexual se afianza
en el discurso de estos científicos de la
sexualidad, principalmente en la constitución de las ciencias médicas y psicológicas. Y su modelo parece vigente hoy en
día como intentaré mostrar en un análisis breve sobre el caso de México.
En este apartado, para comenzar quiero
citar una serie de trabajos que se han
escrito en México, específicamente sobre
bisexualidad y coordinados por José Izazola desde 1991 hasta 1998; a quien ubico como uno de los primeros teóricos que
abordó el tema desde una perspectiva
médica. En su trabajo de 1991 dio un
primer panorama teórico de la bisexualidad en México con el estudio: “Bisexuality in Mexico: current perspectives”.
En todos los estudios de este autor,
hubo pocos escritos para el caso mexicano
exclusivos sobre bisexualidad masculina. Pero se puede mencionar que él, es el
primer investigador que comienza a hablar
sobre el tema con dichas categorías en
nuestro país. Dice Izazola que entre los
años 1992 y 1993, realizó una encuesta
específica a con una muestra de 539 varones, de la cual el definió la bisexualidad
a través de la frecuencia de sus relaciones
sexuales con hombres y mujeres. La muestra arrojó datos de 172 hombres tenían
prácticas sexuales con hombres y con
mujeres. Y a esos sujetos se les designó
bisexuales. (Izazola, 1994ª: 662)
64
Para Izazola la bisexualidad se define
desde dos puntos. En la primera, debemos
retomar la tesis central que menciona lo
siguiente:
Se ha señalado que la bisexualidad masculina en México, proviene de una forma de
conceptualizar las relaciones sociales y la
masculinidad en formas distintas a lo observado en otras culturas: la amenaza de la
virilidad de los participantes en encuentros homosexuales no se presenta mientras
los hombres identificados como heterosexuales jueguen el papel anal/insertito y no
evidencien femineidad, manteniendo, los
roles masculinos y mientras exista falta de
parejas femeninos (Izazola, 1994ª: 634)
En este sentido que afirma Izazola, el
alcance de sus investigaciones se vio altamente instaurado bajo un uso utilitario
del concepto de bisexualidad como, simplemente el sexo con hombres y con mujeres,
aunque estoy de acuerdo cuando define
que hay un trasfondo de significación
de la masculinidad en su concepto, la categoría por sí misma tiene sus límites. Bajo
este régimen utilitario el asunto de lo bisexual y en el caso de lo masculino se vuelve
menos imperioso y más fácil de catalogar,
porque sólo se habla de encuentros homobisexuales.
Otro ejemplo de los estudios epidemiológicos y aquellos que tienen que ver directamente con el estudio del VIH/sida, abordan
a la bisexualidad como una categoría predefinida. Pese a que, por ejemplo, la antropóloga Rosa María Lara y Mateos dedica
un capítulo de su libro Vivir muriendo…
a la transmisión de VIH entre “bisexuales”, define la bisexualidad como la atracMIRADA ANTROPOLÓGICA
ción por hombres y por mujeres, sin profundizar o realizar una discusión.
Luego, aunque los testimonios que retoma de sus entrevistados se dirigen a hablar
en términos coloquiales de la ciudad veracruzana en la que hace el estudio, éstos no
aparecen analizados. Mientras estos sujetos se les adjetiva como “mayates”, la autora se avoca a la tarea de sobreponer la
bisexualidad encima de este término local,
independientemente de la mirada emic de
los sujetos: “…para este trabajo se consideran bisexuales a los sujetos que han
tenido relaciones sexuales con hombres y
con mujeres en algún momento de su vida
y tuvo como objetivo ver si había infecciones en mujeres y niños.” (Lara, 2006: 139)
Es en este caso que, al igual que la mayor
parte de las categorías sobre la bisexualidad masculina se han centrado en ampliar
elementos para caracterizar a los sujetos
que tienen prácticas con hombres y con mujeres la profundización del término es escasa.
En la obra de principios de siglo de Rafael
H.H. Freda, se dio a conocer una investigación realizada por cuestiones mayoritariamente epidemiológicas y que aborda
el tema del sobre sexo entre hombres en
Argentina, se refiere entonces al “hombre
bisexual común [que] se reduce a un varón
casado, con una esposa para su proyecto
de vida, los hijos y la convivencia, y a otros
hombres variables y anónimos para el
sexo.” (Freda, 2001: 38).
Freda en su escrito hace una distinción
específica del porqué los modelos médicos,
respecto de la epidemiología, clasificaban
a los hombres con prácticas homoeróticas a partir del concepto tan criticado de
“Hombre que tiene sexo con hombre”
(HSH) y en ocasiones, para diferenciar aún
más en “Hombres que tienen sexo con
hombres y con mujeres” (HSHyM) como
categorías conductuales como parte de
una crítica a dicho sistema. Sin embargo,
la discusión que ofrece respecto al género y orientación sexual no cuestiona sino
sostiene a la bisexualidad como una categoría predefinida, cayendo de nuevo
en la indiferencia hacia una crítica más
severa a la medicalización de la categoría.
La siguiente autora que ha mencionado
la bisexualidad, fue la psicóloga Marina
Castañeda la cual dice que la bisexualidad
no está asociada a los “bisexuados” (hermafroditismo), tampoco está asociado a
la androginia, ni mucho menos al transvestismo, pero que de hecho todos estos
individuos pueden pertenecer a estas categorías y aparte, ser bisexuales (Castañeda, 1999: 211).
Si lo que dice Castañeda nos ayuda a
pensar a los bisexuales, su categoría deja
por fuera a la construcción de la identidad
de género; con ello pensemos, el caso de
una persona andrógina, una persona transexual, transgénero, transvesti, o una
persona hermafrodita, que comparta deseos por el cuerpo de hombres y de mujeres, pero también debemos de pensar
en el hecho de que estos individuos relacionándolos con otros en nuevas combinaciones, tales como la relación
andrógino-transvesti, hermafroditatransvesti, etc. Las combinaciones son
complicadas desde el propio sentido en las
que se puedan observar y tipificar, sobretodo en la manera en cómo las presenta
la psicoterapeuta, ya que debe incluir hacia quién vaya dirigido el deseo sexual
65
que está permeado por la idea de una bisexualidad ligado a una supuesta masculinidad mexicana hegemónica.
Se habla por ello de una bisexualidad oculta,
muy común en México: muchos hombres
se relacionan con los dos sexos sin por
ello dejar de considerarse heterosexuales.
Pero en estos casos no existe una identidad
bisexual y, por consiguiente, no se trata del
mismo fenómeno que describen los teóricos y militantes de la bisexualidad (Castañeda, 1999: 213)
Por ello, para Castañeda el concepto
de la bisexualidad se retoma de la siguiente manera:
Los bisexuales de hoy, sobretodo en los países industrializados, se definen como personas que pueden enamorarse, sentir atracción
o tener relaciones sexuales como ambos
sexos, más o menos indistintamente. En esta
perspectiva, cualquiera de estos factores
–sentimientos, deseos o conductas– basta
para considerarse bisexual. Aún una persona que no haya tenido relaciones con nadie,
puede definirse como tal. La autodefinición es capital en la bisexualidad lo cual es
normal, dado que los bisexuales buscan,
justamente liberarse de las etiquetas impuestas por la sociedad para construir una nueva
manera de construir la identidad sexual.
(Castañeda, 1999: 214)
Aquí se puede reflexionar algunas cuantas ideas respecto al sentido de las dicotomías. En efecto si bien existe un régimen
heteronormativo, en la diversidad sexual
debo reconocer que también existe un régimen homonormativo. Castañeda, acierta
en su propuesta en proponer la bisexuali66
dad como una identidad sexual nueva, pero
eso no rebasa la forma en cómo interpreta la bisexualidad y quienes han limitado
el concepto a la dicotomía de los sexos, ya
que concibe al bisexual de una manera tan
precisa y tan limitada, que aminora la
dinámica en la que se mueven los hombres
bisexuales a ser solamente hombres teniendo encuentros y deseos por hombres y por
mujeres. Y además los bisexuados y andróginos de los que habla desaparecen
con esta propuesta.
Castañeda no ha sido la única que nos
presenta una visión específica de la bisexualidad desde la psicoterapia y la sexología. También es representativo el trabajo que
aborda Rinna Riesenfield en su libro Bisexualidades, un libro que está marcado por
el énfasis de pretender usar lo que se presupopone de la bisexualidad, como una
categoría que integra las emociones respecto de los sexos (hombre y mujer) y que
parte de la idea de dichas emociones
para plantear una nueva forma de entender la “bisexualidad masculina”, en tanto
pueden identificarse con ella y en tanto si
existen emociones al entablar relaciones
homoeróticas y heteroeróticas, es viable
pensar en el uso de esta categoría.
El libro a su vez es una revisión dedicada a desentrañar el porqué del deseo de
los bisexuales que no discute con una profundidad teórica para analizar los casos.
Los testimonios que recopila para dar un
acercamiento tanto aquellos sujetos que
se identifican como bisexuales como
aquellos que tienen relaciones con hombres y con mujeres pero no consideran
esta definición como suya, ni separa estos
dos grupos de varones. De nuevo enconMIRADA ANTROPOLÓGICA
tramos entonces un análisis limitado ya
no por las prácticas sexuales, sino más
bien por la esencialidad de los sexos.
Me detengo en este punto porque mi
interés era demostrar los que los abordajes hasta ahora descritos carecen de una
discusión profunda del término, pero en
mucho determinan lo que son los sujetos,
desde un acto de cientifismo que necesita un nuevo enfoque que, pese a que toma
en cuenta ciertos elementos de identificación o en el caso de las emociones, les
da una etiqueta a los sujetos sobretodo
respecto de sus prácticas sexuales. Es
decir, la bisexualidad se presenta como un
cliché. Esto debido a que si debe haber
una vuelta a la reconstrucción de la categoría bisexualidad, es necesario añadir
elementos, sociales y culturales y ver como
se han resuelto la disyuntiva de nombrar
a los hombres que sostienen relaciones
con hombres y con mujeres, pero no tomar
en cuenta la naturalización de los sexos
como puntos de partida, como lo han
hecho otros casos que parten de incluir
tales discusiones.
2) Trabajos desde los estudios sociales
Es importante hacer una crítica al significado de lo bisexual en el ámbito académico
pero generado desde una propuesta social.
La apuesta teórica de la bisexualidad debe
apostar más por la forma de construcción
de la categoría para su libre interpretación, ya que el análisis más concreto se
puede ubicar en el autoreconocimiento
de ser bisexual como parte de una construcción identitaria; esto podría ser una clave
para el análisis de la bisexualidad como
un corpus cultural, que sobrepasa la dirección de la simple catalogación por otros
(ciencia occidental) y no por uno mismo (el
individuo en sí).
En principio retomo el escrito más
viejo al cual he tenido al alcance que, pese
a no definir un término sobre bisexualidad, a mi parecer es una buena muestra de
principios de los años setenta realizada
en Brasil por Carmen Dora Guimaraes
que analiza el homoerotismo y a la homosexualidad en Río de Janeiro.
En su perspectiva el referente hacia la
identidad gay es inexistente, lo cual es
evidente por la época, sin embargo queda
claro que la construcción entre el término homoerotismo que menciona a partir
de su trabajo y que se vuelve fundamental para su discusión. En este sentido se
pueden ver entre líneas, los elementos
de la bisexualidad masculina, aunque,
siendo un texto de los años setenta, analiza sobretodo el silencio, elemento de
sumisión de aquella época en la cual, los
encuentros homoeróticos estaban marcados por la discreción con la que se llevaban a cabo, pero también sobre los roles
con valores de género (masculino/femenino) en una dimensión social que se les
asigna a las prácticas sexuales y a los comportamientos de los sujetos. El gran mérito de este trabajo es que construye todos
sus conceptos a partir de una vertiente
social más allá de la propuesta médica y
la psicológica, en un contexto históricosocial en el cual apenas se desarrollaba
la identidad lésbico-gay en América y
también retoma el término homoerótico para rebasar las trabas que la triada
occidental plantea.
67
Otro trabajo latinoamericano, contemporáneo al de Guimaraes, es el Joseph
Carrier uno de los pioneros en los temas
de homosexualidad. Su estudio hecho
en 1976, y publicado en México hasta
los noventa, dio un panorama primordial de las relaciones homoeróticas en
México, cuando el movimiento homosexual estaba desdibujado y ni siquiera
se concebían fenómenos de gran alcance
como ahora lo es el pink market. Su estudio apareció en un momento grato en el
cual se comenzaban a evidenciar los
estudios sobre diversidad sexual, y según
Careaga (2005) su estudio sobre comportamientos sexuales en varones en México, fue uno de los primeros en dar aportes
sobre diversidad sexual; sin embargo, el
problema central fue que su propio estudio se convirtió en un intento aislado publicado en México hasta diez años después
y que utilizó las categorías homosexual y
bisexual como conceptos predefinidos.
Carrier comenzaba a elucubrar un análisis sobre el “machismo mexicano”, para
esto utilizó el término “bisexual” para diferenciar a los hombres homosexuales que
eran penetrados de los que hombres activos que en ocasiones estaban relacionados
con mujeres, por varios motivos, ya sea por
deseo hacia hombres y mujeres o porque
les permitía desenvolverse con “normalidad” en la sociedad mexicana. La interpretación que se hace nuevamente es
reducir la bisexualidad y la homosexualidad a las prácticas sexuales de los hombres;
a diferencias quién es penetrado y quién
se ve masculino, tal cual lo hacen las
categorías de la bisexualidad con Izazola. En este sentido el género reproduce el
68
orden del: “hombre afeminado y penetrado como homosexual”, mismo sistema
que Freda había enunciado en su libro.
Perteneciente a los años noventa el trabajo de Horacio Sívori sobre sociabilidad
gay, construye diferentes elementos acudiendo el uso de las categorías locales de
los hombres argentinos de la ciudad de Rosario. Sívori retoma un término local que
es el de “chongo” –término que se utiliza
para definir a los hombres gays “tapados”
y que podría confundirse con hombres
que sostienen relaciones con otros hombres y mujeres, aunque de hecho no es así.
Sin embargo por momentos su planteamiento más que esto logra separar los
elementos sobre la “sociabilidad homosexual” que representa a los hombres con
los que estudia. En este trabajo me parece
imprescindible reconocer como se contrastan los términos locales con los globales y que oponen una tensión entre la
cultura local y el mundo globalizado.
Cómo este trabajo venido de la antropología, varios estudios tomaron dicha
manera de investigar. Por ejemplo, el estudio desarrollado por Carlos Cáceres
en la capital peruana, Lima, suma la categoría de masculinidades como elemento
de jerarquía entre los sujetos, evaluada y
valorada en un plano simbólico de género.
Respecto a esto, la bisexualidad, pese a
ser usada como categoría de análisis predefinida, se plantea retomando aspectos culturales de los varones limeños. Así, Cáceres
recupera el término local “mostaceros”,
que define no sólo a los hombres casados
o emparejados con mujeres, que tienen
encuentros con hombres cómo parte de
un trabajo sexual, sino también para hablar
de los sujetos que están relacionados con
mujeres y que desarrollan este trabajo
separado de su deseo.15 Pese a que este
trabajo desarrolla una interpretación de
género, en las relaciones sociales de sus
informantes, es importante mencionar
que no mantiene un cuestionamiento a la
categoría de la bisexualidad ni a la identificación de los sujetos a partir de ésta.
En este caso específico de las definiciones coloquiales es dónde se mezclan
los elementos que la cultura de género
y la masculinidad hegemónica ha ejercido sobre los sujetos y el homoerotismo
cargado de homofobia que rechaza los
términos gay y homosexual. El elemento
que persiste también en el trabajo de
Cáceres es que el uso del término bisexual parte de la la cualidad de los hombres
de negociar una masculinidad que puede
ser disfrutada o compartida entre hombres
aunque a partir de una imagen no feminizada, ni feminizable. Es decir, los sujetos
varones aluden a que pueden tener relaciones con otro hombre siempre y cuando
no se feminicen a través de éstas.
15
En el mismo compilado y con una perspectiva
muy similar, recomiendo también revisar el escrito de Rosío Córdova (2003) sobre el trabajo sexual
masculino en Veracruz. Me parece importante
recalcar esto, debido a que el acercamiento para
investigar a los trabajadores sexuales, parte en
buena medida de apartarse un poco de la triada
sexual, para dar paso a las categorías que se usan
localmente para que los sujetos se nombren, pero
más que nada nombren su trabajo y no su sexualidad. En el caso del estudio de Rosío es necesario
ver cómo se constituye y se usan las denominaciones “mayate” y “chichifo”, que rebasan el simple hecho de decir que estos sujetos son bisexuales
como lo hace Lara y Mateos.
Desde ahí, los roles sexuales y las prácticas (activo/pasivo, penetrado/penetrador)
hasta las definiciones coloquiales que aquí
se han presentado (“mostacero”, “chongo”,
“mayate” o “chichifo”) tienen cierto nexo
con el asunto del rechazo de los términos
homosexual o bisexual como categorías
estigmatizantes. De esta manera se desusa el término bisexual y se inventan términos en los que los sujetos se definen más
“cómodamente”, ya sea porque los contextos en los que desarrollan sus prácticas
(trabajo sexual o sexo clandestino) o por
la idea de usar los términos aprendidos en
un ambiente local no merecen muchos
cuestionamientos ni tampoco aluden a
una clasificación sexual.
Otro trabajo relevante en el que la bisexualidad es analizada desde una postura queer aparece en el texto de Sara Elena
Mendoza Ortega. Con éste, la autora discute las mismas situaciones que en este apartado se han puesto de relieve y que he dicho
anteriormente, pero la autora prefiere dar
sentido tanto de la sexualidad a la variación
y fugacidad de la identidad sexual, muy
específicamente la bisexual, a partir de las
críticas que algunos estudiosos afirman:
De igual manera, representa un reto poder
definir quién y en qué momento es bisexual, ya que, como lo señalan algunos investigadores (Castañeda, 1999; Weeks, 1998)
esta “cualidad”, es sumamente variable en
un individuo a lo largo del tiempo. (Mendoza, 2004: 196)
Y continúa afirmando:
En este sentido la propia existencia de una
“identidad bisexual” puede ser cuestiona69
da, ya que partiendo de la construcción de
Foucault, se vería atravesada e incluso
sobrepasada por otras identidades, tales
como la genérica o la de posición social, y
por una gran cantidad de factores concomitantes como son la representación social
de la sexualidad, el significado que se les
asigna a las prácticas concretas y el carácter de la atracción erótica hacia “el otro”
que puede estar dada por la posición social
atribuida, la apariencia, el “modo de ser” o
lo que se parte emocional y afectivamente,
más que por el sexo manifiesto. (Mendoza,
2004: 196)
Junto con este texto se asiste a una problematización que se abre respecto del tema, para no caer en la simplicidad, en esta
el género y la identidad junto con el análisis de cómo se llevan a cabo dichas prácticas se hacen presentes. La identidad bisexual
es compleja porque aparece constreñida
por otras identidades sexuales que han
ganado fuerza y que además que se muestra como un proceso de constitución de
elaboración en movimiento; tal como lo
menciona Careaga (2004), quien parafrasea a Udis-Kessler, “la bisexualidad es una
identidad sexual en permanente negociación con el mundo hetero, lésbico y gay”.
(Careaga, 2004: 181).
Pese a que el concepto bisexualidad sigue siendo considerado una categoría más
utilitaria que discutida, los elementos que
aparecen en los textos y que utilizan sobretodo los coloquialismos y las definiciones de los sujetos han ido transformando
su entendimiento sobre ésta necesariamente por el desarrollo de una política
sexual y una diversificación de la misma,
exigencias probables de la teoría posmo70
derna o poscolonial que solicitan ya no
una colonización occidental, sino una recuperación cultural y una autocrítica en el
uso de la categoría. Hay trabajos que aluden a la bisexualidad masculina a partir de integrar nuevos elementos que usan
la crítica del uso de la categoría y que
en mucho integra a la autodefinición y a
la identidad como elementos necesarios
para la desencialización y desnaturalización de la misma como lo muestra el
antropólogo brasileño Fernando Seffner:
Un aspecto que merece consideración inicial es el uso de las expresiones “hombres
bisexuales” y “bisexualidad masculina”.
Reconocemos en estos términos un sesgo
esencialista, en referencia con el referencial
construccionista que orienta la investigación y este texto en particular. Tal vez una
designación más adecuada sería “hombres
que mantienen relaciones sexuales y/o afectivas con hombres y mujeres”, lo que parece
coherente con nuestra posición teórica
pero resulta poco práctico. […] Por supuesto
no existen “hombres bisexuales” en el sentido de una categoría pura o esencial sino una
diversidad de comportamientos y valoraciones de la bisexualidad imposibles de
incluir en una misma categoría aunque hayamos observado, a través de consultas,
que la mayoría de los hombres de la Red
Bis Brasil prefiere autodenominarse bisexuales. (Seffner, 2006: 90)
Resumiendo, en Seffner el principio de
uso de la categoría, su estudio se remonta a una unidad identitaria pero diversa,
llena de diferenciaciones y relacionada
a las tantas masculinidades que existen en
el escenario del Brasil actual. Sin embargo,
coloca la mira precisamente en el hecho de
discutir la esencialidad y el determinismo de la categoría bisexual. Su estudio
es una de las propuestas interesantes que
junto con otros trabajos intenta abordar
a partir de una visión emic llevada análisis de las relaciones que sostienen una
red de hombres bisexuales de Brasil. Su
texto también me sirve para introducir
otra serie de propuestas que provienen
de investigadores de latinoamerica que
parten principalmente de la transgresión
a la norma heterosexual y a la cultura de
género hegemónica.
Como caso único que quiero retomar,
me gustaría recuperar lo que Carlos Eduardo Figari propone muy recientemente en
el texto “Heterosexualidades masculinas
flexibles”, en el cual se plantea una perspectiva totalmente diferente en la que
no es vista la bisexualidad como elemento, sino más bien se comienza la discusión
por la “heteroflexibilidad”, entendido este
concepto como el de hombres que, en distintas situaciones, transgreden la heteronormatividad de la cultura de género y a
la masculinidad hegemónica, a partir no
sólo de los elementos del sexo como el
homoerotismo, sino también de la práctica sexual (ser penetrado por una mujer
con un dildo) o de la imagen genérica
(transvertirse en una fiesta de varones
sólo por diversión).
En este escrito, el elemento sobre el cual
se posa la atención es en el hecho de la autodefiniciones de los sujetos, de heterosexual y de la heteroflexibilidad, como parte
de las heterosexualidades diferentes a las
normadas existentes en los hombres en
Argentina. En este abordaje no se plantea
el elemento de identificación con un concepto, sino que deja abierta una serie de
elementos que se han calificado como
bisexuales como es la idea de una bisexualidad masculina “en niveles” y que
hablan de cierto estado de pureza de la
bisexualidad, respecto de la afectividad
que existe al relacionarse con parejas del
mismo sexo a diferencia de las parejas de
otro sexo.
Junto con esta producción de textos y
aquellos que hablan sobre la experiencia
propia de los bisexuales, se puede confirmar un avance hacía la discusión de esta
categoría que tendrá repercusiones tanto
en la acotación del uso de esta categoría
y la creación de nuevos conceptos que
permitan analizar las relaciones de los
sujetos hasta ahora llamados “bisexuales” y desestabilizar un tanto la triada
sexual desenmascarando su normatividad en la vida cotidiana. Logrando con
esto desestabilizar las supuestas actitudes
de los bisexuales, y desbaratar me parece
los estereotipos generadores de la bifobia.
Esto también contribuye al hecho de
que la bisexualidad es un concepto que
persiste ante nuevos escenarios que necesitan nuevos enfoques hasta ahora visibles y mencionados como el hecho de
entender qué significa el que los sujetos se nombren así mismos “heteroflexibles”, concepto que se repite en México,
Perú y Argentina o de aquellos individuos que, sin practicar o haber tenido
relaciones sexuales siquiera con “ambos
sexos”, se nombran bisexuales como una
forma de no limitar su deseo.
El análisis de la bisexualidad, como fenómeno social nos permite plantear como
71
se desbaratan las dicotomías, siempre y
cuando pensemos que hay que partir más
allá de entender esta como una condición
liminal o una condición de frontera y de
rechazar, ¿por qué no? que existe estabilidad si quiera en la preferencia sexual o
la identidad, al ver la sexualidad y el
erotismo como procesos que no termina
de construirse y no cómo un destino naturalizado, despejaremos ciertas dudas en
torno a colocar nuestros pensamientos
y categorías sobre otros. Los hombres de
carne y hueso en la realidad.
CONCLUSIONES
Tras un recorrido breve he de insistir que
este es un trabajo inacabado, debo entonces señalar que estas someras conclusiones
son preguntas que se vuelven inquietudes para el estudio de la sexualidad en
su complejidad. Pese a que existen trabajos que abordan la bisexualidad desde
la sexología y la medicina, principalmente, estos carecen de una discusión teórica
para su sustentación, en ellos se nota que
el “encasillar” y “etiquetar” a los sujetos
es un ejercicio reiterativo que ha tenido
poca crítica con una visión sesgada que
contribuye a la reivindicación de estereotipos así como esencializa la bisexualidad como una sexualidad limitada, pienso
que esta categoría no es la única que contiene este ejercicio, creo importante mencionar
que la homosexualidad como categoría
médica, necesita una análisis genealógico.
Por otro lado, ante la poca producción
de trabajos que se relacionan con la categoría bisexual y al desinterés que existe por
estudiarla, tan sólo en el caso de la bise72
xualidad masculina, los estudios sobre
bisexualidades han persistido en dos vertientes durante los últimos años: la inclusión de una perspectiva de género basada
en revisar las masculinidades como los de
Cordova y Cáceres, y la recuperación
de conceptos locales de los sujetos que se
interpretan como homólogos, más cercanos a la “bisexualidad” como los de Seffner,
Sívori y Fígari.
En este caso he resumido una serie de
trabajos, no muchos por supuesto, que
aportan a la discusión pero dejan una
gran tarea, la de lo interesante y enriquecedor que es el estudio de la bisexualidad,
más allá de entenderla como una simple
categoría, y de verla como un proceso
de construcción histórico en el pensamiento moderno con una historia particular;
que ha pasado de ser orientación y preferencia a un modo de identificación que
agrupa a los sujetos; esto ante un panorama donde la sexualidad importa para relacionarse sexual, política y socialmente. Es
recurrente que en los trabajos de México
incluyendo el mío propio, hay una relación
lineal y esto es que los hombres llamados
y que se llaman bisexuales, generalmente
ocultan sus relaciones y se alejan de lo
que puede ser considerado femenino incluyendo el nombrarse gay u homosexual,
aunque estos no son todos los casos, por
supuesto.
Tampoco hay que dejar de lado el problema de las razones de invisibilidad de
la bisexualidad en contraste con aquellos
individuos que se reconocen como bisexuales, y aquellos que no pueden definirse en ningún sentido. Para esto mis
cuestionamientos más que mis respuesMIRADA ANTROPOLÓGICA
tas plantean la importancia de discutir
este tema con base en tres series de preguntas que intervienen problemas científicos que necesitan resolverse para el
desarrollo del conocimiento sobre la bisexualidad en general:
1. Si el afirmar que la bisexualidad
es el gusto por los hombres y las mujeres,
¿no estamos retornando al sentido esencialista de los sexos, como una dicotomía
concatenada, en la cual las categorías de
hombre y mujer como opuestos necesarios y ahora inestables, están presentes?,
¿qué pasa con los hombres que se relacionan con personas trans y se definen como
heterosexuales?, ¿cómo desestabiliza el
discurso en los bisexuales autoreconocidos que el “gusto” se dirige como elemento universal de cualquier cuerpo o
preferencia?
2. ¿Qué hay detrás de las categorías
como “heteroflexibles”, “mostaceros”
“mayates”, “chongos”, “chacales”, “bicuriosos” que se relacionan con otros
hombres y “HSHM”?, ¿qué existe detrás
de una definición local o coloquial, que se
aleja de lo gay y de lo homosexual pero
que mantiene esa delgada línea de homoerotismo en la vida cotidiana de un sujeto que sigue la línea heteronormativa?
3. ¿Por qué usar en este tiempo una
categoría de “bisexualidad”, en el cual
las categorías sexuales están siendo
derrocadas y no es el elemento representativo de los sujetos? Bajo este hecho
¿qué hay de la identidad o de la identificación con la bisexualidad?
Mientras las ciencias sociales sigan
aportando análisis de este tipo podremos
confiar que habrá respuestas para cada
una de estas preguntas en la medida en
que exista un diálogo entre los abordajes
presentados y esto es un reto ante el crecimiento de las vertientes teóricas tales como
la teoría queer y sus postulados sobre las
identidades sexuales en construcción.
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Cultura y género, dimensiones contra la exclusión
GLORIA CAREAGA*
Como sistemas simbólicos, las diferencias raciales y de género son el origen más antiguo, universal y poderoso que ha
poblado nuestros sistemas de creencias (valores morales),
instituciones y significados sexuales, raciales, de clase y culturales. Así, el racismo y el sexismo son ideologías contemporáneas dominantes que se manifiestan directa e indirectamente
en la cultura, la política y la economía de Latinoamérica y el
Caribe e impactan negativamente a las mujeres, especialmente
a las mujeres de los grupos etno-raciales no dominantes como
es el caso de las mujeres indígenas y afro latinas.
Ambas ideologías son estructurales y forman parte de los
fundamentos del modelo de desarrollo imperante, manifestándose en la vida cotidiana a través de construcciones diferenciadas sobre las capacidades de hombres y mujeres a
partir de ideas, tradiciones y costumbres, transmitidas y
aceptadas como naturales e inalterables, generalmente asociados a una diferencia biológica (Careaga y Campbell,
2002). Así, las ideas y concepciones que sobre el actuar de
las mujeres y hombres, así como las exigencias y expectativas que alrededor de mujeres y hombres tenemos, a pesar
* Psicóloga social, profesora
de la Facultad de Psicolo- de ser elaboraciones sociales, propias de la cultura y el momento histórico, se convierten en “naturales”.
gía de la UNAM.
76
Pero no solamente tenemos construcciones diferenciadas. El sexo se ha constituido en un factor de discriminación,
subordinación y desvaloración al igual
que la etnia y la raza. En ese sentido, la
preocupación principal para el avance en
la construcción de una sociedad inclusiva
se centra en el cómo las diferencias sexuales y raciales, al lado de las de clase, se
sitúan como los principales signos de desigualdad. Es decir, por qué la diferencia
se transforma en desigualdad. E incluso
cómo cada uno interactúa tanto en la reproducción de la opresión de las mujeres,
como en la exacerbación de la desigualdad entre ellas.
Podríamos decir que el sexismo es la
forma de discriminación más aceptada socialmente y la más encubierta. Limita las
potencialidades integrales, al discriminar
a las personas a partir de su pertenencia a
un sexo determinado, y orienta comportamientos distintos sólo por el hecho de
ser hombre o mujer. La invisibilidad y
naturalización en que se sitúa el sexismo
y sus consecuencias, contribuyen a ocultar sus formas actuales y lo profundiza.
A pesar de que muchas veces no producen diferencias notables en el plano inmediato, es indudable que afectan desde
el proceso mismo de construcción de la
identidad, de la personalidad de los individuos, así como en la estricta calificación
de sus herramientas o fuerza de trabajo.
En ese sentido, las consecuencias del
sexismo han de ser buscadas desde los
mecanismos a través de los que se da la
internalización de las pautas de género
diferenciadas, que conforman distintos
tipos de expectativas y posibilidades y
una jerarquización de los individuos.
Reconocer que, aunque las mujeres cada
vez son más incluidas en las diferentes
esferas de la vida pública, el modelo dominante aún es el masculino, y difícilmente
se considerará su incluisión en el conjunto de actividades y responsabilidades si no
adoptan lo masculino, que posibilite su
valoración y reconocimiento pleno (Careaga y Campbell, 2002). El reto pendiente,
a pesar del trabajo desarrollado principalmente por las historiadoras, se centra
aún en el reconocimiento del papel desempeñado por mujeres de distintas épocas y
culturas en la construcción de esta sociedad, sus rupturas, sus aportes, sus luchas.
Al mismo tiempo que reconocer que los
procesos de donde provenimos no son
los mismos, por lo que nuestras construcciones identitarias son diversas. Explorar
el papel multidimensional de las mujeres
negras dentro de la familia y en la comunidad durante su proceso de esclavitud
como señala Davis (2004), por ejemplo,
es todavía un pendiente. Pasar de una
concepción universal del mundo como
masculino, para mirarlo desde lo masculino-femenino, se constituye aún en uno
de los principales desafíos para que se nos
reconozca y nos respete, a mujeres y a
hombres por igual.
No obstante, se hace necesario que al
mismo tiempo, se reconozcan las diferencias de género dentro de los grupos raciales y las diferencias raciales y culturales
dentro de los grupos de género, toda lucha
emancipadora tiene que reconocer los planos correspondientes a otras luchas como
parte de la propia, con el fin de lograr
el éxito. Las mujeres de una diferente
77
raza y una diferente cultura sufren de
condiciones distintas de discriminación,
y la solidaridad sólo puede construirse
desde el reconocimiento, valoración y respeto mutuo y desde la autoafirmación
(Stürtze, 2001). El desafío por la transformación hacia una sociedad igualitaria no
conoce otra ruta que la lucha conjunta
a partir de la revisión y evaluación de
la condición de las mujeres desde múltiples perspectivas, no “descubriendo” problemáticas ajenas.
La participación creciente de las mujeres
negras e indígenas en los movimientos de
mujeres y feminista ha cuestionado la
experiencia de la mujer mestiza de clase
media como el parámetro y la representante de todas las mujeres. Lo que ha
permitido ver que la categoría de género no adquiere concreción sino en la intersección con otros sistemas de dominación,
el de la clase y el de la raza al menos. Es
decir, el problema no está sólo en el señalamiento de las diferencias cuando hablamos de pluralismo. En realidad, implica
develar las estructuras de poder y privilegio. Estas estructuras no son evidentes
si tratamos a la diferencia sólo como diferencias culturales, sin enmarcarlas en el
ámbito económico. Pero la clave probablemente sería el vincular las diferencias
con las relaciones de poder que la acompañan. Incluso, y de ahí su importancia,
el feminismo que incorpora la raza como
constitutiva del género, provee herramientas analíticas no sólo para entender las
experiencias de las mujeres negras e indígenas, sino para todas las mujeres y hombres.
La incorporación de la diversidad cultural implica tomar en cuenta las prácti78
cas culturales propias y ajenas, con sus
transformaciones y rupturas, que pueden
llevar implícitos violencia y abusos que
afectan principalmente a las mujeres, aunque probablemente con distintas expresiones en cada ámbito; generalmente se
enfoca de manera más clara hacia el análisis de ciertos sectores o pueblos, sin
ponderar claramente la expresión que
cada uno de éstos tiene en cada cultura.
Se hace entonces necesario comprender
los verdaderos problemas de la desigualdad de las mujeres desde otros enfoques
que reconozcan su condición en distintas culturas. Las actitudes protectoras hacia
esas otras mujeres desde una mirada occidental, además de mostrar una gran
miopía por su parte, no es otra cosa que
caer en la tentación de perpetuar mecanismos coloniales y ejercer el dominio desde
un sentido de superioridad (Stürtze, 2001).
La construcción de maneras colectivas para
identificar las problemáticas y definir las
estrategias para enfrentarlas, exige del
desarrollo de una sensibilidad y de adquirir las herramientas para conocer esas
otras preocupaciones, a partir de efectivamente comprender otras culturas, y las
distintas formas de desarrollo.
Para nadie es desconocido que la subordinación de la mujer en los grupos
más desprotegidos está condicionada por
los elementos socioeconómicos. Pero su
abolición universal sólo será posible en la
medida en que se dé un proceso de integración de la mujer al trabajo, se combata
el analfabetismo y mejore su estatuto
social. Y sólo será posible si se logra hacer
desde dentro, desde una mirada que refleje las interconexiones complejas entre
opresión económica, sexual y cultural a la
que no es en absoluto ajeno el pensamiento occidental (Stürtze, 2001). La opresión sexista no es una forma aislada de
opresión que, los movimiento de liberación de la mujer van solucionar, porque
no es ésta la única forma que la explotación adopta, exige también incluir el
racismo, la xenofobia, la pobreza, la enfermedad, el hambre y, desde luego, el dominio cultural.
La atribución a la imposición del neoliberalismo occidental como central en el empeoramiento de la situación de la mujer,
expresado desde el análisis de género de
los términos socio-económicos, no ha hecho
sino aumentar, las exigencias de privatización de lo público y el recorte de los
gastos sociales por parte del ajuste estructural, lo que ha derivado en una aún mayor
destrucción de las estructuras económicas y sociales tradicionales y, consecuentemente en un empeoramiento de la
condición de la mujer, que ve distanciarse cada vez más su función productora
dentro de la estructura familiar clásica.
Se hace necesario mantener el ojo crítico y aprender a valorar mejor el sentido
sensacionalista de ciertas campañas mediáticas y comprender que no podemos participar en ellas en el modo que quiere el
poder, es decir, permitiendo que se utilicen para justificar moralmente cualquier
intervención occidental (Stürtze, 2001).
No podemos olvidar que los grupos hegemónicos tienen un papel de primer orden
y las mujeres al obviar nuestra propia
perspectiva occidental en poco servimos
apoyando sensacionalistas campañas contra “opresiones infundadas”, que sólo
sirven para distorsionar la condición real
de las mujeres afrolatinas, indígenas y de
otras culturas no occidentales.
Pero esa condición occidental no habría
de inmovilizarnos, porque a pesar de los
procesos de socialización matizados de
manera importante por el colonialismo y
la globalidad, las normas y valores impuestas en cada grupo cultural que aseguran
el mantenimiento de la estructura social
presentan un margen para la creatividad
e iniciativa que desquebraja las fronteras de lo aceptado, intolerante o permitido. Y es precisamente en este “estira y
afloja” (Chávez Torres, 2011) entre el control social y las expectativas y deseos de
los individuos, donde se generan cambios
sociales que en mucho impulsan transformaciones e importantes reajustes.
A la postre, aceptar o justificar la flagrante injerencia occidental económica,
política y cultural, y no ser conscientes
de la creencia interna apenas audible de la
superioridad de nuestros valores y, consecuentemente, en nuestra misión civilizadora o salvadora frente a lo primitivo, implica
obstáculos importantes en el conocimiento de otras culturas y en la posibilidad de
crear una fuerza para la emancipación
de las mujeres.
Porque como se ha señalado desde la
Red de Salud de las Mujeres de América Latina y el Caribe (2002), el racismo se
entrecruza y potencia con la discriminación de género que como mujeres nos
afecta, tanto en el ámbito público como
privado, y que históricamente nos ha
colocado en una condición de exclusión
social, cultural, económica y política en la
cual nuestros derechos humanos más
79
elementales son transgredidos, y coloca a
las mujeres dentro de cada uno de sus sectores entre las mas pobres y discriminadas.
Y continúa señalando que, podemos
observar que en los últimos años se han
agudizado distintas expresiones racistas
y xenófobas, tanto en países industrializados como en países pobres, lo que se
vincula, entre otras cosas, al peso de los
fundamentalismos religiosos y políticos
siempre presentes, y a la instalación de
modelos económicos neoliberales cuyas
consecuencias a nivel de la sociedad han
sido nefastas y generalizadas, que dan lugar
a nuevas expresiones de odio y rechazo
social, como a nuevas formas de prácticas
de esclavitud.
Es en ese sentido que día a día, aumenta la pobreza extrema, en especial la feminización de la pobreza; el desplazamiento
de poblaciones afectadas por la crisis económica, por el desempleo y los conflictos
armados, en poblaciones que en forma
mayoritaria están constituidas por mujeres, niñas y niños. Hemos visto también
cómo se incrementa el desplazamiento
para la sobreexplotación de tierras y
recursos, como el desaparecimiento de
fuentes dignas de trabajo; mientras crece
la sobrepoblación en los centros urbanos
con una degradación profunda de la calidad
de vida. Así no es dificil que los impactos
sociales y económicos favorezcan el recrudecimiento de expresiones fundamentalistas, racistas, xenófobas y discriminadoras
en general, que de manera exacerbada
se dirijan en contra de las mujeres, sobre
quienes se ejerce todo tipo de violencias,
de hecho y simbólicos.
80
Así, no es de extrañar que aunque con
bases falsas el racismo se convirtió a
partir de su práctica en una verdad cultural y económica en la cual, como ocurre
con el sexismo, las víctimas y victimarios
asumen los roles sociales dictados por la
cultura a través de la cual se institucionaliza la exclusión. No obstante y afortunadamente, como todo proceso basado en la
injusticia desde su misma raíz, al mismo
tiempo se han creado focos de conciencia, resistencia y sublevación de parte de
las personas que son discriminadas, los
cuales van creciendo de manera permanente para quebrar el sistema.
Las mujeres y las víctimas del racismo habremos de desaprender primero
esa construcción tan compleja y plantearnos una teoría que trascienda la diversidad como hasta ahora la hemos abordado.
Desmontar el orden cultural y económico racista, que reconozca las diferencias
que existen dentro de una diversidad
cultural y la raza sea un vector de significación similar y simultánea al género (Careaga y Campbell, 2002). Racismo
y sexismo deben ser estudiados en el
sistema donde son producidos y donde
pueden ser contestados: la idea de nación,
de igualdad, de diferencia, de universalidad, la historia.
Y ya que el sistema jurídico también ha
servido para justificar un sistema patriarcal y racista, en donde el punto de partida es lo masculino/blanco y donde quienes
aplican las leyes no tienen una conciencia
de género ni racial, los problemas del racismo y la intolerancia pueden discutirse desde la perspectiva global, pero deben
comenzar por entenderse desde lo nacional y local, desde cada una de nuestras
realidades, desde cada una de nosotras.
Conceptos como nación, derechos humanos, igualdad e identidad constituyen
aspectos claves para generar acuerdos
mínimos formales que permitan diseñar
elementos para avanzar en la discusión
conceptual y en la definición de estrategias puntuales en el ámbito jurídico a
favor de la diversidad.
Desde las Constituciones de los países
como marco general de principios, al promulgar la igualdad, se puede inferir que
el enfoque de género es un mandato para
las entidades estatales y para los funcionarios y funcionarias del servicio público.
Si el tema de raza, clase, género y etnicidad no crea una atmósfera política, el
problema de la diferencia, quedará invisibilizada y quien quiera que sea el que
esté decidiendo en cuanto al desarrollo
continuará manteniendo esta situación
y evadiendo responsabilidad.
CONCLUSIONES
La construcción de una formula política
que dé cabida a todas las demandas de
los sectores subordinados, entre ellos los
raciales y los étnicos desde el género,
está atravesada por una reconsideración
del actual papel del estado y un cambio de
mentalidad general de todos los sectores
de las sociedades nacionales que enfrentan la problemática, respecto a la idea de
nación representativa y homogeneizada.
El movimiento de mujeres ha tenido
una amplia participación política y social,
aunque estamos muy lejos de lograr la
equidad entre hombres y mujeres. La participación constante de las mujeres en el
ámbito político, se ha manifestado en
la formulación, elaboración y aprobación de leyes, decretos y acuerdos ejecutivos. Lo más importante son los aportes
específicos que cada una ha realizado
para impulsar un cambio cultural que
contribuya a la transformación social.
Pero la intersección entre sexismo y racismo, en el análisis, en los diseños y en las
acciones, es la posibilidad real de acción
política del movimiento.
Existe una tendencia a aparentar que
en nuestros países no hay racismo, condición que sólo favorece su permanencia,
pero lo cierto es que éste se manifiesta
constantemente. El racismo de género
se extiende más allá de la raza negra y
puede ser abierto o encubierto. Género,
raza y clase se entretejen para una mayor
subordinación de un grupo humano, que
con base en una diferencia sexual se ha
situado históricamente en una posición
desigual respecto al otro y esta diferencia debería eliminarse. Igualdad en la
diferencia sigue siendo la utopía a la que
le apostamos muchas mujeres.
Las dimensiones de raza y de etnia articuladas al género y la clase, sus expresiones, determinaciones y consecuencias
son aspectos que cobran fuerza sobretodo en los feminismos latinoamericanos,
porque las mujeres negras y las mujeres
indígenas con su mirada a la discusión
feminista han dado muestra de otras formas de organización y desde ahí la reivindicación de su cultura, su lengua y sus
derechos. Pero habremos de ver cómo el
sistema profundiza y mantiene las desi81
gualdades, al mismo tiempo que ponderar y apoyar las fisuras que estas mujeres,
todas, están abriendo para construir sociedades más armónicas e igualitarias.
Para los feminismos, el movimiento
de mujeres, en todas sus expresiones, se
constituye en el baluarte principal para
el reconocimiento de la sociedad plural
y la construcción de una efectiva democracia, que de lugar y protección a todos los
seres humanos.
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De violentos y violentados:
la lucha libre mexicana
ALEJANDRA CAROLINA SANTAMARÍA LLERANDI
INTRODUCCIÓN AL DEPORTE DEL CATCH
La Lucha Libre en la actualidad es un deporte y un espectáculo,
único en su género, donde el deportista interactúa con el
público, al grado de cumplir las demandas que éste le grita
desde su lugar.
Deporte, porque se requiere de varios años de entrenamiento para poder lograr la condición física que se solicita en esta
práctica que incluye el aprendizaje y perfeccionamiento de
las diferentes técnicas de lucha, como son la olímpica, grecorromana y libre, donde el objetivo principal es dominar a
su rival mediante el uso de castigos y amarres corporales,
comúnmente conocidos como llaveos y contrallaveos.
Se dice espectáculo porque el encordado se vuelve un
escaparate, donde cada luchador busca mostrar sus destrezas y habilidades, así como la aceptación de los demás, intentando captar la atención del público para hacerlo sentir el
dolor, el coraje, la superioridad ante el rival; buscan hacer
que la gente vibre con ellos, que odien a su oponente, guiando
al espectador hasta la catarsis que genera una violencia ajena.
El objetivo no sólo es ganar el combate haciendo caer al
adversario al enlonado, mediante el llamado espaldas planas,
* [email protected] donde mantienen al oponente con los dos hombros fijos sobre
83
el tapiz durante la cuenta de tres segundos o hacerlo rendirse mediante algún
castigo a las extremidades o cuello; sino
también se sube a ganar un lugar en la
historia del Pancracio, en el colectivo
popular, en el público aficionado; se busca
y se genera ser ídolo, ser un modelo, ser
amado o abucheado, pero hacer que su
nombre sea coreado más de una vez. Eso
es la lucha libre actual, un semillero de
ídolos, de técnica aérea, de “hombres
de verdad”, representaciones de masculinidad dominante, de poder y violenta
encarnadas en deportistas de todos los
días cubren todo el territorio Nacional con
su deporte-espectáculo.
DE LA VIOLENCIA DEL RING A LAS
RELACIONES DE GÉNERO
Desde los estudios feministas y por ende
algunos estudios de género se habla del
poder y se marca como un elemento que
construye la identidad masculina (Connell,
1997; Kaufman, 1997; Kimmel, 1997; Scott,
1996). El hombres del ring se va ligando
y contrayendo con el ideal de una masculinidad hegemónica, esa masculinidad
pintada como superior a las otras, llena
de hombría que depende de mostrarse
agresiva y audaz, expresada muchas
veces mediante la fuerza física, el coraje,
el enfrentar riesgos y ganar, llegando
incluso a la utilización de la violencia
como el modo de resolver conflictos y
legitimar su condición de hombre.
La lucha libre es el deporte-espectáculo
que se vuelve el estilo de vida y la manera de
ganarse la vida de muchos luchadores, desde los entrenamientos los luchadores se van
84
reconstruyendo y resinificando como
varones deportistas, mediante la construcción de un rol de hombre socialmente
reconocido, construidos desde las tradiciones, los sistemas culturales, políticos,
sociales, aprendidos desde pequeños en
las relaciones familiares, con los pares, la
escuela, los medios de comunicación; así
se construye el luchador, pero de igual
manera así se va creando esa visión binaria del “ser mujer” y el “ser hombre”,
desde un sistema occidental, dicotómico
que continua predominando en la construcción de las personas (Lauretis, 1991), subordinando otras masculinidades a las que
infantiliza, disminuye o feminiza, dotándolo al “sujeto masculino” de características fundamentales de su “deber ser”
proveedor, trabajador, responsable, racional, emocionalmente controlado, heterosexual activo, jefe del hogar, padre, fuerte
y blanco, con dominio sobre otros hombres
(Sipión, 2008: 10-15) este tipo de “características” son las que tienen que mostrar y
representar en el ring, pero también llevar
a la práctica en su vida diaria para legitimarse como hombres, pero no como cualquier hombre, sino como hombres del
ring, hombres públicos o figuras públicas,
en donde su trabajo y años de dedicación
les ha costado llegar a donde están, años
interpelándose (Lauretis, 1991) de esos
paradigmas basados en imágenes relativamente homogéneas de la masculinidad
y de hombres todopoderosos, que construyeron con base en los conceptos de
masculinidades hegemónicas [ellos] y
subordinadas o marginales [los otros]
propuestos por Connell (1997: 31-48).
Al hablar de masculinidad en el ring,
hablamos en específico de una masculinidad institucionalizada, es decir, de un conjunto de características que se buscan
representar en el ring y que son construidas y a su vez resultado de fenómenos
sociales, donde los “–personajes adquieren la tan esperada identidad. Ponen en
escena las características, formas de actuar
y patrones de conducta aprendidos –y
otorgados previamente en su mayoría por
los empresarios– para manejar a un público participante, sin inhibiciones y muy
exigente para la total interacción simbólica–” (Fernández, 2004: 95) que invita a
todos los involucrados en el encordado
de 6x6 a participar en la construcción de
la masculinidad hegemónica y la violencia “simbólica” y “física”.
Siendo la violencia física la parte visible,
los golpes tal cual, la agresión material
directa; y la violencia simbólica (Bourdieu
y Passeron, 1995) aquel tipo de agresión que no se da en el plano de lo físico,
pero que sí lo hace en el plano de la significación, esto quiere decir por ejemplo que
más que una situación de agresión, como
el hecho de golpear a alguien, se le somete a presión o se valida de manera inconsciente la violencia mediante el discurso
y la práctica, que culmina en el aplauso.
La lucha libre es una demostración y
aceptación fehaciente de un discurso de
violencia física y simbólica, donde el hombre (luchador) la representa y el público en general la pide, se apropia de ella
y la fomenta.
Como diría List (2007: 95) “–La Arena Puebla es un ejemplo en el que se
muestra cómo una de las características
que suelen ser atribuidas a la masculinidad, la violencia, está presente de manera explícita tanto a través de los afiches que
anuncian las funciones, como los artículos que se comercializan al exterior–”.
REPRESENTACIÓN Y PODER: DE EDECANES
Y LUCHADORES
Retomando la construcción que va haciendo el luchador de su identidad y su
género dominante o hegemónico por
todas estas prácticas anteriormente mencionadas, las edecanes forman un papel
importante en esta construcción de la
hegemonía y de la violencia simbólica,
representada en el ring y puesta en
práctica en la vida cotidiana.
Personajes bellos, sumamente estéticos, delicados “creado para mostrar el
brío, fuerza y bravura de los hombres”
se presenta la edecán, quienes a decir de
T. Jr. “–Las edecanes casi no conviven a
la hora de trabajar, cada quien está en su
vestidor–”, y se vuelven el objeto de lujo
a la hora de entrar al encordado, son la
joya de presentación de los luchadores,
la dama de compañía que lo acompaña a
su lugar de trabajo y con una delicada sonrisa le apuesta a que sea el ganador.
Las relaciones simbólicas en el encordado, muchas veces se llevan a la vida cotidiana, de la mujer-objeto del ring, a la
mujer-objeto como compañía o compañera. Como diría D. Jr. a su pareja –¿Todo eso
te vas a comer?, no puedes comer tanto,
vives de tu cuerpo; ella (otra) puede comer
lo que sea porque no vive de su cuerpo
y no es mi novia–; en este margen se dan
las relaciones afectivas, ya sean de amistad
85
o algo más, casi siempre de modo informal,
ello no impide que se establezcan matrimonios entre edecanes y luchadores;
sin contar la gran cantidad de noviazgos
o relaciones que se generan entre luchadores y edecanes, ya sean edecanes locales, de la México o de arenitas.
Estas relaciones suelen ser muy frecuentes, al grado de ver por ejemplo en las
distintas Arenas nacionales a las edecanes acompañando a los gladiadores, con
toda esa interpelación femenina de belleza, ternura, dulzura, elegancia y glamour;
llegando incluso como consecuencia de
estas relaciones se procrean hijos en búsqueda del ideal de “familia”.
–El androcentrismo hegemónico ha
elevado la mujer objeto al ideal de mujer
y cómo esta metáfora ha funcionado y
sigue funcionando en la organización
del imaginario colectivo… como observa Pilar Pedraza, la mujer objeto alrededor de la cual se proyecta el deseo en el
imaginario masculino llega a las últimas
consecuencias con la creación de las mujeres artificiales, proyección máxima de
ese ideal– (Ribas y Todoli, 2008: 153-169).
Volviéndose estás creaciones de lo que
es ser mujer, sumamente ambivalentes,
puesto que para muchos fans las edecanes son el sueño de la mujer de su vida
“–bien buena–” y para muchos luchadores la edecán es una mujer-objeto más
a la lista, que al ser un objeto pierde la
noción de mujer y, por ende, del ejercicio de su poder o prácticas, volviéndose
la compañía incómoda que muchas veces
pretende robar cámara, o se creé que está
con “x” luchador por adquirir algún prestigio en el medio, sacar ventajas de la
86
popularidad y sueldo del luchador o algo
similar; es por ello que las relaciones entre
luchador y edecán no llegan a trascender,
debido a una lucha de egos y al papel que
se ha dado a la edecán en el medio como
objeto de ornato.
Generando esta lucha de egos, que frecuentemente se hable en los entrenamientos, en los vestidores o en los viajes
de –quién ya “se tiro” a quién–, sea edecán o luchador, ambos toman sus relaciones como un buen acierto más a la lista,
“porque cuantos no quisieran acostarse
con él o ella”.
Esto debido a que durante años y actualmente con los medios de comunicación y
las actitudes que toman gran cantidad de
hombres influenciados por estos medios,
su entorno y su “ser hombre” hacen según
Ribas y Todoli, (2008: 153-169) que “–las
metáforas publicitarias de la “mujer objeto”, de la mujer como algo que se puede
desear, poseer, romper, tirar, etc., son
ejemplos de cómo las narrativas contemporáneas continúan reproduciendo representaciones androcéntricas de las múltiples
formas en las que puede expresarse la
subjetividad femenina–”. Buscando así
el luchador mostrar y reafirmar su virilidad, hombría, narcisismo, mediante el
poder que ejerce y cree tiene por su condición de hombre.
Patrones que se intentan socialmente
abolir, para llegar a una igualdad, pero
que se representan a cada instante en los
anuncios y medios de comunicación, y
que muchas mujeres presionadas por los
cánones de belleza, buscan a como dé
lugar ser la mujer/objeto que marca la
publicidad.
En este caso el papel que cumple una
edecán, como lo marca claramente Carlos
Gallirgos (2003: 55-82) “–es el decorativo
y de recompensa para esos hombres valientes y vigorosos que dejan todo en el
deporte–”. El trabajo que desempeñan es
el de lucir un cuerpo, sonreír, ligar y lograr fantasías en los hombres, para poder
cobrar su sueldo, entrando así en la competencia de mujer/objeto con sus demás
compañeras edecanes, quienes a su vez
se vuelven “muñecas”, estereotipos perfectos de lo que debe de ser una mujer
para un hombre, de cuerpos agraciados,
bien torneados, operados de ser necesario
y con una actitud de delicadeza y satisfacción por ser admirada, deseada y poseída
por ellos; generando así que sean medidas por los otros y por ellas mismas en
un estilo rating de popularidad y físico,
reafirmándonos esta idea de aceptación
y deseo de ser la mujer/objeto al escuchar
frases como la que dijo una de las primeras edecanes de la lucha libre “–yo fui la
primera perra y eso nadie me lo quita–”.
El poder no se tiene, si no que se ejerce (Foucault, 2009: 151) y para el caso
de los luchadores libres el poder se refleja en la construcción del ser masculino,
ligados con la virilidad, la hombría, la heterosexualidad, la fuerza, la rudeza, la
violencia, el placer, el dolor corporal,
la cicatrización corporal, la protección
a la familia, el sustento del hogar, el de
la última palabra, él que ostenta el poder
y lo ejerce en su círculo familiar principalmente, en el consumo de alcohol para
sociabilizar, la monogamia como concepto de matrimonio, pero la poligamia como
realidad atada al goce, al placer y a la viriMIRADA ANTROPOLÓGICA
lidad, entendida esta última (virilidad)
como: “un hombre en el poder, un hombre con poder, y un hombre de poder”1,
o en palabras de Pierré Bourdieu (2000:
68) “capacidad reproductora, sexual y
social… aptitud para el combate y para
el ejercicio de la violencia”. Volviéndose el ejercicio de la violencia y del poder
una manera de exigir, afirmar o reafirmar la masculinidad del sujeto en la lucha
de grupo, volviéndose de ese modo el
sostén de la dominación. Dominación
ejercida y reafirmada hacia y por las mujeres-objeto, llamadas edecanes, que no
sólo se encuentran en esta simbiosis
representativa de la cultura a la hora de
ser parte del show que conlleva una
lucha, sino que también continúan teniendo ambos sujetos estas representaciones
y maneras de socializar en la vida cotidiana.
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“Y salí del hospital con mi hija y un gran dolor
en el corazón ”. Reflexiones en torno a la violencia
en la atención hospitalaria del parto
ESMERALDA COVARRUBIAS, FLORA SALAS Y LUCÍA MELÉNDEZ*
La violencia es un fenómeno de múltiples caras.
(Ferrándiz y Feixa, 2004: 159)
*Doctorante del Departamento de Investigaciones
Educativas del Centro de
Investigación y de Estudios
Avanzados del Instituto
Politécnico Nacional.
Correo de contacto:
[email protected]
*Asistente de Investigación.
Departamento de Atención
a la Salud. Área Salud y Sociedad. Universidad Autónoma Metropolitana
*Candidata a Maestra en Medicina Social. Universidad
Autónoma Metropolitana.
La atención hospitalaria del parto se vive y se ejerce en un
clima de violencia. Las relaciones que se establecen entre los
sujetos que participan en este acontecimiento –las mujeres y
sus familiares, los profesionales de la salud y demás personal
administrativo y operativo de la institución hospitalaria–,
se encuentran atravesadas por un conjunto de estrategias y
tácticas específicas; éstas generan un discurso que se impone
como verdad, penetrando en los cuerpos y las almas de los
individuos dominantes y dominados, insertándose y determinando sus gestos, actitudes y prácticas, su discurso y su vida
cotidiana. A esto Foucault le llama poder (1980: 144), y tiene
que ver principalmente con la violencia que se ejerce en los
centros hospitalarios.
El propósito de este artículo es reflexionar sobre la violencia durante la atención hospitalaria del parto. A través del
análisis de las notas de campo y la experiencia de las autoras,
una de ellas como ‘usuaria’ del servicio de obstetricia en una
institución pública de salud de la Ciudad de México y las otras
dos como estudiantes y trabajadoras de la salud, se generó
un diálogo intenso lo que permitió integrar este documento.
89
El trabajo de Michel Foucault constituyó
uno de los principales sustentos teóricos
para el análisis.
El escrito está integrado por cuatro apartados. En el primero de ellos se presenta
un panorama general sobre la noción de
violencia obstétrica; como más adelante
se muestra, los movimientos sociales en
defensa de los derechos de las mujeres
han jugado un papel fundamental para
promover leyes que castiguen todo acto
violento durante la atención del parto.
Considerando la necesidad de aceptar y
manejar lo subjetivo en la construcción
del conocimiento; en el segundo apartado,
se plantea desde qué lugar escribimos
como autoras; esto también permite contextualizar el análisis que se realiza más
adelante ya que gran parte de la discusión sobre el tema que nos atañe emerge
a partir de narraciones acerca de nuestras propias experiencias. Las reflexiones sobre la violencia ejercida hacia la
mujer y hacia ‘otros’ que se vinculan
con la atención hospitalaria del parto se
discuten en el tercer y cuarto apartado
respectivamente. Con esto se pretende
ampliar la perspectiva desde la que se ha
venido abordando el problema de la violencia durante el parto y así, avanzar
en su entendimiento.
UNA APROXIMACIÓN A LA DEFINICIÓN
DE VIOLENCIA
El Diccionario de la Real Academia de la
Lengua Española define el término de
violencia “como una acción violenta o
contra el natural modo de proceder”; una
opción más que da la misma fuente es
90
“aplicar medios violentos a cosas o personas para vencer su resistencia”. Pensar
en la violencia como el uso de medios
violentos para lograr lo que se propone
resulta reduccionista. Cualquiera de las
dos definiciones anteriores, borra la posibilidad que tiene la violencia de ser interpretada de diversas maneras, a partir de
distintos sujetos.
La violencia no se constituye en un
acto estático, es un continuo, un proceso.
Con fines académicos, se le ha estudiado desde distintas disciplinas como son:
la antropología, la sociología, la filosofía, la biología, entre otras. Actualmente existen propuestas que segmentan en
categorías como género, raza o etnia, lo
que se considera ‘violencia’ (Ferrándiz,
2004). Sin embargo, han resultado limitantes, estigmatizantes, oscuras o equívocas –el ejemplo más claro es explicar la
violencia exclusivamente por la presencia de un ‘gen’–.
Concretamente, el concepto de violencia obstétrica surge en el ámbito jurídico
legal. Sus orígenes se ubican en Europa
como resultado de un intenso movimiento social para denunciar y legislar la violencia contra las mujeres. Es en la Convención
Interamericana para prevenir, sancionar y
erradicar la violencia contra la Mujer
“Convención de Belém do Pará”, en 1994;
cuando se establece como violencia contra
la mujer “cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño
o sufrimiento físico, sexual o psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público
como en el privado” (OEA-MESECVI, 2012:
7). A partir de estos acuerdos, se contó
con un instrumento internacional para
proteger a la mujer de la violencia durante el embarazo, parto y puerperio; ejercida por el personal médico o similar.
En el caso de América Latina, Venezuela fue el primer país en aprobar lo que se
denominó Ley de Acceso a la Mujer a una
Vida Libre de Violencia en 2006. En sus
artículos se puede leer, entre otros estatutos, que se consideran actos de violencia
obstétrica por parte del personal de salud
lo siguientes: “no atender oportuna y eficazmente las emergencias obstétricas;
obligar a la mujer a parir en posición supina y con las piernas levantadas, existiendo los medios necesarios para la realización
del parto vertical; obstaculizar el apego
precoz del niño o niña con su madre sin
causa médica justificada, negándole la posibilidad de cargarlo o cargarla y amamantarlo o amamantarla inmediatamente al
nacer; alterar el proceso natural del parto
de bajo riesgo, mediante el uso de técnica de aceleración, sin obtener el consentimiento voluntario, expreso e informado
de la mujer” (Villegas, 2009). Considerando los preceptos anteriores, podemos
percatarnos que la atención hospitalaria
del parto actual se da en un ambiente de
violencia.
Por su parte, México entregó un informe a la Organización de los Estados
Americanos (OEA) sobre los avances en la
materia, donde afirma lo siguiente: “Respecto a la violencia obstétrica además de
Veracruz, Chiapas y Guanajuato; Durango y el Distrito Federal, ya contemplan este
tipo de violencia en su legislación, en tanto
que en el Estado de Oaxaca, se presentó en
enero del 2012 una iniciativa de Ley de Violencia Obstétrica” (OEA-MESECVI, 2012: 23).
Pese al esfuerzo que ha significado
legislar en materia de violencia obstétrica, a nivel nacional e internacional,
ésta aún sigue estando presente en la
atención hospitalaria del parto. Este es
un claro ejemplo de que, aunque es un
gran logro el haber estipulado en las
leyes salvaguardar los derechos humanos de las mujeres, en la práctica, queda
aún mucho por hacer. Las leyes no logran
erradicar lo que se ha interiorizado en el
personal de salud como natural.
Por lo anterior, consideramos que “la
violencia es un fenómeno de múltiples
caras y anclajes en las distintas realidades históricas y sociales” (Ferrándiz, 2004:
159). De esta manera, no basta mirar
sólo una cara, escuchar sólo una voz y,
pretender entender dicho fenómeno desde
una sola postura. Es necesario aproximarse al problema, en este caso de la violencia
en la atención hospitalaria del parto, desde
distintos frentes, con la disposición de escuchar las voces de todos los implicados en
el acto violento. Esto requiere volver la
mirada a los otros rostros que se encuentran presentes en la historia de la realidad
violenta que se pretende develar, entender
y cambiar. Aproximarse a la percepción
de los distintos actores de la violencia, permitirá avanzar en el entendimiento del
proceso y sus causas.
SOBRE LAS AUTORAS
Cada una de nosotras ha tenido un acercamiento distinto en tiempo y forma al acontecimiento del parto hospitalario. Sin
embargo, el entendimiento de lo que es
y representa la manera de mirar y aproxi91
marnos a esa parte de la realidad, se fue
encontrando al comprender que los procesos en los cuales se halla inmersa la atención hospitalaria del parto, da cuenta del
evento como un encuentro con ‘el otro’
pero también con nosotras mismas
como profesionistas, como mujeres. De
aquí que nos parece importante plasmar
desde dónde escribimos.
Como profesionista y madre. Estudié sociología y la Maestría en Medicina Social. Desde mi ingreso, mi interés
particular fue abordar los problemas de
salud-enfermedad considerando al cuerpo
como eje analítico. Visto desde el tema
que nos ocupa, al dominar la institución
médica en el campo de la salud, es posible que las prácticas médicas envuelvan
de forma directa al cuerpo físico y, a la
subjetividad de personas que exponen su
cuerpo a la acción médica. Desde esta
mirada, se pueden explorar diversos aspectos que tienen que ver con la apropiación de los cuerpos dentro de este campo.
Sin embargo, mi participación en este
artículo es dar a conocer mi experiencia como usuaria de un servicio de obstetricia en un hospital público de la Ciudad
de México en el año 2010. La forma en
la que mi cuerpo fue violentado y en la
que ciertas prácticas marcaron una parte
tan importante en mi vida: el nacimiento
de mi primera hija.
Como médica en proceso de transición.
La vivencia de las rotaciones en el servicio
de obstetricia en dos hospitales de la
Ciudad de México y el año de internado
médico de pregrado colmaron mi bitácora de historias de violencia. Violencia
hacia las mujeres durante el parto, en
92
sus diferentes expresiones: psicológica,
verbal y física, perpetrada por los/las profesionales de la salud. La violencia vivida en mi cuerpo de médica en formación,
estuvo sujeta a la institución y a su estructura jerárquica, vertical y unidimensional.
El tiempo de estancia en estos servicios
fue suficiente para constatar la presencia
constante de violencia en la vida de los profesionales de la salud, violencia laboral,
violencia cotidiana en el comportamiento, en el trato entre unos/as y otros/as.
Como profesionista formada en las
ciencias biológicas pero con una visión
actual desde lo social. Mi interés en la
atención de partos surge en el último año
de formación como Licenciada en enfermería y obstetricia. Para acreditar las asignaturas relacionadas con la obstetricia,
fue necesario realizar prácticas que incluían
guardias hospitalarias de, al menos, 24
horas. Desde entonces, me percaté del
ambiente de permanente pugna entre
estudiantes de medicina, estudiantes
de enfermería y personal del hospital de
todas las áreas –medicina, enfermería,
administración, entre otras–. También fui
testigo de cómo muchas mujeres se convirtieron en madres en medio de un ambiente
de violencia verbal, física y psicológica.
La experiencia hospitalaria que viví como
estudiante de enfermería y posteriormente como trabajadora, sembró en mí una
sensación de malestar que no entendí
hasta que incursioné en el campo de las
ciencias sociales. Ahora sé que no quisiera
volver a atender un parto como lo aprendí durante mi formación profesional.
SER MADRE EN UN HOSPITAL
El nacimiento de un ser humano nos remite a pensar en un momento lleno de alegría y felicidad. “El milagro de la vida”
se suele llamar. Como mujeres, crecemos
con la idea de que ser madres constituye
una experiencia maravillosa. Sin embargo, cuando llega el esperado momento
para vivir esta experiencia nos podemos topar con una realidad totalmente
diferente.
Estamos inmersos/as en una sociedad
donde el parto se considera ‘seguro’,
sólo si tiene lugar en un hospital. Este
pensamiento ha sido fruto del discurso
médico occidental de más de un siglo,
el cual se ha sostenido en la visión positivista que considera lo ‘científico’ como
verdad absoluta. Desde esta postura, han
habido grandes esfuerzos desde la institución médica de desprestigiar cualquier
forma de atención del parto distinta a
sus orígenes, especialmente aquella que
históricamente había estado presente en
el contexto mexicano: la atención por
parteras. El reordenamiento de saberes y
de poderes, modificó la atención del parto.
Dado que los hospitales constituyen instrumentos destinados a curar enfermos
(Foucault, 1993), el acto de parir se patologizó. Así, parir en un hospital se convierte en una experiencia homóloga a solicitar
atención médica por una enfermedad. En
ambos casos, quienes solicitan el servicio
se colocan en una posición vulnerable.
La experiencia de ingresar a un hospital, en calidad de ‘paciente’ o ‘usuaria’, se
puede asemejar al ingreso penitenciario
en calidad de delincuente. Las instalacioMIRADA ANTROPOLÓGICA
nes de ambas instituciones son frías, grandes, imponentes, impenetrables, enrejadas. La vigilancia en los dos lados es
constante y estricta, nadie entra ni sale sin
que sea previamente identificado por el
personal de seguridad. En el hospital y
en la penitenciaría está presente el trámite burocrático en el proceso de admisión,
la presentación de documentos que justifique tu permanencia en las instituciones.
El personal, como celoso celador, guardián
del orden establecido y responsable del registro escrupuloso, es el encargado de
recibir a quien llega por decisión propia
o en contra de su voluntad. En los dos casos
el trato es impersonal, distante, funcional
y vertical. En las dos situaciones se da
una especie de secuestro, de apropiación
de los cuerpos. En la cárcel como en el hospital, los sujetos se ven despojados de sus
pertenencias, incluyendo ropa interior
y quedando completamente expuestos
a la disposición de quienes se encargan
del orden establecido.
Ingresé a las 13:00 horas (…) toqué y me
atendió un cuate al que no volví a ver (…)
me pidió que pasara al baño y que me
desvistiera (…). Me pidieron que me
recostara para hacerme el tacto y me dijo
[la médica] que tenía cuatro centímetros
de dilatación y que ya no me dejarían ir
ir.
Le llamaron a mi mamá para que entrara a
recoger mis cosas y esa fue la última vez
que la vi
vi, quise llorar, decirle que no me
dejara ahí pero lo último que me dijo
fue “todo va a estar bien ya le llamé a tu
papá y a tu hermano y vienen para acá”.
En la cárcel y en el hospital se echan a
andar mecanismos que funcionan para el
93
mantenimiento del orden social. La primera lo hace a través de la ley; la segunda en
nombre del ‘conocimiento científico’. El
discurso médico moderno occidental se
impone sobre el cuerpo como “una violencia que se ejerce sobre las cosas, en
todo caso como una práctica que les imponemos” (Foucault, 1999: 53).
A las mujeres, obligadas a apartarse de
todo objeto ajeno a la institución hospitalaria, se les pide que se despojen de la
vestimenta y de los accesorios que de
alguna manera les confieren identidad
social. El cuerpo queda cubierto únicamente por la institución. Las frases repetitivas y con sonsonete rutinario, tienen lugar
desde el contacto con el personal administrativo en la ventanilla de recepción.
Una vez en el área de admisión es el profesional de la salud quien, con una orden
fría y seca, indica de manera rutinaria:
‘quítese toda la ropa y póngase esta bata’.
El interrogatorio, al que mujeres y reos
se ven sometidos, pide dar razón de la
vida propia, de la vida privada; preguntas cuyas respuestas, pocas veces escuchadas con interés y atención, se traducen
en números, en cifras. Esta lectura de
los fenómenos a partir de la estadística
es una condición ampliamente acostumbrada en el ejercicio médico actual, como
herencia de la historia de la medicina
del siglo XVIII (Foucault, 1993: 52).
El aislamiento es otro acto más de violencia que se ejerce contra las mujeres
próximas a parir, causando en ellas la
sensación de soledad, abandono y desamparo. Son diversos los argumentos institucionales utilizados para impedir que
las mujeres sean acompañadas por sus
94
familiares: ‘no hay espacio suficiente’, ‘entorpecen los procedimientos’, ‘contaminan
las áreas especiales’. La prohibición de ser
acompañadas durante el parto, por la pareja o por algún familiar, puede constituir
una medida de control y seguridad para
los/las profesionales de la salud, permitiéndoles realizar procedimientos sin ser
cuestionados sobre la pertinencia y efectividad de los mismos, así como sobre la
invasión que estos representan para la mujer. De esta manera muchos de los actos de
violencia quedan encubiertos por el aislamiento en el que se halla la mujer,
aumentando el grado de vulnerabilidad
e indefensión en el que se encuentra.
Al interior del hospital, la mujer pierde
autonomía. Es frecuente escuchar de médicos/as y enfermeras/os la frase ‘mi paciente’ para hacer referencia a las personas
asignadas a su cuidado. ¿En qué momento unos cuerpos se vuelven propiedad de
otros? El saber y la práctica médica moderna occidental, llamada modelo médico
hegemónico por Eduardo Menéndez
(1985), comprende y se relaciona con
los sujetos desde la perspectiva de cuerpos
como objetos de trabajo de estudio (Jaspers,
2003; 1986), de investigación, de observación. Los cuerpos de ‘los otros’ pueden
ser objetos de apropiación en la medida que cumplen con características y condiciones que resultan de interés o utilidad
para los/las profesionales de la salud.
Considerada propiedad del otro, la adultez de las mujeres se anula con calificativos
como ‘nena’, ‘madrecita’, ‘m‘ija’. El uso
de las palabras para nombrar las cosas, para
establecer relaciones entre sujetos, para hacer referencia a lo cotidiano, es una muesMIRADA ANTROPOLÓGICA
tra del pensamiento que impera. La forma
de pensar funda sus cimientos en el conocimiento que se tiene de las cosas y
por lo tanto la relación que articula con
ellas. La infantilización ejemplifica la asimetría de las relaciones de poder, cumpliendo con la función de dejar claro a la
mujer cuál es su posición: obedecer a las
indicaciones del personal del hospital.
Contradictoriamente, la aparente dulzura con que se nombra a las mujeres coexiste con la violencia verbal que se ejerce
hacia ellas, cuando el personal de salud
considera desacato a las indicaciones.
En este juego de relaciones, el poder
no pertenece ni a una persona ni a un
grupo; sino que existe porque hay dispersión, relevos, redes, apoyos recíprocos,
diferencias de potencial, desfases, etc.
(Foucault, 2002). Ante el poder ejercido por los/las médicos/as, el resto del
personal de la institución, personal de
enfermería y administrativos, se encarga de respaldar a la autoridad médica.
Esto se puede ver cuando a las mujeres,
sometidas a los saberes y prácticas de la
institución, son obligadas a permanecer recostadas durante su trabajo de
parto; si por alguna razón dan indicio
de querer levantarse porque sienten la
necesidad natural de colocarse en una posición distinta, el personal de enfermería es el primero en reprobar dicha
conducta. Es decir, prevalece un simulacro de estar al servicio de las ‘pacientes’,
el personal no médico será quien “dé órdenes que no deben cumplirse, tendrá la
misión –mientras finge estar a su servicio, obedecerle y, por consiguiente, no
tener voluntad autónoma–, de no hacer
lo que el enfermo pide, remitiéndose
para ello a la gran autoridad anónima
que es el reglamento e, incluso, a la voluntad singular del médico” (Foucault,
2005: 20-21).
Las conversaciones que tienen lugar
en las áreas de atención, en presencia de
los cuerpos en proceso de parto, son similares a cuando se toma declaración a
los sujetos en un ministerio público. Es
frecuente presenciar comentarios alusivos a características físicas de los cuerpos
sometidos con el uso de adjetivos calificativos insultantes. También son comunes
las conversaciones triviales entre el personal del hospital, generando una sensación
de indiferencia ante la experiencia de la
mujer de ser madre.
Me preguntaron cómo la llamaría les dije
que Azul, jajajaja. Se oyeron unas risas.
“Mejor ponle verde o amarillo. No, creo
que rojo está mejor”. Comenzaron a platicar que iba a jugar el “América1” y a qué
equipo le iban las demás [médicas residentes e internas]. De pronto la residente2
se paró a mi lado derecho y les dijo a las
¿qué tal si hacemos una quiniela
internas3 “¿qué
para ver en cuánto nace esta niña?
niña?” Dirigiéndose a mí “eres primeriza, ¿no?” Asentí. Se quedó pensando y dijo: “… mmm,
pues vamos a hacer todo lo posible porque
sea rápido...”
Un fragmento de otra historia similar:
1
Nombre de un equipo mexicano de fútbol soccer.
Forma coloquial de nombrar a estudiantes de
cualquier especialidad médica.
3
Los/las ‘internos/as’ son estudiantes de medicina que cursan el último año de la carrera, previo al
servicio social.
2
95
Se escucha llorar al recién nacido a lo que
Chamaco chillón, latola interna dice: “Chamaco
so
so”. Todos [estudiantes de medicina y enfermería] comienzan a hablar sobre fútbol.
Cuando el estudiante de enfermería muestra el recién nacido a la interna, ella dice:
¡A
y! tiene cachetitos de Brutus4 ”. El
“¡A
¡Ay!
Es pitufo
estudiante agrega: “Es
pitufo”, por estar
5
cianótico .
La manifestación de dolor en trabajo
de parto es un motivo más, para ejercer
violencia hacia la mujer. Comentarios tales
como ‘Pero no gritaba así cuando estabas
haciendo al chamaco ¿o sí?’, ‘no grites, si
ya sabías a lo que venías’, ‘pero quería
tener hijos’, ‘para que no se vuelva a embarazar’ denotan cómo la sexualidad es
objeto de preocupación moral en las
sociedades modernas. Pese al postulado
judeocristiano de la sexualidad permisiva para la reproducción, la preñez constituye la evidencia por excelencia de que
ese cuerpo fue penetrado, consagrado a
la actividad sexual: “el sexo no ha dejado
de provocar una especie de eretismo discursivo generalizado. Y tales discursos
sobre el sexo no se han multiplicado fuera
del poder o contra él, sino en el lugar
mismo donde se ejercía y como medio
de ejercicio” (Foucault, 2007; 1977: 44).
Las indicaciones, órdenes, son tajantes,
secas, en ocasiones confusas para quienes
van dirigidas. Desde el tecnicismo que de
antemano excluye a los que no forman
4
Haciendo referencia a un famoso personaje de
dibujos animados titulado “Popeye el marino”.
5
Cianosis: coloración violácea de la piel que significa disminución de oxígeno en la sangre.
96
parte del gremio de la salud. En el afán de
someter a la mujer a un determinado
régimen terapéutico, se culpabiliza a las
‘pacientes’ si por alguna razón no se apegan a las indicaciones de los poseedores
del ‘verdadero’ conocimiento.
Es frecuente echarle la culpa a la mujer de
retrasar el nacimiento ya que según los
obstetras, el pujo [de la mujer] no es lo
suficientemente “eficaz” para que nazca
el bebé y con todo el dolor y el desgaste de
la mujer, le comienzan a decir cosas como
puja bien porque estás haciendo sufrir
“puja
a tu bebé
tu hijo se va a morir
bebé”, “tu
morir”, ves
la angustia de las madres cuando escuchan este tipo de cosas.
Una discusión que no puede faltar
cuando se habla sobre la atención hospitalaria del parto, es el tema de los procedimientos a los que son sometidos los cuerpos
femeninos preñados. La revisión de la literatura médica da cuenta de los procedimientos médicos que, en los últimos dos
siglos, se han realizado en la atención
hospitalaria del parto, bajo el argumento de preservar la vida. La episiotomía es
una de las prácticas corporales que ejemplifica la realización de procedimientos
de manera rutinaria. Como definición,
la episiotomía es un procedimiento en el
cual se realiza un corte de dos a tres centímetros en los genitales externos de la
mujer al momento de parir; el argumento médico es ampliar el canal por donde
pasa el feto, con la intención de evitar
que la piel se desgarre de manera irregular. El corte se justifica porque, según la
medicina occidental, reduce el tiempo
de espera del nacimiento. Empero ¿qué
necesidad hay de apurar el nacimiento
de un ser humano? ¿‘sacar’ lo antes posible el trabajo? ¿cuántos de nosotros, que
llegamos a este mundo en un hospital,
debimos nacer antes o después de forma
natural si no hubiera intervenido la práctica médica?
Un segundo y principal argumento para
que se realice la episiotomía, es prevenir
desgarros perineales. La limitada elasticidad que puede tener la piel de los genitales externos de la mujer, en el momento en
el cual la cabeza del feto está pasando
por el canal vaginal, incrementa la posibilidad de que el tejido se rompa de manera
irregular. Ante esto, dicen los/las médicos/
as es mejor un corte uniforme y más sencillo de reparar. En suma, aunque la episiotomía es un procedimiento que está
normado para efectuarse selectivamente6
mediante la valoración de la elasticidad
del periné en el momento en que la cabeza del feto está pasando por el canal vaginal, en la práctica, es común que se realice
de manera rutinaria a mujeres que paren
por primera vez. Ante esta práctica, cabe
cuestionar cómo es que las parteras prevenían –y de hecho previenen–, los desgarros perineales sin necesidad de cortar
los genitales de las mujeres.
6
Algunos estudios han demostrado que la episiotomía selectiva en comparación con el uso rutinario se asoció a un menor riesgo de traumatismo
perineal posterior al parto. Véase Melchor J.,
Bartha J., Bellart J., Galindo A., Miño M., Perales
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2006. Sección de Medicina Perinatal. Sociedad Española de Ginecología y Obstetricia, Madrid, España,
p. 561.
Llegué por fin a la sala [de expulsión], me
pidieron que me acostara en una cama
angosta. No sé cómo alguien puede acostarse ahí. Me subieron las piernas y sentí
que me hacían una cortada
cortada. Me dijeron
‘puja’, y de un pujido salió la cabeza y de
otro el cuerpo. Entre la luz que deslumbraba y el griterío del personal vi que eran
las 19:58 pm. Oí a mi hija llorar, alguien
me la acercó para darle un beso. No podía
ni levantarme, me quería morir. No vi que
le hicieron porque en eso sentí un dolor
horrible, grité, me dijo la doctora ‘no te
puedo poner anestesia’. Me estaba suturando, tiempo después supe que me habían
hecho la episiotomía, no puedo ni pronunciar la palabra...
De acuerdo con la Organización Mundial de la Salud (2012), la mutilación
genital femenina “comprende todos los
procedimientos que, de forma intencional y por motivos no médicos7, alteran o
lesionan los órganos genitales femeninos”. La definición por sí misma aprueba
y blinda jurídicamente a la práctica médica; es suficiente eliminar de la definición las palabras que otorgan privilegios
a la medicina moderna para que la episiotomía sea considerada una especie de
mutilación genital femenina. Este procedimiento es sólo uno de los muchos procedimientos que se realizan o sea han
realizado históricamente en los cuerpos
de las mujeres de manera indiscriminada:
rasurado de vello púbico, introducción
de sondas por meato urinario y por el ano
para vaciar vejiga e intestinos, dejarlas en
ayunas, entre otras.
7
Las cursivas son nuestras.
97
El tacto vaginal es otra maniobra que
se convierte en un acto violento hacia las
mujeres. Este, consiste en una revisión
que hacen los/las médicos/as a la mujer,
introduciendo el dedo índice y el medio en
la vagina, para identificar las características del cuello del útero y, con ello evaluar
el proceso de trabajo del parto. En los hospitales públicos, que funcionan como
hospitales-escuela, las mujeres se ven
sometidas a múltiples tactos vaginales,
no sólo por la misma persona, sino también por múltiples personas. Los/las médicos/as residentes, de los diferentes
grados, los/las médicos/as internos/as de
pregrado y, en ocasiones, por los estudiantes. Con frecuencia, la mujer se ve
asaltada por una mano en la rodilla y la
voz de alguien que sólo dice: ‘abra bien
las piernas, la voy a revisar’, y sin más, la
invasión se da.
Durante siete horas, cada media hora, ya
sea las internas o la residente, introducían su mano por mi vagina para hacerme
el tacto y ver cuánto tenía de dilatación
(…) El dolor era intenso cuando metían
su mano y se acostaban encima de mí
con un cono, para oír los latidos del corazón
de mi bebé (…) Me dijeron que tenía que
esperar y aguantar. El tormento siguió,
manos entraban y salían y ya no aguantaba el dolor (…) Yo pregunté si con eso
de la epidural los tactos ya no me dolerían
y me dijeron que sí. Durante treinta minutos dejé de sentir el dolor de los tactos, que
ya eran cada quince minutos.
Otro momento, no menos violento, al
que las mujeres se ven expuestas durante su hospitalización posterior al parto,
98
es cuando médicos/as y enfermeras/os
pasan a sus camas a revisarlas para considerar el alta hospitalaria, en donde la
pregunta obligada es ‘¿Con qué se va a
cuidar para no quedar embarazada?’ Si
acaso, ellas no tienen aún tomada una
decisión y una respuesta clara en ese momento, viene la presión insistente para
que se le coloque el dispositivo intrauterino (DIU), antes de abandonar el hospital. Si ellas se niegan y quien pregunta
considera que el número de hijos que
tiene ya ‘es suficiente’, que ya ‘no tiene
edad’ para embarazarse o cualquier otro
motivo por el cual deba insistir en que la
mujer acepte este método de planificación familiar, entonces recurre a la
violencia psicológica y verbal con amenazas y temores como: ‘dentro de un año,
aquí la vamos a tener otra vez’, ‘si se
muere en el siguiente embarazo, no nos
culpe’, ‘si se complica a causa del embarazo, ni venga, no la vamos a atender’.
Los métodos de esterilización forzada se
materializan en el momento que se ejecutan los procedimientos médicos:
Siendo estudiante me tocó presenciar en
una guardia a un médico que estaba realizando una cesárea, se percibía olor etílico
en su aliento, a mitad de la cirugía empezó a presionar a la mujer para que se hiciera
la OTB8; le decía: ‘señora, está usted muy
gorda y las gordas no deberían embarazarse, si se embaraza otra vez se puede morir’,
la señora decía que tenía que platicarlo
con su esposo, a lo que el médico le contes8
OTB: Oforectomía total bilateral. Cirugía que
causa esterilización definitiva en la mujer, conocida como ‘corte de trompas’.
tó ‘pero la que se va a morir es usted, no
la operó
él’, tanto fue la presión que ‘la
operó’
para no tener bebés, al día siguiente la
señora lloraba en hospitalización mientras le decía a su esposo que ella no quería
que la operaran
operaran.
En quirófano, es frecuente escuchar
del cirujano: ‘pues de una vez’, también
‘¿cuántos hijos tienes?’, con cualquier
número mayor a dos, los profesionales
de salud pretenden persuadirla de que ya
son suficientes. Como fieles guardianes
de las políticas públicas supremas, los/
las médicos/as y enfermeros/as tienen la
consigna de promover la ‘planificación familiar’ y el ‘control de la natalidad’. Para
ello, utilizan una serie de argumentos del
tipo: ‘la familia pequeña, vive mejor’, ‘pocos hijos, para darles mucho’, ‘con lo caro
que cuesta criar a un hijo’ y otros similares, que resultan una repetición de los
slogans de salud pública respecto al tema.
Cuando se les ofrece la alternativa de realizar la cirugía para la esterilización definitiva, es común que ellas pregunten si es
dolorosa, si eso retrasa el tiempo de recuperación de la cesárea y otras dudas que
les surgen al respecto y, muchas de las
veces, las respuestas son tendenciosas para
lograr que ellas acepten la cirugía en el
mismo evento del parto quirúrgico, encubriendo así las posibles complicaciones
que ello implica.
Actualmente pareciera que hay un consenso médico, de tratar todo parto como
potencialmente en riesgo de complicarse
y ante tal situación se interviene al cuerpo
“por si acaso”. Como diría Esposito (2005),
ante la posibilidad de riesgo, la medicina
científica se anticipa a lo que todavía no
sucede. Ante esto, se sigue una lógica de
preservar la vida a través de prácticas
corporales encaminadas a la destrucción
de la propia vida.
HAZ DE VIOLENCIA EN LA ATENCIÓN
HOSPITALARIA
Para poder discutir este apartado, consideramos necesario presentar el relato de
una experiencia que vivió una de las
autoras como estudiante de medicina en
el último año de la carrera.
La sala de observación se encontraba llena
y seguían ingresando mujeres, mis compañeras/os internos estaban ocupados y yo
me encontraba llenando papeles, es decir,
registrando datos de una mujer que había
llegado casi ‘completa’9, en cuanto a su trabajo de parto. Urgía que los consentimientos
estuvieran formados, que las muestras de
sangre estuvieran en el laboratorio y que
ella fuera pasada a la sala de expulsión.
Existía la probabilidad de permitirme
atender el parto. En ese momento pasa el
adscrito y sin detenerse me dice: “Lávate,
vas a instrumentar”. Yo entré en conflicto y
mi nivel de estrés se triplicó. Rápido terminé de llenar los papeles, corrí al laboratorio a dejar las muestras y regresé. Yo
prefería atender el parto que instrumentar.
El adscrito no me preguntó y seguro tampoco le interesaba. Menos permitiría que yo
se lo dijera.
Fui al área de lavado y me sorprendí cuando vi a otra de mis compañeras lavándose
9
Es común utilizar este lenguaje cuando se considera que el nacimiento está por presentarse.
99
para entrar a instrumentar. Entonces, fui al
quirófano, donde se encontraba el adscrito
y le dije: “Mi compañera se está lavando,
¿quién va a instrumentar ella o yo?”. Aún
conservaba la esperanza de que me dijera
que ella, para yo ir a atender el parto de la
mujer que había interrogado antes. No fue
así. Con una mirada penetrante y un tono
de voz de enfado me dijo: “Te dije a ti,
¿no?”. Ante la ambigüedad de su respuesta, insistí: “Sí, pero también se está lavando otra compañera y con la cantidad de
trabajo que hay afuera, yo veo innecesario
que estemos las dos aquí”. Me miró y sólo
dijo: “Te quiero aquí, ya”. Terminé de lavarme y entré a instrumentar la cirugía en
medio de un clima por demás enrarecido.
Durante el procedimiento, el adscrito se
Cuando yo dé una
dirigió a mí diciendo: “Cuando
orden, la tienes que obedecer
obedecer.. Tú no
tienes por qué cuestionar lo que yo diga,
sólo obedece
obedece.” Yo lo miré a los ojos y sin
decir palabra, le mostré mi contrariedad.
El resto de la cirugía transcurrió en silencio,
un silencio de enojo y molestia. Al terminar, este adscrito comentó con el otro lo
que había sucedido en el quirófano.
Me mandaron llamar y quien no había
entrado a la cirugía me dijo: “¿Te atreviste
a sostenerle la mirada?”, refiriéndose al otro
médico. Yo no contesté, pero supe inmediatamente que algo desagradable me esperaba, entonces sentí la angustia de un
castigo injusto que se avecinaba. El primero le dijo al segundo: “No sólo me sostuvo
la mirada con arrogancia, me contestó y
cuestionó la orden que le di”. El otro dijo,
en tono de burla y mirándome con una expresión autoritaria: “esto no se puede quedar así, algún castigo le tenemos que poner.
¿Qué te parece una guardia y que durante el
100
turno matutino no atienda partos?”. Seguí
callada, sintiendo en mi interior el enojo
que corría de mi estómago a mi garganta.
Quise decir muchas cosas en defensa propia. Sin embargo, sabía perfectamente que
todo lo que dijera sería usado en mí contra.
Decidí callar y aguardar el momento oportuno para comunicarlo al médico responsable de los internos.
Después, escribí esto mismo que aquí
cuento y lo entregué al responsable. Lo
leyó y me dijo: “Esto no puede ser, está
prohibido poner guardias de castigo, además no te pueden privar de la práctica de
atender partos, a eso vienes”. Me comentó
que no era la primera queja contra los dos
adscritos a quienes me refería en el escrito,
ya en otras ocasiones se habían suscitado
problemas similares y, sin embargo, ahí
seguían los dos. Sólo suspiró y me dijo:
“veré que puedo hacer”. Ahora sé que no
pudo hacer mucho. Yo cumplí la guardia de
castigo y seguí excluida de la atención
de partos durante su turno, sólo instrumentando cesáreas y tolerando los comentarios
desaprobatorios a mi conducta, así como
el señalamiento del resto del personal.
Entonces yo sólo quería cubrir mi rotación
y salir de ese hospital.
Como parte de la formación de profesionistas relacionados directamente con
la atención hospitalaria –medicina, enfermería, odontología, entre otros–, se aprende que existen rangos de autoridad en el
interior de la institución. Actualmente, es
patente la estructura vertical, unidireccional y piramidal del sistema hospitalario. En la cúspide, se encuentran las
altas jerarquías, los sujetos de alto mando;
esta posición la suelen ocupar quienes
cursaron los niveles académicos más altos,
ostentando un puesto de poder: los jefes.
En orden descendiente se encuentran
médicos que cursan alguna subespecialidad médica, médicos generales, médicos pasantes de servicio social, médicos
internos de pregrado y estudiantes de
medicina. En esta estructura, el personal
de enfermería se ubica aún más abajo.
La formación de los profesionales de
la salud, como parte del modelo médico
occidental, se encuentra determinada por
el conjunto de valores, de pensamientos
y de prácticas que impera en este sistema. Como afirma Foucault (1993: 61) “la
profesión y el saber médico han sido
normalizados”. Los sujetos en formación
médica o de enfermería también son cuerpos sujetos a las disposiciones del orden
establecido. Estos cuerpos están sometidos
a prácticas de violencia que se enmascaran
con la rutina del ejercicio de la profesión y
quedan ocultas a sus conciencias. Finalmente, se naturaliza de tal forma la violencia
en el ámbito médico que resulta ‘natural’
repetir las expresiones y conductas violentas en lo sucesivo.
La formación actual en materia de salud tiene la mirada centrada en el aspecto
biológico del ser humano, como ente de
estudio, de trabajo y de investigación. Los
sujetos que incursionan en el campo de
las ciencias de la salud occidental se encuentran con la fuerza unidimensional,
biologicista de los programas de formación, que les ‘enseña’ cómo identificar patologías y cómo resolver problemas. Sin
embargo, la complejidad de los problemas
de salud deja al descubierto la ineficacia
de los servicios médicos para hacer frente
a tal desafío.
Uno de los requisitos para llegar a ser
un “excelente” profesional de la salud,
sea médico o personal de enfermería, es
la adquisición de habilidades en los procedimientos. La obstetricia es un área que
obligatoriamente requiere de un período
de prácticas en la formación de cualquier
profesional10. En este sentido, los hospitales se convierten en ‘plazas’ o ‘campos
clínicos’. La calidad y conveniencia de
éstos, según los y las estudiantes, es determinada por la cantidad de afluencia que
este centro tiene, es decir, a mayor demanda de atención por parte de las ‘usuarias’,
como ahora se nombra a las antes mal
llamadas ‘pacientes’, mejor ‘campo clínico’. En algunos hospitales la cantidad de
estudiantes del área médica y de enfermería es mayor, por lo que resulta necesario
‘competir por ganar’ el procedimiento.
En el interior del hospital te das cuenta
que muchas veces se realizan cesáreas
porque un residente de nuevo ingreso
quiere practicar... Se supone que ya está
contraindicado, pero también me tocó
ver que se utilizaban fórceps más por practicar que, porque estuviera justificado
médicamente.
La vivencia de un evento de hospitalización no se circunscribe sólo a profesionales de la salud y sujetos que requieren la
atención, hay muchos ‘otros’ que también
10
Las ‘prácticas’ son maniobras o procedimientos
que les permiten a los estudiantes mejorar las técnicas y desarrollar las habilidades necesarias para su
desempeño profesional.
101
participan de este acontecimiento. Entre
ellos se encuentran, de forma directa, los
familiares de quienes son hospitalizados/
as. En el caso de la atención obstétrica, los
familiares de las mujeres que acuden
a los hospitales públicos, también son
objeto de violencia. El personal administrativo y operativo de la institución es
susceptible de violencia, en tanto que se
encuentra sujeto a un mecanismo de control y de presión laboral que en ocasiones llega al límite de violar sus derechos
humanos y laborales.
Los acompañantes de las mujeres que
asisten a un servicio de obstetricia, sean
familiares o amigos, viven situaciones de
trato indigno que son consecuencia de los
mecanismos de funcionamiento de la
institución. Al igual que las mujeres
cuando ingresan al hospital, los acompañantes también deben pasar por un
proceso de identificación. En la entrada
del hospital, los guardias son renuentes
a permitir el paso a cualquier persona que
intente ingresar; no es raro ver, cómo la
gente se amontona en las puertas de admisión para preguntar, escuchar, insistir y
pelear por el derecho a ser informados.
Sobra decir la necesidad que tienen los
familiares de saber lo antes posible, qué
está pasando con la mujer que hace horas
vieron desaparecer tras la puerta de ingreso. ‘No fuera su mujer la que estuviera ahí adentro’ es lo que un muchacho
aproximadamente de veinte años de edad,
con una bolsa de ropa de bebé y pañales
en la mano, le dijo una vez a un guardia
de seguridad que le impidió la entrada al
hospital. Si por alguna razón la angustia
motiva a acercarse a preguntar al perso102
nal del hospital sobre su familiar hospitalizado, la respuesta común es “a la hora
de los informes le llamaremos para decirle
cómo está su ‘paciente’”. Pueden pasar
varias horas, sin siquiera poder ir al baño
pues “no sea que en ese momento salgan
a dar informes”.
Ingresar a visitar al familiar hospitalizado es una tortuosa faena. Cuando por
alguna razón, los/las médicos/as permiten acompañar a la ‘paciente’ al interior
del hospital, el trato que reciben del personal es despectivo. Se les deja claro órdenes como ‘no puede usar los baños de los
pacientes, tiene que ir a los del área de espera’, ‘no se puede sentar en la cama del
enfermo’, ‘no puede meter bultos voluminosos, cobija o almohada, al hospital’.
En esta discusión, es indispensable visibilizar a los varones. El hecho de que sean
excluidos del ambiente hospitalario, implica también negarles su derecho de estar
presentes en el momento del nacimiento
de su hijo/a. Lejos de los acuerdos establecidos en la Conferencia de El Cairo
y en la Beijing, en la década de 1990 del
siglo pasado, se reproduce el hecho de no
reconocer a los varones como sujetos con
procesos y necesidades sexuales y reproductivas, excluyéndolos de ámbitos como
el de ser partícipes del nacimiento de sus
hijos. Como menciona Figueroa (2001)
no se ha avanzado en favorecer condiciones para el ejercicio de los derechos
reproductivos de los varones.
Es menester considerar también al
recién nacido. A los pocos segundos de haber nacido, se somete a una serie de procedimientos, de igual manera que a la mujer,
rutinarios. La introducción de una sonda
por la boca, la aplicación de vitamina K a
través de un punción en el muslo, la administración de medicamentos en los
ojos; con cada una de estas medidas pareciera que el cuerpo del ser humano es
patológico en sí mismo y necesita de la intervención médica para vivir. Si bien, por
su complejidad, esta discusión queda para
otro momento, nos pareció importante no
dejar de mencionarlo.
Como se ha querido mostrar en este
apartado, las mujeres no son las únicas
que viven violencia en la atención hospitalaria del parto. De aquí que se proponga la urgencia de mirar esta problemática
desde su complejidad.
CONSIDERACIONES FINALES
La maternidad es una esfera vital a través
de la cual se va organizando y conformando
la vida. Es un asunto que corresponde a la
mujer decidir en qué condiciones vivirla. En nuestra sociedad, sin embargo, los
procesos de embarazo, parto y puerperio
se han ido convirtiendo en procesos ajenos a ellas. Sustentado en el hecho de que
el cuerpo de las mujeres se ha ido convirtiendo en un objeto por y para otros, las
mujeres nos convertimos socialmente y,
sobre todo, para las ciencias médicas, en
objetos a ser estudiados y normalizados
como evidencia científica y no como
sujetos activos de dichos procesos. En
este tenor, el parto y puerperio han sido
catalogados como procesos patológicos,
al extremo de que han perdido su carácter de hechos naturales. La institución
médica ha condicionado al cuerpo-mujercuerpo-parto para aguantar y no quejarMIRADA ANTROPOLÓGICA
se, es como el caballero inexistente de
la obra del escritor Italo Calvino, poseedor de la extraña cualidad de no tener,
estar contenido por, o ser, al menos en
parte cuerpo.
Los saberes y prácticas profesionales
en salud sexual y reproductiva, actualmente gobernados desde concepciones de la
medicina dominante, son socializados,
entre otros, a través de currículos que
desintegran las distintas dimensiones del
ser humano perpetuando de esta manera prácticas de atención ineficientes. Lo
anterior se traduce en las limitadas herramientas con que cuentan los profesionales de la salud para ejercer su profesión
para mirando al ‘otro’, más allá de las
estructuras anatómicas.
No hay que dejar de lado que actualmente, la medicina moderna occidental
se fundamenta en los intereses del mercado. En este sentido, sus valores se ven
fuertemente permeados por la mercantilización, por el costo-beneficio, por la
calidad, por la eficiencia, por la rentabilidad, por el máximo logro con el mínimo esfuerzo. La atención hospitalaria del
parto no queda exenta de esta corriente. Quien cuente con los suficientes recursos económicos para parir en un hospital
privado, pagará no sólo por los procedimientos, sino también por un trato digno;
como en cualquier empresa, es necesario dejar contento al ‘cliente’, al menos,
en teoría. Sin embargo, aunque se reciba un trato respetuoso y con la posibilidad de estar acompañada por la pareja,
familiar o conocido/a, la atención del
parto se realiza con los mismos procedi-
103
mientos médicos, por ejemplo la episiotomía, que en sí mismos son violentos.
Este escrito ha tenido la finalidad
de mostrar el panorama de violencia en
que muchas mujeres viven la experiencia de ser madre, pero también la violencia
a la que se encuentran expuestos el personal médico y que indudablemente permea
en el trato y atención que se brinda a las
personas que acuden a solicitar atención
hospitalaria. Las Leyes para sancionar y
erradicar la violencia obstétrica, muestran la importancia que en los últimos
años ha adquirido el tema a nivel nacional e internacional. Sin embargo, es una
solución parcial ya que se necesita buscar
de qué manera, en la práctica, realmente se haga efectivo los estatutos marcados
en las leyes.
Asimismo, en el artículo mostramos
una pincelada del ambiente que viven los
familiares de las mujeres que acuden por
atención obstétrica a los hospitales públicos. Aún queda mucho por decir, reflexionar y discutir sobre el tema. Si bien, en
un solo documento es difícil abordar las
múltiples aristas que del tema se desprenden, finalizamos con los siguientes cuestionamientos: ¿por qué las mujeres estamos
interiorizando este rol masculino de violencia en esta profesión médica ya sea enfermería, medicina, etc., hacia las mismas
mujeres? ¿Qué es lo que condiciona a una
mujer para que permita el mal trato? ¿Qué
impide la denuncia legal de la violencia?
REFERENCIAS
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Protección y negación de la vida.
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105
Agnes Torres. Crímenes de odio y las vidas
que merecen ser lloradas
MAURICIO LIST REYES*
El día 11 de marzo de 2012 circuló en facebook un mensaje
en el que se pedía información del paradero de Agnes Torres
que había desaparecido dos días antes. Sus amigos se habían
dado a la tarea de buscarla a través de las redes sociales al
ver que no atendía las llamadas en su celular. El mensaje
expresaba temor y urgencia. Ese mismo día fue encontrado
y reconocido su cuerpo en una carretera cercana a la ciudad
de Puebla.
El lunes 12, en la madrugada, se empezó a difundir a través
de las redes sociales, una invitación a manifestarse en el
zócalo de la ciudad para repudiar dicho crimen. Un gran
número de personas se congregó en la plaza principal de la
ciudad, llorando la muerte de su querida amiga y compañera de lucha, y a la vez exigiendo el esclarecimiento de su
asesinato.
La reunión convocada con unas cuantas horas de anticipación estaba cargada de dolor y desesperanza. La tristeza, el
llanto, eran los elementos que daban cohesión al grupo ahí
reunido. Cerca de cincuenta personas recordaban a la activista
que se había sabido meter en los medios de comunicación,
*
Profesor Investigador Colepresentar su posición en diversos foros, estar en los espacios
gio de Antropología Social
de la Benemérita Universi- donde se discutían los temas importantes para los sectores
dad Autónoma de Puebla. LGBT.
106
Estando en esa concentración, se supo
que en otra localidad del estado, ese mismo fin de semana, había sido asesinado un
hombre homosexual más, lo que llevó a
que la indignación aumentara y que los
participantes en el acto decidieran trasladarse a la sede del gobierno estatal para
exigir la atención a dichos crímenes de
las autoridades responsables.
Los activistas fueron recibidos por
empleados de gobierno que no estaban en
condiciones de dar una atención real a las
demandas que se estaban planteando.
Nuevamente fueron las redes sociales
las que se dieron a la tarea de presionar
para que autoridades de primer nivel
atendieran el caso.
Fueron estos hechos los que abrieron
la posibilidad de que tanto el poder ejecutivo como el legislativo se sentaran a
negociar una serie de demandas de los
sectores Lesbico, Gay, Bisexual, Transexual, Travesti, Transgénero, Intersexual
(LGBTTTI) en el estado y que se lograran
acuerdos que se tradujeron en cambios
legislativos como se verá más adelante.
Pero por supuesto esos actos de violencia no han sido privativos de México. En el mismo mes de marzo, en Chile,
Daniel Zamudio, joven de 24 años de
edad, sufrió un ataque por parte de varios jóvenes homofóbicos, que días después lo llevaron a la muerte. En este caso
igualmente, los grupos activistas locales
se movilizaron inmediatamente para que
se esclareciera el caso. Nuevamente, fue
la presión social, ejercida a nivel nacional
e internacional lo que llevó a las autoridades del país a sentarse a negociar con
los activistas.
No obstante muchos otros crímenes
pasan prácticamente inadvertidos. A finales de marzo fue asesinado el poeta Guillermo Fernández en su casa de la ciudad de
Toluca. Para él no hubo movilizaciones, no
hubo mayores pronunciamientos. Igual
que para la mayoría de los muertos de este
país, la noticia que daba cuenta del crimen se vio pronto rebasada por la cotidiana publicación de notas que refieren al
ya incontable número de muertos que
aparecen en todo el país.
En este artículo me interesa reflexionar
acerca de cómo ha operado la visibilidad
en el aumento de los crímenes de odio en
México y qué significan estas muertes
en el contexto de un país sumido en la
violencia de los últimos seis años.
A partir de este muy breve recuento de
los hechos ocurridos recientemente deseo
hacer una reflexión en torno al significado de los crímenes de odio por orientación sexual e identidad de género desde
una perspectiva que ayuda a comprender las condiciones sociales en las que
se producen estos actos criminales, y
cómo impactan en el contexto social en
el que se dan.
LAS VIDAS QUE MERECEN SER VIVIDAS
Judith Butler dice en su libro Vida
precaria:
Algunas vidas valen la pena, otras no; la
distribución diferencial del dolor que decide qué clase de sujeto merece un duelo y
qué clase de sujeto no, produce y mantiene
ciertas concepciones excluyentes de quién
es normativamente humano: ¿qué cuenta
107
como una vida vivible y muerte lamentable? (Butler, 2006: 16)
Me parece que en México el sentido que
cobra esta reflexión va en aumento en
relación directa con el número de muertos que ha dejado la guerra establecida
por el gobierno federal hace seis años.
De esos miles de muertos, una enorme mayoría no tiene rostro, ni nombre,
ni apellido. Son cuerpos en el mejor de
los casos, aunque muchos apenas sean
fragmentos de cuerpos, osamentas, vestigios de un sujeto, son cifras.
Habría que preguntarse el porqué de
ello, es decir ¿es tal el número de muertos
que ya sus nombres pierden importancia?
O como se ha dicho en ocasiones se trata
de cuerpos que no son reclamados y por
tanto no alcanzan el reconocimiento de
una identidad ¿es tal la fragmentación
de los cuerpos que han dejado de tener
la integridad del sujeto?
¿Estaríamos entonces ante cuerpos sin
historia, sin biografía, sin lazos, sin afectos? ¿Frente a procesos de individuación
de tal magnitud que pueden existir cientos de cuerpos sin vínculos sociales y
afectivos, y que por tanto puedan contarse sólo como cuerpos anónimos que nadie
extrañará?, ¿o por el contrario, es tal el
número de desaparecidos, son tantos quienes buscan y reclaman a sus seres queridos que frente a ese mar de búsquedas
individualizadas se diluyen las especificidades de esos sujetos?
Al pensar en esto recordé el Names
Project surgido en 1985 en Estados Unidos con el que se pretendía que las personas
que fallecían a causa del SIDA no fueran
108
únicamente cifras en una estadística, sino
que fueran recordadas como personas importantes para sus seres queridos. Ante
la ola de violencia de México que ha ido
en aumento resulta clave no perder de
vista que lo que está en juego son vidas
humanas, personas con una biografía y
con vínculos personales.
¿Qué implicaciones tiene que la gran
mayoría de los muertos en México no
tenga rostro ni nombre? ¿Cómo impacta
en los ciudadanos de a pie estar oyendo
cotidianamente las cifras de muertos,
de cuerpos, de cadáveres, de restos de sujetos que no tienen nombre, ni origen ni
historia, ni familia?
Pareciera que esos sujetos anónimos no
importan a nadie, que son una masa. Desde
esta lógica, recibir la condición de criminal
(y aquí sumaría la de transgresor) es
perder la de humano y ello desde mi punto de vista tiene que ver con un discurso
que ha sido reiterado y que principalmente los medios de comunicación electrónicos reiteran: hay sujetos cuyas vidas son
vivibles y otros cuyas muertes no son dignas de ser lloradas, como dice Butler. Quizá
uno de los mayores obstáculos que han
tenido que afrontar los defensores de los
derechos humanos sea la percepción de
que ciertos sujetos no debieran tener derechos humanos pues no se les considera
dignos de ellos.
La relación entre los derechos humanos
y la delincuencia a la que se alude con
mayor frecuencia es negativa: defender los
derechos humanos, se dice, es lo mismo
que defender delincuentes. Quienes defienden los derechos humanos, se añade, im-
piden que la lucha contra el crimen sea realmente eficaz.
¿en verdad los derechos humanos constituyen un obstáculo para abatir el crimen?
La afirmación admite versiones de la más
variada especie, pero se la exprese de una
manera u otra, la tesis de fondo es siempre
la misma: si no se le otorga más libertad
de acción a los órganos encargados de la
lucha contra el crimen, será imposible
abatir la delincuencia. Los derechos procesale que nuestras leyes supuestamente
les otorgan a los delincuentes –y gracias
a los cuales tantos criminales evitan ser aprehendidos o sujetos a proceso–, son aquí el
principal obstáculo.
Y el abogado concluye
La doctrina no se contenta con eso y, en la
práctica, constituye todo un conjunto de
ideas, prejuicios y convicciones –de hecho
todo un paradigma–, que promete abatir la
criminalidad si además de reducirse las garantías procesales, se le imponen a los detenidos penas más severas y se acepta que
los tribunales penales deben estar subordinados a los deseos e intereses del ministerio público.
Queda advertir, por último, que estas nociones no se reducen al nivel de la teoría: como
en buena medida constituyen la doctrina
oficial de las procuradurías y de los órganos
policíacos, han dado origen, ya, a numerosas reformas legales que han quedado integradas tanto al texto constitucional como
a los códigos penales y procesales de las
entidades federativas.
Todo esto le plantea a los estudiosos del
crimen –es decir, a todos nosotros–, un grave problema: ¿se trata de algo razonable y
eficaz? ¿ese es realmente el mejor camino
para abatir la delincuencia? La decisión que
se adopte depende de un problema central:
Sólo que aquí se está torciendo deliberada
y mañosamente el punto: las garantías procesales fijan, sin duda, límites y condiciones a la acción represiva de las autoridades,
pero no para defender a los sospechosos de
haber cometido un crimen, sino para defendernos a todos nosotros, a los ciudadanos,
a los gobernados, de los excesos, arbitrariedades y violencias en que con tanta y tan
lamentable frecuencia incurren los encargados del orden.
Violar estos derechos humanos también
aumenta la delincuencia y, por desgracia,
la de la peor especie: la que cometen quienes dicen estar luchando contra ella.
La conclusión, así pues, no admite excepciones: violar los derechos humanos es
alentar el crimen. (Ruiz Harrel, s/f)
En este contexto complejo parecería que
la población no sólo es vulnerable sino
que está indefensa, que no tiene más posibilidades que esperar que sean las autoridades quienes pongan freno a la violencia
que ha generado tantos muertos.
VISIBILIDAD Y VIOLENCIA
Me parece que un buen punto de partida
para esta reflexión tiene que ver con un
importante proceso que se ha dado desde
los años setenta a nivel internacional y es
el de la movilización de los sectores sociales disidentes de la heterosexualidad, en
defensa de sus derechos, lo que conse109
cuentemente trajo consigo su visibilidad con las implicaciones que ello tuvo.
Si bien a lo largo del siglo XX se fueron
construyendo diversas expresiones culturales en función de la orientación sexual,
el sentido que tuvo en diversos contextos sociales varió ampliamente. Para el
caso de México esta visibilidad estuvo
ligada a un grupo intelectual emblemático: los Contemporáneos.
Guillermo Sheridan muestra cómo desde la segunda década del siglo XX algunos jóvenes intelectuales que ya estaban
empezando a publicar su obra, y a expresar
a través de la poesía sus intereses sexuales utilizando un lenguaje cifrado y muchas
veces críptico que alude a esas relaciones entre personas del mismo sexo.
Sin embargo, ya no se trataba de los
maricones, de los 41 que a principios de
siglo habían sido perseguidos y castigados. Estos jóvenes intelectuales estaban
construyendo de una manera distinta su
sexualidad y su identidad. Los ejemplos
existentes retratan a dos clases de sujetos:
unos que mantenían la idea de continuar
con una imagen masculina, una que no
delatara un interés que se saliera de la
norma heterosexual, manteniendo oculta su orientación, aunque muchos de ellos
ya no recurrieron a la estrategia de
mantener una doble vida; pero también
están otros, como Salvador Novo, del
cual dice Carlos Monsiváis:
Mucho de la obra y el comportamiento de
Novo gira en torno de su transgresión
sexual... Sin embargo, en Novo la homosexualidad es impulso, estímulo primordial,
seña de identidad. (Monsivais, 1998: 12)
110
Es interesante que Monsiváis se refiera a una seña de identidad en un momento en el que la identidad ligada al deseo
homoerótico resultaba no sólo transgresora, sino que además planteaba una confrontación con una sociedad que no estaba
dispuesta a aceptar estos modelos transgresores. En este caso se exhibe, mediante
un comportamiento que cuestiona la
masculinidad, confrontando los modelos
hegemónicos de una manera cada vez más
abierta y directa.
Como ya decía, ciertos estilos de escritura, ciertos temas eran inaceptables para
una sociedad que por un lado estaba saliendo de un largo conflicto armado y que
iniciaba su reconstrucción. Una sociedad
que se imaginaba a sí misma a través
de un ideal heterosexual y con una fuerte idealización de lo masculino valiente,
armado, arrojado, agresivo. Las expresiones artísticas y culturales de la época con
un fuerte sesgo nacionalista apelaban a
la idea de un nuevo hombre que encarnara los mejores atributos emanados de
la revolución.
Para finales de los veinte y durante los años
treinta, la “depuración ” de aquellas vertientes nacionalistas se reflejó en la existencia
de una cultura nacional distanciada de los
ideales clásicos de Vasconcelos pero muy
arraigada en el alma popular en consonancia con un lenguaje más directo y reconocido por los sectores campesinos y obreros,
donde la cultura respondía más a intereses
políticos y exaltaba lo autóctono y lo popular. […] Fue así, que al momento de definir
“lo mexicano” propiamente dicho, la representación nacional quedó “bajo el yugo del
charro, la china y la música de mariachi”
(Muñiz, 2002: 165)
Hay que señalar que además de ello,
dentro de los círculos intelectuales y políticos se hablaba abiertamente y sin mesura de acabar con las expresiones que se
salieran de los modelos heterosexuales
más convencionales y que se esperaba
que llevaran al desarrollo de un ideal
sociocultural que exaltara lo que Muñiz
denominó la cultura de género. Son interesantes las opiniones que expresaban
los miembros de otro grupo intelectual
de la época que a pesar de no haber alcanzado la resonancia de los Contemporáneos, aprovecharon las oportunidades
que tuvieron para denostar al célebre
grupo de artistas.
Entre 1927 y 1940 hace un despliegue obsesivo de machismo –con todo lo que implica respecto a la definición sexual de
quien lo ejerce– dirigido a “denigrar” a
los Contemporáneos por homosexuales.
Así, habrá de tomar partido junto a otros
enemigos del grupo (como Rafael Cardona o Héctor Pérez Martínez) para quienes
una poesía no viril resultaba dañina para
el país. Maples Arce, ya convertido en diputado en 1934, llegará a pedir, desde la Cámara, acción legal contra “la comedia de los
maricones y el cinismo de los pederastas
que se amparan bajo la naciente publicidad
de Proust y Gide”. A su vez, Germán List
Arzubide declaraba que mientras el estridentismo “amurallado de masculinidad
atalaya de los avances, ellas se derretían sin
cautela en sus frases puestas de pie al fin de
los ases rotundos; los verseros consuetudinarios habían sido descubiertos en la alameda en juntas con probabilidades femeninas
y habían sido obligados por la Inspección
General de Policía a declarar su sexo y comprobarlo, acusados de un chantaje de virilidades en caída”. (Sheridan, 1985: 132)
Diego Rivera también pintó a Salvador
Novo caricaturizando su imagen, resaltando precisamente una imagen afeminada. En la medida en que se fue volviendo
visible el transgresor de la heterosexualidad igualmente se hacían presentes los
discursos que lo condenaban. Se le percibía como un peligro social sin que se reconociese para ese momento la existencia
del personaje lésbico. Se trató en todos los
casos de una visión incluso misógina. Una
postura que seguía apostando a lo masculino encarnado en un hombre como aspecto superior en todos los sentidos, pero
un hombre heterosexual.
El 19 de abril de 1938, La prensa reportaba que actores de cine estuvieron a punto
de ser linchados por el “populacho” de
Tlalpan, que los tomó por “degenerados”
ya que iban “maquillados y vestidos de
manera estrambótica”. (González Ruiz,
2002: 34)
La imagen que se fue construyendo del
sujeto desviante de la heterosexualidad
iba adquiriendo un rostro, siendo definido y se le fue adjudicando una serie de
características que desde los diversos
puntos de vista: izquierda, derecha, laico
o religioso resultaban inaceptables. Es
evidente que se le fueron asignando características que lo definieron como un ser
(González Ruiz, 2002)abyecto: en la medida en que se fue haciendo más visible,
igualmente los discursos que cuestio111
naban esas formas de sexualidad también
fueron cobrando presencia.
Todos los discursos arriba mencionados de una manera o de otra justificaban
el odio y la violencia homofóbica. Es desde
esas posturas que se mantienen vigentes
como se verá más adelante; el transgresor
que merece cualquier agresión que sufra.
Si bien en ese momento dichos señalamientos se hacían abiertamente, en la
actualidad se expresan de forma velada
o anónimamente, sin que se haga a un
lado la idea de escarmentar al disidente.
Esta misma postura que se expresó
por diversos medios y en tonos distintos
alimentaba una actitud antihomosexual
que se generalizaba en México. De los
diversos episodios relatados por Edgar
González podemos extraer un fragmento de una entrevista realizada a Carlos
Monsivais en la que dice que:
En la Segunda Guerra Mundial [dice Monsivais] la homosexualidad fue severamente condenada en todos los frentes la dureza
antihomosexual que compartieron Estados
Unidos y la Unión Soviética vino de la seguridad que un invertido, por su índole débil,
caprichosa y fragiloide era un traidor
potencial y real. (González, 1980: 22)
No era esa la imagen del hombre
nuevo de la revolución soviética y tampoco la del patriota norteamericano. Esa
visión homófoba fue igualmente compartida en México por amplios sectores
de izquierda y de derecha que en términos de sexualidad compartían puntos de
vista, lo que se tradujo en posiciones semejantes respecto de esa sexualidad desvian-
112
te hasta finales de los años ochenta del
siglo pasado por lo menos.
La presencia de los transgresores en
términos individuales puede observarse
a través de diversos documentos que los
muestra como sujetos abyectos, como
fueron considerados en su momento.
De hecho es hasta los años setenta que
puede observarse una incipiente organización de lesbianas y homosexuales en
la que destaca la figura emblemática de
Nancy Cárdenas como una de las primeras que le dio visibilidad al movimiento
de disidencia sexual en México. Así, por
un lado, ese sector que le empezó a dar
visibilidad al movimiento y se organizó, se tuvo que enfrentar a una serie de
situaciones que no tenían precedente en
México, y que por tanto generaban una
gran incertidumbre, pero por otro lado
ello marcó la pauta también para un tímido avance en el uso del espacio público
por aquellos que lo habían utilizado de
una manera clandestina.
Hay que considerar que además esa
mayor visibilidad no sólo permitió la
construcción de imágenes más afirmativas, también sirvió para evidenciar los
estereotipos, la intolerancia y la homofobia sobre todo a través de los medios
electrónicos. David Foster en alguna ocasión afirmó que una mayor visibilidad
acarrea una mayor violencia homofóbica. En el caso de México ello se ha constatado. Si bien sabemos que históricamente
estas agresiones han estado presentes, esa
misma visibilidad permitió que se tuviera una mayor claridad en relación con las
dimensiones del fenómeno, aún a pesar
de las resistencias a reconocer el hecho
por parte de las autoridades políticas y las
encargadas de la procuración de justicia.
Por supuesto este recuento es incipiente y requiere una minuciosa búsqueda de
fuentes de diverso tipo que hagan referencia precisamente al fenómeno de crímenes
de odio en México. En este sentido es importante el trabajo publicado por Fernando
del Collado (2007) quien le ha dado seguimiento a muchos de esos casos en el país.
Es un hecho que a lo largo del siglo
XX se dieron muchas otras expresiones
de la homosexualidad que han quedado
en el olvido, empolvándose en el fondo
de archivos judiciales, en obras artísticas
y literarias que no alcanzaron la notoriedad por lo estigmatizado de su tema,
e incluso en diagnósticos médicos que
sellaron el destino de personas consideradas enfermas o criminales por no seguir
la norma heterosexual.
Sin duda esta visibilización en el contexto mexicano ha sido muy importante
en el avance del reconocimiento de los
derechos sexuales pero esto mismo ha
generado una mayor exposición a la violencia homofóbica. Dentro de los imaginarios sociales sigue estando presente la
idea de que el homosexual está al acecho
de incautos heterosexuales para reclutarlos. Esa idea siempre me ha parecido sintomática: si el heterosexual es tan fácilmente
reclutado en las filas de la disidencia sexual,
implícitamente se está reconociendo cierto aspecto seductor en esas sexualidades
que tienen como fin, sin lugar a dudas, el
placer que tanto se le escatima en los
discursos hegemónicos a la sexualidad
heterosexual.
LAS VIDAS QUE SON DIGNAS DE SER
VIVIDAS
En ese recuento hay una clara distinción entre los buenos y los malos según
la lógica oficial. Los buenos, quienes
representan las fuerzas armadas y de
seguridad principalmente. Por el lado
de los malos quedan todos aquellos que
pudieron haber cometido o no un delito
pero que en muchas ocasiones las balas
sustituyeron a un debido proceso. Finalmente están los daños colaterales: algunos estuvieron en el lugar y en el momento
equivocado, otros que sufrieron alguna agresión e incluso fueron asesinados por las fuerzas armadas, además se
pretendió adjudicarles un acto criminal
para justificar su muerte, y muchos más
que fueron víctimas de la inacción, de
la impunidad y hasta de la complacencia de gobiernos y aparatos judiciales
que prefieren ver muertos y no transgresores.
Vuelvo a la pregunta de Butler “¿qué
cuenta como una vida vivible y muerte
lamentable?” En la retorica del gobierno
federal se ha hablado de las fuerzas de seguridad abatidas por la delincuencia organizada y las víctimas inocentes. No
obstante es desde esa condición de gobierno que se establece cuáles han sido las
muertes lamentables, las que merecen
ser lloradas. Si revisamos esa lista veremos que esas corresponden en primer
lugar a sujetos heterosexuales, pero por
supuesto no a todos los sujetos heterosexuales. Aunque se ha insistido en los
daños causados a las víctimas inocentes,
es un hecho que en este recuento entran
113
de manera diferenciada los hijos de los
poderosos y los niños de la guardería
ABC por ejemplo1. Esa misma condición
tiene entonces fundamentos en aspectos
raciales, étnicos y de clase. Hemos visto
que en México la vida de un indio difícilmente moviliza alguna indignación.
Un caso emblemático sin duda es la brutal agresión que sufrió Ernestina Ascencio una anciana de la sierra de Zongolica
en Veracruz, quien tras sufrir una violación
tumultuaria murió a causa de las lesiones
1
Me estoy refiriendo específicamente al hecho
sucedido en 2009 en el que murieron 49 niños y
76 resultaron con heridas al incendiarse una guardería en el estado de Sonora.
2
Francisco, el menor de los varones, baja por
la empinada ladera para señalar el lugar exacto,
a unos 20 metros de un pequeño claro y a tiro de
piedra del lugar donde levantaron sus lonas los
soldados de la base de operaciones “García”, del
63 Batallón de Infantería, 26 Zona Militar. Se
coloca sobre las rodillas y las manos: “Así encontramos a mi mamacita; trataba de pararse, pero
ya no podía”.
A su lado, su hermana Marta muerde la punta
del rebozo. Le han preguntado muchas veces si
está segura de lo que dice. Ella afirma que cuando
le preguntó a doña Ernestina qué le había pasado, por qué estaba en ese estado, la viejita le respondió: “Fueron los soldados, m’ija. Se me echaron
encima. Mieque, mieque (muchos, muchos). Me
amarraron mis pies. Me amarraron mis manos”.
Y se quejaba: “Duele”.
El hermano mayor, Julio, traduce para Marta,
que sólo habla náhuatl, lo que comentan en México personas poderosas –en la Presidencia, la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH),
la Secretaría de la Defensa, el Instituto Nacional
de las Mujeres–, quienes ponen en duda su palabra. Y la mirada de Marta se llena de azoro: “¿Por
qué no me creen? ¿Por qué iba yo a echar mentira de lo que me dijo mi mamacita?” (Blanche
Petrich, La Jornada, 9 de abril 2007).
114
recibidas2. A pesar de que Ernestina “fue
hallada por sus familiares amordazada
y atada en su casa de madera y cartón”
según refirió el periódico La Jornada, el
presidente de la Comisión Nacional de
Derechos Humanos (CNDH), José Luis Soberanes, declaró “falleció a causa de anemia aguda por sangrado de tubo digestivo
secundario a úlceras gástricas pépticas
agudas, en una persona que cursaba con
una neoplasia hepática maligna, un proceso neumónico en etapa de resolución, isquemia intestinal y trombosis mesentérica.
No fue, pues, víctima de una violación ni
de un ataque”. En este caso se sumaron
las acciones y omisiones tanto del gobierno del estado de Veracruz como del
federal, claramente para encubrir las acciones del ejército mexicano.
Pero como decía antes, dentro de las
víctimas quienes se salen de la norma heterosexual no cuentan de la misma manera. Los crímenes de odio ni siquiera han
llegado al punto de que se les reconozca
como tales. De hecho hay quienes se oponen a que se establezca dicha denominación como el afamado constitucionalista
Raúl Carrancá y Rivas3. Desde otro punto
de vista, se ha señalado que se requiere
visibilizar esta clase de crímenes y con ello
generar políticas públicas encaminadas a
3
(…) tratar de innovar la doctrina y tratar de
llevar esto al terreno de la ley me parece equivocado y hasta contraproducente y con un toque de
demagogia, de política barata, reconozco que hay
gente que lo esta proponiendo con la mejor intención del mundo, pero cierta clase de políticos
siempre aprovechan esto para congraciarse con
la sociedad. (Carrancá y Rivas, 2012).
disminuir la homofobia y consecuentemente los crímenes de odio asociados a ella.
En México los transgresores al orden
normativo mueren de dos maneras: o se
suicidan y aquí recordaría el famoso caso
de Digna Ochoa4; o mueren producto de
un crimen pasional como son considerados
la enorme mayoría de los asesinatos de
activistas de la disidencia sexual y genérica, con lo cual se reeditan viejos prejuicios
en torno a los sujetos transgresores. Así,
aparecen recurrentemente ciertas representaciones del sujeto homosexual patético, con muy baja autoestima, involucrado
en relaciones destructivas de celos y violencia. Bajo la denominación de crimen
pasional se colocan los asesinatos que no
se quiere investigar, los que no son dignos
de ser aclarados y que las autoridades no
tienen especial interés en hacer justicia.
Es sintomático el hecho de que, como
lo explica el informe de Amnistía Internacional, muchas de las agresiones hacia
los sujetos diversos, tengan una connotación sexual. Este tipo de agresiones ya
han sido documentadas para el caso de las
mujeres, a través de la violencia sexual.
Es una forma de humillarlas, de reiterar
el ejercicio del poder por parte del varón,
que lo mismo lo hace frente a una mujer que frente a otro hombre. El caso muy
reciente de la represión en Atenco muestra precisamente esta actitud. Evidentemente al agredir al otro se lo cosifica, lo
vuelve instrumento del propio placer y
del odio, sin que adquiera un significado
especial el sexo o la identidad del otro.
Quiero traer a colación por ejemplo las fotografías de los abusos del ejército norteamericano en las cárceles de Iraq, en las
que precisamente se retratan estas agresiones, en las que por supuesto existe un
claro sentido sexual; aun con la participación de mujeres que forman parte del
ejército norteamericano, quienes en ese
contexto reproducen esas mismas formas
de ejercicio del poder masculino, que implica las formas de sometimiento sexual.
VIDAS LLORADAS
La defensora de los derechos humanos de
la comunidad lésbico, gay, transexual y
bisexual (LGTB) en Puebla, Agnes Torres
Sulca, fue encontrada asesinada el pasado
sábado en la barranca de Xaxocuapatle,
cerca de la autopista Siglo XXI, en Atlixco.
4
El procurador capitalino, Miguel Ángel Mancera Espinosa, indicó que existen dictámenes periciales que refieren que Digna Ochoa tenía de una
conducta suicida.
Por lo menos hay dos dictámenes periciales
que demuestran que la activista tenía ese tipo de
tendencias a quitarse la vida, mencionó el funcionario en respuesta a la crítica de la Comisión de
Derechos Humanos del Distrito Federal en el
que cuestiona la falta de argumentos para que la
Procuraduría local ratificara que la muerte de
Ochoa Plácido fue un suicidio y no un homicidio
como lo indican peritajes externos. (Bolaños, 2010)
De acuerdo a informes de la Procuraduría
de Justicia del Estado, el cuerpo de Agnes
Torres, de 28 años de edad, presenta herida
a lo largo del cuello, así como huellas de
torturas –aparentemente quemaduras– por
lo que se presume que se trató de un crimen
de odio. (Hernández, 2012)
Agnes Torres, como muchas otras personas que mueren a causa de un crimen
de odio, fue víctima de un trato violento
115
cuyo objetivo no se limitaba a asesinarla,
quería borrarla de alguna manera. Se sabe
que se intentó quemar su cuerpo. Revisando otros casos semejantes es posible darse
cuenta que el asesinato es una de las agresiones, como diría Foucault, uno de los
suplicios que se le aplican al sujeto disidente de la sexualidad y el género normativos.
Foucault refiriéndose al suplicio que se
le infringía a quienes transgredían la ley
hace referencia a un cierto tipo de actos
que, decía el filósofo, no debe asimilarse
a lo extremado de un furor sin ley, sin
embargo, esa técnica como él la denomina,
se encuentra cada vez más presente en los
actos criminales que cotidianamente se
reportan a través de la prensa. Esta técnica no sólo tiene como fin el escarmiento del transgresor de la ley, puede leerse
como una advertencia para quienes transgreden la norma.
¿Qué es un suplicio? “Pena corporal, dolorosa, más o menos atroz”, decía Jaucourt,
que agregaba: “Es un fenómeno inexplicable lo amplio de la imaginación de los
hombres en cuestión de barbarie y de crueldad.” [1] Inexplicable, quizá, pero no irregular ni salvaje, ciertamente. El suplicio es
una técnica y no debe asimilarse a lo extremado de un furor sin ley. Una pena para
ser un suplicio debe responder a tres criterios principales: en primer lugar, ha de
producir cierta cantidad de sufrimiento que
se puede ya que no medir con exactitud al
menos apreciar, comparar y jerarquizar.
La muerte es un suplicio en la medida en
que no es simplemente privación del derecho a vivir, sino que es la ocasión y el
término de una gradación calculada de
sufrimientos: […]. La muerte-suplicio es
116
un arte de retener la vida en el dolor, subdividiéndola en “mil muertes” y obteniendo
con ella, antes de que cese la existencia,
“the most exquisite agonies”.[2] El suplicio
descansa sobre todo en un arte cuantitativo del sufrimiento. […] El suplicio forma,
además, parte de un ritual. Es un elemento
en la liturgia punitiva, y que responde a dos
exigencias. Con relación a la víctima, debe
ser señalado: está destinado, ya sea por
la cicatriz que deja en el cuerpo, ya por la
resonancia que lo acompaña, a volver infame a aquel que es su víctima; el propio suplicio, si bien tiene por función la de “purgar”
el delito, no reconcilia; traza en torno o,
mejor dicho, sobre el cuerpo mismo del
condenado unos signos que no deben borrarse; la memoria de los hombres, en todo
caso, conservará el recuerdo de la exposición, de la picota, de la tortura y del sufrimiento debidamente comprobados. Y
por parte de la justicia que lo impone, el
suplicio debe ser resonante, y debe ser comprobado por todos, en cierto modo como
su triunfo. El mismo exceso de las violencias infligidas es uno de los elementos de
su gloria: el hecho de que el culpable gima
y grite bajo los golpes, no es un accidente
vergonzoso, es el ceremonial mismo de la
justicia manifestándose en su fuerza. De
ahí, sin duda, esos suplicios que siguen
desarrollándose aún después de la muerte:
cadáveres quemados, cenizas arrojadas al
viento, cuerpos arrastrados sobre zarzos,
expuestos al borde de los caminos. La justicia persigue al cuerpo más allá de todo
sufrimiento posible. (Foucault, 1995: 39)
EL DUELO QUE NOS UNE. A MANERA DE
CIERRE
Judith Butler, en su libro Vida precaria
hace una serie de reflexiones después de
los ataques a las torres gemelas en Nueva
York. En dichas reflexiones ella se refiere
a la violencia presente en los contextos
contemporáneos y a lo que el duelo genera. Para lo que he venido planteando
en este texto, me parece muy pertinente
recuperar algunas ideas que ahí expresa.
Ella señala que en ciertos contextos el
duelo se vuelve un acto político.
Mucha gente piensa que un duelo es algo
privado, que nos devuelve a una situación
solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar
en forma compleja el sentido de comunidad política, comenzando por poner en
primer plano los lazos que cualquier teoría
sobre nuestra dependencia fundamental y
nuestra responsabilidad ética necesita pensar. (Butler, 2006: 48)
Precisamente, se trata de poder hacer
un duelo por esas pérdidas humanas que
se calcula que en México han llegado a
60 000, y como lo señala la autora, a partir
del duelo poder construir una comunidad
política que exija el fin de los asesinatos de todo tipo y particularmente de los
crímenes de odio en México. Un asunto
que llamó poderosamente mi atención
en este contexto tiene que ver con el
hecho de que en un país con tal cantidad
de muertos, el asesinato de una activista
haya logrado una importante movilización a nivel local, nacional e internacional
por un lado a favor de la investigación de
su asesinato y por otro de la modificación
de diversas disposiciones de orden legal
en el estado de Puebla. El duelo de la población LGBT en Puebla se volvió una acción
política que llamó la atención primero
de los medios de comunicación y en
consecuencia de las autoridades estatales. Ese duelo ha vuelto a movilizar a una
comunidad que se hallaba medianamente satisfecha con las condiciones de vida
alcanzadas en la capital del estado.
¿Cómo una muerte, como la de Agnes
Torres, una activista trans, puede convocar y movilizar a tal cantidad de personas? Yo diría que por un lado tiene que
ver con una sensación de vulnerabilidad
generalizada y que nos muestra lo precario de nuestra seguridad. Por otro lado,
me parece que después de años de estar
siendo testigos de una ola de violencia
creciente cada vez más brutal, si se
puede, las personas reaccionan tratando
de ponerle un límite.
Pero finalmente, puede ser más cierto que
el sujeto que soy está ligado al sujeto que no
soy, que cada uno de nosotros tiene el poder
de destruir y de ser destruido y que todos
estamos ligados los unos a los otros por este
poder y esta precariedad. En este sentido
todos somos unas vidas precarias. (Butler,
2010: 71)
Es importante llamar la atención sobre
un aspecto que no me parece menor. En
medio de la creciente violencia ante el
aumento de asesinatos, en un contexto en
el que cotidianamente aparecen todos esos
cuerpos mutilados ¿qué es lo que provoca
que estos dos crímenes se vuelvan noticia internacional? ¿Por qué estos hechos
violentos reúnen en torno suyo a un gran
número de personas que no necesariamente tuvieron un vínculo con las víctimas?
Dice Butler que la pérdida nos reúne a
todos en un tenue nosotros (Butler, 2006:
117
46) La cuestión es quién es ese nosotros,
qué lo forma, cómo se representa. Es
claro que ese nosotros aludió en el caso
de Agnes Torres a las personas trans y en
el caso de David Zamudio a los homosexuales, pero fue más allá, porque nos
recordó a todos nuestra propia vulnerabilidad nos hizo que recordáramos que
cotidianamente estamos expuestos a esa
violencia homofóbica.
Ese nosotros, que me parece muy importante, me lleva a una discusión que
recurrentemente se hace presente en el
contexto de la disidencia sexual y genérica, y es el tema de la comunidad. El
cuestionamiento que constantemente se
hace es si tal cosa existe. Esta pregunta
se basa en la idea de que homosexuales,
gays, lesbianas, bisexuales, personas trans
en general no mantenemos una cohesión como grupo, sino que se trata de sectores con escasos vínculos, aún entre
quienes comparten una misma orientación sexual o identidad de género.
Sin embargo, considero que la homofobia precisamente nos muestra ese elemento que nos convoca. Nuevamente citando
a Butler: “La perdida nos reúne en un
tenue “nosotros” […] Esto significa que
en parte cada uno de nosotros se constituye políticamente en virtud de la vulnerabilidad social de nuestros cuerpos
–como lugar de deseo y de vulnerabilidad física, como lugar público de afirmación y de exposición–.” (Butler, 2006: 46)
En este caso, es la homofobia la que
nos ubica en esa condición de vulnerabilidad y por tanto lo que nos reúne frente
a los modelos normativos de sexualidad
y género. En estas circunstancias volve118
mos a darnos cuenta que la transgresión
al orden normativo de sexualidad y género hace que lesbianas, gays y personas
trans seamos igualmente vulnerables y
por tanto tengamos que enfrentar colectivamente esa vulnerabilidad.
Esto, sin embargo, tiene otras consecuencias que me parecen muy importantes en el contexto actual. En los últimos
años pareciera que dos grandes temas
hubieran acaparado la agenda de los sectores LGBTTTI: las leyes de identidad de
género y el matrimonio entre personas
del mismo sexo. No obstante la violencia
homofóbica se encarga de traernos constantemente a una trágica realidad: la de
los crímenes de odio y por tanto la necesidad de luchar por derechos.
Me parece que en el caso del activismo
poblano ha existido una muy interesante
definición de su agenda política y de trabajo de cabildeo en el Congreso del estado,
que ha centrado su atención en dos temas
fundamentales: la discriminación por motivos de orientación sexual e identidad
de género por un lado, y por otro los crímenes de odio. Considero que la insistencia en estos temas ha permitido ir
avanzando en las negociaciones sostenidas con los representantes partidistas.
Ello permitió que en fechas recientes se
hicieran dos modificaciones legislativas
importantes. Por un lado el 14 de marzo
(apenas dos días después del asesinato de
Agnes) se modificó el artículo 11 de la
Constitución Política del Estado de Puebla para prohibir la “discriminación por
preferencia sexual”. Por otro lado, a fines
de mayo se modificó el artículo 323 y se
adicionó el 330 bis del Código de Defensa
Social que tipifican los crímenes de odio
en el Estado. En ambos casos las modificaciones se hicieron por unanimidad de
los legisladores de las distintas fracciones parlamentarias.
Es importante resaltar dos aspectos.
Por un lado, las propuestas recientemente aprobadas fueron presentadas al legislativo en 2006 sin que desde entonces
se les hubiera dado trámite. La segunda
cuestión es que a pesar de que los grupos
activistas consideraban a estas como iniciativas prioritarias, en dos ocasiones el
PRD presentó la iniciativa de la ley de sociedades de convivencia sin consultar a los
grupos interesados.
Me parece que la presión ejercida sobre
el gobierno del estado por diversos grupos sociales locales, pero también nacionales e internacionales a raíz del asesinato
de Agnes Torres permitió sacar de la congeladora esas iniciativas. Es claro que
éstas no acabaran con la discriminación
y la violencia hacia la población LGBTTTI.
Lo que si cambia es la posición del activismo poblano respecto a los poderes del
Estado permitiendo nuevas condiciones
de negociación.
Así, en el caso planteado, la movilización política que detonó el duelo por los
asesinatos perpetrados recientemente
mostró a la población LGBTTTI de Puebla
que las movilizaciones y la presión ejercida sobre el gobierno del estado abrió la
posibilidad de sacar adelante una serie
de añejas demandas.
Asimismo se evidenció que a pesar
de que el colectivo Agenda LGBT5 quiso
mostrarse ante los medios de comunicación como quien había abanderado esas
modificaciones legislativas, fue el trabajo colectivo de los distintos grupos, apoyados por una parte importante de la
población LGBTTTI de Puebla, quienes
lograron dichas modificaciones. En este
sentido, me parece importante resaltar el
hecho de que a pesar de que ha existido
un escaso apoyo de parte de las fuerzas
partidistas en la entidad y de que en general la composición del Congreso del
estado es mayoritariamente priista y panista, el constante cabildeo ha permitido
ir avanzando lentamente en las negociaciones en temas importantes para la población LGBTTTI de Puebla. En este sentido,
no obstante que aparentemente es obvio
considero necesario resaltar el hecho de
que ha sido la acción de los grupos organizados con el respaldo ciudadano lo que ha
permitido avanzar legalmente en Puebla.
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Paidos.
5
Organización no gubernamental situada en la
ciudad de México que tiene como meta: “Lograr
la igualdad de los derechos humanos de las poblaciones de Lesbianas, Gays, Bisexuales, Travestis,
Transexuales y Transgéneros (LGBT) en la República Mexicana y detener el avance del VIH/SIDA”.
En la página web de esta organización no se indica
quiénes son sus integrantes.
119
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Ruiz Harrell Derechos Humanos y
Criminalidad

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