La Revolución cubana en las vida de los pastores y creyentes

Transcripción

Premio Memoria 2004
Ediciones La Memoria
Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau
La Habana, 2006
Director: Víctor Casaus
Coordinadora: María Santucho
Jefe de Diseño: Héctor Villaverde
Edición: Norma Padilla Ceballos
Diseño de cubierta: Héctor Villaverde
Emplane: Janet Rayneri Martínez
Tratamiento de fotografías: María Elena Cicard Quintana
© Caridad Massón Sena, 2006
© Sobre la presente edición:
Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, 2006
ISBN: 959-7135-55-8
Calle de la Muralla No. 63, La Habana Vieja,
Ciudad de La Habana, Cuba
E-mail: [email protected]
www.centropablo.cult.cu
En el corazón, el Evangelio; entre las cejas,
la prudencia; los brazos a cuantos los quieran,
y el arma desenvainada.
JOSÉ MARTÍ
A mis hijos Jeffrey y Yoán Manuel.
A mi esposo Elías.
Al pastor y líder ecuménico Wilfredo García Damas.
Agradecemos:
Al Centro Pablo de la Torriente Brau por su apoyo económico. A Elizabeth por su cariño y
atención.
Al Centro Dr. Martin Luther King, Jr. por permitirme trabajar con sus fondos, a la diligente y
gentil Iliana, su bibliotecaria.
A Carita, Maday, Wilfredito y Oti, la familia del pastor Wilfredo García, por su aprecio hacia
los míos.
Al Partido Municipal de Caimito por su ayuda para conseguir tiempo de máquina. A Iván, su
primer secretario, por su deferencia hacia mí.
A todos los pastores y denominaciones que accedieron a brindar su testimonio más genuino para
que esta obra tuviera la calidad necesaria.
A los trabajadores de los dos clubes de computación de Caimito, por su comprensión y ayuda.
A Fernando Martínez por sus consejos teóricos.
A Aurelio Alonso por su inteligente prólogo.
Prólogo
El campo religioso cubano exhibe una diversidad que resulta muy difícil pasar por alto. Pero no
cabe duda de que el protestantismo, a través de toda su heterogeneidad denominacional,
constituye hoy uno de los tres grandes conjuntos religiosos del país. Las misiones protestantes,
principalmente norteamericanas, pudieron extender su evangelización al amparo de las
libertades religiosas implantadas por las constituciones de 1901 y 1940, y beneficiarse en sus
inicios de un instante de debilitamiento de la imagen social del catolicismo, fuertemente
relacionada con el poder colonial español en el imaginario popular. Y también en la historia real
de las guerras de independencia en la segunda mitad del siglo XIX. Al catolicismo le costaría
unos años articularse al entramado de la República dependiente, aunque logró hacerlo con
relativa rapidez.
Se hace frecuente subordinar esta diversificación dentro del mapa cristiano a la aspiración
norteamericana de contar en la religión con un agente para la consolidación de su hegemonía.
La expansión protestante debía contribuir a la introducción del estilo de vida anglosajón. Con
toda seguridad estos propósitos estuvieron presentes en las estrategias trazadas desde las esferas
de poder del imperio, entonces naciente. Como también constatamos esa presencia en nuestros
días, en los albores de su decadencia, en todas las latitudes de América Latina, con una
renovación mediática de la predicación. Pero reducir la explicación del hecho religioso a estas
determinaciones es, cuando menos, superficial y equívoco.
La tentación de limitar el tratamiento de la religión a la dimensión de lo institucional, y las
relaciones entre las instituciones religiosas y el resto de la institucionalidad política y civil, al
sostén material de las iglesias y los compromisos que se crean dentro de la estratificación social,
nos deja con una visión muy incompleta, limitada, primitiva, distorsionada, del significado de lo
religioso. No descalifico la necesidad de desentrañar, dondequiera que se dé, la relación entre
iglesia y poder. De hecho, hoy es frecuente encontrar las mejores disecciones de ese entramado
en una crítica generada en el seno mismo del pensamiento y de las prácticas de fe. No obstante,
esa arista del conocimiento no nos revela la naturaleza misma del hecho religioso en una
realidad social concreta.
En los últimos años el crecimiento del pentecostalismo y, en escala más moderada, de otros
movimientos protestantes, ha llevado los estimados numéricos de las devociones cristianas a
mostrar una superioridad del protestantismo, visto de conjunto, sobre el catolicismo, en la
demografía religiosa de Cuba. Ponderación polémica pero posiblemente acertada. Aunque las
estadísticas en materia de filiación religiosa son muy inciertas, ya que no admiten estimaciones
estandarizadas.
Hay que leer con un espíritu muy abierto y comprensivo el caudal de los estudios realizados al
respecto, muy pocos de los cuales, lamentablemente, han sido publicados. Digo
lamentablemente, porque la fe religiosa, en cualquiera de sus manifestaciones puntuales, es un
ingrediente prácticamente universal de la espiritualidad humana. Se materialice en forma
sistemática u ocasional, consciente o inconsciente. ¿Quién puede asegurar que en su vida no ha
tomado alguna vez una decisión con una esperanza puesta en lo sobrenatural? ¿O no ha buscado
allí el sostén que le ayudara a sobreponerse a situaciones de incertidumbre o de angustia? Estas
circunstancias se encuentran también entre la subjetividad que construye la historia real. Lo
espiritual no se limita a la racionalidad, la voluntad, y los afectos terrenales. El ser humano es
movido por una espiritualidad más rica y compleja. Y lo religioso forma parte de esta
complejidad.
Ha sido especialmente en las últimas dos décadas que el tema religioso se ha vuelto a ver
incorporado a los estudios sistemáticos de la sociedad cubana, tanto en lo que se refiere a las
religiones de raíz africana como en los dos grandes conjuntos cristianos: católicos y
protestantes. En el caso del protestantismo cubano le debemos aportes pioneros a algunos
pastores evangélicos, pero los estudios abarcadores han sido escasos. Para hablar con rigor
cronológico, debemos reconocer que el primer ensayo extenso publicado, en el plano de la
historia de las organizaciones religiosas y su desarrollo en la Isla hasta el año 1959, fue el
Panorama del protestantismo en Cuba, de Marcos Antonio Ramos (1986), editado en Costa
Rica. Es una fuente de la cual difícilmente podamos prescindir, como estudio histórico del
protestantismo cubano, hasta la Revolución de 1959. Un antecedente más cercano al libro que
prologamos hoy, es la obra de Juana Berges y Reinerio Arce, publicada bajo el título de 40 años
de testimonio evangélico en Cuba (1999). Se trata en este caso de la compilación de veintitrés
entrevistas abiertas realizadas a líderes y creyentes cristianos protestantes, que aportan
testimonios muy valiosos para historiar estas cuatro décadas.
Caridad Massón, con La Revolución Cubana en la vida de pastores y creyentes evangélicos,
pone ahora en manos del lector una nueva contribución al estudio del protestantismo cubano.
Sus entrevistas han sido diseñadas metodológicamente para aproximarnos a los problemas más
sensibles en la historia del protestantismo dentro de la complejidad del proceso revolucionario
vivido hasta nuestros días. Tomando en cuenta la diversidad denominacional con que debe
manejarse, la autora contextualiza los testimonios con elementos bien seleccionados de
identificación de las organizaciones religiosas a las cuales pertenecen. Algunos de ellos son sus
líderes históricos. La mayoría son pastores de generaciones posteriores, y otros son miembros
comprometidos de las iglesias.
Los tópicos más relevantes sobre los cuales responden los entrevistados son: el origen de la
presencia de sus respectivas denominaciones en Cuba, las relaciones con las denominaciones
«madres» en los Estados Unidos o en cualquier otro país de origen, el peso que consideran que
tuvieron en aspectos significativos de la vida social, especialmente las escuelas religiosas, la
posición de sus iglesias y la actitud de pastores y miembros de las comunidades religiosas en el
período de la lucha insurreccional contra la dictadura batistiana, las relaciones de sus iglesias
con el poder revolucionario después de la victoria de 1959, la evolución de las relaciones a lo
largo del proceso de radicalización revolucionaria, el problema de la introducción del ateísmo y
la discriminación desde las esferas políticas (incluido el delicado tema de las Unidades Militares
de Ayuda a la Producción), la reconstrucción de un entendimiento con referencia en
acercamientos y diálogos sostenidos entre mediados de los ochenta y principios de los noventa,
los cambios de política introducidos por el IV Congreso del PCC y la Reforma Constitucional
de 1992, el significado de la visita del papa Juan Pablo II a Cuba para los protestantes, y de las
celebraciones evangélicas que fueron convocadas posteriormente, la visión que manifiestan
sobre la situación actual de sus denominaciones, del protestantismo y de la religión en la
realidad cubana. Tal vez no agoto en esta lista el repertorio de los temas sobre los cuales se
indaga. Seguramente no todos los informantes respondieron a todos los puntos, pero la
resultante es una interesantísima visión de conjunto.
El libro de Caridad Massón difiere de todos los que le han precedido y significa un nuevo
escalón en el cual se combinan el dominio de la reconstrucción histórica y los métodos de la
investigación sociológica. Se convierte así en una verdadera contribución al conocimiento de la
religión en Cuba. Ha sido escrito además con coherencia y claridad, de fácil lectura no solo para
especialistas sino para todo el que tenga la curiosidad de acrecentar su conocimiento sobre el
protestantismo en Cuba.
AURELIO ALONSO
La Habana, 17 de agosto de 2006
Mensaje introductorio
La religión es una parte de las idealidades y representaciones que se hacen del mundo y de sí
mismos los seres humanos cuando tienen un referente sobrenatural. Es una forma de conciencia
social cuyo distintivo es la creencia en lo sobrenatural (objetos y fuerzas que tienen existencia
objetiva no siendo creación de la naturaleza ni de los propios hombres).
Marx y Engels la consideraron una representación ilusoria, un reflejo fantástico de la realidad
en la cabeza de los hombres, en la cual se unían ideología, sentimiento y culto bajo la forma de
lo sagrado. Aseguraban que constituía «por una parte, la expresión del sufrimiento real y, por
otra, la protesta contra ese sufrimiento. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el
corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu.
Es el opio del pueblo».1 Esta crítica a la religión está muy ligada a la práctica social y a las
necesidades revolucionarias del momento en que fue elaborada. Téngase en cuenta el papel
jugado por la religión en la Alemania prusiana, donde el monarca Federico Guillermo IV había
convertido el cristianismo en religión estatal y aliada de su despotismo. Sin embargo, no fue el
ateísmo (sistema de ideas que niega la fe en lo sobrenatural) la esencia de la doctrina marxista.
En el Programa de Erfurt de 1891 se afirmaba:
[…] Si un sacerdote viene a nuestras filas para realizar una labor política conjunta y cumple con
probidad el trabajo del Partido, sin combatir el programa de éste, podemos admitirlo en las filas
socialdemócratas […].2
Sin elaborar una teoría precisa, Vladimir Ilich Lenin tuvo la urgencia también de orientar al
partido bolchevique y a los trabajadores rusos sobre este asunto:
[…] Reclamamos que la religión sea un asunto privado con respecto al Estado, mas no podemos
considerar en modo alguno la religión un asunto privado con respecto a nuestro Partido. El Estado no
debe tener nada que ver con la religión, las asociaciones religiosas no deben estar vinculadas al poder
del Estado. Toda persona debe tener plena libertad de profesar la religión que prefiera o de no
reconocer ninguna, es decir, de ser ateo, como lo es habitualmente todo socialista. Es intolerable
cualquier diferencia de derechos entre los ciudadanos en dependencia de sus creencias religiosas […].
[…] Propagaremos siempre nuestra concepción científica del mundo, necesitamos luchar contra las
inconsecuencias de unos u otros «cristianos»; pero esto no significa en modo alguno que debamos
colocar el problema religioso en primer plano, que no le corresponde, ni muchos menos; que
debamos admitir la división de las fuerzas de la lucha verdaderamente revolucionaria, económica y
política en aras de opiniones o desvaríos de tercer orden, que pierden rápidamente toda importancia
política y son arrojados con no menos rapidez al desván de los trastos viejos por la propia marcha del
desarrollo económico.3
Una vez que la Revolución de Octubre logró el triunfo, Lenin volvió a destacar en 1918:
Es preciso luchar contra los prejuicios religiosos con extraordinaria cautela; causan grave daño
quienes en esta lucha hieren los sentimientos religiosos. Hay que luchar por medio de la propaganda,
por medio de la ilustración. Enconando la lucha, podemos exasperar a la masa; una lucha así acentúa
la división de las masas según su credo religioso, cuando lo cierto es que nuestra fuerza reside en la
unión […].4
Muchos intelectuales han tomado referencias dispersas de los clásicos del marxismo para crear
una teoría en la cual se ha sobrevalorado el aspecto ideológico de las religiones y subvalorado la
importancia de sus otros componentes, sobre todo de su dimensión social. No se ha tenido en
cuenta que, a veces, la lucha de clases puede expresarse a través de prácticas de contenido
religioso y, a la inversa, la religión puede incidir en las protestas clasistas.
El rol contrarrevolucionario desempeñado por la Iglesia en contextos de transformaciones
sociales ha compulsado los conflictos políticos entre marxistas y religiosos. El marxismo se
desarrolló, fundamentalmente, en un contexto europeo atacando a la religión como institución
opuesta al desarrollo de la conciencia social revolucionaria y promovió el ateísmo. En respuesta,
surgió una crítica religiosa al marxismo como proyecto ateísta y no como sistema
primordialmente político, económico y social. 5 El investigador cubano Fernando Martínez
Heredia se ha referido en varias ocasiones a un cierto materialismo dogmático que, al asumir
como centro de su teoría a la religión, ha provocado un abandono de la verdadera dialéctica, así
como cierta confusión en sus elaboraciones intelectuales. 6
En los antiguos países socialistas se dio una interpretación ciertamente dogmática al asunto.
Se identificó al aparato estatal con el partidista y, por lo tanto, se colocó al ateísmo en un plano
de «religión oficial», con lo cual los religiosos se vieron, en cierto sentido, disminuidos o
discriminados socialmente. Si a ello se une que la contrarrevolución en esos países utilizó como
instrumento para su labor los templos y los líderes eclesiásticos, veremos las razones más
importantes del diferendo marxismo-religión en dicho contexto.
Sin embargo, la propia práctica transformadora ha ido colocando a ambas tendencias en
situación coincidente en varios puntos de vista esenciales, sin que por ello dejaran de existir
contradicciones que, en este caso, no tienen por qué tener carácter antagónico.
Muchos partidos comunistas han comprendido que «no es la auténtica fe cristiana la que
separa a cristianos y marxistas, sino el uso capitalista que de la fe se ha venido haciendo por
parte de la ideología burguesa».7 Y como señalara el sociólogo español Benjamín Forcano, el
diálogo entre marxistas y cristianos hoy, no se basa tanto en la especulación acerca de la
existencia o no de Dios, sino en aquellas prácticas que —cre-yentes y no creyentes— realizan
para luchar por la dignidad del hombre y los derechos populares.8
En Cuba, desde el triunfo de la Revolución en enero de 1959, el nuevo gobierno declaró
públicamente en infinidad de ocasiones su respeto al derecho ciudadano de profesar o no una
creencia religiosa, la separación de la Iglesia y el Estado, la igualdad de condiciones para
practicar cualquier tipo de religión sin privilegiar a ninguna, siempre y cuando sus líderes e
instituciones se mantuvieran dentro del respeto a la ley. Sin embargo, con la evolución política
del proceso se asumió como doctrina dominante el materialismo dialéctico, y al mismo tiempo
se impuso el ateísmo como ideología en la mayoría de las esferas sociales: educación, medios de
comunicación, política partidista, etcétera.
Para mediados de la década de 1980 comenzó a producirse un cambio. La actitud positiva de
un grupo importante de religiosos cubanos ante la Revolución y la influencia de los
acontecimientos populares y políticos en América Latina, donde los cristianos identificados o
imbuidos por la Teología de la Liberación pasaban a ser entes activos, fue provocando un
reconocimiento de la fuerza social que estas personas podían re-presentar en la Cuba del
presente y del futuro.
El protestantismo —vertiente religiosa que nos ocupa— no ha sido temática relevante para los
estudios históricos. Creo, sin embargo, que dado el espacio social que ha ido ganando, se hace
necesario dedicarle nuestro esfuerzo investigativo. En mi entorno local he observado cómo en
los últimos tiempos el protestantismo ha agrupado una numerosa comunidad, desarrolla algunos
proyectos sociales dignos de ser considerados y ha logrado establecer —a mi juicio— un
intercambio positivo entre estas denominaciones y el Estado. La explicación de estas
transformaciones está en la propia trayectoria del fenómeno a través del tiempo. Es por ello que
para alcanzar una parte importante del conocimiento de lo ocurrido, me he apoyado en los
testimonios de los protagonistas, elementos que constituyen la médula del libro que les presento.
Y como esta no ha sido materia de estudio muy divulgada, me permito hacerles una
introducción —digamos que pedagógica— para que pueda comprenderse mejor el contenido de
este texto.
De los orígenes
Según cuenta la Biblia y los estudios de la Iglesia, Jesús de Nazaret nació en Palestina en
tiempos en que esta pertenecía al Imperio Romano, alrededor de los años 8 y 4 antes de nuestra
era. Al morir el monarca judío Herodes El Grande, el reino de Palestina se dividió entre sus tres
hijos; y Judea pasó al dominio de Arquelao, que fue más tarde removido por el emperador
romano. Uno de los procuradores de Judea, Poncio Pilatos, permitió la muerte del profeta en
crucifixión el 7 de abril del año 30 de nuestra era. 9 Jesús resucitó de entre los muertos al tercer
día, como un Mesías o Cristo, hijo de Dios y su enviado para restablecer la justicia. A los
seguidores de su doctrina se les llamó cristianos y se encargaron de la prédica de ella doce
apóstoles o discípulos.
Los principios e historia del cristianismo fueron plasmados en libros sagrados conocidos como
Evangelios, obra compuesta por cuatro relatos esenciales redactados entre los años 60 y 90 de
nuestra era. Los evangelistas eran propagadores de las «buenas noticias» que contenían los
Evangelios. En la segunda mitad del siglo II esa Iglesia comenzó a llamarse Católica, palabra
que significa universal. Por entonces, el estudioso Marción unió los escritos apostólicos para
formar el Nuevo Testamento, mientras que la Iglesia hizo otra colección de documentos que
conformaron el Viejo. En el siglo IV ambos libros se fusionaron en los que conocemos como la
Biblia.
Los primeros cristianos conformaron grupos de oposición al Imperio Romano y por eso el
emperador Diocleciano desató una cruel campaña de represiones y asesinatos contra ellos a
fines del siglo III. Sin embargo su sucesor, Constantino, comprendió el valor de aquella nueva fe
y reconoció la legitimidad del cristianismo.
Durante el siglo IV surgieron los dogmas principales de esta religión: la creencia en Dios
Padre, en Jesucristo (su único hijo), que nació del Espíritu Santo y la Virgen María; que Cristo
fue crucificado, enterrado, resucitó al tercer día y se elevó a los cielos, donde está sentado a la
diestra de Dios para juzgar a los vivos y a los muertos; y la fe en el Espíritu Santo, la Santa
Iglesia, el perdón de los pecados y la resurrección de la carne. 10
En los siglos XII y XIII la Iglesia adquirió con las Cruzadas gran poder económico, pero
también se fue convirtiendo en poder político. Mientras, el gobierno eclesiástico de la zona
oriental del Imperio —ante la intervención reiterada de la iglesia occidental en los asuntos
políticos estatales— decidió separarse para crear la Iglesia Ortodoxa.
La actitud teocrática de la cúpula cristiana de Occidente, sus excesos dogmáticos, su
degradación moral y la aplicación de métodos corruptos para la obtención de riquezas,
provocaron constantes contradicciones internas y cismas. En este ambiente se fue gestando el
movimiento de la Reforma.
Precursores de la Reforma como el francés Pierre Valdo, el inglés John Wycliffe y el bohemio
Juan Hus, expresaron su repudio a la autoridad y los desmanes de la dirigencia católica, por lo
cual fueron arduamente perseguidos. Sin embargo, esa rebeldía logró ciertamente una fuerza de
magnitud a partir de la publicación de las 95 Tesis del monje alemán Martín Lutero, en las
cuales denunciaba la venta de indulgencias con el objetivo de obtener riquezas por parte de la
jerarquía papal en 1517. Lutero se atrevió a negar la autoridad del papa, pidió que fueran
suprimidos los pagos de impuestos a Roma y que se confiscaran algunas de las propiedades del
clero para auxiliar a los pobres. En 1529 los partidarios alemanes de la Reforma comenzaron a
llamarse protestantes a partir de la publicación de un documento que ellos nombraron Protesta.
En Suiza ese movimiento en sus inicios fue dirigido por el pastor Ulrico Zuinglio. Más tarde
lo hizo en Francia y en la propia Suiza el teólogo Juan Calvino. En Inglaterra, el monarca
Enrique VIII promovió la Reforma y la ruptura con la iglesia romana, que se opuso a aprobar su
divorcio de Catalina de Aragón, y él se declaró máxima autoridad de la iglesia en su país,
nombrándola Iglesia Anglicana o Episcopal. 11 Dentro del movimiento protestante general
surgieron grupos más radicales como los anabaptista, los menonitas y los cuáqueros o Sociedad
de los Amigos.
La Contrarreforma trajo consigo guerras encarnizadas y matanzas horribles, pero a mediados
del siglo XVII el movimiento protestante inició un período de consolidación.
Dentro del ámbito de las revoluciones burguesas, la teología protestante se vio influenciada
por las ideas de la Ilustración. Así surgieron tendencias racionalistas que reexaminaban la
doctrina a partir de la razón y los adelantos científicos.
El protestantismo europeo del siglo XIX mantuvo dos tendencias básicas: los preceptores del
pasado representados en el sector luterano, fieles a la monarquía, y los presbiterianos calvinistas
adeptos al republicanismo. Mientras, en la primera mitad del XX, nacieron el fundamentalismo
(propugnador de un apego estricto al texto literal de la Biblia) y la neortodoxia (defensora del
regreso a las doctrinas centrales de la Reforma tradicional), ambos a modo de respuesta a las
tendencias teológicas liberales.
Al término de la Segunda Guerra Mundial se produjo un fortalecimiento del protestantismo
con el inicio del movimiento ecuménico y la creación del Consejo Mundial de Iglesias en 1948.
La persecución que por siglos se mantuvo sobre los protestantes europeos en sus diversas
tendencias, provocó un éxodo importante de estos hacia Estados Unidos, donde, además de las
tradicionales, aparecieron como desgajamientos o reacomodos, nuevas denominaciones como
los mormones, los adventistas, el Ejército de Salvación, el pentecostalismo, entre otros.
Para concluir diremos que el protestantismo esta compuesto por un conjunto variado de
denominaciones cristianas que tienen diferenciaciones dogmáticas, canónicas y litúrgicas. Unas
surgieron directamente del proceso de la Reforma y otras de los desprendimientos de las
primeras. En principio están de acuerdo con los siguientes preceptos: la Trinidad (unidad de
Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo en una sola persona); Jesucristo reencarnó para expiar los
pecados, la fe en él conducirá a la salvación; el Espíritu Santo está presente en los creyentes que
esperan su regreso para que se instaure el reino de Dios; la autoridad teológica está en la Biblia;
el rechazo a intermediarios entre Dios y el hombre, la relación entre ellos es personal y directa;
la salvación es un hecho individual que se alcanza con la fe, que es una gracia divina y no
necesita ni de la Iglesia ni del papa para realizarse; los ministros protestantes son considerados
obreros que se ocupan de determinadas funciones, por lo cual sus formas de gobierno, aunque
no todas son iguales, asumen una tendencia más democrática que en el catolicismo; la negación
del culto a los santos, a los ángeles, a la Virgen, etc.; el culto es más simple y solo tienen dos
sacramentos, el bautismo y la Santa Cena o Eucaristía.
Entre las diferentes confesiones protestantes se mantienen diversos criterios alrededor de las
liturgias, las formas de gobierno interno, la función de las mujeres, los debates interpretativos de
la Biblia, etc.12 Un ejemplo de esa diversidad está en las especificidades de los grupos
pentecostales.13
Además de los principios generales concernientes al protestantismo, los pentecostales hacen
énfasis en la salvación, la sanidad divina, el bautismo del Espíritu Santo y la segunda venida de
Jesús. Para ellos la tercera persona de la Trinidad, o sea, el Espíritu Santo, es muy importante;
es el poder de Jesucristo que se hace patente en el creyente bautizándolo y otorgándole dones de
gracia o carismas, que lo conduce a un cambio de su vida y se propaga por su testimonio en la
comunidad pentecostal; esta es una experiencia de transformación de la subjetividad que se
propone la salvación en el presente, en espera de la segunda venida de Cristo. 14 Los dones
espirituales más curiosos que algunos señalan que se les ha otorgado, son la glosolalia
(capacidad de un creyente de hablar en lenguas no conocidas) y la sanidad divina (posibilidad
de contribuir a sanar enfermos).
El protestantismo cubano
Las Iglesias Protestantes o Evangélicas cubanas se pueden clasificar según su fecha de
fundación en denominaciones de protestantismo temprano o histórico: Bautista, Presbiteriana,
Metodista, Episcopal, Luterana y Sociedad de Los Amigos (Cuáqueros), y las llamadas tardías,
surgidas a partir del siglo XIX, en los Estados Unidos o en tierra cubana: Pentecostales, Ejército
de Salvación, Nazarenos, Los Pinos Nuevos, Adventistas del Séptimo Día, etc. Según los
trabajos de las sociólogas cubanas Elizabeth Carrillo y Juana Berges, los protestantes históricos
a su vez están subdivididos. Los bautistas occidentales, los episcopales y los presbiterianos se
inclinan por el estricto cumplimiento de las cuestiones doctrinales, mantienen la liturgia como
un acto solemne y son muy cuidadosos del estudio de la teología, mientras que otros potencian
renovaciones como los metodistas, los bautistas orientales, los cuáqueros y los luteranos. Sin
embargo, esta clasificación no nos explica su actitud frente a los asuntos seculares. La mayoría
de los protestantes históricos favorecen la participación en las actividades sociales y el
ecumenismo, han buscado en su teología una explicación a ese comportamiento. Otro grupo
asume una postura más pietista, alejada del contexto sociopolítico y menos ecuménica.
Los pentecostales, dentro del grupo tardío, son de gran importancia. Han crecido en número y
congregaciones. Si bien surgió como movimiento entre las masas más pobres antes de la
Revolución, en la Cuba actual han logrado elevar su nivel cultural y su status con el propio
desarrollo de la sociedad. Ante un medio que trataba de oprimirlos, sus conversos buscaban un
escape, «una comunidad de sentido» —como planteara el investigador latinoamericano Carmelo
Álvarez—, una especie de microcosmos sustitutivo de la sociedad. 15 Sus pastores no han tenido
una amplia preparación teológica y la estructura administrativa de sus congregaciones no está
muy desarrollada, en ella predominan las relaciones interpersonales. Su liturgia se basa en la
oralidad y el testimonio, tiene una forma participativa, utiliza las visiones y los sueños en la
adoración, y la oración con objetivos de sanidad. 16
Si bien en principio son reacios a una participación social y política, su fundamentalismo se ha
ido debilitando y algunos se proyectan en acciones y trabajo de saneamiento social,
especialmente entre los jóvenes y también en proyectos comunitarios. De las 54
denominaciones protestantes inscritas legalmente, 25 tienen características pentecostales. 17
Los pentecostales manifiestan dos tendencias principales: los más conservadores que tratan de
vivir su fe intramuros relacionándose poco con las actividades políticas revolucionarias y
mantienen una actitud pietista; y los más próximos a la Revolución, incorporados a la vida
social y política, sostienen vínculos estrechos con sus similares en Latinoamérica y participan
activamente en el ecumenismo.
Existen otras iglesias que manifiestan principios muy rígidos en cuanto a doctrina, conducta
social y distanciamiento del ecumenismo como los Adventistas del Séptimo Día y el Bando
Evangélico Gedeón.
Al propio tiempo también podemos encontrar algunas denominaciones cuyo surgimiento no se
debió a desprendimientos de otras más primitivas, sino que fueron el fruto de la iniciativa de
líderes cubanos, como la Convención Los Pinos Nuevos, el Movimiento Apostólico de Dios en
Cristo Jesús, entre otras.
En la década de los 90 del siglo XX en nuestro país, comenzó un reavivamiento religioso —
particularmente interesante— dentro de las iglesias evangélico-protestantes. Si como dijera José
Martí: «[…] los pueblos son como los árboles, que no los conoce bien, ni sabe de los injertos
que les puedan convenir o dañar, sino quien los conoce desde las raíces», 18 se hace preciso
estudiar en estos momentos la historia de este proceso.
Las iglesias evangélicas cubanas
antes de 1959
El protestantismo solo fue conocido en nuestro país antes del siglo XIX de manera fortuita, por
la visita de corsarios y piratas, o por la intervención de los ingleses en Cuba tanto en 1741 como
en 1762.
Es en la década de los 80 del siglo XIX que se puede hablar de la irrupción, de forma limitada,
de esta religión en algunas ciudades cubanas. Esa presencia se debió a la actuación de los
llamados «misioneros patriotas», personas nativas que, por razones de mejoría económica o de
ideales anticolonialistas, habían tenido que irse a los Estados Unidos y allí se convirtieron al
evangelio protestante. Ya desde 1866, el independentista Joaquín Palma había fundado una
iglesia episcopal con cubanos en Nueva York.
Después de concluida la contienda de los Diez Años, los episcopales de Cayo Hueso enviaron
a cubanos convertidos a llevar su doctrina a la Isla, fueron los casos de Alberto de Jesús Díaz,
quien se instaló en La Habana; Pedro Duarte, en Matanzas; Evaristo Collazo, en Santa Clara.
También metodistas como Aurelio Silvera vinieron por esa época a trabajar en la capital.
En 1889 se construyó en Matanzas la primera iglesia protestante cubana dirigida por Pedro
Duarte. Desde allí trabajó por la independencia hasta el comienzo de la guerra de 1895, cuando
se estableció en Tampa y participó activamente en labores conspirativas del Partido
Revolucionario Cubano organizado por Martí.
Otros líderes protestantes cubanos apoyaron el movimiento independentista, como José de J.
Díaz y Evaristo Collazo, quien se incorporó al Ejército Libertador, donde alcanzó grados de
subteniente. Los rigores de la guerra iniciada en 1895, la actitud negativa del gobierno español
ante el protestantismo y el acoso de la Iglesia Católica, afectaron considerablemente aquella
labor pionera en el campo evangélico, caracterizada por un fundamento nacionalista. Al concluir
la contienda, se había perdido una gran parte de esa labor evangelizadora. 19
Con la intervención norteamericana, las Juntas de Misiones del norte —que no habían
manifestado hasta entonces interés por esta tierra— sintieron el impulso de llevar a Cuba su
tarea evangelizadora.
Las iglesias que llegaron en esos momentos fueron las Bautistas del Norte y del Sur, la
Episcopal, la Metodista del Sur, las Presbiteriana del Norte y del Sur, la Sociedad de los Amigos
(Cuáqueros), la Congregacional y los Discípulos de Cristo.
En principio, este conjunto diverso de denominaciones establecieron lazos de confraternidad
entre ellas y llegaron a acuerdos para no interferirse unas a las otras. Sin embargo,
inmediatamente desplazaron de sus puestos a los iniciadores cubanos del protestantismo.
El historiador presbiteriano Rafael Cepeda, que no pone en duda la honestidad de la mayoría
de los misioneros norteamericanos, considera como sus principales errores:
1. la ingenuidad conformista con que actuaron al pensar que, llevando a cabo acciones moralizantes y
desarrollando la educación, se resolverían los problemas esenciales de los cubanos;
2. la ignorancia de ellos con respecto a la política general y, especialmente, hacia la política exterior
del gobierno norteamericano;
3. el desenfoque bíblico-teológico de su doctrina, que no se adaptó al contexto efectivo donde tenía
lugar.20
Dichas iglesias resultaron una transposición mecánica de sus similares norteñas en cuanto a
teología, liturgia, estructura organizativa, etc., contribuyendo de hecho a divulgar un modelo de
vida ajeno a nuestras realidades.
La propia concepción conformista de su doctrina y su idealismo político los condujo por el
sendero del retraimiento ante los conflictos sociales, de manera general, en un ámbito cargado
de contradicciones. Además, sus principios clasistas, que de una forma u otra permeaban su
accionar, preferenciaron posturas racistas en ocasiones y métodos de trabajo caritativos que, si
bien servían de paliativos, no daban solución a los problemas.
Por otra parte, en 1910 ocurrió el primer contacto de Cuba con los grupos pentecostales, a
partir de la visita a la Isla del evangelista San C. Perry, de la Iglesia Asambleas de Dios; pero no
fue hasta las décadas de 1920 y 1930 que se establecieron algunas denominaciones de ese corte.
Por diferentes contradicciones ocurridas en su seno, se separaron otros grupos para fundar
nuevas obras como la Iglesia Cristiana Pentecostal, sin descontar la penetración de nuevas
iglesias de este tipo provenientes de Estados Unidos.
También en los años 20 se instauró el Ejército de Salvación en Santiago de Cuba y surgieron
la Iglesia Evangélica «Los Pinos Nuevos» y el Bando Evangélico Gedeón.
Misión Mundial es una iglesia que penetró un poco más tardíamente, o sea, a principios de la
década de los 40 en lugares aún no «evangelizados», con una liturgia parecida a la pentecostal.
Los Adventistas del Séptimo Día esporádicamente llegaron a Cuba en 1905, pero tomaron
más fuerza durante las décadas de 1930 y 1940.
Las relaciones entre las diferentes Iglesias Protestantes llegadas más tempranamente a Cuba se
caracterizó por un ambiente de ecumenidad. Los líderes establecieron relaciones solidarias en
general y trataron de cohesionarse institucionalmente de diversas formas. La situación más
favorable en este sentido se produjo en la década de 1940, con la aprobación de la nueva
Constitución de la República que reafirmaba el carácter laico del Estado, la libertad de cultos y
la separación Iglesia-Estado. Para entonces muchas de ellas habían consolidado su trabajo,
tenían una amplia red de escuelas de prestigio, publicaciones periódicas, programas de radio, y
decidieron institucionalizar su proyección ecuménica al crear el Concilio Cubano de Iglesias
Evangélicas, el 29 de mayo de 1941. Gracias al quehacer solidario de metodistas y
presbiterianos, se fundó el 1ro. de octubre de 1946 el Seminario Evangélico Teológico de
Matanzas, al cual se uniría en 1951 la Iglesia Episcopal. Los bautistas orientales, dada la
distancia del seminario matancero, decidieron darle vida a su propio plantel en Santiago de
Cuba durante 1949. Las denominaciones tardías y los bautistas occidentales fundaron sus
seminarios cada una en solitario.
Después del 10 de marzo de 1952, cuando Fulgencio Batista dio un golpe de Estado y las
luchas populares tomaron nuevas dimensiones, las iglesias evangélicas cubanas que habían
crecido esencialmente entre la clase media y algunos sectores urbanos pobres, dependientes
estructural y económicamente de las Juntas de Misiones norteamericanas —caracterizadas por
una teología pietista, esquemas defensivos e individualistas—, de manera general mantuvieron
una postura apolítica. Sin embargo, algunas denominaciones dejaron a consideración personal
cualquier posición de esa índole. La participación de sus miembros en los asuntos políticos en
esta etapa tuvo mucho que ver con la disposición individual de afrontar los peligros que ello
implicaba y con la formación denominacional del creyente.
Hubo protestantes en altos cargos dentro de las Fuerzas Armadas, en diferentes cargos
gubernamentales o en el cuerpo legislativo. Al propio tiempo se destacaron en la lucha
antibatistiana un sinnúmero de personas de esa religión.
En la región oriental, el misionero general bautista Oscar Rodríguez Quílez, les pidió a los
fieles que se abstuvieran de asumir una postura comprometida en octubre de 1957; sin embargo,
el pueblo evangélico estaba ansioso por participar en la lucha. Un caso típico fue la familia País.
Los hijos del fallecido pastor bautista Francisco País, Josué y Frank, tuvieron una activa
intervención en el movimiento revolucionario con la anuencia de su padrastro, el reverendo
Agustín González Seisdedos, quien llegó a ser tesorero del Movimiento 26 de Julio en Santiago.
Otros mártires de la Iglesia Bautista Oriental fueron Oscar Lucero y los hermanos Díaz (Luis y
Emiliano). También dentro del Ejército Rebelde hubo capellanes evangélicos: Víctor Toranzo,
Carlos Herrera y Ramón Fumero. Pentecostales como Francisco Martínez Luis y Ramón I.
Nieves y la familia adventista de los Rosabal apoyaron a la guerrilla. En la zona occidental
fueron presbiterianos y bautistas, los protestantes que participaron principalmente en labores
conspirativas, entre ellos Faustino Pérez, Rafael Cepeda, Isaac Jorge, Raúl Suárez, Raúl
Fernández Ceballos, Mario Llerena, Esteban Hernández y Marcelo Salado, estos dos últimos
asesinados por la dictadura.
La Revolución Cubana, las iglesias
y los creyentes evangélicos
El primero de enero de 1959, la acción del pueblo derrocó a la tiranía, y cuando el día 8 las
tropas rebeldes entraron en La Habana, en la tribuna desde donde Fidel Castro se dirigió a la
nación, se encontraban el obispo episcopal Hugh Blankingship y el reverendo presbiteriano
Raúl Fernández Ceballos.21 Y no hubo discriminaciones de tipo religioso para nombrar los
diferentes cargos durante la integración y reestructuración del nuevo gobierno.
Los periódicos protestantes reflejaron de manera general satisfacción. Los cristianos
evangélicos se sumaron al entusiasmo popular con la celebración de un multitudinario Culto de
Acción de Gracias, en el Parque Central, el día 7 febrero. El 11 de mayo los destacados
combatientes Raúl Castro y Vilma Espín fueron agasajados en el metodista Candler College; lo
mismo ocurrió con Fidel, invitado a una comida vegetariana en el Colegio Adventista de Las
Antillas. En La Progresiva, el colegio presbiteriano de Cárdenas, se ofreció un acto de
recordación por los ex alumnos asesinados durante la lucha antibatistiana. Mientras que por su
parte la Iglesia Presbiteriana Unida de EE. UU. enviaba un fondo para prestar ayuda a los
huérfanos de la guerra.
Desde sus primeras declaraciones a la prensa, el Jefe de la Revolución manifestó una política
de principios muy firme con respecto a la religión, basada en el respecto a la libertad de credos
y a la separación Iglesia-Estado.
No obstante, los sectores más reaccionarios comenzaron a utilizar consignas de orden
religioso para estimular los odios internos, y ello se reflejó también dentro del Concilio Cubano
de Iglesias Evangélicas, cuyos líderes principales trataron de manipular esos sentimientos.
Primero sacaron de su dirección al reverendo Raúl Fernández Ceballos y luego, en un período
de crisis organizativa, el director del Seminario de Matanzas, Alfonso Rodríguez Hidalgo,
convocó a sus integrantes a fundar un Frente Anticomunista. El rechazo abierto del propio
Ceballos y del Dr. Adolfo Ham, de la Convención Bautista Oriental, impidió que se llevara a
cabo la propuesta. Ante la falta de apoyo a sus propósitos y temeroso del avance de la
Revolución, Hidalgo solicitó licencia para salir de Cuba y no regresó más.
Mientras las iglesias Metodista y Presbiteriana iniciaban obras de proselitismo y
alfabetización en zonas rurales, algunos pastores y laicos trabajaban subrepticiamente a favor de
la contrarrevolución o resolvían visas para facilitar el éxodo de opositores al extranjero.
Tanto los líderes como los creyentes que se sentían vinculados a la Revolución sufrieron una
doble incomprensión. Muchas veces, las personas ajenas a la Iglesia los acusaban de no
definirse abiertamente, mientras que los de adentro pensaban que transgredían sus principios
teológicos. En esa compleja disyuntiva, el pastor presbiteriano Rafael Cepeda escribió para la
revista Bohemia un trabajo que define muy bien lo que estaban sintiendo estas personas. En su
artículo «Fidel Castro y el Reino de Dios», trató de aclarar el significado de la frase bíblica «mi
reino no es de este mundo» empleada por Jesucristo y que Fidel había comentado en sus
discursos y, además, responder a un creyente que le había preguntado por qué razón el
gobernante nunca mencionaba al Creador. A lo cual Cepeda respondía que tenía la convicción
de que Fidel Castro era un instrumento en las manos de Dios para el establecimiento de su reino
entre los hombres.22
Mientras algunas organizaciones religiosas clandestinas sentían el impacto de la ofensiva de
los milicianos, desde el extranjero se preparaba una de las maniobras más tenebrosas de la
campaña anticubana, la Operación Peter Pan. Dicha operación logró que cientos de padres —
engañados por la falsa idea de que iban a perder la Patria Potestad de sus hijos— enviaran a
tierras extrañas a sus pequeños para «protegerlos» del comunismo.
A los tres días del mes enero de 1961 ocurría un hecho que provocó ansiedad y desconcierto
en medios religiosos y particularmente evangélicos, la ruptura de relaciones diplomáticas con
los Estados Unidos, por cuanto las matrices de estas iglesias eran norteamericanas; ellas
mantenían su soporte económico y, con excepción de algunas denominaciones que habían
logrado un alto grado de cubanización en su liderazgo, la mayor parte estaba integrada por una
cantidad considerable de pastores y misioneros estadounidenses, cuya influencia teológica e
ideológica era muy importante. La respuesta más expedita fue un numeroso éxodo de pastores,
laicos y feligreses.
Con el propósito de lograr la universalidad de la enseñanza gratuita, el gobierno
revolucionario decretó la nacionalización de las escuelas en 1961. Todos los centros docentes
privados, que incluían cientos de escuelas católicas y evangélicas, pasaron a propiedad estatal, y
a sus empleados y maestros se les propuso continuar en funciones en colegios públicos. Esta
medida resultó dura en el plano económico para las iglesias, que perdían una de sus entradas
financieras y, en el aspecto espiritual, la ausencia de un vehículo de catequización. Algunos de
los antiguos profesores aceptaron la proposición, otros tomaron el camino del exilio o se
automarginaron.
La declaración del carácter socialista de la Revolución, el incremento de los prejuicios
anticomunistas, la nacionalización de la enseñanza, la presión popular ejercida sobre los
cristianos practicantes sin distinciones ni matices, el estímulo exterior desde los Estados Unidos,
la falta de comprensión ante la situación revolucionaria que vivía el país, promovieron dos
actitudes fundamentales entre los fieles evangélico-protestantes: el éxodo y la introspección.
En los diez primeros años posteriores al 59, abandonó el país alrededor del 70 % de los
pastores, entre ellos casi la totalidad de los extranjeros. Según referencia de Marcos Antonio
Ramos, solo permanecieron en sus puestos un pequeño conjunto de bautistas occidentales
(Herbert Caudill y David Fite con sus esposas, las misioneras Ruby Miller y Lucille Kerrigan),
la presbiteriana Louise Kroeller, los pentecostales Floyd Woodworth y Donald Elliot con sus
mujeres, la pinera Elizabeth Parkhurt y Helen Black, de una asociación bíblica. 23
La unidad era un principio fundamental de la Revolución Cubana, por eso en la Segunda
Declaración de La Habana, Fidel exhortó a todos los cubanos a luchar unidos; y criticó las
manifestaciones de sectarismo ocurridas, el 13 de marzo de 1962, en el acto de recordación a los
caídos en el asalto al Palacio Presidencial, cuando un orador que leía el Testamento Político de
José Antonio Echeverría omitió la frase en que el líder estudiantil hacía referencia al «favor de
Dios para lograr el imperio de la justicia en nuestra Patria».
Sin embargo, la existencia de un conflicto ideológico latente, producido a partir de la
aceptación de patrones ateístas en las organizaciones estatales y partidistas, provocó múltiples
controversias, cuestión que se intensificó a partir de marzo de 1963, cuando el Comandante
Fidel criticó la actitud de un grupo de iglesias que desarrollaban su proselitismo en el campo,
entre ellas las Pentecostales, el Bando Evangélico Gedeón, los Adventistas del Séptimo Día y
los Testigos de Jehová.
Estas denominaciones entraron en conflicto con el Estado por un conjunto de factores que,
unidos, aparecían como elementos negativos al proceso revolucionario y factibles de ser
utilizados por el imperialismo: su enajenación con respecto a la política, su arraigado
conformismo, su profundo espíritu proselitista, el rechazo al trabajo voluntario y a la
participación en organismos armados como las milicias, además de que algunos observaban el
sábado como día para adorar a Dios y en el cual no se podía trabajar, sin descontar la actitudes
contrarrevolucionarias de algunos de sus fieles. Con posterioridad ocurrió un incidente grave
con las Asambleas de Dios, que tenían un Instituto Bíblico dirigido por un norteamericano,
quien fue acusado de agente de la CIA y expulsado de Cuba. En esa etapa varios dirigentes
partidistas se pronunciaron por enfrentar de manera enérgica a través de la lucha ideológica la
acción de esas iglesias (en aquel momento catalogadas como sectas).
En este caso se les trató a todas por igual. Se acusó a Estados Unidos de usar todas las
coberturas religiosas: católicas, protestantes y judías, de propagar la superstición, la tendencia a
la resignación, la aceptación de la explotación, la proclamación de la caridad como paliativo a la
miseria, en lugar de la revolución social.
A principios de 1964, en una reunión del Consejo Mundial de Iglesias celebrada en México,
se planteó que los cristianos debían desempeñar un rol activo en sus distintas sociedades. En ese
sentido el Consejo decidió fortalecer su obra en la Isla con apoyo tanto moral como financiero y
pusieron en práctica su Plan Cuba. En esos momentos se reorganizó el Concilio Cubano de
Iglesias Evangélicas (CCIE) con la ayuda de importantes líderes de diferentes denominaciones:
presbiterianos, metodistas, episcopales, bautistas orientales, e incluso de la Iglesia Cristiana
Pentecostal, cuestión inédita hasta ese momento.
El CCIE —aunque integrado por personas de diferentes tendencias protestantes— trabajó
unido para lograr una representación ante al Estado, desarrolló investigaciones, adquirió
literatura, gestionó asuntos oficiales con la oficina del doctor José Felipe Carneado, antiguo
miembro del Partido Socialista Popular encargado de atender las cuestiones relacionadas con las
diferentes religiones. Su labor se desplegó en un ambiente de respeto a las leyes de la nación. En
1966 cambió su nombre por el de Consejo de Iglesias.
Un abanderado de ideas de avanzada en este sentido fue el presbiteriano Sergio Arce, director
del Seminario de Matanzas, quien señalaba en 1965 que la Iglesia también tenía una función que
cumplir en el régimen socialista:
Tenemos pues que empezar por abrir las puertas de la iglesia, salir al campo abierto, reconocer y
compartir la realidad del hecho concreto humano que nos rodea, el fenómeno histórico que ha
ocurrido y ocurre en la historia contemporánea de nuestra patria y del mundo. Hay que reconocerlo y
compartirlo, en nuestro caso, como lo que es, ni más ni menos que una Revolución MarxistaLeninista. En el siglo veinte no puede ser de otra manera […].
[…] hablar de la Misión de la Iglesia en una sociedad socialista es aceptar con seriedad la existencia y
realidad de esa sociedad; y gústenos o no, tomarla como lo que es, como la ideología revolucionaria
del mundo que nos ha tocado vivir, y al que debemos servir, porque para eso Dios nos ha llamado.
[…]
[…] Como Iglesia, y como parte de nuestro testimonio, tendremos que tener interés marcado por
asegurar el mayor bienestar al mayor número posible, no como algo en abstracto, sino como cosa
bien concreta, en el medio y en la situación y momento particularmente que nos ha tocado vivir, con
los recursos que Dios ponga en nuestras manos en esta Isla, en este día de hoy, con bloqueo,
inclemencias del tiempo, estupideces de algunos, indiferencias de otros, o sabotajes, más o menos
velados, de los demás.24
La mayoría del pueblo cristiano se había ido incorporando a los Comités de Defensa de la
Revolución, a la Federación de Mujeres Cubanas, e incluso realizaban labores de trabajo
voluntario, pero existían grupos que traficaban ilegalmente con dólares o participaban en
acciones de espionaje. Por esas razones fueron juzgados 53 pastores de la Convención Bautista
Occidental, incluyendo a todos los misioneros norteamericanos que la dirigían en 1965. Meses
antes, en septiembre de 1964, dos bautistas orientales fueron encarcelados por integrar la
organización Movimiento Demócrata Cristiano, opositora al gobierno.
Otro embarazoso problema surgió con el establecimiento del Servicio Militar Obligatorio a
partir de 1964, pues algunas iglesias protestantes se negaban al empleo de las armas, y ello
provocó, en primer lugar, un reclamo al Estado para que sus fieles no participaran de esa
actividad. Sin embargo, el conflicto se agudizó al crearse las Unidades Militares de Apoyo a la
Producción (UMAP) en noviembre del 65.
Para las UMAP se crearon campamentos de producción agrícola especiales, adonde fueron
llevadas para cumplir un período similar al Servicio Militar personas desvinculadas
laboralmente, holgazanes, homosexuales, delincuentes, sacerdotes católicos, pastores
evangélicos y testigos de Jehová. Considerados estos de manera general como individuos no
confiables socialmente. En esas unidades se cometieron excesos que fueron denunciados por
vecinos revolucionarios, por el Consejo de Iglesias y por otros canales de información. Y luego
de realizar una investigación de los hechos, la dirección del país decidió disolverlas el 30 de
junio de 1968.
El trienio 1966-1968 fue muy importante para el logro de las autonomías de las iglesias
cubanas con respecto a sus matrices estadounidenses. Antes de la Revolución la única que había
alcanzado su independencia era la Iglesia de los Amigos, y la primera en lograrlo
posteriormente fue la Convención Bautista Oriental en 1963. Los episcopales en 1966
declararon su autonomía de la diócesis y al año siguiente asumió el primer prelado nacional.
También los presbiterianos acordaron su segregación del Sínodo de New Jersey en el 67, y ese
año fue ordenada por primera vez una mujer como pastora presbiteriana, Ofelia Miriam Ortega.
Alrededor de un año después, los metodistas se separaron de su sede en Jacksonville. Al
terminar la década, prácticamente no existían misioneros ni pastores extranjeros en funciones
dentro de las distintas denominaciones protestantes de Cuba.
Cabe señalar que varios acontecimientos de carácter internacional influyeron notablemente en
el liderazgo protestante cubano. Uno de ellos fue la labor de concientización social y antirracista
del pastor bautista negro norteamericano Martin Luther King, y otro la lucha guerrillera del
sacerdote católico colombiano Camilo Torres. En esos momentos también se gestaba, en
América Latina, la Teología de la Liberación dentro del ámbito católico. Esta doctrina constituía
una respuesta a la situación económica, social y política que vivía el pueblo latinoamericano, y
por tanto un reclamo a la lucha por la liberación y al compromiso de la Iglesia con los
oprimidos.25
En 1968, en La Habana, durante el Congreso Cultural, algunos sacerdotes extranjeros que
asistieron al mismo, elaboraron una declaración donde afirmaban que a pesar de las
divergencias entre el cristianismo y el marxismo, este último realizaba el análisis científico más
exacto de la realidad imperialista y de los métodos más eficaces para la acción revolucionaria,
por lo cual estaban convencidos de que —a nivel de racionalidad— entre la fe y el marxismo
existía cierta convergencia moral y que la controversia surgía solo a nivel ideológico. 26
Atendiendo a esos presupuestos, atestiguaron su compromiso con la lucha revolucionaria
antimperialista, condenaron el bloqueo económico y cultural contra Cuba, la guerra de Viet
Nam y cualquier forma de colonialismo y neocolonialismo.
Disquisiciones similares se hicieron patentes en un grupo de líderes ecuménicos cubanos. Y
veremos que a partir de 1968 las iglesias comenzaron a participar en trabajos voluntarios en la
agricultura.
Durante el 1er. Congreso de Educación y Cultura en 1971 se aprobó oficialmente que la
enseñanza general tuviera un enfoque ateísta, y aunque no destacó el fenómeno religioso como
algo a priorizar, sí reafirmó la separación Iglesia-Estado y el derecho individual a practicar o no
una creencia de este tipo sin que ello implicara discriminación, y señaló que las «sectas
obscurantistas y contrarrevolucionarias serían combatidas y desenmascaradas».27
Paradójicamente, en el penúltimo mes de ese año, cuando Fidel Castro viajó a Chile, país
adonde había llegado a la presidencia el socialista Salvador Allende, aseguró que el
acercamiento entre cristianos y marxistas tenía un carácter estratégico, porque unidos
enfrentarían el proceso de liberación de los pueblos oprimidos. Poco tiempo después se creó una
sección de ateísmo dentro del Departamento de Orientación Revolucionaria del Comité Central
del Partido.
De forma paralela y particularmente dentro de las iglesias históricas se fueron produciendo
importantes pronunciamientos de orden político: la Iglesia Presbiteriana denunció la
responsabilidad de los Estados Unidos por la situación crítica del subcontinente americano en
1970, saludó la alianza de cristianos y marxistas para luchar contra ese estado de cosas, se
solidarizó con el pueblo chileno a raíz del golpe de Estado de Augusto Pinochet y con los
palestinos agredidos constantemente por el sionismo, etc.; mientras el Consejo de Iglesias
condenaba el genocidio norteamericano en Viet Nam y aprobó un documento declarando la
Revolución como un proceso irreversible y transformador de las estructuras sociales que ofrecía
una perspectiva de participación a los cristianos. 28
A mediados del mes de diciembre de 1975, en el I Congreso del Partido Comunista se
reafirmó el carácter ateísta del Estado cubano, la libertad de credo y la ilegalidad de oponer la fe
a la Revolución, a los deberes laborales, a la defensa de la patria y al respeto a los símbolos de
la nación.
Dos años después, el Consejo de Iglesias decidió cambiar su nombre por uno más abarcador,
Consejo Ecuménico de Cuba donde tenían participación creyentes de las iglesias Presbiteriana,
Episcopal, Metodista, Bautista, Cristiana Pentecostal, Cristiana Reformada, Ejército de
Salvación, Iglesias de Dios, Iglesia de Los Amigos (Cuáqueros), Santa Pentecostal, Misión
Mundial, Congregacional Pentecostal y Ortodoxa.
Durante todos estos años, la mayoría de las iglesias evangélico-protestantes de Cuba se
hicieron nacionales, y la Presbiteriana promulgó su propia Confesión de Fe en enero de 1977.
Los principios de dicho documento reflejan su interés central por el ser humano como medida
de todas las cosas, la Historia como historia de su salvación o liberación a nivel de la práctica y
la Iglesia como un medio para la realización de esa historia. 29
En noviembre de 1978 se iniciaron una serie de intercambios entre representantes de la
Comunidad Cubana en el Exterior y el gobierno en la Isla. Presidiendo una delegación del
Comité de los 75, el pastor bautista cubano José Reyes, con más de una decena de ministros
evangélicos y algunos católicos (radicados en el extranjero), sostuvieron conversaciones con las
máximas autoridades de nuestro país e intercambiaron criterios con miembros del Consejo
Ecuménico, en mayo de 1979.
Paradójicamente cuando los Estados Unidos desplegaban una violenta campaña anticubana
alegando la violación de los derechos humanos y de la presencia de tropas soviéticas en el país,
la Convención Bautista de Cuba Occidental decidió pronunciarse públicamente como apolítica,
lo cual provocó una respuesta crítica por parte de varios de sus pastores y líderes laicos
encabezados por el reverendo Raúl Suárez, quien tiempo atrás había sido sustituido en su cargo
dentro del seminario bautista por sus proyecciones sociales.
En los albores de los 80 se constató un fortalecimiento de los sectores ecuménicos
proyectados al interés por los asuntos nacionales. Así el CEC celebró en 1981 un acto para
festejar la entrega de las órdenes Félix Varela al poeta Eliseo Diego y por la Cultura Cubana a
los intelectuales Cintio Vitier y Fina García Marruz, así como al dúo de las hermanas Martí,
todos de militancia cristiana.
Por varios años consecutivos, en homenaje al natalicio de José Martí, el CEC convocaba a una
semana de trabajo voluntario en la agricultura, que concluía con un encuentro teórico y un culto
fraternal con participación de sus hermanos de otros países. Inspirados en el sentimiento de
solidaridad hacia otros pueblos, tres profesionales evangélicos trabajaron en misión
internacionalista de cooperación económica en Kampuchea.
Por otro lado, en 1984, visitó Cuba el reverendo norteamericano Jesse Jackson y se entrevistó
con el Presidente cubano. Venía a participar en un homenaje a Martin Luther King, que
concluyó en un culto con la asistencia de ambos estadistas en el Centro Metodista del Vedado.
Y al año siguiente se creó la Oficina de Atención a los Asuntos Religiosos del Comité Central
del Partido, dirigida por el doctor José Felipe Carneado, quien desde principios de la
Revolución se había encargado de facilitar las relaciones Iglesia-Estado en nuestro país, desde
las diferentes responsabilidades que le fueron asignadas.
Para tratar sobre la necesaria unidad en que el país debía enfrentar sus dificultades, el
Comandante en Jefe se reunió en 1984 con 14 líderes religiosos protestantes. En ese debate se le
plantearon inquietudes relacionadas con manifestaciones de discriminación que sufrían los
creyentes en el trabajo, donde no siempre eran valorados por sus virtudes laborales, o en los
estudios cuando determinadas carreras, especialmente de humanidades, estaban prohibidas para
ese tipo de joven. La concientización de este asunto, más la actuación de la mayoría de los
creyentes con respecto al proceso revolucionario y la participación activa de los cristianos
latinoamericanos en las luchas de liberación, entre otros factores, marcarían cambios esenciales
en la proyección gubernamental cubana hacia los creyentes; y ello se expresó en la entrevista
que Fidel Castro ofreció al sacerdote brasileño Frei Betto. Fidel le explicó cómo las tensiones
con la Iglesia comenzaron cuando la Revolución afectó los intereses de las clases poderosas,
sobre todo en cuanto a la Católica, pero establece una diferencia con las denominaciones
protestantes:
[…] Yo pude apreciar, lo observé siempre, que las Iglesias Evangélicas se habían propagado más
bien en sectores humildes de la población, como regla, y también observaba en ellos una práctica de
la religión más militante; quiero decir, observaba más disciplina en las Iglesias Evangélicas, dentro
de sus concepciones, dentro de sus estilos, sus métodos, su forma de hacer la oración.30
Mientras, en el seno de la Convención Bautista Occidental se creaba una crisis ante la
intransigencia de algunos ministros que pidieron la separación de varios pastores que
participaban activamente en asuntos de contenido político. Tres congregaciones fueron
exhortadas a revocar a sus líderes, y ante la negativa de estas, fueron expulsadas de la
convención. Las segregadas fundaron la Fraternidad de Iglesias Bautistas, liderada por el
reverendo Raúl Suárez.
Con motivo de un viaje a Venezuela en 1989, el líder de la Revolución sostuvo un encuentro
con religiosos en Caracas. Allí destacó el interés que observaba en las iglesias por aportar su
esfuerzo a la obra social del proceso cubano. Puso ejemplos del trabajo desarrollado para lograr
la unidad familiar, evitar los divorcios, los abortos innecesarios, mejorar la conducta moral de
los ciudadanos, auxiliar a los enfermos y personas de menores recursos.
El 17 de marzo de 1990, Fidel Castro, en una charla con comunidades cristianas en Brasil, al
responder a la pregunta de por qué los creyentes cubanos no podían pertenecer al Partido
Comunista de Cuba, señaló:
[…] Les voy a decir con toda franqueza, creo que si tuviéramos personas como ustedes allí, estarían
hace rato en nuestro partido.
Desgraciadamente no es que no haya cristianos, y cristianos buenos; los problemas allí han sido de
otra naturaleza. Nosotros no tenemos, no hemos tenido una iglesia de los pobres en la Iglesia que era
mayoritaria, que era la Católica; no la hemos tenido, y qué extraordinaria falta nos habría hecho y
cómo podríamos, incluso, multiplicar la influencia de nuestra Revolución si hubiera sido así. Incluso
con la Revolución trabaja mucha gente religiosa, y tenemos el ejemplo de las monjas, que con
abnegación extraordinaria trabajan en los hospitales y en distintas obras de alto contenido humano, y
que más de una vez las he mencionado como ejemplos de comunistas […]. 31
Analizó que exceptuando a los Testigos de Jehová, con las restantes denominaciones
protestantes no habían existido prácticamente problemas; sin embargo, después de la apertura
ocurrida a partir de su entrevista con Frei Betto no había habido la respuesta recíproca que el
gobierno deseaba, ni la confianza suficiente para poder ingresar cristianos al Partido sin que se
les pudiera crear un conflicto de conciencia. 32
Sus palabras, aunque no llevaban la intención de disgustar, provocaron sentimiento de pesar
entre algunos evangélicos cubanos simpatizantes o partícipes del proceso revolucionario. Se
medía a todos con el mismo rasero y no lo consideraron justo. Entonces la dirección del Consejo
Ecuménico decidió elaborar una carta para hacerla llegar a las más altas instancias del país:
En su reciente visita a Brasil —decía la misiva—, donde su calidad humana, revolucionaria y de
estadista visionario, se puso a prueba una vez más, lo puso en contacto con cristianos revolucionarios
que sacrificialmente se entregan a través de sus Comunidades Eclesiales de Base y de su
correspondiente reflexión bíblico-teológica a las transformaciones que hacen posible la plenitud de la
imagen de Dios en los pobres maltratados por la explotación y opresión de un capitalismo
dependiente. En ocasión de este significativo encuentro, usted, una vez más expresó sus criterios en
relación a la experiencia histórica de los cristianos y de las iglesias en Cuba. Esto ha hecho, que
además de la significación histórica de su visita a Brasil, el tema Fe Cristiana y Revolución en la hora
actual que vive nuestro país, ocupe nuestra meditación y reflexión, lo que nos plantea una vez más, el
compromiso con el pueblo que hemos acompañado durante estos 32 años de Revolución.
Concilios de Iglesias de distintas partes del mundo esperan de nosotros un mensaje donde Cuba como
la Iglesia Evangélica Cubana valore estos momentos de nuestra fe y nuestro compromiso con la
Iglesia y con el pueblo. En más de una ocasión, hemos solicitado de las Iglesias y Concilios
ecuménicos la solidaridad contra las agresiones económicas, políticas, radiales y televisivas de las
Administraciones Gubernamentales de los Estados Unidos de Norteamérica. Lo hemos hecho en
solidaridad con la Revolución, porque entendemos, que, pese a sus errores, ha sido una bendición
para nuestro pueblo pobre, y muy superior al pasado capitalista. 33
Para terminar, el reverendo Raúl Suárez —firmante del documento en su calidad de presidente
del CEC—, solicitaba la posibilidad de un encuentro con la máxima dirección del Partido y el
Gobierno.
Efectivamente, la reunión fue convocada para el 2 de abril y estuvo presidida por Fidel Castro,
José Felipe Carneado, Carlos Aldana (del Secretariado del Comité Central) y José Miyar
(secretario del Consejo de Estado). Esta fue una asamblea amplia, analítica y constructiva. En
ella se planteó la disposición de los protestantes-evangélicos de acompañar al pueblo cubano en
cualquier situación, de cooperar con el logro de la unidad y sumarse a la construcción de las
obras sociales necesarias para el mejoramiento de la vida de los ciudadanos. Además, con total
sinceridad se expresaron las incomprensiones que todavía sufrían los cristianos cuando se
disponían a realizar algunas tareas, la discriminación y la exclusión a que se habían visto
sometidos en muchas ocasiones.34
En las conclusiones, el Comandante en Jefe hizo una reflexión trascendental, que conllevaría
una política de cambios posteriores materializados en el Congreso del Partido Comunista de
Cuba próximo a celebrarse. Fidel reconoció que esta discriminación política provocaba otras
discriminaciones y que eso no debía perdurar. Al mismo tiempo subrayó el doble mérito de los
creyentes revolucionarios cubanos que, a pesar de todo, apoyaban y comprendían.
En consecuencia, en octubre de 1991, durante las sesiones del IV Congreso del PCC, se
aprobó una enmienda a los Estatutos de esa organización en la cual se destacaba explícitamente
que la tenencia de cualquier tipo de fe religiosa no era impedimento para ingresar a sus filas. A
raíz de esos acuerdos, se realizaron reformas a la Carta Magna de la República para enfatizar la
libertad religiosa, la separación del Estado y las iglesias, así como la igualdad de las diferentes
creencias; señalaba la proscripción de cualquier forma discriminatoria en cuanto a fe, sexo,
color de la piel, etc. y destacaba las garantías para cualquier ciudadano a fin de practicar o no
una creencia religiosa, siempre y cuando ello no atente contra el cumplimiento de las leyes.
Todo este proceso culminó al resultar electos por primera vez como diputados a la Asamblea
Nacional del Poder Popular los destacados dirigentes evangélicos Raúl Suárez (bautista) y
Sergio Arce (presbiteriano) en 1992 y, más adelante, el reverendo episcopal Pablo Odén
Marichal, cuestión que es altamente valorada por ministros y pueblo cristianos como parte del
proceso de comprensión logrado hasta la actualidad.
A partir de diciembre de 1991, cuando se celebró el Encuentro Continental de
Acompañamiento Pastoral con la Iglesia y el Pueblo Cubanos, auspiciado por los Consejos de
Iglesias de América Latina, el Caribe, Estados Unidos y Canadá, se ha desarrollado un
movimiento de ayuda con alimentos y medicinas de mucho valor, sobre todo en el ámbito
moral; a este esfuerzo se unió la Iglesia de Alemania y a través de un nuevo departamento de
Proyectos Económico Sociales del Consejo Ecuménico, que ha aportado varios millones de
dólares a acciones de «desarrollo sostenible» en la agricultura orgánica, en planes de producción
de alimentos avícolas, de obtención de agua potable, elaboración de tejas, etc. Su ayuda más
ostensible se refleja en el financiamiento para la adquisición de materias primas para elaborar
productos farmacéuticos y auxilio alimentario a hospitales, hogares de ancianos, escuelas
especiales, círculos infantiles para niños minusválidos, etcétera. 35
Una muestra de solidaridad de los cristianos norteamericanos hacia Cuba ha sido el
Movimiento de Pastores por la Paz, que, guiado por el reverendo Lucius Walker, ha realizado
varias Caravanas de la Amistad, con el objetivo de romper el bloqueo económico trayendo
medicinas, artículos de consumo, alimentos y ómnibus para donar al pueblo cubano.
Ante los reclamos de varias denominaciones de que el Consejo Ecuménico asumía actitudes
que no le correspondían y había permitido la inclusión entre sus miembros de elementos no
cristianos, se decidió en 1996 cambiar su nombre por el del Consejo de Iglesias y centrar su
labor en sus responsabilidades ante estas. No obstante, en momentos definitorios, el CIC
expresó su criterio ante determinados hechos que afectaban al país. En etapa más reciente se ha
visto un debilitamiento del ecumenismo, que según algunos estudios de la propia Iglesia se debe
a un proceso similar ocurrido en el mundo luego de la desaparición de la URSS y el campo
socialista y al fortalecimiento de los sectores derechistas y reaccionarios a nivel mundial.
A partir de la visita del papa Juan Pablo II a la Isla en 1998, el gobierno autorizó la
celebración de las Navidades, declarando a esos efectos día feriado el 25 de diciembre; y al año
siguiente se desarrollaron las Celebraciones Evangélicas que tuvieron su sede en diferentes
municipios, provincias y a nivel nacional en Baracoa, Holguín, Camagüey y La Habana.
La década de los 90 ha sido particularmente dura para el pueblo cubano. Con la caída del
campo socialista y las presiones externas del imperialismo, el país, que se encontraba
enfrascado en la preparación para la defensa en caso de agresión militar, tuvo que dedicar todos
sus esfuerzos para asumir un período especial de intensas carencias. En medio de estas
circunstancias la religión ha experimentado un reavivamiento importante. Los factores
desencadenantes de esos cambios no han sido suficientemente estudiados, y en cuanto al aspecto
histórico es un fenómeno muy cercano en el tiempo para realizar valoraciones más objetivas. De
las iglesias evangélico-protestantes podemos afirmar que se ha producido un crecimiento
numérico de membresía, denominaciones, casas de culto y liderazgo; los ministerios de las
congregaciones se encuentran totalmente en manos cubanas; la mayoría de las denominaciones
lograron su total autonomía de las matrices norteñas, se convirtieron en iglesias nacionales que
se autosostienen económicamente; han trabajado por un ecumenismo interdenominacional,
intercristianos e internacional, sobre todo en este último caso con sus similares de América
Latina y el Caribe; sus pastores y obreros, junto a toda la sociedad, han elevado su nivel
cultural; se desarrolla un pensamiento teológico más adaptado a las circunstancias sociales,
políticas y culturales, lo que se materializa en un acercamiento a los asuntos terrenos que
afectan la comunidad y una aproximación a una liturgia más influida por lo nacional.
Iglesia Presbiteriana Reformada de Cuba
El órgano de la Iglesia Presbiteriana de Cuba, Heraldo Cristiano, en mayo de 1959, decía a sus
fieles: «Ya somos libres», quizás por primera vez «verdaderamente libres». El regocijo por la
derrota de la dictadura animaba a la mayoría, mucho más a aquellos presbiterianos que habían
contribuido al triunfo, algunos de los cuales ocuparon altas responsabilidades en el gobierno.
En Cárdenas, unos meses después, el colegio La Progresiva rindió tributo a sus ex alumnos
que habían muerto por la Revolución: Esteban Hernández, Renato Guitart, Guillermo Geilín,
Ángel Montejo, Manuel Moreno, Alfredo Massip, Joaquín Valdés, Marcelo Salado, Agustín
Gómez Lubián y Beremundo Paz.36
Más tarde, sumados al entusiasmo popular, un grupo de presbiterianos contribuyó a llevar
adelante la obra alfabetizadora, entre ellos Raúl Fernández Ceballos, Rafael Cepeda, Agustín
Pascual, Orestes González, Emilio Rodríguez Busto, Sergio Arce, Dora Valentín, José
Franquelo y otros. Mientras, internamente se preparaba la denominación para extender su
influjo, aprobando un Plan de Cinco Años que pretendía llevar el Evangelio a las grandes
ciudades primero y luego irradiarse a la zona rural.
Entretanto, la ruptura de relaciones con Estados Unidos, la nacionalización de las escuelas y el
inicio del bloqueo económico impidiendo la entrada de los recursos financieros necesarios para
el sostenimiento de la obra provocaron alarma, desencanto y angustia en muchos de sus
miembros. Sus caminos se bifurcaron: una parte de los feligreses abandonaron el país, otros se
refugiaron en las iglesias y dieron la espalda al proceso revolucionario; un grupo abandonando
la fe, o no, se incorporó de lleno a las nuevas tareas nacionales, y algunos se propusieron
conjugar sus creencias con sus responsabilidades sociales.
En enero de 1962, luego de cursar estudios en el extranjero, fue electo como moderador del
presbiterio el doctor Sergio Arce; y desde allí llamó a «redescubrir la vocación cristiana en un
mundo y una patria en Revolución». Un destacado grupo de intelectuales presbiterianos asumió
la decisión de quedarse en el país; además de Arce, se encontraban entre ellos Fernández
Ceballos, Rafael Cepeda, Francisco Norniella, Orestes González, Miriam Ortega, Emilio
Rodríguez del Busto y otros.
Eran tiempos de grandes debates políticos e ideológicos; y desde la revista Mensaje, el doctor
Cepeda exhortaba:
[…] Mantengamos el derecho a disentir y a diferir, porque hay mucha vitalidad en este contrapunteo,
pero que todo quede en el campo de las ideas y de los métodos, sin que afecte nuestro respeto, nuestra
consideración, nuestro trato fraternal hacia quien piensa distinto y aun actúa en oposición a nuestro
parecer […].37
Ya él conocía de los criterios agresivos de varios de sus compatriotas que criticaron su artículo
«Fidel Castro y el reino de Dios», al que nos hemos referido con anterioridad.
A mediados de los 60, la Iglesia Presbiteriana elaboró un proyecto para obtener la autonomía,
que una vez lograda en 1967, adoptó el nombre de Iglesia Presbiteriana Reformada y aprobó
como suya la Confesión de Fe de su matriz norteamericana que, entre otros aspectos, planteaba
la intervención cristiana en la sociedad a través de la aceptación de la igualdad de todos los
hombres en sus derechos políticos, laborales, educacionales, familiares; la prédica de la paz y la
colaboración entre las naciones; la lucha contra la pobreza, identificándose con los desposeídos;
la vida sexual responsable; etcétera. 38
Durante los 70, esta Iglesia realizó múltiples declaraciones a favor de la Revolución en
solidaridad con el pueblo que enfrentaba al imperialismo estadounidense. Fue en 1977 cuando
aprobó su propia Confesión de Fe, la primera en la historia confeccionada por una Iglesia en un
país socialista. Dicho documento planteaba principios muy interesantes: el hombre es el punto
central de interés cristiano, «la medida de todas las cosas»; la historia es la historia de su
liberación; la Iglesia es un medio para lograr esa realización; el trabajo es vocación primaria del
ser humano, el basamento de su espiritualidad; lo social es lo específicamente humano; la
libertad es una obediencia responsable; la Iglesia, cuerpo de Cristo, es avanzada de la historia
humana; el Espíritu Santo es la fuerza que dinamiza la realización de sus esperanzas; y el Reino
que ansía se basa en la justicia y la paz. 39
Sistemáticamente la Iglesia Presbiteriana Reformada ha conmemorado las fechas patrias y
colaborado en las labores del movimiento ecuménico en sus distintas etapas. Ella ha sido
propulsora de diferentes jornadas de estudio y reflexión teológica. Entre sus acuerdos al
declararse Iglesia nacional se encuentra el hacerse miembro del Consejo Mundial de Iglesias y
de la Conferencia Cristiana por la Paz (Internacional). Esto significó que en múltiples ocasiones
algunos de sus líderes fueron elegidos miembros de la Presidencia y los Comités dirigentes de la
CCP-Internacional y del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias.
Sobre sus experiencias hemos entrevistado a dos destacados líderes de esta Iglesia y del
movimiento ecuménico cubano: los doctores Rafael Cepeda Clemente y Sergio Arce Martínez.
ENTREVISTA A RAFAEL CEPEDA CLEMENTE
El doctor Rafael Cepeda Clemente —que actualmente es pastor jubilado de la Iglesia
Presbiteriana Reformada de Cuba— accedió gustosamente a contarnos sus experiencias
personales dentro de esta denominación. Nació en 1917 en la provincia de Matanzas, estudió en
colegios evangélicos de esa región y con posterioridad —mientras realizaba su carrera de
Filosofía y Letras en la Universidad de La Habana— ejerció como profesor en el Candler
College de la Iglesia Metodista a la que pertenecía en esos momentos. Realizó estudios de
educación cristiana en Estados Unidos. Colaboró con el Movimiento 26 de Julio y por ese
motivo tuvo que exiliarse en los Estados Unidos. Se ha destacado como investigador histórico, y
en ese campo ha publicado varios libros: Manuel Sanguily frente a la dominación yanqui, La
múltiple voz de Manuel Sanguily y La vida agónica de Eusebio Hernández. Fue un destacado
dirigente del Concilio de Iglesias Evangélicas.
Con él sostuve una serie de tres entrevistas, cuyos elementos más interesantes les
reproducimos a continuación:
Caridad Massón: Hábleme de los estudios que ha realizado y dónde.
Rafael Cepeda: Estudié primera enseñanza en una escuela presbiteriana en Cabaiguán y el
bachillerato en el colegio La Progresiva de Cárdenas; después pasé a ser profesor —mientras
estudiaba en la Universidad de La Habana en la escuela de Filosofía y Letras— en el Candler
College y fui miembro de la Iglesia Metodista por decisión mía durante cuatro años mientras
trabajaba allí. Entonces la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos me invitó a hacer estudios
específicos de educación cristiana para analizar el campo educacional desde el ángulo de fe.
Luego fui profesor de Estudios Bíblicos en el Se-minario de Matanzas cuando se fundó, por lo
cual me mudé de La Habana para Matanzas, para trabajar como profesor y con un cargo
ejecutivo de la Iglesia Presbiteriana Latinoamericana que me permitía viajar por todos los países
del continente.
C. M.: ¿Qué hizo posteriormente?
R. C.: Renuncié a ese cargo al producirse el movimiento revolucionario, porque me di cuenta
de que había dos cosas imposibles de combinar, uno era estar en Cuba y otro mi particular
interés por el proceso revolucionario, algo decisivo para mi vida. Yo tenía la convicción de que
este era el proceso revolucionario que yo ansiaba y debía estar aquí presente. Renuncié a esa
posición y pedí un pastorado. Empecé a trabajar en la iglesia de Versalles, Matanzas. Hasta ese
momento tenía los estudios hechos, pero no había ejercido como pastor. Trabajé en Varadero,
en Cárdenas, en el seminario mismo, luego vine a La Habana y empecé a realizar mis trabajos
como investigador histórico. Ese fue un gran anhelo de mi vida y se cumplió. Escribí libros
sobre Eusebio Hernández, Manuel Sanguily, etcétera.
C. M.: ¿A qué clase social pertenecían usted y su familia?
R. C.: Mi padre era dueño de una bodega de víveres. Para la época comíamos bien todos los
días.
C. M.: ¿Eran muchos hermanos?
R. C.: Cinco hermanos.
C. M.: ¿Y el único que siguió el pastorado fue usted?
R. C.: El único de la iglesia fui yo. Yo empecé en una escuela presbiteriana a los siete años.
Mi hermana me llevó a la escuela presbiteriana. Un edificio viejo, con malas condiciones, pero
era lo que había. Se empezó a construir la iglesia nueva; la iglesia nueva y la escuela
presbiteriana estaban en la misma cuadra. Entonces éramos de la escuela y de la iglesia. Desde
niño fui un absorbente de los textos bíblicos, me cautivaban las historietas del Nuevo
Testamento, e inmediatamente empecé a ir a la iglesia.
C. M.: ¿Qué elementos comunes tienen todos los protestantes cubanos a pesar de toda esa
mezcla de denominaciones existentes? Se lo pregunto porque creo que es una de las personas
que más ha trabajado dentro del movimiento ecuménico. ¿Se puede hablar de protestantismo
cubano?
R. C.: Yo creo que sí, que se puede hablar de protestantismo cubano. Lo nacional influye
enormemente en lo general. Se puede hablar de un protestantismo cubano aunque no hubiera
sido creado el Consejo de Iglesias. Para mí es muy importante hacer énfasis en la participación
de los cristianos norteamericanos que vinieron a trabajar como misioneros y maestros de
cubanos en la Isla. La experiencia que yo he tenido en toda mi larga vida, en que he conocido
prácticamente a todos los misioneros norteamericanos, o por lo menos a los más importantes y
decisivos por sus cargos en cada denominación y en las escuelas, es que fueron ejemplares y de
un beneficio extraordinario en mi vida. Lo puedo decir porque tuve oportunidad de tratar con
presbiterianos, metodistas y bautistas (por lo menos esas tres denominaciones) en relaciones
muy llenas de seguridad y fe. Eso para mí fue sumamente importante. Yo no puedo pensar mal
de los norteamericanos por el hecho de que hubo norteamericanos sinvergüenzas y los hay
todavía. Pero la experiencia que yo tuve en mi vida fue beneficiosa y agradable. Esa es la
verdad.
C. M.: Yo relacionaría mucho eso con la fe que tenían ellos. No es lo mismo digamos un laico
que haya estado en el ejército intervencionista, que un líder religioso. Eso se ve en la actualidad.
No digo que no haya líderes corruptos, siempre puede haberlos. Pero serían los menos, porque
tampoco llegarían a líderes.
R. C.: Una de las costumbres incorrectas al principio de la Revolución fue achacarle a los
norteamericanos que fueron misioneros en Cuba el calificativo de sinvergüenzas. Eso fue
erróneo. ¿Por qué? ¿Porque Wharton —el director de La Progresiva— no admitía negros en la
escuela? Bueno, él era un norteamericano del sur, y fue alumno de escuelas donde no había
negros. Yo viví esa época en que blancos y negros no po-dían pasearse por el mismo parque
aquí en Cuba. Eso me molestaba.
C. M.: Estábamos hablando de los elementos comunes del protestantismo cubano.
R. C.: Yo creo que hubo un entendimiento muy positivo sobre todo en las tres
denominaciones históricas: presbiterianos, metodistas y bautistas. Otros grupos eran un poco
más difíciles y distantes. Hubo varios intentos de unidad antes de que existiera el Consejo de
Iglesias. Se hizo un trabajo y tuvieron la actitud de mantener una relación. Eso era lo normal.
Los propios norteamericanos que estaban como misioneros buscaban esa relación de manera
que fuera ejemplo para los cubanos. No puedo recordar en los treinta años que viví con esos
norteamericanos, una actitud, algo escrito o dicho públicamente, como nocivo para mi
condición de cubano. Yo era seguidor de los pasos de la historia de Cuba. Yo seguía los pasos
de los cubanos. La historia de Cuba era lo más grande del mundo. No puedo admitir que se diga
algo malo de Mr. Wharton a esta altura, cuando yo lo viví.
C. M.: ¿Qué es el fundamentalismo en las iglesias cubanas?
R. C.: Bueno, el fundamentalismo tiene una latitud inmedible. La idea es que son una serie de
afirmaciones fundamentales de la fe cristiana que hacen de la persona que las cumple un fundamentalista. El término no me dice nada especial. Una serie de afirmaciones que uno las ha
admitido en su vida y que lo mantienen a uno dentro de la fe.
C. M.: Sin embargo, no todas se consideran fundamentalistas. Cuando tú le preguntas a un
bautista dice que él no es fundamentalista, porque piensan en el fundamentalismo árabe.
R. C.: El término puede ser correcto y al mismo tiempo equívoco, según como se interprete.
C. M.: He hablado con pentecostales y ellos consideran que dentro de las iglesias más
antiguas hay un grupo muy racionalista, que incluye a presbiterianos y episcopales, porque
ustedes admiten fumar y tomar café. Plantean que ustedes están vinculados mucho a este
racionalismo que viene de la Revolución Francesa. ¿Usted qué cree?
R. C.: Como yo no he tenido este tipo de selección de quién hace esto o lo otro, quién fuma y
quién no fuma. Yo fumé en un tiempo, cuando estudiaba en Estados Unidos; casi todos los que
íbamos a ser pastores fumábamos. Cuando regresé, sobre todo en la época en que estuve en el
exilio, empecé a fumar en cachimba pensando que hacía menos daño. Y sencillamente un día
me puse a pensar que me hacía daño y por lo tanto la tiré. ¿Por qué constituye para muchas
personas determinar la verdad de la fe en que yo tenga un cigarro en la mano? Eso lleva a un
punto de risa. No hay validez real en lo que se está defendiendo.
C. M.: Los presbiterianos que son calvinistas puros, ¿cuáles serían sus principios
fundamentales?
R. C.: No es tanto Calvino como tal. Para tratar de describir a un presbiteriano, es el tipo de
persona que, en primer lugar, es bíblico; estudioso del texto bíblico. Lo cual no quiere decir que
uno acepte todos los textos bíblicos y que hay que guiarse por eso al pie de la letra. Los
presbiterianos tratan de ser, de cubrir la fe bíblica explicable lo más ordenadamente posible a la
persona que quiere ser un miembro de esta Iglesia. Por eso las otras denominaciones dicen que
somos muy rígidos en lo que se refiere a la educación. Para ser miembro de esta Iglesia hay que
conocer la Biblia. No solo la emoción de la fe, sino también la práctica racional. Eso nos define
de otros grupos evangélicos.
C. M.: Explíqueme cómo es la estructura organizativa presbiteriana.
R. C.: La presidencia o la dirección de la iglesia tiene que estar en manos de un pastor
reconocido, ordenado, y también la dirección del grupo local. Cualquiera puede ser predicador,
lo mismo laico que pastor, pero los cargos deben ser ordenados. A nivel nacional se elige entre
los pastores un presidente de la asamblea, un moderador. El consistorio es el grupo local. Cada
uno tiene su pastor y, al mismo tiempo, ese es miembro de la Asamblea Nacional.
El consistorio local está compuesto también por laicos, por personas que son miembros de la
iglesia que son elegidos como ancianos gobernantes, que a su vez son electos por la
congregación. Ese grupo lidera.
C. M.: Ayuda al pastor.
R. C.: Más que eso.
C. M.: Cuando usted dice ancianos es porque son personas mayores.
R. C.: No.
C. M.: ¿Qué es el presbiterio?
R. C.: El presbiterio es la institución que reúne a todas las iglesias en una unidad. Mientras
que el sínodo son las organizaciones regionales que unen a varios presbiterios. En el caso de
Cuba, el espacio es tan pequeño (tres provincias) que el sínodo se puede usar en lugar de
presbiterio. No es como en EE. UU.
C. M.: ¿Hasta dónde llegaba la influencia de esta iglesia?
R. C.: Tres provincias fundamentalmente. Creo que actualmente hay una iglesia en Camagüey
y en Sancti Spíritus.
C. M.: ¿Y para el oeste?
R. C.: La Habana. En la provincia de Pinar del Río hubo iglesias a principios del siglo XX. Es
una iglesia que no ha crecido mucho.
C. M.: Es que no es tan misionera. No es tan agresiva de salir a la calle.
Hay un trabajo por ahí suyo que dice que durante el gobierno de Machado no hubo ningún
movimiento revolucionario dentro de su iglesia.
R. C.: Yo era muchacho, pero recuerdo muy claro cuando cayó Machado un acto público en el
pueblo y, en alguna forma, los grupos presbiterianos dirigimos un acto de gratitud a Dios por
ello. No hubo en realidad una participación política.
C. M.: Sus ideales antes del 59. ¿La iglesia predicaba el apoliticismo o permitía que cada cual
resolviera el problema político a su forma?
R. C.: Sí. Eso era enteramente personal. Y como casi todos los cubanos influidos por la
prensa, la cuestión era qué periódicos uno leía, y quién era liberal o conservador.
C. M.: ¿No se le exigía a nadie que fuera apolítico?
R. C.: Era así.
C. M.: ¿Qué pasó en la dictadura de Batista? Porque ahí hay una posición definida, por lo
menos en alguna gente.
R. C.: Para mí esa etapa fue más decisiva en lo que se refiere a lo político. Yo tenía más edad,
joven con cierta cultura mediana, pertenecía al Club Rotario. Eso era parte de mi actividad
revolucionaria. Pertenecía al club para que no se supiera que yo era, junto con Faustino Pérez y
otras personas, un revolucionario; no podía aparecer como revolucionario reconocido.
Prácticamente al final de la etapa tuve que salir una madrugada del club en Matanzas, porque
me avisaron que la policía me estaba buscando.
C. M.: ¿Cómo ingresa al movimiento revolucionario?
R. C.: Esa fue acción de Faustino Pérez.
C. M.: ¿Primero ingresó al Movimiento de García Bárcenas?
R. C.: Pero poco tiempo. Conocí a Bárcenas y la impresión que tuve de él es que era una
persona agradable; estuve en una reunión secreta, me dio la impresión de un intelectual que no
sabía nada de revolución.
C. M.: Idealista.
R. C.: Sí. Incluso el intento de la toma de cuarteles era una cosa loca. Bueno, eso pasó y yo
seguí con Faustino en lo que él me pedía que hiciera, yo era sencillamente…
C. M.: Un simpatizante que ayudaba. ¿No era un militante del Movimiento 26 de Julio?
R. C.: Después sí. En la última parte de mi actuación era un militante del 26 de Julio. Faustino
me daba los trabajos a realizar. Por ejemplo, un revolucionario que había matado a un policía en
defensa propia había que esconderlo; entonces yo tenía un auto gracias a mi cargo en la iglesia,
tuve que llevarlo a Unión de Reyes y esconderlo allí. Ese fue uno de los trabajos que tuve que
hacer ordenado por Faustino.
C. M.: Me hablaba de recoger dinero.
R. C.: Sí, eso era lo principal, recuerdo que llegué a recoger veinte mil pesos.
C. M.: ¿Entre quiénes lo recogían?
R. C.: Entre los revolucionarios de la provincia de Matanzas.
C. M.: Pero no tenía nada que ver con la iglesia.
R. C.: No, se suponía que nadie supiera que estaba involucrado, con excepción de cinco
personas que eran parte de ese engranaje. Faustino me venía a ver a la librería de la iglesia en
Matanzas para darme órdenes o alguna información. En una ocasión, casualmente el pastor de la
iglesia de Matanzas central, que era uno de los que trabajaba conmigo, estaba enfermo; yo
estaba en el Club Rotario reunido; y Manuel Rodríguez, el pastor, llegó y me dijo que me
estaban buscando. Miro y lo veo: yo sabía que él estaba enfermo, me hizo una seña para que
saliera. Me dijo que la policía me estaba buscando, conocidos matones de la ciudad, así que «le
aconsejo que se vaya». En ese momento me di cuenta de la situación. Nosotros vivíamos fuera
de Matanzas, saliendo de la ciudad hacia Varadero, entonces yo le dije a Manolo que no iría a
mi casa porque podía ser peligroso; si la policía me estaba buscando me iban a buscar allá. «No
voy a volver a la casa», le dije, «quiero que tú sepas lo que voy a hacer». Le conté mis
propósitos. Fui al seminario, hablé con el director, que era un contrarrevolucionario, Alfonso
Rodríguez Hidalgo (gente buena, pero con mentalidad de contrarrevolucionario). Le pedí que
me auxiliara a salvar mi vida exclusivamente, y que su chofer, porque yo dejé la máquina con
Manolo para que se la llevara para su casa, me ayudara. Rodríguez Hidalgo entendió la cosa, se
portó correctamente; me dio la máquina y le pedí que fuera a nuestra casa y le pidiera a mi
mujer mi pasaporte, porque yo debía salir tres días después para Puerto Rico. En esa época
había vuelos diarios a Miami y varios aviones en el día. Eso fue en 1957. Lo importante es que
salí con el dinero que yo tenía para el viaje a Puerto Rico y el pasaporte. Hidalgo me facilitó el
chofer y la máquina, mientras tanto me metí en un hotel en La Habana. No dormí el resto de la
noche, y tempranito en la mañana llamé a un español que tenía la imprenta del Heraldo
Cristiano, donde se publicaba la revista. Él me acompañó porque yo quería salir en el primer
vuelo. Yo le dije que si ocurría algo, avisara a Matanzas; si caía preso, que lo informara en la
iglesia que me habían puesto preso para que no me escondieran. Pero salió bien. Y tiene su parte
no de tragedia, sino de comedia. [José] Marón, el español, dice que yo lo miraba a ver qué
hacía. Él se compró una revista Life, y me dio risa, pues yo pensaba: «¿Qué hará este gallego,
que no sabe inglés, leyendo una revista Life?» Entonces pasó la cosa. Salí bien, y dos meses
después mi mujer y mi hijo de 5 años se reunieron conmigo. Después a este gallego le avisan
que yo regresaba, estuve allí un año y medio, dos años, no puedo recordar. Regresé en un barco.
Él estaba esperándome.
C. M.: ¿En qué mes regresó? Al principio de la Revolución, enseguida, ¿no?
R. C.: No recuerdo bien.
C. M.: ¿Allá no pudo hacer nada más, ni ayudar a la Revolución?
R. C.: Allí no, exclusivamente explicarle a mucha gente de la iglesia lo que estaba sucediendo
en Cuba, leer mucha prensa y explicarles a los norteamericanos la situación de Cuba.
C. M. ¿En qué año se fue? ¿En 1957?
R. C.: ¿Sería en el 58? Estuve por lo menos un año allí. Hasta que triunfa la Revolución, que
fue en los primeros días de enero.
C. M.: Usted me había hablado de que antes de que se fuera habían hecho algunas cosas con
Faustino fuera de Cuba, que se había encontrado con él en un aeropuerto.
R. C.: La cosa es que yo debía garantizarle a Faustino que nadie lo iba a ver a su llegada al
aeropuerto de Varadero, porque esos viajes se hacían por Varadero y entonces él siempre me
avisaba y yo iba a estar presente cuando él llegara a Varadero.
C. M.: No se vieron fuera de Cuba.
R. C.: No. Para terminar la historia. El gallego hace una llamada por teléfono al director del
seminario diciéndole: «Embarqué las revistas». Esa era la clave. Era como decir, ya Cepeda
salió. Cuando regresé él me fue a esperar. Yo lo veo en el muelle y me extraño: «Marón, ¿y
usted qué hace aquí?» «¡Ah! Porque yo no solo los embarco, sino también los recibo».
C. M.: Hábleme de otros presbiterianos que hayan estado en la Revolución.
R. C.: Raúl Fernández Ceballos.
C. M.: De lo que él hizo como revolucionario tengo poco conocimiento.
R. C.: Una de las cosas más importantes que hizo fue (eso no sé si lo dirigió Faustino) los
preparativos, las coordinaciones para una entrevista de Fidel con un periodista norteamericano
en la Sierra.
C. M.: Del seminario, ¿el único que estuvo en estas actividades fue usted?
R. C.: Creo que sí. No puedo recordar a nadie más. Éramos pocos. En otras iglesias está el
caso de Frank País, yo no pude conocerlo. Adolfo Ham sí lo conoció, y también la actual señora
Ham fue activa revolucionaria.
C. M.: Aquí hay una contradicción, si realmente fueron pocos los que participaron en la
Revolución, ¿por qué después del triunfo, en la actualidad, hay un grupo importante de ustedes
a favor de la Revolución, del marxismo, de la alianza? Sin embargo aquella gente de Oriente, yo
fui a Santiago hace poquito y entrevisté algunas personas, no tienen una posición muy abierta.
Es como contradictorio. Si alguien en la época de crisis no asumió una posición revolucionaria,
por qué cuando triunfa la Revolución es un comecandela. Quiero que me explique por qué eso
ocurre.
R. C.: Yo creo que la cuestión está en hasta dónde puede una persona llegar a un compromiso
cuando su vida está en peligro. Esa es la cosa. Hay mucha gente con calidad revolucionaria y
cuando la cosa pone en juego su vida no está dispuesta.
C. M. Hasta las publicaciones usted ve que cambian. Del 58 hacia atrás no se habla nada de
política, lo más que se hace es criticar la corrupción, el alcoholismo, la drogadicción. Todo lo
demás es la iglesia, el sermón.
R. C.: Tenemos que reconocer qué es una verdadera revolución.
C. M.: La Revolución los impactó sobre todo en sus primeros años. Hay una efervescencia
entre ustedes a favor de la Revolución. ¿Ustedes tampoco fueron muy afectados por la Revolución? No tenían grandes latifundistas.
R. C.: Los latifundistas se declaraban creyentes. «Yo creo en Dios», pero eso no significa
nada, era solo una frase.
C. M.: ¿Cuál es la contribución de los episcopales al protestantismo en Cuba?
R. C: La contribución de los episcopales en Cuba es anterior a la de otras iglesias. Se inició a
mediados del siglo XIX. Ellos contaron con testimonios de fe en medio de la Iglesia Católica
poderosa, y muchos cubanos tuvieron la oportunidad de escuchar lo que estos extranjeros (a
veces norteamericanos, otras ingleses) les decían. Aproximadamente en 1840 hubo presencia de
episcopales que no abrieron iglesias, pero hubo representantes ingleses que tenían reuniones
entre ellos, cultos en las casas. Eso influyó en algunos cubanos para hacerse pastores. Había una
iglesia episcopal en Centro Habana, en un lugar comercial; recuerdo el edificio que duró hasta
1960. Ellos vendieron el edificio y luego crearon un edificio en el Vedado (la Catedral). Cuando
se fundó el Concilio yo estuve presente, fui miembro de la directiva. El Concilio se fundó en la
Iglesia Presbiteriana. Su presidente fue Neblet (metodista), que tenía un gran afán ecuménico,
Francisco García fue su secretario y era presbiteriano y Ricardo Barrios (episcopal) fue el
tesorero.
En general yo diría que si no se convirtieron en revolucionarios los episcopales, aceptaron la
Revolución como un hecho histórico entre un buen grupo de ellos. No es típico de los
episcopales ser reconocidos como revolucionarios. Exclusivamente el caso de Juan Ramón de la
Paz, que por su forma de ser y ser defensor de la Revolución siempre fue así muy apasionado.
Otro de sus líderes, Odén Marichal, es una persona inteligente, muy capaz, es reconocido como
revolucionario.
C. M.: Labor desarrollada durante la Campaña de Alfabetización.
R. C.: Eso fue poco tiempo. Raúl Fernández, que había practicado antes como parte de su
ministerio el incremento de la cultura con la enseñanza de los analfabetos, se hizo una persona
reconocida como tal, pues puso en práctica un sistema moderno que venía de otro país. Era muy
reconocido por esa labor. La Revolución lo nombra para dirigir la campaña, pero eso fue por
poco tiempo. Él y yo íbamos a trabajar en ese sentido, estuvimos varias veces juntos en
reuniones con grupos que iban a practicar cómo enseñar ese sistema.
También recuerdo a Tomás Benítez (metodista), profesor de Candler College, que participó
como instructor de los alfabetizadores. En el caso de Isaac Jorge, él era profesor de La
Progresiva; no tuvo actividad revolucionaria, pero fue muy respetado como profesor de la
escuela pública. Lo mismo hizo Rodríguez Busto, que era revolucionario, director de la escuela.
C. M.: ¿Qué efectos tuvo para ustedes la nacionalización de la enseñanza?
R. C.: La nacionalización de la enseñanza fue un golpe sumamente duro, porque perder
aquellas escuelas era perder el espíritu de una escuela distinta a la pública. Eso era tan visible.
Eran escuelas muy buenas, donde se enseñaba inglés. La Progresiva era famosa por la calidad
de su educación. Al principio de la Revolución, Fidel la visitó y fue un momento muy feliz. La
manera de trabajar era muy distinta a la escuela pública. Todavía se celebra cada año un
encuentro de «los progresivistas». También fue un golpe económico. La inmensa mayoría de
sus maestros se fueron. Otros pasaron a la enseñanza pública, de manera general.
El éxodo de los años 60 se debió al proceso de inicio de la contrarrevolución. Lo que más
daño hizo fue el asunto de las escuelas tanto católicas como protestantes. Yo creo que eso fue lo
más visible. Entonces venía el hecho de que alguna gente era catalogada como
contrarrevolucionaria, eso hizo daño. Cuando en realidad yo no conocí —ni muchísimos otros
supimos— que estos profesores de escuelas religiosas fueran contrarrevolucionarios. No eran
revolucionarios sencillamente, no entendieron el proceso, no les gustaba. Ellos pudieron haber
sido útiles en su propia posición. Se estableció una división entre cubanos.
C. M.: ¿Las matrices norteamericanas los presionaron para que se fueran del país?
R. C.: En cuanto a las matrices norteamericanas, no sé si los bautistas tuvieron influencias de
ellas para fomentar el éxodo. Yo sé que en los otros casos fue una decisión personal, no hubo
forzamiento a tomar esa decisión. Existe una norteamericana que es un caso excepcional, Louise
Kroeller, que le gustaba la Revolución y decidió quedarse hasta hoy. Tiene su casa en La
Habana. Va y viene. En el caso de las iglesias presbiterianas yo creo que el cese de las
relaciones oficiales entre la Iglesia de Estados Unidos y la Iglesia cubana fue armonioso,
respetable por todo el mundo; esas relaciones se han mantenido a través de los años; ellos
vienen a Cuba, nos visitan. Soy testigo del caso presbiteriano.
Rodríguez Hidalgo se fue y embulló a otras personas. Él me escribió una carta donde decía
que la Revolución no le permitió regresar a Cuba, y yo le respondí en una carta dura. Él se
convirtió en contrarrevolucionario. Eso fue uno de los grandes errores, y se llevó a mucha gente,
les hizo daño. Esa fue una de las razones por las que renuncié a los cargos de la Iglesia
Internacional Presbiteriana y me decidí a ser pastor, servir a mi iglesia y a mi pueblo, contrario a
lo que me aconsejaron.
Emilio Rodríguez Busto fue distinto, se quedó en Cuba y fue profesor de la Universidad de La
Habana. Ellos allá siguieron siendo pastores, que es lo más fácil y seguro en Miami. Yo he
estado allá varias veces y muchas de esas personas no me saludan ni me hablan.
En el éxodo de los 80 no ocurrió así, no se fue mucha gente. Ni en 1998.
C. M.: ¿Y la Operación Peter Pan?
R. C.: La Iglesia Presbiteriana no recuerdo que haya participado en la Operación Peter Pan. El
éxodo de los 60 nos afectó, pero había muchas personas laicas que nos ayudaron a llevar
adelante la obra.
C. M.: ¿Qué fue el plan de Cinco Años?
R. C.: Con este plan se abrieron nuevas iglesias, nos dirigimos a hacer varios trabajos,
tratamos de abrir obras en Pinar del Río, abrir misiones en Pálpite, Jagüey, Cienfuegos. Los
presbiterianos siempre hemos sido más exclusivos para aceptar a sus miembros. Solo tenemos
obras en tres provincias.
C. M.: ¿Qué fue el Movimiento Social Cristiano y quiénes fueron Manuel Viera y Juan
Tamayo?
R. C.: Supe de ese movimiento, pues los dos tenían mucho empeño en hacerse notar, y muy
poca capacidad cultural, por lo cual no tuvo trascendencia y terminaron por irse.
C. M.: ¿Qué impacto tuvo la publicación de su artículo «Fidel Castro y el reino de Dios»?
R. C.: Fue muy contradictorio. Recibí muchas cartas en contra y de gente simple que me
apoyaron. Algunas personas que se asombraban de que yo hubiera escrito ese artículo. La reacción fue primero de extrañeza, al entrar yo en el reconocimiento del proceso revolucionario a
través de la persona de Fidel y quizás escribí con la buena intención de hacer ver que lo
cristiano no se puede disociar de lo revolucionario. Ese era mi pensamiento. Inmediatamente
que hay un proceso revolucionario de ese tipo hay que tener en cuenta que no se puede olvidar,
desconocer la presencia de un grupo de cubanos que tienen una fe, que siguen siendo cubanos,
ciudadanos del país. Si fallé en alguna cuestión, aparte de la gente que me escribió, no recibí
ninguna respuesta estatal, ni ninguna reacción. O era una aceptación completa o ninguna. Esa
fue la respuesta.
Yo casi diría que muy pocas personas, gente del pueblo, se alegraron de que ese tema se
abordara. Hubo un silencio comprensivo o extrañado, o desaprobando.
C. M.: ¿Qué fue la Confesión de Fe de 1967?
R. C.: Eso era más bien una iniciativa de Arce y Norniella, que tenía una gran influencia y era
presidente. Era la búsqueda de una organización nueva que reviviera lo que hasta ahora era la
Iglesia, era una nueva manera de ser presbiteriano con un acondicionamiento más típico cubano.
En esa ocasión Arce —que había trabajado mucho en lo teológico— se hizo un especialista en
ese sentido y fue aceptado por el pueblo presbiteriano.
C. M.: ¿Cómo se produjo la separación de las matrices?
R. C.: La Iglesia norteamericana en los años 50 se dio cuenta de que era necesario ir
separando a la Iglesia cubana, porque trabajaría mejor. Al triunfo revolucionario, en el caso de
los presbiterianos, casi no teníamos norteamericanos, solo unos que atendían determinados
aspectos, no pasaba de ahí.
C. M.: Dígame algunos intelectuales destacados que han salido de iglesias presbiterianas.
R. C.: Adolfo Ham, filósofo e historiador muy reconocido y Sergio Arce. En EE. UU., entre
los intelectuales destacados, está Añorga, era escritor y muy buen predicador.
C. M.: ¿Cuáles fueron las etapas más difíciles de la relación entre la Iglesia Presbiteriana y el
Estado?
R. C.: Fueron las décadas del 60 y 70. Las décadas más dolorosas.
En la relación Iglesia-Estado creo que ayudó la elección del papa Juan Pablo II y ayudó en el
sentido de que los protestantes vieron con agrado que la Iglesia Católica aceptara el proceso
revolucionario, un reconocimiento.
C. M.: Según su opinión, la iglesia protestante antes de la Revolución, ¿era una iglesia de la
clase media, alta o pobre?
R. C.: De clase alta, nada. En esa época yo visité casi todas las iglesias prácticamente y no
recuerdo familias de clase alta, y aun de clase media, pocas. Eran de la clase número 3. Pero no
pobre pobre. Generalmente blancos. Aunque sí hubo mucha gente entre los pentecostales y las
iglesias orientales en que sí había más personas negras. Eran iglesias de la ciudad. Hubo pocas
iglesias en territorio completamente campesino.
C. M.: ¿El Concilio Vaticano II tuvo alguna influencia en la teología de los presbiterianos
cubanos?
R. C.: El Concilio Vaticano II ninguna influencia tuvo. El Consejo Mundial de Iglesias sí
tuvo, sobre todo al iniciarse el pro-ceso revolucionario, vinieron muchos latinoamericanos que
querían relacionarse con la Iglesia de Cuba. Fue un movimiento muy evidente, con una cantidad
tremenda de gente de cultura teológica y sociológica, se produjo un movimiento de encuentro
permanente. En esa etapa Adolfo, Livio Díaz y yo tuvimos un contacto muy frecuente con Luis
Odell (metodista argentino), Mauricio López (uno de los más reconocidos profesores
argentinos), líderes ecuménicos. Juan MacKay era un inglés que residía en EE. UU., director del
seminario presbiteriano, tuvo una influencia tremenda, probablemente el más influyente de
todos los pastores norteamericanos en lo que se refiere a América Latina, muy reconocido en
Perú y en toda América, ha escrito libros muy reconocidos.
También el Consejo Mundial de Iglesias. La gente del consejo le dio mucha importancia al
proceso revolucionario, y empezaron a venir y a invitar a cubanos allá. Allí comenzó una
relación de literatura y con las iglesias cubanas. Estas iglesias formaron parte del CMI. El CMI
es un movimiento progresista, no comunista, no hubo una defensa del comunismo. Por eso es
que la Teología de la Liberación sigue esa línea. Son líneas que van uniéndose entre los
distintos países y, al mismo tiempo, todas con el CMI; los teólogos de la Liberación son
católicos, pero con buenas relaciones con los protestantes.
C. M.: ¿Y Martin Luther King?
R. C.: La persona de Martin Luther King era de una capacidad intelectual especial, pastor,
muy comunicativo, y su énfasis estaba en la gente más humilde de las iglesias, era un líder
indiscutible. Yo creo que lo que sucedió con la organización de iglesias como grupo de
mentalidad abierta ocurrió después de la muerte de Martin Luther King. Hubo un presidente de
Estados Unidos que le hizo un reconocimiento nacional a King: el negro más prominente de la
vida norteamericana. De alguna forma su teología era para el pueblo. El enlace entre Raúl
Suárez con él no lo conozco. Suárez tenía una mentalidad de pueblo. Era pobre. Siempre ha sido
así. Él establece la diferencia entre lo que es ser parte del pueblo y lo que es ser pastor o
teólogo.
C. M.: ¿Quiénes de los líderes religiosos han hecho más por la Iglesia y por mejorar las
relaciones con el Estado?
R. C.: Bueno, aunque en lo personal nuestras relaciones tuvieron una etapa muy difícil, creo
que fue Arce. Los dos más reconocidos serían, primero Adolfo Ham, segundo Arce. Ceballos
fue un hombre capaz, pero su vida cultural no era muy cuidadosa, no le interesaba mucho, sí
tuvo éxito como periodista. Yo no me incluyo en ese grupo. Yo caí más en la cosa humana,
nacional humana e histórica.
Yo diría que quien se adelantó a establecer una relación, que no lo logró totalmente, fue
Sergio Arce, una relación Revolución-Iglesia. Adolfo era otro tipo de persona, proveniente de la
pobreza absoluta.
Por otro lado, Suárez fue el que tuvo más dificultades, porque la misma Iglesia Bautista no le
daba apertura de cultura al pueblo bautista. Ellos son todo Evangelio, predicación; él vivió ese
tipo de vida. Hasta que tuvo oportunidad de irse desarrollando. La primera vez que habló en una
iglesia presbiteriana fui yo quien lo invitó a hacerlo. Nunca había estado en otra iglesia, más que
en la bautista occidental. Las gentes cambian sus modos de enfocar las situaciones de acuerdo
con las circunstancias.
C. M.: ¿Cuáles han sido las pérdidas mayores que ha tenido la Iglesia en cuanto a personas?
R. C.: Hay dos momentos históricos. Primero cuando se toma la decisión de cerrar las
escuelas católicas y protestantes, entonces las pérdidas de maestros, y muchos de ellos
reconocidos nacionalmente por su preparación y cultura. La mayoría se fue. Casos como Isaac
Jorge, Rodríguez Busto, fueron excepcionales. Y la gente de Miami tiene un odio metido no
solo contra la Revolución, sino contra la gente que se quedó. Lo he sentido yo. Esa gente me
desprecia porque no me fui. Las relaciones son muy difíciles, pues yo soy un representante de lo
que ellos abandonaron y no quieren.
El segundo momento, cuando hay un reconocimiento de las iglesias como entidades dignas de
respeto y reconocimiento cultural, y entonces hay un regreso a las iglesias. Infinidad de gente se
dio cuenta de que habían abandonado a la iglesia, pero estaban comprometidos con el Partido,
con su trabajo y no querían que se les viera mal. El regreso de los ex protestantes hacia la
iglesia. Eso fue lo más agradable para todos nosotros. No hubo rechazo hacia los que
regresaban. Eso fue poco después de los 80.
C. M.: ¿Qué significado tuvieron las jornadas Camilo Torres?
R. C.: No conozco toda la historia, porque fue una idea de Arce. ¿Cómo? Había instituciones
como los jóvenes, una serie de organizaciones como el Movimiento Estudiantil Cristiano, donde
surgieron gran cantidad de líderes que, por un lado, procedían de las iglesias, habían
abandonado las iglesias porque eran revolucionarios, era el regreso a la iglesia pero mantenían
su condición de revolucionarios, eran nuevos tipos de líderes. No dio resultado en el sentido de
que daba la impresión de hacer ver que estaban en la iglesia porque eran revolucionarios. Se
creó una situación muy difícil con el MEC, que no estaba debidamente claro si eran cristianos
confesantes o revolucionarios. Las jornadas Camilo Torres tenían ese carácter. Las jornadas
quedaron en un espacio estrecho.
C. M.: Es una lástima que materiales tan buenos quedaran en ese marco estrecho.
R. C.: Estamos todos en la iglesia, todos en la fe; sin embargo, había voces disidentes y
actitudes totalmente distintas. Cada uno tuvo su porción de culpa.
C. M.: Lo que yo necesito saber es cómo llegaba ese mensaje a la gente.
R. C.: Eso depende de la persona. Suárez, por ejemplo, dondequiera que se para dice que él es
cristiano y revolucionario. Tiene su manera de ser muy franca y abierta. Y critica públicamente
lo que está mal hecho, y todo el mundo lo estima por esa sinceridad absoluta, su limpieza.
C. M.: ¿Por qué las cifras de presbiterianos crecen tan poco?
R. C.: Uno de los defectos de la Iglesia Presbiteriana es que por querer mantener una cultura
básica para sus miembros y de alguna forma hacer saber que es una iglesia de calidad teológica,
es eso precisamente lo que ha impedido que la iglesia crezca. Se han hecho esfuerzos por
romper este esquema por parte de muchos presbiterianos.
C. M.: ¿Eso es una orientación internacional o cubana?
R. C.: La Iglesia Presbiteriana en general es así. Aunque la Iglesia Presbiteriana
norteamericana es grande, pero la Metodista, la Bautista y la Episcopal son más grandes.
C. M.: ¿Es más bien elitista?
R. C.: Esa puede ser la palabra. Pero tiene que ser en el sentido del conocimiento de la Biblia.
C. M.: ¿Cómo se dieron a nivel institucional los primeros pasos de acercamiento entre la
Iglesia y el Estado, con la oficina creada a tales efectos?
R. C.: No recuerdo mucho sobre eso, yo no fui de los primeros en contactar a Carneado,
porque primero tuve un trabajo con la Iglesia Presbiteriana de tipo educacional más que
pastoral. Era alguien que la iglesia de EE. UU. me había hecho estudiar en una escuela o
universidad de la iglesia para que fuera a atender el asunto educacional, ese era un énfasis más
presbiteriano. Primero fui a trabajar en las distintas iglesias en La Habana, no dio resultado;
después fui a Matanzas y se creó el seminario, que fue muy importante, fui profesor y al mismo
tiempo me movía entre Matanzas y Las Villas. El contacto con Carneado era de la gente de la
Ciudad de La Habana, donde un líder era Fernández Ceballos. Al venir para Luyanó, después de
trabajar en Versalles, Matanzas, fue que se estableció la relación con Carneado. Ahí los
contactos con él fueron muy buenos, pero después vinieron los choques.
C. M.: ¿Cómo llegó a ser presidente del Consejo?
R. C.: Había gentes del movimiento ecuménico que tenían una buena opinión de mi persona
en el trabajo, y ese cargo de secretario ejecutivo en América Latina me dio mucho crédito,
nombre, hasta que en el proceso difícil de la Revolución llegué a la conclusión de que estaba
actuando incorrectamente en el sentido de que mi deber era estar en Cuba, con mi gente y
trabajando para la Iglesia y la Revolución Cubana. Y mi iglesia lo anunció. Pedí que se me
designara pastor de una iglesia. Me sitúan en Versalles, eso me ayudó a ser más pastor que
laico. El pastor de Luyanó se fue del país y me invitaron a venir. Yo estaba ansioso de vivir en
La Habana para ser un escritor o historiador, pero, al mismo tiempo, empecé a sufrir ataques
hacia mi persona en Luyanó. Fui presidente del Consejo en una ocasión y después volví a serlo
en años posteriores.
C. M.: ¿Cómo se nominan los candidatos a la presidencia del Consejo Cubano de Iglesias
Evangélicas?
R. C.: Los candidatos se nombran dentro del Consejo. Allí se nombra un número determinado,
dos o tres. Fui dos o tres veces presidente. Las elecciones eran todos los años. Cada iglesia
presentaba sus candidatos. Cuando se me nombra coincidió con la época que arreciaba el
rechazo por parte de la gente de la iglesia y a veces con gente de la Revolución y a veces ese
rechazo coincidía y se me hacía la vida muy difícil.
C. M.: ¿Usted conoce de una reunión del Consejo en los años 60 donde Rodríguez Hidalgo
trató de crear un frente anticomunista?
R. C.: No estuve, pero he oído hablar de eso. Yo tengo una carta donde le respondo a Hidalgo
sobre sus quejas acerca de que no lo dejaban regresar al país, cómo él abandonó el seminario, lo
dejó sin rector y se fue. Es verdad que de una forma sutil le hizo resistencia al proceso
revolucionario.
C. M.: ¿Cree usted que hubo casos de conspiración dentro de las iglesias?
R. C.: En el caso especial de los presbiterianos lo más que ocurrió fue que abandonaran la
iglesia y se fueran a Estados Unidos, pero no iniciaron contrarrevolución. En otras iglesias oí de
historias, sobre todo en pueblos pequeños; y cuando eran reconocidos como
contrarrevolucionarios se iban del país.
C. M.: ¿Cuáles han sido los períodos en que mejor ha trabajado el Consejo?
R. C.: La etapa de Fernández Ceballos como presidente fue muy buena, y de Orestes González
como presidente y secretario general. Marichal fue buen presidente.
C. M.: ¿Por qué se dan los desgajamientos de algunas iglesias del Consejo?
R. C.: Un factor fue la irrupción de elementos pentecostales en el Consejo, etapa que
favoreció mucho Armando Rodríguez (metodista). En mi opinión Armando cometió el error de
introducir elementos pentecostales a su iglesia, hizo cambiar todo el sistema de cultos que había
sido asombroso para todo el mundo después de haber tenido todas las oportunidades de estar en
el seminario, de ser gente de cultura, llegaban a ser de costumbres pentecostales que no es típico
del metodismo.
C. M.: ¿Qué tienen ustedes contra los pentecostales?
R. C.: Esas iglesias pentecostales son muy dispersas, no tienen organización nacional, están
desperdigados. No hay nada contra ellos.
C. M.: ¿Por qué el cambio de nombre de Consejo Ecuménico por Consejo de Iglesias?
R. C.: Yo creo que fue en la etapa de Raúl como presidente, la palabra ecuménico le parecía a
muchos que no tenía por qué ser, no era muy conocido por el pueblo. En los propios EE. UU. no
se usa esa palabra, sino Iglesia Nacional.
C. M.: El término ecuménico es amplio.
R. C.: La palabra ecuménico implica que el pueblo toma parte, en tanto que los pastores, los
obispos son una clase especial.
C. M.: ¿En los 90 ha habido un declive del ecumenismo?
R. C.: Creo que sí. Habría que revisar quiénes fueron los presidentes anteriores. La etapa de
Orestes y Suárez fue muy reconocida. Al irse los bautistas orientales se perdió un tremendo
número de pastores, ese fue el primer golpe. Fue un acuerdo de una minoría y la mayoría tuvo
que aceptarlo. Y por otro lado el espíritu pentecostal evidente, hizo que se hiciera difícil el
trabajo del Consejo con iglesias más pequeñas, y el repudio de lo ecuménico. Afortunadamente
la presidencia de Reinerio Arce da la impresión de que probablemente el Consejo gane terreno
de nuevo en el plano nacional e internacional.
C. M.: ¿Cómo ha sido visto que Arce y Suárez sean diputados?
R. C.: Yo creo que eso fue bien recibido. Quizás con algunas críticas; pero, en general, se vio
como un paso de avance de que la gente de la iglesia tenían un reconocimiento por parte del
Estado, a pesar de que no se declararan amigos del comunismo. Fue un paso de avance.
C. M.: ¿Qué ocurrió con ustedes cuando la visita del papa y qué piensa de las celebraciones
evangélicas?
R. C.: A la recepción del papa nos invitaron a varios líderes protestantes solo para saludarlo, y
creo que las celebraciones evangélicas fueron muy buenas.
ENTREVISTA A SERGIO SAMUEL ARCE MARTÍNEZ
El líder presbiteriano Sergio Samuel Arce Martínez tiene 81 años y varios títulos universitarios:
el doctorado en Filosofía y Letras, el bachillerato en Teología, el máster en Teología y
aprobados el examen comprensivo y por el tutor la disertación para el doctorado en Teología en
el Seminario de Princeton. También recibió el Doctorado Honoris Causa en el Seminario
Commenius perteneciente a la Universidad Carolina de Praga. Actualmente es Diputado a la
Asamblea Nacional del Poder Popular en Cuba y Presidente de la Conferencia Cristiana por la
Paz de América Latina y el Caribe. Ha sido nombrado en carácter de Director emérito por el
Centro de Servicios Ecuménicos, como Pastor emérito por la Iglesia Presbiteriana Reformada
«Dora E. Valentín», de Varadero, y Profesor emérito por el Seminario Evangélico de Teología
de Matanzas.
Caridad Massón: Doctor Arce, ¿tiene algún cargo específico en estos momentos en el Consejo
de Iglesias de Cuba?
Sergio Arce: Actualmente no. Soy sencillamente miembro de su Junta Directiva.
C. M.: Dígame dónde nació usted, cómo llegó a la iglesia.
S. A.: Nací en Caibarién, en un hogar presbiteriano. Mi madre era misionera. Mi padre era un
líder laico. Lo recuerdo de niño como superintendente de la Escuela Bíblica Dominical, y de
mayor, como secretario del consistorio local de la Iglesia. Llegó a ocupar el cargo de
vicemoderador de la Iglesia a nivel nacional y miembro de muchas de sus Comisiones de
Trabajo en distintos momentos de su vida. En los momentos de mi niñez y juventud, la Iglesia
Presbiteriana era una misión de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos.
C. M.: ¿Cómo se hizo pastor?
S. A.: Originalmente intenté ser médico. De hecho estudié medicina hasta el tercer año del
antiguo plan de cinco. En aquel tiempo me desilusionó la carrera porque el interés mío era
servir, me encontré que el interés de los demás compañeros de estudio eran otros, entre los
cuales el hacer mucho dinero en breve tiempo era el más reconocido. Por otro lado, estando en
La Habana con motivo de mis estudios me enfermé gravemente y tuve que regresar a mi hogar
en Caibarién. Al salir de la enfermedad me quedé bastante débil, lo que me impidió regresar de
inmediato a La Habana. En Caibarién, asistiendo de nuevo a su iglesia, me relacioné
estrechamente con su pastor, que tenía una visión pastoral que sobrepasaba las paredes del
templo y alcanzaba el servir a la sociedad en general, aspecto que me hizo identificarme con él.
No sólo en sus proyectos como el de crear una cooperativa para producir pan, sino también en
su predicación, en la cual los aspectos del servicio social y de la práctica religiosa iban
mancomunados, hizo que se sentaran en los bancos de la iglesia connotados comunistas del
pueblo. Esta manera de ser pastor y sus consejos me convencieron de que lo que realmente
debía hacer era prepararme teológicamente para ser un pastor presbiteriano. Me presenté, me
hice miembro de la Iglesia Presbiteriana de Caibarién, cuyo consistorio local me recomendó
favorablemente al Presbiterio de Cuba, el cual me aprobó como Candidato al Pastorado. En
aquel entonces no existía ningún seminario presbiteriano en Cuba, por lo que fui enviado, como
era costumbre, a Puerto Rico para estudiar el Bachillerato en Teología, requisito que exigía la
Iglesia en Cuba para ser pastor.
C. M.: Así fue como usted empezó a ser pastor.
S. A.: En el año 1945 me gradué y vine para Cuba.
C. M.: ¿Y dónde empezó a trabajar?
S. A.: En Nueva Paz.
C. M.: ¿Cómo conoce a su esposa Dora Valentín?
S. A.: Bueno, la conocí en Puerto Rico. Ella era puertorriqueña.
C. M.: Y vino con usted para acá.
¿Usted tuvo algún tipo de participación en la lucha contra Batista?
S. A.: Fui miembro de lo que se llamaba la Resistencia Cívica, grupo adscrito al Movimiento
26 de Julio, y realicé lo que los demás militantes de la misma hacíamos: vender bonos, recoger
dinero, servir de alguna manera a aquellos que estaban en peligro. En aquel tiempo tuve el
privilegio de ser el pastor de la Iglesia de Santa Clara, a la que pertenecía la que luego fuera
esposa del Che. Aleida era miembro de mi iglesia.
C. M.: Sí.
S. A.: Conocí a Aleida cuando era soltera. Por sus actividades revolucionarias en la ciudad se
vio en la necesidad de incorporarse al Ejército Rebelde que estaba en el Escambray, el grupo
guerrillero comandado por el Che.
C. M.: ¿Hubo personas de su iglesia que hayan participado en la lucha contra Batista? ¿Puede
nombrarlas?
S. A.: Te la estoy nombrando a ella, además había otras personas, pero no recuerdo los
nombres. Teníamos unos cuatro o cinco jóvenes y también personas mayores que eran
miembros de la iglesia, algunos de ellos todavía viven y están en Cuba, otros no, o ya murieron.
C. M.: ¿Y qué les orientaba hacer a ustedes la iglesia en ese momento?
S. A.: La Iglesia como institución, oficialmente, no tuvo ninguna declaración. No apoyaba al
régimen, pero sí hubo muchos pastores que estaban envueltos haciendo lo que podían por la
Revolución, entre ellos Raúl Fernández Ceballos, quien era en ese tiempo pastor en la Iglesia
Presbiteriana de la calle Salud 222.
C. M.: ¿Usted pudiera hablarme algo de lo que conoce de la labor de Fernández Ceballos?
S. A.: Raúl estuvo bien envuelto en la lucha revolucionaria, muy comprometido. Tenía una
estación de radio en su iglesia a través de la cual daba noticias en relación con los desmanes del
régimen batistiano y el avance del movimiento revolucionario. Raúl hizo posible que un
periodista norteamericano de reconocida fama entrevistase a Fidel. Buscó refugio para muchos
compañeros, algunos de los cuales luego fueron líderes del Gobierno Revolucionario. En
muchas ocasiones el refugio que les ofrecía era el de su propio hogar.
Al triunfo de la Revolución fue el primer director de la Campaña de Alfabetización del
gobierno, porque una de las cosas que algunos de los pastores presbiterianos hacíamos en las
épocas anteriores al triunfo revolucionario era precisamente dedicarnos a la alfabetización.
C. M.: Sí, yo sé que él utilizó un método muy moderno.
S. A.: El método Laubach.
C. M.: En los años 40 y 50 se dice que hay un proceso de cubanización de su iglesia. ¿Usted
conoce qué factores llevaron a ese proceso? Esto sería en la época en que usted era joven. Al
principio la dirigencia era norteamericana, pero ya en los 40 hay…
S. A.: En el año 1940 la Iglesia Presbiteriana está en manos totalmente de cubanos, no hubo
un proceso a partir del 40, el proceso ocurre antes del 40.
C. M.: ¿A qué factores se debería eso, por qué eso no se da en otras iglesias?
S. A.: Eso se debe en primer término a la preparación académica muy alta que alcanzaban los
pastores de la Iglesia Presbiteriana, lo cual es algo que sigue siendo una exigencia fundamental
para ser pastor presbiteriano. A diferencia de otras iglesias que no exigían tanto a sus pastores,
eso le dio oportunidad a los pastores cubanos de asumir el liderazgo total de la Iglesia nacional
desde antes del 40. Eso se debió en gran parte a la política —a diferencia de otros misioneros de
otras iglesias— de los misioneros de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, que se
esforzaron por crear un pastorado nativo con una preparación secular y teológica al mismo nivel
que el del pastorado norteamericano.
C. M.: ¿Quiénes eran en esa época los líderes cubanos más destacados?
S. A.: En los años 40 estaba Raúl, estaba Cepeda, estaba Oroente Palacio y otros muchos,
pudiendo decir que también me contaba entre ellos.
C. M.: Y cuando triunfa la Revolución en el 59, ¿quién era el moderador de la iglesia?
S. A.: El reverendo Orestes González.
C. M.: ¿Quién fue Francisco García, secretario ejecutivo del Consejo en 1941?
S. A.: Francisco García Serpa era un pastor presbiteriano, nacido en Caibarién, que en ese
período del 36 al 40 asumió la Superintendencia de la Iglesia. El superintendente era el que
representaba a la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos en nuestro presbiterio. En ese
momento todavía éramos una misión de la Iglesia estadounidense. Fue el segundo cubano en
asumir esta posición. No tenía poder sobre la Iglesia cubana más que la que derivaba de la
cuestión de la ayuda financiera que se recibía de los Estados Unidos.
C. M.: Después fue secretario ejecutivo del Concilio de Iglesias.
S. A.: Fue uno de los primeros.
C. M.: ¿El primer director del seminario fue Rodríguez Hidalgo?
S. A.: Fue Rodríguez Hidalgo.
C. M.: Dígame quiénes son estas personas: Julio Fuentes.
S. A.: Julio Fuentes fue también un pastor presbiteriano, el primer superintendente de la
Iglesia. Había sido pastor en varias iglesias locales. Entiendo que procedía de la Iglesia de los
Discípulos, denominación que fue asumida por la Iglesia Presbiteriana cuando decidió
abandonar su trabajo misionero en Cuba.
C. M.: Veitía.
S. A.: Veitía fue uno de nuestros pastores. Inició su pastorado en Paso Real y San Diego allá
por los años 30, de allí pasó a Caibarién, fue mi pastor. Fue el que me convenció de que lo
fuese. Emigró a los Estados Unidos con su familia, esposa, una hija y uno de sus tres hijos. Dos
de ellos prefirieron permanecer en Cuba revolucionaria.
C. M.: Isaac Jorge.
S. A.: Isaac Jorge Oropesa vive todavía, es un líder presbiteriano laico, fue vicedirector del
colegio La Progresiva, de Cárdenas, era profesor allí de Literatura Española. Luego, cuando se
produjo la intervención de las escuelas, continuó siendo maestro. Más tarde se mudó para La
Habana cuando el Presbiterio de Cuba le ofreció la Dirección del Centro Universitario
Presbiteriano que la Iglesia había fundado en el Vedado. El proyecto fracasó. Isaac continuó
enseñando literatura en el preuniversitario del Vedado. Una vez retirado de la enseñanza secular
por su edad, ha sido responsabilizado en diversas ocasiones con la dirección de nuestra revista
oficial Heraldo Cristiano, cargo que ocupa actualmente.
C. M.: Emilio Rodríguez Busto.
S. A.: Fue nombrado superintendente de los colegios presbiterianos de Cuba y director del
colegio La Progresiva, de Cárdenas, al retirarse por edad el norteamericano Wharton. Esto
sucedió, si la memoria no me engaña, en 1938. Un momento después de la intervención de las
escuelas pasó a ser profesor de Geografía de la Universidad de La Habana, y más tarde sirvió
como docente para la superación de los otros profesores.
C. M.: Carlos Camps.
S. A.: Un pastor presbiteriano que actualmente vive oficialmente en el Seminario Evangélico
de Teología de Matanzas, en el cual enseña dentro de la Cátedra de Teología Sistemática. Fue
dirigente de una organización ecuménica latinoamericana conocida con la sigla ASEL, Acción
Social Evangélica Latinoamericana. Esta organización editaba una revista. Actualmente se ha
organizado en el seminario una cátedra llamada «Mauricio López», en memoria de uno de los
mártires cristianos argentinos, torturado y asesinado durante el régimen militar. Camps ha sido
nombrado para dirigir dicha cátedra y editar su revista como publicación de esa cátedra.
Naturalmente que la cátedra y la revista tienen además un grupo de asesores entre los cuales
están el actual presidente o rector del seminario, el Dr. Reinerio Arce Valentín, la máster Dora
Arce Valentín y también estoy yo.
C. M.: ¿Faustino Pérez era bautista o era presbiteriano?
S. A.: Ni lo uno, ni lo otro. Estuvo muy vinculado a la Iglesia Presbiteriana y a sus líderes
revolucionarios, especialmente a Raúl Fernández Ceballos. Cuando estudiaba medicina en la
Universidad de La Habana, Fernández le ofreció hospedaje en las dependencias de la iglesia de
Salud 222, junto con otro estudiante presbiteriano de Sancti Spíritus, para hacerles menos
pesado el costo de los estudios. Raúl, a su vez, fundó un laboratorio clínico para hacerles gratis
a los pobres, análisis de sangre, orina, etc., y los puso de responsables, junto a un médico de la
iglesia que aparecía más bien como el director para que oficialmente pudiesen tener valor los
análisis. Faustino vivía y trabajaba allí, se hizo médico allí y estuvo muy relacionado siempre
con la Iglesia Presbiteriana y sus líderes. Al punto que en sus contactos en Santa Clara durante
la lucha clandestina, uno de sus puntos de encuentro o de referencia era la iglesia que yo
pastoreaba.
C. M.: ¿Por qué sería que Ceballos fue uno de los líderes religiosos que estuvo en la tribuna
con Fidel el 8 de enero? ¿Él era presidente de ustedes o el moderador de la iglesia?
S. A.: Yo entiendo que él era el secretario ejecutivo del Concilio, aparte de su trayectoria
revolucionaria bien conocida y reconocida por todos los líderes de la Revolución.
C. M.: Al triunfo de la Revolución, ¿usted estaba fuera de Cuba?
S. A.: No, yo estaba en Cuba. Yo salgo después. Salgo de Cuba al triunfo de la Revolución, en
marzo. Salgo para terminar mis estudios del doctorado en Princeton. Y regresé en el año 1962;
cuando todos los pastores se iban, yo regresaba.
C. M.: Sí, yo le iba a preguntar por qué usted fue en sentido contrario a la marea.
S. A.: En primer término porque yo tenía una formación política pro socialista y
anticapitalista. Esta formación no la aprendí en los libros de Marx o de Lenin, aunque los leí
cuando estudiaba en la Universidad en el año 1941, lo aprendí en la Iglesia Presbiteriana.
C. M.: ¿Pero autodidacta o alguien lo orientó? A mí me llama mucho la atención la forma en
que usted se proyecta políticamente y esa es una de las cosas que quiero dejar aclaradas en el
libro.
S. A.: Por los años 35 o 36, yo era un muchacho de 13 o 14 años, yo nací en el 24, y en esa
época el superintendente aquí en Cuba que representaba a la Iglesia Presbiteriana de los Estados
Unidos —que era un inglés—, Hubert G. Smith, escribía a menudo en nuestra revista Heraldo
Cristiano. Yo recuerdo que uno de sus artículos fue la razón que me hizo pensar, me hizo una
mella en mi mente y en mi corazón de adolescente. Él hablaba de cómo era posible que un
cristiano, seguidor de Cristo, hiciera todo lo posible para que los heridos en una guerra fuesen
atendidos y no combatiera la guerra como medio para salvar los diferendos entre las naciones;
cómo era posible que diera limosnas a los más empobrecidos en la sociedad del capitalismo y
no combatiera el sistema capitalista que era el causante de la pobreza generalizada de los
pueblos.
En aquel tiempo también existían asociaciones locales de jóvenes en nuestras iglesias, todas
unidas en una Asociación Nacional. Esta última proponía temas a discutir en nuestros estudios
locales. Entre esos temas había temas no puramente religiosos, por ejemplo: la explotación de
los obreros, la necesidad de cambios sociales y políticos, el carácter explotador y opresor del
sistema en que vivíamos. Y así otros. Esos eran los temas que nosotros discutíamos en nuestra
asociación de jóvenes en los años 30, del 30 al inicio del 40.
C. M.: Yo le iba a preguntar si usted había leído marxismo para hacer esos análisis, porque los
análisis que usted hace son marxista-cristianos, a mi juicio; yo lo veo así.
S. A.: Luego estudié en la Universidad. Primero fui a la Universidad de La Habana a estudiar
Filosofía y Letras, en aquel tiempo casi todos mis profesores, por no decir todos, eran marxistas.
Raúl Roa fue mi profesor preferido, de modo que todo eso me sirvió para reafirmarme en mis
ideas anticapitalistas y pro socialistas sin renunciar con ello a mi fe religiosa cristiana basada en
las enseñanzas y en la vida de Jesús, el líder galileo del primer siglo de la Era Cristiana que
organizó un movimiento de las masas empobrecidas en contra de los poderes religiosoeconómicos fundamentalistas que esclavizaban el espíritu de su pueblo y en contra de los
poderes político-sociales imperialistas que lo llevaron a la cruz. Porque Jesús murió como un
revolucionario, un rebelde en contra del Imperio Romano. La cruz no era un castigo que
inflingieran los judíos a sus herejes. Esos morían dilapidados. Jesús murió en la cruz, el castigo
con que asesinaba el Imperio Romano a todos los que eran revolucionarios. Todo esto lo había
aprendido en mi iglesia, en los estudios que realizábamos los jóvenes de mi iglesia cuando era
un adolescente, por eso cuando llegan los años 40 y 41 tuve la oportunidad de ir a Marx y a
Lenin, como un segundo acopio de elementos ideológicos.
C. M.: ¿Y no le influyó el haber estudiado fuera de Cuba, la campaña anticomunista que se
desarrollaba, por qué no le influyó?
S. A.: En absoluto, no me influyó. Durante ese tiempo en los Estados Unidos tratamos de
influenciar en ciertos medios intelectuales y políticos con ayuda de periodistas norteamericanos
que apoyaban en sus inicios la Revolución. Luego, al declararse la Revolución socialista, la
situación habría de cambiar un poco, no mucho en la intelectualidad. Hay que considerar que
salgo de Cuba en marzo del año 1959, y después de varios viajes, puesto que la mayor parte del
tiempo toda mi familia, mi esposa y mis hijos estaban en Cuba, regresamos a finales del 62.
Regresaba por tres o cuatro razones. La primera razón fue que los pastores que se marchaban de
Cuba nos visitaban y nos contaban cuentos tremebundos sobre la persecución desatada por la
Revolución en contra de las Iglesias. Uno me dijo que había un miliciano en la puerta de la
iglesia cuando estaba predicando y el pastor o sacerdote no podía decir nada en contra de Fidel
o de la Revolución porque entonces lo cogían preso, clausuraban la iglesia, la intervenían, y, en
ocasiones, tomaban represalias de distinto tipo con los asistentes al culto interrumpido por los
milicianos. Ese tipo de cosas y otras un tanto más horribles contaban. A mí me costaba mucho
trabajo creer aquellas historias. Conocía muy bien a Raúl Fernández, que seguía siendo
revolucionario, con el cual teníamos comunicación y quien continuamente me instaba a que
regresáramos lo antes posible. Por otro lado, habíamos realizado algunas actividades por el
triunfo revolucionario. Conocía el pensamiento de Fidel, del Che y de otros líderes, de modo
que se me hacía muy difícil tragarme esas bolas. ¿Cómo era posible que aquellos que habían
combatido a Batista hicieran cosas aún más tremendas que lo que Batista hizo? ¡Ni pensarlo!
En segundo término por la cuestión que antes te dije. A mi entender estaba más cerca del
Evangelio, de lo que la Biblia enseña, el socialismo que el capitalismo. El capitalismo
contradice las enseñanzas de Cristo. Nadie puede servir a dos señores, había enseñado Jesús,
ama a uno y aborrece al otro. Nadie puede servir a Dios y a las riquezas. También en otra
ocasión, con motivo del joven rico que quería ser un creyente perfecto sin renunciar a su dinero,
dijo que era más fácil meter por el ojo de una aguja a un camello que un rico entrar en el
Reinado de Dios. Ese Reinado de Dios no está en los cielos, ni era cosa de ultratumba para
Jesús. Hay que recordar que enseñó, entre otras cosas, a sus discípulos a orar diciendo: «Venga
hasta aquí tu Reinado». Y que los pobres heredarán, no los cielos, sino la tierra. Si en algún
momento en la historia del mundo se había organizado una comunidad comunista había sido
realizada por los seguidores de Jesús, siguiendo su ejemplo, cuyo movimiento, mientras Él vivió
tan sólo tuvo una bolsa con dinero. La primera comunidad cristiana de Jerusalén daba
testimonio de la resurrección de Jesús, ¿cómo? Si leemos en dos pasajes distintos. En los
capítulos 2 y 4 veremos que ese testimonio de que Jesús vivía entre sus seguidores era evidente
porque no había entre ellos ningún necesitado y todos aportaban lo que tenían y recibían de
acuerdo a sus necesidades. Todas estas verdades bíblico-teológicas me empujaron a regresar a la
Cuba socialista cuando los pastores vendepatrias se marchaban dejando a las ovejas
abandonadas a merced del lobo, de acuerdo con sus criterios.
El tercer argumento era el siguiente: supongamos que fuese cierto todo lo que esta gente
decía, entonces al regresar a Cuba iba a ser víctima también de la persecución, y tomando en
cuenta mi carácter y el carácter asesino que se decía tenía la Revolución, me iba a convertir de
seguro en un mártir de la fe cristiana. Luego, entrar en la historia de la iglesia como mártir de la
fe sería uno de los destinos más gloriosos que pudiese soñar un creyente cristiano. Y, por lo
tanto, regresé. Sin embargo, sufrí una decepción tremenda porque no fui mártir ni ocho cuartos.
Todo lo contrario. Cuando llegamos mi compañera y yo, había terminado la Campaña de
Alfabetización. Nosotros habíamos tenido experiencia porque habíamos fundado escuelas donde
quiera que habíamos estado. Siendo pastor de Nueva Paz, fundé una escuela primaria hasta
décimo año, y en Santa Clara en un barrio donde no había escuela alguna. De modo que
teníamos cierta experiencia en dicho campo, de modo que cuando llegamos a Matanzas,
Educación en la provincia de Matanzas, conociendo nuestro bagaje cultural y nuestra forma de
pensar nos pidió colaboración y entramos en la enseñanza. Ella fue por muchos años no
solamente maestra, sino tuvo responsabilidades que en aquel tiempo se llamaban inspectores.
Finalmente fue la responsable municipal de becas. Yo entré en el Ministerio de Educación, al
principio en el programa para la superación de los profesores. Serví por muchos años en el
Ministerio de Educación y estuve activo hasta que me nombraron rector del seminario, entonces
ya siendo mucho el trabajo abandoné el trabajo secular.
C. M.: En el momento en que usted regresa, ¿era pastor?
S. A.: Era un pastor ordenado, pero no me asignaron de inmediato iglesia alguna. Vine a
enseñar Teología Sistemática como profesor en el Seminario de Matanzas. Había estudiado la
maestría en el Seminario de Princeton y el Doctorado en Teología con ese propósito.
C. M.: Entonces, ¿cuando usted regresa ya Rodríguez Hidalgo se había ido?
S. A.: Hidalgo se fue en el momento en que yo regreso.
C. M.: ¿Y quién asumió cuando él se fue?
S. A.: Asumió Carlos Pérez, que había sido director de una escuela metodista en La Habana.
Cuando mi compañera y yo llegamos tuvimos que luchar fuertemente contra la gente que estaba
dirigiendo el seminario, tanto el rector Pérez y el administrador que habían sido dejados por
Rodríguez Hidalgo para que desmantelaran el seminario y luego se fueran del país. Fue la época
en que había viajes desde Cuba hasta Miami semioficialmente autorizados y ellos convirtieron
el seminario en una agencia de viaje. Lo que ellos pretendían era que el seminario
desapareciera, hacerle el juego a la política americana contra la Revolución, de que no podía
haber iglesias ni seminarios en Cuba. Se trataba de una venta a bajo precio de todos los útiles,
muebles, etc., de modo que el seminario no pudiese funcionar. Es de imaginar la tremenda lucha
en la que nos envolvimos para detener todo aquello. Hubo que amenazarlos con acusarlos por
malversadores, etc., etc. Lo cierto es que ganamos la pelea y todo aquello se detuvo y los
protagonistas se convirtieron de agentes de viaje en pasajeros.
C. M.: ¿Cómo llegó usted a ser director del seminario?
S. A.: Pasaron algunos años para llegar a ocupar el puesto de rector del seminario. Hubo
varios directores. Pero en el 1969 llegó un momento en el cual tuvieron que reconocer los
jerarcas de las otras dos Iglesias, la Episcopal y la Metodista, que junto con la Presbiteriana son
dueñas del SET, y especial y específicamente la Metodista, que el único que tenía la preparación
académica para que todo título dado por el SET fuese respetado en el extranjero por seminarios
y universidades, a la vez que una historia en defensa del seminario, por quien había logrado el
SET sobrevivir, éramos nosotros. A pesar de ello, los jerarcas de la Iglesia Metodista votaron en
contra nuestra. Por lo demás, hemos sido el rector que más tiempo ha dirigido el SET. Durante
los quince años de mayor escasez desde el punto de vista material, de mayor tirantez entre la
Revolución y las Iglesias, de mayor pérdida del material humano mejor preparado en las
Iglesias, de mayor reto de la Revolución a la juventud cubana fui rector, y, en medio de
limitaciones inimaginables, el seminario logró sobrevivir. Al iniciar nuestro rectorado, en un
escrito publicado como editorial de un boletín que llamamos SET reflejamos nuestros
propósitos: profundizar en los estudios teológicos y bíblicos y en el conocimiento y
comprensión de la sociedad en medio de la cual realizamos nuestra labor educativa.
La dificultad para la Iglesia cubana de hoy en medio de una sociedad socialista, señalamos, radica en
que no contamos con una profundidad teológica que sea producto de un conocimiento profundo del
mensaje bíblico y de la sociedad en que vivimos […]. La situación novedosa, imprevista y
providencial en que la Iglesia cubana de hoy se encuentra, constituye el mayor reto y la mejor
oportunidad para el SET de Matanzas en sus 23 años de vida.
El trabajo productivo voluntario en las zafras azucareras durante diez años consecutivos, con
una doble participación en la del 70; y también en la nueva fábrica de muebles en el Estero,
todos los viernes por la tarde; y en la construcción del nuevo stadium de pelota. Se organizaron
por vez primera actividades interdenominacionales, Jornadas Interseminarios, Asambleas del
Movimiento Estudiantil Cristiano, Cursos de Superación Pastoral, Cursos Intensivos para
pastores de la Iglesia Cristiana Pentecostal y otras más. En las relaciones internacionales fueron
relevantes las jornadas Camilo Torres, las jornadas teológicas, los encuentros internacionales de
teólogos y científicos sociales, y otras muchas otras actividades internacionales de distinto
carácter.
Es bueno consignar que durante el curso de 1981-1982, la actividad docente del seminario
ahora ampliada, ofrecía cuatro distintos cursos por vez primera: Teología Elemental,
Bachillerato en Teología, Licenciatura en Teología y Maestría en Teología.
C. M.: ¿Después de Carlos quién siguió? ¿Quiénes fueron los directores hasta la fecha en que
usted asume?
S. A.: Después de él vino León, que era metodista. Después de León estuvo un episcopal,
quien fue más tarde Obispo de la Iglesia Episcopal, y recientemente se marchó del país.
Después de él asumimos la dirección del Seminario. En ese momento dejé de trabajar en el
Ministerio de Educación.
C. M.: ¿Los presbiterianos tuvieron alguna relación con la Operación Peter Pan?
S. A.: Ni como Iglesia, ni como personalidades. Lo que sucedió fue que en ese tiempo, como
personas, Rodríguez Hidalgo y el administrador del seminario, cuyo nombre no recuerdo, sí
sirvieron de conexión para que familias enteras o personas mayores, nunca menores solos, se
marcharan para Estados Unidos. El seminario se convirtió en un punto de referencia para la
gente que se quería ir.
C. M.: ¿Qué significado tuvo para ustedes el Movimiento Estudiantil Cristiano?
S. A.: Fuimos uno de sus asesores desde sus propios inicios y sobre todo en el tiempo de
mayor conflicto entre Iglesias y Estado. En ese tiempo Reinerio fue presidente del MEC.
Nacyra, igualmente. También Dorita en época posterior. En ese tiempo ya no solamente dirigía
el seminario, sino también el Centro de Estudios y estaba envuelto en el Movimiento Cristiano
por la Paz a nivel internacional y a nivel continental. Todo eso nos dio posibilidades de apoyar a
grupos juveniles, de estudiantes cristianos que no tenían recursos económicos. Hicimos una
labor conjunta con todos esos factores que hicieron del Movimiento Estudiantil Cristiano un
movimiento de avanzada dentro de la Iglesia, dentro del proceso de la Iglesia, de entender el
significado de la Revolución, desde el punto de vista patriótico y eclesial, y desde el punto de
vista teológico y bíblico.
C. M.: ¿Y hubo algunos latinoamericanos que ayudaron?
S. A.: Sí, varios. El más destacado fue Mauricio López.
C. M.: Yo tengo aquí que hubo una controversia tremenda entre Ceballos y Blas Roca por los
años sesenta y pico. ¿Qué consecuencias tuvo eso para ustedes?
S. A.: No hubo entonces una controversia de carácter personal, lo que sí hubo una publicación
de Blas Roca, y Fernández Ceballos hizo un folletico en relación con las aseveraciones que
había hecho Blas Roca, folleto que fue publicado. Pero no hubo nada personal. Consecuencias
creemos que ninguna. Cada quien expuso sus criterios sobre los principios ideológicos que les
motivaban.
C. M.: ¿En qué momento usted comienza a expresar estas proyecciones políticas de manera
pública, a lo mejor en el púlpito o en publicaciones? La fecha más temprana que tengo es el 65,
pero me parece que tiene que ser anterior. Por el 65, por ahí es que tengo las primeras cosas de
usted, que hablan de la relación Iglesia-Estado.
S. A.: Antes del triunfo de la Revolución, mis predicaciones, sobre todo, eran bien claras en
relación con la Revolución, y muchos de los jóvenes de nuestra iglesia —yo te diría que un
grupo como de diez u once, más o menos—, en virtud a los principios que les inculcábamos,
hicieron sus aportes al proceso revolucionario, antes y después del triunfo del 59.
C. M.: ¿Cuándo es que realmente usted escribe Teología en Revolución?
S. A.: La Teología en Revolución comienza a ser concebida aunque no escrita en el lustro del
60 al 65. En el año 1965 aparece por vez primera algo escrito que obedece a los principios
teológicos que caracterizan la Teología en Revolución. Pongo como un ejemplo de ello, el
folleto titulado La misión de la iglesia en una sociedad socialista. Un análisis teológico de la
vocación de la Iglesia cubana en el día de hoy. Copia de este folleto fue publicada en Nicaragua
y en Venezuela. Fue traducido y publicado al inglés y al francés. Con motivo de mi ochenta
aniversario, Raúl Suárez, con una Introducción suya, agregada a la original de Raúl Fernández,
añadió al final un trabajo nuestro publicado en Cuba Socialista, en el cual dábamos a conocer
los distintos principios teológicos que caracterizan a la Teología en Revolución.
En ese mismo año doy una conferencia en el departamento de Filosofía Marxista de la
Universidad de La Habana sobre Antropología Cristiana y Antropología Marxista, que fue
publicada en mimeógrafo en el SET.
C. M.: Todas esas cosas que se han publicado suyas yo las he leído allí, en el Martin Luther
King, pero alguna no tiene la fecha y parece que es del 65, pero no sabía si es de un poquito más
atrás.
S. A.: Antes del 65, aparecen vestigios de lo que sería posteriormente Teología en Revolución
en varios trabajos, como por ejemplo, la inédita Tesis de Maestría presentada a la Facultad del
Princeton Theological Seminary, Princeton, N. J., USA, en el año 1956, con el título «La Lucha
y la Paz en Miguel de Unamuno». También publicada en 1957 en mimeógrafo en el SET: «Karl
Barth y la Palabra de Dios», y en la misma forma publicada en el año 1959: «La Cristología de
Paul Tillich». En estos tres casos se trata de teólogos de confesada ideología marxista, por lo
que las consideramos como partes constituyentes del fértil terreno en el cual echó sus raíces
Teología en Revolución.
C. M.: ¿Y qué repercusiones tienen esas proyecciones suyas, favorables o en contra? ¿Entre
ustedes hay una aceptación de eso, o cómo usted lo ve?
S. A.: Yo creo que en líneas generales fue aceptado en la Iglesia de aquel entonces. La gente
realmente contrarrevolucionaria, que estaba en contra de la Revolución en nuestra iglesia por lo
menos, igual que sucedió en otras, se fueron del país y lo que quedó fue el pueblo creyente, que
como creyente siguió confesando su fe y como pueblo se unió al proceso revolucionario. Hay
que tomar en cuenta que los que se iban eran gentes de la burguesía. Si existían algunos de ellos
entre la membresía de las iglesias protestantes, se vieron afectados en sus propios intereses y se
marcharon.
C. M.: ¿No hubo nadie que respondiera a lo que usted estaba diciendo, que contestara, que
creyera que lo que estaba diciendo no era correcto?
S. A.: Que yo recuerde, no.
C. M.: ¿Ustedes fueron afectados por la UMAP, los presbiterianos?
S. A.: Algunos de nuestros jóvenes, sí.
C. M.: ¿Qué posición asumió la Iglesia al respecto?
S. A.: Nosotros hicimos lo que teníamos que hacer en ese momento, plantearlo por los medios
normales que teníamos para plantear nuestras preocupaciones a través de la oficina que atendía
los Asuntos Religiosos del Comité Central y creo, con firmeza, que dicho planteamiento fue uno
de los factores que coadyuvó a que la UMAP desapareciera.
C. M.: ¿Qué factores pueden haber influido para que su Iglesia sea una de las primeras que
comprende la Revolución? Como iglesia, como institución.
S. A.: Yo creo que nuestra propia tradición como presbiterianos, porque después de todo
procedemos de una tradición reformada calvinista y creo que hay muchas cosas que hacía la
Revolución que se asemejan a lo que Calvino hizo en su tiempo. Ejemplos de ello: métodos
educativos, moral social, ética en la dirigencia, trincheras de ideas, solidaridad internacional.
C. M.: ¿Por qué usted hace tanto énfasis en el concepto de trabajo en nuestra sociedad?
S. A.: Bueno, primeramente el valor que se le da en la Biblia al trabajo. Dios, de acuerdo con
la primera narración sobre la Creación que aparece en el Libro de Génesis, le dice a los seres
humanos, uno varón, la otra hembra, les dice: «Multiplicaos y fructificaos», les dice que actúen,
que multipliquen lo creado, que creen novedades. Eso implica que trabajen. En la segunda
narración que aparece en el capítulo 2, ya, de manera específica, se lo ordena. Puso a Adán en el
paraíso para que lo trabajase, literalmente «para que lo labrara y lo cuidara». Por otro lado,
Jesús en cierta ocasión dice: «Mi padre trabaja y yo trabajo». Jesús recluta su ejército de
pobretes entre trabajadores. No se encuentra en los Evangelios que Él invite a seguirlo la gente
vaga, que nada están haciendo. Pablo afirma en una de sus epístolas: «El que no quiera trabajar
que tampoco coma».
C. M.: ¿Y puede haber alguna influencia de las ideas del Che en esto que plantea?
S. A.: Bueno, seguramente hay influencia de tipo marxista digamos, por el valor del trabajo tal
como lo concebía el Che, pero habría que preguntar de dónde el marxismo lo sacó.
C. M.: En el año 1969 hubo una crisis en la iglesia de ustedes en que toda la dirección
renunció. ¿Usted pudiera decirme sintéticamente lo que pasó?
S. A.: En ese tiempo la Iglesia estaba dirigida por el sector revolucionario dentro de la Iglesia.
El presidente, Norniella; el secretario ejecutivo, Arce; el tesorero, Fernández Ceballos, y los
demás. Pero hubo dentro de la Iglesia un movimiento para boicotear nuestro trabajo. Porque
nuestra Iglesia tiene mucha similitud en la forma en que se organiza, en que se gobierna nuestra
Iglesia, con la forma en que se gobierna nuestro país. Por ejemplo: la congregación local elige
aquellas personas que los van a dirigir, por elección popular; la congregación elige a un grupo
de personas que se llama consistorio y elige a su pastor. De modo que ese consistorio gobierna
la iglesia localmente, ellos tienen derecho a nombrar sus representantes para el gobierno a nivel
provincial, el presbiterio, que tiene carácter provincial y con todos los delegados de esos
consistorios locales se constituye la provincial. Ese presbiterio escoge a quienes van a
representarlos en la Asamblea Nacional, cuidando de que entre aquellos que elijan haya
representantes de todas las iglesias locales. De modo que esos constituyen la Asamblea
Nacional que hoy se llama así, en ese sínodo es que se toman las decisiones que van a constituir
decisiones de gobierno de la iglesia. A nivel provincial se discuten, digamos, las cuestiones del
trabajo que la iglesia va a desarrollar en esa provincia, pero no tienen carácter judicial, no tiene
carácter de ley. La ley la va a determinar la nación.
C. M.: ¿Y qué fue lo que pasó en el 69?
S. A.: En el 69 estábamos dirigiendo la Iglesia, como ya hemos dicho, un grupo de pastores
revolucionarios. El Comité postulador proponía la reelección. Hubo entonces una especie de
confabulación entre algunos pastores y laicos no revolucionarios que quisieron boicotear la
elección. En ese grupo teníamos algunos laicos infiltrados que nos tenían al tanto de lo que
ocurría. Lo que hicimos entonces fue, primero, dejarlos copar los puestos principales —la
presidencia, la secretaría general, la tesorería—, incluso votamos por ellos y salieron elegidos.
Hay que consignar que los revolucionarios contábamos con la mayoría de los miembros de la
Asamblea. Lo segundo que hicimos fue proponer a pastores y laicos de los de entre ellos, que
eran evidentemente ineptos para ejercer tales responsabilidades, al parecer de menor
trascendencia, pero no lo eran realmente. Por ejemplo: en los cargos de la vicepresidencia,
vicesecretaría general, vicetesorería, secretaría de actas, presidencias de los diferentes comités
de trabajo y comisiones que estudian y recomiendan la política a seguir por la Iglesia en sus
diversas relaciones. Al verse en esa situación imposible de asumir, renunciaron en bloque, y
volvió el grupo de pastores y laicos revolucionarios o revolucionarias a asumir toda la dirección
de la Iglesia.
C. M.: ¿Cómo se fueron solucionando los problemas entre la Iglesia y el Estado? ¿Qué
factores influyeron en general, los encuentros de Fidel con los cristianos en Chile?
S. A.: No solamente lo que dijo en Chile, sino lo que dijo en Jamaica, fundamentalmente lo
que expresó en Brasil. En este caso, expresó que si hubiera en Cuba un grupo significativo de
cristianos revolucionarios como ellos, pues el Gobierno Revolucionario no tendría problema
alguno con la Iglesia. Aplicada esta aseveración a la Iglesia Católica creemos que tenía toda la
razón.
C. M.: Pero es que usted me está hablando del 90, y del 70 al 90 hay 20 años, o sea, que yo
pienso que con las proyecciones que un grupo de ustedes había manifestado no era
contradictoria esa posición. En los años 70 el ateísmo se institucionaliza, cuando ustedes tienen
una posición revolucionaria. A partir del 71 se debatieron, durante las jornadas Camilo Torres,
cosas muy revolucionarias. Entonces yo me pregunto, ¿qué pasaba ahí?
S. A.: ¿En qué sentido?
C. M.: ¿Qué pasaba, por qué el Estado no entendía esas posiciones, o es que ustedes no
llegaban? Digamos a los eventos que ustedes hacían, ¿no venía nadie invitado de otras
organizaciones?
S. A.: Venía gente de otras organizaciones, incluso personas ligadas a la Revolución, que
significaban algo ante el proceso revolucionario, venían y hablaban, y tenían temas a discutir.
C. M.: ¿Qué papel jugó Carneado en esta etapa?
S. A.: Jugó un rol muy positivo. Teníamos la anuencia de Carneado y el apoyo de Carneado.
C. M.: ¿Cómo usted específicamente comenzó a contactar con Carneado?
S. A.: Desde mi posición como líder de la Iglesia tenía que ver con Carneado.
C. M.: ¿Cuál sería si fuéramos a valorar la posición de Carneado en toda esta relación IglesiaEstado?
S. A.: Yo creo que él tenía una posición abierta en relación con la Iglesia revolucionaria. En el
65 se publica, en una imprenta del Estado, nuestro folleto: La misión de la Iglesia en una
sociedad socialista, por gestiones que él hizo. Fue un documento que se estudió dentro de la
Iglesia. Se distribuyó solamente dentro de las Iglesias, pero no dudamos en ningún momento
que muchos líderes del Gobierno lo leyeron y, tal vez, lo discutieron. Carneado tenía una
posición muy abierta con relación a las Iglesias y, sobre todo, con las Iglesias y los cristianos y
cristianas que apoyaban la Revolución. El lograr la apertura del Partido a los o las creyentes en
sus filas era uno de sus sueños, como lo fue el vernos sentados como revolucionarios cristianos
junto a los demás diputados comunistas en las sesiones de la Asamblea Nacional.
C. M.: ¿Usted cree que esas posiciones que mantuvieron durante las jornadas, que para mí son
cruciales, fueron comprendidas por la mayoría de los protestantes?
S. A.: Por un grupo sí, por un grupo significativo dentro de las Iglesias y de la sociedad sí.
Pero generalmente la gente de Iglesia para quienes aquel esfuerzo por crear un clima de
comprensión, entendimiento y tolerancia entre cristianos revolucionarios y comunistas no lo
entendían, se iban yendo paulatinamente para Estados Unidos.
C. M.: Pero hay gente hoy que dice que eran posiciones muy políticas, que la Iglesia no debía
haber asumido esa posición tan radical con respecto a la política. Yo he conversado con algunos
líderes de este momento, que lo conocen a usted y piensan eso.
S. A.: Yo no te digo que eso alcanzó a las jerarquías; ninguna jerarquía, en general, fue capaz
de asumir una actitud como esa, porque vio en el sistema socialista un enemigo, pero hay una
coincidencia entre el socialismo y el cristianismo como no existe entre otros sistemas, como el
sistema capitalista y el cristianismo. Además, para nosotros no había ninguna contradicción, y la
verdad es la verdad y hay que defenderla a costa de lo que sea. En general, el pueblo, el pueblo
trabajador de la Iglesia entendió nuestra posición. Las jerarquías no, los jerarcas no, los jerarcas
estaban y siguen estando, en general, dispuestos por sobre todo a defender sus intereses. Nuestra
posición no fue y sigue siendo nada fácil de comprender, ni de aceptar por una razón muy
sencilla: los que le dicen a usted que nuestra posición política era radical, lo único que hacen es
confesar que la posición política de ellos o de ellas es tan radical, o tal vez, más radical que la
nuestra. De eso estamos más que convencidos. Usted no me dice si esos líderes con quienes
usted ha conversado son líderes religiosos o políticos. Independientemente de quienes sean,
nuestra respuesta es la misma, su radicalidad es comparable a la nuestra.
C. M.: ¿Quiénes junto con usted tuvieron la iniciativa de desarrollar las jornadas Camilo
Torres?
S. A.: Bueno, hubo un grupo significativo de personas. No las organicé solo, ni participamos
únicamente nosotros en el desarrollo de cada una de ellas. Participaron sobre todo en sus
diversas ocasiones, representantes de distintas organizaciones e instituciones.
C. M.: Pero, bueno, mencióneme algunas de estas personas, para tenerlos en la historia. Yo sé
que había bautistas de la región oriental.
S. A.: Voy a citar algunos de los que participaron, sobre todo en el desarrollo de las jornadas
nacionales que se celebraron consecutivamente durante unos trece años, de 1971 a 1983. Hubo
otra en 1991, y, sin recordar exactamente la fecha, hubo otra posteriormente. Recordamos con
extrema fruición a nuestros colaboradores, unos en la preparación, otros en el desarrollo de la
actividad, quienes están junto a Camilo Torres en la presencia de nuestro Dios. Me refiero a
Francisco Martínez, Francisco Norniella, Dora E. Valentín, Raúl Gómez Treto, Raúl Fernández
Ceballos, Sylvia Arenas, Nelson Delgado, Eliseo Diego, Avelino González. Enmanuel
González, Francisco Reynaldo, Harry Reynaldo, Luis Villalón, Obed Gorrín. Entre los que ya
no están entre nosotros físicamente hablando, es justo que honremos el nombre de un
compañero marxista quien brindó su apoyo moral y su constante simpatía a la celebración de
estas jornadas, y que, como Camilo, se empeñó en que los cristianos, a la par con los marxistas,
se en-volviesen responsablemente en la construcción de un mundo más justo, y, por lo tanto,
más evangélico. Me refiero al Dr. José Felipe Carneado.
Por otro lado, tenemos que mencionar a otros hermanos y hermanas, tales como Carlos Piedra,
Odén Marichal, Israel Batista, Manuel Quintero, Juan Ramón de la Paz, Nacyra Gómez, Nerva
Cot, Esther Quintero, Reinerio Arce, Dora Arce y muchos otros compañeros y compañeras que
harían la lista interminable.
Pero no fue solo la colaboración de personas en particular. Re-sultó muy positivo el trabajo
realizado y presentado por grupos de estudio. Ejemplos de ello fueron, entre otros, la ponencia
preparada por el MEC de Oriente y presentada en la 6ta. Jornada, febrero de 1976, titulada «La
nueva teología: base bíblico-teológica de la participación del cristiano en los movimientos de
liberación»; la ponencia preparada por el Equipo Provincial del MEC de Camagüey, presentada
en esa misma 6ta. Jornada, titulada: «La genuina interpretación bíblica»; dos reflexiones del
Grupo del MEC de Matanzas y el Centro de Estudios de dicha provincia, sobre la Carta a los
Efesios, presentada en la XIII Jornada celebrada en el SET, durante los días 5 y 6 de marzo de
1983, una de ellas con el título: «Hacia un ecumenismo renovado y renovador», y en esa misma
jornada se presentó el trabajo realizado sobre esa misma carta por el MEC y el Centro de
Estudios Provincial de Ciego de Ávila.
C. M.: ¿Usted como presbiteriano en algún momento sintió discriminación?
S. A.: Yo creo que sí hubo discriminación, pero creo que hubo discriminación para aquel o
aquellos que se dejaban discriminar. Yo nunca me dejé discriminar. Cuando alguien me quería
discriminar a mí o a alguno de mis allegados que pedían mi cooperación, sencillamente yo le
pedía a la persona que me quería discriminar: «Ponme eso por escrito, y si no me lo puedes
poner por escrito, olvídate que has hablado sobre discriminarme o discriminar a la persona de la
cual hemos estado hablando».Y con ello ponía punto final a su intención discriminatoria.
C. M.: Una forma de defender sus derechos. Lo que pasa es que mucha gente se agarra de eso.
S. A.: Es cierto. Mucha gente permitía ser discriminada para tener un argumento en contra de
la Revolución.
C. M.: En este momento, actualmente, a mí me parece que el proceso ese de reflexión tan
bonito que ustedes tuvieron en aquella época se ha detenido.
S. A.: Es posible que en algunos círculos se haya diluido. Creo que sí.
C. M.: ¿Y por qué?
S. A.: Yo creo que en general es porque no hay razón para ello. En aquel tiempo los cristianos
y las cristianas revolucionarios estábamos luchando por ser comprendidos por unos y por otros,
es decir, por el resto de la comunidad de creyentes y por los marxistas. Creo que hoy día
estamos siendo mejor comprendidos por unos y por otros. Hoy veo a militantes del Partido y de
la UJC sentados en los bancos de las Iglesias y veo cristianos militando en el Partido. Es decir,
que no hay una razón suficiente para ello. Sin embargo, a pesar de lo dicho creemos que hay que
hacer algo, porque el prejuicio del cristiano hacia el marxista y del marxista hacia el cristiano
todavía subsiste, pero en mucho menor grado; luego, la lucha no necesita de aquel impulso,
usando aquellas energías que malgastábamos en ocasiones. En aquellos tiempos, necesitábamos
convencer a unos y a otros como cuestión esencial. Hoy no es tanto una cuestión esencial como
accidental.
C. M.: Y también creo que ha decaído el ecumenismo. Ese movimiento ecuménico que
también ustedes tenían, que se manifestaba en jornadas; pienso que también ha decaído un poco.
S. A.: Ha decaído su poco, pero es que los tiempos han cambiado. La situación no demanda
tanto esfuerzo para sentirnos hermanados.
C. M.: ¿Tiene relaciones con las iglesias en Estados Unidos?
S. A.: Muy buenas relaciones, por lo menos con la Iglesia Presbiteriana y con las otras iglesias
también. En general la Iglesia Evangélica de Estados Unidos, yo te diría que incluso la Católica,
nunca ha tenido una actitud beligerante contra la Revolución cubana. Es más, han apoyado toda
la campaña en contra del bloqueo.
C. M.: Cuando usted fue electo diputado, ¿cómo lo tomó la Iglesia?
S. A.: Pues, a ciencia cierta, no sé.
C. M.: ¿Cómo que no sabe? ¿No oyó decir? ¿La gente no lo felicitó, no creyó que era bueno,
que era malo?
S. A.: En general recibí muchas felicitaciones en la Iglesia de Varadero a la cual asisto. No
faltaron algunos hermanos que me enviaron cartas de felicitación. Entendemos que en general
fue bien visto.
C. M.: Yo pienso que incluso los que no comprenden sus posiciones, piensan que eso fue muy
bueno para la Iglesia, porque es un espacio. Porque no era un espacio suyo, personal, sino que
se lo estaban dando a la Iglesia.
Para terminar yo quisiera que me dijera qué ha significado para usted personalmente la
Revolución.
S. A.: Para mí, ¿qué ha significado? La realización de un viejo sueño. Siempre soñé con una
patria socialista, por el bien de todos.
Convención Bautista de Cuba Oriental
Muchos bautistas de la región oriental, a título personal, se vieron involucrados en la lucha por
la liberación de Cuba de la dictadura de Batista; por eso el triunfo de la Revolución resultó
también un triunfo para ellos y una gran esperanza.
El pastor Agustín González Seisdedos utilizó sus buenos oficios para la mediación entre el
Ejército Rebelde y las fuerzas de la tiranía en la rendición de Santiago de Cuba. Allí estuvo en
la tribuna junto a Fidel Castro el 2 de enero, cuando el líder rebelde se dirigió al pueblo de Cuba
por la victoria alcanzada.
En esos momentos dirigía la convención el misionero norteamericano Aaron F. Webber y la
obra contaba con cerca de 7 000 miembros y unos 50 000 simpatizantes.
Varios bautistas orientales ocuparon cargos de responsabilidad en el nuevo gobierno y algunos
se encargaron de promover contactos con la nueva administración ante las gestiones de la
Iglesia Católica por establecer la enseñanza religiosa en la escuela pública.
En momentos en que se celebraban juicios contra criminales de guerra, los bautistas no
estuvieron de acuerdo con el fusilamiento de uno de sus feligreses, que había sido miembro de
las fuerzas armadas batistianas, Bonifacio Haza.
En 1960 la Convención dio un importante paso en su fortalecimiento al crear una misión en la
Sierra Maestra, dirigida por Ondina Maristany, contribuyendo a paliar los dolores de aquel
pueblo que se había visto afectado por la guerra, al llevarles un donativo del Church World
Service en alimentos, medicinas y ropa. Mientras, al año siguiente, se tomaron determinadas
decisiones que permitieron lograr la autonomía de su matriz norteamericana bajo el liderazgo de
Augusto Abella.
Medidas como la Reforma Agraria, la rebaja de los alquileres, la Reforma Urbana, las
nacionalizaciones de las empresas, no afectaron grandemente a la mayoría de ellos; sin
embargo, la nacionalización de la enseñanza sí fue un golpe importante, pues pasaron a manos
del estado los Colegios Internacionales del Cristo y un grupo de escuelas anexas a los templos
que permitían una entrada modesta de recursos y, al mismo tiempo, les garantizaba la
continuidad de una educación religiosa a una parte de los niños y jóvenes de la región.
Esta Convención era partidaria del ecumenismo, y un grupo de sus líderes ocuparon
responsabilidades en el Concilio de Iglesias Evangélicas. Así, el pastor Adolfo Ham, que había
regresado de haber realizado estudios en Europa, trabajaba como profesor en la Universidad de
Oriente y rector del Seminario, fue cedido al Concilio donde ejerció como secretario y
presidente en diferentes ocasiones.
Sin embargo, otros de sus dirigentes se involucraron en actividades contrarrevolucionarias
dentro del Movimiento Demócrata Cristiano, como fueron el presidente Abella y el reverendo
Santiago Entenza, por lo cual sufrieron prisión por varios años en la primera mitad de los 60. En
esos momentos la presidencia pasó a manos de Mario Casanella, quien abandonó el país en
1965 y fue sustituido por Orlando Cobás Guzmán. Aunque no con la misma fuerza que la gran
mayoría de las restantes denominaciones, también esta sufrió el éxodo hacia Estados Unidos de
muchos de sus fieles y pastores. En esos momentos se produjeron serios conflictos que
provocaron el cierre de las oficinas convencionales por espacio de varios meses, las que más
tarde fueron reabiertas esta vez en la capital santiaguera.
En 1965, cuando el reverendo Ham terminó su misión en el Concilio y trató de regresar a su
pastorado, la dirección bautista no le dio facilidades para ello. Ya se expresaba de esa manera un
rechazo a las posiciones políticas liberales asumidas por él dentro de esa organización. Entonces
el pastor decidió unirse a los presbiterianos, con quienes compartía más afinidades en este
sentido. Este proceso de contradicciones se fue haciendo más fuerte a pesar de que varios líderes
bautistas orientales tenían responsabilidades dentro del CCIE y, en 1968, decidieron separarse.
A principios de los 70 el laico Rafael Gregorich Sánchez asumió la presidencia de la obra. Él
junto a Juan Mata Entenza y Samuel Entenza de la zona oriental, y Heberto Becerra, Pablo
Urbay y Salvador Negrín de la occidental, formaron una delegación que visitó la URSS para
conocer y relacionarse con sus similares en ese país. También ampliaron relaciones con la
Alianza Bautista Mundial.
No obstante las posiciones asumidas con respecto a la política, los bautistas orientales desde
finales de los 60 desarrollaron —en coordinación con el Estado— numerosas jornadas de
trabajo voluntario en la agricultura, participaron en jornadas de contenido ecuménico y eventos
de reflexión teológica.
Han dirigido la Convención a partir de 1984 —de manera consecutiva— Víctor Ruiz Víctores,
Andrés Olivares Regalado, Néstor Rodríguez Matos, Roy Acosta, Eliecer Prieto y, en 2001, fue
reelecto Acosta.
Esta Convención, entre 1960 y 1970, estuvo afectada por un gran decrecimiento, pero a partir
de los 80 ha crecido aproximadamente a 7 500 feligreses y 23 000 simpatizantes. En general la
opción de participar o no en política es una decisión que ellos asumen como un asunto
personal.40
ENTREVISTA A ELMER LAVASTIDA ALFONSO Y GISELA PÉREZ MUÑIZ
Visité Santiago de Cuba en noviembre de 2001 y traté de entrevistarme con el presidente de la
Convención, Roy Acosta; problemas personales y de trabajo de él impidieron el encuentro; sin
embargo, sí pude reunirme con una pareja de destacados pastores bautistas de la Iglesia El
Salvador que, además, han sido dirigentes ecuménicos por mucho tiempo: Elmer Lavastida
Alfonso y su esposa, Gisela Pérez Muñiz.
Caridad Massón: Explíqueme cómo llegaron a la iglesia.
Gisela Pérez: Yo soy graduada de Teología y pertenezco a la Convención Bautista Oriental
desde que nací. Elmer es universitario, licenciado en Teología, pertenece a la Convención desde
1962, cuando vino a estudiar a este seminario, porque él se formó y nació en la iglesia
evangélica Los Pinos Nuevos (de la cual su padre fue fundador). Ellos tenían cerrado el
seminario, vino a estudiar aquí y se quedó.
Elmer Lavastida: Mis familiares no hicieron ninguna presión sobre mí para que volviera. Yo
sentí que debía estar aquí y nunca me pesó. Las dos convenciones, la Bautista y Los Pinos
Nuevos, se relacionaban mucho.
C. M.: ¿Cuáles son los principios teológicos básicos de los bautistas?
E. L.: Hay cinco principios básicos que no son exclusivos de los bautistas, pues pertenecemos
a un movimiento protestante que data del siglo XVII, y que se ha caracterizado por defender la
libertad de conciencia como un don absoluto del ser humano, la separación absoluta del Estado,
el bautismo para los creyentes adultos, Jesucristo como único señor de la iglesia, y la Biblia
como única regla de fe. Estos son comunes a todos los bautistas. Pero hay dos escuelas
históricas bautistas: la calvinista y la arminiana, en una se pierde la salvación cuando la persona
cae y se aparta de la iglesia, en la otra no. Nuestra iglesia es arminiana.
C. M.: ¿Qué cosa es el dispensarismo?
G. P.: El dispensarismo es parte del fundamentalismo.
E. L.: Ese término lo emplean los más liberales para decirle a los otros que no lo son tanto. El
fundamentalismo por su parte en la fe cristiana es tan dañino como en cualquier otra cosa. Es lo
más reaccionario y derechista.
C. M.: ¿En qué se diferencian ustedes de los demás protestantes?
G. P.: Yo pienso que uno pertenece a una denominación y no a otra por circunstancias
coyunturales, o sea, no es que uno se ponga a analizar las doctrinas para decidirse por una o por
otra. Uno conoció el Evangelio en una iglesia, ese es mi punto de vista y puede que otras
personas piensen que es un relativismo muy grande, entonces acepta esas normas, las hace
propias; miró el Evangelio desde esa perspectiva. No excluye la validez de otras, pero dice,
estas son las mías, sin sobrevalorarlas o despreciar otras. En esta me formé. Ni siquiera las estoy
comparando.
E. L.: Una cosa que nos diferencia es el bautismo por inmersión. Otros bautizan a los niños
por aspersión, y nos parece válido. Nos gusta relacionarnos con otras denominaciones.
G. P.: Nosotros somos esencialmente ecuménicos aunque no seamos del Consejo. Ocurre que
a veces no se simpatiza con el Consejo, pero nos identificamos con otras iglesias; aunque se
rechace la palabra ecuménico, es una experiencia de este tipo.
C. M.: Cuéntenme de los Colegios Internacionales del Cristo.
G. P.: Los colegios se fundaron a principios del siglo XX, en el año 1907, y tenían una escuela
primaria, una escuela de comercio (Contabilidad y Secretariado) y también bachillerato de cinco
años. Los colegios se sostenían con el ingreso de un número considerable de alumnos de buena
posición económica y ese aporte permitía el ingreso de otro grupo considerable de alumnos de
escasos recursos, a los que se les brindaba una beca completa o media beca. En el caso
específico mío, yo no tenía recursos y me ofrecieron media beca y tenía muchas compañeras
becadas. Los colegios funcionaron hasta junio de 1961. Las escuelas tenían programas de
materias como las escuelas estatales, incluso, estaban incorporadas, adscritas al Instituto de
Santiago, y los exámenes los hacían los profesores del Instituto y de la Escuela de Comercio.
Allí asistían personas de diversas religiones, lo que sí había una disciplina, que era asistir a la
capilla. Algunos iban a mirar un acto, otros a tener la experiencia de la adoración. Era el único
requisito que demandaban.
C. M.: ¿Recuerdan ustedes algunos jóvenes que se relacionaran con la lucha antibatistiana
siendo bautistas?
E. L.: Oscar Lucero, el mártir del silencio; los hermanos Díaz, cuyo nombre lleva hoy la
refinería. Oscar fue un líder de la juventud de la Primera Iglesia Bautista, además de muchos
feligreses comunes.
G. P.: Frank País. El papá de Frank País era un español que vino a Cuba y era pastor de la
Primera Iglesia, enviudó y entonces se casó con la mamá de Frank, que había venido de España
con ellos, que era la muchacha que lo ayudaba en la casa (Rosario García). Rosario era una
jovencita y él le llevaba bastantes años, incluso parece que él nunca pensó casarse con ella.
Yo conocí de Frank desde afuera porque era alumna de los Colegios del Cristo y lo conocí
como el hijo del pastor de la Primera Iglesia, pero no personalmente. Quienes lo conocieron en
esta iglesia (El Salvador) nos dieron toda una carga testimonial sobre la vida de Frank cuando
vinimos para acá, donde él había sido maestro. Entonces quisimos conocer a Rosario y llevamos
a un grupo de jóvenes a su casa, a conversar con ella. Ella lo admiraba mucho. Frank la ayudaba
cuando quedó viuda con sus hijos más pequeños. Admiraba la capacidad de Frank y él a su vez
admiraba a su papá. A veces utilizaba para predicar los sermones de su papá. Frank era un laico
muy destacado, fue director de la escuela dominical y tocaba en el coro.
C. M.: ¿Él mezclaba las cosas de la iglesia con las cuestiones políticas?
G. P.: Yo tengo mi visión personal de Frank que me dice que él vivió la angustia del
compromiso político y no tener una teología que apoyara a ese compromiso. A veces en algunas
de sus poesías se expresa eso: «Hasta qué punto yo estoy priorizando cosas que no son de
Dios», y a la vez delante de Dios sentía que debía hacerlo. Eso es lo interesante, uno no
responde a los patrones establecidos sino a sus vivencias. Uno no puede tener una explicación
elaborada, sistematizada acerca del por qué del compromiso, pero sí siente que como cristiano
debe asumir una responsabilidad. Así es como yo veo a Frank. Él sentía que como cristiano no
debía ser ajeno a las injusticias, y eso lo hemos visto en el testimonio de otros miembros de las
iglesias, que aunque a veces no quieren ser muy consagrados y muy fieles, no pueden evitar el
compromiso en favor de una lucha por la justicia, aunque esta no tenga una justificación
teológica. Ese es el apoyo que después surgió con la Teología de la Liberación y ayudó a
entender un poco mejor este compromiso. Él vio la angustia de no tener el apoyo teológico y
creo que fue fiel al Señor, aunque él se sentía un poco inconsecuente con el Evangelio.
E. L.: Ellos fueron pioneros de la Teología de la Liberación, por su actitud.
G. P.: Es muy interesante ver cómo Frank no solo conoce la Biblia. Cuando matan a su
hermano y él escribe un poema, este tiene toda una semejanza con el poema que escribió el rey
David para la muerte de un amigo.
C. M.: ¿De qué manera la Iglesia influye o apoya a estos revolucionarios?
G. P.: Yo no sé con ellos, pero puedo decirle mi propia experiencia: hay una iglesia que me ha
enseñado el no compromiso, pero a la vez es una iglesia que se compromete y uno lo ve en
revolucionarios que son sus propios líderes. El propio pastor de nuestra iglesia, Agustín
González Seisdedos, donde Frank fue maestro y estuvo muy vinculado con Agustín. Otro
ejemplo: en Camagüey conocí un líder de la Iglesia que era miembro de una célula del 26 de
Julio en esa ciudad, tenía la preocupación de si estaba bien como cristiano estar comprometido
en la lucha y un día le dijeron que venía un líder del 26 de Santiago, que iba a estar con nosotros
esa noche y él estaba en su conflicto. ¿Qué descubrió en esa reunión? Que el líder
revolucionario de Santiago era el pastor Agustín González.
Un día alguien de esta iglesia nos contaba que se acercó al pastor Agustín para decirle que
estaban comentando que él pertenecía al Movimiento 26 de Julio y que les preocupaba que
alguien dijera eso. Entonces Agustín lo llevó a su buró de trabajo y le abrió una gaveta que
estaba llena de bonos del Movimiento para que él lo viera, que lo que estaban diciendo no era
una calumnia, era la realidad, estaba involucrado.
E. L.: Agustín estaba mentoreado por el papá de Frank y después él le devolvió con Frank lo
que había hecho su papá. Muchos cristianos en esa época llegaron a sentir con fervor la
Revolución, nosotros creemos en el Dios de la Biblia, que es un dios justo, y eso lo hizo
inspirarse. En esta iglesia había una escuela y varios de sus maestros estaban involucrados como
Moraima Guash que, incluso, visitó a Frank en la cárcel de Boniato. Agustín tenía una cosa que
no se le reconoce a menudo, pero que para mí tuvo mucha importancia, y es que contribuyó a la
rendición de Santiago de Cuba. Él concertó la entrevista entre Fidel y Riego Rubido, jefe de la
plaza. Se interesó mucho en que no se derramara más sangre y que el ejército depusiera las
armas.
A Frank no le dieron un aula en la Normal porque era muy revolucionario, y se destacaba ya,
y el hecho de aceptarlo aquí como maestro demuestra que Agustín simpatizaba con esas ideas.
Después él llegó a sentir preocupaciones cuando la Revolución se proclamó socialista, y estaba
a punto de jubilarse, luego murió el 28 de marzo de 1962 en un accidente aéreo en la bahía de
Santiago. En ese momento era tesorero del Consejo de Iglesias e iba para La Habana.
La primera escuela nacionalizada que fue devuelta muy temprano, fue la escuelita de Frank.
Armando Hart, como ministro de Educación, la devolvió.
C. M.: ¿Ustedes tuvieron pastores dentro del Ejército Rebelde?
G. P.: Sí, Víctor Toranzo era pastor cuando se fue a la Sierra. Su novia era del Cristo y nadie
sabía dónde estaba él, pero yo lo sabía porque ella me lo había contado. Fidel pidió que, cuando
subiera un sacerdote católico, subiera también un evangélico, y lo nombraron a él. Carlos
Herrera también era compañero del seminario y sí terminó siendo del Ejército. Él no se graduó
como pastor ni bautista ni en Los Pinos Nuevos. Él se fue a la Sierra siendo alumno del
seminario. Los dos se fueron del país.
E. L.: Hubo otro capellán en la zona de Sagua, Ramón Fumero, que era pastor y estuvo con las
tropas de Sagua. Agustina, la hermana de Fidel, era bautista; estudió en los Colegios del Cristo.
C. M.: Al triunfo de la Revolución fue fusilado el bautista Bonifacio Haza y hubo algunas
personas que no estuvieron de acuerdo con eso.
G. P.: Yo recuerdo haber oído que algunos bautistas consideraban que en el caso del
fusilamiento de Haza se habían excedido en la medida, porque él había defendido a alguna
gente. Yo oí estos comentarios.
Recuerdo también que estuve vinculada como estudiante del Cristo a una invitación de
Ondina Maristany a la misión Sierra Maestra, ella me invitó a uno de los campamentos. Ella era
graduada del seminario, trabajó un tiempo en Bienestar Social en La Habana, trabajó con los
universitarios y vino con el sueño de abrir obra en la Sierra Maestra. Antes de la Revolución, en
la Sierra había un pastor maestro que se incorporó a la lucha, Pedro Abilio Soria, allá por San
Lorenzo.
Hicimos una escuela de verano en la Sierra, donde se brindaba enseñanza bíblica a los niños,
cantos, juegos, todo un programa con los niños de monte adentro. En lugares ya previstos, a
veces debajo de las matas de mango, dábamos las clases, también hacíamos trabajos manuales.
Yo pasé un solo verano pero eso duró alrededor de tres, cuatro o cinco años. Después ella se
casó, se fue a Veguitas y subía en un jeep, había un grupo de estudiantes del seminario que la
ayudaban en distintos puntos a predicar y a abrir obra.
C. M.: ¿Qué pasó con Adolfo Ham aquí?
G. P.: Adolfo Ham fue cedido por la Convención Bautista al Consejo de Iglesias, él era rector
del seminario en ese momento. Una persona de mente muy abierta. ¿Qué sucedió después? En
esos tiempos ocurrió un proceso de apertura, pero luego comenzaron las incomprensiones.
Adolfo quiso regresar, y se le aplicó una medida que no fue justa, se le dijo que no había
espacio aquí, que si alguna iglesia lo pedía, entonces podía venir. Ocurrió que al estar algún
tiempo fuera, las iglesias no lo conocían tanto como para pedirlo. En un lenguaje vulgar, yo
diría que le hicieron una jugarreta, se le dijo que no porque ninguna iglesia lo pedía y esto era
así porque no lo conocían. No hubo un proceso para conocer la disponibilidad de él por un
margen prudencial de tiempo.
La posición de él quizás haya influido, porque tenía una posición teológica muy abierta que no
a todos les gustaba. Esa fue precisamente la coyuntura. No hubo interés de la obra para que él
volviera, lo veían mezclado con dos cosas: su posición política y su apertura teológica. En esta
libertad hay bautistas de todo tipo; y algunos preferían que no volviera porque era alguien
demasiado amplio para las posiciones bautistas.
C. M.: ¿Hasta dónde se extendía la Convención Oriental?
G. P.: La Convención ha funcionado de Jatibonico hacia el este.
C. M.: ¿Las medidas de la Revolución los afectaron a ustedes?
G. P.: Yo diría que no, pero no domino el tema como para absolutizar, por lo menos no tanto
para que se percibiera.
La nacionalización de la enseñanza ni siquiera en la parte material fue una pérdida tan grande,
porque las escuelas no eran (hasta donde yo sé) una fuente tan grande de ingresos. Las iglesias
no dependían de las escuelas para funcionar. A los maestros bautistas sí los afectaron. Hubo
negativa a que el que tuviera una visión cristiana participara en la formación de las nuevas
generaciones y eso sí dañó a las personas. Esa historia yo la he vivido. Pero no en el sentido
económico de las instituciones.
C. M.: ¿Por qué ocurrió el éxodo hacia Estados Unidos y las primeras confrontaciones?
E. L.: Eso no quiere decir que muchas personas fueran dañadas personalmente en sus
negocios.
G. P.: Como iglesia, yo veo lo ideológico. Entiendo que muchas personas tenían prejuicios y
nos dijeron a nosotros que cómo íbamos a formar a nuestros hijos en un sistema comunista,
porque esa influencia va a existir y no se van a formar en un ambiente cristiano donde conozcan
la fe. Eso a veces hacía mella. No con la suficiente fuerza para tomar decisiones en base a eso,
pero hubo momentos en que dudamos y pensamos que la influencia atea podía llevar a que
nuestras hijas se desviaran de los caminos del Señor y en el futuro nos sintiéramos responsables
de eso. Deduzco que a los demás puede haberlos afectado. En 1960 comenzó la propaganda
socialista.
E. L.: En 1964-1965, cuando las ORI (Organizaciones Revolucionarias Integradas), se avanzó
en esta propaganda. Cuando fui a la UMAP había muchos prejuicios sobre los cristianos.
G. P.: Yo recuerdo que cuando fui al seminario, había personas que nos valoraban a todos por
igual y que pasaban frente al seminario en movilizaciones de trabajo voluntario y nos gritaban
«Batiblancos, váyanse a trabajar y dejen de estar ahí». Había ese ambiente hostil hacia los
creyentes de la fe.
C. M.: ¿Por qué los pastores se fueron?
G. P.: En nuestra iglesia hubo éxodo, pero no tanto como en Occidente. Ahí es donde pienso
que el pastor es dirigente y es persona. Comprendo a los pastores, no acepto su argumento, pero
los comprendo; porque si yo —en base a este argumento de que tengo una responsabilidad con
mis hijos— puedo flaquear, esta era mi preocupación. Algunos amigos de Camagüey me
decían: «Olvídate, Gisela, que aquí no se va a poder ser fiel al Señor». Eso era en 1965. «Aquí
con el tiempo el que quiera ser fiel con el Señor no podrá aspirar a nada, será una persona de
segunda clase». Esa era la idea que había. La única posibilidad de ser fiel, nos decían, es irse al
extranjero. Lo decían en una posición no política, sino solidaria conmigo, que reconociera eso y
me atreviera a evitar esos males. Eso lo vivieron los líderes.
C. M.: ¿Cómo se conocieron ustedes?
G. P.: Nosotros nos conocimos en el seminario, éramos nada más que amigos. Nos casamos
en 1970 y antes trabajamos por separado, fuimos líderes de las iglesias siendo solteros, cada uno
por su parte.
C. M.: Elmer, cuénteme de su experiencia en la UMAP.
E. L.: A mí me vinieron a buscar por la noche. Me dijeron: «Móntese en el jeep y vamos».
Nosotros no nos negábamos a ir al servicio militar. De Moa fui el primero y el único por algún
tiempo. Otro que se llevaron en el segundo llamado era un homosexual. Lo cierto es que el 12
de noviembre de 1965 vinieron a buscarme. Les pedí una identificación y me dijeron que qué
más identificación que el uniforme, a lo que les respondí que los bandidos del Escambray
también llevaban uniforme. Me llevaron a una casa donde me enseñaron el telegrama de
movilización. Estuve en Camagüey en distintos lugares cortando caña durante tres años. En el
batallón nuestro hubo bastante presión con los Testigos de Jehová. El jefe del batallón fue
cuestionado por eso, por lo menos lo sacaron de allí y no supimos a dónde lo llevaron. Hubo
quejas. Según me dijeron, una compañera de la Federación [de Mujeres Cubanas] que vio
alguno de esos actos, elevó una queja a nivel nacional y vino una investigación de las FAR.
Luego nos desmovilizaron en el aeropuerto de Sola y nos dieron un certificado como que
habíamos pasado el Servicio Militar Obligatorio en agosto de 1967.
C. M.: ¿Cómo se independiza la Convención de su matriz norteamericana?
E. L.: En 1961 se independiza de la Convención norteamericana.
G. P.: Había ocurrido un proceso hacia la independencia y por eso fue el nombramiento de
Oscar Rodríguez, hasta ese entonces habían sido norteamericanos. Hubo toda una estrategia, se
nombró a Rodríguez, que era puertorriqueño, después vino Mr. Weber pero no vino a quedarse,
vino a ayudar a la obra en el manejo de sus finanzas, o sea, capacitó en la ma-yordomía,
promovió que las iglesias sostuvieran más la obra y capacitó al liderazgo para asumir la
responsabilidad financiera. Weber fue un eslabón de tránsito entre Rodríguez y el líder cubano
Casanella.
C. M.: ¿Y sus trabajos dentro del Consejo de Iglesias?
G. P.: Por el 66 o 67 yo trabajé en la Comisión de Educación Cristiana del Consejo de
Iglesias, era un trabajo muy rico. Éramos tres líderes de iglesias grandes: Miriam Ortega
(presbiteriana), Magaly Pérez (episcopal) y yo (bautista). Nos reuníamos para preparar
materiales para la educación cristiana, el trabajo era tan bueno que para mí fue un absurdo
separarnos del Consejo por todo lo que potenciaba. Yo entiendo que la Convención nuestra fue
un poco en lo típico de una organización que teme por su estabilidad y trata de estrechar sus
fronteras. Para quienes habíamos sido formados como ecuménicos, no nos fue fácil esa nueva
actitud. Al pasar los años uno comprende que fue una actitud lógica de una institución que se
consideraba amenazada, que trataba de defender su status en un medio que le era algo hostil, se
cuestionaba desde una posición de poder y de poca comprensión. Los líderes del Consejo eran
de diversas denominaciones, tenían una visión de grupo, no denominacional.
C. M.: ¿Generalmente las denominaciones protestantes son apolíticas?
G. P.: Aquí en nuestro medio hubo personas que se distinguieron en la política y después
asumieron el apoliticismo como su tesis; esas son inconsecuencias que uno percibe.
E. L.: El apoliticismo ante un gobierno que se declaraba ateo y el no apoliticismo en el que era
declarado no ateo.
C. M.: En los años 70 he leído que, a pesar del ateísmo, la Iglesia se volcó hacia dentro y los
problemas fueron relativos, pero que sí se les ponía multas.
G. P.: Cuando se estableció el registro de asociaciones, que existía desde la Colonia pero que
no se usaba, las iglesias fueron controladas y ese registro era una dependencia del MININT, no
del Ministerio de Justicia como es ahora. La dirección del registro fue bastante hostil con la
Iglesia en esa etapa. Durante los 70 hubo un poco de confrontación, después comenzó el
diálogo, a lo que ayudó mucho la oficina de Carneado, que era un intérprete entre ambas partes.
Él era una persona tan mesurada que sirvió de puente, de modo que algunas personas pensaban
(sobre todo los que venían del extranjero) que procedía de la Iglesia; no se daban cuenta de que
era un oficial del Estado, por su manera cortés y adecuada. Eso ayudó muchísimo. Al paso de
los años, la Revolución se dio cuenta de que aunque nuestras iglesias eran hijas de la Iglesia
norteamericana, eran cubanas, que no todos los líderes pretendían irse ni estaban interesados en
hacer contrarrevolución. Muchos estábamos aquí, éramos obreros, estudiantes, aportábamos
cotidianamente a la Revolución. Eso y también el movimiento ecuménico. Ya más cerca de los
niveles estatales y del Partido, las iglesias comenzaron a hacer trabajos voluntarios, cosas típicas
de un movimiento social, que no era la visión tradicional de las iglesias cubanas. A nivel
ideológico el Partido Comunista de Cuba había traído una carga bastante antirreligiosa de la
Unión Soviética, de la gente que fue formada allí y eso lo dijo Fidel en la reunión del 90.
Después de tantas horas de debate él reconoció que, efectivamente, los evangélicos habían sido
discriminados y dijo que haría todo lo posible para que eso se enmendara, pero que nos
acordáramos que no era fácil, porque muchos de los cuadros estaban formados en una visión
antirreligiosa, que fuéramos pacientes. Esa reunión duró cinco horas. Al principio no hubo
muchas manifestaciones pero después sí. Éramos 85 líderes de todas las denominaciones
protestantes. Después que algunos comenzaron a poner las cartas sobre la mesa, dijeron que
nuestros jóvenes eran discriminados de sus carreras, y de los que traen los niños a bautizar y los
padres son ateos, que qué tipo de moral estábamos creando en este país, se habló sobre la
ubicación del cristiano en la Revolución. Entonces Fidel dijo que ese era un momento histórico.
La década de los 90 es totalmente distinta a las anteriores. Ha habido una apertura, que fuera
por estrategia como algunos dicen, está bien. Por estrategia o no, no hay otras oportunidades.
Existe un ambiente de menos tensión. Ya la gente dice en la calle: «Te veo el domingo en la
iglesia», que antes había temor a hacerlo. Yo hice una estadística que no he podido continuar
que dice que de 1900 a 1992 había cerca de 900 congregaciones no católicas en Cuba y entre
1992 y 1997 nacieron 700. Es la apertura. Hay un crecimiento grande. Tenemos varios
militantes del Partido. Son personas que se sienten tranquilas y no los mortifican por ser
cristianos, sienten que dan un aporte a la Iglesia y a la Revolución. Hay algunas iglesias que no
les gusta eso, pero en las iglesias urbanas es más fácil.
C. M.: ¿Qué falta por mejorar?
E. L.: Pienso que la Iglesia debe tener más voz en los medios masivos; sobre todo, nos dicen
que hay que tener en cuenta la lucha antimperialista nuestra, que estamos muy cerca de los
Estados Unidos. Eso es una cosa que le pedimos al Comandante en Jefe y nos dijo que eso era
con calma.
En nuestra Convención tenemos vínculos paternales con Estados Unidos y ellos se admiran
del desarrollo cubano. Pienso que muchos líderes de los que se fueron, creyeron que, si se
retiraban, esto se caía. Nuestra Iglesia ha crecido numéricamente y en responsabilidad, porque
antes éramos liderados por extranjeros, y al irse ellos crecimos con los cubanos. Algunos
pastores extranjeros que se fueron se han asombrado de que el seminario esté en plena función,
se sorprendieron de ver una Iglesia tan fuerte. Ellos perciben lo que nosotros no, por estar aquí.
Ellos vienen y nos dicen que nosotros tenemos algo así que no hay en Estados Unidos ni en
Europa, una gran alegría, una expresión que la Iglesia no tiene allá. Eso se debe a las cosas que
hemos pasado y la Iglesia cubana ha madurado en un sentido de la fe muy genuino. El clima en
que ha vivido la Iglesia en vez de hacerle daño le ha hecho bien, porque el cuestionamiento de
la fe es bueno para perfeccionarse y purificarse. En esas sociedades, el cristianismo es algo más.
Aquí ha adquirido otras dimensiones. Además, nuestra Iglesia tiene una musicalidad muy buena
y ello asombra a los extranjeros. Nuestra gente es así. Cuando vienen al templo, no vienen a
bobear, vienen a expresarse. Cuando yo salgo de aquí sufro por la falta de vivacidad de las otras
iglesias.
ENTREVISTA A ADOLFO HAM REYES
El doctor Adolfo Ham trabajó como profesor en la Universidad de Oriente, en la Facultad de
Humanidades, a principios de la Revolución. Fue director del seminario de la Convención
Bautista Oriental hasta 1965, miembro del secretariado ejecutivo del Concilio de Iglesias
Evangélicas de Cuba varias años. Actualmente es profesor del Seminario Teológico de
Matanzas y pertenece a la Iglesia Presbiteriana. Veamos su experiencia.
Caridad Massón: Doctor, vamos a hablar de su niñez y cómo llegó a la iglesia.
Adolfo Ham: Mi padre de crianza (yo no conocí a mi verdadero padre, ni siquiera sé cuál era
su apellido) era norteamericano, tenía un negocio en Palma Soriano, era protestante, me puso a
estudiar en la escuela bautista de Palma. Yo nací en Santiago de Cuba, pero la primaria, la
secundaria y el bachillerato los hice en Palma; los estudios superiores en la Universidad de
Oriente con Chabás, Peralta, Francisco Prats, Portuondo, etcétera.
Al inscribirme en los colegios bautistas comencé a asistir a la Iglesia Bautista, aunque había
hecho hasta la primera comunión en la Católica como casi todo el mundo. Llegué a pastor, y eso
se lo debo a que allí, en Palma, estaba Agustín González Seisdedos, ese hombre tan importante,
que fue tesorero del Movimiento 26 de Julio y logró la rendición del Ejército de Batista en
Santiago. Él era el padrastro de Frank País. Luego él pasó a director de los Colegios
Internacionales del Cristo (el primer director cubano), lo sustituyó Augusto Abella (que fue
comisionado al principio y luego lo enredaron en la contrarrevolución), a ellos les debo la
insinuación de hacerme pastor. Entré en el seminario en 1949 y estudié hasta 1953, el seminario
estaba en los predios de la Primera Iglesia de Santiago, después adquirieron los terrenos donde
está actualmente. Al mismo tiempo estudiaba en la Universidad, aunque mi tesis la discutí
mucho después, en 1958. Trabajé como pastor en El Caney en 1958, después pasé al seminario
como profesor; estuve un año en Bayamo, más tarde fui director y profesor en el seminario.
Estudié en Suiza entre 1958 y 1959, regresé en el verano del 59 y en septiembre comencé a
trabajar en la Universidad de Oriente hasta 1965.
C. M.: ¿Cuáles son los principios elementales de la Teología Bautista?
A. H.: La Teología Bautista es, fundamentalmente, calvinista igual que los presbiterianos.
Hace énfasis en la gracia, la soberanía de Dios, no tanto en la predestinación. Su diferencia está
en la forma de gobierno. La Iglesia Bautista tiene un gobierno congregacional, mientras que la
Presbiteriana es representativa, nombra a las personas que van a dirigir la iglesia, forman un
consistorio y los ancianos guían la vida espiritual. Otra diferencia es el bautismo: en los presbiterianos, metodistas y episcopales hay bautismo infantil y puede ser por aspersión, en los
bautistas es en adultos y por inmersión.
C. M.: ¿Cuáles de las dos formas de gobierno puede ser más democrática?
A. H.: Manipulación siempre puede haber en los dos sistemas. Puede ser que un demócrata
trate de gobernar con hegemonía y sus dictados pueden ser más democráticos que en un
Parlamento. Uno ve en una iglesia bautista en muchos casos que gobierna la esposa del pastor, o
gobiernan los diáconos, en realidad el cacareado gobierno congregacional no es tal. Y lo mismo
sucedería hoy con nosotros los presbiterianos.
La Iglesia Presbiteriana tiene una mayor amplitud de criterio, quizás por el énfasis que hace en
la preparación de los pastores, del nivel intelectual y académico superior. Se dice que
«Nosotros, los presbiterianos, somos los jesuitas del protestantismo» con lo que ello implica de
positivo y de negativo.
C. M.: Según su criterio, ¿qué diferencias puede haber entre los términos «evangélico» y
«protestante»?
A. H.: La diferencia que histórica y sociológicamente se mantiene en la práctica, en nuestro
país, es muy difícil de constatar, porque tú ves que hay iglesias de corte evangélico que
pertenecen al Consejo y otras no. Luego se da lo contrario, que una iglesia como la Metodista,
que debía ser de corte histórico, tiene características de una iglesia sectaria, y ves por otro lado
grupos que se han abierto al ecumenismo, con una actividad positiva con relación a la sociedad.
El término evangélico es muy utilizado en América Latina. Aquí no se siguen esas divisiones
tan estrictas.
Desde el punto de vista de la sociología es necesario hacer un estudio profundo al respecto.
Mi congregación en Guanabacoa es un caso atípico. Es de personas mayores, tenemos el caso de
personas que se van cansando de esa tensión emocional y van buscando una iglesia más
tranquila, más reflexiva, como la nuestra.
C. M.: ¿Qué concepción tenían y tienen, antes y después de la Revolución, sobre la política?
A. H.: En mí influyó el hecho de que yo soy de la generación que hizo la Revolución y uno no
puede sustraerse del contexto; en segundo lugar los profesores que tuve eran personas
formadoras de conciencia. Fui formado por un teólogo reformado calvinista que era socialista.
Para hacer un juicio denominacional, en la Iglesia Bautista no había quizás una conciencia
política, pero la había en cuanto a conciencia ciudadana, a cubanía. Por ejemplo, Frank País es
el caso típico. Él nunca pudo, a mi parecer, integrar su militancia política martiana con su
teología bautista. No existía tampoco la Teología de la Liberación. Precisamente la Revolución
ayudó a eso. Ahí está el caso también de Manuel Deulofeu (el historiador de Palma Soriano),
siempre luchador. Conocí casos en la Iglesia Bautista que eran miembros del Partido Comunista
de Cuba, en Camagüey una persona que tocaba el violín; también en Bayamo.
Nosotros, los presbiterianos, frente al hecho revolucionario tratamos de desarrollar una
teología apropiada, de modo que la Revolución es un factor de concientización. En la época de
lucha antifascista se dieron corrientes teológicas de tradición socialista cristiana. En Cuba, la
Teología de la Liberación influye más en el protestantismo que en el catolicismo.
C. M.: ¿Pero la Iglesia Bautista se inmiscuía o no en la participación política de sus
miembros?
A. H.: Eso es difícil de definir. Si un pastor como Agustín González se mete, involucra a la
Iglesia. El penúltimo misionero general de la Junta, Oscar Rodríguez (portorriqueño y
pronorteamericano), entró en conflicto con él, inconsultamente comenzó a ponerle a los muebles
y a las cosas del seminario un cartel que decía «Esto es propiedad de la American…»
Finalmente se dio cuenta que tenía que retirarse por las contradicciones que tenía con los
cubanos y no entendía el proceso, fue sustituido por un norteamericano más adaptado y ello
coincide con el proceso de autonomía de la Iglesia, que en este caso fue más acelerado que en
las demás porque dependíamos menos económicamente.
No sé si hubo algún pastor bautista occidental que participara en la lucha insurreccional. Sí
hubo una tesis sobre Ángel Fuster (obispo metodista que salió de Cuba a una reunión en
Inglaterra y sin permiso del gobierno fue a Estados Unidos, luego le retuvieron la entrada al país
y murió en un accidente), de Carlos Molina que evidencia que Fuster tuvo participación en la
insurrección y fue uno de los primeros en reunirse con las nuevas autoridades al triunfo de la
Revolución. Parece que en bloque la dirigencia que se quedó estaba demasiado vinculada con
Batista, entre ellos Salabarría era uno de los dirigentes del Reformatorio de Torrens.
Yo recuerdo que Agustín González ya tenía sus reservas con respecto al proceso cuando se
produjo la muerte de este en un accidente, porque él decía que no había luchado por el
comunismo sino por el socialismo, tampoco por el ateísmo. Él había sido partidario de la
República Española, su mentalidad era socialista. Augusto Abella también estaba decepcionado,
no luchó por un «comunismo ateo». Mucha gente se quedó en el camino al proclamarse el
marxismo-leninismo y el ateísmo, ya estábamos dejando a un montón de gente que pudo haber
luchado por la independencia de este país, sin necesariamente ir por el comunismo o el ateísmo.
Eso lo superamos, pero en la historia quedó mucha gente que perdió el proceso o se pusieron
contra él, y a lo mejor hubieran dado su esfuerzo.
C. M.: ¿Qué ocurrió en el Concilio a principios de la Revolución que usted y Ceballos
tuvieron que protestar?
A. H.: En 1960 Rodríguez Hidalgo era el director del seminario y organizó una reunión en la
Iglesia Metodista de Santa Clara para formar un frente anticomunista. Ceballos y yo hicimos
que cambiara el rumbo de la reunión y no logró su objetivo.
C. M.: ¿Qué puede contarme del Movimiento Social Cristiano?
A. H.: Antes del 59 existía un movimiento bastante mal conceptuado, el Movimiento Social
Cristiano. La forma en que se enjuicia ese movimiento hoy es bastante superficial e injusta,
porque era gente que estaban a favor de un socialismo democrático, una forma de
cooperativismo. Entre ellos estaba Viera (metodista), que postulaba una integración del
cristianismo en la sociedad. El Concilio reconoció el movimiento como suyo, como su filosofía
social. Se manifestaba en contra del juego, el alcoholismo, tenían un programa. No fue tan
negativo, tanto es así que hace unos años Manuel Viera regresó a Cuba a tratar de establecer un
diálogo entre los pastores de aquí y de allá. Tamayo, que era bautista, sí fue anticomunista, sus
padres habían sido comunistas, era zapatero de Manzanillo y se leyó la biblioteca marxista, no
era contrario completamente a sus padres, sino que el comunismo no iba con él. Bien temprano
se fue a Nicaragua, luego a Estados Unidos y ha sido bastante activo en la contrarrevolución.
Ellos se fueron. El único que quedó fue Rodríguez Lorié. Por eso también fue que Hidalgo citó
a la reunión del Concilio para reorganizarlo.
Anselmo Carral y Cecilio Arrastía posiblemente hayan sido los presidentes del Concilio en
esos primeros años. Este último mantenía una actitud muy beligerante contra la Revolución
(creo que murió). El participó en la lucha con Faustino [Pérez] y [Rafael] Cepeda.
C. M.: En los primeros momentos del triunfo, ¿cómo fue la acogida de ustedes a la
Revolución?
A. H.: En la etapa de 1959-1960 había entusiasmo y esperanza para la mayor parte de la gente,
«una luna de miel».
Las contradicciones se dan porque Hidalgo tuvo vínculos políticos con Batista. Hay que ser
justos, y había otras personas que estaban vinculadas a la política. Este fue un fenómeno muy
complejo, que es ideológico, no se puede olvidar la formación anticomunista que se recibía
igual que la formación antirreligiosa que se comenzó a producir con la Revolución; lo mismo
hay por parte de la Iglesia una posición cerrada y visceral que del otro lado. Las grandes leyes
de la Revolución fueron bien vistas. El director de La Progresiva, cuando la nacionalización de
las escuelas, estuvo trabajando con el gobierno y se quedó, y pasó con otros que lo entendieron.
Los conflictos fueron en el plano ideológico por el ateísmo y medidas como la UMAP.
Otras denominaciones como el Bando Gedeón y los adventistas fueron más fustigadas.
También el conflicto con la Convención Bautista Occidental fue duro. Yo estuve en el juicio de
los pastores bautistas occidentales donde fueron condenados los miembros del ejecutivo. Se
usaron los mismos estereotipos ideológicos para calificarnos a todos. Naturalmente, a lo mejor
ninguno de nosotros lo hubiéramos hecho mejor, pero hay que reconocer que se cometieron
errores.
En el caso de Carneado era diferente, porque no tenía una mentalidad estalinista. Hoy todavía
no existe una ley de cultos a cuarenta años de la Revolución y ¿por qué razón?
Reconozco también la instrumentación de los enemigos de la Revolución de todo esto, lo que
no puedo es justificar una política control de esa manera porque la religión pueda ser usada
como arma contra la Revolución.
Por ejemplo, se hizo mucha propaganda contra los líderes ecuménicos porque se daban
reuniones del Consejo de Iglesias con los funcionarios del Estado, llegaron a decir que el
Consejo era un instrumento del gobierno. También hay un sector contrario al proceso que diría
que —en el mejor de los casos— «el Consejo es un mal necesario», porque conviene que haya
una gente que se entienda con las autoridades, porque así se pueden lograr permisos para hacer
actividades, es más bien una cuestión pragmática. A la mayor parte de la gente le conviene una
situación como la actual, con distensión. Y hacer un juicio objetivo sobre el Consejo es difícil.
Lo que sí te puedo decir en mi experiencia que la relación con el Estado fue de mucho respeto,
nunca nos dijeron lo que teníamos que hacer. Cuando surgió el conflicto con la Iglesia Bautista
Oriental y la Episcopal que salieron del Consejo, por aquella declaración que hicimos en contra
de la agresión norteamericana a Viet Nam, mucha gente pensaba que el Partido nos había
orientado que hiciéramos eso. Eso nunca fue así.
C. M.: ¿Hubo contrarrevolución dentro de las iglesias?
A. H.: Que alguna persona haya conspirado, no nos puede lle-var a decir que su iglesia haya
conspirado. Recuerdo que siendo rector del seminario aparecieron en el periódico Sierra
Maestra en titulares «Contrarrevolución en el Seminario Bautista», yo era el rector y no sabía
nada de eso. Parece que Abella se reunió con Entenza en el columpio del seminario para hablar
de sus actividades contrarrevolucionarias. Pero a mí ni siquiera me llamaron para pedirme
responsabilidad sobre eso.
Se dio el caso de un pastor episcopal que vino en un avioneta, se llevó a la familia, regresó y
lo agarraron, y estaba metido en un acción contra Raúl Castro, pero eso no involucra a su
iglesia.
El caso de los bautistas occidentales creo que no fue bien manejado. Allí estaba implicada la
plana mayor de la Convención. Se comprobó que efectivamente había un pastor que era líder de
un grupo que se reunía para conspirar y además estaba el caso del norteamericano Caudill (que
yo no sé si a sabiendas o no) y si no lo sabía era un tonto, el caso es que se realizaba tráfico con
el cambio de dólares y comenzaron a comprarse autos y otras cosas. Los miembros de la
directiva supuestamente debían saber lo que estaba ocurriendo y recibieron sanciones menores.
El juicio fue en La Cabaña y a mí me invitaron. El fiscal probó y la gente confesó. Hubo un
caso penoso, pues se demostró que uno de ellos había mentido en una declaración anterior.
C. M.: Entonces, el artículo de Cepeda «Fidel y el reino de Dios», ¿a usted le marca algún
momento?
A. H.: Sí, es la primera interpretación teológica que se hace en Cuba del proceso
revolucionario, por supuesto, una interpretación abierta del proceso revolucionario. Tiene ese
mérito.
C. M.: Vamos a hablar un poquito del Concilio. El Concilio surge en el año 1941, incluso
antes de que existiera el Consejo Mundial de Iglesias, y hay pasos anteriores que reflejan cómo
existe determinado ecumenismo entre las iglesias. Pero, bueno, ¿ya existían otros consejos en
otros países cuando se fundó este? ¿Cuáles fueron los factores que llevan a que se fundara?
A. H.: El arquitecto de todo eso —y Cuba es uno de los primeros consejos que se crean en
América Latina—, fue un laico metodista, uno de los paladines del ecumenismo, se llamó John
R. Mott. Efectivamente no existía el Consejo Mundial de Iglesias, existía el Consejo
Internacional Misionero (IMC) y ellos naturalmente tenían la política de estimular la creación
de tales instituciones ¿Para qué? Obviamente para un fortalecimiento del protestantismo, una
lucha anticatólica. Eran los dos objetivos. Él visitó el país. Los patriarcas del ecumenismo en
Cuba, como Neblet, fueron conociendo este movimiento ecuménico en sus diferentes vertientes
y en Cuba fue como un frente contra la Iglesia Católica. La Iglesia Católica tratando de lograr la
introducción de la religión en las escuelas públicas, tratando de declarar el día de la Caridad
como Fiesta Nacional, lucha en la que se metía el protestante junto con el masón, con el
librepensador, el espiritista, en contra de los intereses hegemónicos de la Iglesia Católica.
C. M.: ¿Y la palabra ecuménico siempre tuvo un sentido religioso?
A. H.: No comienza con un sentido religioso y de ahí es que se le da una interpretación más
generalizada.
C. M.: ¿Y en esa época no incluye a otras religiones, a los pentecostales?
A. H.: Incluye naturalmente a las iglesias históricas que son las que están implicadas en la
cosa. Eso no quita que la Iglesia Cristiana Pentecostal se metió en el Concilio después.
C. M.: Hay algún tipo de razón —a lo mejor litúrgica— que lleva al rechazo entre las iglesias
tradicionales y las pentecostales. Por lo menos con los que he hablado, me hablan de la liturgia.
A. H.: Pero también había en esa época bastante anticatolicismo y las iglesias protestantes que
se parecían a la Católica y no veían muy bien estas otras. Yo creo que ya hoy ese factor —por lo
menos en Cuba— no cuenta.
C. M.: Después de Cecilio Arrastía, ¿quién estuvo en el Consejo de presidente en 1960?
¿Usted empezó en el 65 o en el 64?
A. H.: Yo, de presidente, en el 64. Del 65 al 70 como secretario ejecutivo.
C. M.: En la época de Cepeda.
A. H.: Ahí hubo varios presidentes. No me acuerdo bien. Yo creo que antes de Fuster fue
Jorge León. Cuando yo fui presidente, Jorge era el secretario, después fue rector de Matanzas.
(Era metodista.) Poco tiempo después de la UMAP, se fue. Le cogió miedo en el buen sentido
del término, y se fue.
C. M.: Hablemos de las Confesiones de Fe de los presbiterianos ¿Qué significado tuvo para
ustedes y si tuvo algún significado fuera de la Iglesia Presbiteriana?
A. H.: Hay iglesias que son iglesias confesionales. La Iglesia Bautista no es una iglesia
confesional. Las iglesias Presbiteriana y Anglicana son confesionales. Hay una diferencia en el
sentido que tienen estas confesiones. En las iglesias Ortodoxa y Luterana, las confesiones son
siempre vigentes. En la Reformada, las confesiones son más contingentes, son locales, muy
vinculadas a la política. Eso ha sido una característica de la Presbiteriana, quizás eso explique
las posiciones aquí en Cuba. Era normal que la Iglesia Presbiteriana en una etapa de autonomía
tuviera su Confesión de Fe. Tenía que ser una confesión que se refiriera a todos los artículos de
la fe, en el libro de confesiones nuestro hay nueve confesiones, entonces ya eso está dicho ahí.
Había que hacer referencia a las cuestiones que se estimara que fueran importantes, pertinentes.
Se hizo una comisión integrada por Sergio Arce —que fue quien tuvo la idea general, la
filosofía—, Norniella, Carlos Camps, Louise Kroeller (la norteamericana) y yo, que era el
presidente.
C. M.: ¿Usted me está hablando de la del 67 o de la del 77?
A. H.: Te estoy hablando de la nuestra, que es una. La del 67 es norteamericana. Inclusive la
del 67 la aprobamos nosotros antes que se aprobara en una Asamblea General que sería la
instancia de la Iglesia Presbiteriana. La iglesia madre, por así decirlo, tenía este libro de
confesiones y le pareció bien a la dirigencia de la Iglesia, en la misma forma que prácticamente
la forma de gobierno es copia, con pequeñas adaptaciones, de la iglesia de Estados Unidos, de
Ginebra, Escocia, pues entonces se asumieron esas confesiones, incluyendo la penúltima, la
Confesión de Barne, que era contra el nazismo, por la iglesia clandestina que se llamaba la
Iglesia Confesante en Alemania, que por cierto es bien significativo que uno también asumiera
esa Confesión de Fe. Yo me acuerdo que un teólogo holandés muy destacado me preguntó una
vez: «Bueno, en la Confesión de Barne han rechazado el fascismo como incompatible con la fe
cristiana, ¿cómo han aceptado el marxismo?» Y se habla mucho todavía hoy. Por ejemplo,
durante la lucha en África del Sur contra el apartheid, la iglesia racista era una Iglesia
Reformada Holandesa y supuestamente se basaban en la Biblia para el apartheid. Entonces se
dio un movimiento dentro de la Iglesia, del Consejo de esa Iglesia, en contra de la Confesión de
Fe cristiana del apartheid, porque es negarle la condición humana a otro ser humano, es la
negación de la fe. Y otros tantos conflictos.
La del 77, esa fue la que nosotros hicimos, y como te decía es muy contingente y muy local.
C. M.: ¿Cómo fue aceptada por las otras iglesias?
A. H.: Ah, bueno, las iglesias fuera de Cuba, en general —porque yo tengo más o menos un
inventario de eso—, creyeron que fue una cosa extraordinaria, con algunas voces discordantes,
pero en general la propia Alianza Reformada (que es el consejo de todas las iglesias reformadas,
no solamente presbiterianas), pues la divulgó con otras confesiones históricas. Hubo un diálogo
muy interesante con ciertos teólogos y quizás la discusión más interesante fue la que venía de la
izquierda. Por ejemplo, Casalis, un famoso reformado francés que era muy socialista, muy
izquierdista, decía primero que ahí no aparecía por ningún lado la fiesta, «cómo era posible que
en una Confesión de Fe caribeña, cubana, en la que nada más se habla de trabajo». Nos criticó
ese énfasis en el trabajo, porque la tesis es que el trabajo es la forma más completa de
espiritualidad del ser humano. Fueron discusiones muy interesantes, muy profundas. Otro
teólogo contemporáneo muy importante, Molman, profesor de Reinerio Arce, fue muy
receptivo. Él era uno de los que decía que no aparece el domingo en la Confesión de Fe, el
descanso; porque él le daba mucho énfasis al sábado, no como sabatista, pero en el hecho de que
si hay que trabajar también la creación tiene que descansar, porque eso también tiene
implicaciones ecológicas, etc., etcétera.
C. M.: ¿Y entre las iglesias de aquí?
A. H.: Pienso que era demasiado profundo para las iglesias cubanas en general. Lo digo
cínicamente. Sin embargo, vamos a suponer, vamos a coger el credo de los apóstoles, quizás el
más sencillo, el credo niceno-constantinopolitano, ¿lo entendían las iglesias de la época? Lo
entendían los teólogos, si acaso. Claro, estamos hablando de una iglesia que no estaba
alfabetizada. Ahora estamos en una iglesia alfabetizada.
C. M.: Hay una gran contradicción de lo que ustedes están teorizando a lo que llega a la gente.
Yo lo veo así, y usted me disculpa, pero a veces es contraproducente. Porque generalmente
cuando uno habla con las otras iglesias lo que dicen de ustedes, es como parafrasear a Lenin
«ustedes son la enfermedad infantil del izquierdismo dentro del cristianismo cubano». Porque
creo que se hicieron pronunciamientos muy profundos para ese momento.
A. H.: Yo pienso que la Iglesia Presbiteriana ha sido poco pedagógica en ese sentido.
C. M.: Esa es la palabra. Yo he leído mucho a Arce y he compartido ese sentimiento que él
expresa, porque me identifico con él, con lo que está diciendo. Pero pienso que otras personas
no se identifican.
A. H.: Sí, por supuesto.
C. M.: Y sin embargo es una cosa tan interesante leer que el cristianismo tiene todas esas
cosas que confluyen con el socialismo. Pero todo el mundo no se da cuenta de eso. Yo quiero
también con este trabajo tratar de lograr un poco de comprensión en ese sentido. Porque yo digo
que la iglesia más revolucionaria para mí es la Presbiteriana. Es muy incomprendida y no ha
logrado lo que quería, que era concientizar a su gente, a los cristianos.
Ahora hábleme de cómo el Consejo asumió el asunto de la UMAP.
A. H.: Estaba yo precisamente… Lo que hicimos nosotros, atendiendo a la repercusión
internacional que podía tener el asunto, fue tratar de que eso no hiciera daño a la Revolución, no
quisimos formar un escándalo. Dijimos: esta es una cuestión que tiene que resolverse entre
nosotros, aquí, y no formar un escándalo internacional, ya que había gente dispuesta a eso —
como puedes imaginarte. Lo que hicimos fue que elaboramos una carta, de la cual yo no guardé
copia , una carta que le hicimos a Raúl Castro con la exposición de todas las cosas y esa carta
llegó, por supuesto; y visitamos cuatro o cinco de estos centros y empezamos esa lucha con
Carneado. Y me parece que nos beneficiamos también de que la cuestión fue muy criticada
dentro de los otros partidos comunistas.
Mira, esta es una cosa que a lo mejor mucha gente no lo sabe. Tuvimos la visita de un pastor
checo. ¿Te acuerdas de aquella publicación de Cocuyo Un día de Iván Denisovich? Cuando él
se entera me dice: «Mira, Adolfo, este libro es de eso mismo, que pasó en la URSS», dicen que
fue una cosa estalinista. Algunos partidos comunistas de Europa dijeron que eso le hacía más
daño que bien a la causa de la Revolución. Y yo creo que ese fue otro de los factores que nos
ayudaron y, sobre todo, a evitar el escándalo.
C. M.: Se dice también que muchas personas que vivían cerca de esos campamentos se
quejaron. ¿Usted ha oído decir algo de eso?
A. H.: Es probable, porque conocemos casos de que los fines de semana les daban pases a
algunos de esos muchachos, entonces la gente de los pueblos cercanos les daban comida y ellos
comentaban la situación. Hay un compañero pastor, que se alzó con Méndez Cominche. Y este
compañero pastor llevó un diario de todas las cosas que allí se cometieron, y se lo mandó a
Méndez. Yo pienso que esa fue otra de las cosas que llevaron al reanálisis de la situación.
Porque la jefatura de la Revolución creó aquellas unidades, pero quien determinaba lo que
pasaba allí era el comisario al frente de la unidad.
C. M.: ¿Qué argumentos se dieron para crear la UMAP?
A. H.: La reeducación. Yo creo que a nosotros nunca se nos dio una explicación. Era un
instrumento de reeducación, se entendía que los homosexuales se curaban trabajando.
C. M.: Y ustedes también se curaban trabajando. Se les quitaban esas ideas.
A. H.: Te llamo la atención, que yo participé en la discusión de una tesis de Raimundo García,
su tesis de Licenciado en Historia, en Matanzas, sobre diálogo marxista-cristiano. Entonces él
menciona la UMAP como un elemento negativo y el compañero tutor le dijo: «Usted debe
quitar eso». Raimundo no estuvo de acuerdo. En la discusión, porque a mí me invitaron a
participar en la discusión, invitaron a Garrido como miembro del tribunal y había dos profesores
de la Universidad, y salió la cuestión de la UMAP, traída por el oponente. Y yo dije, déjame ver
qué pasa. Pero no, no pasó nada. Después le hice un informe a Carneado de todo aquello,
inclusive un informe muy elogioso, precisamente porque cuando terminó el tribunal de hacer su
deliberación le dieron el máximo de calificación.
C. M.: ¿Las iglesias históricas antes del 59 de qué clases sociales usted cree estaban
compuestas?
A. H.: Las iglesias históricas son de la clase media.
C. M.: ¿Y en cuanto a la raza? ¿Eran de negros o de blancos?
A. H.: Bueno, ¿a quiénes les llamamos blancos? Después que me pasé cuatro años en
Barbados, ya ahora yo digo blanco-blanco, negro-negro y mestizo. Porque nosotros somos
mestizos, verdad. Lo que sí en nuestra iglesia han escaseado los negros-negros, la mayor parte
de nuestra población, es población mestiza, más o menos clara. La verdad es que el negro-negro
estaba más bien en iglesias como la Adventista, por la cosa antillana, y las Pentecostales por la
cosa más popular.
C. M.: ¿Por qué las iglesias más tardías, que son más pietistas, más «introiglesias» [cerradas],
crecen más que las históricas?
A. H.: En una tesis que leí de un extranjero, él cree ver en ese crecimiento una respuesta al
marxismo dogmático; cree que es más fácil irse de un dogmatismo a otro dogmatismo. Pero
vamos a dejar eso a un lado, que puede ser válido o no. Yo considero que es una hipótesis a
discutir. La segunda hipótesis es que la gente no quiere pensar. La Iglesia Presbiteriana es una
iglesia de más análisis. La gente prefiere que te den la píldora y resolver sin mayor
cuestionamiento. Sigo creyendo que mientras nosotros no tengamos en Cuba unos buenos
estudios de sociología de la religión, con buenas estadísticas, no estaremos en condiciones de
dar una respuesta adecuada.
C. M.: En el caso suyo, personal, ¿usted ha sentido en algún momento represión,
discriminación, marginación?
A. H.: ¿Por parte de la Iglesia o estamos hablando de la sociedad, del Estado?
C. M.: Por ambas partes. Dentro de la Iglesia y fuera de ella.
A. H.: Si fuera por mí, yo diría que aquí jamás hubo marginación.
C. M.: ¿Usted lo considera como la excepción de la regla?
A. H.: Sí. Aunque ha habido bastantes excepciones. Por ejemplo, Reinerio Arce. La gente te
dice: «Ah, claro, pero Reinerio es el hijo de Sergio Arce. Tenían que dejarlo entrar en la
Universidad y estudiar lo que quisiera». Cuando nosotros nos enterábamos en Santiago de Cuba
que fulanito de tal quería estudiar tal carrera y no lo dejaban, eso era una cosa que le llevábamos
a Carneado y siempre se resolvía. Ahora es muy probable que muchas de las personas afectadas
no supieran que eso podían pelearlo. A lo mejor dijeron: «Bueno, ya si el gobierno me trata
así». No lo veían como un derecho que, además, tú como revolucionario tenías que expresarlo.
Yo pienso que eso podía haber sucedido. Porque, repito, no conozco un solo caso que nosotros
hayamos presentado, que no se haya resuelto satisfactoriamente.
C. M.: ¿Qué cosa es el Movimiento Estudiantil Cristiano?
A. H.: Los antecedentes del ecumenismo a nivel mundial. Hay organizaciones que existieron
antes del Consejo Mundial de Iglesias, como el Consejo Internacional Misionero, como la
Federación Mundial Cristiana de Estudiantes (que es como se llama), que empezó en el mil
ochocientos y pico, que uno de los fundadores fue el propio John R. Mott, un tipo
extraordinario. Todos estos movimientos van a confluir. Los estudiantes nunca quisieron formar
parte del Consejo Mundial de Iglesias porque temían que iban a ser absorbidos por una cosa
grande e iban a perder su identidad. Ellos, inclusive, por mucho tiempo no quisieron estar en
Ginebra, no quisieron estar tampoco en el edificio del Consejo. Tenían una posición, por cierto,
muy progresista. El ejemplo es Mauricio López, del Ejecutivo para América Latina, uno de los
primeros que viene a Cuba. El segundo, qué casualidad, que son dos argentinos, un jesuita, Aldo
Vüntig, murió en un encuentro, estaba yo allí, de científicos sociales y teólogos en Costa Rica.
Él fue el primer cura católico que hizo informes positivos sobre la Revolución Cubana. Y el otro
fue Mauricio López. Y el secretario general era Baldo Galland, que vino muchas veces a Cuba,
fue muy solidario. Después Mauricio se pasa para el CMI y juega un papel importante de llevar
al Consejo un poco hacia la izquierda, junto con Julio de Santana. Esa historia te la puede dar
Héctor Méndez, y Suecia, que hizo su tesis de maestría sobre esa historia. Suecia es la hija de
Méndez.
C. M.: A su juicio, ¿cuáles son los períodos de mejor trabajo del Consejo, y para usted,
quiénes son las personas o las organizaciones que han posibilitado que hayan mejorado las
relaciones Iglesia-Estado?
A. H.: Ha habido momentos en que yo he estado marginado del Consejo. Por tanto, hay
períodos de la historia del Consejo que desconozco y no puedo hacer un juicio general. Así que
no podría decir. Yo diría en respeto por mis compañeros, muchos de los cuales aprecio, a
ninguno de ellos desprecio, que, en cada momento, el Consejo ha actuado como debía haberlo
hecho. Los dirigentes habrían tenido la mejor intención y voluntad de hacer lo correcto. Por
supuesto, ha habido diferentes estilos de trabajo. Momentos más coyunturales, o menos.
Siempre jugó un papel decisivo, muy importante. Tiene que ver con lo que hemos estado
hablando.
Algunas veces demasiado oficialista, algunas veces las publicaciones dicen cosas que ni el
Granma las publica teniendo la misma dificultad que le hemos señalado a la Iglesia Presbiteriana. Hace falta una historia del Consejo antes que nos lleve la muerte.
C. M.: Sobre lo que le decía de alguna persona, ¿o es la propia coyuntura la que ha
posibilitado la mejoría de las relaciones?
A. H.: No creo en el mesianismo de las personas. En un momento determinado ha estado esa
persona ahí, y esa persona asume su rol.
C. M.: Y antes de Carneado, ¿con quién se relacionaban?
A. H.: Yo recuerdo a Carneado como la primera persona. ¿Cuándo comienza Carneado?
Cuando Playa Girón. Precisamente la oficina de Carneado se creó como resultado de Playa
Girón, dicho por él mismo. Porque comienzan a surgir contradicciones, actitudes de la gente
contra ciertas iglesias católicas, porque vinieron curas en Playa Girón y el gobierno vio la
necesidad de ordenar un poco las cosas.
C. M.: Sin embargo, muchas iglesias plantean que los 90 ha sido una etapa de ecumenismo
decadente, y hay quien dice que con la asunción de Arce (el joven), que vuelve a ser lo que era.
Mucha gente plantea que la decadencia se debe a que se politizó mucho.
A. H.: Como siempre, historiadora, las cosas son complejas. Son diversos factores que entran
en juego. En general el ecumenismo está en crisis, eso nos afecta a nosotros económicamente,
ideológicamente. Las instituciones envejecen, se anquilosan, hay que estarlas renovando, si no
se burocratizan. Yo diría, un poco desde fuera, que quizás un momento nuevo es a partir de las
celebraciones evangélicas, por el involucramiento de grupos que no pertenecen y que eso
pudiera ser muy bueno, si se sabe aprovechar bien. Yo un poco que participé en eso, porque
ellos le pidieron la ayuda a todos los ex dirigentes en un proceso de reestructuración que ahora
se debe presentar en la próxima asamblea, que se supone que recoja todas las ideas de renovar la
institución, de responder a nuevos desafíos. Hay que ver qué pasa. El Consejo tiene que ver
mucho con la situación nacional, con la coyuntura, con lo que pasa con el proceso
revolucionario. Tenemos la suerte de que no ha habido un anti Consejo organizado.
C. M.: ¿En estos cuarenta años de Revolución ustedes han mantenido siempre una posición
anticatólica?
A. H.: Eso depende. Yo creo que nunca ha habido una posición anticatólica de ninguno de los
dirigentes del Consejo. Lo contrario sí es cierto, que la Iglesia Católica siempre ha tenido una
posición anti Consejo. Yo personalmente soy amigo del Cardenal, de cuando eran simples
curas. Claro, yo no voy allí a meterme con ellos. Mientras más pueda vincularme, un poco esa
es mi forma de ser, de buscar alianzas.
C. M.: Cuando aquello de la pastoral del 93 —que hubo una reacción tan grande de la gente
de fuera de la Iglesia hacia aquella pastoral—, ¿ustedes tuvieron alguna reacción?
A. H.: Del 91 al 94 yo estoy en Barbados. Yo no viví esa experiencia. Leyendo esa pastoral
que causó roncha, yo creo que el gobierno debió haber visto los elementos positivos que tenía,
que es lo que hace la Teología de la Liberación con los documentos del Vaticano, se agarra de
lo que es positivo, no de lo negativo.
C. M.: Bueno, ¿qué significado tuvo para ustedes la visita del papa?
A. H.: La visita del papa significó algo hasta para el Partido Comunista de Cuba. Le sirvió a
todo el mundo, por eso fue buena.
C. M.: Y en el ámbito evangélico, ¿por qué lo consideran positivo?
A. H.: Cualquier espacio a la religión nos beneficia a todos, porque el gobierno no va
favorecer a nadie en particular. Entonces, por supuesto, cuando da un espacio a uno sabemos
que el espacio es para todos, como pasó con las celebraciones evangélicas. En segundo lugar,
porque hubo un espíritu de entendimiento, de comprensión, verdad, que ojalá siempre sea así.
C. M.: ¿Usted estuvo en el recibimiento? ¿Cuántos de los pastores estuvieron?
A. H.: Hubo cuarenta y pico de dirigentes, incluyendo algunos judíos y ortodoxos. Los judíos
eran de Cuba y los ortodoxos venían de fuera. Por supuesto, uno tiene críticas a la visita. Por
ejemplo, esa visita se produce en medio de la semana de Oración por la Unidad y, por tanto, el
tema ecuménico debió ser uno de los temas centrales, y no lo fue. El único momento ecuménico
fue ese de la reunión que se celebró en la Nunciatura. Sin embargo, él hizo una declaración que
está engavetada, muy importante como punto de partida para el ecumenismo en Cuba.
C. M.: Pero realmente no hay ecumenismo entre ustedes y los católicos, ¿cierto? Y el
ecumenismo visto ya como una cosa más amplia, como ecumenismo con todo el mundo, con
todos los que no son cristianos.
A. H.: Algunos de nosotros lo sostenemos, pero esa no puede ser tampoco la posición oficial
del Consejo, porque la derecha teológica no aceptaría tal cosa y —si ellos están en un momento
de acercamiento hacia esta gente— tampoco le conviene estar con muchas cosas. Tampoco
acercarse mucho a la Iglesia Católica lo verían muy bien mis compañeros.
C. M.: ¿Estuvo en algunas de estas reuniones que se hicieron con Fidel en el 84, en el 90 y en
el 98?
A. H.: En las dos primeras sí.
C. M.: ¿Cómo fue, qué sentir ustedes expresaron?
A. H.: Cada quien señaló si tenía una preocupación, libremente, se fue escuchando a cada
cual.
C. M.: ¿Se habló de las discriminaciones?
A. H.: Algunos fueron bastante francos en expresar dificultades que había. Eso es un hito.
Todo el mundo lo reconoce como tal.
C. M.: A mí me parece que el cambio de política en los 80 viene a partir de las relaciones de
Cuba con los países de América Latina.
A. H.: Igual, para el cambio hubo múltiples causas. La Teología de la Liberación, ahí juega un
papel muy grande, la Unidad Popular en Chile. Pero también Ernesto Cardenal venía, se sentaba
con Fidel y le preguntaba que por qué aquí se discriminaba a los religiosos. «Eso no nos hace
bien a nosotros ni a ustedes tampoco». Eso influyó mucho. La entrevista con Frei Betto. Era
estratégicamente imprescindible eso, porque hay que volver a lo que Fidel expresó sobre la
alianza, no táctica, sino estratégica. Ello no se ha visto con la consistencia necesaria.
C. M.: ¿Qué significado tuvieron las jornadas Camilo Torres?
A. H.: Yo no estuve tan involucrado en eso. Yo creo que ayudaron, fue uno de esos elementos
que después incorpora un poco el Consejo, pero que, al principio, era cosa de Sergio. Cosa
interesante, Sergio no ha estado nunca en un cargo de importancia en el Consejo.
C. M.: Sergio más bien es un líder de los presbiterianos.
Yo quiero que usted haga una reflexión sobre qué cosas pudieran ayudar a ampliar el
ecumenismo y qué cosas pudieran ayudar a lograr una mejor inserción de las iglesias en general
en el contexto social.
A. H.: Vamos a hacer una cosa. Esa es una pregunta para Reinerio o la junta directiva del
Consejo.
Convención Bautista de Cuba Occidental
Los bautistas del occidente de la Isla también recibieron con entusiasmo y alegría el triunfo del
primero de enero. Múltiples fueron las manifestaciones de ese júbilo reflejadas en diferentes
artículos publicados en La Voz Bautista durante los años 1959 y 1960, incluso la Convención
donó un tractor para la Reforma Agraria, participó en cultos de apoyo al proceso, y varios de sus
miembros ocuparon cargos de responsabilidad en el gobierno. La Iglesia contaba con cerca de 9
000 miembros y alrededor de 27 000 simpatizantes, y estaba dirigida por Abelardo Teodoro
Béquer.
Ya en marzo de 1960, durante la Convención anual, se comenzaron a expresar los recelos
hacia el rumbo socialista que tomaba el proceso. Ese año la directiva estaba presidida por Luis
Manuel González Peña, su vice era Rafael A. Ocaña y el tesorero, Herbert Caudill. A diferencia
de las otras iglesias, varios misioneros norteamericanos, a pesar del éxodo masivo que se iba
produciendo, decidieron quedarse en Cuba, e incluso se les unieron los esposos Fite, yerno e
hija de Caudill.
A partir de este momento se van a producir fuertes confrontaciones en el campo ideológico,
que se hicieron patentes a través de la Unión Bautista de Estudiantes Universitarios, ocurriendo
controversias constantes de criterios. Poco a poco se produjo una división interna entre los
bautistas en varios grupos: los que estaban en contra de la Revolución, los «neutrales» y los que
favorecían al proceso revolucionario.
El éxodo de bautistas hacia Miami fue intenso. De más de cien pastores y obreros laicos que
existían en 1959, cinco años después solo quedaban trece. El gobierno cerró además varios
templos y en 1963 fueron expulsadas las misioneras Ruby Miller y Lucile Kerrigan. A esta
situación vino a unirse un procesamiento legal contra 48 pastores y laicos y 2 misioneros
extranjeros por diversionismo ideológico, vínculos con la CIA, actividad contrarrevolucionaria,
salidas ilegales y tráfico ilegal de divisas. En esa causa estaban incluidos el 50 % del pastorado
y los líderes de la Convención, entre ellos Caudill. La máxima responsabilidad de aquella
situación estaba en el comportamiento del pastor Luis M. Agüero Serrano que había creado una
red para actividades contra el Estado cubano, mientras que la mayoría de los implicados fueron
de alguna manera cómplices o estuvieron involucrados fundamentalmente en el tráfico con
dinero. Las sanciones fueron entre 2 y 30 años de privación de libertad, pero los que más
cumplieron llegaron a 12 años.
El presidente de la Convención en 1965, Agustín López Muñoz, que estuvo poco tiempo,
también abandonó el país; Humberto Domínguez Castillo ocupó su lugar, quien ayudado por
Manuel Salom logró en cierta manera establecer relaciones favorables con la Alianza Mundial
Bautista y el Estado a través del registro de asociaciones y la oficina del doctor Carneado. En
esta etapa lograron la autonomía de su matriz en Estados Unidos.
A la salida de la prisión, la Convención se encargó de valorar los errores de esos pastores y
fueron castigados y trasladados a otras misiones de acuerdo con la importancia de su situación.
Con ellos salió de la cárcel, en 1971, González Peña, que asumió la presidencia por poco
tiempo, luego fue sustituido por Leoncio Veguilla durante 1972-1974. Esta etapa estuvo
marcada por problemas internos, administrativos y organizativos, al propio tiempo que se
producían nuevos cismas, a partir de criterios sobre cuestiones de índole política. Los jóvenes
fundamentalmente aspiraban a una nueva reflexión teológica y decidieron organizar, en 1974, la
Coordinación Obrero-Estudiantil Bautista de Cuba (COEBAC), dentro de la cual desempeñaron
un rol importante bautistas tanto de occidente como de oriente (Noel Fernández Collot, Gisela
Pérez, Elmer Lavastida, Raúl Suárez, Clarita y Francisco Rodés).
Luego de una breve presidencia de González Peña entre 1974 y 1975, ocupó ese cargo
Heberto Becerra (1975-1979), etapa durante la cual se produjo una mejoría en las relaciones con
el Estado; y algunos bautistas decidieron participar en eventos de contenido ecuménico, aunque
ellos no pertenecían al Consejo de Iglesias. En este período se incrementaron las relaciones
internacionales de la Convención, asistencia a congresos tanto en países socialistas como en
América Latina y Estados Unidos. En 1977 fueron visitados por el presidente de la Alianza
Mundial.
Sin embargo, en la Convención anual de febrero de 1979 se hicieron declaraciones para que la
iglesia planteara oficialmente su carácter apolítico. Esta manifestación recibió el voto negativo
del reverendo Raúl Suárez, quien a su vez —en un artículo en la revista Heraldo Cristiano—
explicó la gravedad, peligrosidad y trascendencia de ese planteamiento, que hacía caso omiso de
toda la actuación anterior, cuando esa denominación había estado junto al pueblo durante los
combates en Girón, había apoyado la Reforma Agraria, e incluso había participado de manera
individual en la lucha por la liberación del país.
Suárez de una forma valiente planteó:
Abogamos por una Iglesia fiel a Jesús de Nazareth y a su Evangelio con todas sus implicaciones. Una
Iglesia que imite a su Maestro y Fundador en un amor comprometido con los pobres, y en nuestro
contexto cubano, aporte a esta hora un Evangelio Integral. Que nuestro pueblo vea que no solo
oramos, leemos la Biblia y cantamos, sino también estamos interesados en construir una sociedad
humana y justa aquí en la tierra nuestra […].41
Este proceso de polarización interna había conducido a que Suárez fuera separado de su cargo
de vicerrector del seminario y a que otros pastores también abandonaran sus funciones en el
mismo. En ese período estaba al frente de la Convención Luis M. González, quien extendió su
mandato hasta 1987, pero cuando llegó a su clímax la situación fue en la presidencia de Antonio
Pérez Ravelo, pues bajo la influencia de Israel Cordovés y los elementos más de derecha
sacaron de la Convención a las iglesias de Marianao, Matanzas y Mañana, dirigidas por Suárez,
Francisco Rodés y Adalberto Cuéllar respectivamente. Entonces estas congregaciones fundaron
la Fraternidad de Iglesias Bautistas que se afilió al Consejo Ecuménico. Anteriormente Suárez
había trabajado como secretario ejecutivo del Consejo; y luego, entre 1988 y el 91, actuó de
presidente del mismo.
Mientras la Convención estuvo dirigida consecutivamente por Antonio Pérez (hasta 1992),
Nilo Domínguez (de esa fecha al 97) y Leoncio Veguillas (posteriormente), los miembros de la
Fraternidad Bautista y el Centro Martin Luther King, liderado por el reverendo Suárez, habían
asumido una posición revolucionaria que —sin alejarse de sus principios teológicos—,
respondía a las necesidades de la nación en el plano político. Ellos han contribuido a la lucha
contra el bloqueo económico de los Estados Unidos contra Cuba y son promotores de relaciones
con religiosos norteamericanos que mantienen similar actitud, como los Pastores por la Paz
dirigidos por Lucius Walker.42
ENTREVISTA A RAÚL SUÁREZ RAMOS
Raúl Suárez es pastor de la Iglesia Bautista Ebenezer, de Marianao, que integra la Fraternidad
de Iglesias Bautistas; es presidente del Centro Dr. Martin Luther King, Jr. y diputado a la
Asamblea Nacional del Poder Popular. En dos momentos de su apretada agenda me recibió para
ofrecerme su testimonio.
Caridad Massón: Reverendo Raúl Suárez, yo sé que usted es historiador, por eso le pregunto,
¿qué cree de mi propósito de escribir una historia de las Iglesias Evangélicas en la Revolución?
Raúl Suárez.: Creo que es un buen intento, pues la historia del protestantismo desde Cuba se
ha trabajado poco. Por lo cual tiene nuestro estímulo. Creo que hay que trabajar haciendo cortes
de las iglesias históricas, del pentecostalismo. El protestantismo antes de la Revolución Cubana,
desde el punto de vista de las jerarquías, es un testimonio muy pobre, con excepción de la
Iglesia Presbiteriana, sin embargo su Confesión de Fe de 1977 es una de las confesiones más
progresistas, radicales y revolucionarias del mundo. Ya de esa confesión no se habla, es un
documento histórico desfasado, sus líderes no lo toman en cuenta, con excepción de algunas
figuras como Sergio Arce. No es la iglesia de antes, como tampoco lo es la Cristiana
Pentecostal, las dos iglesias que tuvieron la solidaridad más activa con el proceso revolucionario
hasta hace unos diez años. En la actualidad no es así. La Iglesia ha ido hacia el apoliticismo.
En cuanto al movimiento ecuménico en estos momentos está en un impasse, hay un
debilitamiento, ya no son los mismos de los años 60.
C. M.: ¿A qué atribuye esa situación?
R. S.: En primer lugar, al desmoronamiento del campo socialista que trajo como consecuencia
el debilitamiento económico, social y político de nuestro proyecto socialista. Mucha gente se
preguntaba si Cuba podría sobrevivir sin la existencia de la Unión Soviética, teniendo además
en contra la política aberrante de los Estados Unidos. El otro factor es la doble economía que ha
llevado a un debilitamiento ético moral, y hoy tenemos una serie de problemas que no teníamos
antes del 89. Sencillamente antes del 89, con 200 pesos cubanos, yo mantenía a mi familia de
cinco miembros sin problemas. No teníamos que resolver nada extra. La Revolución había
eliminado sin decreto la prostitución, pero con el aumento del turismo, la doble economía, las
inversiones extranjeras, la mayoría no puede vivir con lo que gana en pesos cubanos. Todos los
cubanos de hoy tienen que buscarse algo extra para poder vivir, dar clases particulares y otras
ocupaciones honestas, y algunos también han asumido ocupaciones deshonestas, eso es
innegable. Las iglesias, los pastores, necesitan para sus proyectos, para sus trabajos, de recursos
económicos en divisas, de las relaciones con Estados Unidos, con Europa, con Canadá. Estas se
han abierto como hacía años, como nunca Cuba las había tenido anteriormente. Entonces las
iglesias se «cuidan» un poco, para poder llegar a la Oficina de Intereses y que les den una visa.
Por ejemplo, para viajar a EE. UU., a mí me exigen presentar mi documentación con mucho
tiempo de antelación, y para darme la respuesta tienen que consultar a Washington; mientras
que otros llegan e inmediatamente les dan la visa. Por tanto, esa gente se cuida de hacer
declaraciones políticas.
El período especial nos ha puesto en una situación política muy difícil.
En cuanto al movimiento ecuménico es igual. Es decir, necesitan recursos, por tanto se va
volviendo más apolítico, más religioso, se cuida de que no aparezca un planteamiento público
que lo identifique con el oficialismo y la Revolución. Nosotros somos parte del pueblo y
reaccionamos de la misma manera que los demás. En nuestro caso, yo soy diputado y no he
cambiado mi forma de pensar.
C. M.: Yo no soy religiosa, nací con la Revolución, y cuando he estudiado la documentación
—que es muy amplia— me ha chocado un poco la fuerza de los planteamientos de los
presbiterianos, me parecía que eran demasiado duros para la comprensión general del creyente
común. ¿Usted no cree que este factor puede haber influido?
R. S.: Sobre ese asunto estoy de acuerdo contigo. Fue una etapa en que no se tuvo una
pedagogía adecuada que contemplara la situación existente, porque existía una discriminación
política, social, hacia nosotros que éramos estudiantes y obreros. Los jóvenes lo supieron. Mis
hijos no estudiaron lo que querían, tuvieron que estudiar lo que se les permitía, porque para esos
jóvenes que chocaban con esa realidad era muy difícil comprender, oír un discurso de «Patria o
Muerte» y por otra parte ver su situación. En mi caso, la gente lo sabe, he sido una persona que
me tomé en serio el trabajo al interior de la Revolución y al interior de la Iglesia. Mi iglesia no
tiene problemas porque usé una pedagogía. Yo camino con la iglesia y la iglesia camina
conmigo. Soy pastor y trato de que mi mensaje diga algo al cubano de hoy, un mensaje contextualizado. La Iglesia sabe que soy diputado, cuando me propusieron como candidato lo plantee
en la Iglesia y lo aplaudieron. Tengo mucha gente del Partido en la Iglesia. Los que son del
Partido que están en una congregación donde no admiten militantes, vienen para acá. La Iglesia
no es un partido político, pero yo les hablo de la situación del mundo, de la miseria, de nuestros
problemas. No exijo a nadie que sea revolucionario para entrar a ella, pero aquí no entran
disidentes, ni personas que fueron revolucionarios y cuando perdieron su status pasaron a ser
resentidos. Generalmente estas personas buscan la iglesia como tribuna, para hablar su
situación, buscar espacio. Aquí se viene a trabajar y construir.
C. M.: ¿La incorporación del padre Sardiñas a la guerrilla influyó en algo en ustedes?
R. S.: Eso era desconocido para nosotros. Nos alegramos posteriormente, como nos alegramos
que estuvieran capellanes como Carlos Herrera (bautista) y pentecostales. Después supimos de
muchos creyentes asesinados como Oscar Lucero y Frank País.
C. M.: ¿Cómo se incorporó a la lucha contra Batista?
R. S.: Yo estaba en el seminario. En el clandestinaje había un grupo de nosotros que recogía
medicina, bonos. Yo llevé la propaganda de «0 tres C» [cero cabaret, cero compra, cero cine] a
mi pueblo de Aguacate en la provincia de La Habana. A finales de diciembre de 1958, mi
hermano Alberto estaba alzado y nos fuimos con él, el estudiante Adalberto Cuéllar y yo. Y nos
agarró la huida de Batista y seguimos con la columna. Estuve entre los primeros en entrar a La
Habana. El nuestro era un pequeño frente en Matanzas, en Ceiba Mocha. Nos unimos a ellos,
luego ocupamos los cuarteles desde Bainoa, Catalina de Güines, Cotorro, Güines. Llegamos a
La Habana y acompañamos al líder obrero Alfredo Rancaño a ocupar algunos sindicatos como
el del hotel Havana Hilton. Fuimos a prender a los tigres de Masferrer y ahí estuve hasta
mediados de enero, cuando hablamos con nuestros jefes. Éramos estudiantes del seminario y
queríamos regresar. Hubo muchos problemas para que nos aceptaran de nuevo. Posteriormente,
cuando el ataque a Playa Girón, estuve recogiendo heridos; en la Crisis de Octubre fui uno de
los que preparé a la gente en la zona de la Ciénaga de Zapata dando conferencias. Participé en la
alfabetización, en la operación familia. La iglesia veía bien eso en aquella época. Después
vinieron las contradicciones. Puede leerlo en 40 Años de Testimonio Evangélico. Creo que en
este trabajo hay que darle un lugar cimero al Consejo Ecuménico, con sus distintos nombres,
pues asumió una postura frente a los directivos que estaban en el poder cuando triunfó la
Revolución y querían declarar al Consejo anticomunista. Ham, Ceballos, se opusieron y dijeron
la famosa frase «Solo el Hitler que llevamos dentro nos haría anticomunistas», que es una frase
de Barth, un teólogo famosísimo del siglo XX. Fernández Ceballos, la figura cimera, y Ham
condujeron al CCIE a una posición de diálogo y respeto a la Revolución.
También hay que analizar la visita de Jesse Jackson. Entonces Ham era el presidente del
Consejo. A partir de ahí, los cuatro encuentros con Jackson y Fidel en una semana, en los cuales
conocí y me relacioné personalmente con Fidel. Luego trece líderes de las iglesias protestantes
nos reunimos por primera vez con Fidel. Ese fue nuestro primer encuentro, después volveríamos
a hacerlo en el 90. Están también las caravanas de la amistad. Tengo un libro escrito sobre el
asunto.
C. M.: ¿Cómo ocurrió su encuentro con Martin Luther King?
R. S.: Personalmente nunca ocurrió. Mi encuentro fue a través del Consejo de Iglesias en
1980. Por supuesto, aún no existía el centro que lleva su nombre. Primero me relacioné con el
Movimiento de Teología Negra de Liberación en Estados Unidos y establecimos las jornadas
teológicas Martin Luther King, de las cuales se efectuaron cuatro. En una de ellas fui a reunirme
en Nueva York con la más alta dirección del Movimiento y allí conocí a Jackson y me dijo que
tenía interés en venir a Cuba. Yo regresé y lo informé, pero coincidió con 21 de las
personalidades grandes del movimiento negro de Estados Unidos (líderes universitarios,
pastorales, femeninas). Entonces me metí de lleno en la visita de Jackson. Después de la
recepción que se dio en la sala Avellaneda, Fidel se reunió con nuestra delegación en la casa de
protocolo.
El acercamiento con el Estado cubano fue un proceso. También está la visita de los Teólogos
de la Liberación a Cuba invitados por Fidel. En el Congreso Cultural de La Habana hubo tres o
cuatro, no sabemos exactamente, ellos hicieron una declaración pública. Cuando Fidel hace la
clausura del Congreso, al referirse a esa declaración dijo: «¿Ustedes lo oyeron?» Eso fue muy
importante frente a la dependencia ideológica que Cuba hacía de la URSS, Alemania. Mucha
gente de aquí trasladaron y copiaron el ateísmo científico, esa no era la visión de Fidel Castro. Y
lo prueba que él les haya dicho: «¿Ustedes lo oyeron?» Y Fidel leyó la declaración para que el
pueblo la oyera.
Hubo todo un proceso, que se intensificó en los años 83-84.
El encuentro con Fidel en el 90 está en un video. Joel (mi hijo) le dice a Fidel que el
marxismo que se ha enseñado en Cuba es escolástico y le cuenta que él fue a Polonia en una
brigada de jóvenes religiosos y comunistas, se enamoró de una militante de la UJC, se casaron y
le plantearon que él tenía que ser de la Juventud. Le cuenta eso, porque al otro día estaba allí el
Partido, la Juventud, y luego le hicieron la vida difícil. Después vino el IV Congreso del Partido
y desapareció el ateísmo científico, proceso que no tiene marcha atrás.
A partir del 85, las iglesias comenzaron a recuperarse del temor. «Si Fidel va a las iglesias por
qué yo no puedo ir». Yo invité a Digna Guerra con el Coro Nacional en 1984, y me planteó que
no podía venir. Posteriormente aceptó.
Nosotros no le podemos pedir a una historiadora revolucionaria marxista que enfoque la
cuestión como la haríamos nosotros. Todavía hay mucha gente que no entiende esta cuestión.
C. M.: Los miembros de las iglesias protestantes antes de la Revolución, ¿a qué clases sociales
pertenecían?
R. S.: En La Habana, donde habían muchas iglesias históricas, eran de la clase media, pero el
protestantismo en general, en provincias, su pastorado era gente humilde, era muy raro ver
bautistas de la clase media. Yo era campesino. Nuestra gente era humilde, pobre, negra.
C. M.: En el caso de los protestantes, ¿por qué el conflicto Iglesia-Estado no llegó a ser tan
crítico como en el caso de los católicos?
R. S.: Estábamos en plena guerra fría, donde la mayoría de las iglesias protestantes tenía una
relación histórica y una dependencia eclesiástica e ideológica de las iglesias de Estados Unidos.
El anticomunismo entre nosotros era hasta la médula. Yo veía con angustia que lo que hacía la
Revolución era evangélico, pero eran comunistas ateos; una contradicción que se vino a superar
después. Yo creo que ambas partes tuvieron sus problemas. El marxismo estaba muy unido al
ateísmo, arrastraba la clásica definición de Marx de que la «religión era el opio del pueblo»; la
visión eurocéntrica sobre la Revolución, que no era la concepción de Mariátegui, que veía que
los creyentes podían ocupar una posición en la Revolución. El marxismo arrastraba eso, pero las
iglesias arrastraban las concepciones de la guerra fría. El catolicismo tenía lo que había dicho el
papa Pío XII: «El comunismo es intrínsecamente perverso». Para el marxismo, los creyentes
éramos reaccionarios, anticientíficos, idealistas.
El conflicto entre los protestantes y el Estado no fue tan álgido como con los católicos, porque
tomó el camino de la evasiva, irse del país, pero no enfrentarse. Nosotros nunca coqueteamos
con el poder. Siempre fuimos excluidos de los recursos y del poder. Nunca recibimos dinero del
Estado para nuestros proyectos. No teníamos ningún compromiso con los gobiernos, por lo
tanto no teníamos gente en el poder. Nos negamos a trabajar con Carlos Prío, con Batista, con
Grau. Siempre hemos cuidado de la separación Iglesia-Estado. El poder de la Iglesia es el poder
de un judío crucificado y santificado. El poder es el que mata y corrompe.
C. M.: ¿Para ustedes significó algo la visita del papa?
R. S.: Como parte del pueblo nos alegramos y cooperamos para que fuera un éxito. El tema
religioso salió a un primer plano, popular. Los líderes ecuménicos tuvimos un encuentro con él.
C. M.: ¿Qué importancia tuvieron las celebraciones evangélicas?
R. S.: En primer lugar, la política del Estado de que debía haber igualdad entre las religiones.
Fidel asistió a la del papa y a la de nosotros. Los primeros secretarios del Partido fueron a las
dos actividades. Nuestro mensaje era popular y entendible.
C. M.: ¿Qué significa para los protestantes tener tres diputados a la Asamblea Nacional?
R. S.: Algunas iglesias lo ven como algo que no debía existir, pero a la vez nos usan cuando
tienen un problema.
C. M.: ¿Cómo fueron las relaciones con el Consejo Mundial de Iglesias?
R. S.: El CMI nunca aceptó que los líderes que se fueron de Cuba nos representaran, ni
tampoco las iglesias norteamericanas. No aceptaron la concepción de una iglesia cubana en el
exilio; y sin embargo les ofreció trabajo a nuestra gente. Históricamente el CMI estuvo a favor
de la justicia y la paz, aunque no tenía influencia de los países socialistas.
C. M.: ¿Fue el Estado solamente quien asumió una actitud de rechazo a los creyentes o fue el
pueblo que vio que la gente de las iglesias no luchaba y por eso los rechazó?
R. S.: Eso es muy complejo. Hay alguien de nosotros que ha dicho que el problema de la
Iglesia en Cuba no ha sido ni con el Partido, ni con el Estado, que ha sido con el pueblo. No
siempre la Iglesia ha entendido el alma del pueblo cubano y no siempre ha tenido un
entendimiento de la teoría y la práctica de la fe, ética que no ha tenido en cuenta los intereses
del pueblo. El pueblo siente simpatías por nosotros, se nos ve casados con nuestras familias.
Cuando yo vine para Marianao en 1970, ninguno de los vecinos me saludaba, porque los tres
pastores anteriores se habían ido para Estados Unidos. La actitud nuestra fue ir al Comité,
decirles «aquí estamos, ténganos en cuenta para la guardia cederista».
Hubo una boda y el Comité vino a husmear, entonces oye cuando yo digo que —después de
cumplido con los requisitos que establece la Constitución—, la pareja se ha casado por lo civil y
que en ese momento lo hacían ante Dios; y eso le gustó.
Me pusieron una guardia con un militar y un militante del Partido. Todo el tiempo uno de
ellos estuvo dándome un teque marxista, cuando terminó le dije:
Yo le puedo dar más argumentos sobre todo el daño que la religión ha hecho a los proyectos
populares que quieren transformar la sociedad para hacerla justa, pero usted no conoce los Evangelios
y yo no vivo una religión sino una fe. Yo aspiro a ser una persona de fe.
Nosotros obtuvimos el bono Ernesto Che Guevara por trabajo voluntario en los CDR. Cuando
fueron a pintar la cuadra para el I Congreso del Partido, pintaron todo menos el templo y la casa
pastoral. Algunos vecinos se negaron, y varios militantes el Partido me ayudaron a pintar el
templo.
C. M.: El caso suyo es casi excepcional.
¿Ud conoce algo acerca de la participación de los bautistas occidentales en la Operación Peter
Pan?
R. S.: Yo era pastor cuando toda esta situación. Realmente los bautistas occidentales no
participaron absolutamente en nada que tenga que ver con la Operación Peter Pan. Fuimos
sorprendidos, como fue sorprendido el pueblo frente a la maniobra que se usó de utilizar los
sentimientos religiosos y el fantasma del comunismo.
C. M.: Usted dice que estaba en el seminario por los días del triunfo de la Revolución. ¿Dónde
estaba el seminario de ustedes y qué características tenía?
R. S.: Estaba en la calle Morell 1457, en Jesús del Monte. El seminario tenía una buena parte
de profesores norteamericanos y otra parte de profesores cubanos, y el seminario era el
instrumento teórico-práctico para la asimilación de los pastores bautistas cubanos de lo que es el
pensamiento eclesiológico, teológico pastoral y educacional de la Convención Bautista del Sur
de los Estados Unidos.
C. M.: ¿Había muchos alumnos?
R. S.: Generalmente los cursos fueron de 5 a 7 estudiantes por curso. En el curso mío éramos
5 y terminamos 4. El grupo mayor sería de 10 personas, 8 personas. Y posterior a la Revolución
fue mermando hasta diríamos acercándose el año 1990, en que se incrementaron. Ahora tiene
muchos más.
C. M.: ¿Y dónde está en la actualidad?
R. S.: En el mismo lugar.
C. M.: ¿Ustedes tenían escuelas, la Convención Bautista Occidental?
R. S.: Había un colegio aquí en La Habana que era un colegio americano.
C. M.: ¿No recuerda cómo se llamaba?
R. S.: Colegio Bautista Americano. Estaba en Zulueta y Dragones.
C. M.: ¿Y no tenían escuelitas primarias?
R. S.: Había algunos pastores que tenían algunas escuelas, pero era en la Convención Bautista
Oriental donde casi todos los pastores tenían su escuela privada y la gran escuela que estaba en
los Colegios Internacionales del Cristo. Era una manera de sobrevivencia para esos pastores en
Oriente, tenían escasos salarios y sus iglesias no eran tan grandes, entonces no podían tener
sostenimiento propio y apelaban a la escuela. Acá en occidente, ya muy cercano a la
Revolución, prácticamente no teníamos colegios.
C. M.: ¿Hubo conspiración dentro las iglesias bautistas de occidente contra la Revolución?
R. S.: Yo creo que la reacción de los bautistas occidentales a la Revolución en los primeros
años fue muy dividida. Había pastores que estábamos con la Revolución, otros que no estaban.
Más bien la reacción fue la evasión hacia el extranjero, el 70 % de pastores de mi época salieron
para Estados Unidos y la evasión hacia el intramurismo eclesiástico, es decir, hacia el
micromundo religioso, una especie de gueto religioso. El único signo de conspiración que hubo
fue el que se llamó Conjunto de Cristianos Cubanos por los años 1964-1965.
C. M.: Esa es una organización.
R. S.: Fue una organización contrarrevolucionaria, y se reunía en una iglesia un grupo de
pastores. Algunos de ellos fueron detenidos en la Causa 657 del 6 o 7 de abril de 1965. Cuando
fueron detenidos 42 pastores. Estos pastores no te digo que estaban en esa organización. Estos
pastores fueron detenidos por tráfico ilegal de divisas. Esa fue la única cuestión, antes no hubo
nada ni posterior tampoco. Más bien la actitud nuestra fue la evasión, la emigración hacia
Estados Unidos y meternos en un gueto religioso.
C. M.: Según tengo entendido en esta causa se enroló el presidente de la Convención, Caudill.
R. S.: El que estuvo involucrado fue el superintendente de la Home Mission Board en Cuba, el
doctor Herbert Caudill Walker y su yerno, David Fite. Puedes buscar en las noticias de la época,
el 10 de abril, que aparecieron en el periódico, en El Mundo, Revolución.
C. M.: Veguillas, en una entrevista, un poco que exonera a Caudill y dice que el eje de este
movimiento contrarrevolucionario fue Luis Manuel Agüero.
R. S.: A nosotros nos era muy difícil pensar que el doctor Caudill era agente de la CIA. Él
negó esa acusación en el tribunal en donde yo estuve presente. No hubo una prueba concreta, la
única podía ser una especie de palabra contra palabra. Luis Manuel Agüero lo acusó
públicamente de que él era agente de la CIA.
C. M.: ¿Y quién es Luis Manuel Agüero?
R. S.: Luis Manuel Agüero sí era un pastor que estaba bien involucrado en actividades
contrarrevolucionarias en el Conjunto de Cristianos Cubanos. Fue sancionado a 30 años también
y se declaró agente de la CIA. Pero en cuanto a lo de Caudill eso sí quedará con un signo de
interrogación. Yo no me atrevería a decir que no era, como tampoco a decir que sí era. En aquel
entonces me costaba trabajo aceptar eso; pero las autoridades alegaron que Caudill había ido a
operarse a Atlanta por un desprendimiento de retina y regresó en el 63, por ahí, en el 65 fue
detenido, condenado a 30 años, por la edad se le redujo a 10, y creo que no cumplió 2 años. Se
fue y falleció posteriormente.
C. M.: ¿Por qué la Convención de ustedes nunca se incorporó, ni antes ni después de la
Revolución, al Consejo de Iglesias?
R. S.: Eso, diríamos, es parte del esquema teológico religioso de la Convención Bautista del
Sur. Es una convención muy sectaria, no solo con el ecumenismo, también igual con respecto a
las mujeres; ellos siguen la concepción de que la mujer no debe ser ordenada. Eso ha traído
dificultades dentro de la Convención Bautista del Sur y ha traído división.
Ellos plantean que la denominación como tal no debe pertenecer al Consejo, los bautistas del
sur. La Convención Bautista del Norte sí pertenece, la de Japón, la de muchísimos países en
América Latina, Nicaragua, México y en otras partes también.
C. M.: Entonces esto más bien está determinado por su condición de norteamericanos del sur.
R. S.: Como sectarios y segregacionistas, ellos jugaron un papel importante durante la guerra
de Secesión y representan el esquema de los sureños: el sectarismo. La Convención en la
actualidad está aliada totalmente a una posición pro Bush y al fundamentalismo religioso.
C. M.: En este momento, ¿cuántas vertientes tienen los bautistas?
R. S.: Aquí en Cuba está la Convención Bautista Oriental, que tiene su contraparte en la
Convención Bautista del Norte (que allá se llama la American Baptist Church, la ABC); la
Convención Bautista Occidental, que tiene su contraparte en la Convención del Sur todavía, los
Free Baptist (la Convención del Libre Albedrío que funciona en Cuba y tiene su contraparte
allá), también está el grupo nuestro, que es la Fraternidad de Iglesias Bautistas a la que
pertenecen las tres iglesias expulsadas, que nos unimos y, en la actualidad, tenemos unas 40
iglesias ya organizadas.
C. M.: ¿Son nuevas o son desprendimientos de la Convención?
R. S.: Algunas se unieron.
C. M.: ¿Todavía tienen cementerios bautistas?
R. S.: Existen cementerios bautistas.
C. M.: ¿Pero no se usan normalmente?
R. S.: Sí se usan para aquellos bautistas que quieren que los entierren ahí.
C. M.: Según usted, después del 59, ¿quiénes fueron los bautistas más influyentes de la
Convención?
R. S.: No por decisión propia, sino cuando los misioneros cubanos emigraron a Estados
Unidos, terminó la presencia física de la Home Mission Board en Cuba. Por tanto los cubanos
comenzaron a asumir la dirección de la obra, del seminario, rectores y profesores cubanos; y la
Convención Bautista por primera vez tuvo una directiva plenamente cubana. Dentro de esas
figuras que se destacaron en aquel momento hay cuatro grandes pilares de la obra bautista: el
doctor Luis Manuel González Peña (fue presidente de la Convención); el reverendo Nemesio
García Iglesias, que fue profesor del seminario, pastor de una iglesia grande aquí en La Habana
y secretario de la Junta de Misiones Cubana; el reverendo Juan Francisco Naranjo Rodríguez,
profesor de mayordomía y artífice de la promoción de las finanzas, de la mayordomía integral
de la Convención; y el doctor Rafael Alberto Ocaña, rector de seminario. Estos son los grandes
pilares de la Convención Bautista Occidental después de la Revolución. Hasta el año 1967,
cuando abandonó el país, también lo fue el doctor Agustín López, promotor evangelista de la
Convención por mucho tiempo. Después viene una nueva generación donde están Leoncio
Veguillas, yo fui en un tiempo vicepresidente de la Convención, después de la detención de los
pastores durante cinco años y también vicerrector del seminario.
C. M.: Y entonces, ¿en qué momento empiezan los problemas con ustedes?
R. S.: Los problemas con nosotros comienzan desde el año… Bueno, desde temprano, en los
60; entre el 63-64, el pastor Francisco Antonio Rodés González jugó un papel importante en
nuestra toma de conciencia. Para mí fue el profeta mayor en-tre nosotros. Inició el movimiento
con otros pastores de Oriente y de Cuba, con jóvenes de la Coordinación Obrera Estudiantil
(COEBAC).
C. M.: En el caso de la Convención aquí en Occidente, ¿por qué comienzan los conflictos no
de ustedes, los conflictos de la Convención en general con la Revolución? ¿Fueron las medidas
de la Revolución, o la nacionalización de la enseñanza? ¿Qué cosa fue en concreto o qué cosas?
R. S.: Hay tres factores fundamentales:
Número 1: una herencia. No hay dudas de que existía una colonización teológica,
eclesiológica, pastoral y de educación religiosa de la Convención Bautista del Sur de los
Estados Unidos en nosotros. Nuestras iglesias eran iglesias de transplante. Entonces, por lo
tanto, el factor número uno fue esa herencia, que no contribuyó a que nosotros entendiéramos y
viviéramos la fe a la luz de la nueva realidad que surge después de primero de enero de 1959.
El segundo factor es el tipo de adoctrinamiento marxista que se daba en Cuba, con excepción
del pensamiento de Fidel, y ciertos pensamientos como el que tuvo el Che Guevara. Él dijo en
una ocasión «el día que los cristianos de América Latina opten por la Revolución, la Revolución
será inevitable». Y en ese proceso, decía el Che, los cristianos no tienen por qué hacer
proselitismo con los compañeros y, a la vez, tampoco deben ocultar su fe. Este fue un
pensamiento para mí muy claro. Y que fue para mí un punto de partida para ir tomando
conciencia sobre lo que sería mi posición cristiana, teológica y política. Es decir, en Cuba
existía desde la época de los próceres de la Revolución del siglo XIX y también en el siglo XX,
en algunos líderes revolucionarios, una crítica revolucionaria a la religión, que es la crítica de
Martí. Una crítica que yo, diría hoy, que la Revolución hereda, una crítica martiana,
revolucionaria, a la religión. Que no procura herir a la Iglesia, ni los sentimientos religiosos,
sino eliminarle espacio a la Iglesia en la sociedad. Martí hablaba de una nueva teología y de una
nueva Iglesia para la época nueva que podía ocurrir en Cuba a partir del triunfo de la
Revolución que él encabezó. Esa crítica martiana revolucionaria fue sustituida por una crítica
marxista-leninista a la religión, moscucéntrica, eurocéntrica, manualesca, que no contribuyó. De
la misma manera que el esquema teológico religioso de los bautistas tampoco contribuyó. Ese
fue un factor, porque aquí, efectivamente, el anticomunismo nos tenía hasta los tuétanos y por lo
tanto estábamos en plena guerra fría.
C. M.: Hábleme de su experiencia en la UMAP.
R. S.: Sintéticamente, esta fue una experiencia familiar muy difícil, y también pastoral,
denominacional. Puedo decir que yo creo que soy uno de los pocos pastores que salieron sin
resentimiento. Gracias a la acción pastoral de mi propia familia, especialmente de la familia de
mi esposa, de mi familia. Además, a los dos meses de estar allí, cambié mi mentalidad
martirológica por una mentalidad testificante de los hechos. Los militares revolucionarios son
seres humanos, que sentían la necesidad de su familia. Inventaban como otros. Yo era cocinero
con ellos, tenían que confiar en mí.
C. M.: ¿Usted concuerda con que se cometieron excesos en la UMAP? No solamente por el
hecho de que los concentraran con delincuentes, con homosexuales, sino que hubo maltratos…
R. S.: Yo no tuve ocasión de ver maltratos. Yo no fui testigo de eso. Eso no significa que haya
pasado o no haya pasado en otro lugar. Con relación a los homosexuales puedo decirte que
fueron más discriminados por los mismos que estábamos allí que por las autoridades. Porque en
ese tiempo todos los cubanos éramos excesivamente machistas y por lo tanto era homofobia lo
que había en nosotros. Puedo decirte mi experiencia. Yo era el número 43 cuando nos dieron la
hamaca y buscamos palos para ponerla, el 44 era un homosexual, visible por su manera de
caminar y gestos. ¿Cuál fue mi reacción? Decirle: «Oye, si por la noche siento la mano tuya en
mi hamaca, por un descuido, por lo que sea, el palo este que está aquí te lo voy a romper en la
cabeza». Yo no hubiera tenido esa actitud hoy. Entonces si te digo que las autoridades
cometieron excesos, tengo que empezar por mí. Así que yo creo que las autoridades, de acuerdo
a la psicología de la época, pensaban que el homosexualismo con el trabajo se eliminaba. Lo
cual es falso totalmente. Es un diagnóstico equivocado. En la mentalidad de algunos
compañeros que no tenían cultura, como no la tenía yo, siendo bachiller en Letras y siendo
bachiller en Teología.
C. M.: ¿Recuerda cómo se solucionó este asunto?
R. S.: Tengo entendido que el asunto se solucionó cuando Raúl Castro envió unos jóvenes de
la Juventud Comunista a que ingresaran también allá y se produjeron cambios en la dirección de
esas unidades.
C. M.: Pero la Iglesia provocó que hubiera algún cambio.
R. S.: La Iglesia pudo haber escrito alguna carta a alguna autoridad, pero no aquí en el
Consejo Ecuménico, ni la Iglesia hasta donde yo sé. Fue por gestiones que hicieron algunos de
nuestros familiares y nuestros diálogos con las autoridades. Y eso se internacionalizó. Algunos
que se escaparon y huyeron a Estados Unidos. Pienso que el proyecto original de la Revolución
era algo así como el Ejército Juvenil del Trabajo, lo único que para mí fue un error en ese
momento cómo se implementó y sencillamente fracasó. Después se retomó de tal manera a
través del Ejército Juvenil, que tiene en cuenta a religiosos que no deben participar con un arma
en el Servicio Militar, pero esta es otra cuestión. Es una cuestión humana, que incluye salario
para los movilizados.
C. M.: ¿En qué momento se da el acercamiento suyo a la Revolución después de los 60?
R. S.: Eso fue un proceso. Un proceso que se inicia, tengo experiencia de la toma de
conciencia desde el inicio de la Revolución, entre el temor y la esperanza, de un sí y no, de esto
es bueno pero lo hacen otra gente que no es como los nuestros. Fue un proceso largo que al
final, por lecturas, los propios hijos de uno criándose con otra mentalidad, mi esposa, la iglesia,
el movimiento ecuménico, todo eso fue paulatinamente influyendo y a partir del año 1972 se
puede decir que tengo una actitud, un entendimiento nuevo de la fe cristiana y de su práctica,
que es lo que hace que pueda identificar, que pueda integrarme a las tareas concretas de la
Revolución, sin contradicción alguna.
C. M.: ¿Cómo se vio este asunto de que usted perteneciera a la dirección del Consejo
Ecuménico si su Convención no pertenecía?
R. S.: Eso fue muy contradictorio. No aceptaron, y un grupo de recalcitrantes fue asumiendo
las posiciones más beligerantes, por desconocimiento bíblico-teológico, pararon el reloj y
estaban muy amargados. Algunos habían participado en la UMAP, tenían un resentimiento que
no podían descargar con la Revolución y la descargaban con nosotros.
C. M.: ¿Quiénes eran esas figuras?
R. S.: Ahí la figura principal fue Israel Cordovés y alrededor de él un grupo de pastores que la
mayoría están en Estados Unidos.
C. M.: ¿Quién fue Luis González Peña?
R. S.: Yo pienso que fue un destacado líder de nuestra Convención, pero en la etapa final de
su vida fue una persona manipulada por su sobrino, Israel Cordovés, y se puso en función del
grupo más reaccionario y retrógrado, lo que facilitó la expulsión nuestra. Posteriormente, antes
de morir, me hizo una carta donde reconoce que él llevaba delante de Dios el pecado de la
división dentro de la obra bautista. Pero fue un ídolo para mí y para todos los de mi época.
C. M.: ¿Cómo fue ese pronunciamiento que usted hizo cuando la Convención se declaró
apolítica?
R. S.: En primer lugar, yo consideré en ese momento que esa era una posición política,
marcadamente política y que sencillamente quisieron llevar a la Convención a esa declaración.
En ese momento era como una ruptura de relaciones legales con las autoridades, creó una crisis.
Ya estaba creada la crisis con las relaciones de la Convención con las autoridades, una
declaración política precisamente para callarnos a nosotros. Para que nosotros no pudiéramos, al
interior de la obra bautista, usar sus predios para hacer una reflexión bíblico-teológica de
nuestra participación en la vida de la sociedad. Se consideró la palabra social como una palabra
que debía ser excluida. Yo dije: «Quiero que conste en acta». Y consta en acta que por mi
posición pastoral, por mi posición bíblica y ciudadana, yo me oponía a esa medida. Al siguiente
año la quitaron.
C. M.: Realmente esta posición suya tuvo un apoyo minoritario.
R. S.: Eso era una declaración personal que no se discute. Ese es un derecho en toda entidad.
C. M.: ¿Qué relación tienen ustedes con los bautistas orientales? ¿Qué relación han tenido?
R. S.: Yo, en lo personal, he tenido las mejores relaciones. Y ellos con nosotros. Muchos de
sus pastores y dirigentes cada vez que tienen un problema, o necesitan una orientación vienen,
se sientan y yo los ayudo. Desde el punto de vista de la Convención son dos posiciones bíblicas
y teológicas de sus convenciones en Estados Unidos. Yo creo que ha habido un acercamiento,
especialmente después del año 1967.
C. M.: ¿En qué momento exacto surgió la Fraternidad?
R. S.: En 1987.
C. M.: En este momento, ¿quiénes son sus líderes fundamentales?
R. S.: La reverenda Estela Hernández Márquez, que es la presidenta, y Antonio Santana,
pastor bautista en Matanzas.
C. M.: En cuanto a la discriminación de las mujeres, ¿cómo lo trata la Fraternidad?
R. S.: La primera decisión que tomó la Fraternidad al separarse de la Convención fue ordenar
a tres mujeres. Y posteriormente se ordenó a Estela, la cuarta.
C. M.: ¿Quiénes fueron las primeras?
R. S.: Mi esposa, ya fallecida, Clara María Rodés; Ena Teresa García y Xiomara Díaz.
Después se ordenó a Estela Hernández y luego a otras.
C. M.: ¿Qué significado tuvo la Revolución para usted como ciudadano y como pastor?
R. S.: La significación de la Revolución para mí parte de mi origen social en primer lugar:
como hijo de trabajador agrícola que era mi padre y mi madre una mujer lavandera. Yo muchas
veces digo que ella fue como una vela, la vela para dar luz se gasta y ella para mantener a nueve
hijos se fue gastando. Entonces de ahí parte mi solidaridad y mi compromiso, mi identificación
con la Revolución cubana. Desde mi origen social.
En segundo lugar, por lo que la Revolución ha significado para el pueblo pobre de Cuba. Eso
es lo que me ayuda a pasarle la mano a otros errores que pueda tener la Revolución. Para mí la
grandeza de la Revolución, es decir, lo que la Revolución ha significado para el pueblo pobre de
Cuba, los sectores más humildes, para nuestro pueblo en general, eso es más grande que los
errores que haya podido cometer. Y por tanto, no comparto a veces las actitudes de la Iglesia,
pero no puedo desprenderme de ella, con la Revolución me pasa igual. A veces hay medidas que
me molestan, pero eso no me da la suficiente razón síquica, ética, moral, espiritual, para romper
con la Revolución, sigo creyendo en la Revolución. Y luego ese origen social fue lo que
siempre me mantuvo, aun cuando tenía dudas racionales; mi corazón siempre estuvo con la
Revolución. Y esa afectividad por la Revolución, por lo que ha hecho por los pobres del país es
lo que me ayudó en el proceso de ir hacia la búsqueda de una base bíblica y teológica para
acompañar a la Revolución sin contradicciones en mi mente. Generalmente tengo mis oraciones
que a veces repito, en los momentos más conflictivos de mi vida, en momentos críticos. Son
momentos en que me pongo a mirar hacia atrás y digo: «Dios, te doy gracias por mi origen
social», lo cual considero que no fue una desgracia, sino la bendición más grande que Dios me
dio por haber nacido donde yo nací, en el pueblo y en la familia a que pertenezco. En segundo
lugar le doy gracias a Dios, porque cuando la vida mía no tenía sentido, sin explicación alguna y
era una vida prácticamente destruida por el sistema en el cual uno vivió, a consecuencia de la
pobreza y de la miseria, apareció Jesucristo, y le dio sentido a mi vida. Y finalmente le doy
gracias a Dios por la Revolución, porque la Revolución ha contribuido a que yo le diera un
nuevo sentido a mi fe cristiana y a mi vocación pastoral.
Iglesia Episcopal
El obispo episcopal Blankingship, como hemos mencionado antes, estuvo en la tribuna desde
donde habló al pueblo Fidel Castro a su llegada a La Habana, el 8 de enero de 1959. En ese
momento esta denominación tenía alrededor de 9 000 feligreses y 62 simpatizantes.
En la Iglesia Episcopal también se produjo un éxodo importante hacia Estados Unidos, que se
inició en los 60, cuando muchos de sus fieles no comprendieron el proceso revolucionario.
Entre los que abandonaron el país en aquella época estuvo el deán de la catedral, E. P. Wroth,
que fue sustituido por Milton R. Le Roy, y Anselmo Carral, que ostentaba una importante
dirección dentro del Concilio de Iglesias. Con la ley de nacionalización de la enseñanza, la
Iglesia perdió sus cuatro escuelas más importantes.
En 1961 se retiró el obispo norteamericano y fue consagrado en esa responsabilidad
Romualdo González Agüeros (español), a pesar de haberse pedido a la matriz que se nombrara a
un nacional. Ya para el 66 ocupaba el obispado de manera interina Melchor Salcedo (sufragáneo
de México), momento en que se autorizó la autonomía de la diócesis de Cuba. Al año siguiente
se logró la separación definitiva de la matriz norteamericana y fue electo el primer obispo
cubano, José Agustín González Martínez, quien ocupó un lugar destacado en el movimiento
ecuménico cubano y dio su apoyo al desempeño del seminario teológico y a las jornadas de
reflexión que se convocaron en estos años.
Esta iglesia posteriormente ha asumido posiciones políticas progresistas de manera pública,
como han sido declaraciones de apoyo a la lucha del pueblo puertorriqueño, al desarrollo del I
Congreso del PCC; ha manifestado su repudio al bloqueo norteamericano y a otras agresiones
contra nuestro país. Al mismo tiempo ha desarrollado jornadas de trabajo voluntario en la
producción agrícola.
En 1982 fue nombrado obispo el reverendo Emilio Joaquín Hernández Albalate, y en esa
década varios episcopales fueron rectores del seminario de Matanzas. También por esos años la
Iglesia regresó al Consejo y el reverendo episcopal Odén Marichal fue presidente del mismo en
la década de los 90. Él tuvo la responsabilidad de realizar gestiones en coordinación con iglesias
norteamericanas para la devolución a su padre del niño Elián González, retenido en los Estados
Unidos.
Esta iglesia en la década de los 80 había reducido su membresía a unos 3 000 feligreses, cifra
que se ha visto incrementada en los últimos años. Actualmente ocupa el obispado de la
denominación, Jorge Adalberto Perera. 43
ENTREVISTA A PABLO ODÉN MARICHAL RODRIGUEZ
El reverendo Odén Marichal tiene 65 años, es máster en Teología, profesor del seminario de
Matanzas, rector de la parroquia episcopal de Matanzas. Desde joven es un destacado líder de la
Iglesia Episcopal de Cuba y del movimiento ecuménico. Actualmente es diputado a la
Asamblea Nacional.
Caridad Massón: Reverendo, ¿dónde nació y cómo llegó a la iglesia?
Odén Marichal: Nací en el pueblo de Esmeralda, en Camagüey, y me uno a la Iglesia
Episcopal, muy joven, de 13 o 14 años, a través de su equipo de voleibol. Era miembro del
equipo juvenil de voleibol del Liceum de Esmeralda, y a través de unos amigos empiezo a jugar
en el equipo de la Iglesia Episcopal, y entonces me involucré con estos jóvenes y empecé a
asistir a la iglesia; y me oficialicé como miembro de la Iglesia en el año 1955. Entonces trabajé
mucho en la congregación local durante dos o tres años, cuando la iglesia se quedó sin pastor,
por unos nueve meses esperando a que fuera el nuevo, porque a ese lo habían trasladado. Entre
el grupo de jóvenes episcopales atendíamos los cultos, en grupo, no solo yo. Ahí fue que sentí
deseos de trabajar en la iglesia y comencé a estudiar en Esmeralda por las noches —porque yo
trabajaba en una zapatería— para hacer los cursos de los exámenes de ingreso en el Instituto
(antiguamente era así). Se hacía hasta sexto grado y se presentaba a exámenes para ingresar al
Instituto. Y en eso me invita el pastor de Morón para que fuera para allá.
En Morón hice dos cosas, trabajaba en el colegio como jardinero por las tardecitas y en lugar
de seguir el curso de preparatoria (así se llamaba para los exámenes para ingresar en el Instituto)
matriculé séptimo y octavo grados (la escuela superior), que si uno tenía octavo grado entraba
directamente en el bachillerato sin el examen. Pero no entré así, hice el examen, porque la
escuela episcopal ofrecía una beca al que se presentara por la escuela y obtuviera una alta
calificación. Por eso aunque tenía el octavo grado me presenté a los exámenes, saqué un
promedio de 98 y me gané la beca. Hice el bachillerato allá hasta tercer año en el colegio, el
cuarto año sí lo hice en el Instituto y ya el quinto lo vine a terminar en Matanzas, porque
Anselmo Carral, el pastor, se fue de Morón. Carral se fue de allí, eran los años 60, 61, la
invasión de Girón, aquello se desperdigó y yo fui a Santiago a unas reuniones del MEC;
participé en la fundación del MEC y de ahí Carral me dijo: «Mira, lo más que yo puedo hacer es
traerte para Matanzas para que trates de terminar el bachillerato». Realmente él no quería que yo
estudiara en Matanzas, sino que fuera a Virginia, en Estados Unidos. Después que él se fue —
incluso me invitó para que fuera a Virginia—, lo pensé en un momento, pero me quedé en
Matanzas y terminé allí. Me ordené en el año 1965 como diácono, en el 66 como sacerdote,
presbítero, y yo terminé los estudios de lo que hoy viene a ser la licenciatura. Fui ordenado
antes de terminar el seminario, porque en aquella época se habían ido muchos ministros,
entonces la iglesia adelantó la ordenación.
C. M.: Cuando termina, ¿qué hace?
O. M.: Vengo a trabajar a La Habana, a la Catedral. Aquí atendí dos congregaciones: la
congregación cubana (una congregación grande todavía en el 66) y la congregación anglobritánica. Había cuatro congregaciones, una de diplomáticos que era a las 8 de la mañana,
comunión sin predicación en inglés, yo atendía esa, y la cubana a las 9 de la mañana, que era
una congregación grande, esto fue por dos años. Después vino la UMAP, se llevaron a algunos
curas, se descompuso un poco el cuadro de atención de la iglesia y fui por seis meses a
Cárdenas y estuve seis años. Allí, en el año 1968, yo comienzo —Arce viene de rector al
seminario y me invita a ser profesor— y desde entonces he estado enseñando en el seminario
con un tiempito irregular que fue con los rectorados de Fuentes y de Miriam. Ya con el de
Miriam me reincorporo un poquito más y ahora más formalmente, aunque la Iglesia siempre me
ha mantenido como profesor del seminario en la nómina.
C. M.: ¿Usted no tiene nada que ver con el Instituto Superior de Estudios Bíblicos Teológicos
(ISEBIT)?
O. M.: Bueno, fui fundador del ISEBIT, junto con Cepeda. Fui del 93 al 94 director del Centro
de Estudios y ahí fue cuando Cepeda y yo comenzamos. El ISEBIT se crea siendo yo director
del Centro de Estudios, así que tiene que haber sido en el 94, que ya coge más forma en el 95,
que es cuando yo vengo a ser presidente del Consejo.
C. M.: ¿En qué período fue presidente?
O. M.: Del 95 al 2000. Cinco años, que no es lo normal, pero a mí me extendieron un año el
período de una manera sencilla. Querían reformar el reglamento para que pudiera continuar un
período más largo por lo de la celebración evangélica, pero yo me negué. Si lo reformamos para
que pudiera ser reelegido por más de dos años, yo no voy de candidato, porque es muy feo
reformarlo para reelegirse. Entonces yo mismo di la solución. Lo que podemos hacer es estar un
año sin llamar a elecciones, y si nadie protesta, técnicamente lo que hemos hecho es posponer
las elecciones, y así se hizo. Por eso estuve cinco años, porque lo normal son cuatro, y salí.
Después fue Reinerio Arce hasta el 2004, ahora hizo un año.
C. M.: ¿Qué diferencia hay entre su iglesia, la Episcopal, y el resto de las iglesias históricas?
O. M.: La Iglesia Episcopal, que está dentro de lo que se supone sea la Comunión Anglicana,
que yo digo que es una comunión en gestación todavía, que no se ha dado históricamente en
ciento y pico de años, pues la Iglesia en Inglaterra, que es la que nos da origen a nosotros, la
Iglesia de Inglaterra en Estados Unidos, que tuvo también una vida irregular, porque en todo el
tiempo del coloniaje inglés la iglesia oficial nunca tuvo obispos. Eso es una cosa inconcebible
que haya una Iglesia Anglicana sin obispos, pero por razones históricas primero nunca hubo
obispos allí hasta la independencia norteamericana. Somos la continuación de la Iglesia de
Inglaterra en ese sentido. De Inglaterra a Estados Unidos y luego a Cuba.
Nosotros no somos producto de la Reforma Protestante continental, sino de lo que
eufemísticamente llamamos la Reforma Inglesa, que fue el conflicto de la Corona inglesa con el
papado, pues hasta ese momento éramos la misma iglesia, la iglesia de Roma, lo que en la
coyuntura de Enrique VIII, fue el rey quien decide romper. Eso fue más bien un problema
geopolítico que es el que da origen a la Iglesia Anglicana, posteriormente las iglesias
episcopales. No quiere decir que la Reforma continental, Lutero, Calvino y otra gente, no
influenciaron el pensamiento teológico de la Iglesia inglesa; en algunos momentos ellos fueron
los que dominaron en la religión en Inglaterra, indiscutiblemente. Históricamente no surgieron
de ahí, pero no hay nadie puro. Tanto el calvinismo, como el luteranismo y otras corrientes —
incluso conservadoras de la época— influyeron. Pienso que lo que hoy llamamos Comunión
Anglicana es un proceso posterior, de 1694 a mil setecientos y pico, casi hasta finales del siglo
XVIII, y toma su carácter final en la primera mitad del siglo XIX a partir del Movimiento de
Oxford, que es un movimiento teológico, que algunas veces es confundido con un movimiento
litúrgico. Este movimiento surgió con la publicación de una cantidad de panfletos sobre
problemas eclesiales, es decir de la vida de la iglesia, donde entra también una reforma litúrgica
que —con posterioridad— se polariza dentro de la iglesia; para tratar de solucionar eso se da un
movimiento del Congreso de la iglesia de Inglaterra que se repite en Estados Unidos en los años
mil ochocientos setenta y pico, el Congreso de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos,
donde se va a una especie de conciliación que le llamamos la Iglesia Amplia. Ese movimiento
fue importante en Inglaterra y Estados Unidos y yo pienso que es el que caracterizó la tradición
de las iglesias anglicanas como iglesias de vía media. Mal entendida generalmente esa vía
media, porque la gente simplifica y dice: «La Iglesia Anglicana o Episcopal es de vía media,
porque es una iglesia puente entre los reformados y los católicos». Eso es falso. Eso fue un
movimiento al interior de la iglesia, una manera de comprensión de las posiciones extremas de
la iglesia. Tampoco fue un intento de conciliar ni de tolerar, fue un intento de comprenderse
mutuamente.
Esto tiene que ver con la pregunta que me hizo. Hay quien dice que somos el puente, porque
tenemos teología protestante y la liturgia católica. Eso es lo más simplista que se pueda oír y lo
más ignorante. Claro, el Consejo Mundial de Iglesias divide al cristianismo en cuatro grandes
grupos: Catolicismo Romano, la Iglesia Ortodoxa, las iglesias anglicanas y las iglesias
evangélicas o protestantes.
C. M.: No los consideran como protestantes.
O. M.: Claro que no. Pienso que esa es una división vieja, insuficiente hoy. Las divisiones
dentro del cristianismo no todas han sido caprichosas, han tenido razones históricas para que
surjan nuevas interpretaciones y para que surja la diversidad dentro del cristianismo. Prefiero
verlo así que como divisiones. Hay iglesias y grupos eclesiales que surgieron como
desprendimientos de todas estas que conocemos, aunque se meten hoy en un gran saco, junto
con las protestantes, evangélicas. Habría que hacer subdivisiones.
C. M.: En los fundamentos teológicos, me refiero a los principios elementales de la Trinidad,
de no adorar imágenes, en ese caso, ¿ustedes siguen lo que se conoce comúnmente como
protestantismo?
O. M.: No. Porque incluso a lo que la gente llama las imágenes, nosotros le damos un
tratamiento diferenciado. Lo que pasa es que la iglesia cubana fue influenciada por la tendencia
evangélica norteamericana dentro de la Iglesia Episcopal. Lo natural en la manera en que entró
la iglesia aquí, en su segundo período, con los misioneros laicos episcopales, es que realmente
había muchas razones para que nos hubiéramos identificado con la corriente de iglesia media
que había surgido en Inglaterra y en Estados Unidos, donde hubo pensadores muy avanzados
como los surgidos del seminario general de Nueva York, pero finalmente nos asociamos con la
influencia del seminario de Virginia, que era una de las alas más protestantes de la Iglesia
Episcopal de los Estados Unidos. Hubo otro misionero, el segundo, si consideramos a Milo
Mahan como el primero, llamado Edward Kenny, que provenía de una tradición culta y de
iglesia alta. Es interesante que la gente progresista en la iglesia americana eran de tendencia alta
o cuando menos de iglesia amplia media.
C. M.: ¿Por qué entonces la Iglesia Episcopal se considera hoy una de las que más inquietudes
sociales, críticas, políticas tuvo en Cuba, e incluso tiene en la actualidad?
O. M.: Toda pregunta tiene el 50 % de la respuesta. Vamos a diferir del otro 50 %. No es
totalmente así, en la Iglesia Episcopal tenemos que ver cómo y a qué niveles. A nivel del
pastorado existían algunos elementos, no mayoritarios, progresistas. Si miramos la historia para
atrás, tenemos que recordar incluso personas que no se mencionan en la historia contemporánea
y que son desconocidos: Segundo Luya Barbera, Pedro José González tenía un pensamiento
avanzado, Serapión; y de la época de los años 50, antes del 59, había algunos ministros que —
aunque no fueron revolucionarios— tenían inquietudes por lo que sucedía en la nación e
ingresaron en partidos políticos, no revolucionarios pero de la política de la época. Que no fue el
caso de los primeros misioneros tanto episcopales, bautistas, presbiterianos, metodistas del siglo
XIX. Aquel grupo de cuatro o cinco denominaciones que existiendo diferentes orientaciones
políticas en la Isla, como el colonialismo, el reformismo, el anexionismo, el autonomismo, el
independentismo, todos —sin excepción— optaron por el independentismo. Pero eso se acabó
con la intervención norteamericana, y aquellos fueron desplazados. Los que surgieron y que
vinieron como Emilio Planas Hernández, Loreto Serapión, Mancebo (conocido por su apellido),
de Santiago de Cuba, Díaz Vólero, de Matanzas (amigo y compañero de Mella), fueron
progresistas.
C. M.: ¿E Hiram Hulse?
O. M.: Ese fue el segundo obispo.
C. M.: Se dice que era socialista cristiano.
O. M.: Oh, bueno. O yo no sé lo que es ser socialista cristiano o yo no soy socialista. Pienso
que decir que Hulse era socialista sería exagerar. Porque vamos a hablar de socialismo cristiano
entre los episcopales norteamericanos. Dos curas norteamericanos —no tengo su nombre en la
memoria— fueron los que hicieron el movimiento del evangelio social en Estados Unidos, que
intentaron frenar el capitalismo bestial en su propia sociedad. Yo pienso que de la posición de
Hulse a ahí, si hablamos con categorías históricas, habría mucho camino por andar. De que
Hulse en sus discursos, en sus alocuciones, fue una persona que no era ajena a lo que pasaba en
el mundo, a lo que pasaba en Cuba… Decir que Hulse no era ajeno, eso es una cosa; y decir que
era revolucionario y socialista es otra cosa. Ni Hulse, ni el primero, ni el segundo, ni el tercero,
ni el cuarto, ni el quinto, ni el séptimo, no hemos tenido ningún obispo hasta el día de hoy
socialista en este país. Aunque hemos tenido algunos que fueron revolucionarios como Emilio
Hernández Albalate, que luchó en la clandestinidad contra Batista, etc.; después combatió la
Revolución, pasó diez años en prisión, después fue obispo, apoyó otra vez la Revolución y
cuando dejó de ser obispo se fue a Miami integrando grupos «por la transición democrática».
Entonces yo pregunto, ¿cuándo fue socialista, ni revolucionario?
Yo soy muy extremista en cierto sentido. Por ejemplo, el que traiciona a la derecha y a la
izquierda, no traiciona a dos, trai-ciona a la izquierda. Es decir, el que traiciona no es honesto.
Usted puede pensar como quiera, sea honesto y piense como quiera. Que no se puede dudar de
la honestidad de ninguno de los tres obispos americanos, eso es otra cosa. Eran gente honesta.
Entonces la persona honesta puede pensar como quiera, que va siempre a pensar honestamente,
no tiene que estar de acuerdo con nosotros y es difícil que una persona honesta traicione, que
luego venga: «No, yo me equivoqué». Ese discurso no se puede creer.
C. M.: En el machadato hubo gente de ustedes que luchaba. ¿Qué posición tenía la iglesia en
esos momentos, se les permitía participar en política?
O. M.: Los episcopales, hay que decirlo tajantemente, nunca hemos tenido, y espero que
nunca lo tengamos, eso no quiere decir que haya personas en la iglesia que piensen todo lo
contrario, pero está bien establecido que un episcopal tiene plena libertad de conciencia para
pensar como quiera y para participar en lo que quiera. Dice nuestro derecho canónigo que hay
ciertas cuestiones doctrinales, que cuando a uno lo ordenan uno se conforma con la doctrina,
culto y disciplina de la iglesia, pero las cuestiones políticas no entran dentro de las cuestiones
doctrinales. A veces se ha querido meter dentro de la doctrina cosas que no son doctrinales,
como por ejemplo actitudes en contra de los homosexuales, de las lesbianas y sacan citas de la
Biblia y doctrinas de la iglesia, eso no es un problema doctrinal, es un problema pastoral. No es
un problema ni disciplinario, es un problema pastoral. Vamos a encontrar gentes extremistas
también de la otra parte que te van a decir que no, que no se puede pensar. Además, aquí
tenemos sectores dentro de los laicos y dentro del pastorado en todas las iglesias que son
progresistas, yo no soy progresista. Yo soy revolucionario. Yo no simpatizo con las cosas
buenas que se ha-gan. Yo trato de hacerlas también. Así que el término ese progresista se utiliza
a veces, para decir, como tú estás en la acera de los religiosos, que simpatizas con nosotros,
acércate. Yo pretendo estar en la misma fila de los revolucionarios.
Con relación a las iglesias cubanas, institucionalmente, si se hace el balance final, no podemos
hablar de iglesias progresistas, sino de elementos progresistas y revolucionarios, porque sí hay
elementos progresistas, aquellos que entienden, que simpatizan, no dan su vida por esto, pero
entienden que hay que trabajar.
Nosotros los tenemos que cuando van a votar, no votan por el socialismo; eso no quiere decir
que no sepan por lo que están votando, votan en contra del capitalismo. Porque sí, a ellos les
gustaría que esto fuera diferente, pero no quieren que vuelva que la salud de sus hijos dependa
de que el salario les alcance para pagar una clínica, no quieren que el futuro de sus hijos
dependa de que consigan una beca o que el salario les alcance para comprarles los libros aunque
vayan a la escuela pública; no quieren sentirse desamparados si pierden el trabajo. Aquí la gente
pierde el trabajo con una facilidad tremenda, no les preocupa, porque no pierden la casa, hay
una seguridad tremenda. Esas gentes que quisieran ciertos cambios, pero su seguridad está en
vamos a ver cómo arreglamos esto. Ah, sí, nosotros tenemos un sector progresista.
C. M.: ¿Por qué usted piensa así? ¿Por qué es revolucionario si está formado dentro de una
iglesia que tiene una concepción determinada?
O. M.: Yo le voy a dar la respuesta de un primo mío, que es comunista, miembro del Partido,
él dice: «A mí no me hizo revolucionario ninguna ideología, a mí me hizo revolucionario la
pobreza, y si hubo una ideología que me hizo revolucionario fue la ideología del capitalismo,
que nos maltrató tanto, que yo pensé como pobre que no podíamos estar a favor de eso». Yo
pienso que en el pueblo cubano por ahí va la cosa. Aquí no estudiamos a Marx ni el Evangelio
para ser revolucionarios, aquí nos dimos cuenta siendo revolucionarios que en el Evangelio y en
Marx había instrumentos y cosas que nos ayudaban a ver cómo organizar la sociedad.
Yo no soy miembro del Partido, yo tengo mis motivaciones evangélicas que para mí son
suficientes. No es que tenga nada contra ellos, al contrario, los admiro; pero pienso que también
dentro de la iglesia se puede trabajar, sin que nadie te pueda hacer así con el dedo y te diga: «Tú
eres así porque eres del Partido, porque estás obligado». No estoy obligado, ni estaría en
ninguna institución que me obligue a pensar de ninguna manera. Es la vida y es la historia la
que hace a la gente.
C. M.: Según me han contado usted participó en la lucha contra Batista.
O. M.: No.
C. M.: O realizó cierta ayuda.
O. M.: Por ejemplo, fui miembro de la Juventud Ortodoxa. Todos los jóvenes episcopales de
Esmeralda éramos miembros de la Juventud Ortodoxa. Tuvimos un presidente de los jóvenes
episcopales de Esmeralda, guardián mayor de la iglesia, que era de la clandestinidad. Con La
Habana tuve mucha relación, nos reuníamos, con Jorge Fernández Bello, mártir de la
Revolución, que fue asesinado. Y con mi hermano mayor y otro señor que traicionó después.
Había una pequeñita célula. Al único que conocía era a él, Francisco Gelo; creo que incluso los
amigos míos de aquella época, Desiderio González, mi cuñada fallecida recientemente, todos
estaban en ese grupo; mis dos hermanos, mayores que yo, Osiel y Orfelio, estuvieron en la
Sierra.
C. M.: ¿Eran también episcopales?
O. M.: Mi hermano mayor después lo fue. Se casó con Edith, que era una líder de la Iglesia
Episcopal, y nos conocimos todos en la Juventud Ortodoxa y la iglesia.
Recuerdo que la única acción que me encomendaron hacer, mi hermano mayor —porque yo
era muy jovencito— intervino, después me enteré que él fue el que intervino y me quitaron la
tarea. Por el patio de mi casa uno podía subir por los muros, acceder al techo del Liceum, de ahí
al banco, que tenía un guardia rural abajo; Paco Gelo fue el que me entrenó para eso, amarrar
una bandera del 26 de Julio ahí, e izarla para que por la mañana apareciera. Yo regresaría a mi
casa por los patios. Entonces mi hermano se enteró y dijo que era muy peligroso, según me
contó él después. Entonces lo que hicieron fue que la bandera la soltaron con otra operación. Mi
hermano, que trabajaba en una ferretería con botellas de ácido y pedazos de zinc, pusieron unos
globos, afuera del pueblo calculando los aires, y amarraron unos globos a una bandera del 26 de
Julio y la soltaron, que según tengo entendido la guardia la tiroteó. Y después en Morón, allí
con varias personas: Guillermo López, un revolucionario de toda la vida; su hijo Guillermito
que fue agregado nuestro en la Embajada en Checoslovaquia y murió en un accidente en
Camagüey, y Roberto López, que creo que está aún en Morón.
Había un señor, Orlando Méndez (que se fue), casado con una maestra mía, de apellido
Perulledo, era el administrador de una farmacia. A él algunos viajantes de farmacia, que no sé
quiénes eran, le llevaban medicina de más, que la policía de Batista controlaba y que este
Orlando venía, me las entregaba, yo las metía debajo del púlpito, arriba del cual se paraba
Carral a predicar. Cuando cerraba el templo, por la parte de atrás venía Guillermo, que vivía
cerca del colegio, recogía la medicina y luego la mandaban para la Sierra. Esa era una de las
cositas que yo hacía; y lo otro era… Yo creo que era Reinel Morell que trabaja aquí en
Psicología, en la Universidad de La Habana. Morell tiraba propaganda, yo lo ayudaba a tirarla,
porque tenía la llave de la oficina de la directora del colegio. Tiraba la propaganda allí y la
directora se dio cuenta, que la usábamos, porque yo le tiraba a las mujeres episcopales en Cuba
todo el material, por eso tenía acceso al mimeógrafo. Se dio cuenta por alguna indiscreción
nuestra y a partir de ese momento ella se llevaba el rodillo, entonces nos conseguimos otro
rodillo. Reinel lo consiguió, cuando traía el material usábamos ese rodillo y había que dejar
puesto el stencil anterior; y así, cositas así.
Carral estuvo en Estados Unidos, en el año 1958, a pasar un curso de anticomunismo de la
USIA (United State Information Agency), cuando regresó dio una conferencia anticomunista en
la iglesia en pleno 58; y recuerdo que a mí la misión que me pidieron fue velar de que ningún
alumno saliera a los patios, porque iban a poner un petardo dentro del campo deportivo. Porque
con los petardos se buscaba llamar la atención, no matar a nadie. Me dieron aquella tareíta de
que yo mantuviera a todo el mundo dentro. ¿Quién me lo pidió? Yo no sé si fue Guillermo o
Guillermito, alguien que no recuerdo. Entonces yo no oí la conferencia de Carral.
C. M.: ¿Qué cosa era Carral?
O. M.: El pastor de Morón.
C. M.: ¿Pero Carral al triunfo de la Revolución no era el presidente del Consejo de Iglesias?
O. M.: Y fue a la reunión de Nueva Delhi y allí se quedó. Porque cuando él va a la reunión en
la India, la mujer y las dos hijas se quedaron aquí y la Seguridad del Estado le hace un registro
en la casa, porque Carral tenía —igual que tenía Piloto en Matanzas, Rodríguez Hidalgo en el
seminario de Matanzas y aquí en la Catedral—, paquetes de visas wiver. Entonces a las familias
que se querían ir del país y gente que estaba huyendo todavía, Carral les entregó visas y eso se
supo. Hubo gente que salió con la visa wiver que él le dio, con nombres supuestos me imagino,
porque por el aeropuerto de La Habana no podían salir con sus nombres. Le hicieron un registro
y el que era obispo de allá le dijo que no regresara que lo iban a coger preso; y a él que no había
que empujarlo mucho, se quedó y después se llevó la familia.
C. M.: ¿Usted recuerda quién sustituyó a Carral? Me faltan algunos presidentes del Consejo
de los primeros años.
O. M.: Después yo creo que hubo una reunión, creo que fue en Santa Clara.
C. M.: Donde Rodríguez Hidalgo quiso hacer un frente anticomunista.
O. M.: Hidalgo también se fue. Él regresó de Nueva Delhi. Porque él estuvo en Nueva Delhi,
pero regresó. Rodríguez Hidalgo y Josué Rodríguez, el tesorero, el bautista libre, también
fueron a Nueva Delhi; esos dos regresaron.
C. M.: ¿Qué hubo en Nueva Delhi?
O. M.: El Consejo Mundial de Iglesias. La asamblea general de 1961. Allí fueron Carral,
Rodríguez Hidalgo y Josué Rodríguez, estos dos regresaron. Rodríguez Hidalgo era rector del
seminario, fue mi profesor de Teología también. Él fue a una reunión a Estados Unidos y
abandonó el seminario; él no presentó su renuncia. Ahí es donde ponen de rector interino a
Carlos Pérez Ramos, un metodista que era vicerrector. En esa reunión de Santa Clara estuvo
Rodríguez Hidalgo, estuvo Ceballos, Cepeda y demás. Yo no recuerdo si Cepeda fue presidente
del Consejo.
C. M.: Fue después, posteriormente. Yo tengo a Arrastía.
O. M.: Puede ser, sí, Cecilio Arrastía.
C. M.: Porque Ham empieza en el 64 y Arrastía debe haber sido en el 61, me faltan esos años.
¿Usted salió presidente en el 96?
O. M.: No, en el 95. En marzo del 95, 17 de marzo del 95.
C. M.: Usted en algunas entrevistas ha dicho que al triunfo de la Revolución tenía una
posición crítica.
O. M.: Eso fue temporal. Creo que fue 60 o 61. Después de eso yo vengo para el seminario en
octubre del 61. Puedo decir que fue a finales del 60, a finales del 61. Indiscutiblemente yo
estaba en un colegio, que era un colegio modesto, pero —por los precios— era un colegio de
rico. En la Trinidad de Morón, yo estaba en el internado, para el bachillerato allí había que
pagar 120 pesos mensuales, con aquello vivía una familia de cinco miembros, lo que pasa es
que tenía una beca que me gané presentándome a los exámenes de ingreso en el Instituto.
C. M.: Explíqueme las razones, por qué…
O. M.: Bueno, yo estaba en la influencia de todos estos muchachos, de sus familiares, de
Carral, que en esa época era mi pastor. Emilio Hernández también iba mucho a Morón y por
supuesto empezamos en una crítica desde la Revolución. En octubre del 61, cuando yo me
reúno en Santiago de Cuba con Mauricio López, Baldo Galán, la gente de Carlos Piedra, para
crear el MEC, en Santiago, en la Gran Piedra —allá arriba simbólicamente tuvimos el acto—,
entonces empecé a tener otra visión. Ya no me golpeó más tiempo lo del anticomunismo. Yo
pienso que esa posición inicial fue una influencia del colegio y de la gente que me rodeaba.
Quien me mandó a Santiago de Cuba y a relacionarme con el MEC, contradictoriamente, fue
Carral.
C. M.: Ustedes tenían muchas escuelas.
O. M.: Escuelas grandes cuatro. La mayor, Sarah Arshurt, en Guantánamo.
C. M.: ¿Era un colegio con varios grados?
O. M.: Sí, cómo no, y tenía Secretariado y Economía; por ejemplo, Camagüey hasta octavo
grado, pero bilingüe, igual que el de Guantánamo. El de la Catedral también tenía Secretariado
bilingüe y Morón, que llegó a tener hasta tercer año de bachillerato, aunque de esos cuatro era el
más pequeño.
C. M.: ¿En qué provincia había episcopales?
O. M.: En las seis provincias antiguas, menos en Pinar del Río, donde habíamos tenido, pero
se cerraron algunos templos porque los tumbó el ciclón en los años 30 y pico o cuarenta y no se
reabrieron más, y en la Isla de la Juventud, donde también hubo. Había otros colegios pequeños,
por ejemplo en Vertientes, Matanzas, Santiago, pero eran colegios hasta cuarto o sexto grados,
pequeños grupos.
C. M.: Entonces, la nacionalización los golpeó.
O. M.: Sí…, no, los colegios no le producían dinero a la Iglesia, los colegios eran subsidiados
por la Iglesia americana, no eran rentables, ni costeables. Para pagar salarios, y que además no
eran malos, recibíamos dinero.
C. M.: ¿Ustedes tenían una revista?
O. M.: Todavía existe, el Heraldo Episcopal. Se puede revisar en la Catedral, en los archivos.
C. M.: Entonces, si fuera a catalogarme su iglesia, era de clase alta, ricos, o clase media.
O. M.: Era una iglesia de obreros calificados, empleados y algún profesional, y teníamos
excepciones. Teníamos la Catedral, que ya ahí no. Teníamos en Matanzas y Cárdenas muchos
profesionales, en Camagüey, Guantánamo. Las otras iglesias no. Fíjese que el éxodo nuestro
para el extranjero, de la Iglesia Episcopal, ha sido occidente y occidente localizado. Se fueron
en pleno, se pudiera decir, las congregaciones de La Habana, Matanzas, Cárdenas, Santa Clara.
Y por la parte oriental, algunas iglesias como Guantánamo, Camagüey. Nosotros tenemos en la
provincia de Matanzas que aunque está en occidente, congregaciones de donde no se fue nadie.
Ahora es cuando se han ido algunos, porque eran gente muy pobrecita, eran obreros y
empleados. Nosotros, a nivel del clero, históricamente estuvimos cerrados, existía
discriminación contra los negros, en los colegios, en el pastorado y entonces en esas
congregaciones de negros —que teníamos muchas— apenas se fue gente y en las de blancos
pobres apenas se fue gente de este país.
C. M.: ¿Por qué les cerraron la Catedral al principio de la Revolución?
O. M.: No, nunca la confiscaron. Ni los pupitres. Allí el Ministerio de Educación le pidió a la
iglesia la nómina de los maestros, esa es una mala información. Pero nada sucedió en la
Catedral. Edificios que perdimos fue el de Morón, el de Camagüey, perdimos no, no se puede
hablar en términos de pérdida, pero bueno, como dice la Iglesia, pasaron a ser escuelas públicas.
Sucedió en Guantánamo, Camagüey y Morón. Incluso en Morón, en la casa pastoral que estaba
al lado del colegio, hubo un compañero que interpretando mal las orientaciones, la forzó, la
ocupó; pasaron cosas de esas también. Pero en los otros colegios chiquitos no pasó nada, en
Matanzas nadie fue por ahí; en Vertientes, Santiago tampoco. Había 25 o 30 muchachos y dos o
tres maestros que se incorporaron a la enseñanza pública y se acabó. Pero aquí yo recuerdo que
en el año 1965, José Agustín estaba de administrador, yo atendía las embajadas extranjeras en
La Habana, y con los auspicios de la canadiense, la señora Roberts quiso fundar un colegio para
hijos de diplomáticos con aprobación del gobierno, los pupitres fueron de la Catedral, que se los
mandamos en camiones para allá, también regalamos muchos libros de texto americanos, en
inglés, pero ahí jamás fue nadie a buscar nada en ese edificio.
C. M.: ¿Su iglesia tuvo participación en la Operación Peter Pan?
O. M.: Como iglesia no, pero mira, voy a hablar sinceramente, en Estados Unidos sí, sospecho
que aquí en la Catedral hubo gente que la visa wiver que usó para la salida fue dentro de eso, y
se decía. Iban allí las madres, eso sí lo vi, llorando. Recuerdo que en una ocasión yo estaba ahí
en la casa del deán de la Catedral, llegaron a buscar las visas wiver, ya había «salido» la ley de
la pérdida de la patria potestad que hasta circuló un falso documento por ahí, y algunas personas
iban a buscar la visa para salir con sus hijos para no perder la patria potestad, que en estos casos
fueron los menos, porque algunas madres salieron, pero fue por la misma propaganda.
C. M.: ¿Y hubo contrarrevolución en su iglesia?
O. M.: Sí, personas.
C. M.: ¿Y de la alta dirigencia de la iglesia?
O. M.: No, ministros; obispos no. Hubo un obispo solamente. Tuvimos dos ministros que
participaron en operaciones de la CIA aquí. Alonso González Lozada, que estuvo involucrado,
tendría usted que averiguar bien, yo no sé si fue en la operación Patti, a tal punto que fue
condenado a muerte, fue fusilado en el año 1966 aquí en La Habana, cuando él regresa
clandestinamente al país, cae cerca de la base de Guantánamo, intentando regresar a la base. Era
la segunda vez. Él se había escapado la primera vez que lo habían cogido preso, cuando cae aquí
intentando seguir a la base, preso reclamado por el Tribunal Provincial Revolucionario número
1 de La Habana, lo juzgan y en el 66 lo fusilan, yo intervine en la gestión de buscar una orden
de clemencia de Dorticós, porque había un secretario de Dorticós que era de Morón, muy
conocido de otro compañero nuestro. Yo podría escribir una novelita de esa etapa, porque medio
que fui atrapado en eso. Cuando él se escapa de aquí de la Seguridad, cae preso en Santiago de
Cuba en el año 1962, se escapa, se va por la base, va a Estados Unidos, trabaja con la CIA,
regresa en una avioneta, lo cogen preso, lo traen para La Habana, se escapa de La Habana y una
casa donde él fue a buscar ayuda fue la del obispo González Agüeros. Romualdo González
Agüeros le da dinero y ropa. Yo vivía en esa casa y me entero después. Esa fue la participación
de un obispo. Y cuando la Seguridad lo entrevista a él, porque por la ropa marcada de la
tintorería es que lo descubren, Lozada no dice quién lo había ayudado, pero por las marcas de la
tintorería determinan que había sido González Agüeros, lo entrevistan, ya él estaba mortalmente
herido de un cáncer del pulmón, él no niega nada. Dice que hizo eso porque eran amigos de toda
la vida, lo cual es cierto. Habían sido amigos íntimos de toda la vida. Y dice: «Yo tenía que
ayudarlo y no lo podía denunciar, procedan». No le hicieron nada, lo autorizaron a que fuera a
un tratamiento a los Estados Unidos, a New Orleans, donde tenía a sus hijos, y allá murió a los
poquitos meses. Y Emilio, siendo ministro en Santiago de Cuba, heredó los contactos de eso y
él fue uno de los tres dirigentes de un movimiento contrarrevolucionario que estaba involucrado
también en planes de atentados a dirigentes; y de los tres, a dos los condenan a 10 años de cárcel
y a uno lo fusilan. Emilio es de los condenados a 10 años, la Revolución le ofreció salir
inmediatamente con su familia y Carneado le dijo que tenía que pasar al plan de rehabilitación
aunque fuera 72 horas. Él dijo que ni 72 segundos. Él tuvo una buena actitud siendo obispo,
pero cuando terminó de ser obispo, toda la familia la tenía allá, se quiso ir; y allá, otra vez, está
mezclado con la misma banda.
C. M.: Entonces la Reforma Agraria y las nacionalizaciones no golpearon grandemente a los
miembros de la iglesia de ustedes.
O. M.: Ni los casatenientes, yo pienso que el golpe mayor fue sentimental, de desprenderse de
algunas cosas que toda la vida habíamos tenido y en el campo de las ideas, ya que había un
anticomunismo muy arraigado. Por ejemplo, cuando luchamos contra Batista no lo hicimos con
una mentalidad socialista, tuve mis amigos comunistas, miembros del Partido Comunista, del
Partido Socialista Popular, en la fabriquita que yo trabajaba había dos y un joven episcopal —
que todavía está ahí por Matanzas, más nunca lo he vuelto a ver— Rodrigo Rodríguez que nos
daba clases de sociología acerca de la sociedad capitalista, cómo maltrataba al obrero, pero sin
la ideología comunista. Era una descripción de lo que realmente pasaba en el país. Y entonces
todo el mundo luchó por acabar con la corrupción, la pobreza, que las cosas cambiaran; cuando
viene el socialismo, entonces ahí sí, caramba, y esto es comunismo y ahí viene el choque. Y
muchos tuvimos que hacer todo el proceso ese. Porque no es lo mismo para un pobre, pobre,
hacer ese proceso…Yo a veces lo digo y me dicen que no, les digo, señores (todos estos
muchachitos que vienen ahora), yo fui episcopal en el capitalismo, la iglesia formaba una
mentalidad para el capitalismo. No era fácil salirse de la órbita, cuando usted estaba dentro, lo
marcaba un pensamiento.
Por ejemplo, la discriminación, la iglesia no solo pasaba por el color de la piel, pasaba por el
bolsillo de la gente. Si tú eras pobre, eras discriminado, y si eras pobre y negro eras requetediscriminado. Era un complejo de ideas, que es lo que era una ideología, un complejo de ideas.
Entonces salirse de ahí es difícil. Porque la gente dice que el problema es que la iglesia no
estaba preparada para el socialismo. Aquí nadie estaba preparado para el socialismo.
Sencillamente cada cual hizo su opción de clases, eso es lo que pasa. Fueron muy pocos los
Ceballos, muy pocos los Cepeda; al darse la ruptura la iglesia hace su opción de clase. Si esta
gente se dice socialista, son nuestros enemigos.
C. M.: ¿Ustedes tuvieron algo que ver con el Movimiento Demócrata Cristiano?
O. M.: No.
C. M.: ¿Y el Movimiento Social-Cristiano?
O. M.: El Social-Cristiano, el de los cooperativistas, sí, de Juan Pablo Tamayo y Viera Bernal.
Sí, cómo no, con Viera Bernal algunas iglesias pero muy esporádicamente en la Gloria, allí
tuvieron algunos contactos, en las campañas de alfabetización de Santa Clara, Ciego de Ávila,
Bolondrón. En Bolondrón fue donde se creó un dispensario para atender a la gente pobre. En la
Gloria por la alfabetización y creo hubo un contacto de Viera Bernal por lo del cooperativismo.
C. M.: Hay quien me ha hablado bien de ese movimiento.
O. M.: Sí, es muy bueno. Adelantado para la época, eso fue dentro del capitalismo.
C. M.: Lo que pasa es que se acobardaron y se fueron…
O. M.: Juan Pablo Tamayo escribió contra el comunismo «Cristo Marx», yo he leído lo que
escribió dentro del movimiento, y Viera no tanto, pero fue arrastrado por ahí. Pero antes de eso
fue la lucha por el mejoramiento del campesinado, a través de un movimiento cooperativista, la
alfabetización y la atención médica de la gente pobre.
C. M.: ¿Qué personas dentro de su iglesia y fuera de ella usted cree que han contribuido más
decisivamente a mejorar las relaciones Iglesia-Estado?
O. M.: Mira, nosotros tuvimos en el período revolucionario hasta los 80 tres obispos; el último
americano que estuvo en Cuba, que pienso que no era una persona involucrada en las relaciones
Iglesia-Estado, por lo menos después de la Revolución, tenía mucha relación con la embajada
americana, por supuesto, él era ciudadano americano, no se le puede criticar; después tuvimos
un obispo que, aunque se crió en Cuba, era español, Romualdo González Agüeros, este estuvo
poco tiempo porque murió de un cáncer; y el que le siguió, que aún vive, tiene 92 años allá en
New Jersey, estuvo desde el 67 al 82, fue una persona que en el proceso revolucionario contra
Batista tuvo una posición honesta, después al final de su episcopado hacía sus críticas, pero las
fundamentaba bien y a pesar de eso mantuvo muy buenas relaciones con Carneado, en
momentos críticos, por ejemplo, cuando fue a cambiar la constitución en el año 1976, con los
cambios en el registro de religiones que se puso en manos de los registros de asociaciones, él
mantuvo siempre un diálogo. Yo pienso que José Agustín contribuyó a un buen diálogo. Me
parece que mencioné anteriormente a Segundo Luya Barbera y a José González (él tenía un
nombre compuesto). Y más recientemente hubo un grupo de clérigos episcopales: Juan Antonio
González, de Camagüey; Juan Ramón de la Paz, en La Habana; Pedro Triana, yo mismo. En esa
época había otros que después se distanciaron, están algunos de ellos por ahí todavía y
contribuyeron a las buenas relaciones en el sentido de que ese grupo dio una imagen de una
iglesia preocupada por lo que pasaba en este país y tenían posiciones coincidentes con las
reformas sociales, económicas, para mejorar a la población y después de José Agustín tuvimos
tres o cuatro obispos visitantes, en su mayoría extranjeros, o un cubano que vive en el
extranjero, como el que tenemos ahora, Miguel Tamayo, que no han tenido la oportunidad ni el
tiempo para involucrarse de lleno; sin embargo, los otros dos últimos obispos, Emilio
Hernández y Jorge Perera, sobre todo Emilio, era muy inestable políticamente: luchó contra
Batista, se jugó la vida; luchó contra la Revolución, se la volvió a jugar, estuvo diez años preso
por conspiración; después cuando volvió a dirigir la iglesia era una persona abierta hacia las
relaciones con el gobierno, luego se jubiló y hoy está en los Estados Unidos y forma parte de un
grupo de esos que trabaja contra Cuba. El último que tuvimos no se puede tomar en cuenta; sin
embargo, cuando él no era obispo, cuando era rector del seminario de Matanzas, Jorge Perera, él
ayudó al mejoramiento de las relaciones en la provincia, con el gobierno, el Partido. Laicos
hemos tenido algunos no abundantes, tendría que hacer un esfuerzo para recordar a los que
hayan contribuido realmente.
C. M.: ¿Por qué tienen obispos visitantes?
O. M.: Porque la diócesis de Cuba ha fallado en dos ocasiones en elegir obispos, no nos
hemos puesto de acuerdo, entonces el Consejo Metropolitano desde afuera nombra un obispo
visitante, porque una diócesis episcopal no puede funcionar sin obispo. Lo pueden nombrar
temporalmente o de forma permanente como fue el último caso.
C. M.: ¿Ustedes tuvieron mucha gente enrolada en la UMAP?
O. M.: Clérigos, uno, precisamente hermano de aquel del que estaba hablando, de José
Agustín González y Martínez, Oscar, y seminaristas, uno, este que es obispo visitante hoy. No
recuerdo ningún otro pastor.
C. M.: ¿Qué hicieron ustedes en estos casos?
O. M.: Aquella era la época de José Agustín, por lo que vino un delegado del arzobispo de
Canterbury llamado Bernard Pawley, se entrevistó con las autoridades cubanas y de la Iglesia y
ecuménicas, y José Agustín lo ayudó a que pudiera establecer un diálogo interno para buscar
una solución. La posición de la Iglesia no fue de denuncia, sino de dialogar, y buscar una
solución a lo que entendimos que era un error. No porque no pudiera haber unidades militares
de ayuda a la producción, sino de que el llamamiento fue muy selectivo y las personas que
«seleccionaban» se suponía que fueran personas socialmente reprobables. Entonces ahí cayeron
algunas personas que no eran malas, ni tenían una actitud negativa, allí tuvimos un grupo grande
de otras iglesias también y que salieron después de la UMAP con una actitud positiva.
C. M.: ¿Usted al triunfo de la Revolución se incorporó enseguida a las organizaciones de
masas?
O. M.: No, yo era presidente de los Jóvenes Episcopales de Cuba a nivel diocesal, estudiaba
en Morón y realmente —ya ese no era mi grupo de amistades en Esmeralda—, estaba interno en
una escuela que aunque era una beca, era una escuela donde nada sucedía, si sucedía algo no era
positivo. Hijos de ricos. Yo en el año 1961, estando en el seminario intenté incorporarme a los
CDR, pero no lo admitieron. Yo me incorporo a los CDR cuando termino el seminario, que voy
para mi primera misión, entonces me presenté en el CDR de mi cuadra. Eso fue en el 66.
Cuando aquello el registro de asociaciones era en el Ministerio del Interior y tuve muy buena
relación con un oficial que atendía las asociaciones en Cárdenas, que después pasó para
Matanzas, Segundo Armengol, él murió ya. Tuvimos una relación muy bonita y a través de él
con el gobierno y el Partido. Yo nunca he sido miembro del Partido y la única militancia de
masas ha sido los CDR; bueno, militancia social, en la iglesia.
C. M.: ¿Usted personalmente o su familia sufrió discriminación?
O. M.: Mi hijo una vez hizo todos los exámenes para ingresar a los Camilitos y ya cuando iba
a ingresar le dijeron que no. Incluso una persona que estaba allí, comunista, que me conocía, me
dijo muy confidencialmente que mi hijo no iba a entrar porque era hijo de un religioso
prominente de la ciudad. Y entonces recuerdo que Armengol vino a verme y me dijo que por
qué yo no hablaba con Lazo, que era vecino mío y resolvía el problema de mi hijo. Yo le
respondí: «No, yo no tengo que hablar con Lazo para resolver el problema de mi hijo, porque mi
hijo no tiene ningún problema. El problema es del que discrimina, no del discriminado. Yo
pienso que los que tienen que resolver ese problema son ustedes, no yo».
Me imagino que si yo hubiera hablado con Lazo se hubiera resuelto. Yo lo que quiero saber,
le dije, qué le pasaría al hijo de «Pepe el Globero», que no conoce a Lazo, ni es su vecino, ni es
un prominente religioso. Eso es por la cuestión de la justicia. Por la cuestión de las preferencias
y los gustos —le dije— ustedes me han hecho un favor, a mí no me gustaría que mi hijo fuera
militar. Yo nunca le prohibí que hiciera las gestiones, lo apoyé. Mira, me hicieron el favor.
Un día mi hija me dijo que ella también había sufrido discriminaciones. Yo le pregunté: «¿Y
cómo resolviste eso?» «Me hice militante de la UJC, pero luego descubrí que ni aun así me
trataban igual».
Fíjate cuánta importancia ha tenido que un grupo de pastores y ministros se hayan mantenido
fieles, pienso que con eso se ha contribuido a eliminar esas cosas que no edifican a la Patria, ni a
la Revolución, es poner divisiones innecesarias entre cubanos. Estas cosas te las digo porque
pertenecen al pasado, si no fuera así estaría discutiéndolas como en aquella época lo hicimos.
C. M.: Cuando la visita de Jesse Jackson, ¿usted estaba ya en el Consejo?
O. M.: Cuando Jesse Jackson yo era el coordinador para Cuba de la Conferencia de Iglesias
del Caribe y entonces entre el Centro Dr. Martin Luther King, Jr. y la Conferencia del Caribe
organizamos las actividades que se dieron en las iglesias en ocasión de su visita. Lo invitamos a
realizar el discurso que iba a cerrar una jornada que teníamos en la iglesia metodista de K y 25.
C. M.: ¿Esa es la primera vez que Fidel tiene un encuentro colectivo con la gente de la iglesia
o anteriormente había tenido algún tipo de actividad así?
O. M.: No recuerdo otra.
C. M.: Usted estuvo en Jamaica de 1979 a 1985, ¿qué hacía concretamente?
O. M.: Yo era el coordinador de la Conferencia de Iglesias del Caribe para una subregión que
incluía diez países: Jamaica, República Dominicana, Puerto Rico, Cuba, etcétera.
C. M.: Pero eso es por el Consejo de Iglesias.
O. M.: No, esa era una institución independiente del Consejo de Iglesias, una institución
ecuménica. Yo fui coordinador del Centro de Estudios en una época en que nos dividimos por
provincias, había trabajado en la organización de las jornadas Camilo Torres, fui vicerrector del
seminario en aquella época.
C. M.: ¿Por qué esas jornadas se acabaron?
O. M.: Tuvimos diez. Muy buenas. Pienso que el ecumenismo en Cuba nunca ha sido liderado
por una sola organización, ni por el Consejo. El motor del ecumenismo a veces ha estado en el
Consejo de Iglesias, otras veces en el Centro de Estudios, o el seminario o en el MEC. Otras
veces en un grupo de esas organizaciones: MEC, seminario, Conferencia Cristiana por la Paz.
Posteriormente, cuando hay cambios y se desplaza de uno a otro lugar, se va a veces con las
personas y surge una organización con mayor liderazgo, se va para allá. Hasta no hace mucho,
nosotros teníamos la inteligencia de apoyar la organización líder y nunca hubo competencia
entre si lo organizas tú o lo organizo yo. Siempre hubo esa colegiatura que hace falta rescatar,
más hoy, en el movimiento ecuménico cubano.
C. M.: ¿Qué significó para ustedes la visita del papa?
O. M.: Pienso que la visita del papa, como visita pastoral a la Católica Romana y por
extensión a buena parte del pueblo de Cuba, positivamente los resultados de ella es que no hay
ningún motivo para temerle a ninguna iglesia, y desde el punto de vista del Consejo de Iglesias
de Cuba que nosotros presidíamos, aquello nos atrasó dos años la Celebración Evangélica
Cubana, porque nosotros la teníamos planeada para finales del 96, la tuvimos que pasar por
distintas razones: para no hacerla antes del papa, para que no pareciera que era para
contrarrestar esa visita no se hizo inmediatamente después, para que no fuera alguien a pensar
que era para «limpiar el ambiente», tuvimos que posponerla. Pienso que la Iglesia Romana tenía
el derecho de tener esa oportunidad, de recibir a su líder mundial.
C. M.: ¿Ustedes participaron en algunas de las actividades?
O. M.: Sí, desde el Consejo le conseguimos dinero para regalarle cien mil copias de la Biblia
para la Iglesia Católica Romana. Inicialmente ellos tenían una campaña en América Latina para
reunir dinero, pero no pudieron levantar ese dinero. Con ayuda de la Sociedad Bíblica
Americana y de la de Londres nosotros trajimos 20 000 o 25 000 y el resto se las entregamos
después, número uno; número dos, hicimos una visita de cortesía y le entregamos,
simbólicamente, una Biblia de las cien mil de la visita y fuimos objeto de un mensaje del papa
hacia el movimiento ecuménico cubano. Pienso que fue buena la visita del papa.
C. M.: ¿Cómo usted valoraría el trabajo de Carneado durante los tantos años que dirigió la
Oficina de Asuntos Religiosos?
O. M.: Algunos le decían a Carneado, Monseñor. Pienso que fue una persona genial.
C. M.: ¿A pesar de los problemas de la relaciones Iglesia-Estado en los primeros años de la
Revolución?
O. M.: Él fue a eso, a evitar problemas. Él decía que había llegado a esa oficina como
bombero, apagafuegos. Carneado tenía un carácter extraordinario, muy afable, muy
comprensivo, muy firme también. Coincidió la labor de Carneado en sus inicios con la
presencia en Cuba de Monseñor Zacchy, Nuncio Apostólico. Una feliz coincidencia que
estuviera Carneado, porque era una persona con una mentalidad comunista muy amplia, no
discriminatoria. Un diplomático realmente y daba un trato pastoral a la gente. Nunca buscó
soluciones de fuerza, trató de persuadir, convencer. Pienso que en muchos sentidos él hizo una
contribución tremenda a las iglesias, al gobierno, al Partido y al pueblo de Cuba. El fue
fundamentalmente una persona que trabajó muchísimo por la unidad del pueblo cubano a través
de su oficina, que tenía un carácter muy específico.
C. M.: ¿Qué rol desempeñaron las iglesias cubanas y norteamericanas en la devolución del
niño Elián González?
O. M.: Creo que el movimiento ecuménico cubano y el movimiento ecuménico
norteamericano hicieron una contribución enorme para que el niño Elián fuera devuelto a Cuba.
Clinton estaba a favor de la devolución, pero Al Gore no lo apoyó. Gore fue la primera persona
a quien él le entregó el caso. El Consejo de Iglesias de Cuba discutió con el gobierno americano
los pro y los contra sobre la ida y momento de que Juan Miguel fuera allá, pienso que quienes
movilizaron la opinión pública a favor de la devolución fueron las dos abuelitas, porque en
Estados Unidos toda batalla se gana cuando usted gane previamente la batalla mediática, y las
abuelitas ganaron la batalla mediática. Cuando Juan Miguel llegó allá todo el pueblo
norteamericano sabía el problema del niño, gracias, en muchos sentidos —aquí todo el mundo
hizo algo— al gobierno, el Partido, Fidel, Alarcón, Juan Miguel, Valenciaga, Yadira, todo el
mundo hizo algo, pero el trabajo de las abuelas fue incomparable. Muy valientes, yo estuve con
ellas. Lo sé de primera mano, el único cubano que estuvo con ellas todo el tiempo y en todos los
lugares.
El otro día estaba viendo un material fílmico en la televisión de la llegada de los Beatles a
Nueva York, y te digo honestamente que la movilización de los medios —claro, hoy hay
muchos más que en la época de los Beatles, salvando las proporciones—, esa sala de
conferencia en el aeropuerto de John F. Kennedy en Nueva York, superó a los Beatles. Pienso
que tiene que pasar mucho tiempo para que alguien supere el impacto de las abuelas en la
sociedad norteamericana a través de esa conferencia, que no fue preparada, que nadie instruyó a
las abuelas, nadie les dijo: «Di esto, párate así. Sonríe». Absolutamente nadie, a tal punto que
saliendo nosotros del salón, por el pasillo, ellas dos se derrumbaron. Pero después se pararon
otra vez para seguir la lucha.
Yo pienso que fue muy importante la actuación de las iglesias americanas, que se ha
personalizado en la actuación de Joan Campbell, la secretaria general del Consejo de Iglesias
americano saliente. Esa era su última actuación. Ella simboliza lo mejor de las iglesias
norteamericanas y de la sociedad norteamericana. Indiscutiblemente que fue muy valiente,
porque hubo que luchar mucho, allí mismo, dentro de la dirección del Consejo Nacional de
Iglesias de Cristo y se venció. Ella no se amilanó, incluso, ni ante las amenazas que le hicieron.
A ella la llegaron a amenazar de dejarla sin jubilación, que estaba recién jubilada y de pagarle
una compensación y ya. Condenarla a una vida precaria. Y ella se mantuvo ahí firme.
C. M.: ¿En cuanto a las Caravanas de Pastores por la Paz, usted tuvo que ver algo con ellas?
O. M.: No directamente, pero he participado en ellas y considero a Lucius [Walker] un amigo.
Siendo presidente del Consejo de Iglesias, y ocupé a Lucius en varias ocasiones para oír su
opinión sobre decisiones, sobre todo con respecto a las iglesias americanas. Alguna vez hubo
alguna discrepancia acerca de que si el Consejo de Iglesias de Cuba tenía relaciones con el
Consejo de Iglesias de Cristo en Estados Unidos, no se podía tener con Pastores por la Paz. Eso
fue motivado por errores cometidos en Estados Unidos, pero Lucius fue muy abierto y la
Campbell también para resolver este asunto.
C. M.: ¿Y esto a qué se debía, los bautistas no pertenecen al Consejo de Iglesias?
O. M.: No, no fue un problema denominacional, fueron otros problemas y se solucionaron.
C. M.: ¿En qué momento usted sale diputado?
O. M.: En el 98.
C. M.: ¿Cómo lo tomaron sus compañeros de iglesia?
O. M.: Por mi congregación muy bien y por muchos cristianos independientemente de su
denominación, muy bien. Está por que llegue que me lo reconozca mi propia iglesia, y menos
aún públicamente.
C. M.: Mire eso, a la mayoría de los que he entrevistado me han hablado bien del asunto.
O. M.: En la segunda elección yo consulté a mi parroquia y me dieron todo su apoyo, pero la
denominación a nivel nacional, no. Algunos me han venido a traer quejas, porque yo soy un
diputado que no hago nada por la Iglesia Episcopal de Cuba y que yo los represento a ellos en el
Parlamento. No, yo represento al pueblo cubano y sí hago por ustedes, porque en el Parlamento
yo trato de que haya más socialismo y más Revolución, que es la única manera que ustedes se
van a beneficiar en este país.
C. M.: ¿Por qué no se han seguido haciendo las celebraciones?
O. M.: Esa es una cosa mala que tenemos en nuestro movimiento e instituciones. Porque la
celebración se diseñó no como la culminación de algo, sino como el inicio de algo. Yo pienso
que por primera vez en Cuba las iglesias protestantes fueron visibles ante la sociedad y que era
una oportunidad para comenzar una evangelización seria y a fondo. Se suponía que se le diera
seguimiento, hasta dejamos fondo para eso, pero se enterró. Eso es falta de visión de conjunto.
C. M.: Hábleme un poquito de las contribuciones económicas que ha hecho el Consejo para
asuntos de salud y otros problemas sociales.
O. M.: En mi último año hicimos un convenio con Salud Pública de un millón de dólares, esa
cifra se ha duplicado. Hemos aportado unos cuantos millones desde la época de Orestes
González, pero pienso que la cantidad aportada es simbólica, lo más importante que se ha hecho
y se está haciendo, es mantener —independientemente de que hay áreas en que se hicieron
importantes aportes como la salud ocular que el Estado continúa—, lo más importante es el
compromiso, que las iglesias se sientan comprometidas a hacer algo en las áreas más
necesitadas del país, aunque podamos dar mucho o poco. En términos de dinero lo que gasta el
Estado en salud, educación, comparado con todas las donaciones, es enormemente mayor. Pero
lo que usted no puede comprar con dinero es solidaridad, compromiso, eso no tiene precio. Yo
pienso que ahí es donde está el valor de las aportaciones.
C. M.: Por último lo que quiero preguntarle es, ¿qué significado ha tenido la Revolución para
usted como persona y como líder religioso?
O. M.: Por la Revolución hemos aprendido a ser libres haciéndonos libres, pienso que ese es
su mayor significado, para ver el mundo con apertura. No me he sentido oprimido por nada ni
por nadie. He entendido realmente cómo son los procesos, en esa libertad no me atormentan
reveses, ni problemas que pueda haber, ni personalmente, ni en la Revolución. Tengo la
convicción de que con la libertad y la verdad vamos a salir afuera, eso es solamente posible con
una Revolución. Yo tenía 19 años cuando triunfó la Revolución. Realmente ese no era el
pensamiento «cristiano» que teníamos en aquella época, el pensamiento que teníamos era
adecentar al gobierno, no cambiar el sistema, resolver los problemas y ver cómo uno pudiera
tener éxito en la vida. Yo pienso que hoy tengo más problemas que antes, por ejemplo, los
americanos me bloquearon mi pensión, me violan mis derechos. Me han invitado a que vaya a
Estados Unidos para que cobre mi pensión completa, no me lo imagino. ¿Qué haría yo en
Estados Unidos con mucho dinero?
La misma Revolución es el mayor impacto en la vida de uno. Muchos de los nuestros dicen
que se sienten comunistas. Voy a ser sincero, yo aprecio a los militantes del Partido Comunista
porque entiendo que es una organización que le exige sacrificios. No soy miembro del Partido
Comunista, tendría que preguntarme si sería capaz de cumplir con todos los requerimientos para
ser un buen miembro del Partido Comunista, pero más que comunista siempre me he sentido
«fidelista», y con Fidel he aprendido a ser martiano, latinoamericano, caribeño. Alguna gente ha
contribuido a eso; le debo mucho a Cintio Vitier para poder decir hoy que me siento martiano.
Una vez Cintio me pilla leyendo la biografía de Martí, de Jorge Mañach, y entonces me dice:
«Ah, así que usted es martiano también». Le dije: «No como usted, usted sí conoce el
pensamiento de Martí». Él me responde: «Para ser martiano no hay que conocer el pensamiento
de Martí, para ser martiano hay que amar a Martí».
Algunas iglesias pentecostales
El pentecostalismo es un movimiento religioso que ocurre dentro de las iglesias protestantes o
evangélicas, que puede tener sus orígenes en divisiones internas, en la labor de misioneros o
como una tendencia autóctona. El pentecostalismo hace énfasis en la evangelización destinada a
la salvación, la sanidad divina, el bautismo del Espíritu Santo y la segunda venida de Jesucristo,
de manera similar a la fecha del Pentecostés, en que fue enviado el Espíritu Santo a la
comunidad de sus primeros seguidores para que se arrepintieran de sus pecados, fueran
bautizados y salvados de toda perversa generación, viviendo todos con bienes comunes que eran
repartidos según sus necesidades. (Hechos, 2.1-42.)
Como nos explican las investigadoras Daysi Fariñas y Ana María Díaz, los pentecostales
cubanos se basan en una interpretación literal del Nuevo Testamento para proclamar que el
pecador debe ir buscando la perfección de sus acciones durante su vida con la ayuda de la fe en
el Espíritu Santo. El nuevo nacimiento se produce con la conversión, con la profesión de fe, y
conlleva una transformación de la vida del creyente, que se inicia con el bautismo. Una de las
más altas expresiones de ese bautismo del Espíritu Santo es darle a los salvos el don de hablar
en lenguas o glosolalia.44
A partir de sus concepciones apocalípticas, Cristo regresará en el fin de los tiempos, durante
épocas difíciles, cargadas de calamidades, terremotos, enfermedades, guerras, etc. Se debe
esperar ese momento en que se produciría el segundo bautizo dando testimonio de fe.
La liturgia pentecostal es muy desinhibida y poco rígida; es un culto colectivo donde tanto el
pastor, los obreros laicos como los creyentes simples pueden jugar un papel protagónico. Se
basa en la lectura de la Biblia, las alabanzas, las oraciones que pueden ser preelaboradas o
espontáneas, los cánticos con ritmos alegres, movidos, en ocasiones estridentes. 45
El pentecostalismo surgió entre los sectores pobres de la población cubana, en contexto de
crisis socioeconómica. Tales condiciones se dieron en las décadas de 1930 y 1950 cuando se
establecieron o fundaron las primeras denominaciones de este tipo.
Iglesia Cristiana Pentecostal
Esta Iglesia surgió en 1956, al regreso del pastor puertorriqueño Luis M. Ortiz, que antes había
integrado las Asambleas de Dios y se había separado de ellas por divergencias de criterios. Ortiz
volvió de su país natal para fundar obra nueva en Santiago de Cuba. A él se le unieron José
Rivera Montalvo (su cuñado) y Militón Donato, que tenía una congregación independiente en
Bayamo. Al año siguiente, realizaron una Convención para inaugurar la denominación que lleva
ese nombre.
Con un alto espíritu misionero empezó a crecer la denominación de manera autónoma, sin
ninguna vinculación con misiones en el extranjero. Consolidó su trabajo entre personas pobres,
predicando la necesidad de una vida sin vicios, austera y, al mismo tiempo, separada de los
asuntos sociales y políticos, por lo cual le negaba a sus pastores la posibilidad de emplearse en
labores seculares.
Ortiz también recibió apoyo de Avelino González, un predicador radial de respeto, quien en
compañía de su esposa, Ofelia Zorrilla, organizaron un templo en el barrio Chino de La Habana.
Este pastor de procedencia humilde y piel negra, tuvo necesidad de laborar en diferentes
trabajos durante el día para poder subsistir con su familia, y entonces predicaba en las noches.
Junto a quien fuera más tarde presidente de la denominación, el pastor Francisco Martínez Luis,
que había sido capellán del Ejército Rebelde, realizó una incesante prédica para concientizar a
sus fieles en relación con un acercamiento hacia la Revolución, incorporándose a las tareas de la
misma, a sus organizaciones de masas, a trabajos voluntarios, y promovieron la unidad con otras
iglesias a través del movimiento ecuménico durante los años 60.
En la década siguiente, la Iglesia Cristiana Pentecostal estableció vínculos fraternales con los
Discípulos de Cristo de Estados Unidos y Canadá, ello le ha permitido un mejoramiento de su
estructura económica, ha podido reparar sus locales, financiar becas de estudios y otorgar ayuda
material a proyectos de beneficio social como reparación de viviendas afectadas por fenómenos
naturales, donaciones de alimentos para hospitales y hogares de ancianos, ayuda a
discapacitados, compra de materias primas para la elaboración de medicamentos deficitarios,
etc. A través del Consejo de Iglesias Latinoamericano, asimismo, han desplegado lazos de
solidaridad con otras iglesias del subcontinente.
En Caimito, provincia de La Habana, existe una importante congregación cristiana pentecostal
y allí se encuentra su sede nacional, eso me permitió encontrarme con varios de sus líderes.
ENTREVISTA A RAFAEL COLUMBIÉ COBAS
El presbítero Rafael Columbié Cobas es presidente nacional de la Iglesia Cristiana Pentecostal.
Nació en 1949 en Baracoa, Guantánamo. Aquí reproduzco su testimonio.
Caridad Massón: ¿Cuáles son las diferencias entre las iglesias pentecostales?
Rafael Columbié: Entre las iglesias pentecostales no hay diferencias doctrinales, puede haber
diferencias de métodos. La Asamblea de Dios es la más cercana a nosotros y la de Santidad
Pentecostal, que tiene su sede en Bayamo. Lo que nos separa son las formas de liturgia, de
alabanza, de oración. La iglesia nuestra es de clara vocación ecuménica y en sus orígenes
comenzó a trabajar con las capas de la población más pobres en su condición de iglesia
autóctona, tiene ciertos elementos de cubanía en su liturgia y membresía. Había otras iglesias
que trabajaban con las clases medias. Con las iglesias tradicionales sí tenemos diferencias
doctrinales. Yo he dicho que somos la iglesia de los «repartos»; desde Santiago, que fue la cuna
de la iglesia, estamos situados en los repartos y, en muchos casos, en los más malos y difíciles
por la propia composición social de aquellos tiempos.
Nuestra iglesia nació en Santiago de Cuba, en el reparto Jiménez. Ortiz llegó como misionero
de la iglesia Asamblea de Dios puertorriqueña, vino a Cuba, ella lo sustentaba y comenzó su
trabajo, fue profesor del Instituto Bíblico de Manacas. Posteriormente tuvo diferencias y se
separó para fundar una nueva. Después un grupo de personas que lo conocían, porque él tenía
varios programas radiales, se le acercaron, le simpatizaron. Entonces trabajó en la iglesia de
Martí (donde estuvo el teatro de Martí), que era una casa culto y de ahí surgimos. Nosotros
tuvimos desde los inicios una explosión expansiva del trabajo, con un alto espíritu misionero, en
un ambiente contagioso y nos expandimos rápidamente. El padre de Milton Donato, Militón,
establecido en Bayamo, al enterarse de ese nuevo movimiento, se puso en contacto con Ortiz,
pues su iglesia trabajaba independiente y se le unió, esa fue la segunda iglesia. En 1957 ellas
celebraron la primera convención nacional.
Al ser una iglesia que nació paralelamente con la Revolución y no tener cordón umbilical en
el exterior, se imaginará que nuestras posibilidades económicas eran escasas, buscamos los
locales más baratos para nuestras actividades.
C. M.: ¿Antes de la Revolución tuvieron alguna participación en las luchas políticas? ¿Qué
ocurrió después?
R. C.: Nosotros tuvimos capellanes en el Ejército Rebelde. Después de la Revolución, el
pastor Francisco Martínez Luis fue un dirigente ecuménico importante.
C. M.: En los años 70 su iglesia redujo notablemente sus efectivos, sin embargo, tuvo un buen
desempeño dentro del movimiento ecuménico.
R. C.: En las décadas de 1970 y 1980, la iglesia se vio bastante diezmada. No solo nosotros,
fue la época del túnel; sin embargo, hubo gran desarrollo del ecumenismo. Nosotros somos
miembros de organizaciones continentales como el Consejo por la Paz, la Conferencia Cristiana
del Caribe, etc. Fuimos de los primeros pentecostales en formar parte del Consejo de Iglesias.
La mentalidad de muchos líderes en aquellos momentos era apartarse de los que pertenecían al
Consejo de Iglesias. Decaímos en miembros, sin embargo, salimos a la palestra internacional
con el ecumenismo del mundo evangélico cubano. Pienso que eso pudo ayudar a que nuestras
relaciones con el Estado mejoraran. Eso fue muy importante para nosotros. Somos la segunda
iglesia pentecostal en cantidad de miembros y estamos entre las primeras cinco del país.
C. M.: ¿Qué impacto tuvieron para ustedes las medidas tomadas al principio de la
Revolución?
R. C.: A nosotros no nos afectaron las medidas revolucionarias. Al contrario, nos ayudaron.
Nosotros nunca hemos sido una iglesia en conflicto con el proceso revolucionario. Somos una
iglesia de las capas más pobres de la sociedad. No tuvimos problemas nunca con la Revolución.
Al triunfo del 59, hubo una cierta efervescencia popular a favor del proceso, pues se favorecía
a la gente más humilde y maltratada, los conflictos más bien ocurrieron con la Iglesia Católica.
Pero, en un mismo saco, parece haberse echado —al menos en el concepto popular— a todo el
mundo. Tuvimos algunas dificultades de carácter sencillo que después se fueron limando, no se
le debió dar el mismo status ni categoría de tratamiento a todas las iglesias.
C. M.: ¿Y hubo discriminación?
R. C.: La discriminación afectó de modo bastante fuerte, por eso yo señalo la importancia del
cuarto congreso. Aunque todas las cuestiones no fueron despejadas, sí fue un cambio
importante.
Digamos, a mi hija mayor, no se le decía abiertamente —y eso lo conversamos en la última
reunión que tuvimos con Fidel— cuando se fue a declarar feriado el día de las Navidades. Y lo
conversamos con Lipsi (tesorero del Consejo) y nosotros, le explicamos la discriminación en los
estudios; y él nos decía que no había sido una política nuestra. Mi hija anhelaba estudiar
medicina y no pudo ser, a pesar de tener un promedio bueno, por ser hija de un pastor. Eso yo lo
veía en mi centro de trabajo, en la empresa pecuaria Maisí de Baracoa, y lo sufrí. Yo no tuve
que ir a la UMAP, pero de mi iglesia sí fueron otras personas. El problema es que en aquellos
momentos a la UMAP llevaban al vago habitual, al homosexual, y en ese mismo paquete cayó
el evangélico, que se sintió ofendido. Esa época fue muy dura, porque estar con una Biblia en la
calle para la gente era un delito.
C. M.: ¿Cómo llegó a la iglesia?
R. C.: Yo llegué a la iglesia con una vida activa. Siendo un adolescente de 10 u 11 años,
cuando aquello se daban cultos en los barrios, por la calle, y me convertí en un culto así en el
campo. Mi propia trayectoria de creyente en la iglesia fue observada por los pastores, por el
reverendo Casimiro Vilar y ocupé una serie de funciones en mi iglesia local, luego di varios
cursos en el Instituto Elim y por el 81 o el 82 fui llamado a prestar servicio activo como pastor
de Buena Vista, Las Villas, luego pasé a Placetas y de allí a Bayamo. Más tarde volví a Placetas
y ahora estoy aquí en Caimito.
Hice mi licenciatura en el Seminario de Matanzas y soy veterinario de profesión. Con algún
presupuesto que nos dieron los Discípulos de Cristo financiamos algunas becas en el seminario
siendo Marichal el rector.
C. M.: ¿Cómo se realiza la iniciación en su iglesia?
R. C.: Tenemos candidatos al bautismo que reciben un folleto con lecciones que se les dan por
cinco o seis meses, luego se bautizan. Tenemos a los iniciantes que visitan la iglesia para dar su
testimonio, y los miembros. En estos momentos tenemos 115 pastores, 127 congregaciones
reconocidas, 87 misiones que pasarán pronto al status de iglesia y 15 000 miembros. No
trabajamos en el exterior, conservamos nuestra cubanía. Tenemos relaciones de hermandad con
la Misión Cristiana de Nicaragua, Discípulos de Cristo de EE. UU. y Canadá y la Iglesia Unida
de Cristo. Son iglesias ecuménicas, de clara vocación social. Siempre que ha surgido algo contra
Cuba, los Discípulos son los primeros en pronunciarse a nuestro favor. Cuando pasó la tormenta
del siglo, el municipio de Maisí quedó muy afectado y logramos un proyecto allí con el que se
beneficiaron 600 familias a través de la iglesia, fueran o no creyentes.
Realizamos labor social actualmente en Maisí, en la zona cafetalera; tenemos brigadas hechas
para participar en la cosecha, cuando hay deterioro en las casas ayudamos. Con las donaciones
que nos han llegado de carne enlatada, de medicinas —que no han sido muchas—, las hemos
llevado al MINSAP para consultorios y hospitales. Con la carne, por ejemplo, en el municipio
Río Cauto, que tenía una situación con los niños bajos de peso al nacer, nos llegó una donación
de carne y la llevamos al hogar materno. También con el MINED en Bayamo para las escuelas
internas, y estamos trabajando entre los ancianos con pocos ingresos ayudándolos con un
módulo de aseo personal, siempre con el apoyo de la circunscripción. Ayudamos también a
personas discapacitadas.
Nuestra iglesia agrupa a las personas en: jóvenes hasta 35 años, damas y caballeros. La
sociedad de damas tiene un grupo llamado Sociedad de las Dorkas, que se encarga de recoger,
acopiar ciertos alimentos para dárselos a personas más necesitadas. Nosotros no practicamos la
evangelización del «arroz y el aceite», no criticamos a quien lo haga; pero no repartimos jabas
porque entendemos que eso es mercadear con las necesidades del pueblo, nos gusta estar al
mismo nivel que el resto de la población.
C. M.: ¿Qué usted cree del ecumenismo?
R. C.: El ecumenismo cubano tuvo un movimiento de esplendor en que surgieron nuestros
más destacados líderes y eso ha decaído. Nosotros nos mantenemos porque es parte de nuestra
esencia.
Los factores de ese decaimiento se dan porque hubo un momento en que la gente quizás lo
viera en Cuba como sinónimo de político, como un bastión en que se pudiera apoyar al
gobierno. Eso se ha discutido mucho. A la postre se han dado cuenta de que no es así. Ahora
cuando se celebraba el aniversario del Consejo a mí me tocó exponer un tema en Sancti Spíritus,
después se hizo una labor entre las iglesias que no eran miembros para dar a conocer el fin, la
labor del ecumenismo, les decíamos: «No sé si ustedes conocen que de los 5 antibióticos que se
necesitan en una sala de terapia intensiva en este momento, 3 se producen porque el Consejo
está resolviendo esas materias primas». Eso se hace y nosotros no hacemos una tribuna sobre
esa labor. La propia situación de estar bombardeados por una lluvia de información malintencionada que llega del exterior, trata de hacer ver al ecumenismo como un aliado del gobierno
y no como una parte esencial de nuestro trabajo. Lo otro es algo propio de nosotros, los latinos,
que a veces acometemos con mucha euforia una cosa y después la dejamos caer.
Fue algo que discutimos en una delegación de ministros que viajó a Ginebra para reunirnos
con agencias rodantes de Alemania, Canadá y Holanda. Siempre se ha visto al ecumenismo
como una corriente a favor de las fuerzas de izquierda, algunos le han cogido temor por eso.
C. M.: ¿En su iglesia los pastores pueden trabajar secularmente?
R. C.: Nuestros pastores no han tenido nunca nada que les impida trabajar secularmente, a
pesar de que tuvieron que enfrentar muchas incomprensiones. Hoy la mayoría de nuestros
pastores están dedicados a su trabajo. Antes, por la propia situación de la iglesia, tenían que
hacerlo secularmente.
C. M.: ¿Cómo es la preparación de los pastores?
R. C.: La preparación de nuestros pastores pentecostales ha mejorado. Al principio se nos
acusaba de que muchos se inhibían, se arrinconaban y se descuidaba la preparación secular. El
propio desarrollo de la educación nos ha preparado, nos ha capacitado. Tenemos ingenieros,
médicos, licenciados. Nosotros ahora como exigencia les pedimos que tienen que pasar el
instituto para poder ser pastores, para aumentar su nivel teológico.
C. M.: En cuanto a los éxodos de la iglesia, ¿cómo ha sido eso?
R. C.: Gracias a Dios nosotros no tenemos balseros ni entre los miembros ni pastores, nuestra
iglesia ha entendido muy bien la razón de lo ocurrido con la caída del campo socialista, nuestra
iglesia practica la pastoral de acompañamiento y esperanza al pueblo cubano. Nuestra misión no
está en Estados Unidos, nuestro primer compromiso está en la nación donde vivimos. En el
mundo evangélico se dice que a veces queremos ir a China, mientras hay un chino en la cuadra
de nosotros que no conoce el Evangelio. Eso nos ha dado un alto prestigio, pues se sabe que
nuestros pastores no se quedan en los viajes. Sabemos que nuestros problemas son de orden
económico, que algún día se resolverán, nosotros correremos la misma suerte de todos los
cubanos.
ENTREVISTA A FRANCISCO DE ASÍS RAÚL SANTAMARÍA
El presbítero Santamaría ha sido pastor de una congregación de la Iglesia Cristiana Pentecostal
en Caimito, provincia de La Habana, por muchos años. Me recibió amablemente y, de una
forma muy abierta, expresó sus criterios.
Caridad Massón: ¿Cómo comenzaron sus estudios y su incorporación a la iglesia?
Francisco Santamaría: Estudié en el Instituto Elim, un instituto itinerante ahora. Estaba en
Bayamo. Dábamos clase una semana y luego nos daban los materiales para estudiar. Nosotros
éramos de la segunda iglesia pentecostal, la segunda más grande de Cuba: la Cristiana
Pentecostal, que no surgió como una división de las Asambleas de Dios. Se fundó cuando el
hermano Luis M. Ortiz (puertorriqueño) tuvo diferencias con las asambleas y se fue para su
país. Estando allá el Espíritu Santo le dijo que regresara para que fundara una nueva iglesia.
Después de Ortiz fue Militón Donato, puertorriqueño, y aquí en La Habana se destacó Avelino
González, que fue el secretario cuando era superintendente Francisco Martínez. Posteriormente
hubo un problema grave entre nosotros por cuestiones de dirección política.
Nuestra iglesia es cubana, netamente cubana. Cuando los pastores se iban nosotros nos
quedamos, no teníamos un cordón umbilical con Estados Unidos.
Pero ocurre que toda revolución trata de lograr la hegemonía en todo, lo político, lo
ideológico, y yo, como hombre culto libre no puedo admitir que me dominen el pensamiento.
En esos tiempos se vio como absoluto que la religión era opio del pueblo, y a nosotros se nos
consideraba como algo negativo en la sociedad, eso fue un error. Muchas veces hubo exabruptos
en aquellas personas que tenían poder. Nos trataron de eliminar con la cultura como opio del
pueblo. Y Carlos Marx veía esto así, porque aquella religión se convertía en una pared que
impedía las ansias de liberación y de mejoría que tenía la clase pobre, entonces se conformaban
con su pobreza y apoyaban a los ricos. Se generalizó que toda religión es mala, para imponer el
materialismo dialéctico había que derribar la religión. Nosotros no sabíamos por qué nos
atacaban, pero ante los ataques buscamos una trinchera para protegernos.
C. M.: ¿Hubo éxodo en su iglesia?
F. S.: Al principio de la Revolución nosotros no experimentamos éxodo de pastores porque
éramos netamente cubanos y pobres. Con la Revolución nos beneficiamos, pues hasta ese
momento no teníamos ayuda económica del exterior. La ayuda que recibimos ahora de la Iglesia
de los Discípulos es de 8 000 dólares al año, mientras que metodistas, bautistas, recibían de
antes 40 000, 100 000, etc. Nos ayudan con 3 000 para el Instituto y 5 000 para las restantes
necesidades. Hay otras organizaciones que ayudan a la construcción de templos.
C. M.: ¿Quiénes fueron superintendentes de la iglesia?
F. S.: Rodolfo González, luego Rolando Milá, después entró José Aguiar. Hubo muchos
problemas porque se politizó mucho, y se cerraron obras por falta de atención. La iglesia nuestra
nombraba sus líderes cuando el Espíritu Santo se manifestaba, alguien se levantaba y proponía a
un pastor por sus dones del espíritu, después vino Francisco Martínez y luego Eulalio Rodríguez
(muchos de ellos viven). Después de Lalo vino Manuel Fonseca (yo estaba separado porque no
estuve de acuerdo con el cambio en la forma de elegir los líderes por votación), y hace unos seis
u ocho años fue elegido Rafael Columbié. Cuando se fue a cambiar la forma de elegir yo estaba
en Camagüey y era secretario ejecutivo y no estuve de acuerdo porque tú sabes la politiquería
que se forma, hacer propaganda por el candidato, etc. Entonces me quitaron de secretario y me
mandaron a cubrir la obra de Caimito, que estaba en mal estado. Ahora se reúnen pastores y
pastoras y se nombra un delegado por iglesia para elegir cada dos años. Los cargos son:
superintendente [presidente], vicepresidente, secretario ejecutivo y tesorero. Solo el presidente
es profesional.
C. M.: ¿Por qué hay tantas iglesias pentecostales?
F. S.: Porque la Biblia dice —según capítulo 17 de Juan— que la iglesia es una sola, pero la
iglesia tiene arquetipos. Nosotros estamos unidos por el espíritu pero no tenemos uniformidad.
Lo malo de esta diversidad tan grande es la falta de preparación de muchos de sus líderes, se
ponen a predicar y a hacer prácticas y enseñanzas sin el debido conocimiento. En nuestro caso
trabajamos secularmente y además nos dedicamos a la iglesia.
Cuando nuestra iglesia comenzó llevamos los principios muy rígidos, sayas largas, mangas al
codo, pelo recogido. No se podía ir al cine, después esto fue cambiando. Tanto es así que al
principio de la Revolución éramos unos pocos (unos 300), ahora somos 15 000.
C. M.: ¿Cómo recibieron ustedes las medidas de la Revolución?
F. S.: Las medidas que tomó la Revolución no nos afectaron. Los conflictos vinieron por el
problema del dominio ideológico, entonces empezaron las multas por cualquier cosa, había que
hacer papeles para reunirnos, se complicaron los trámites.
C. M.: ¿Cuándo ingresaron en el Consejo?
F. S.: Desde 1964 nosotros solicitamos el ingreso al movimiento ecuménico donde estaban las
iglesias históricas. Entonces el Consejo estaba en crisis porque se habían ido muchos pastores y
feligreses, trajimos sangre nueva. Entonces oímos sus enseñanzas porque teníamos poco
conocimiento.
En el Consejo Ecuménico estaba Juárez, un cristiano metodista revolucionario, que era muy
político. Nosotros decíamos: «A esta gente se les fueron los pastores y los miembros quieren
coger la Revolución para aprovecharse». Juárez empezaba a hablar de cosas políticas y decía:
«Pero me gustan los pentecostales porque yo sé que aunque no están de acuerdo ellos son
disciplinados». Después pasó que el presidente del Consejo realizó un discurso político durante
la festividad religiosa de la Plaza de la Revolución. Y nosotros esperábamos un mensaje
evangélico.
C. M.: ¿Por qué cree usted que el movimiento ecuménico ha decaído?
F. S.: Porque se ha politizado. El Consejo Mundial de Iglesias está dominado por racionalistas
y ellos influyen en el Consejo Cubano de Iglesias y buscan la comunión con religiones que no
tienen nada en común con nosotros (budismo, espiritismo, etc.). El ecumenismo debe ser más
restringido según plantea la Biblia. Estas religiones son prácticas filosóficas, no verdaderas
religiones.
C. M.: ¿Ustedes han realizado algún trabajo de beneficio social?
F. S.: Nosotros hemos hecho trabajo voluntario. A veces nos íbamos con un grupo de jóvenes
a recoger viandas al campo. Hace tiempo que no lo hacemos.
C. M.: ¿El Estado les ha dado alguna ayuda?
F. S.: Nosotros fuimos privilegiados por el Estado porque se nos permitía comprar a un precio
inferior al de las tiendas y eso se convirtió en algunos casos en un negocio. Por esa razón
tuvimos que expulsar a un pastor que compró miles de dólares a nombre de nuestra iglesia. Eso
se lo dijimos para que se tomaran medidas. El Estado nos ha ayudado mucho a arreglar las
iglesias con materiales, a comprar ventiladores, e incluso construimos una iglesia muy linda en
Bayamo.
C. M.: ¿Qué significado tuvo para usted la Revolución?
F. S.: Llegó la Revolución, estaba la injusticia ahí y todos nos alegramos de ella. Si usted coge
una persona medio analfabeta, la lleva a la escuela y luego quiere que no piense con su propia
cabeza, eso es incorrecto. Además, a la gente le falta motivación espiritual y existen otros
problemas como el sexo libre, las niñas embarazadas.
Misiones Amplias Mundiales
Esta es una denominación pentecostal, creada por Marcos Díaz González en 1959 en la
localidad de Artemisa. Él había pertenecido a Misión Mundial, pero decidió separarse por
contradicciones con la directiva de esa denominación.
Su sede nacional continúa en ese municipio habanero y su presidente es Rogelio Cribeiro.
Pertenece en calidad de observador al Consejo de Iglesias, y algunos de sus miembros han
mantenido estrechas relaciones con este organismo desde antes. No tiene relaciones de
dependencia con matrices extranjeras, pero sí lazos fraternales con iglesias en Estados Unidos. 46
ENTREVISTA A TOMAS CRUZ AQUINO
Tomás Cruz Aquino es un líder evangélico que se formó dentro de la Iglesia Cristiana
Pentecostal, pero debido a las divergencias de criterios organizativos y políticos fue separado de
la misma; y actualmente es pastor de la denominación Misiones Amplias Mundiales. Su esposa,
Georgina Martínez, es misionera y nos acompañó en la entrevista.
Caridad Massón: ¿Cuáles son los principios generales que rigen las estructuras administrativas
de las denominaciones protestantes?
Tomás Cruz: Existen sistemas de gobierno disímiles como el obispado, otros más
democráticos donde se realizan elecciones para ciertos cargos y otros que tienen un gobierno
teocrático donde los jefes deciden quiénes lideran la denominación. En la iglesia que yo estaba
antes, la Cristiana Pentecostal, tenía un sistema democrático, se elegían los dirigentes nacionales
y provinciales a través del voto de uno o dos delegados de cada iglesia y de todos los pastores.
Todo sistema de gobierno puede ser bueno si quienes lo integran son buenos, o lo contrario. En
nuestra iglesia actual la diferencia está en que se hace un nombramiento.
C. M.: ¿Cómo es considerada la mujer dentro de su iglesia?
T. C.: En la Biblia hay algunas descripciones que favorecen a la mujer, pero en otras no; y se
hacen diversas interpretaciones, en algunas de las cuales se niega la posibilidad de ser pastora,
de trabajar, de hablar en público.
En nuestra iglesia se plantea que la mujer puede ser pastora siempre que no haya un hombre
para esa función. La mujer sí puede tener título de misionera.
C. M.: Explíqueme cómo comenzó en la iglesia.
T. C.: Yo me convertí a los 20 años, en 1954. Yo era un muchacho campesino, no conocía la
religión, lo más cerca que tenía era el espiritismo. Una vez en 1940 vi a un evangelista llamado
Osborn, de Estados Unidos, que hizo una gran campaña de sanidad divina en Camagüey, yo
vivía en Las Tunas y fui con mi hermano a verlo y me despertó gran interés. Era algo diferente,
más serio. Después una misionera me hizo conocer la Biblia. Empecé a predicar de forma laica
por un tiempo y ya tenía algunas personas que oían mi mensaje, entonces pasé algunos
seminarios para adquirir otros conocimientos. Empecé en Las Tunas, después fundé iglesias y
trabajé en Banes, Camagüey, Bayamo, Moa, Florida.
C. M.: ¿Por qué los pentecostales tienen poca labor teológica?
T. C.: Eso se debe, en primer lugar, a que las iglesias son del pueblo, de las masas, no tuvieron
sus inicios en la alta sociedad, se originaron entre gentes humildes y sus líderes eran personas de
poco nivel. Mucha gente que predicaba no se había graduado. Posteriormente se han creado
institutos, también se puede estudiar en el Seminario Teológico de Matanzas, otros lo han hecho
en el Seminario de las Asambleas de Cristo o en el de Nazareno. Internamente dentro de las
iglesias hay maestros que desarrollan seminarios más cortos.
C. M.: ¿Qué usted cree del carismatismo?
T. C.: Estamos viviendo en una época en que la cuestión del carismatismo es muy importante,
pero hay quien hace cosas tan extremas que no tienen nada que ver con las enseñanzas bíblicas.
Yo lo planteo porque no me gusta que se piense que todos los carismáticos son pentecostales. El
pentecostalismo cree en el advenimiento del Espíritu Santo durante una fiesta judía en el día del
Pentecostés, una cosa es eso y otra las caídas, las risas santas y otras cosas peores que están
pasando en nuestros tiempos. Sí creo en los dones espirituales, en que se pueda hablar en
lenguas, pero los dones del espíritu son muchos. Unos tienen dones para cantar, otros el don de
la sabiduría, se manifiestan de diversas maneras. Nosotros somos muy cuidadosos en eso.
C. M.: ¿Ustedes pertenecen al Consejo de Iglesias?
T. C.: Nuestra iglesia no pertenece al Consejo, la Cristiana Pentecostal a la que pertenecía
antes sí. Yo sí pertenezco al movimiento ecuménico y trabajo en la comisión de finanzas del
Consejo.
C. M.: ¿Qué piensa acerca de las relaciones de las iglesias con los problemas políticos y
sociales?
T. C.: Yo pienso que siempre uno tiene un concepto político. Esa cosa de que uno pueda ser
neutral no es cierta. La Biblia plantea cuestiones que no se separan del concepto social y eso
conduce a un sentimiento político. Hay declaraciones bíblicas muy fuertes, como Santiago
Apóstol cuando denuncia que los ricos tienen riquezas que están podridas por el salario de los
trabajadores, porque son robadas. Eso es una declaración política.
Una cosa es que uno tenga un concepto claro de la política y otra es que te llegues a politizar
tanto que olvides tu trabajo en la iglesia.
El Consejo no es como una iglesia, que puede decir: «Yo no quiero saber nada de la política».
El Consejo no, porque tiene un trabajo muy amplio, tiene que desarrollar una relación con el
gobierno, tratar con las autoridades, pero debe tener cuidado hasta qué extremo lo puede hacer.
En tiempos pasados algunas iglesias se retiraron del Consejo por esas razones.
C. M.: Cuando triunfó la Revolución, ¿cómo fueron las relaciones entre su iglesia y el proceso
que estaba ocurriendo?
T. C.: Al triunfo de la Revolución hubo algunos enfrentamientos que no llegaron a ser graves.
A las iglesias pentecostales les era más propio chocar porque eran muy combativas en eso de
extenderse. De la Iglesia Cristiana Pentecostal no se fue nadie y fue una meta que nos pusimos:
«Nosotros somos cubanos, tenemos iglesias aquí y vamos a trabajar al precio que sea
necesario». La iglesia se atrincheró, no se defendió porque consideraba que no iba a usar las
mismas armas pero dijo: «No voy a participar». Al paso de algunos años, empezaron a surgir
algunas conversaciones con dirigentes del Partido y del Estado.
Nosotros en Santiago teníamos un jefe de registro de asociaciones que era muy político e
inteligente. Estábamos confrontando problemas con el que dirigía los asuntos religiosos en
Bayamo, porque era muy cerrado, teníamos que discutir con él, en una ocasión me hizo hacer
tres veces la solicitud para dar una actividad de confraternización, con diferentes pretextos. Esos
problemas los discutimos una vez con esa persona del registro y a partir de ahí comenzó a
cambiar la cosa. En una ocasión, nos dijo que él consideraba que nuestra iglesia era
revolucionaria porque hacíamos trabajos voluntarios, pertenecíamos al Consejo, etcétera.
Después, a nivel nacional, se hicieron conversaciones y debo decir en este momento lo que
valió el trabajo del compañero José Felipe Carneado. Él tenía un concepto y un conocimiento
muy amplio de la religión y en aquel tiempo fue un hombre clave para acabar con los problemas
de un lado y del otro, posibilitando la situación actual que hoy nos parece mentira. Con la
Iglesia Católica sí hubo muchos enfrentamientos. Ellos tienen una política diferente a nosotros.
En cuanto a política, los evangélicos queremos un Estado pacífico, no nos gusta la violencia de
manera general. La Iglesia Católica fue una iglesia del Estado, ellos participaban en la política,
tenían cargos en el gobierno e influían en el Estado, por eso tuvieron más problemas con la
Revolución. En el mundo evangélico ha habido más entendimiento con el gobierno
revolucionario.
En nuestra iglesia no nos metemos en las posiciones políticas de la gente. Cuando yo empecé
a predicar en la zona de Las Tunas, al triunfo de la Revolución, hubo un grupo de mujeres que
se hicieron federadas y milicianas, varios hombres fueron movilizados durante la Crisis de
Octubre. Yo les aconsejé que tuvieran cuidado, que fueran respetuosos y participaran.
Nuestra iglesia creció tanto, que cerquita de allí hicieron un central azucarero y se pusieron de
acuerdo con el pastor para dar las reuniones los días que no hubiera culto.
C. M.: Las medidas de la Revolución, ¿los afectaron o los beneficiaron?
T. C.: Las medidas más radicales de la Revolución no nos afectaron, tampoco teníamos
escuelas por lo que la nacionalización no nos afectó. Lo que sí sufrieron nuestros niños fue la
discriminación, algunos estudiantes no pudieron hacer carreras universitarias en especialidades
como medicina, periodismo, etc. Al principio no se permitían prácticamente en ninguna
universidad, después se clarificaron las cosas y se prohibían en determinadas carreras
relacionadas con la educación, el derecho, el periodismo, etc. Algunos de nuestros maestros
perdieron su trabajo y tuvieron que hacer otras cosas. Hubo casos de personas que abandonaron
la iglesia, pero no fueron muchos. Algunos, hace poco, regresaron a la iglesia, incluso una
persona que llegó a ser escolta de Fidel vino a verme hace poco.
En mi caso particular los problemas no fueron muchos. A mis niñas se les preguntaba en la
escuela si sus padres eran religiosos, la mayor fue la que más sufrió por esto. En una ocasión la
seleccionaron, porque ella era muy inteligente y le preguntaron si sus padres eran religiosos.
Ella respondió que sí, que eran pastores, y les preguntó: «¿Ustedes me están analizando a mí o a
mis padres?» Después estudiaron, la mayor es máster en Microbiología y la otra es médico
especialista en Higiene y Epidemiología.
Yo estuve un tiempo trabajando en la iglesia, pero después me quise incorporar al trabajo
estatal por cuestiones económicas y porque me parecía que era mejor ejemplo para que la gente
no dijera que la iglesia me sostenía y que era un parásito. Me costó conseguir trabajo. Empecé
en un almacén como estibador. Cuando me fueron conociendo me dejaron fijo. Yo estudiaba por
la noche Economía, se abrió una plaza, la solicité y entonces no hallaron cómo cambiarme para
la plaza. Me cogieron confianza y me aceptaron. Después se fue el contador principal, y me
podían poner, pero no quisieron por lo de religioso. Eso trajo problemas, porque yo tenía que
llevar mi trabajo y las informaciones del contador, muchas veces las tenía que hacer de noche.
En un momento ya no pude más, el administrador fue a la empresa y se responsabilizó en
colocarme en aquel puesto. Después me convertí en uno de los mejores contadores de la
provincia.
Georgina, mi esposa, también sufrió otras cosas en el almacén donde trabajaba. Ella tenía la
rivalidad de otra persona, que se aprovechó del asunto de la religión.
C. M.: ¿Ustedes participaron en las jornadas de reflexión teológica desarrolladas en los años
70?
T. C.: No estábamos directamente relacionados con ellas, pero participamos en algunas de las
actividades del Centro Dr. Martin Luther King, Jr. El mundo evangélico, su masa mayoritaria,
estuvo ajena a estos encuentros, pero no todos.
Nosotros participamos en el recibimiento de la caravana de Pastores por la Paz. Porque
tenemos un concepto —y no sé si al decir «nosotros» hago bien. Pienso que la iglesia no puede
evitar tener una opción política. Hay cosas de la Revolución con las que no estamos de acuerdo,
pero en la gran mayoría sí lo estamos. Me agrada mucho que las cosas hayan mejorado, porque
de la misma manera que en la iglesia ha habido gente que rechaza la Revolución, hay
revolucionarios que rechazan a los religiosos, a pesar de todos los cambios.
Movimiento Apostólico de Dios en Cristo Jesús
Otra iglesia pentecostal que surgió en suelo cubano fue el Movimiento Apostólico de Dios en
Cristo Jesús. Su fundador, el nacional Emilio Alfonso Howard, quien antes había sido influido
por la masonería y otras tendencias. La obra comenzó en 1947 en una finca del Cotorro y fue
inscrita el 10 de mayo de 1957, en aquel entonces con el nombre de Iglesia de Dios en Cristo
Jesús.
Howard, su esposa Juana Murgado y la hija de ambos, Raquel, comenzaron a predicar en el
parque de Caimito al año siguiente, luego empezaron a reunirse en diferentes locales, hasta que
lograron construir dos templos. Para 1960 se habían extendido además a Centro Habana al
incorporar una congregación dirigida por los jamaiquinos Joseph y Violeta Small, y efectuaron
una convención de unidad en noviembre, en el templo La Rosita, de la misionera Guillermina
Ugarte. A dicha reunión asistieron además una congregación del barrio Cruz Verde del Cotorro,
otra de Centro Habana dirigida por un pastor procedente de las Asambleas de Dios, Enrique
Rodríguez López, y conformaron el Movimiento Nacional Apostólico de las Iglesias de Dios en
Cristo Jesús.
El nombre adoptado tiene su base en la primera Epístola de los Tesalonicenses (2:14) que
dice: «Porque vosotros, hermanos, vinisteis a ser imitadores de las iglesias de Dios en Cristo
Jesús que están en Judea; pues habéis padecido de los de vuestra propia nación las mismas cosas
que ellas padecieron de los judíos».
Sus principios teológicos no son tan rígidos como la generalidad de los pentecostales. Ellos
aprueban las labores seculares de sus líderes, pueden beber café, se visten de forma normal, sin
exageraciones.
Su estructura organizativa está conformada por un obispo, los pastores, diáconos, diaconisas y
predicadores. Aunque no pertenecen como miembros al Consejo de Iglesias, mantienen vínculos
estrechos con esa organización y cuentan con 18 congregaciones, unos 2 000 integrantes
extendidos por toda la Isla. Las mujeres juegan un papel destacado dentro de su institución. Sus
relaciones con varias iglesias negras pentecostales de Estados Unidos les han permitido obtener
ciertos recursos que emplean para mejorar la infraestructura denominacional y hacer
aportaciones de medicinas, materiales farmacéuticos y otras formas de ayuda al sector de la
salud pública. Es de destacar la labor de confraternización con otras iglesias desarrollada por el
obispo Wilfredo García (recientemente fallecido). 47
ENTREVISTA A WILFREDO ZACARÍAS GARCÍA DAMAS
Wilfredo García era obispo del Movimiento Apostólico de las Iglesias de Dios en Cristo Jesús
cuando nos ofreció estos testimonios. Su positiva actitud ecuménica ha dejado un grato recuerdo
entre un grupo importante de líderes religiosos evangélicos, gracias a su activa promoción de
actividades de confraternización.
Caridad Massón: Wilfredo, ¿dónde nació usted, qué edad tiene y en qué momento llegó a la
Iglesia?
Wilfredo García: Nací el día 10 de junio del 1938, en el municipio de Caimito; actualmente
estoy sobrepasando los 66 años de edad, y en 1950 los misioneros empezaron a visitar mi casa,
misioneros de la Misión Mundial y conocí el Evangelio de nuestro Señor Jesucristo en esa
fecha, exactamente la Navidad del año 1950.
C. M.: ¿En qué momento se incorpora al Movimiento Apostólico?
W. G.: En el año 1965 llegué al Movimiento Nacional Apostólico como un miembro más y
me uní a él porque esa iglesia me quedaba cerca de la casa, la de Misión Mundial estaba más
lejos. Yo era zapatero, trabajaba en La Lisa, y prácticamente la iglesia del Movimiento quedaba
frente a mi casa, una calle por medio; entonces comenzamos a asistir allí, mi esposa y yo.
C. M.: Cuénteme la historia del Movimiento Nacional Apostólico.
W. G.: Lo que conozco es que desde el año 1947 se crearon las Iglesias de Dios en Cristo
Jesús. Abrieron una iglesia en el Cotorro, otra en Caimito y otra por el antiguo barrio Las
Yaguas. En el año 1960 se reunió una asamblea, una convención, los días 3, 4 y 5 de noviembre
de 1960 y decidieron fundirse con otras iglesias del Cotorro, de Centro Habana y del Diezmero,
en el Movimiento Nacional Apostólico de las Iglesias de Dios en Cristo Jesús. A partir de ahí es
que empieza a funcionar como Movimiento, según los datos de nuestros archivos. Esos
documentos nos dicen que hubo un reglamento primero, después aprobaron otro, que es por el
cual estamos trabajando, aunque se han hecho algunas reformas, porque así lo plantea el
reglamento del año 1960; que según la sociedad evolucionara se podía modificar.
C. M.: ¿Quiénes fueron los fundadores de esa iglesia?
W. G.: Es una iglesia netamente cubana, criolla, y el fundador principal se llamaba Emilio
Alfonso Howard y la esposa, Juanita Murgado. Emilio en ese entonces era trabajador de la
Compañía de Electricidad hasta los días de su muerte.
C. M.: ¿Y quién fue el sucesor de Howard?
W. G.: Prácticamente el sucesor de Howard fui yo, porque hubo varios, pero estuvieron pocos
meses y la iglesia estuvo en un stand by todo ese tiempo, hasta que yo me hice cargo de ella
estando Howard vivo aún; cuando se retiró él me entregó la iglesia de Caimito. Yo tampoco
estaba capacitado en ese momento, lo confieso. En el mes de diciembre del año 1974 me hice
cargo de la presidencia del Movimiento hasta el día de hoy.
C. M.: ¿Su denominación qué principios teológicos fundamentales son los que desarrolla y
cuáles son la principales formas litúrgicas que tiene?
W. G.: Nuestros fundamentos son la predicación de los Evangelios de Nuestro Señor
Jesucristo que —según la creencia— nos sirve para tratar de ayudar a la gente, liberarlos del
vicio, la corrupción. Otros principios son la honradez, la salvación del alma por medio de la fe;
y también el trabajo social —ayudar a ancianos, a niños huérfanos, personas necesitadas,
enfermas, etc.— es parte de la acción evangelizadora de la Iglesia y por muchos años la hemos
estado desarrollando. En cada una de nuestras iglesias hay una persona —casi siempre son
mujeres— que desarrolla este trabajo de visitar a la gente en los hospitales, a los que se van a
operar, a quienes se les murió un familiar, si fallece un hermano en otras provincias. Ese es uno
de los fundamentos principales teológicos de la iglesia, la aplicación de la Biblia tal y como lo
enseña Nuestro Señor Jesucristo en el Nuevo Testamento, porque nos basamos principalmente
en el Nuevo Testamento, aunque creemos en toda la Biblia.
En la parte litúrgica tenemos la oración por medio del canto, la música, la alabanza.
Practicamos la Santa Cena, o Santa Comunión, los católicos le llaman Eucaristía. Solo lo
hacemos dos o tres veces al año, pero los pastores en sus iglesias locales tienen libertad de
hacerlo cuando quieran.
C. M.: ¿Y en qué consiste?
W. G.: La Santa Cena es el símbolo de la última cena de Nuestro Señor. El vino significa la
sangre de Cristo y el pan, el cuerpo de Cristo. También, aunque no lo practicamos, pero está en
los reglamentos, el lavatorio de los pies, porque Jesucristo lavó los pies a sus discípulos, pero
más bien por cuestiones sanitarias no se practica. La presentación de niños a Dios, cuando la
pareja trae al niño lo llevamos al altar, leemos la Biblia y oramos por él para que en el futuro sea
un hombre o una mujer de bien ante Dios, ante el hogar y ante la sociedad. También los
servicios funerales los realizamos en la funeraria o en la casa, y después en la despedida del
duelo en el cementerio. La solemnización del matrimonio después de haberlo realizado por el
registro civil, porque si la pareja no está casada por el registro civil la iglesia no los casa, pues
tenemos como divisa primordial, cumplir las leyes del país ante todas las cosas. Y creemos que
la pareja debe estar casada por registro civil y después se hace la ceremonia nupcial en la
iglesia. Y se pueden casar parejas mayores, no solamente jóvenes, sino gente vieja que quieren
casarse por la iglesia, aunque tengan hijos, le damos la bendición matrimonial. Como parte
importante de la liturgia está la oración y la visitación de los enfermos. Somos bien cuidadosos
en eso. No solo cuando se trata de nuestros miembros. Cualquier vecino que no sea creyente.
Nosotros no tenemos distinción entre nuestros miembros y los servicios sacerdotales se los
ofrecemos a todo el que quiera recibirlos.
C. M.: Le falta el bautismo.
W. G.: Y el bautismo en agua, que consiste en una ceremonia y un testimonio público del
candidato, porque para ser miembro en plena comunión se requiere que por lo menos la persona
haya pasado un año de discipulado, saber los frutos que ha dado y entonces tenemos el bautismo
en agua. Se pasa a las aguas después de la ceremonia y se sumerge a la persona en las aguas, lo
cual quiere decir que al sumergirse ya se queda lo malo, todos los pecados bajo el agua y
resucita con Cristo. Esto puede ser en río, en una presa, en el mar.
C. M.: ¿Qué significa para ustedes ser carismáticos?
W. G.: Hay pentecostales más carismáticos y menos carismáticos y eso consiste en creer en
los dones del Espíritu. La Biblia nos enseña que cada persona tiene un don y hay nueve dones
especiales: el don de interpretar lenguas, de hablar en lenguas, de orar para los enfermos, de
discernimiento, etc. Ahora bien, una persona no necesariamente tiene que tener todos los dones:
puede ser un excelente músico, un excelente cantante, un gran orador, todos esos son dones que
Dios les da a las personas. Entonces en la forma de adorar por medio de la alabanza, hay quien
usa pandereta. Ahora se ha introducido tanto en las pentecostales, como en las no pentecostales,
la batería, la tumbadora, los grupos musicales. Eso en mi tiempo no se usaba. Se usaba la
pandereta, el acordeón, pero eso no quiere decir que para que un culto sea bueno tenga que
haber piano, batería. Se hace con lo que haya, porque lo importante es lo que uno cree, la fe que
uno manifiesta.
C. M.: A mí me parece que aquí en Cuba, no sé si usted que ha viajado lo ha visto en otros
países, se está interrelacionando el culto pentecostal con la cultura del país.
W. G.: Todos los grupos musicales modernos tienden a la música de cada país, en este caso de
nosotros, pero en México es igual. En los últimos años se han desarrollado estos grupos
musicales nuevos que se adaptan a la música tradicional del país. En una actividad que se
organizó, yo me paré, porque a mí me gusta la tonada campesina, entonces hay un pastor que
toca en un grupo de Ciego de Ávila, entonces yo le dije: «Si ustedes cantan con ese ritmo, yo
voy a cantar la décima guajira». Mi hija Maday no me dejó cantarla, pero salió el hombre con la
guitarra para acompañarme. Efectivamente, se puede decir que en la forma de alabanza, no solo
en los pentecostales, están los metodistas también, hay influencia de la música de cada país.
C. M.: ¿Y las letras quién las hace?
W. G.: Ellos mismos. O arreglan las letras antiguas, a los himnarios de gloria les hacen
arreglos musicales, porque quiero que sepas que en las iglesias hoy en día hay excelentes
músicos, que se pueden calificar de profesionales.
C. M.: ¿Cuántos obispos tiene su iglesia y cómo es su gobierno?
W. G.: Somos tres, porque eso requiere una serie de requisitos: estar casado una sola vez, eso
hoy es difícil, y tener 65 años de edad. Yo soy el principal de la denominación.
Se gobierna la iglesia por una asamblea general y una directiva nacional. Entonces se reúne la
asamblea general, posteriormente viene una reunión de consulta de acuerdo con lo que planteen
los pastores. Después la directiva: el presidente, vicepresidente, el secretario, el tesorero y el de
relaciones públicas que es como si fuera un canciller de la iglesia. Se reúne tres veces al año.
C. M.: ¿En cuántas provincias tienen congregaciones?
W. G.: Tenemos en provincia La Habana, Ciudad de La Habana, Ciego de Ávila, Las Tunas,
Holguín, Santiago de Cuba y Guantánamo; y en fase experimental tenemos ahora a Matanzas.
C. M.: ¿Qué relaciones tienen con otras iglesias fuera de Cuba?
W. G.: Única y exclusivamente con la homóloga de nosotros en Memphis, Tennesse, una
iglesia mayoritariamente negra.
C. M.: Se llama igual, ¿y cómo si surgió aquí hay una allá?
W. G.: Déjame explicarte. El problema es que allá se fundaron en 1907 las Iglesias de Dios.
Tenía que habértelo explicado antes. Entonces esa gente vino en 1949 y fundaron aquí las
Iglesias de Dios en Cristo Jesús. En el año 1960, cuando estábamos optando por la legalización,
se hizo esa convención y surgió el Movimiento Nacional Apostólico. Tenemos relaciones con
esa iglesia negra mayoritariamente en Estados Unidos y ellos tienen otras de este tipo en
Panamá, Guatemala, Nicaragua.
C. M.: ¿Y tienen relaciones con ellas?
W. G.: Con Nicaragua, con Chile, relaciones de correspondencia. Aquí estuvo un obispo
nicaragüense hace años, pero no hemos tenido intercambios de visitas.
C. M.: Pero con Estados Unidos sí.
W. G.: Con Estados Unidos sí tenemos relaciones sistemáticas.
C. M.: ¿En 1959 cuántos miembros más o menos tendría la iglesia?
W. G.: En 1959 no pasaba de los 200 miembros. Hoy ya rebasa los 3 000.
C. M.: Del 59 a la actualidad hubo una etapa de decadencia de la iglesia, digamos en los 70.
W. G.: Del 65 al 72 o 74, no solo en las iglesias nuestras sino en el país entero. Posteriormente
a eso ha habido un crecimiento cualitativo y cuantitativo, porque entonces el gobierno usó una
estrategia por el hecho de que había muchas instituciones fantasmas en Cuba, que han venido
del extranjero, de Puerto Rico, de Estados Unidos, de México, y están funcionando ilegalmente.
Entonces qué pasa, el Movimiento Nacional Apostólico solamente tenía en La Habana, Ciudad
de La Habana y Guantánamo históricamente. Las autoridades que tienen que ver con las
iglesias, la Oficina de Asuntos Religiosos, en estudios realizados con el Ministerio de Justicia,
autorizó la ampliación de las tradicionales que estaban inscritas en el país antes de la
Revolución. Es por eso que por una resolución del Consejo de Ministros nos hemos podido
extender a Ciego de Ávila, a Las Tunas, Holguín y Santiago, que son cuatro provincias nuevas
donde no existíamos, pero ahora existimos, inclusive con una sede provincial en cada una, y con
posibilidades de seguirnos extendiendo. Esa fue una estrategia de las autoridades para
contrarrestar el auge de las que estaban ilegales.
C. M.: En el 59, cuando triunfa la Revolución, las medidas que se toman como la Reforma
Agraria, la nacionalización de la enseñanza, ¿tuvieron alguna influencia negativa en ustedes?
W. G.: En nosotros no. Nosotros seguimos como siempre.
C. M.: ¿Generalmente su iglesia de qué tipo de personas era, personas pobres o personas con
recursos?
W. G.: Pobres. Por eso nosotros no tuvimos afectaciones.
C. M.: De gente trabajadora.
W. G.: Todo el mundo trabajador. Yo trabajé 30 años.
C. M.: ¿O sea, a ustedes no les prohibían ser pastores y al mismo tiempo trabajar con el
Estado?
W. G.: En el caso mío, trabajé 30 años como zapatero. El actual secretario nacional trabajó
otro tanto de mecánico automotriz; el vicepresidente, José Mesa, de carpintero haciendo
muebles; y así sucesivamente. El presbítero de Guantánamo, carpintero también. Desde luego,
ya nos hemos puesto viejos y estamos jubilados la mayoría.
C. M.: Bueno, en los 60 cuando se produce el éxodo masivo de pastores, de personas
cristianas, ¿tuvieron alguna afectación con ese éxodo?
W. G.: Sí, cómo no. Eso provocó que no hubiera personal capacitado para enfrentarse a las
iglesias, yo mismo me enfrenté a un monstruo que no conocía, porque no es lo mismo ser
miembro, desde un banco disfrutar la liturgia, y otra cosa es dirigir. Y eso sí afectó
enormemente. El éxodo nos afectó, como a toda la iglesia evangélica cubana.
C. M.: ¿Y a qué le atribuye fundamentalmente el éxodo?
W. G.: Bueno, el éxodo principalmente…
C. M.: Quiero que me hable específicamente en el caso de ustedes.
W. G.: En el caso de nosotros se fue el pastor de la iglesia de Caimito, José Ramón Corvo, ya
fallecido. Él atendía una misión en la Lisa que ya no existe. Entonces qué pasó, que yo tuve que
enfrentarme a la iglesia sin saber lo que era dirigir. En el caso nuestro solo hubo afectación aquí,
entonces Emilio Alfonso Howard me dijo: «Hágase cargo y haga lo que pueda», y así hemos
llegado hasta la fecha.
C. M.: ¿Usted en esta etapa desde que está al frente de la iglesia ha tenido problemas con el
Estado?
W. G.: Nosotros no hemos tenido nunca problemas, ni hemos sido multados, ni hemos sido
requeridos a lo largo de toda esta historia.
C. M.: En el caso de su iglesia, ¿predican el apoliticismo entre los miembros de la iglesia o
consideran que el personal de la iglesia, tanto pastores como creyentes, puede participar de la
vida política del país? ¿Cuál es la posición al respecto?
W. G.: La posición que siempre ha tenido la iglesia es que cada persona si quiere puede
participar en lo que quiera. La iglesia no le prohíbe nada. Puede ser cederista, puede ser
delegado del Poder Popular si llega el caso, eso no afecta inclusive a pastores tampoco. Eso es
una decisión propia de la persona. Tenemos actualmente gente, miembros, que son militantes
del Partido. Desde luego, personas ancianas. Por ejemplo, en la iglesia de la misión que tenemos
en Bauta hay cuatro o cinco hermanos que son militantes del Partido, y el diácono de Bauta es
combatiente internacionalista de Angola. Eso no afecta en nada, inclusive desarrolla su vida, no
sé si llamarle política. Hay otros hermanos miembros que tienen cargos administrativos en una
empresa, en escuelas, en distintos lugares.
C. M.: ¿De qué manera tratan de influir en la sociedad?
W. G.: En la sociedad, como ciudadanos, nos llevamos con todo el mundo. A la hora de
prestar un servicio sacerdotal no se mira a quién se le presta, sino la necesidad de la persona, sea
de la iglesia o no.
C. M.: Y en el caso específico de ustedes, ¿tienen un comedor en esta iglesia?
W. G.: El asunto del comedor para ancianos es la misma política que seguimos. En el
comedor hay de todo tipo de gente. Nosotros hemos atendido a personas como militantes del
Partido retirados, a Testigos de Jehová. Un espiritista que venía, compartía con nosotros y
comía. El servicio, desde nuestros principios cristianos evangélicos, se le presta a todo el
mundo.
C. M.: ¿Han sufrido usted, su familia, los pastores, algún tipo de discriminación por
cuestiones religiosas?
W. G.: Yo no. El hijo mío, el mayor, que fue alumno tuyo, actualmente es subdirector de
Terapia Intensiva en el Calixto García. Tiene un cargo grandísimo. Y tenemos médicos,
enfermeras, de las distintas iglesias del país.
C. M.: ¿No tuvo su hijo dificultad al principio cuando comenzó a estudiar?
W. G.: Es posible que sí, al principio sí. Por ejemplo, allá en Guantánamo, hay hermanos
miembros de la iglesia que son dirigentes del café y del cacao; hay uno que es Vanguardia
Nacional porque cosechó más café que todo el mundo. Pero eso no influye en nada a la iglesia,
al contrario, son gentes que son los mejores, los más fieles, gente muy trabajadora,
especialmente del sector campesino. La gente que tenemos en la iglesia de Guantánamo son
gente excelente, tanto en la iglesia como en el sistema administrativo.
C. M.: ¿Ustedes pertenecen al movimiento ecuménico?
W. G.: Nosotros somos observadores, porque el proceso para aceptar nuevos miembros se
paró hace muchos años. Pero tenemos excelentes relaciones con el Consejo de Iglesias de Cuba,
aunque en realidad no somos miembros.
C. M.: ¿Qué cree de los cambios ocurridos a partir del 85 hacia acá?
W. G.: Ese ha sido uno de los logros más grandes alcanzados, tanto para la Iglesia como para
el Estado. Inclusive yo he tenido acceso al Consejo de Estado, y quién soy yo, el más humilde.
Nunca pensé reunirme con personalidades como me reuní hace poco, tanto políticas como
administrativas. Ya tuvimos en estos años las celebraciones evangélicas. Todos los presidentes
nacionales y ejecutivos de las iglesias nos reunimos con el Presidente del Estado. Yo creo que
eso no ocurre en ningún país del mundo. Quién soy yo, soy hijo de campesinos, criado en
Caimito. En estos encuentros uno tiene la oportunidad de conocer oficialmente lo que está
pasando, nos informan lo que está ocurriendo, con la licenciada Caridad Diego y otros
funcionarios, inclusive el primer secretario del Partido Comunista de Cuba en la provincia de La
Habana. Eso es algo muy positivo. Esos funcionarios informan lo que está pasando, los planes
que tiene el gobierno con las iglesias, la reconstrucción de nuevos templos, la remodelación que
se ha hecho a lo largo y ancho del país. Eso incrementa las relaciones y se sabe lo que se puede
hacer y lo que no se puede hacer, los planes futuros, las cosas que están sucediendo en el mundo
con relación a nuestro país. Creo que eso es algo muy positivo.
C. M.: Si fuera a hacer un balance de lo que ha significado la Revolución para usted, para su
familia, para la congregación, ¿qué diría de positivo y de negativo?
W. G.: Bueno, honestamente, yo viví en los dos sistemas por mi edad. Algo muy positivo —
no sé si es que yo lo veo desde este punto de vista, porque a mí me gustan las letras—, aparte de
la salud pública, es el avance de la educación. No sé si es porque a mí me gusta estudiar. Hay a
quien no le gusta estudiar, pero es muy positivo que el que quiera estudiar tenga la oportunidad
de hacerlo. También no vamos a negar que el acceso a un médico o a un hospital es algo muy
importante y es vital. Yo entiendo que la cultura, la capacitación en la persona, preparar a los
jóvenes para el día de mañana, es muy importante.
Bando Evangélico Gedeón
En 1959 las Tropas de Asalto del Bando Evangélico Gedeón se lanzaron a desarrollar un amplio
trabajo de evangelismo por diferentes rincones del país, especialmente en zonas rurales.
Al morir el obispo Ángel María Hernández, fue nombrado el misionero Arturo Rangel, que se
encontraba trabajando en Panamá, y un año después se le hizo regresar a Cuba para que
asumiera el apostolado.
Durante los primeros años de la década de los 60 se produjeron conflictos entre esa iglesia y el
Estado, sobre todo en 1963 cuando se denunció públicamente la participación de gedeonistas,
adventistas y testigos de Jehová en labores de apoyo a la contrarrevolución y como instigadores
de supersticiones e ignorancia entre personas del medio rural. Aunque las medidas que había
tomado el gobierno no afectaron grandemente a los gedeonistas, que eran personas de las clases
media y pobre, estos conflictos fundamentalmente de orden ideológico contribuyeron a
complicar las relaciones de estas iglesias con el Estado y provocaron descontento, así como el
éxodo de pastores y feligreses hacia EE. UU.
Áreas de conflicto constante en esos tiempos fue la negativa de los gedeonistas a trabajar los
sábados, día que dedicaban a la adoración de Dios, y su prédica de apoliticismo. En medio de
esa situación el apóstol Rangel decidió abandonar la Isla por medios ilegales y todo parece
indicar que en ese intento, en 1966, perdió la vida. Ello provocó un estado de mayor desconfianza hacia la denominación, que se tradujo en un mayor control sobre sus actividades, algunas
misiones fueron cerradas y uno de sus directivos, Florentino Almeida, guardó prisión por
realizar actos rituales en su casa sin autorización. Otro de sus líderes, Samuel Mendiondo
abandonó el país para realizar sus labores internacionales.
A la salida de dichos obispos, la obra quedó en manos de un grupo de superintendentes que
trabajaron de manera rotativa cada tres meses (Heriberto Hernández, Ángel Estrada,
Buenaventura Luis y Eliobaldo Cabrera). Este sistema no dio buenos resultados y designaron
para conducir la iglesia al obispo Eugenio García y a Elí Hernández. Bajo su dirección se logró
un acercamiento con los funcionarios estatales y con algunos líderes ecuménicos, y ello permitió
mejorar sus relaciones. Internamente se produjeron análisis de las circunstancias concretas en
que se desenvolvían y acordaron que no era necesario llevar de forma permanente el uniforme
blanco que caracterizaba a esta iglesia y, además, se lograron acuerdos con las administraciones
laborales sobre cambios en el régimen de trabajo los sábados. Cuando en 1971 entró en vigor la
Ley contra la Vagancia, luego de un estudio de esas circunstancias, acordaron permitir a los
fieles que laboraran secularmente aun siendo pastores.
Por problemas organizativos Hernández y García fueron relevados de sus puestos y volvió la
dirección a manos de los superintendentes hasta 1979. En ese período falleció Eliobaldo, dos de
ellos salieron para la dirección internacional y solo quedó Estrada dirigiendo en solitario, por lo
cual fueron ordenados nuevos obispos como Armando Rodríguez. A mediados de los 80
Rodríguez pasó a retiro y asumió la máxima responsabilidad Próspero Rojas, con David López
de auxiliar.
La feligresía gedeonista decreció en los años comprendidos entre 1960 y 1980, llegando a una
cifra mínima de 400 practicantes activos.
Durante los años 90, el Bando ha aumentado sus efectivos en unos miles y manifiesta un
proceder de contenido social materializado en una modesta ayuda a obras sociales de la salud y
la educación. Aunque se mantiene alejado del Consejo de Iglesias, ha participado en actos de
tipo ecuménico con otras denominaciones, ejemplo de ello fue su participación en las
actividades por las celebraciones evangélicas.48
ENTREVISTA A SERGIO DE LA CARIDAD GONZÁLEZ CABALLERO
Sergio González es superintendente del Bando Evangélico Gedeón y pastor de la iglesia del
poblado habanero de Banes. De poco más de 40 años, es un hombre culto y franco, eso se
manifiesta en las respuestas a mis interrogantes.
Caridad Massón: ¿Cuál es el nombre exacto de su iglesia y cómo fueron sus inicios en ella?
Sergio González: Nuestra iglesia se llama Bando Evangélico Gedeón o Iglesia Evangélica
Soldados de la Cruz de Cristo, y yo llevo 16 años como pastor. Tengo nivel universitario, pues
soy graduado del seminario; al mismo tiempo llevo 16 años como profesor de Historia del
Cristianismo. Fui bautizado el 11 de noviembre de 1975. Me inicié de niño y ahora tengo 40
años. El 3 de junio de 1980 me incorporé a tiempo completo a la iglesia, un año después inicié
la carrera de cinco años; vivía entonces en Colón, Matanzas.
C. M.: ¿Cuáles son los principios de su denominación?
S. G.: Muchos de esos principios son afines con otras denominaciones. Tenemos un patrón en
Teología que define que somos salvos por gracia y por la fe, participamos de la teología
arminiana, somos observadores del séptimo día (sábado), tenemos la aceptación de Jesucristo
como primera figura, o sea, la Trinidad, no utilizamos imágenes de adoración, tenemos una
línea cristocéntrica.
La única diferencia es que tenemos un uniforme, un hábito blanco con distintivos que van
calificando a la persona a medida que va creciendo dentro de la iglesia. En los orígenes de la
Iglesia ese uniforme era ropa de todos los días; en los 70 —debido a las dificultades con la
escasez de tela— se le dio una concesión a Cuba de usarlo solo en el culto y luego se extendió al
resto del mundo.
En la liturgia no estamos en ninguno de los dos extremos. En nuestro culto no somos tan
extrovertidos como los pentecostales, que utilizan palmadas, gritos, etc. Nuestro culto no es ni
frío ni caliente. Sí utilizamos el movimiento carismático, creemos en la recepción del Espíritu
Santo. Tenemos alabanzas movidas. Nuestros servicios carismáticos son privados y se realizan
cada cierto tiempo. Se habla en lenguas, eso se hace de manera privada, en un sitio específico y
una convocación especial. Hay pocas personas ordenadas para hacer este tipo de servicio. Los
dones del espíritu están bien registrados en la personalidad de muy distinguidos individuos. El
bautismo es por inmersión.
C. M.: Explíqueme la forma de gobierno de su iglesia.
S. G.: Existen distintos sistemas de gobierno: el presbiteriano, el congregacional, el católico,
el episcopal, etc. Nosotros nos dirigimos por el episcopal, con cierta influencia católica. Existe
una dirección central con una junta directiva de apóstoles. Existe un apóstol director, con dos
apóstoles ayudantes que componen un número de 12, semejante a la Biblia. Esas personas
tienen la autoridad para tomar las determinaciones, los cambios disciplinarios y dogmáticos.
Estos se analizan en el concilio y pueden ser presentados por los pastores o líderes de diferentes
países. En los distintos países existe un obispo, el grado inmediato es superintendente, que
dirige diferentes obras. El obispo en Cuba es David López García, quien tiene la responsabilidad
en el Concilio de Gobierno que se reúne periódicamente, son directivos oficiales que toman
acuerdos que él puede vetar o no, pero el Concilio está en la facultad, si no está de acuerdo, en
elevarlo a la dirección central. El obispo se nombra a través de la Junta Directiva Internacional.
Hay categorías en la iglesia que no se pueden nominar (supervisor, superintendente y obispo),
determina la Junta que está radicada en Miami.
C. M.: ¿En qué fecha fue creada la denominación?
S. G.: La fecha exacta en que se creó la Iglesia fue el 8 de junio de 1924, pero fue inscrita en
los registros el 25 de marzo de 1930.
C. M.: Cuénteme los orígenes de la denominación.
S. G.: Los orígenes de la Iglesia se dan a través de un señor, Ernest William Seller, que era
negociante en La Habana, religioso metodista; de su esposa, Muriel C. Alwood, presbiteriana, y
su suegra, Mable Ferguson. Ellas lo ayudaron al principio.
Seller pertenecía a una organización de negocios de Estados Unidos llamada Gedeones
Internacionales, que se dedicaban a la distribución de literatura religiosa. Él vivía en La Habana
Vieja, cuando se le apareció George Smith, un misionero carismático que llegó a Cuba para
visitar la ciudad. Durante cuatro meses de entrevistas e instrucciones, Smith les hace un llamado
para fundar un grupo religioso. En aquella época, el sitio donde se reunían se llamaba Misión
Gedeón (un comercio). Smith volvió a su país y Daddy John (como se empezó a llamar Seller)
salió de visita misionera por América. Poco después Smith regresó a Cuba y ya no encontró a su
amigo y partió hacia China. Nunca más se supo de él.
Daddy John empezó su trabajo con personas de habla inglesa y en 1930 institucionaliza el
Bando Evangélico Gedeón. Evangélico por distinción de la prédica y la práctica; la palabra
bando no tenía las connotaciones actuales. Gedeón tiene que ver con su filiación a Gedeones
Internacionales.
C. M.: ¿Quién fue Gedeón?
S. G.: Gedeón es uno de los libertadores, de los jueces, en el período que los hebreos llegan a
Palestina y están siendo gobernados a través de una teocracia, o sea, Dios a través de un
gobierno. Es un libertador, vence en el combate.
C. M.: ¿Qué pasó después de la fundación?
S. G.: Cuando el fundador regresó, su misión la desarrolló entre personas de habla inglesa,
sobre todo jamaiquinos. Con los misioneros Sarah y Charles Kelly pudieron fundar una obra en
Matanzas. Seller, aunque no era millonario, tenía sus miles de pesos en acciones y propiedades,
y utilizó toda su fortuna en la obra. Comenzó a regalar a los necesitados y vivió de las ofrendas
y las donaciones. En Matanzas, cerca del río San Juan, fue su primer contacto con las masas. Él
tenía una gracia especial y algunas familias le regalaron sus terrenos para construir templos en
Pinar del Río y Matanzas. Él llegaba como el norteamericano milagroso, le traían flores. En
Matanzas se realizó un gran bautismo de 500 personas. En 1933 estuvo en el Central Hershey y
se le unieron los primeros misioneros de habla hispana, un matrimonio. Blanca Ceballos (que
tenía una enfermedad de la piel muy delicada, elefantiasis) fue curada con la oración y el rezo
de Daddy John. Esa fecha vino a convertirse en una efeméride de nuestra iglesia: el 17 de marzo
es el día del Misionero Mundial. Ángel Hernández, su esposo, fue obispo y el hermano de este,
Ángel María, fue la primera persona que sustituyó al fundador.
En 1924 se organizó, pero en 1930 se inscribió la iglesia. Seller falleció en 1953 y ya se había
extendido grandemente utilizando la influencia del metodismo. Sus trabajos de proselitismo se
hacían de forma bíblica, de dos en dos, así salen los misioneros. No trabajan secularmente.
Nuestra iglesia no les paga a sus pastores ni obreros. Yo no recibo salario. Los misioneros se
dedicaban a distribuir la literatura El Mensajero de los días postreros. Antes recibían una
comisión por su venta. Ellos vivían de ofrendas y donaciones. Al triunfo de la Revolución
teníamos 500 estaciones de misioneros y miles de bautizados. Se hacían campañas de bautizos
colectivos en los parques. La iglesia no tenía muchas condiciones, era muy pobre. Actualmente
tenemos algunas publicaciones pero son internas. Nuestros misioneros eran héroes caminantes o
en bicicletas. Iban de oriente a occidente, predicaban en los parques, en las cárceles. En este
momento estamos en todo el territorio nacional.
Hasta 1947 la sede de la iglesia estuvo en Miramar, luego se trasladó a Baracoa, donde se
fundó su seminario y actualmente se encuentra de nuevo en Miramar.
C. M.: ¿Cuál es la posición de esta iglesia con respecto a los problemas políticos y sociales?
S. G.: La nuestra es una iglesia de personas sencillas, nunca estuvo involucrada en asuntos
políticos. Existe un acápite dentro del «Entendimiento para pastores» que no permite participación política. No va a encontrar entre nuestros pastores a un delegado del Poder Popular, a
un presidente del CDR. Como no lo fue antes, no lo es ahora. Ya en nuestro entorno, a medida
que fuimos adquiriendo recursos, ayudamos, hicimos proyectos para atender a personas
necesitadas, tenemos permiso para trabajar en un hogar de ancianos en Colón.
C. M.: ¿Cuál es la composición de la membresía de la iglesia?
S. G.: Esta iglesia no es selectiva, lo mismo trabaja en el campo que en la ciudad. Tiene a
personas cultas e incultas, a campesinos y también a profesionales.
C. M.: ¿Qué pasó al morir el fundador y posteriormente cómo evolucionó la iglesia?
S. G.: En 1953 tomó el mando de la iglesia Ángel María Hernández quien murió en 1961. En
ese momento fue llamado a Panamá el apóstol Arturo Rangel.
C. M.: ¿Por qué hubo problemas al triunfo de la Revolución?
S. G.: Como la labor misionera de la iglesia era muy intensa y sus miembros se distinguían
mucho por su uniforme, su trabajo se hacía más visible que cualquier otra. En el sitio donde yo
nací se acusó a la pastora de tener un pozo con armas guardadas para los alzados, una cosa
increíble para mí, absurda. Ninguno de nuestros hermanos estuvo vinculado a la
contrarrevolución, pero las personas que se veían atacadas por sus creencias buscaron un escape
en la emigración, de hecho el apóstol Rangel fue uno de ellos y se piensa que desapareció en el
mar. Ese fue un tiempo en que más que cualquier otra denominación la nuestra sufrió mucho,
nuestros hombres estuvieron en la UMAP. Fueron de esos errores que se cometen y que
provocaron heridas profundas. Yo soy de otra generación.
C. M.: ¿A qué se debieron las contradicciones entre su iglesia y el Estado cubano?
S. G.: Nuestra iglesia en lo que respecta a su observancia tiene prácticas internas en doctrinas
que se señalan en cualquier sociedad. Yo llego a una reunión de pastores, en el almuerzo se sabe
que yo no como todo tipo de alimentos. Tengo una ley de salubridad, utilizo solo los alimentos
que dice la Biblia. No utilizamos cerdo, caballo, carne de ovejas, de res, de pavo.
Otro aspecto es el sábado, porque en Cuba la jornada de trabajo llega hasta el sábado y esto
crea dificultades. Llegas a un centro de trabajo y eso crea fricciones, entonces tienes que buscar
un lugar donde haya ciertas flexibilidades. Esas cosas en este momento se han ido solucionando,
llegando a acuerdos. En cuanto a la medicina nosotros no tenemos restricciones. Puede ser que
alguna persona en singular tenga limitaciones, pero no es la generalidad. En aquellos tiempos
podía haber más conservadurismo.
C. M.: La época de más conflicto fue en los 60 y principios de los 70.
S. G.: A principios de los 70 dirigían la iglesia Eugenio García y Elí Hernández. Elí era un
joven, tenía menos prejuicios, menos fricciones y resentimientos. En esa época se dieron nuevos
permisos, se permitieron actividades nacionales, se logró el cambio del hábito, se aliviaron las
tensiones, se oficializó el seminario.
Después yo viví constantes inspecciones que se hacían, si a un mueble le faltaba el numerito
del inventario ponían multas exageradas. Luego vino la Ley contra la Vagancia y afectó a los
misioneros que no eran trabajadores, se crearon otros problemas. Entonces se autorizó a que
trabajaran. En estos momentos todo el mundo trabaja, menos aquellos que tienen cargos
directivos.
Algunos líderes de la iglesia se fueron, no solo por la situación del país, sino porque la
administración central requiere de movimiento, salidas a otros países; y en aquellos momentos
eso no se podía hacer. Entonces dejaron a un grupo de cuatro superintendentes para que
trabajaran rotativamente, pero ese sistema no funcionó. En ese momento se puso frente a la obra
a una junta, que con el esfuerzo de Elí Hernández y Eugenio García lograron algunas
conquistas, pero surgieron algunos problemas organizativos que empañaron ese trabajo y hubo
que separarlos de sus cargos. Después continuaron los obispos que estaban anteriormente, hasta
1979 en que algunos fueron promovidos, por lo cual debían irse al extranjero. Para ese entonces
fueron ascendidos otros hermanos al cargo de obispos, entre ellos Armando Rodríguez, quien al
pasar a retiro —años después— fue sustituido por el obispo Próspero Rojas, hasta 1986
aproximadamente. En la actualidad es David López nuestro obispo.
Debo decir que el Estado ha tenido a unos funcionarios muy propios para el trabajo de
relaciones con las iglesias. La nuestra se vinculó a través de Elí y José Duménigo (el secretario)
con el reverendo Raúl Suárez, entonces presidente del Consejo, y ello ayudó a que se fueran
limando asperezas.
En la época de los 80 hay un cambio de política, que incluso es anterior a Fidel y la Religión.
Se quitaron trabas y dificultades. Nosotros somos bien cuidadosos con las ilegalidades, sobre
todo nuestro púlpito jamás se utilizará para allá ni para acá. En este tiempo yo he recibido
ofertas —como otros pastores— para hacer actividades (de las organizaciones «de los derechos
humanos»), para trabajar con los presos, y no hemos aceptado.
Los martes hacemos un culto social y oramos por el Presidente, por nuestros hermanos, por
los presos, los vecinos, los niños, los poseídos. Los hermanos que tienen tantas heridas y
constantemente las manifiestan, la mayoría no están en el país. Vivimos en Cuba y hemos visto
la metamorfosis que ha ocurrido en las relaciones Iglesia-Estado, y después de esto nuestra
iglesia todos los años hace un trabajo voluntario con el Estado, hicimos un consultorio del
médico de la familia, se nos han legalizado una serie de trabajos. Yo fui presidente de obra en
Matanzas cuando teníamos los templos cerrados y todo eso se logró eliminar. En este momento
existen algunas anomalías. Por ejemplo, aquí mismo (en Banes). Yo quise hacer un trabajo,
hacer un par de aulas para la escuela, que la iglesia iba a donar y luego arreglos en el local de la
farmacia, y no fuimos autorizados, porque la gente del pueblo dijo que después los niños iban a
ir a la iglesia. Existen personas que no han evolucionado.
C. M.:¿Qué opina del movimiento ecuménico?
S. G.: Con relación al ecumenismo opino que el sentido ecuménico de la universalidad no se
aplica. A veces somos hombres que no actuamos en concordancia con los principios cristianos.
No estamos ni a favor ni en contra. Hay algunos sistemas de gobierno que dan cierto margen en
algunos aspectos. Quizás aquí tenemos la situación del sábado, pero estas cosas se están
resolviendo. Por ejemplo, con la aprobación del trabajo por cuenta propia se ha ayudado en este
sentido. En otros países tenemos otras dificultades. Este asunto del ecumenismo está marcado
por un ambiente muy politizado en el Consejo. Pienso que la presidencia ahora de Arce está un
poco más dada a la religiosidad que antes no veíamos. No es que seamos tan puritanos, dados a
la exquisitez. Pero es bien desagradable llegar a una reunión donde nos une el sentimiento por
Dios, el sentir de la religiosidad, y que se hable de política.
Misión Mundial
Misión Mundial es una denominación que, aunque no es pentecostal —porque el centro de su
doctrina no es el bautismo, el Espíritu Santo—, su liturgia es muy semejante a estos grupos.
Surgió en la década de 1940 y fue fundada por Sydney Correl y su familia en el municipio de
Caimito, luego se extendió a Cabañas y a Guane, en Pinar del Río. Posteriormente, Eduardo
Soremsen (cuñado del fundador) pasó a dirigir la obra, que inauguró su seminario en Las
Palmas. Estas personas se fueron al triunfo de la Revolución y asumió la presidencia de la
iglesia Daniel Martínez. Entre 1960 y 1980, Antero Acoy (mi entrevistado) estuvo al frente de
la misma, luego esa responsabilidad pasó a manos de Pablo Rodríguez Marchante y actualmente
está a cargo de la misma Osvaldo Galá Estévez. Esta denominación pertenece al Consejo de
Iglesias.
ENTREVISTA A ANTERO ACOY BOSQUE
Antero Acoy Bosque ha sido durante más de 40 años líder de la iglesia evangélica Misión
Mundial. Actualmente retirado, dirige una congregación en el municipio de Caimito, provincia
de La Habana.
Caridad Massón: Antero, nárreme cómo fueron sus inicios en la iglesia.
Antero Acoy: Soy graduado del Seminario Teológico Los Pinos Nuevos desde 1948, entonces
comencé a trabajar como pastor en Guane, luego fui maestro del Seminario Las Palmas.
Posteriormente trabajé en Güira de Melena, volví a Las Palmas y en 1982 empecé en Caimito.
A Caimito nos mudamos por necesidad de la obra, ya que el pastor que vivía allí emigró.
Vivimos en la casa que construyó el americano fundador de la obra que se fue en el año 1960.
Después vivió en ella otro pastor, Daniel Martínez hasta 1982.
C. M.: ¿Cuáles son los principios teológicos de Misión Mundial?
A. A.: Es una iglesia evangélica que cree que con la muerte y resurrección de Dios se logra la
salvación de nuestros pecados. Predicamos el Evangelio en los lugares no evangelizados, es por
eso que sus fundadores empezaron por esta zona y Pinar del Río, para plantar iglesias, formar
pastores y líderes, por eso fundaron el seminario en 1946. El seminario tenía estudiantes de
cuatro o cinco denominaciones, pues nosotros no hacíamos énfasis en los principios que nos
diferenciaban.
C. M.: ¿Ustedes son pentecostales?
A. A.: Nosotros no hacemos énfasis en determinados principios pentecostales. Pero entre
nosotros hay personas pentecostales, carismáticas y con otros principios. En la liturgia somos
parecidos. La denominación se fundó en la década del 40, creo que en 1941. El fundador de la
misión mandó a su papá y a su mamá para Cuba (Stella y Rafael), él había venido antes y había
visto las posibilidades de hacer una obra en Caimito, fue a Estados Unidos y regresó con su
familia, su hermana Stella y el esposo de esta, Eduardo Soremsen. Él se llamaba Sidney Correl.
Ese mismo año vinieron otros misioneros y se establecieron en Cabañas, y más o menos en esa
misma época otros en Guane. Exactamente en esa fecha yo me convertí, en 1942.
El director de la obra fue Eduardo y fue creciendo nuestra labor en diferentes lugares. En
Cabañas adquirieron un terreno cerca de la bahía y construyeron la iglesia y el seminario. El
Centro Misionero estaba dirigido por Sidney, tenía una visión muy amplia, por eso estableció en
el Seminario Las Palmas un centro de preparación para misioneros que querían ir a América
Latina. Allí pasaban el entrenamiento para despegarse de las comodidades de la ciudad y
relacionarse con el clima, y así lo hicieron. También se les dio entrenamientos a misioneros de
otros países de América Latina, como venezolanos y colombianos. El director del seminario al
principio fue Albin Fast y había seis u ocho misioneros. Ellos tenían mucho interés, amor y
entusiasmo. Eran muy comunicativos a pesar de la diferencia de idiomas. Todos esos
misioneros estuvieron hasta el año 1960. Con ellos nunca nadie se metió, andaban por todas
partes, eran queridos por los vecinos. Cuando Eduardo se fue, vino Daniel Martínez.
Yo fui director desde 1960 a 1980. Donde vivía el pastor director estaba la sede de nuestra
iglesia, entonces yo vivía en Güira de Melena, pero tuve que asumir la responsabilidad del
seminario y me fui para Cabañas. Me sustituyó Pablo Rodríguez Marchante y ahora el director
es Osvaldo Galá Estevez, que vive en Aguacate. La obra se ha extendido desde Pinar del Río,
La Habana y Las Villas. Tenemos 12 congregaciones que tienen varias misiones. En 1959
éramos unos 300 y ahora somos alrededor de 2 000.
C. M.: ¿Ustedes recibían ayuda del exterior?
A. A.: Cuando los misioneros estaban, nosotros teníamos cierta ayuda económica, pero al irse
nos quedamos sin ella. Entonces los pastores nos hicimos el propósito de seguir adelante con
ayuda del Señor y tomamos la determinación de que cada uno buscara trabajo para mantenerse.
En el mismo caso del seminario lo que hicimos fue aumentar un poco la cuota de inscripción y
establecimos en sus terrenos un autoconsumo de viandas, vegetales, animales de crianza y, si
nos sobraba algo, lo vendíamos.
Últimamente, desde una nueva directiva que tiene su sede en Carolina del Norte —que es un
centro de misioneros—, nos llega alguna ayuda de salario para los misioneros. El seminario está
cerrado desde 1967.
C. M.: ¿Qué impacto tuvo para ustedes la Revolución?
A. A.: En la década del 60 pasamos por tiempos muy difíciles, de mucha presión. Cerca del
seminario existía una escuela de natación y algo me hizo pensar que pretendían utilizar las
instalaciones del seminario para esa escuela. El seminario tenía pocos estudiantes; a cada rato
me citaban a la comandancia de Pinar del Río por asuntos intrascendentes y pensé que querían
que abandonara mi labor, pero resistimos. Un día llegaron a cerrar el seminario y cogieron la
instalación para la escuela de natación por mucho tiempo. La reclamamos y en 1989 nos la
devolvieron. Ahora la usamos para otras actividades de diferentes denominaciones, se dan
conferencias y en los fines de semana como campismo.
Al triunfo de la Revolución todo el pueblo festejó y la iglesia se incorporó al entusiasmo.
Entre 1959 y 1961 hasta se predicaba más que nunca antes. Personalmente me permitían
predicar en la base de San Antonio, donde había muchas familias de Oriente que vinieron con
los rebeldes. Los problemas comenzaron en 1964. Esta reacción adversa no pienso que haya
sido por problemas con la iglesia, nosotros entendemos que antes, durante o después de la
Revolución, hay fuerzas diabólicas que están contra la religión. No son manifestaciones de una
persona en particular, sino contra las tinieblas; aunque siempre hay personas que simpatizan con
la iglesia.
C. M.: ¿Su iglesia tiene alguna participación en las actividades sociales y políticas?
A. A.: Nuestra iglesia no orienta a las personas en su participación social, hay libertad para
que el creyente tome sus decisiones; no recomendamos a nadie que evite el Servicio Militar
General o el trabajo voluntario. Queremos llevarnos bien con todas las personas de cualquier
clase social. Los problemas con la iglesia se han ido limando a partir de 1990.
C. M.: ¿Qué cree usted del movimiento ecuménico?
A. A.: El movimiento ecuménico es positivo, porque en él están las iglesias bien representadas
en relación con el Estado, tienen acceso al Estado; por medio de él se adquiere literatura, biblias
a precios módicos, aunque algunos piensen cosas negativas. Entre sus dirigentes hubo personas
que se alejaron de los problemas teológicos y se politizaron mucho. Un papel destacado en el
Consejo Ecuménico lo realizó el doctor Fernández Ceballos.
C. M.: ¿Qué ocurrió después del éxodo de los pastores?
A. A.: Los pastores que nos quedamos hicimos el compromiso de llevar adelante la obra.
Algunos después decidieron irse o se jubilaron, como Benito Tilán (anciano), David Pérez y
Norberto Ramos (que se fueron), Rosa González, que todavía trabaja. Algunos de ellos se
fueron por razones diferentes a la política. Cuando los sucesos del Mariel se fueron muchos
miembros de la iglesia, pero los pastores no.
C. M.: ¿Qué situación tiene la iglesia actualmente?
A. A.: Nuestra iglesia ha crecido y eso se debe especialmente a que todas las cosas tienen su
tiempo. Con nuestras oraciones y nuestra fe, en tiempos difíciles hemos logrado eso.
No rechazamos el ecumenismo no institucional.
Además, llegar a una asamblea donde todo el mundo fuma, todo el mundo bebe, nos choca,
porque —sin convertirnos en extraterrestres— tenemos nuestros principios. Mucho de lo que
hemos logrado en este municipio se debe a la persona de Wilfredo García Damas, por eso lo
apoyamos.
Adventistas del Séptimo Día
En los días iniciales del triunfo de la Revolución los adventistas recibieron con simpatías el
proceso, incluso ofrecieron una comida vegetariana al líder revolucionario Fidel Castro en el
Colegio Adventista de Santa Clara y se lanzaron en una amplia campaña proselitista por toda la
Isla, especialmente en las regiones rurales. Ellos no fueron afectados por las medidas más
radicales que tomaba el gobierno, pues en su mayoría no contaban con grandes propiedades.
Sus principios teológicos fundamentales son el segundo advenimiento del hijo de Dios, la
observancia del sábado y la resurrección de Cristo para resucitar a los justos y reinar por un
milenio en el cual exterminará a Satanás y a los injustos; tienen normas de salubridad y morales
muy rígidas. Se manifiestan apolíticos y prestan servicios sociales de atención a enfermos y
necesitados; usan un uniforme y asumen tendencias semimonásticas.
Con la nacionalización de la enseñanza de junio de 1961, el Colegio de las Antillas de los
adventistas pasó a manos estatales. Allí, además de las áreas docentes, contaban con tierras de
cultivo, imprenta, lechería y una fábrica de conservas. Asimismo perdieron unas 20 escuelas y
fue clausurado su programa radial La Voz de la Esperanza.
Sin embargo, aunque no se vieron involucrados en acciones directas de contrarrevolución, sí
confrontaron dificultades y problemas por su actitud ante cuestiones políticas, su negativa a
participar en el servicio militar y, sobre todo, por los problemas laborales que surgían por la
observancia del sábado, que impedía que sus fieles trabajaran ese día de la semana.
En medio de estos problemas muchos adventistas decidieron irse del país y en 1960
trasladaron su sede, la Unión Antillana, primero hacia Panamá y después a Miami. 49
En 1963, al igual que los gedeonistas y Testigos de Jehová, los adventistas tuvieron
confrontaciones de importancia con el Estado, por considerarse que estas iglesias estaban
penetradas por agentes de la CIA que ayudaban a las bandas contrarrevolucionarias y, además,
que contribuían al mantenimiento de la ignorancia y la superstición entre personas de poco nivel
cultural.
En la década de los 70 mejoraron las relaciones con el Estado y fue permitida la apertura de
un seminario adventista en Rancho Boyeros, luego de unirse las dos zonas en que
tradicionalmente se habían mantenido divididos (oriente y occidente). Con su labor misionera
lograron un aumento de sus fieles, de 5 000 miembros y 15 simpatizantes en 1959, se
incrementaron a 9 000 miembros y 20 000 simpatizantes en 1988.
Este grupo no ha estado vinculado de ninguna forma al ecumenismo, y se han negado de
manera general a vincularse a labores sociales. Llegaron a tener una deuda importante con el
Estado que, más tarde, fue resarcida.
Del 3 al 4 de noviembre de 1989 se efectuó en Cuba, con la autorización del gobierno, un
encuentro fraternal de 2 000 adventistas en el Palacio de las Convenciones bajo la dirección del
Dr. Neal C. Wilson y del presidente de los adventistas cubanos en ese momento, Jorge Guerrero
López.
ENTREVISTA A ISMAELA PADRÓN FLEITES
Ismaela Padrón Fleites es una anciana, creyente adventista desde joven; al triunfo de la
Revolución dejó la práctica, pero actualmente ha regresado a ella y ha transitado por diferentes
denominaciones. En estos momentos pertenece a la Iglesia Evangélica Los Pinos Nuevos.
Caridad Massón: Mela, desde joven tú fuiste creyente cristiana. Cuéntame esa trayectoria
hasta hoy.
Ismaela Padrón: Yo fui adventista desde los 19 años hasta que me casé con 24. Después
pasaron muchos años y aquí en el pueblo no había iglesia de ese tipo porque con la Revolución
prácticamente desaparecieron, pero, además, aunque hubieran existido, Antonio (mi esposo ya
fallecido) no me hubiera dejado. Él era militar y había visitado los cultos en mi casa, pero no le
gustaban. Recientemente cuando mi vecina Dolores empezó a ir a la iglesia de Wilfredo
[Movimiento Apostólico de Dios en Cristo Jesús], yo me fui con ella, hace como ocho años; ya
las cosas habían cambiado.
En la Adventista no me bauticé, porque como mi novio no era cristiano, no me lo permitieron.
Al final me bauticé en la iglesia de Misión Mundial, porque en la de Wilfredo el bautizo se
demoraba y yo pensé que me iba a morir y entonces hablé con Antero, me fui a Cabañas a una
Convención y allí me bautizaron en la playa, el 21 de octubre de 1993.
C. M.: ¿Qué significa para ti ser pentecostal?
I. P.: Yo no sé qué cosa es eso. Nosotros creemos en la Trinidad, que vendrá un segundo
regreso de Cristo, entonces se terminará el mundo, él va a escoger a los que guardan sus
mandamientos y confían en él, para que tengan vida eterna. Nos tenemos que morir, pero él va a
salvar a su mundo.
C. M.: ¿Qué cambió en ti cuando te convertiste?
I. P.: Yo cambié mi carácter, porque las majaderías de mi hija enferma no las hubiera
soportado. Yo he cambiado, me he tranquilizado. Yo todo lo veo bien y me digo que todo esto
lo tenemos que pasar, está escrito en la Biblia: las enfermedades, la guerra, el hambre. Él nos
pide que tengamos paciencia, que leamos la Biblia y hagamos oraciones. Mira si yo confío, que
me levanto y no me puedo poner a trabajar hasta que no leo un fragmento de la Biblia. Uno ora
pidiendo lo que necesita, por su salud, con una gran fe.
Yo siento una tranquilidad muy grande los domingos cuando salgo de la casa para reunirnos,
para hablar de Dios, dar testimonio, para pedirle algo. Cantamos muchos himnos, eso es
lindísimo. Esos himnos te sacan de tus problemas, me sacan del mundo. Nos reunimos una vez
al mes todas las iglesias del pueblo (las protestantes). Los Testigos de Jehová no, sus himnos
son diferentes. También he asistido a la Iglesia de Cristo del reparto Eléctrico. Los himnos de
nuestras iglesias son iguales, con movimientos, bailes. Los adventistas guardan el sábado, no
comen carne de puerco. Nosotros no podemos fumar ni tomar.
En nuestro caso las mujeres se pueden casar con hombres que no sean creyentes, siempre que
no le impida a ella su participación en la iglesia.
C. M.: ¿Por qué razones te cambiaste para la iglesia Los Pinos Nuevos?
I. P.: Me cambié de iglesia porque allí tuve problemas, vi cosas que no me gustaron, no me
atendían correctamente. Pero no he dejado de relacionarme con ellos. Sencillamente me cambié
para otra donde me sentía mejor.
C. M.: ¿Qué tipo de personas son las que van a esas iglesias?
I. P.: Generalmente son gente humilde. La gente de dinero no va mucho. Van más mujeres que
hombres; ahora, después de los cambios ocurridos, hay mucha gente joven.
Glosas para un final
Al ocurrir ese hecho trascendental que fue el triunfo de la Revolución el primero de enero de
1959, la comunidad evangélico-protestante cubana activa era, en términos aproximados, el 0.6
% de la población. Téngase en cuenta que los datos estadísticos pueden no ser exactos, en la
medida en que todas las denominaciones no cumplimentan los mismos parámetros para el
bautismo (unos lo realizan a personas adultas solamente, otros también a niños), algunas
congregaciones son más rigurosas en el reconocimiento de status de miembros que otras, y
además, no siempre las estadísticas se llevan exhaustivamente.
Según reportes del Departamento de Estudios Socio-religiosos del Ministerio de Ciencias,
Tecnología y Medio Ambiente y del historiador bautista Marcos A. Ramos, en 1959 eran
consideradas protestantes unas 300 000 personas, organizadas en 845 iglesias, 961 misiones
cubanas, 223 misiones extranjeras (principalmente norteamericanas), 1 053 pastores y laicos
cubanos y unos 60 000 creyentes activos. O lo que es igual, una minoría de la población.
Del número total de cristianos protestantes, alrededor del 60 % estaba constituido por los
sectores tradicionales o históricos que en mayoría estaban afiliados al Concilio Cubano de
Iglesias Evangélicas. Dentro de ellos, los bautistas en su conjunto (orientales, occidentales y
libres) representaban el mayor porcentaje, mientras que por separado eran los metodistas los
más numerosos.
Muchas de estas denominaciones eran propietarias de escuelas anexas a los templos, colegios
de nivel medio, una escuela agrícola, tres seminarios, una librería y una universidad; prestaban
servicios de salud a través de dispensarios médicos y administraban varios hogares de ancianos.
A raíz del éxodo de los 60, las iglesias perdieron casi la mitad de sus feligreses y obreros,
prácticamente todos los misioneros foráneos abandonaron el país, con excepción de un pequeño
grupo de bautistas occidentales y de otras denominaciones que hemos nombrado antes.
Exceptuando a los bautistas orientales, algunos pentecostales, adventistas y Los Pinos Nuevos,
todas las demás decrecieron. En esos momentos todo el liderazgo pasó a manos nacionales y se
logró la autonomía real de las iglesias con respecto a sus matrices norteamericanas. Durante los
años 80, la dirección de la Revolución, encabezada por Fidel Castro y con la importante
colaboración del doctor José Felipe Carneado, comenzó un proceso de reevaluación de las
políticas que con respecto a la religión y los creyentes habían primado. Como hemos explicado,
ese proceso tuvo un punto culminante con los acuerdos del congreso partidista que, eliminando
todo tipo de discriminación por cuestiones de fe, instituyó el derecho de cualquier ciudadano
revolucionario a integrar las filas del Partido Comunista de Cuba.
En años más recientes se ha producido un reavivamiento religioso, que en este sector del
cristianismo ha sido particularmente fuerte. Su membresía ha llegado a alcanzar entre el 2 % y
el 3 % de la población, con reconocidas 54 denominaciones evangélicas. 50
Se observa un crecimiento de los rituales de bautismo y matrimonios al estilo protestante, ha
aumentado el número de personas dedicadas al pastorado y su preparación; se han ampliado las
celebraciones interdenominacionales y la propaganda utilizada es amplia.
Múltiples factores de orden interno e internacional han conducido al desenvolvimiento en que
se encuentran las relaciones actuales entre las iglesias evangélico-protestantes y el Estado. La
actitud generalizada de no asumir posiciones contrarrevolucionarias a nivel institucional, el
trabajo sistemático de algunas denominaciones para aliviar los dolores de este pueblo agredido y
contribuir en proyectos sociales, la actitud combativa de muchos cristianos revolucionarios en
América Latina, la disposición de un grupo destacado de líderes nacionales de acompañar a su
pueblo bajo cualquier circunstancia, la asunción de un ecumenismo amplio y participativo, han
llevado a la concientización del pueblo no creyente a discernir que en esta sociedad que se basa
en la igualdad de los cubanos y se expresa en términos martianos con la expresión «con todos y
para el bien de todos», la discriminación a partir de cualquier paradigma no es justa ni
justificable.
Para finalizar quiero mostrarles el testimonio de una persona que desde los años sesenta ha
trabajado en la esfera del Partido Comunista de Cuba en la atención a los asuntos religiosos, que
en una etapa de su vida colaboró estrechamente con el doctor Carneado para darle un
tratamiento respetuoso y correcto a los líderes y creyentes religiosos cubanos y que, por tanto,
conoció de cerca el impacto que tuvo la Revolución Cubana para ellos.
ENTREVISTA A SILVIO PLATERO IROLA
Silvio Platero Irola tiene 60 años y trabaja como subdirector del Centro de Estudios de América
del Comité Central del Partido Comunista de Cuba. Su línea de investigación es Religión y
sociedad en el continente americano. Licenciado en Ciencias Sociales de la Escuela Superior del
Partido Comunista de la ex Unión Soviética, trabajó como funcionario en la Oficina de Asuntos
Religiosos del Comité Central desde 1986 hasta 1998.
Caridad Massón: Yo quisiera saber en qué momento usted comenzó a trabajar el problema de
la religión o los asuntos religiosos en su natal Camagüey.
Silvio Platero: Yo pasé el servicio militar como todo joven cubano de aquella época, del 64 al
67. Y aunque no lo parezca, yo soy uno de los primeros instructores emergentes de deporte de
nuestro país, yo era militante de la Juventud en las FAR y cuando terminé, empezaba un
proceso de fortalecimiento del Partido del 68 al 69. En el 1969 fui llamado al municipio del
Partido de Florida —de donde yo era— para que ocupara la responsabilidad de Orientación
Interna en ese organismo (círculos de estudio, atención a la religión y toda esta serie de temas
que se desarrollaban en aquellos momentos). Posteriormente ya pasé a la región y me ubicaron a
atender la Comisión de Asuntos Religiosos: una comisión para atender los asuntos religiosos en
general. Y así también con la misión de trabajar con las instituciones religiosas. Era bastante
difícil para el Partido en aquellos momentos, después de la avalancha de los primeros años y del
enfrentamiento que hubo fundamentalmente con la jerarquía católica y los sinsabores
provocados por las organizaciones contrarrevolucionarias que se organizaban a partir de las
iglesias católicas; realmente en todo lo que se sintiera la voz de religión era visto con cierta
reserva por el ambiente revolucionario, eso era algo que se sentía, se veía y, por supuesto, el
trabajo iba dirigido a eso. No era incentivar, sino comprenderlo. Era además tratar de trabajar
con todos aquellos que quisieran colaborar con el proyecto revolucionario. Por supuesto que ahí
había cientos de interpretaciones. También fue una época de mucha propaganda anticomunista,
antisocialista, antimarxista y por lo tanto se producían enfrentamientos a nivel de base, que eso
llegaba realmente a echarle leña al fuego de la incomprensión, del posible diálogo que podía
existir. Eso es en el año 1969, cuando comienzo a atender el tema religión, específicamente en
marzo de 1969.
C. M.: A nivel nacional, ¿quién lo dirigía?
S. P.: En las líneas fundamentales de la política de la Revolución con relación al tema
religioso, el máximo inspirador siempre ha sido Fidel; y la figura que realmente trasladaba y
además ponía de su conocimiento, sabio, por cierto, era el doctor José Felipe Carneado. Eso
siempre fue atendido, orientado por Carneado. Abogado del viejo Partido Comunista, una
persona con una tremenda capacidad e intelectualmente con posibilidades de atender ese
fenómeno tan complejo. Yo recuerdo que él nos hacía anécdotas de la ocasión en que lo
llamaron para que acogiera la tarea y le dijeron: «Hay alguna gente nuestra por ahí que está
poniendo letreros en las iglesias. No todos los que están en las iglesias son contrarrevolucionarios. Hay que saber discernir entre eso y lo otro». Qué difícil tarea para este hombre
desde el año 1961.
C. M.: ¿Y por qué usted me dice desde el año 1961?
S. P.: Porque fue cuando el ataque a Playa Girón, cuando vinieron algunos sacerdotes
católicos como capellanes en el batallón de mercenarios, en aquellos momentos se estaba
conspirando muy fuerte en muchas iglesias. Yo propiamente había salido de una iglesia católica.
Estaba estudiando hasta el año 1960 y conocía mucho de lo que ahí sucedía. Por ejemplo, en
muchas iglesias de Camagüey se amontonaban los sacos o los tanques con dinero menudo para
poner en crisis el flujo monetario, asimismo se almacenaban útiles domésticos, alimentos para
crear crisis. Eso se dio, lo que pasa es que algunas veces tenemos mala memoria, pero la falange
franquista y católica hizo mucho daño, sobre todo los sacerdotes españoles, extranjeros. La
mayoría de los sacerdotes que había en nuestro país eran extranjeros y fundamentalmente
españoles.
C. M.: ¿Cómo se llamaba el cargo de Carneado en ese momento?
S. P.: En ese momento él era un encargado de la atención a los asuntos religiosos donde quiera
que él estuviese, para darle solución a los problemas que se presentaran con relación al
tratamiento de la cuestión religiosa. Él no tenía un cargo específico. Él era un responsable para
todo eso. Él era el director de Prensa Latina, pero allí se presentaba lo mismo un pastor
protestante que un sacerdote católico u ortodoxo, tanto para hablar de algún tema en específico,
para saludarlo, que para pre-sentarle una queja. Y ahí Carneado era el que hacía las gestiones
ante las autoridades correspondientes.
C. M.: En el 61, ¿qué función tenía Carneado, independientemente de la atención a los asuntos
religiosos?
S. P.: Me haces una pregunta que no puedo responderte, pues sería incorrecto de mi parte
decirte algo que no domino.
C. M.: Porque usted me hablaba algo de cultura.
S. P.: Eso fue después, cuando se hace la estructura departamental del Comité Central, a él lo
nombran jefe del Departamento de Ciencia, Cultura y Centros Docentes, después de los años 80.
C. M.: ¿Allí, en Camagüey, la situación fue la misma con las iglesias protestantes que con la
católica?
S. P.: Esta es mi opinión. Las contradicciones que se desataron con la Iglesia Católica también
repercutió en las iglesias protestantes. ¿Por qué?, porque el pastorado de las llamadas iglesias
históricas también decidió marcharse del país. Aunque no hubo actividad contrarrevolucionaria
institucional como sí la hubo en la Iglesia Católica, el pastorado protestante prácticamente salió
a la desbandada para Estados Unidos y las iglesias cubanas se quedaron con laicos al frente de
las iglesias o pastores que se iniciaban o algunos ya formados como rara excepción: ese fue el
caso de Raúl Suárez, Sergio Arce, Francisco Rodés, Francisco Naranjo, que decidieron echar
pie en tierra con el proceso socialista, lo cual no significa que hayan sido socialistas. El propio
Raúl Suárez lo aclara. Lo que pasa es que el proceso socialista ellos lo vieron más cercano al
cristianismo. Ellos no compartieron tampoco la decisión de irse como sí hizo una buena parte de
los pastores. Por tanto, la incidencia en las iglesias protestantes fue debido a esto. Primero a los
impactos del enfrentamiento de la jerarquía católica con el gobierno cubano y, a su vez, porque
los pastores se sentían incómodos y la propaganda de que esto era comunismo, que la lucha
contra el cristianismo iba a ser encarnizada, todo eso surtió un efecto. Era la propia propaganda
anticomunista, antimarxista.
C. M.: ¿Entonces en qué momento surge la oficina de Carneado antes de esta que usted me
dijo? ¿Usted sabe si esa oficina correspondió primero al Consejo de Estado o era propiamente
del Partido?
S. P.: Bueno, antes de esta fecha no es que existiera una oficina. Existía un encargado para la
atención a los asuntos religiosos que era Carneado, pero la oficina era donde él estuviera: aquí,
allá o acullá. Hay un momento en que Carneado fue como un asesor del Partido atendiendo las
cuestiones del tema religioso. Yo siempre conocí que la oficina era del Partido. E incluso
cuando estuvo en Prensa Latina, era del Partido.
C. M.: ¿Entonces cómo llegó usted a la oficina?
S. P.: A la oficina llegué después de haber estado trabajando catorce años el tema en
Camagüey. Yo llegué a ser jefe del departamento de la COR, lo que hoy se llama departamento
ideológico de la provincia. Me pasaba en miniatura lo que a Carneado. Teniendo en cuenta la
experiencia y los resultados acumulados por la provincia, para dondequiera que me tuviera que
mover, siempre me hacían acompañar del trabajo de religión. Para hablar con el obispo, con los
pastores; quien los escuchaba, quien trasladaba, quien valoraba todo esto, siempre recayó en mí
de una forma u otra esa responsabilidad, o en algún compañero transitoriamente, como cuando
estuve estudiando cuatro años en la Unión Soviética. A mi regreso, volví de nuevo a atender el
tema. De esa forma, en el año 1986 se me da la tarea por el Comité Central de venir a trabajar
como funcionario en una sección que se llamaba Divulgación Científico Materialista,
posteriormente en ese mismo año, esa sección tuvo una transformación y es cuando Carneado,
en noviembre del 86, me pasa para la Oficina de Asuntos Religiosos que había sido creada un
año antes.
C. M.: Usted me dijo que había sido el primer funcionario de la oficina.
S. P.: Efectivamente, profesional y a tiempo completo.
C. M.: ¿Entonces anteriormente de quién se valía Carneado para su trabajo?
S. P.: De colaboradores, de activistas, de personas como el equipo de investigaciones de la
Academia de Ciencias y de un grupo de compañeros que el tema lo llevaban de una forma u
otra.
C. M.: En esencia, ¿cuál era la política de la Revolución con respecto a la religión digamos
hasta el año 1985? ¿Hay una diferencia entre lo que pensaba Fidel y la política, lo que pensaba
Carneado y lo que en la práctica ocurría, entre la misma gente del Partido, de los CDR, había
rechazo hacia los religiosos, habían problemas de discriminación?
S. P.: De todo eso había su poquito. Fue una época muy convulsa desde el punto de vista
político-ideológico, una situación muy permeada por la sospecha, por la cierta teoría de la
conspiración. No era tal teoría porque en la práctica había conspiración. Y eso enrareció al
inicio del triunfo de la Revolución las relaciones Estado-Iglesia. Mira, en todos los procesos
revolucionarios se enrarecen las relaciones Estado-Iglesia, incluso algunas de ellas son cruentas.
En nuestro país no se conoce ningún sacerdote fusilado. Pero en otros países: la Revolución
Mexicana, la Española. Aquí esto se ha sabido conducir, tanto de una parte como de la otra; me
parece que ha habido su llamado a ser racionales. Aquí la Iglesia Católica hizo cosas
desagradables de contar, como cartas pastorales, la última del 93, que es realmente una negación
de la existencia del socialismo. Se ha tenido la sabiduría, la calma, la cabeza fría, como para
pensarlo varias veces y no proceder inadecuadamente. Al inicio de la Revolución, en la década
del 60, cuando existía un movimiento llamado Movimiento Nacional Revolucionario, la Rosa
Blanca, los movimientos dentro de los Caballeros Católicos, aunque no fue total sí hubo muchas
manifestaciones negativas y entonces la labor del Partido, los discursos de Fidel, se basaban en
una política de unidad, lo cual era bastante difícil, hasta que ya cuando se fue construyendo y
estructurando el Partido, se exigieron condiciones para fundar un partido de acero, un partido
que realmente tuviera la fortaleza de salirle al paso a toda la actividad del enemigo, es allí donde
realmente comienza a alejarse un poco este sentido, porque hay contrarrevolucionarios entre los
católicos y se hace un Partido donde no hay cristianos —al menos confesos. O creyentes, al
menos confesos. Después la vida nos ha demostrado que dentro del propio Partido había gente
que era creyente y a nivel de CDR era lo mismo. Para nadie es un secreto que también se tenía
resquemor con aquellas personas que iban a la iglesia para ver qué mensaje era el que se
trasladaba. Hubo discriminación, una discriminación no querida, no decretada por la
Revolución, no institucionalizada. Realmente subyacía teniendo en cuenta la necesidad de una
defensa al proyecto revolucionario como tal.
C. M.: ¿En estos primeros años cómo eran las relaciones de ustedes con el Concilio?
S. P.: El Concilio de Iglesias, lo que es hoy el Consejo de Iglesias, o Consejo Ecuménico
antes. Esas relaciones siempre fueron buenas, regulares, pero nunca fueron malas, porque el
Concilio, el Consejo, siempre ha sido dirigido por líderes de las llamadas iglesias históricas, las
iglesias que intelectual y teológicamente tienen mejor ubicados los pies en la tierra. El proyecto
social cubano está muy pegado a la añoranza del proyecto social cristiano: repartir los bienes
entre todos, aspirar a una vida mejor en la tierra para poder acceder al reino de los cielos y todas
estas cuestiones que nos acercaban bastante. Siempre eran agradables, aunque con sus puntos de
vista discrepantes, por supuesto.
Yo recuerdo una frase de Carneado. Carneado decía que las iglesias evangélicas protestantes
eran «aliados incómodos», porque esas iglesias, el pensamiento teológico cubano con relación
al proceso revolucionario cubano ha sido muy diáfano pero, a su vez, crítico, críticas que la
dirección de la Revolución ha escuchado, ha asimilado, ha procesado Y cómo no, se produjeron
cambios importantes en lo que se refiere a la Constitución, al Partido, al área de la atención a los
problemas que tenían las instituciones. Todo eso ha sido muy provechoso.
C. M.: En el caso de ustedes que estaban tan cerca de los Testigos de Jehová, el Bando
Evangélico, todos estos grupos pentecostales por el 63, 64, fueron tratados como sectas
retrógradas y también involucradas en la contrarrevolución. ¿Fueron realmente activos en este
sentido, en lo que usted conoce?
S. P.: Mira, me hiciste una mezcla ahí, que cualquiera de la tres son distintas. Porque no es lo
mismo ser Testigo de Jehová, ser pentecostal, que ser del Bando Evangélico Gedeón. Yo te
pondría un ejemplo.
Los Testigos de Jehová, que por su estructura y su forma de captar a los fieles, las otras
iglesias no los consideran cristianos ni evangelistas, porque dicen que eso no es evangelizar, son
totalmente activos todo el tiempo. ¿Por qué?, porque es una práctica religiosa que se basa
precisamente en el problema que tiene el ciudadano, el problema que tiene la sociedad. Visitan a
una persona en su casa hasta que lo hacen testigo. Una persona, quizás con poca cultura, que
cree que después que muera va a resucitar entre los muertos y vivir cuando venga el
Armagedón. Esa es una práctica que podrá ser retrógrada, pero en la conciencia del ser humano
cabe de todo, de todo cuando le faltan problemas que resolver en su añoranza y satisfacciones
espirituales. La espiritualidad de la persona es muy compleja. Te voy a hacer un relato. Yo tenía
una parienta que era muy católica de toda la vida, hace tres años para acá se hizo testigo. ¿Por
qué?, porque ya no sintió que la Iglesia Católica le daba lo que ella quería. Ella tiene setenta y
pico de años, después de 70 años se convierte en Testigo de Jehová, porque está más cerca ya
del momento final. No es lo mismo resucitar de cuerpo entero, que ir a ganarte el reino de los
cielos y llegar allá arriba a ver si San Pedro te da o no la entrada, o si llega al purgatorio…
Además, en la actualidad se vive un momento de reconversión y nuestra sociedad también
está sometida a eso. Hay personas que analizan lo que han sido hasta el momento y ven si hay
otra oferta religiosa mejor que la que han tenido hasta el momento. Ese es el caso de los
Testigos de Jehová que hoy en nuestro país son miles, y ahora no es que estén legalizados, pero
al menos están con una libertad de acción. Y eso es bueno, que haya un ambiente de no
clandestinidad, que actúen como tengan que actuar, en definitiva no tenemos por qué
someterlos, es un problema de la libertad de conciencia de cada cual, siempre y cuando no se
interpongan a la Revolución. Y si te digo una cosa —quizás no a todo el mundo le gustaría o es
la línea de información que ha tenido hasta el momento—, yo tengo la opinión de que los
Testigos de Jehová no hicieron contrarrevolución a ese nivel en que nosotros realmente
pensábamos. Los Testigos de Jehová no iban al servicio militar, no hacían guardias en los CDR,
no se ponían pañoleta, porque eran objetores de conciencia. El término objetor de conciencia no
era muy conocido. Se conoce de muy pocos casos que hicieron contrarrevolución, pero la
hicieron como personas, como seres humanos, no porque la institución se los dijera, y la
institución pasó a la clandestinidad… Yo estuve en la etapa en que ellos auto clausuraron sus
templos o sus salones del Reino, allá por los años 1968 y 1969, y estuve también en la etapa en
que se reinició por parte de ellos gestos de tratar de entrar en este diálogo nacional de re-greso
que se da en el año 1996.
C. M.: A mí me parece también que al principio de la Revolución había mucha confusión,
porque hay discursos donde involucran a todo el mundo, a las Asambleas, a los pentecostales, a
los testigos y a todos los consideran sectas retrógradas.
S. P.: Bueno, también eran los tiempos que corrían. Mira los pentecostales. Las Asambleas de
Dios es una práctica creada en Estados Unidos, son pentecostales tradicionales. Surgió en EE.
UU. en los barrios pobres, trabajan mucho con los desposeídos, los que más necesitan el
mensaje del espíritu, pero sobre todo creen que poseen, tienen, el don del carisma, el don de
lenguas, la sanación divina y todo eso revoluciona y resultó novedoso. En aquella época eso
llamaba poderosamente la atención. Si hablaban a favor de ese tipo de prácticas y no a favor de
la Revolución era controvertido. También hay que ubicarse en tiempo y espacio. Habría que
analizar el contexto en que eso sucedía.
Por otro lado el Bando Evangélico Gedeón fue una institución que surgió en Cuba, por el año
1928. Nació de un norteamericano que, como siempre, recibió el don o «iluminación» de crear
una institución. Ellos tienen un tipo de culto y de práctica que es distinto a las demás religiones,
observan el sábado como si fueran adventistas, tienen sus limitaciones, viven en comunidades,
crean casas comunales, es un poco el cristianismo primitivo, de las cavernas, y fueron
catalogados como sectas en aquellos momentos. Todos esos términos hoy en día están siendo
superados, están siendo estudiados. Hay un grupo de prácticas e instituciones religiosas que en
el año 1968 yo les decía sectas, pues no conocía otro tipo de palabra, o no tenía la preparación
que quizás tuve años después; eran sectarias, actualmente son iglesias y la mayoría están
institucionalizadas, además, no trabajan con una minoría de la sociedad.
C. M.: A su juicio, ¿por qué se instaura el ateísmo a nivel oficial?
S. P.: Mira, nosotros hemos hecho copias buenas, copias malas. Hemos copiado estilos.
Nosotros copiamos bien algunas cosas y otras las copiamos también y eran malas. Entonces por
qué te digo esto, porque realmente hicimos una copia del ateísmo. Fidel, el 2 de abril del año
1990, dijo: «Basta ya de ateísmo». Habló del padre Sardiñas en la Sierra Maestra, del pastor que
se alzó con sus feligreses en la Sierra, es decir, nosotros tenemos que revisar esos textos que
había hasta ayer, las cuestiones que tenían que ver con el ateísmo científico no pertenecen a
nuestras tradiciones culturales ni históricas. La religión tenemos que estudiarla en el contexto de
nuestra realidad nacional como religión.
A mí me llamó mucho la atención que una vez estábamos Carneado y yo en la oficina y él iba
a atender a Monseñor Car-los Manuel de Céspedes; yo fui a retirarme, porque esas
conversaciones a Carneado le gustaba hacerlas a solas. Entonces Carneado me dijo: «Vamos, así
tú conoces a Carlitos, vamos a conversar con él». La conversación derivó en el tema del llamado
ateísmo científico, de que si Dios existía o no existía. Carneado muy fino, él era una gente de
una sutileza y de una finura a la hora de tratar estos temas, pero siempre confirmando su
posición marxista. Y entonces hay una cosa que Carlos Manuel de Céspedes le dice: «¿Por qué
ustedes que no creen en Dios estudian tanto a Dios?» A Carneado no le quedó más remedio que
reírse y responderle: «Porque así somos nosotros, que gastamos el tiempo en algunas cosas…»
Eso era una cosa genial del viejo Carneado.
C. M.: ¿Cómo veían ustedes las posiciones de algunos pastores como Cepeda, Sergio Arce?
¿Cómo trataban ese asunto? Hay unos escritos de Arce sobre el papel social de la iglesia, sobre
el trabajo, muy profundos…
S. P.: Mira, mi apego a entender más el papel de la iglesia evangélica o protestante y del
propio Consejo, fue incentivado a partir de un libro que leí de Arce en los años sesenta.
Después, cuando conocí a Raúl Fernández Ceballos, que era uno de los padres del ecumenismo
cubano, que fue el vicepresidente de la Campaña Nacional de Alfabetización, porque la Iglesia
Presbiteriana tenía una campaña de alfabetización y entonces el presidente de la campaña era
Hart y el vice era este pastor presbiteriano. Yo le tenía mucho aprecio a Ceballos, a Sergio Arce
Martínez con la Teología en Revolución, a su esposa Dora Valentín, la cual fue durante muchos
años miembro del comité nacional de la Federación de Mujeres Cubanas.
C. M.: ¿Cepeda no?
S. P.: Yo no tengo a Cepeda entre los principales teólogos, aunque sí fue y es una figura muy
destacada como historiador, intelectual y pastor, pero no puedo decir que se ha destacado como
un teólogo, al menos esa es mi apreciación. Ese papel les corresponde en mi opinión a Sergio
Arce, Fernández Ceballos, después posteriormente un grupo de personalidades que fueron
contextualizando esa teología en la práctica cristiana y revolucionaria, tales como Odén
Marichal, Juan Ramón de la Paz, de los episcopales; Raúl Suárez, el pastor Francisco Naranjo,
Francisco Rodés, de los bautistas; los pastores Avelino González y Esther Quintero, de la
Iglesia Pentecostal, y un grupo de líderes religiosos que sí supieron imbricar la teología en
revolución en el proyecto cubano.
C. M.: Pero no me ha respondido la pregunta. ¿Cómo los veían ustedes?
S. P.: En mi caso siempre mantuve buenas opiniones y magníficas relaciones con estos líderes
con un respeto a cada una de sus prácticas y modalidades religiosas. A modo de ejemplo, en mi
provincia se organizaban campamentos de trabajo voluntario los cuales sirvieron como
referencia para que se desarrollaran posteriormente otros en el resto del país. Esto ayudó a ganar
una mayor comprensión y entendimiento por ambos lados, pues identificaba la verdadera
intención que no era otra que la lucha por una unidad nacional y crear bienes terrenales para
todo el pueblo sin distingo de credo.
C. M.: Sin embargo, hubo incomprensiones.
S. P.: Es cierto que hubo incomprensiones, pero es cierto también que existieron voluntades
para limar las principales asperezas tanto en el sentido de la comprensión del fenómeno
religioso como tal y de su realidad en la sociedad cubana, así como de la necesidad de la
eliminación paulatina de la discriminación que se manifestaba por algunas actitudes políticas,
influenciadas por la práctica de otros países socialistas. Eso repercutía de una forma u otra en
nuestro modelo socialista. Hoy en día a la vieja Esther yo le doy abrazos, besos, ella me quiere,
yo la quiero, la aprecio igual que a todos esos líderes religiosos de que he hablado.
Carneado tenía una visión bien clara sobre este tema y de la necesidad de la eliminación de las
asperezas que entorpecieran la unidad del pueblo de Cuba por el solo hecho de tener una u otra
creencia religiosa.
C. M.: A mí en realidad me preocupa que estas cosas verdaderamente buenas ni las divulguen
ellos, ni las divulguemos nosotros, pues en este momento existe cierta incomprensión entre
algunos evangélicos hacia estas posiciones.
S. P.: Por su radicalismo, aunque en todos los casos el comportamiento no es igual, hay
quienes toman lo sucedido como el camino sacrificial que les sirve de lección y enseñanza, y
otros que lo recuerdan con resquemores.
C. M.: ¿Ustedes tuvieron alguna participación en las jornadas Camilo Torres?
S. P.: Nuestra oficina servía de facilitadora a las solicitudes expresadas por las distintas
instituciones religiosas, y en este caso sí conocimos y participamos de las jornadas, las cuales se
efectuaron algunas de ellas en la Universidad de La Habana, venían sacerdotes de Colombia y
de otros países de Latinoamérica. Esa era una actividad bonita, de mucho contenido relacionado
con la Teología de la Liberación, es una pena que no se haya dado continuidad a la misma.
Según me dijo Gabriel Goderch, del grupo Oscar Arnulfo Romero, se está pensando en
recuperarlas. Eso jugó un papel informativo en lo que se refiere a las Iglesias Evangélicas y un
grupo representativo de la Católica cubana.
C. M.: A mí me llama mucho la atención que en el 71 se declara el ateísmo y, al año siguiente
o ese mismo año, Fidel viaja a Chile y habla de la unidad estratégica entre cristianos y
marxistas. ¿Cómo se explica eso?
S. P.: Yo no estoy muy convencido de que hubo tal declaración, ni si hubo fecha de inicio,
pues esta disciplina fue introduciéndose de manera paulatina en los textos y el sistema de
enseñanza en nuestro país a partir de la influencia como antes dije de las experiencias de los
países socialistas. Yo te voy a contar una experiencia que tuve en Camagüey. Teníamos un
programa de radio que se llamaba «El porqué de las cosas». Ese programa era creación nuestra
y se hizo con el fin de esclarecer el origen científico de diferentes fenómenos. Era redactado por
un magnífico escritor y se logró una audiencia tremenda en Camagüey, pero no se mencionaba
la religión en ningún momento, ni tampoco se usaban términos absolutos sin un basamento
científicamente comprobado. Cuando no teníamos explicación científica para alguna pregunta
decíamos: «Bueno, todavía la ciencia tiene muchos temas que no ha podido investigar».
Te puedo decir que no conozco que Fidel se haya identificado con el ateísmo, pero, bueno, eso
es una demostración más de que Fidel no es el que impone las decisiones e ideas en el país; aquí
hay procesos, hay ministerios, hay personalidades que estudian y piensan y que con su
pensamiento influyen, pero él [Fidel] no fue el creador ni el impulsor del ateísmo científico. Eso
me parece que debe quedar claro. Yo nunca escuché a Fidel hablando de eso. Fidel puede hablar
lo mismo con el rey yorubá que estuvo en Cuba, que con el papa Juan Pablo II, que hablar con
el gran rabino de Israel, como habló y habla del Talmud, la Torá y de todo con una cultura
universal tremenda. Al contrario, fue el primer líder marxista que ofrece una definición más
contextualizada del tratamiento científico y político a la religión.
C. M.: Hay algunas cosas que se hacen por influencias de otras gentes que después…
S. P.: Esta situación coincide con la labor de unidad que había hecho nacional e
internacionalmente. La reunión de abril del 90, ¿usted se acuerda a qué se debió?
C. M.: Sí, a la carta de Suárez. Primero Fidel habló allá en Brasil…
S. P.: Dijo que si en Cuba tuviéramos grupos de cristianos como ellos, podrían entrar al
Partido. En esa reunión había más de setenta líderes religiosos, pero el pensamiento de Fidel
nunca ha sido antirreligioso. Hay que conocer la forma de actuar de Fidel, cómo usa el lenguaje,
que es producto de su propia formación. Que no por eso tiene que ser específicamente creyente,
al contrario, lo respeta, reconoce sus valores. La influencia del ateísmo no viene por Fidel.
C. M.: A su juicio, ¿cuáles fueron los factores para el cambio de política?
S. P.: En el I Congreso del Partido, donde se hace una valoración política, se discute una
política en relación con religión, iglesias y creyentes que sienta las bases de una política. Hasta
el momento no existía escrita como tal, hasta el momento se trabajaba para ir aliviando las
cosas, se interpretaba en base a los discursos de Fidel; y Carneado contextualizaba e
interpretaba, pero claro, con el pensamiento de Fidel, que muy bien sabía interpretarlo. Porque
Carneado tenía que conversar con personalidades de este país… Usted se imagina a Carneado
aquí conversando con el obispo Boza Masvidal y no sé con cuántas personalidades más.
Entonces ese pensamiento hubo necesidad de plasmarlo en documentos y eso que tú llamas
cambio viene produciéndose a partir del I Congreso del Partido y después del segundo; ya en el
año 1990 se da esta reunión, que yo diría que fue una reunión histórica. Los evangélicos y
protestantes solicitaron a la dirección el país reflexionar sobre los temas más acuciantes hasta
esos momentos. Los temas fundamentales giraron alrededor de los mecanismos que estaban
establecidos y que no ayudaban a la unidad nacional.
Después se celebra el Congreso del Partido, el Congreso del Partido dejó sin efecto la
objeción que existía para que los creyentes pudieran ser militantes del mismo, ahora, en cambio,
los revolucionarios de vanguardia creyentes pueden —si así lo desean— militar en el Partido
Comunista de Cuba. Hubo cambios en artículos de la Constitución que declara al Estado laico.
C. M.: Hábleme de los trabajos voluntarios.
S. P.: Los trabajos voluntarios, en mi opinión, se fueron concretando a partir del pensamiento
de la Teología en Revolución de Arce, de Fernández Ceballos, con la incorporación de los
líderes cristianos a los trabajos voluntarios, en la producción fundamentalmente agrícola.
Aunque también se organizaron en las construcciones, como fue por ejemplo en un campamento
pioneril en Playa Santa Lucía, en Camagüey. En Camagüey se organizaron varios trabajos
voluntarios provinciales y nacionales con magníficos resultados.
C. M.: Ahí se relacionaban con gente del pueblo…
S. P.: Con trabajadores, con militantes el Partido, ellos mismos querían que fueran
convoyados. Esa pregunta es importante. Al inicio se les veía con cierta reserva, «esta gente
quiere hacer trabajo entre nosotros». Y era todo lo contrario, era confraternizar, intercambiar.
Ver cómo ese militante del Partido o de la Juventud trabaja, se mueve en esta sociedad. Se
aprendió bastante cada uno del otro. Eso se incentivó de tal forma que prácticamente en todas
las provincias se hizo. Ahí estaba Obed Gorrín, de Villa Clara, era uno de los líderes,
vicepresidente del Consejo (murió hace algunos años). Después empezaron los campamentos
juveniles, el MEC, iban a trabajar con la Juventud 15 o 20 días en el plan Yabú. Eso dio, eso
creó la posibilidad de evitar aquellas dudas.
C. M.: La entrevista con Frei Betto, ¿sabe cómo se organizó?
S. P.: Eso sucedió antes de que yo comenzara a trabajar en la oficina de asuntos religiosos. Lo
que ocurrió está contado en el mismo libro.
C. M.: ¿Cómo comenzaron las relaciones con las iglesias norteamericanas, con el Consejo
Mundial del Iglesias?
S. P.: Las iglesias del Consejo Nacional de Iglesias de Estados Unidos han tenido relaciones
históricas con las cubanas; la gran mayoría tenía sus iglesias madres allá, pero a partir de la
década del 60 hasta el 70, muchas de las iglesias cubanas fueron autónomas, se independizaron.
Por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana cubana se llama Iglesia Reformada. Eso significa que tiene
una Confesión de Fe distinta. Eso un poco se interrumpió. La Iglesia Episcopal un tanto por el
estilo, con otra estructura, porque ella tenía provincias, entonces la Iglesia Episcopal pasó a ser
atendida por la canadiense. Las iglesias de otro tipo tratando de buscar también ayuda para
poder sostenerse económicamente, buscaron por igual la ayuda de otras iglesias en América
Latina y Europa. Pero a partir del año 1980 hay una reconsideración por parte de las iglesias
norteamericanas, sobre todo en momentos de importantes movimientos civiles de Estados
Unidos, la iglesia norteamericana juega un papel importante y podríamos decir en el programa
de apoyo a América Latina y el Caribe. Ahí jugó un papel determinante del Consejo de Iglesias,
Joan Brown Campbell, la que se destacó en el caso del niño Elián González. Ella fue la
secretaria general del CNI, que proviene de la Iglesia de los Discípulos de Cristo. Es una
persona que realmente sentó pauta, junto con un uruguayo, Oscar Boleoli, que hoy en día es el
presidente de la Iglesia Metodista de Uruguay. Una figura progresista que era el secretario para
América Latina en el CNI y atendía específicamente a Cuba.
El Consejo Nacional de Iglesias de EE. UU. poseía programas de ayuda humanitaria para los
países de América Latina y el Caribe. Por ejemplo, cuando sucedió la tormenta del siglo en
nuestro país, ellos dedicaron un fondo de financiamiento para la construcción de viviendas para
los damnificados en previa coordinación con el Consejo de Iglesias y la Iglesia Metodista
cubana, también durante algunos años enviaron medicamentos y materia prima para la
fabricación de los mismos a través del departamento que atiende la Dra. Noemí Gorrín.
El Consejo Nacional de Iglesias de EE. UU. ha mantenido una atención sistemática a las
relaciones con las iglesias cubanas a partir del Consejo de Iglesias de Cuba.
C. M.: Hábleme de algunos de los encuentros que Fidel tuvo fuera de Cuba en los que usted
haya participado.
S. P.: No, yo no participé en ninguno. Hay tres encuentros importantes que se estudiaron y
publicaron: el encuentro de Chile de los cristianos por el socialismo, después el encuentro de
Jamaica, y el encuentro de Brasil en el año 1990, con cientos de integrantes de las comunidades
eclesiales de base. Después Fidel ha tenido una cantidad de encuentros con sacerdotes, pastores,
líderes religiosos en el exterior que son incontables. Mira, uno que sale a visitar otros países por
razones de estudio, reafirma y, algunas veces, no dimensiona tanto el papel de Fidel en la
historia de América Latina. Esa gente cómo aprecia y sigue las informaciones, y cómo hay un
grupo de cosas que hay que aclarar. A Fidel le endilgan un grupo de cosas que nada tiene que
ver con él, como esto mismo del ateísmo científico. A mí me ha correspondido dar esta misma
explicación en reiteradas ocasiones en diferentes países. He impartido clases en la Universidad
La Sapienza de Roma, Italia; y me han preguntado sobre este y otros tópicos relacionados con la
figura de Fidel.
C. M.: La Teología de la Liberación, ¿qué incidencia tuvo en los creyentes evangélicos y en
ustedes?
S. P.: Antes de que existiera conocimiento de la Teología de la Liberación en Cuba, había
Teología en Revolución. Según tengo conocimiento lo primero que existió en la década de los
60 fue Teología en Revolución. Ese mérito no se lo pueden quitar a Arce. A partir de los años
60 y 70, más adelante, sobre todo a partir de los años 75, es que se comienza a conocer la
Teología de la Liberación, que tiene su principal estímulo y materia prima en la creciente
pobreza de América Latina, un poco también estimulados por el Concilio Vaticano II, cuando
Juan XXIII habló, declarando las graves causas que significan para los pobres la desigualdad
social. El Concilio Vaticano II no creó la Teología de la Liberación, pero sí analizó
profundamente las desigualdades sociales a nivel mundial, teología que no fue creada por los
jerarcas, fueron las comunidades eclesiales de base las principales inspiradoras, y los teólogos
fueron surgiendo de los propios sacerdotes y líderes de esas mismas comunidades, como los
casos del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, o el brasileño Leonardo Boff. La Teología de la
Liberación no se ha terminado, está presente a todo lo largo y ancho de América Latina y el
Caribe, porque los pueblos continúan en crisis. Puede ser que en estos momentos sus principales
teólogos no estén jugando el mismo papel que en décadas anteriores, pero las razones del
surgimiento de la misma prevalecen.
C. M.: ¿Cómo se inició el Movimiento de los Pastores por la Paz?
S. P.: Estaba vivo Carneado, Carneado murió en el 93. Eso fue en el 92. Este Movimiento de
Pastores por la Paz surge a partir de un encuentro que tiene el reverendo Raúl Suárez con Lucius
Walker en unas caravanas que hacían ellos a Nicaragua; y ahí Raúl Suárez le dice que por qué
esas mismas cara-vanas no las hacen hacia Cuba. Asistí al recibimiento de la primera Caravana
de la Amistad, los recibimos en el aeropuerto y Lucius no esperaba encontrarse con Fidel, él lo
hacía con una forma muy cristiana. Y ese movimiento surge a partir de la figura de Lucius, que
es un pastor bautista negro norteamericano, con parte de su familia, con un puñado de líderes de
varias denominaciones, incluyendo los católicos. Pero tampoco se limita a ese movimiento, se le
unieron otros movimientos, como el movimiento de las minorías, incluyendo los indígenas en
los Estados Unidos, el movimiento de los gays, de los ex combatientes en Viet Nam (ahora
traen ex combatientes de la primera guerra de Irak); es decir, ese movimiento ha ido en
aumento. No significa que aumente numéricamente, pero que sí se ha extendido más. Con un
pensamiento también de liberación, de solidaridad, ya en estos momentos con la radicalidad de
Lucius, que habla de construir el socialismo en los Estados Unidos.
C. M.: Su impresión sobre estas personas: Raúl Suárez, Marichal, como personas al frente del
Consejo. Me gustaría que me hable del asunto de Elián, ¿qué papel jugaron?
S. P.: Cuando lo de Elián ya yo no estaba allí.
Mira, esas son figuras que ante todo son patriotas y revolucionarios, mira la extracción social
de Marichal. Marichal era un revolucionario de cuna, de Esmeralda, en Camagüey; militaba en
la célula del 26 de Julio y era episcopal; de hecho en la Iglesia Episcopal había una célula del 26
de Julio. En la Iglesia Anglicana había militantes de las células del 26 de Julio. Esa estirpe
proletaria y además revolucionaria no se contradice con su papel de cristianos. También en los
episcopales de Morón había muchos revolucionarios en los años 1956-1958 que pusieron su
granito de arena, y Marichal es una gente que se ha preparado bien, que teológicamente está
muy bien, que históricamente está muy bien y que revolucionariamente está muy bien. Yo no
tengo la más mínima duda de que Odén se podrá equivocar en algún planteo, en algún llamado,
pero es una gente de una posición revolucionaria total.
Raúl Suárez es una gente realmente excepcional, es una persona sencilla, ejemplar,
revolucionaria. Yo vi a Raúl Suárez con un sentido de preocupación cuando la debacle del
campo socialista, a mí me tocó vivir ese momento en la oficina y muchos de los pastores iban
allí a hacer catarsis o a pedir opinión de cómo iba a terminar la cosa. Pero ni a Raúl Suárez, ni a
Sergio Arce, ni a Marichal les temblaron los pies. Sabían que se morían aquí, sabían que aquí
estaba su suerte echada. Para mí fue un referente histórico, que tiene un incalculable valor para
la posición de esos hombres ante la Revolución. Raúl Suárez es una excepción, y además de eso
en el terreno humano, de su ejemplo, él y la que era su esposa, Clarita, sus hijos.
C. M.: Me interesaría su opinión sobre los criterios de que desde los 70 para acá el Consejo de
Iglesias ha sido un consejo politizado, que ha estado en función del gobierno cubano. ¿Qué
opina?
S. P.: Esa es la opinión de la Oficina de Intereses de EE. UU. en Cuba y de los personeros de
la Fundación Nacional Cubano-Americana en Miami y, en fin, es opinión de los mercenarios
que se arrastran al interior de nuestro país. Mira, no hay institución estatal que al Consejo le
pueda decir lo que tiene que hacer. En el Consejo hay suficiente conciencia y libertad para saber
en qué momento puede hacer una declaración, sobre qué y de qué forma. El que diga que eso se
impone, y que ellos son ordenados o dirigidos por la oficina, le decimos que los que dirigen esa
institución tienen su pensamiento propio y poder de decisión. Lo que ellos sí cumplen lo que
está establecido en el país. Ellos solicitan los permisos necesarios para sus actividades,
establecen las consultas correspondientes en un ambiente de mutuo entendimiento.
C. M.: ¿Y cuál fue la reacción de los protestantes ante la pastoral El Amor todo lo espera?
S. P.: Pues mira, fue muy interesante. Las Iglesias Evangélicas y Protestantes,
fundamentalmente las agrupadas en el Consejo de Iglesias de Cuba, continuaron desarrollando
su labor ecuménica tranquilamente, cuando se hizo necesario reafirmar la significación del
proyecto revolucionario cubano a favor del pueblo cubano del cual formaban parte, continuaron
su labor en la búsqueda de donantes de medicamentos y otros equipos médicos para ser
posteriormente donados al sistema de salud del país. Por supuesto que esta actitud no es del
agrado de los personajes que dirigen acciones contra Cuba desde la Sección de Intereses o desde
Miami.
C. M.: ¿Cómo valora este asunto de las Celebraciones Evangélicas?
S. P.: Me pareció bien. Y me pareció que esto se puede repetir. No hay que atenerse a una
fecha determinada para hacerlo. Me parece que eso da mucha amplitud de pensamiento sobre la
libertad religiosa, aparte de la que existía. Yo lo vi muy bien, la única crítica es que no se
siguieran dando; me parece que es prudente, es bueno y además espiritualmente muy aceptado
por la población.
C. M.: Yo no sé si usted sabrá que por lo menos el 24 de diciembre, en mi municipio, siempre
se hace un gran culto de confraternidad, se hace en el cine.
S. P.: Sí, conozco que esto se realiza en muchos municipios del territorio nacional, así como la
celebración de procesiones y peregrinaciones en otras fechas de marcada importancia religiosa
para los creyentes.
C. M.: Son actividades muy bonitas. Entonces, en su criterio, ¿ha sido positivo el cambio de
política?
S. P.: Mira, yo no te diría que hubo un cambio de política, se viven otros momentos y las
situaciones cambian, yo diría que las políticas evolucionan, se adecuan a los momentos que
vivimos. La política en relación con la religión, iglesias y creyentes surgió con una primera idea
que después ha ido ganando en influencia, ha ido ganando sabiduría, conocimiento,
adaptándose, haciéndose lo más amplia y participativa posible con el objetivo final que es la
unidad de todo el pueblo, y todo lo que se haga para unificar al pueblo es necesario, tanto por
parte de la Revolución que fue hecha para eso, como por parte de las iglesias. Eso en mi opinión
ha ocurrido así, en lo fundamental. Por eso yo no digo que hay cambio de política. Yo digo que
hay una adecuación a los momentos. Cambio de política es muy crudo y sería todo, hay muchas
cosas que se quedan, que están todavía y que van a seguir por un buen tiempo y hay otras cosas
que se han ido modificando en el camino, esas modificaciones que se van haciendo en la vida
son dialécticas. Vivimos en un proceso de revolución y la palabra revolución significa cambiar
todo lo que haya que cambiar, lo que no responde al momento histórico en que se vive. Además,
nuestro Comandante en Jefe tiene una visión y un pensamiento muy amplios y de largo alcance,
aunque sí debemos reconocer que todavía no todo el mundo interpreta de igual manera la
política en relación a un fenómeno tan sensible para la población como el de la religión, la
iglesia y los creyentes. No obstante, nuestra sociedad en su conjunto ha avanzado muchísimo en
esa necesaria comprensión.
C. M.: Por último quiero que valore la figura de Carneado como la persona que llevó por
tantos años este asunto de la política de las relaciones Estado-Iglesia.
S. P.: Carneado era una persona realmente excepcional. Una persona de una sabiduría y de
una cultura general, de una ca-pacidad realmente incalculable. Yo, que solamente comencé a
laboral en esa oficina en el año 1986, a veces perdía los estribos, me impacientaba buscando la
respuesta más rápida a las cosas. Algunas veces yo le decía: «Óigame, José Felipe, ya usted
tiene respuesta para tal o más cual problema». Me decía: «En este tema debemos tener la
suficiente paciencia y calma para analizar cada uno de los problemas que se presenten de
manera ecuánime y profunda, debemos tener el cuidado suficiente como para no cometer errores
que puedan herir las susceptibilidades de personas honestas y que de esa misma manera creen o
practican algún tipo de culto religioso». Y agregaba, aquí no se trabaja por metas ni con tiempo
límite en las cosas, hay que conversar mucho con los líderes religiosos y hasta con los propios
creyentes. El asunto no es imponer criterios y hasta leyes, el asunto es dialogar, convencer de
manera tal que todos comprendan la justeza de las decisiones y sólo hacer lo contrario cuando
realmente se trate de graves transgresiones o violaciones que contravengan los intereses del
pueblo y de la Revolución. La palabra de orden para mí y para ti, para todos los que trabajamos
en la atención a esta disciplina debe ser siempre dialogar.
En el año 1986, cuando llegué a la oficina, me dijo: tú tienes el background de cómo atender
las cuestiones religiosas, pero quiero que te des cuenta que yo me encuentro trabajando solo con
mis colaboradores, a los cuales tú conoces; sin embargo, es necesario extender nuestro diálogo
con varias instituciones y líderes religiosos que hasta el momento no hemos tenido la
posibilidad de escucharlos, de atenderlos debidamente y me parece que esta sería una de tus
principales misiones en la oficina.
Me dio la tarea de conversar con la Evangélica Pentecostal, con las Iglesias de Cristo en Cuba,
con el Bando Evangélico Gedeón, continuar en un diálogo que había dejado medio trunco no sé
por qué motivo, así como continuar desarrollando el diálogo con la Iglesia Adventista del
Séptimo Día.
Fue una época muy fructífera en la realización del diálogo, se organizó la construcción de un
consultorio médico de la familia por parte de la iglesia del Bando Evangélico Gedeón, se
efectuaron varios campamentos agrícolas de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, con muy
altos resultados productivos y gran aprovechamiento de la jornada laboral.
Realmente, Carneado era una persona que no perdía la cordura ni aun en las conversaciones
más difíciles. En ocasiones, conociendo al que tenía enfrente, podía ser hasta un enemigo de la
Revolución, su calma y sus palabras adecuadas en cada momento no le restaban para nada su
respuesta de principios dejando bien claro su posición revolucionaria con fortaleza y firmeza.
Era una persona que sabía llevar las conversaciones hasta el nivel que fuera necesario, dejaba
para otras circunstancias las que no aportaban solución o podían ser confrontaciones sin
explicaciones.
Notas
1
Carlos Marx. Crítica del derecho político hegeliano. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1976, p.
14.
2
Vladimir Ilich Lenin. «Actitud del partido obrero ante la religión», en: V. I. Lenin. Acerca de la religión.
Editorial Progreso, Moscú, 1973, p. 24.
3
V. I. Lenin. «El socialismo y la religión», en: V. I. Lenin. Acerca de la religión. Editorial Progreso,
Moscú, 1973, pp. 7-10.
4
V. I. Lenin. «Discurso pronunciado en el I Congreso de Obreros de toda Rusia el 19 de noviembre de
1918», en: V. I. Lenin. Acerca de la religión. Editorial Progreso, Moscú, 1973, p. 49.
5
Alfonso Comín. Cristianos en el Partido, Comunistas en la Iglesia. Editorial Laia, Barcelona, 1977.
6
Fernando Martínez Heredia. «Prefacio», en: Francois Houtart. Sociología de la religión. Ediciones
Nicarao y CEA, Managua, 1992.
7
Alfonso Comín. Ídem.
8
Benjamín Forcano. «Ateísmo y cristianismo en el hombre contemporáneo», en: Cristianismo y
modernidad. Editorial Nueva Utopía, Madrid, 1993.
9
José Soto Villegas. «El contexto histórico del Nuevo Testamento», en: La Biblia de las Américas (vol. 55
no. 247), 3, 2000.
10
Alberto Houtin. Breve historia del cristianismo hasta 1930. Ediciones Frente Cultural, México DF,
1939.
11
Sobre el proceso de surgimiento y desarrollo del protestantismo puede consultarse: Josef Janaceck. La
Reforma. Enciclopedia Popular, La Habana, 1966; «Protestantismo» en la Enciclopedia Microsoft.
Encarta 2001; Frank Konig. Diccionario de religiones. Editorial Herder, Barcelona, 1964; y Alberto
Houtin. Breve historia del cristianismo hasta 1930. Ediciones Frente Cultural, México DF, 1939.
12
«Protestantismo». Enciclopedia Microsoft. Encarta 2001.
13
La palabra Pentecostés se refiere a una fiesta que realizaban los judíos en memoria del día en que Dios
entregó a Moisés las Tablas de la Ley en el Monte Sinaí; se celebra cincuenta días después de Pascuas
como agasajo por la venida del Espíritu Santo.
14
Juan Sepúlveda. «Una aproximación teológica a la experiencia pentecostal latinoamericana», en:
Caminos, 12 (oct.-dic.), 1998.
15
Carmelo Álvarez. «Lo popular: clave hermenéutica del movimiento pentecostal», en: Carmelo Álvarez
(edit.). Pentecostalismo y Liberación.
16
Rodhe y Eunice González Zorrilla. «Estructura y participación en el pentecostalismo cubano», en:
Alfredo Prieto González y Jorge Ramírez Calzadilla (edit.). Religión, cultura y espiritualidad a las
puertas del tercer milenio. Editorial Caminos, La Habana, 2000.
17
Juana Berges. «Pentecostalismo: características y expectativas en Cuba», en: Caminos, 2 (oct.-dic.),
1998.
18
José Martí. Obras Completas. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, t. 7, p. 379.
Para más información ver: Joana Hernández. Iglesias cristianas en Cuba: 1895-1902. Tesis de Maestría,
La Habana, 2002; Marcos Antonio Ramos. Panorama del protestantismo en Cuba. Editorial Caribe, San
José, 1986; Leoncio Veguilla. Más de cien años de obra bautista en Cuba occidental. 1882-1996. Oficina
de publicaciones del Seminario Teológico Bautista «R. A. Ocaña», Cuidad de La Habana, 1997; Rafael
Cepeda. Apuntes para una historia del presbiterianismo en Cuba. Ediciones Su Voz, La Habana, 1986;
Marbelio Tamayo. «Breve esbozo histórico de la Iglesia Metodista en Cuba», en: Mensaje, 2, 1983;
«Síntesis cronológica significativa de la historia de la Iglesia Episcopal en Cuba», en: Mensaje, 2, 1984.
20
Rafael Cepeda. «Los misioneros norteamericanos en Cuba: visión de los cubanos y las iglesias (18991925)», en: Rafael Hernández y John H. Coatsworth. Culturas encontradas: Cuba y Estados Unidos.
Ciudad de La Habana y Massachussetts, 2001.
19
21
Marcos A. Ramos. Panorama del protestantismo en Cuba. Editorial Caribe, San José, 1986.
Rafael Cepeda. «Fidel Castro y el Reino de Dios», en: Bohemia (52). no. 29, Julio 17, 1960.
23
Marcos. A. Ramos. Panorama del protestantismo en Cuba.
24
Sergio Arce. La misión de la iglesia en una sociedad socialista. La Habana, 1965.
25
Fernando Martínez Heredia. «Cristianismo y liberación: ¿revolución en el cristianismo?», en:
Cuadernos de Nuestra América (III), 6 (jul.-dic.), 1986.
26
Paul Blanquart (op.). «Fe cristiana y marxismo en la Revolución», en: Mensaje (VI), 25 (abr.-jun.),
1972.
27
Raúl Gómez Treto. La Iglesia Católica durante la construcción del socialismo en Cuba. Centro de
Información y Estudio «Augusto Cotto», Matanzas, 1988.
28
En estos años presidió el CCIE el presbiteriano Raúl Fernández Ceballos.
29
Confesión de Fe de la Iglesia Presbiteriana Reformada en Cuba, 1977.
30
Fidel y la Religión. Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana, 1985, p. 214.
31
Fidel Castro. Revolución y Religión. Encuentros, discursos y entrevistas. Dirección Política de las FAR,
La Habana, 1997, p. 160.
32
Fidel Castro. Ob. cit., p. 165.
33
«Carta histórica del Consejo Ecuménico de Cuba», en: Mensaje, nos. 1-2, 1991, p. 1.
34
Ibídem.
35
Más información busque en: Mensaje, no. 2, 1993.
36
Rafael Cepeda. Apuntes para una historia del presbiterianismo en Cuba.
37
Rafael Cepeda. «Puntuaciones», en: Mensaje (7), 1963.
38
«Confesión de Fe de 1967», en: JUPRECU (2), 1967.
39
Documento publicado en Heraldo Cristiano. Edición especial.
40
Roy Acosta. Historia y teología de la Convención Bautista de Cuba Oriental; y Marcos A. Ramos.
Panorama del protestantismo en Cuba.
41
Raúl Suárez. «Apoliticismo ¡A qué hora!», en: Heraldo Cristiano (5-6), 1979.
42
Marcos A. Ramos. Panorama del protestantismo en Cuba; Leoncio Veguillas. Más de cien años de
obra bautista en Cuba occidental; y Rafael Cepeda (edit.). La herencia misionera en Cuba.
43
Marcos A Ramos. Ibídem.
44
Daysi Fariñas y Ana M. Díaz. «El pentecostalismo en Cuba», en: Reinerio Arce y Manuel Quintero
(edit.). Carismatismo en Cuba, Ediciones CLAI, 1997.
45
Ibídem.
46
Ibídem.
47
Ibídem.
48
Marcos A. Ramos. Panorama del protestantismo en Cuba.
49
Ibídem.
50
Datos aproximados del Departamento de Estudios Socio-religiosos del CIPS.
22
Bibliografía
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ALONSO, AURELIO. Religiosidad e instituciones religiosas de la sociedad cubana actual. Editorial
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1969.
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Granma
Noticias de Hoy. 1959-1960
Prensa Libre. 1959-1960
Revolución. 1959-1960
Anexo
A la derecha, el Rvdo. Pablo Odén Marichal Rodríguez, de la Iglesia Episcopal.
Al centro, Raúl Fernández Ceballos y a la derecha, Rafael Cepeda.
Rvdo. Raúl Suárez dirigiendo el culto de acción de gracias por el regreso a Cuba del niño Elián González.
Rafael Columbié, presidente de la Iglesia Cristiana Pentecostal.
A la izquierda, el Dr. Sergio Arce y su compañera.
A la izquierda, el Dr. Adolfo Ham Reyes.
Wilfredo García, presidente del Movimiento Apostólico de Dios en Cristo Jesús.
Tomás Cruz Aquino, pastor de Misiones Amplias Mundiales.
Francisco Santamaría y su esposa.
Índice
Prólogo/ 11
Mensaje introductorio/ 15
De los orígenes/ 19
El protestantismo cubano/ 23
Las iglesias evangélicas antes de 1959/ 25
La Revolución Cubana, las iglesias y los creyentes evangélicos/ 30
Iglesia Presbiteriana Reformada de Cuba/ 45
ENTREVISTA A RAFAEL CEPEDA CLEMENTE/ 47
ENTREVISTA A SERGIO SAMUEL ARCE MARTÍNEZ/ 67
Convención Bautista de Cuba Oriental/ 90
ENTREVISTA A ELMER LAVASTIDA ALFONSO y GISELA PÉREZ MUÑIZ/ 92
ENTREVISTA A ADOLFO HAM REYES/ 104
Convención Bautista de Cuba Occidental/ 122
ENTREVISTA A RAÚL SUÁREZ RAMOS/ 125
Iglesia Episcopal/ 143
ENTREVISTA A PABLO ODÉN MARICHAL RODRÍGUEZ/ 144
Algunas iglesias pentecostales/ 171
Iglesia Cristiana Pentecostal/ 172
ENTREVISTA A RAFAEL COLUMBIÉ COBAS/ 173
ENTREVISTA A FRANCISCO DE ASÍS RAÚL SANTAMARÍA/ 179
Misiones Amplias Mundiales/ 182
ENTREVISTA A TOMÁS CRUZ AQUINO/ 183
Movimiento Apostólico de Dios en Cristo Jesús/ 188
ENTREVISTA A WILFREDO ZACARÍAS GARCÍA DAMAS/ 189
Bando Evangélico Gedeón/ 198
ENTREVISTA A SERGIO DE LA CARIDAD GONZÁLEZ CABALLERO/ 200
Misión Mundial/ 207
ENTREVISTA A ANTERO ACOY BOSQUE/ 208
Adventistas del Séptimo Día/ 211
ENTREVISTA A ISMAELA PADRÓN FLEITEs/ 213
Glosas para un final/ 215
ENTREVISTA A SILVIO PLATERO IROLA/ 217
Notas/ 239
Bibliografía/ 243
Anexo/ 247

La Revolución cubana en las vida de los pastores y creyentes

Transcripción

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