Pasado y presente de los estudios Celtas

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Indice
Presentación
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9-11
I. Etnohistoria
- Almagro-Gorbea, Martín. Universidad Complutense:
La Etnología como fuente de estudios de la Hispania Celta. . . . . . . .15
- Balbín, Paloma, Torres, Jesús-Martínez y Moya. Pedro.
Universidad Complutense: Lo que el viento no se llevó.
Metodológica y práctica para el estudio de la Hispania Céltica. . . . .75
- Lorrio, Alberto. Universidad de Alicante: El dios celta Airón
y su pervivencia en el folclore y la toponimia. . . . . . . . . . . . . . . . . .109
- Juan Luis García Alonso. Universidad de Salamanca:
Etimología de Pozo Airón- Deo Airón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137
- Alonso Romero, Fernando. Universidad de Santiago: La
transmigración de las almas en el folklore del mundo céltico. . . . .147
- Moya, Pedro. R. Universidad Complutense: Ritos de paso y fratrías
en la Hispania Céltica a través de la Etnología y la Arqueología. . . . .169
- Álvarez Peña, Alberto. Fundación Belenos, Asturias: Elementos
de la Antigüedad celta en la tradición oral asturiana. . . . . . . . . . . .243
- García Quintela, Marco V. Universidad de Santiago:
Etnoarqueología del Roble Ancho en Vizcaya. . . . . . . . . . . . . . . . . .259
- Torres, Jesús. Universidad Complutense: De los trabajos y
los días: El calendario de tradición celta en la Península Ibérica. . .305
- Vázquez Hoys, Ana Mª. UNED: Los posibles cultos célticos
a la serpiente en la Península Ibérica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .349
- Tenreiro, Marcial. Universidad de La Coruña: La lanza en la tierra
tierra: Rituales jurídicos de toma de posesión de la Antigüedad
a la Edad Media. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365
II. Etnología
- Luaces Pardo, Narciso. Director Museo de Meixido, Ortigueira:
Mitos y tradiciones populares de Galicia: El origen del carro celta . .391
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- Jimeno, Alfredo. Universidad Complutense: Etnoarqueología
del entorno de Numancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .401
- Gómez Alvite, Mª José. O cabalo nel mundo celta. . . . . . . . . . . . . .437
- Rafael Loureiro. La Voz de Galicia: Las calaveras de ánimas
en la Península Ibérica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .449
III. Historia
- Marco Simón, Francisco. Universidad de Zaragoza: La religión
de los celtas atlánticos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .479
- Hernández Guerra, Liborio. Universidad de Valladolid:
Los vacceos. El modo de vida y costumbres. . . . . . . . . . . . . . . . . . .509
- González García, Javier y Parcero, Cesar. Universidad de
Santiago: Etnogénesis galaico-lusitana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .535
- Guzmán Armario, Fº. Javier. Universidad de Cádiz: Celtas
en la Antigüedad Tardía: La vision literaria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .563
- García Moreno, Luis A. Universidad de Alcalá: ¿Cristianismoe iglesia celtas en Galicia en la Antigüedad tardía? Un mito que perdura. .579
IV. Lingüística y Literatura
- Sainero Sánchez, Ramón. UNED: El sincretismo en los estudios
de historia, mitología y etnoarqueología celtas. . . . . . . . . . . . . . . .597
- García Alonso, Juan Luis. Universidad de Salamanca: Celtas y
no celtas en la Callaecia: la toponimia y la etnonimia. . . . . . . . . . . .611
- García Alonso, Juan Luis. Universidad de Salamanca: Pozo
Airon. Deo Aironi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .631
- Velázquez Ezquerra, J. Ignacio. UNED: Merlín y el imaginario
celta en la literatura francesa y española del s. xx: Apollinaire,
Cunqueiro y Barjavel Sainero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .641
- Jarazo Álvarez, Rubén. Instituto Estudios Irlandeses Amergin
(UDC): La repercusión del Lebor Gabhála Erenn en la literatura
gallega contemporánea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .665
- Galván Reula, Fernando. Universidad de Alcalá: Islas y
viajes en el imaginario celta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .681
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- Loureiro, Ramón. La Voz de Galicia: Símbolos y mitologías
celtas en el mundo atlántico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .705
- Velasco, Henar. Universidad de Salamanca: La Hélade, Hispania
y Éire: reflexiones sobre las glosas irlandesas. . . . . . . . . . . . . . . . . .709
- Cousillas, Manuel. IES Salvador de Madariaga (A Coruña): Rasgos
célticos en la mitología y en el folclore de la Costa da Morte. . . . . .745
- Toro, Antonio Raúl de. Instituto Estudios Irlandeses Amergin
(UDC): El Renacimiento Literario Irlandés. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .757
- López Férez, Juan Antonio. UNED: Los celtas en la literatura
griega de los siglos VI-I a.C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .787
- Oro Cabanas, José Manuel: Unha aproximación cultural e
lexica ós seres do mundo invisible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .841
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Ortigueira se convierte cada verano en la capital del mundo celta, y en los últimos tiempos no sólo por su mítico Festival. Desde hace un sexenio lidera también las investigaciones sobre la
cultura prerromana, afianzándose como referencia para intelectuales de ámbito internacional. Esta apuesta responde al proyecto global de recuperación de nuestro patrimonio cultural, reto de la Fundación Ortegalia.
Las páginas que siguen hablan de ese esfuerzo y del empeño del municipio por asomarse con rigor al estudio de la cultura celta, desde disciplinas variadas que van de la arqueología
a la lengua o la etnografía.
Como alcalde de Ortigueira y como presidente de Ortegalia es un orgullo para mí presentar este libro, Pasado y presente de los estudos celtas, que constituye una buena muestra
de lo fructífero que resulta este campo temático.
El lector encontrará en él las actas del I Congreso del Instituto de Estudios Celtas, que reunió en nuestra Villa a cerca de
cuarenta investigadores para analizar las tradiciones de origen
celta. Y también podrá revisar las ponencias más relevantes de
cuantas se expusieron en el último sexenio en nuestro municipio, en el marco de las distintas jornadas surgidas de la estrecha
colaboración entre el Concello de Ortigueira, la Fundación Ortegalia, la Universidad Internacional Menéndez Pelayo y el citado
instituto.
La obra supone, en definitiva, un instrumento para divulgar entre el público en general y entre los especialistas de todo
el mundo las últimas investigaciones de estos expertos. Confío
en que sea del interés de la mayoría y que anime a cuántos la lean u ojeen a visitar Ortigueira, para participar de forma activa en
el debate y descubrir en vivo la magia celta.
Antonio Campo Fernández
Alcalde de Ortigueira y Presidente de la Fundación Ortegalia
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En este libro ofrecemos una selección de las ponencias de los
más prestigiosos investigadores del mundo celta, presentadas
en su día en la sede del Instituto de Estudios Celtas de la Fundación Ortegalia en Ortigueira en los últimos siete años.
Justo es de agradecer al Presidente de la Fundación Ortegalia, Antonio Campo, su ayuda a nuestros estudios que consideramos sitúan actualmente a Ortegalia como centro de referencia
cultural y universitaria de los estudios celtas en España y empieza a ser conocida en el ámbito internacional con seriedad, admiración y respeto.
Durante estos siete últimos años, desde que se creó el Instituto de Estudios Celtas, en nuestros seminarios, congresos, cursos universitarios, premios de investigación y mesas redondas
hemos ido ofreciendo intermitentemente los distintos puntos de
vista de los expertos en este tema de estudio e investigación
abriendo nuevos campos del saber. Por ello consideramos este
libro imprescindible hoy en día para conocer los nuevos descubrimientos llevados a cabo por los investigadores. Nuestra página web (www.estudiosceltas.es), ofrece una ampliación y una
demostración de lo que ha sido nuestra labor en estos años, pocos puesto que siete años en el mundo cultural y o investigador
son un espacio de tiempo muy breve, pero como se puede ver
muy prolijo por la gran cantidad de actividades, docentes, culturales e investigadoras que hemos venido realizando. Nuestro
deseo es seguir en esta línea de trabajo en los próximos años,
mejorando en lo posible nuestros errores, y consolidando estos
estudios con actividades y publicaciones de calidad para que las
futuras generaciones puedan aprovechar los conocimientos que
aportamos en nuestros trabajos.
Martín Almagro Gorbea
Director de la Sede en la Real Academia de la Historia
Ramón Sainero Sánchez
Director Coordinador
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I. Etnohistoria
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LA ETNOLOGÍA COMO FUENTE DE ESTUDIOS
DE LA HISPANIA CELTA
Martín Almagro-Gorbea
Sumario.- I, Introducción: Los Celtas y la metodología de su
estudio. II, Perduración de elementos celtas de la antigüedad en
el folklore. III, Hipótesis de trabajo, metodología de etnología celto-hispana. IV, Material de estudio: hacia un Corpus de Etnología
Celta-Hispana (CECH): 1-2, Cultura material, subsistencia y economía. 3, Tecnología. 4, Sociedad. 5, Lengua. 6, Literatura. 7,
Religión: mitos y ritos, imaginario e ideología. Conclusiones.
Resumen.- El análisis de algunas tradiciones de origen celta
recientemente estudiadas como documentos históricos de la
Hispania Celta ha puesto de relieve el gran potencial que encierran las tradiciones de origen prerromano conservadas en el folklore hispano, probablemente, uno de los más ricos y mejor conservados de Europa Occidental.
Estas tradiciones sólo en contadas ocasiones se han analizado como documentos históricos, pues únicamente se suelen
abordar desde la Antropología Cultural, lo que limita su comprensión y su valor histórico. Sin embargo, estas tradiciones son
muchas veces la única vía para conocer aspectos esenciales del
mundo celta prerromano, como la sociedad, el sistema jurídico,
las creaciones literarias o el pensamiento y la religión.
Partiendo de estas hipótesis de trabajo, se plantea la necesidad de un estudio sistemático de dichos aspectos de la cultura
celta siguiendo una metodología histórica. Para ello se propone
atenerse a unos principios metodológicos que permitan estudiar
estos temas como un campo más del sistema cultural, pues se
trata de procesos diacrónicos de “larga duración”, que exigen
precisar su filogénesis.
Por último, se ofrece el índice de un teórico corpus de tradiciones celtas basado en los datos que ofrece la Etnología, con algunos ejemplos de tradiciones jurídicas y religiosas, que deben abordarse en estudios histórico-comparados con ayuda de otras ciencias, como la Historia de las Religiones y la Historia del Derecho.
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I.- Introducción: Los Celtas y la metodología de su estudio
Los celtas son un tema crucial de la formación étnica y cultural de la Península Ibérica, aunque sería más propio decir de todo el Occidente de Europa. El interés por su estudio ha oscilado
dependiendo de las modas, pero en los últimos años se ha
avanzado de manera considerable en su conocimiento, particularmente en España, tanto a nivel general (Almagro-Gorbea,
1997; id., 2001; Ruiz Zapatero y Lorrio, 2005), como en algunos
aspectos de particular importancia, como su origen (AlmagroGorbea, 1992; Ruiz Zapatero y Lorrio, 1999), los principales pueblos célticos (Burillo, 1998; Berrocal, 1992; Lorrio, 2005; Álvarez
Sanchís, 2003; Pérez Vilatela. 2000; Peralta, 2003; etc.), su organización social y guerrera (Almagro-Gorbea y Lorrio 2004), su
estructura socio-económica (Torres, 2003-2005), sus creencias
(Marco, 1994; id., 1998; Olivares, 2002) o su lengua (Untermann,
2001; McCone, 2001; Bernardo, 2002; Jordán 2004).
Sin embargo, precisamente en estos años en que tantas novedosas aportaciones y estudios se han producido, se ha dejado
sentir una considerable “contaminación” llegada desde el escepticismo de algunos autores ingleses, basado en razones meramente ideológicas, que han incurrido en la falacia de pretender negar la existencia de Celtas amparándose en la utilización
“nacionalista” de este término (Collis 1997, 2003; James 1999,
Carr y Stoddart, eds., 2002).
La “apropiación” del término “celta” por visiones “románticas” y nacionalistas (Díaz Santana, 2002; Torre, 2005; etc.) está
hoy día totalmente desprestigiada entre los especialistas y no vale la pena insistir en este aspecto. Sin embargo, en este hecho
pretenden basarse quienes sostienen el supuesto “desprestigio”
del término, hasta el punto de haberse llegado a adoptar una postura tan absurda, científicamente hablando, como la de negar la
existencia de los celtas o lo que es lo mismo, alegar que la reconstrucción de su sistema cultural es un “constructo” moderno
(Collis 1997, 2003; James 1999, más matizado en Ruiz Zapatero
1997, 2001), postura que deja sobrentender que carecerían de realidad en el pasado. Esta falacia retórica acientífica ha contribuido
al actual desconcierto de gentes con poca formación, que, atendiendo más a la tendencia de la moda indicada que a los datos
objetivos, únicos válidos en investigación, han llegado a dudar o
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incluso a negar la existencia de celtas o la capacidad de abordar
su conocimiento en áreas donde su presencia está fuera de cualquier duda, como es el caso de Galicia y de otras amplias áreas de
la Península Ibérica. Si se aceptara esa postura, con el mismo criterio también habría que reconocer que los griegos y los romanos
son un constructo moderno o, al menos, nuestro conocimiento
sobre ellos, que es más detallado, pero no diferente del que tenemos sobre los celtas. Pero el que cuanto sabemos de griegos, romanos o celtas sea resultado del avance de la investigación actual, no niega, sino que confirma, su existencia real en la Antigüedad, tanto más cuanto que alguno de sus elementos culturales incluso han perdurado hasta nuestros días.
“Celtas” es un concepto en su origen esencialmente étnico,
no lingüístico ni arqueológico, pues procede de la concepción
etno-cosmológica del mundo griego, desde donde pasó al mundo greco-romano o mundo clásico (Nicolet, 1998: 71 s.). Por lo
tanto, se debe evitar reducir este concepto étnico a un concepto
sólo arqueológico, sólo lingüístico o sólo antropológico, pues
ello supone caer en el error de simplificar una realidad compleja
y evolutiva, como es una etnia y su correspondiente cultura, lo
que impide su comprensión y valoración histórica. De este modo se dificulta caer en las citadas e interminables discusiones
“bizantinas” a las que se ha aludido sobre el “contenido” del
concepto de “celta” e, incluso, sobre si los celtas existieron o
no. Estas discusiones son tanto más absurdas cuando tantos estudios serios sobre estos temas quedan por hacer y cuando partiendo de la “cultura celta” conocida se puede deducir y contrastar con mucha más seguridad cualquier interpretación de
cualquier dato cultural.
Como celta es un concepto étnico y cultural, es, como tal,
complejo, ya que sólo se puede precisar con un conocimiento
de todo el contenido multivariante que entraña una etnia, que es
por definición variable en el tiempo y en el espacio (Clarke 1978:
363 s.). La complejidad de una etnia hace referencia a distintos
aspectos, que es necesario valorar en todo sistema étnico:
a) Diversidad de componentes, que actúan como subsistemas
independientes, entre los que se incluyen cultura material,
economía, características bio-físicas, sociedad, estructura política, religión, lengua, etc.
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b) Dichos componentes deben ser analizados y entendidos no
como elementos estáticos, sino como elementos interrelacionados en un proceso de cambio diacrónico , lo que implica
modificaciones a lo largo del tiempo.
c) Dichos componentes deben ser analizados y entendidos en su
variabilidad geográfica, que implica diferenciaciones regionales, tanto mayores cuanto mayor sea la diversidad y distancia entre las áreas culturales ocupadas por una etnia.
d) También debe tenerse en cuenta la diversidad estructural, entendida como la interacción de todos los elementos señalados dentro del proceso de etnogénesis que caracteriza cada
etnia y que, por definición, es continuo, multiestable y siempre en interacción con otros grupos étnicos, tanto de los preexistentes en la zona que ocupan como de los contactos sobrevenidos a lo largo del tiempo.
e) Los elementos étnicos del substrato (cultura material, lengua,
economía, características bio-físicas, sociedad, estructura política, religión, etc.) más los adquiridos desde otras etnias explican el origen y la personalidad de cada etnia, normalmente dentro de procesos de “larga duración”.
Intentar reducir esta complejidad a ideas simplistas y, en consecuencia, considerar una etnia como un sistema homogéneo,
cerrado y estable es un error de principio y un riesgo siempre
existente, que puede comprenderse en otras épocas, como fueron los esquemas de fines del siglo XIX e inicios del XX, que finalizaron en su lamentable utilización política. Pero en la actualidad no se debe incurrir en tales ideas simplistas a la hora de
abordar estos estudios, pues supone desconocer las características esenciales del campo en el que se trabaja. Y esta advertencia es tan aplicable a los celtas como a los griegos, a los romanos o a cualquier otro pueblo o cultura.
II.- Perduración de elementos celtas de la antigüedad en el
folklore
Las áreas occidentales o atlánticas de la Península Ibérica,
desde Galicia y Asturias, consideradas habitualmente como tierras célticas, e igualmente todas las tierras del Norte, desde Galicia al País Vasco incluido, más las tierras de la Meseta, comprendido todo el Sistema Ibérico y el occidente del Valle del
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Ebro al Oeste de Zaragoza, territorios que coinciden con la llamada Hispania Celtica (Untermann, 1961; Almagro-Gorbea y Lorrio, 1987; Almagro-Gorbea, 2001a; id., 2005a; id., 2005c), conservan ritos y tradiciones de origen prerromano en el folklore
mucho más numerosos de lo que se suele suponer. Estos datos
habitualmente han sido relegados al olvido en los estudios científicos sobre los pueblos celtas de Hispania, como de hecho ocurre en otras muchas otras áreas del mundo celta, cuando no se
han menospreciado por falta de formación de los estudiosos y,
por consiguiente, de comprensión hacia este tipo de estudios,
necesariamente interdisciplinares (Balbín, Torres y Moya, 2006).
Uno de los elementos o susbsistemas más significativos de
cualquier etnia y, en consecuencia, en todo estudio étnico o etno-cultural es el pensamiento y la religión, pues el campo proyectivo e ideológico es uno de los subsistemas que mejor caracteriza una etnia, ya que es lo que mejor la define y explica su etnogénesis y su evolución diacrónica. Sin embargo, como dicho
campo de estudios resulta más difícil y complejo que la lengua o
la cultura material, muchas veces se prefiere recurrir a éstos para definir una etnia, habiendo quedado relegado el estudio de la
religión y de la ideología al campo especializado de la Historia
de las Religiones, en muchas ocasiones apenas cultivado y valorado por los arqueólogos.
Los celtas (su sistema cultural) se puede conocer básicamente por cuatro vías, que ofrecen sus correspondientes metodologías de estudio: la Historia Antigua, la Lingüística y la Arqueología, más las tradiciones etnológicas y folclóricas, siempre que se
analicen desde una perspectiva no antropológica sino etno-histórica.
En efecto, además de los métodos habituales de la Historia
Antigua, la Lingüística y la Arqueología, existen otras vías en la
actualidad apenas exploradas. Una, prácticamente inédita, es el
análisis iconográfico, realizado no desde perspectivas meramente estéticas, sino abordando su estudio como el de un lenguaje abstracto que hace referencia a la mentalidad y al imaginario. Esta línea es esencial para avanzar en el conocimiento sobre la religión celta. Para ello es imprescindible que en el futuro
se aborde el análisis de la iconografía y el arte celtas en la Península Ibérica, dado su interés para conocer el imaginario y las
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concepciones míticas e ideológicas de los celtas, como lo ha
puesto en evidencia el estudio de la diadema de Ribadeo (Marcos, 1994) o de elementos aparentemente tan simples como las
fíbulas de caballito (Almagro-Gorbea y Torres, 1999: 30 s., 69 s.)
o las monedas (Almagro-Gorbea, 1995e; id., 2001b).
Sin embargo, la vía que ofrece mayor potencialidad para
avanzar en un campo de estudio científico tan interesante y
atractivo como el pensamiento, la religión y la ideología, son las
tradiciones conservadas en el folklore. Pero el análisis de los documentos folclóricos y etnológicos se debe abordar con metodología histórica, es decir, etno-histórica, no de la Antropología
Cultural, por ser documentos del pasado conservados a través
de procesos diacrónicos de larga duración, cuyas relaciones diacrónicas filogéneticas deben ser previamente descubiertas y demostradas.
Un riesgo grave, en el que a veces se ha incurrido, es considerar determinadas costumbres o tradiciones como “celtas” de forma casi apriorística y poco crítica, sin demostrarlo previamente
de forma explícita, lo que ha contribuido a su desprestigio y a que
tales documentos carezcan de utilidad para reconstruir la historia
de las creencias y costumbres prerromanas.
Otro problema no menor es que los escasos análisis dedicados a estos temas hasta ahora se han abordado habitualmente
desde una perspectiva antropológica general, que se despreocupa por estudiar y conocer sus orígenes y su evolución diacrónica
(Lisón, 1998). En otros casos, simplemente se atribuía su origen al
mundo “prerromano” sin entrar en más precisiones, cuando no
se los confundía con el mundo clásico (Caro Baroja, 1946; id .,
1974), en el que se encuentran muchas veces notables analogías,
aunque no sea ese su verdadero origen. Esta ausencia de una correcta perspectiva diacrónica en estos estudios, que hasta ahora
ha sido la norma habitual, ha supuesto una escasa valoración de
los datos etnológicos como documentos históricos y ha limitado
su interpretación histórica, muchas veces imprescindible, incluso,
para su correcta comprensión antropológica.
Este hecho explica que dichas tradiciones etnológicas sólo en
muy contadas ocasiones se hayan analizado como verdaderos
documentos históricos, en algunos casos imprescindibles al ser
la única vía para conocer y reconstruir aspectos esenciales del
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mundo celta prerromano, como son la sociedad, el sistema jurídico, el pensamiento o las creaciones literarias. Pero en estos últimos años se han realizado algunos estudios muy significativos
(Almagro-Gorbea, 1995b, 2006; Fernández Nieto, 1999, 2005; Balbín, 2005), que han confirmado la validez del método histórico
señalado y su gran potencial, ya que el conjunto de tradiciones y
datos de origen prerromano conservados en el folklore hispano
es uno de los más abundantes y mejor conservados de toda Europa, por lo menos, de la Europa Occidental.
Por este motivo es necesario proceder a reunir y analizar los
datos dispersos y dar cuerpo a lo que en realidad constituye todo
un campo específico de los estudios celtas, que se añade a la documentación histórica, lingüística y arqueológica tradicionales.
El fundamento del interés científico para la Historia de la Hispania prerromana de documentos etnológicos como los citados
radica en que, a través del mundo romano, la cristianización, la
dominación árabe y la Reconquista, han sobrevivido múltiples
elementos culturales en procesos de “larga duración” que permiten documentar elementos de las creencias y la cosmovisión
del mundo celta originario que han perdurado casi hasta nuestros días.
Todas estas tradiciones conservadas en nuestro folklore, en
su mayoría de origen ritual, ofrecen el interés de evidenciar un
común origen en la cultura celta (Almagro-Gorbea, 2001a: 12 s.),
aunque por falta de estudio apenas son conocidas ni se han valorado como documentos históricos, ni, en consecuencia, se han
utilizado como tales para documentar las culturas celtas prerromanas.
Esta es una situación de hecho que apenas ha cambiado desde los estudios incipientes de Joaquín Costa a fines del siglo
XIX (1877, 1879, 1888, 1893, 1902, 1917), que han quedado desde entonces prácticamente sin continuidad. Por ello, se debe llamar la atención de los especialistas en estudios celtas sobre el
interés de los análisis etno-históricos y etno-arqueológicos para
documentar este importante legado de nuestro rico folklore.
La urgencia de su estudio es tanto mayor ante el riesgo, ya
irremediable y asumido, de que la mayoría de estas tradiciones
se han perdido para siempre al no haberse documentado de
forma conveniente en su día, hecho más lamentable por haber
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desaparecido en su mayor parte en los últimos 30 años, como
consecuencia del desarraigo producido por la despoblación del
campo y la emigración a la ciudad.
La tarea que aquí se plantea debió haberse llevado a cabo antes de que se hubieran abandonado dichas tradiciones durante
esta última generación, en especial a partir de los años 1960,
cuando se han despoblado y desculturizado las áreas rurales, que
mantenían un sistema cultura ancestral que ha permitido conservar hasta la actualidad dichas tradiciones de origen protohistórico
a lo largo de siglos y milenios dentro de un evidente proceso de
“larga duración”. En consecuencia, este Patrimonio Etnológico se
han perdido prácticamente en nuestra generación por falta de
comprensión de su importancia y de un esfuerzo eficaz para recogerlo y valorarlo, lo que supone una grave irresponsabilidad, probablemente de mayor repercusión para estudios futuros que las
pérdidas sufridas en esos años el Patrimonio Arqueológico.
En consecuencia de todo lo dicho anteriormente, parece muy
oportuno proceder a un análisis preliminar de los elementos etnológicos de origen celta de la Península Ibérica, ya que documentan aspectos relevantes de la cultura celta de Hispania, tanto más por cuanto campos como las creencias, ritos y festividades, la literatura, el imaginario o la ideología difícilmente pueden a ser conocidas a través de la Arqueología, de la Historia
Antigua o de la Lingüística, que, hasta ahora, han constituido las
únicas fuentes de los estudios célticos. Para ello, queremos aquí
proceder a plantear:
a) Una hipótesis de trabajo o principios generales
b) Una propuesta metodológica para abordar estos estudios
c) Un “índice” preliminar de un teórico corpus de etnología celto-hispana.
III.- Hipótesis de trabajo, metodología y corpus de etnología
celto-hispana
A) Hipótesis de trabajo
En los estudios sobre el pensamiento y la religión de los celtas de Hispania se echa en falta análisis sistemáticos sobre la
pervivencia de las creencias célticas, por ejemplo en los santuarios y en los ritos y narraciones populares, cuyo análisis
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permitiría profundizar en estos conocimientos, ya que, en este
campo de estudio, la mayor potencialidad de datos y, en consecuencia, de resultados la ofrecen el Folklore y la Etnología.
La conservación de ritos y tradiciones en el folklore es un hecho de sumo interés, que se explica por procesos de “larga duración” que afectan a diversos aspectos de la cultura, incluyendo
la religión y el pensamiento ( vid. supra ). Este hecho permite
comprender la perduración hasta nuestros días de tales elementos en amplias áreas de la Península Ibérica. Esta circunstancia
confirma su interés, que ha quedado refrendado por algunos estudios ejemplares llevados acabo en estos últimos años cada vez
mejor valorados (vid. infra).
Para facilitar la validez científica de los resultados que se pretenden obtener en este tipo de estudios, se plantean una serie de
hipótesis de trabajo que se exponen a continuación:
a) Las tradiciones etnológicas procedentes de la Antigüedad conservadas hasta nuestros días en el folklore constituyen auténticos documentos para el estudio de las poblaciones prerromanas.
b) Algunas tradiciones del folklore de la Península Ibérica son
perduraciones de procesos de “larga duración”, sin los cuales
no es posible explicar ni su existencia, ni los ritos y conceptos
mentales relacionados que ofrece el folklore.
c) Estas tradiciones del folklore hispánico no es posible explicarlas por fenómenos culturales posteriores a la expansión del
cristianismo ni por tradiciones del mundo clásico, por lo que
su existencia sólo puede explicarse por la perduración de creencias y ritos del mundo celta prerromano.
d) Estas tradiciones que se remontan al substrato cultural prerromano, pueden y deben ser estudiadas como documentos plenamente válidos para la reconstrucción histórica (Brelich,
1954).
e) Este tipo de documentos son la mejor fuente de información
que actualmente existe sobre la religión, las creencias, la
mentalidad y el imaginario de las poblaciones célticas prerromanas de la Península Ibérica en las zonas en que se han conservado, información que sólo excepcionalmente puede obtenerse de otro tipo de fuentes, sean arqueológicas, lingüísticas o históricas.
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f) La dificultad de estudio de este tipo de documentos se debe en
parte a no haberse recogido los datos antes de su pérdida y
también al no solerse abordar hasta ahora con la debida metodología científica.
B) Principios metodológicos
El principal problema que actualmente ofrecen los estudios
etno-históricos del mundo celta de Hispania, entendiendo por tales el estudio de elementos folklóricos utilizados como documentación histórica, es la ausencia de una metodología científica, racional, explícita y demostrativa, que sea aplicable a los mismos y que permita dar validez científica a los conocimientos que
logren en este campo.
La mejor, por no decir que la única metodología hoy día aplicable, debe basarse, teóricamente, en estudios comparados que
permitan lecturas “filogenéticas” de los datos, para, a través de
sus paralelos, establecer su origen y cronología, su secuencia y
evolución diacrónica y para precisar su significado ideológico y
su contexto social.
En consecuencia, es esencial lograr una metodología que dé
validez científica a este campo de estudios. Para esta tarea esencial, parece adecuado seguir y completar las pautas en su día señaladas por Brelich (1954: 36-37; id. 1977) en un estudio dedicado a tradiciones folklóricas itálicas siguiendo la tradición de la
escuela de Historia de las Religiones de R. Pettazzoni 1, pautas
1 Raffaele Pettazzoni (1877-1959), catedrático de Historia de las Religiones en la
Universidad de Roma, aunque formado en el historicismo, intentó superar las discrepancias entre los estudios antropológicos, la fenomenología religiosa y los estudios
crítico-históricos, pues recurrió a la Historia para ocuparse de las religiones, idea de la
que nació su escuela de “Historia de las Religiones”, más empírica que teórica, al estar
basada en datos filológicos, históricos y arqueológicos y de los restantes elementos
culturales con los que interactúa. Pettazzoni consideraba que la religión era esencialmente un hecho histórico por ser producto de la creatividad humana, aunque con elementos específicos dentro de la cultura que requieren su propia metodología. Por ello,
frente a la fenomenología de la religión o al método comparativo de la antropología
británica, carentes de utilidad sin historia, Pettazzoni defendió el método históricocomparativo, pues ofrecía la ventaja de valorar la especificidad irreducible de todo hecho cultual como estudio de un proceso. Dicho método se dirige a explicar el origen y
evolución de cualquier fenómeno religioso, que es siempre un hecho histórico particular que, como tal, debe ser estudiado para comprender su formación y el proceso de
su desarrollo (Pettazzoni, 1954; id ., 1959; Sabbatucci, 1963; Brelich, 1966; id ., 1977;
Bleeker, 1972; Gasbarro, 1990; VVAA, 2001).
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que hemos adaptado con resultados plenamente válidos a este
tipo de estudios en un trabajo reciente (Almagro-Gorbea,
2006a). Para ello es necesario seguir un método definido y explícito:
a) Describir la supuesta tradición (o rito) con el mayor detalle
posible
b) Recoger todos los paralelos etno-culturales conocidos con
sus variantes
c) Proceder a la cartografía de los mismos
d) Diferenciar los elementos originarios de las transformaciones
y contaminaciones que se han podido añadir a lo largo del
tiempo, por creencias cristianas o de otra índole
e) Explicar cómo se ha producido su perduración dentro de relaciones “filogenéticas”, lo que excluye los fenómenos de convergencia y las coincidencias casuales, que sólo sirven para
interpretaciones basadas en perspectivas antropológicas
comparativistas de carácter no histórico.
f) Tener en cuenta que dicha perduración también pudiera explicarse por fenómenos de expansión cultural posteriores a la
época romana, en especial dentro de los fenómenos de “repoblación” producidos en la Reconquista, así como por contaminaciones “folklóricas” o historicistas modernas.
g) Recoger los paralelos directos o indirectos conocidos en el
mundo antiguo, que permiten demostrar su antigüedad y explicar su significado.
h) Realizar su interpretación histórica como un elemento más
dentro de su sistema cultural, en el cual deben encajar de manera coherente.
Por otra parte, es posible aplicar a estos estudios la amplia
experiencia adquirida en la lingüística, si se considera la similitud de comportamiento entre los elementos culturales conceptuales y los lingüísticos, que guardan no poca semejanza entre
sí. En esta dirección, puede ser de gran utilidad inspirarse en la
metodología de la Lingüística Histórica (Meillet, 1925), de la que
se podría adoptar una serie de postulados (Bernabé, 1995: 81 s.):
a) El carácter del signo es arbitrario, al no existir relación entre
el significante y el significado.
b) El origen se prueba cuando las correspondencias que no
son casuales ni aisladas, sino sistemáticas y explicables por
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evolución. La comparación es el único método aplicable para conocer su historia.
c) En toda evolución puede haber estados intermedios, no conocidos.
d) Cuanto más singular y complejo es un hecho, más probatoria
es la concordancia, pues disminuyen las probabilidades de
que ocurra por azar.
Además, aún cabe adoptar otros postulados (Bernabé, 1995:
81 s.) de la Geografía Língüística (Gillièron, 1912), igualmente
aplicables a los elementos culturales:
a) Las áreas aisladas mantiene formas culturales más arcaicas.
b) Si dos áreas laterales coinciden frente a la central, ésta es la
zona innovadora.
c) El área mayor mantiene la situación más antigua.
d) Si a un área llega un elemento con retraso, también llegan
con retraso las innovaciones
e) El elemento que desaparece es más antiguo que el que tiende
a imponerse.
IV. Material de estudio: hacia un Corpus de Etnología CeltaHispana (CECH)
El estudio de este tipo de tradiciones puede constituir un método científico más de los estudios celtas, plenamente válido, si
se siguen las pautas indicadas, ya que, en muchos aspectos, es
el único que permite conocer el pensamiento, las creencias y los
rituales de las poblaciones prerromanas, un campo histórico de
indudable interés, en cuyo conocimiento se pueden logran importantes avances si se sigue la metodología adecuada.
Además, a medida que aumente la experiencia y la capacidad
crítica en estos estudios, se podrá mejorar la metodología. Pero,
para ello, es imprescindible que de forma paulatina, pero cuanto
antes, se proceda a recoger los datos y tradiciones en campos de
estudio relacionados, que se podrían agrupar en un Corpus de Etnología Celta-Hispana (CECH) cada vez más amplio y fiable.
Este corpus cabría organizarlo en diversas secciones o corpora paralelos, quizás por zonas geográficas, pues ofrece una amplitud de campos mucho mayor de lo que a primera vista pudiera parecer, ya que incluye aspectos esenciales de la cultura celta,
no sólo de cultura material, economía y sociedad, sino aspectos
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hoy día desconocidos del mundo ideológico y religioso, por lo
que su realización resulta indispensable para una correcta comprensión de las culturas celtas prerromanas de la Península Ibérica. En consecuencia, para facilitar la formación de este corpus
y su publicación, parece lógico agrupar los materiales recogidos
teniendo en cuenta los principales subsistemas que conforman
todo sistema cultural, cuya información coincide con diversas líneas de investigación.
De acuerdo con esta idea, se recogen a continuación algunos
ejemplos de la tradición etnológica celta de la Península Ibérica
en campos tan diversos como cultura material, economía y medios de subsistencia, tecnología y calendario, pero, dado su mayor interés y desconocimiento, se pone el acento en el sistema
social, político, jurídico, religioso e ideológico, incluyendo también la lengua y la literatura de las poblaciones celtas de la Península Ibérica. Este cúmulo de datos, junto a las restantes fuentes históricas (vid supra), pueden contribuir a un gran avance en
el estudio de la cultura celta en Hispania.
A modo de aproximación y como ensayo de un teórico índice
de Corpus de Etnología Celta-Hispana (CECH), se proponen los
siguientes apartados:
1. Cultura material
5. Lingüística
(Todos los numerosos elemenVocabulario (palabras de origen
tos tradicionales originarios de
celta)
6. Literatura
la cultura celta prerromana)
2. Subsistencia y economía
6.1 Fuentes:
(Todos las tradiciones originarias
6.1.1 Literatura oral:
de la cultura celta prerromana)
6.1.1.1 Cuentos
6.1.1.2 Leyendas populares
3. Tecnología
3.1 Pesos
6.1.2 Literatura escrita
3.2 Medidas
6.2 Análisis temático
3.3 Calendario
6.3 Análisis Regional
3.4 Etnoastronomía
6.4 Significado socio-ideológico
3.5 Numerosas técnicas artesa- 7. Religión y ritos. Ideología y pensamiento
nales originarias de la cultu7.1 Cultos paganos
ra celta prerromana
4. Sociedad
7.2 Divinidades celtas cristiani4.1 Sistema familiar
zadas
4.2 Sistema socio-político
7.3 Santuarios de origen prerro4.3 Sistema jurídico
mano
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7.4 Festividades
7.5 Ritos (de paso, fecundidad,
etc.)
7.6 Creencias
7.6.1. Cosmologías
7.6.2. Creencias del Más Allá:
7.6.2.1 Ánimas
7.6.2.12 Metempsicosis
7.6.3. Sueños
7.6.4. Encantamiento, magia,
brujería
7.6.5. Medicina
7.7 Elementos cosmológicos
7.7.1. Agua:
7.7.2. Tierra: Fuego:
7.7.4. Aire:
7.8 Elementos axiales
7.8.1. Árboles
7.8.2. Rocas
7.8.3. Montes
7.8.4. Cuevas
7.9 Símbolos e iconografía:
7.9.1. Seres fabulosos
7.9.2. Animales: gallo, caballo, etc.
7.9.3. Plantas: roble, tejo, etc.
7.9.4. Objetos: Rueda, fuego,
velas, etc.
1-2. Cultura material, subsistencia y economía
La Etno-arqueología, entendida tal como se ha indicado, representa en Hispania una fuente esencial de conocimientos sobre el mundo celta, apenas utilizada desde los trabajos pioneros
de Joaquín Costa a fines del siglo XIX (1877, 1879, 1888, 1893,
1902, 1917), en parte todavía válidos cono fuente documental.
Sin embargo, los estudios etno-históricos, al estar basados en
procesos históricos de larga duración que afectan a todas las
áreas de una etnia y su cultura, permiten documentar y comprender mejor muchas áreas de los estudios celtas.
La causa de este hecho es que la cultura de las áreas rurales
básicamente no había cambiado desde la Antigüedad hasta la
industrialización del campo hacia los años 1960, en especial en
zonas de montaña y otras áreas marginales (Almagro-Gorbea,
1995c). Como consecuencia, se han conservado formas de labrar y trabajar los campos, ordenar la casa, la comida, la economía, los cultivos y el sistema de producción (Torres, 2003 y
2005), incluso con técnicas como el lavado del oro (Roche,
1877), etc. También en este campo hay que incluir aspectos tan
puntuales y atractivos como las técnicas textiles, pues los vestidos de los guerreros lusitanos ofrecen telas que pudieran haber
servido como distintivo de clanes, como entre los Escoceses
(Pena, 2001a: 44 s.).
Por otra parte, los Fueros de Extremadura han conservado la
estructura consuetudinaria del uso y gestión del campo. En ella
se distingue, al margen del huerto incluido en el ámbito familiar,
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las “labores” o campos labrados, los prados y el “monte”. (Almagro-Gorbea, 1995c), una organización similar a la del campo
lacial preurbano, lo que indica su antigüedad, como puede verse
en la Sententia Minuciorum , en la Liguria (Sereni, 1955: 7 s.).
Dentro de estas tradiciones cabe incluir los llamados campos
célticos, delimitados por espinos o estacadas, tradición anterior
a la Edad del Bronce (Fowler, 1983: 94 s.; Brongers, 1976; Racham, 1993: 158 s.; Kelly, 2000: 368 s.) y cuyos términos técnicos
de relacionan con un substrato lingüístico quizás anterior a los
Campos de Urnas y ciertamente al celtibérico, según parece deducirse de la técnica conservada para hacer los límites (Kelly,
2000: 372 s., fig. 19), pues su terminología específica usa vocabulario con palabras como zarzos, bargas o vargas de origen
prerromano (Corominas 1957: 676-679 y 1089).
Este enfoque es imprescindible en los análisis territoriales de
las áreas célticas, pero se ha conservado en especial en las zonas más apartadas, desde Galicia a Cantabria y en las áreas serranas ibéricas, desde Soria a las Sierras de Albarracín y Cuenca. En efecto, la organización territorial también se ha conservados en ocasiones, en las “comunidades de ciudad y aldeas” de
los “Fueros de Extremadura” (Almagro Bach, 1977; AlmagroGorbea, 1995c) y una adecuada metodología ha permitido reconstruir en Galicia los antiguos límites territoriales de los pueblos prerromanos “célticos” a partir de los arciprestazgos medievales (Pena, 1991: 150; id., 1999; id., 2002; id., 2004: 90 s.; Pérez Vigo, 2006).
Esta línea de trabajo plantea la necesidad de llevar a cabo
corpora sistemáticos, que quizás conviniera recopilar por áreas
territoriales y publicar con criterios modernos, pues permitirían,
con sus correspondientes estudios cartográficos, precisar áreas
y características etno-culturales y reconocer los territorios étnicos sobre bases documentales. Como ejemplo, sería de gran interés comparar la distribución cartográfica de elementos materiales como trajes, zuecos, tipos de carros, hórreos y, quizás,
quesos y otros productos tradicionales, así como determinados
elementos del vocabulario en Galicia, Asturias, León y Cantabria, ya que contribuirían a precisar, de forma objetiva, límites
culturales y quizás a reconstruir fronteras mantenidas desde la
Antigüedad en las áreas geográficas naturales. Estos datos se
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podrían contrastar con los que ofrecen en la antigüedad objetos
arqueológicos como cerámicas (Rey Castiñeira, 1991), fíbulas
(Almagro-Gorbea y Torres, 1999), torques (Prieto, 1996: 204 s.,
fig. 3) y otras joyas (Pérez Outeiriño, 1982, mapa 8), etc., analizando también sus posibles precedentes desde la Edad del
Bronce, como parecen indicar, por ejemplo, las variantes tipológicas regionales que ofrecen las hachas de la Edad del Bronce
(Monteagudo, 1977). Un ejemplo interesante son los carros galaicos y astures, cuya tecnología de ruedas macizas es similar a
las de la Edad del Hierro de Irlanda (Raftery, 1994: fig. 54) y debe
remontar a la Edad del Bronce, pues son anteriores a los carros
de radios hallstátticos (Barth et alii, 1987). La misma continuidad
denota la terminología del arado y de otros aperos (Tovar, 1983),
como las construcciones hechas de barga, palabra “protocéltica” (Corominas, 1957, 397, 676-679, 934), ya que parece corresponder a un estrato lingüístico anterior al celtibérico que se ha
conservado asociada a una técnica constructiva que todavía se
utiliza para tabiques, paredes de hórreos y límites de los llamados “campos célticos”, lo que hace suponer que la introducción
esta novedad técnica en la “Cultura Castreña” pudo producirse
antes del I milenio a.C., como los carros y arados citados.
3. Tecnología
La Etno-arqueología también puede contribuir a sensibles
avances en los campos tecno-cognoscitivos, hasta ahora muy
poco desarrollados. Entre éstos hay que incluir los escasos estudios metrológicos (Arlegui y Ballano, 1995; García Bellido, 1999;
Curchin, 2002; Vilaça, 2003; Almagro-Gorbea, 2004c; etc.), pues
el pié y la vara castellana son de origen prerromano, como la legua (Corominas, 1956: 71) o el arpente (Meyer-Lübke 1926: § 3336; Lapesa 1980: 52), que pueden contrastarse con las medidas
celtas prerromanas (Almagro-Gorbea y Gran Aymerich, 1991:
186 s.).
El mismo tipo de aproximación requieren los estudios sobre
el calendario (Torres, 2005: 263 s.; id., 2006), así como sobre paleoastronomía (Alonso Romero, 1982; id ., 1997; Baquedano y
Escorza, 1996; etc.), que constituyen aspectos de la Historia de la
Técnica que pueden ofrecer resultados muy interesantes en los
estudios sobre la Hispania Celtica.
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4. Sociedad
La Etnoarqueología es esencial para analizar y comprender el
sistema social, político e ideológico, que sólo muy parcialmente
se pueden reconstruir de otro modo, dada la parquedad de datos de la Historia Antigua y la Arqueología. La Etno-arqueología
brinda una primera aproximación para documentar y comprender las formas de vida y la articulación de la familia y demás estructuras sociales, pero también ofrece documentación insustituible sobre la organización socio-política y el sistema jurídico.
La dificultad está de nuevo en la ausencia de una buena metodología, que permita mejorar las aproximaciones dumezilianas tomadas de historia comparada de las religiones, que ciertamente
han abierto caminos interesantes (García Fernández-Albalat, 1990;
García Quintela, 2002: id., 2006). Sin embargo, una metodología
válida para una reconstrucción plenamente histórica debe seguir
el camino iniciado por Brelich (1954), basado en la Historia de las
Religiones de Pettazzoni, que permite rastrear con método crítico
procesos diacrónicos, sistema que apenas ha sido cultivado (vid
supra, § B. Método). Este campo de estudios de tanto potencial hacia el futuro exige huir de aproximaciones antropológicas generalistas y seguir una metodología histórica inspirada en la Historia de
las Religiones, buscando documentar relaciones históricas filogenéticas, como ocurre con el método filológico en Lingüística, para
evitar falsos paralelismos e interpretaciones erróneas. Trabajos recientes resultan muy aleccionadores en este sentido, como el estudio sobre algunas anfictionías por Fernández Nieto (1999) o el dedicado al hospitium y las “hermandades” (Balbín 2005).
4.1. Sistema social y político
Muy importante es valorar los datos que ofrece este método
etno-histórico, contrastado con las fuentes escritas y epigráficas, para conocer la organización social y la político-administrativa de la sociedad, apenas estudiada al margen de las escasas
noticias que ofrecen las fuentes escritas. Por ello, una aproximación etnoarqueológica puede ofrecer resultados del mayor interés por sus implicaciones económicas, sociales e, incluso, ideológicas (Almagro-Gorbea, 1999 y 1999a).
Como ejemplos ilustrativos de qué se puede conocer a gracias
a este tipo de análisis está la estructura familiar y suprafamiliar, la
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organización administrativa de la sociedad, la estructura y administración del territorio y algunos aspectos de la estructura política, incluyendo los sistemas de alianzas.
El núcleo esencial de la sociedad sería la familia nuclear, tal
como se conoce en las tradiciones consuetudinarias de España
(Costa, 1879; id., 1917; 1981: 54 s.) y como refrenda el Derecho
Irlandés (Kelly, 1988; id., 1991; Binchy, 1978; Charles-Edwards,
2000: 96 s.). La familia nuclear se agruparía en una unidad familiar extensa, de tipo gentilicio, formada por las familias nucleares
descendientes de un mismo antepasado común, al que se rendía
culto en la Hispania prerromana (Almagro-Gorbea, 1996: 94 s.;
Almagro-Gorbea y Berrocal, 1997; Almagro-Gorbea y Moneo,
2000: 114 s.). Esta gran familia era una unidad de producción y
consumo, pero también de actuación social, tanto para participar
en las decisiones colectivas como en la defensa de sus intereses
y de sus miembros. Cada unidad familiar extensa estaría regida
por un hombre, el “padre”, generalmente de edad avanzada,
que actuaría como verdadero pater familias y jefe del grupo y
que teóricamente sería descendiente del fundador del grupo familiar. Su papel como jefe del grupo familiar pudiera ser compartido, según el Derecho Consuetudinario, por el Consejo de
Familia (Costa, 1879: 71 s.), que regulaba el grupo social con autoridad ejecutiva en los momentos críticos: nombramiento del
heredero, autorización de segunda nupcias, en especial si el cónyuge era forastero, capitulaciones matrimoniales, adjudicación
de las legítimas, arbitraje en caso de discordia, etc., actuando en
cada lugar según normas consuetudinarias, interpretadas con
sentido común y que obligaban a todos sus miembros.
J. Costa en su Derecho consuetudinario de España (1981: 69,
n. 14) ya señaló que este tipo de familia podría equivaler a la
gentilitas o grupos gentilicios, comparables y muy próximos al
sept y al clan de la Irlanda céltica (Kelly, 1991: 658). Sus miembros, para distinguirse, compartirían un mismo apelativo o
“mote familiar” (Almagro-Gorbea, 1999a), cuya función y origen puede equipararse a los “gentilicios” expresados en genitivos de plural característicos de la onomástica celtibérica (Faust,
1979; González, 1986). Esta familia celtibérica, como ocurría en
Irlanda, también podía integrar extraños, los donados, célibes
que se integran en la casa y vivían y trabajaban para ella hasta
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su muerte a cambio de sustento, renunciando a toda propiedad
personal, lo que en ciertos aspectos equivale, en la práctica, a
una institución de clientela (Costa, 1981: 55; 267). Este tipo de
organización familiar parece mencionarla el obispo Odoario en
la repoblación de Galicia del año 747 (Risco, 1766: apén. 9 y 12)
y también aparece recogida en fueros y costumbres de diversas
localidades.
Muy interesantes son las numerosas tradiciones consuetudinarias conservadas sobre la organización territorial y la políticoadministrativa , pues la organización medieval de las
Comunidades de ciudad y aldea, conservada en los Fueros de
Extremadura parece reflejar instituciones de la ciudad-estado
celta.
Las comunidades más primitivas debieron tener una organización comunitaria antes del desarrollo de la propiedad privada
(Almagro-Gorbea, 1995d: 46), aparecida con el sistema gentilicio (d’Arbois, 1890: 59), en torno a las casas de la nobleza, como
el antiguo heredium romano o el faithce de Irlanda, pero el resto del territorio era de uso colectivo, aunque sólo los nobles con
pecunia , ganados, arados, etc., podían disfrutarlo de hecho
(d’Arbois, 1890: 5; Jullian, I, 1993: 240 s.), como ocurría en la
Comunidades de villa y aldea y seguía ocurriendo en tiempos
de la Mesta. Restos de esta tradición comunal prerromana quizás pudiera considerarse la tan discutida referencia a los
Vacceos (Diod. V,34,3). Estructuras socio-económica comunales
primitivas se han conservado en áreas retardatarias, como el
Campo de Aliste, en Zamora, donde fueron estudiadas hace
más de 100 años por Joaquín Costa (1893), aunque sus trabajos
han caído después prácticamente en el olvido y al mismo origen
comunitario debe remontarse sistemas como las facenderas o
aportación colectiva para hacer trabajos públicos, como caminos, acequias y, en especial, fortificaciones.
Más conocida es la tradición de derecho consuetudinario de
las comunidades denominadas de Ciudad o Villa y aldeas en los
Fueros de Extremadura , surgida en el solar de la antigua
Celtiberia entre los siglos IX y XII. Su estructura, propia de una
fase urbana incipiente, ofrece algunos aspectos semejantes a la
organización político-administrativa de los oppida con sus castra y pagi dependientes (d’Arbois, 1890: 77s.; Almagro-Gorbea,
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1995a: 433; id., 1999; Ortega, 1999). El pagus era una organización comunitaria de la unidad territorial de la tribu, la *tout, teut
ó touath, “pueblo” en Irlanda, que puede relacionarse con los
campos comunes de los germanos que cita César (b.G. VI,22,2;
Jullian, I, 1993: 216 s.; Mommsen, 1908). Pero la estructura de
asambleas de pagani tuvo continuidad en la medieval de vicini
en algunas regiones de Italia (Sereni, 1955: 331 s.), por lo que es
lógico suponer que lo mismo pasaría en la Península Ibérica.
Todas las tierras del común, el ager publicus de los pagi, estaban abiertas a ocupación y cultivo en precario tras la cosecha,
excepto los cercados, que cabría considerar como “campos célticos”. Estas tierras eran ager compascuus para uso comunal de
los habitantes del vicus o aldea, pero según la Sententia
Minutiorum, existían otras tierras abiertas al uso de los diversos
pagi, el “ager compascuus intertribal” o alpe (Sereni, 1955: 503)
y también había terrenos compascuales o comunitarios dentro
de los pagi, cultivados incluso tras la cosecha, estructura muy
semejante a los usos comunales consuetudinarios de la
Península Ibérica (Costa, 1893), que es lógico que tengan el mismo origen.
El gobierno de las comunidades de “Villa y aldeas” estaba
encargado a oficiales, quizás equivalentes a los magistratus de
los epígrafes latinos (Fatás, 1980: 101 s.). Dichos cargos eran
nombrados en el Concejo de Comunidad, que reunían a jurados
e... homes de las... aldeas por San Miguel, para regular los
asuntos económicos (Asso, 1798: 23; Mantecón, 1924: 59;
Gargallo, 1984: 42 s.). Las comunidades de “Villa y aldeas” ofrecían originariamente una estructura igualitaria por ser todos los
habitantes de la comunidad jurídicamente iguales, ya que los
fueros no permitían casas privilegiadas ( Fuero de Albarracín :
XXIX), pero sí se observa un carácter ecuestre, como en
Albarracín, donde los que tenían caballo no pechaban y sólo
ellos podían ser elegidos para las magistraturas, normalmente
por el método de insaculatio (id. p. XII), estructura quizás heredada de la tradición de los equites celtibéricos (AlmagroGorbea, 1999).
El magistrado supremo y ejecutivo de la Ciudad y
Comunidad era el Juez, cuyas atribuciones se pueden comparar
a las que ostentaba el cargo supremo de Contrebia Belaisca II,
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donde se denomina Praetor a juzgar por sus funciones (Fatás,
1980: 12-13, 103) probablemente equivalente a las del vergobretos de los galos (d’Arbois, 1890: 43; Jullian, 1993, I: 230) y a los
magister pagi (Festo 113, s.v. magistrare: magistri… pagorum,… vicorum,… dicuntur) o magistrado de la comunidad, que
estaban al frente de esta organización comunitaria territorial,
que aparecen como medix toutius en las Tablas Iguvinas
(Sereni, 1955: 331) y que también pueden compararse al magistratus de los germanos en caso de guerra, según refiere César
( b.G . VI,23), siendo también el magister pagi el encargado en
los antiguos pagi romanos de llamar a las armas en caso de
guerra (Sereni, 1950: 369), según Dioniso de Halicarnaso (IV,1).
Del mismo modo, estos jueces de las comunidades de villa y
aldeas eran la autoridad máxima que representaba al Concejo
de vecinos, con múltiples atribuciones, como representar el poder ejecutivo, ser ejecutores y garantes de la justicia, ostentar el
imperium y dirigir las cabalgadas en guerra, llegando a estar teóricamente incluso por encima del rey, como el Juez de
Albarracín según su fuero (Fuero de Albarracín, § *) o los propios Jueces de Castilla (Pérez de Urbel, 1945: 150 s.), quienes,
según la leyenda, “crearon su derecho propio siguiendo e interpretando los casos del país”, ya que en Castilla la Vieja no se
usaba el Fuero Juzgo, sino las fazañas (id., 156).
Es interesante la existencia de dos Jueces en Castilla, sistema de mando binario que pudiera proceder de los ediles romanos, pero que ya aparece entre los pueblos prerromanos, como
los dos legados del Bronce de Alcántara (López Melero et al ,
1984). El mandato del juez duraba un año, no pudiendo ser prorrogado, y era elegido habitualmente en Pascua, por rotación o
insaculación entre los alcaldes, como en Alfambra (Barrero,
1979: 142), alcaldes que, en Sepúlveda o Albarracín, representaban a sus 4 collationes o cuadrillas (Fuero de Albarracín, 1532:
XIII), aunque este sistema territorial no se documenta en todas
partes.
Muy interesante es también la organización cuatripartita del
territorio. Esta división administrativa y censal cuatripartita de
la ciudad y su territorio con las aldeas que ofrecen los Fueros de
Extremadura con finalidad censal y defensiva (Mantecón, 1924:
197; Gargallo, 1984: 36, 48) debe considerarse una característica
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herencia del mundo celta, conservada desde la Antigüedad. Al
frente de los cuartos o cuadrillas estaban los cuadrilleros, cuyo
cómpito era establecer el censo, recibir el juramento de los 2 jurados de cada aldea, vigilar la justicia y recaudar las pechas,
funciones que recuerdan las de los magistri pagi prerromanos
(vid. supra).
Este tipo de organización territorial cuatripartita probablemente procede de una concepción indoeuropea basada el cruce de
los ejes cósmicos en un punto onfálico (Almagro-Gorbea - Gran
Aymerich 1991: 211 s.) y es característica de diversos pueblos de
la Antigüedad. La idea quedó plasmada en la concepción augural
de la Roma quadrata (Almagro-Gorbea - Gran Aymerich, 1991:
192 s., fig. 107-108; Grandazzi 1993: 518 s.), dividida en 4 partes, a
las que pudieran corresponder las 4 regiones o tribus de la discutida organización de Servio Tulio (Richard 1978: 397 s.). Un origen
similar cabría también suponer para los cuatro pueblos que conformaban la Italia tirrena, Opicios, Oscos, Campanos y Samnitas
(d’Agostino, 1988: 533) e, incluso, las tetrarquías de la Tesalia
(Eurip. Alk. 1154; Mommsen 1908: 440).
Esta división cuatripartita también la practicaron los Celtas,
derivada de su concepto cosmológico de nemeton (Le Roux Guyonvarc’h 1986: 220 s.). Está perfectamente documentada en
la organización cuatripartita de los pagi de los Helvetas (César,
b.G. I,12,4: nam omnis civitas Helvetia in quattuor pagos divisa
est ) y era característica de los Gálatas (Str. XII,5,1; XII,3,13;
XII,13,1; CIG 4033; Apian. Syr. 50; id. Mythr. 46; Plin. n.H. 5,27),
organizados en cuatro tetrarquías, cuyo centro era el santuario
de Drunemetum. Un sistema parecido se rastrea en otros pueblos Celtas (Mommsen 1908: 441, n. 2), como los Petrucorii
(Perigueux, Dordoña), que significa “los cuatro cuartos” (Plinio,
HN 4.108-9; Ptol 2.7; cf. Higounet-Nadal, 1983). Igualmente,
Giraldo de Cambria ( Topographia Hiberniae 3,4; cf. Dimock
1867: 144) explicita que Irlanda estaba dividida en cuatro partes
o reinos con su centro onfálico o Mithe en Tara y, en Irlanda, el
campo se dividía en Quarters o cuartos, dentro de los que quedaban las propiedades, tal como documentan la toponimia irlandesa conservada hasta la actualidad (Meitzen, 1895: 175-6).
También los Celtíberos debieron usar este sistema, ya que
la Celtiberia estaba formada o dividida en cuatro pueblos
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(García Quintela, 1995; Capalvo, 1995), según indica Estrabón
(III,4,13). Aún más preciso es que Plinio cita 4 pueblos entre
los Turmogos y también entre los Pelendones ( N.H . III,4,26:
Turmogidi IIII ..., Pelendones Celtiberum IIII populis ...). A esta
misma tradición cabría atribuir la magistratura de los IIIIviri
(Curchin, 1990), colegio de cuatro magistrados electos bien
documentado en diversas ciudades celtibéricas, como
Segobriga, Valeria, Termes, Clunia, etc. (Curchin, 1990: 33 s.),
magistratura poco habitual en Roma, donde denota arcaísmo,
siendo considerada en Italia como propia de tradiciones locales de las ciudades prerromanas. Esta organización cuatripartita del territorio tan característica del mundo celta perduraría a
través de la Edad Media en la institución de las cuadrillas y
cuadrilleros de los Fueros de Extremadura (Almagro-Gorbea,
1995a: 443).
Otro campo de indudable interés son las anfictionías y asociaciones documentadas en fechas recientes gracias al estudio
de Fernández Nieto (1999), como la de “El Santerón”, de la
Serranía de Cuenca, o “La Cabalgada” de Atienza, que constituyen verdaderos documentos sobre las fórmulas jurídico-políticas que regían las alianzas para explotación y defensa común
de determinados territorios. También en este campo puede resultar sorprendente la tradición de reyes o régulos locales que
se habría conservado en la región de Melide, en Galicia, hasta el
siglo XII, paralela e independiente de los reyes de León, que
Andrés Pena (2001) ha relacionado con el mundo celta, donde
este tipo de estructura de poder ofrece interesantes tradiciones
(García Quintela 2002; id. y Santos Estévez, 2000).
En este apartado, también es necesario abordar un tema tanto importante como el de los límites territoriales de época prerromana, apenas abordado con eficacia en Hispania. Las tradiciones territoriales medievales conservadas en obispados, arciprestazgos y parroquias, así como en las comunidades de villa y
aldea pueden haber conservado gran parte de la estructura territorial prerromana, teniendo en cuenta la esclarecedora indicación de Dantín Cereceda (1942) al advertir como, desde un punto de vista geográfico, todo el Norte de España estaba estructurado en torno a valles y el resto, en comarcas naturales.
Algunos documentos, como el Concilio Lucense de 569, de la
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monarquía sueva, en su día analizado por el P. Risco (1766: 347
s.), evidencian lo mucho que se puede avanzar en este campo,
como confirman los avances espectaculares logrados para determinar los territorios de la Galicia prerromana ( vid. supra ).
Además, los escasos datos históricos se deben completar con
datos etnológicos, como tipos de zuecos, hórreos, mercados
tradicionales, etc., debiéndose contrastando estos datos con datos arqueológicos de la Antigüedad, como tipos de fíbulas, joyas y cerámicas con significado étnico, fuera éste más o menos
consciente (vid. supra, § 1-2).
4.2. Sistema jurídico-administrativo
El sistema jurídico-administrativo consuetudinario ofrece indudable interés para el estudio de la sociedad prerromana por
sus implicaciones económicas, sociales e ideológicas, ya que
sus raíces se hunden en el derecho celta, como evidencian elementos tan significativos como la ordalia, el juicio por arbitraje,
los sistemas de uso, propiedad y transmisión de la tierra y la organización político-administrativa (vid. supra).
Sin embargo, un análisis del sistema jurídico de la Hispania
Celta nunca ha sido abordado a pesar de los interesantes paralelismos que puede ofrecer el derecho consuetudinario español
con el derecho céltico documentado en Irlanda (Kelly, 1988), ya
que estas fuentes de conocimiento, de indudable interés, nunca
se han recopilado ni valorado en estudios de Historia del
Derecho, ya que han sido consideradas o confundidas con elementos del Derecho Romano vulgar y del Derecho Germánico
(García Gallo, 1955; id ., 1959; Pérez-Prendes y Muñoz de
Arranco, 1993; Escudero, 1995: 193 s.).
Los textos jurídicos conservados de la Antigüedad, como las
tesserae hospitales (Untermann, 1997) y, en especial, las inscripciones jurídicas, como los bronces de Contrebia Belaisca I
(Beltrán y Tovar, 1982), II (Fatás, 1980) y III (Beltrán, de Hoz y
Untermann (eds.), 1996) y los restantes bronces conocidos, tanto celtibéricos (Untermann, 1997; Jordán, 2004: 294 s.) como latinos (Fatás, 1980), ofrecen un creciente corpus jurídico que representa una segura fuente del Derecho de la Hispania Celta,
que se puede completar con las evidencias que ofrece el
Derecho Consuetudinario (Costa, 1981; García Ramos, 1912).
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En efecto, otra fuente del Derecho Celta prerromano deben
considerarse las interesantes tradiciones jurídicas consuetudinarias, como las de la Galicia Medieval (Pena, 1991, 1999, 2001,
2002), de indudable raíz celta, así como las conservadas en los
Fueros de Extremadura (Almagro-Gorbea, 1995a). El reciente
estudio de P. Balbín (2005) sobre la continuidad del hospitium
hasta los pactos de hermandad medievales ha evidenciado la
validez de este método, que permite profundizar en estos aspectos jurídicos de la Antigüedad.
Los datos obtenidos de las fuentes anteriores deben contrastarse por medio de un estudio comparado con el Derecho Celta,
conocido a través de las fuentes clásicas o, en especial, en el
Derecho Irlandés (Kelly, 1988; etc.), pero también con el Galés,
Escocés y Bretón. Estos estudios de Derecho Comparado pueden ofrecer resultados muy interesantes y novedosos para reconstruir el Derecho Hispano-Celta prerromano conservado
desde la Antigüedad en los bronces jurídicos citados y en las
tradiciones consuetudinarias.
El estado de esta cuestión hace que todavía parezca prematuro hablar de Derecho Celta en la Hispania Prerromana, un tema desconocido en las síntesis existentes, a pesar de que diversos temas ya pueden integrarse en este campo de estudios.
Existían normas de Derecho Procesal, como la exigencia de celebrar los juicios de inimicitia en un lugar denominado medianeto, según indican algunos Fueros de Extremadura (Fuero de
Calatayud, § 1), que debió ser un lugar destinado a asambleas
sacro-jurídicas. La terminación en - eto de esta palabra no se
puede relacionar con su significado habitual como colectivo, ni
tampoco con un diminutivo, por lo que pudiera proceder de
Medionemeton, un topónimo repetidas veces atestiguado en el
mundo celta (Almagro-Gorbea y Gran Aymerich, 1991: 210 s.) y
también en Hispania (Marco, 1993), pues el nemeton era el lugar sagrado donde se manifestaba la voluntad divina y, en consecuencia, las reuniones y actos jurídicos en él celebrados pasaban a tener plena validez, pues tenía el mismo carácter jurídicoideológico-religioso que el templum en la Roma arcaica como
lugar para comitia y reuniones del senatus (Cipriano, 1983). Esta
norma de procedimiento se basaba en creencias sacro-jurídicas
que explican la celebración de asambleas y juicios por todo el
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Norte de España en torno a robles y encinas con carácter sacro
y jurídico (Caro Baroja, 1974a y b)2, tradición bien documentada
por los siete robles de Vizcaya, entre ellos el Roble de Guernica
(García Quintela, 2006) o la Encina de Arciniega, donde se reunirían las gentes del Valle de Ayala, que estaba situada en el límite
entre Arceniega y Ayala (Iturralde, 1975: 248) y ha dado nombre,
cristianizada, al santuario de la “Virgen de la Encina”.
Otra costumbre jurídica consuetudinaria de origen celta debe
considerarse el juicio por ordalía (Ledesma, 1986), documentado en la Hispania prerromana en “luchas de campeones” (Fernández Nieto, 1992; id., 2005; Alberro, 2006: 223 s.), recogidas,
incluso, en representaciones iconográficas que narran mitos de
este tipo (Romero Carnicero, 2005: fig. 1). Otra fórmula de ordalía de origen prerromano debe considerarse el dirimir diferencias entre dos comunidades enfrentando sendos toros de diferente color, uno blanco y otro roxo, concediéndose la razón al
pueblo del animal vencedor, costumbre consuetudinaria documentada en Asturias que tiene claros paralelos en Irlanda en el
poema del siglo XII Leabhar Gabhála Éireann, en el que la pelea
de dos toros sirvió para fijar la frontera entre el Ulster y Connaught (Álvarez Sevilla, 2001: 68; Álvarez Peña, 2006).
También queda bien atestiguado en el Derecho Procesal consuetudinario el juicio por arbitraje. Este tipo de “juicio de amigables componedores” se usaría tanto para asuntos domésticos y
privados como en litigios públicos, pues el derecho consuetudinario documenta alcaldes faytivios, nombrados por los litigantes o los alcaldes para resolver litigios como intermediarios
2 Esta tradición sacro-jurídica debe considerarse relacionada con la creencia
entre los celtas de que el roble era un arbor sacra y manifestación de la
divinidad, como refiere Máximo de Tiro (Diss. VIII, 8: “Los Celtas dan culto a
Zeus, pero la imagen de Zeus es un gran roble”), tradición confirmada por un
antiguo glosario irladés que indica que daur, “roble”, era un antiguo nombre de
“dios” y lo glosa como dia “dios” (Stokes, RC I, 269). La misma idea pudiera
explicar el santuario prerromano de Gastiburu, en Guipúzcoa (Valdés, 2005),
estructurado en torno a un pozo central, que pudo estar destinado a un árbol,
con diversas plataformas en su entorno que pudieran servir para los
representantes de los 4 o 5 grupos gentilicios, organización que pudiera ser una
“monumentalización” inicial de un lugar de asambleas en torno a un roble de
los oppida célticos del País Vasco, quizás comparable al centro de reuniones de
Emain Macha construido en torno a un gran poste de roble (Raftery 1994: 79).
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(Costa, 1981: 69 s.; Mantecón 1924). Un precedente celtibérico
puede considerarse el pleito sobre un paso de aguas del Bronce
de Contrebia II (Fatas, 1980; D’Ors, 1980; Torrent, 1981; Murga,
1982; Verdera, 2005: 17 s.), que algunos estudiosos han considerado como expresión de Derecho Romano, aunque sus actores
eran pueblos prerromanos del Valle del Ebro que actuaban de
acuerdo con su propia tradición prerromana, que hay que considerar propia del Derecho Celta.
Al Derecho Consuetudinario de origen prerromano parecen
retrotraerse numerosas costumbres de uso y transmisión de la
propiedad de la casa y de los campos, así como de los sistemas
de herencia, temas apenas estudiados en la Historia del Derecho
desde tiempos de Joaquín Costa (1983: 190 s.). Las tradiciones
consuetudinarias conservan la diferenciación entre propiedad
comunal o pública y la propiedad privada , ambas bien documentadas en el citado Bronce de Contrebia Belaisca II (Fatás,
1980), por proceder de época prerromana (Almagro-Gorbea,
1999). Pero algunas fuentes medievales son muy explícitas en
este sentido, como el Fuero Viejo de Castilla (libro IV, título 1, ley
10), que sanciona “Que todo devisero puede comprar en la villa
de behetría”, en la que eran propiedad común los pastos o montes y las tierras, distribuidas periódicamente entre los comuneros o suertes (Costa 1983: 198), “quanto podier del labrador, fueras ende sacado un solar que haya cinco cabnadas de casa, e
sua era, e suo muradal, e suo guerto: que esto non lo puede
comprar, nin el labrador non gelo puede vender”. Esta ley la recoge igualmente los Fueros de León del año 1020 (cap. XI) y el
Ordenamiento de Alcalá (XXXII, 13), que se diferenciaba entre
propia terra et divisa cum vicinis (Costa, 1983, II: 216, n. 77). Estas referencias permiten saber que las tierras de labor y pasto
eran inalienables por ser comunales y estar destinadas a perpetuidad para usufructo de todos los vecinos (Costa, 1983, II),
mientras que la casa, el corral o muradal, el huerto y la era se
podían alienar, pero sólo dentro de la familia, lo que supone un
sistema semejante al de la Irlanda Céltica (Kelly, 1988; id., 1991),
lo que apunta a su origen entre los celtas prerromanos (Almagro-Gorbea, 1995a).
El registro arqueológico pudiera corroborar en ocasiones alguno de estos detalles, pues los solares “abandonados” en algunos
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castros pudieran haber tenido la función imprescindible de servir
de corral, mientras que los muros o cercas que delimitan los llamados “campos célticos”, hechas de piedra, losas o barda, tenían
la como función esencial de delimitarlos como propiedad privada,
tal como recogen los Fueros, que prohíben expresamente tales
cercas sin una autorización expresa del Consejo (Costa, 1983: 27
s.; Moreno 1966: 79).
También de origen prerromano parece ser el sistema consuetudinario de arrendamiento “a medias” o a tercias, en el que el
propietario pone ganado o terreno y se parte la producción con
quien lo trabaja. Un documento visigodo del siglo VI, recogido
en un códice del siglo XIII, apunta al origen de esta tradición en
la Antigüedad (Fita y López Ferreiro, 1883), ya que hace referencia a un arrendamiento de ganado de Santa María de Vilariño,
Galicia, que indica quam fecit Romanus cum suis gasalianis
(“como ha hecho el Romano con sus “medieros”), pues gasalia
es una palabra celta del Languedoc que significa la cría de ganado a medias (Costa, 1981: 347, n. 74).
Este tipo de fuentes también parecen plenamente válidas para reconstruir el primitivo Derecho Familiar Celta de la Antigüedad, así como los sistemas de herencia, dada la inalienabilidad
comentada de la unidad que suponía “casa, huerto y muradal
(corral)” (Costa, 1981: 69, n. 13, tanto respecto a su venta como
a su inviolabilidad fuera de la familia entendida en sentido amplio ( vid. supra ), como confirma el Derecho Irlandés (Kelly,
1991). Incluso es interesante advertir cómo la distribución de las
diversas tradiciones de herencia, por primogenitura o a partes
iguales, al menos en tierras como Teruel, parece coincidir con la
divisoria entre la lengua ibérica y la celtibérica (Almagro-Gorbea, 1995a: 441). En el sistema de primogenitura, propio de tradiciones gentilicias, cada familia es una asociación sacra que
conforma una unidad cuyo patrimonio se consideraba indivisible. La familia es regida por el padre, quien, al envejecer, designa sucesor, normalmente el hijo primogénito, al que los hermanos pasan a obedecer y respetar. Éstos tienen derecho a ser alimentados, pero con el deber de trabajar. Si quedan célibes y salen a trabajar fuera del lugar, conservan sus derechos, pues
cuando se independizan, reciben la dote o legítima, decidida por
el Consejo de Familia según los medios de la casa, pero vuelven
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a la unidad familiar si fallecen sin herederos (Costa, 1981: 53).
Por el contrario, en áreas como la Sierra de Albarracín y, en general, por las serranías ibéricas de la antigua Celtiberia (Almagro-Gorbea, 1995a: 441), predomina la tradición de herencia a
“partes iguales”, que llevaba consigo la partición de terrenos
hasta el minifundio y el frecuente matrimonio cuasi-endogámico entre primos para “reconstruir” una unidad de propiedad familiar económicamente viable. Anterior a esta tradición que parece propia de sociedades pregentilicias, todavía debe considerarse la de los pueblos del Norte de España, que mantenían un
sistema muy antiguo en el que la mujer se ocupaba de la casa y
laboraba el campo, como refieren Silio Itálico (Pun. 3,350) y Justino (XLIV,3,7), tal como ha sido costumbre en el Norte de España hasta fechas recientes (Caro Baroja, 1946: 278; Ortiz-Osés,
1980), por lo que heredaba la casa y el huerto, por lo que “casaba” a sus hermanos (Str. III,4,18) y el hombre recibiría en compensación una “dote”, que serían bienes muebles, básicamente
el ganado y los aperos, un reparto diferenciado por géneros de
acuerdo con las funciones que desempeñaban.
Las tradiciones consuetudinarias parecen conservar también
normas de Derecho Público Celta- Hispano, como los derechos
de pasto, de paso y de aprovechamiento del monte, con sus restricciones y sus multas a los infractores, generalmente en especie, con posibles pactos o intercambios y con normas tradiciones, como la primacía de regar el más próximo a la fuente, “Primero llega, primero riega” (Albarracín, dicho popular).
Todas estas normas consuetudinarias se deben recopilar,
estudiar e interpretar comparándolas con las conservadas de
la Antigüedad, pues muchas de ellas constituyen una auténtica
fuente de derecho prerromano que, a su vez, puede compararse con el derecho de otros territorios celtas, como Irlanda, Gales o Bretaña. Baste, como ejemplo, algunos estudios recientes, como el citado de la perduración en las comunidades y
hermandades medievales de los pactos de hospitalidad, tanto
privados como públicos, documentados por tesserae y tabulae
patronatus (Balbín, 2005) o las anfictionías o pactos entre diversas colectividades con ejemplos tan característicos como El
Santerón, en la Serranía de Cuenca o La Caballada de Atienza,
cuyo brillante estudio por Fernández Nieto (1999) ha abierto
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este novedoso campo de las instituciones jurídico-administrativas prerromanas.
5. Lengua
Otro elemento muy interesante, raras veces valorado y muchas olvidado, es la lengua actual como vía de conocimiento de la
Hispania prerromana, en especial por el vocabulario celta que
conserva en palabras habituales del castellano y de otras lenguas
peninsulares, como el gallego-portugués, el asturiano o el catalán, relativamente más abundantes de lo que se suele suponer.
En este campo tan amplio, se debe llamar la atención sobre
la potencialidad que ofrece el estudio del vocabulario de origen
celta y, en un sentido más amplio, de origen prerromano en general. Este tema ha quedado relativamente olvidado por lingüistas y arqueólogos, a pesar de su evidente interés. El vocabulario
ofrece a los arqueólogos el interés de indicar costumbres y conocimientos técnicos “folsilizados” en el vocabulario, lo que
constituye otro interesante campo de la Etno-arqueología, pero
este campo también es de utilidad para los lingüistas, quienes
casi han relegado en estos últimos años este tipo de estudios
sobre el origen del vocabulario, a pesar de su interés como vía
de conocimiento de las lenguas prerromanas.
En la lenga castellana existen más de 500 palabras de origen
prerromano, una cantidad que da idea por sí misma de su interés, ya que supone un acerbo importante y merecedor de una
mayor atención por parte de los celtistas, tanto lingüistas como
arqueólogos.
Corominas (1957: 1102) recogió en su ejemplar Diccionario
Etimológico de la Lengua Castellana hasta 230 palabras de origen celta prerromano e indoeuropeo, más 10 celtismos occitano-catalanes , 3 que considera etruscas ( lytra ? “nutria”, maru
“morueco”, ta„ane, “tábano”, zahorra-bizarro), 3 púnico-fenicias (mapa, mata, quilma) y 198 incluidas como vasquismos,
iberismos y voces prerromanas . Por esos años, Hubschmid
(1959a y b), recogió en la Enciclopedia Lingüística Hispánica
hasta 102 “testimonios románicos” de lenguas prerromanas no
indoeuropeas de la Península Ibérica y otros 73 “testimonios
románicos” de lenguas prerromanas indoeuropeas. Tovar ha sido el único que ha utilizado este vocabulario como testimonio
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histórico al hacer referencia a ellas de pasada en algún estudio
(Tovar, 1983), pero tan sólo recoge 92 palabras celtas que hayan
formado palabras del castellano, número muy parecido al que
ofrece el Diccionario de la RAE, que recoge unas 100 palabras
como celtismos en sus últimos ediciones.
Los restos de este vocabulario prerromano conservados hasta la actualidad constituyen una aproximación muy importante y
desconocida al “paisaje” y a la cultura y mentalidad de las poblaciones prehistóricas, por ser testimonio de su cultura material, de su economía y técnicas, de la sociedad e, incluso, de la
mentalidad religiosa, por lo que estos estudios ofrecen información sobre qué campos culturales, técnicos y mentales se han
conservado y, en algunos casos, cuándo y desde qué contexto
etno-lingüístico y etno-cultural se han introducido. Además,
también llegan a informar sobre las relaciones con la naturaleza
y con otros grupos sociales, permitiendo precisar la introducción de avances técnicos y procesos de aculturación. Por otra
parte, un examen preliminar de este vocabulario indica que algunas palabras y grupos de palabras se han conservado en
campos semánticos muy concretos, lo que confirma su interés
etno-cultural, y en muchas ocasiones estas voces se han conservado en áreas geográficas también muy concretas, por lo general, en su ambiente cultural y en su “paisaje cultural”, en sierras
y áreas culturalmente conservadoras, como las zonas montañosas y las regiones rurales del Occidente, lo que permite una clara lectura histórica y cultural, a pesar de que falten estudios zonales para comprender cuánto y qué se ha conservado en cada
zona de las tradiciones prerromanas.
Estas observaciones indican el interés “paleoetnológico” de
las palabras prerromanas conservadas en castellano y en otras
lenguas de la Península Ibérica como otra vía de aproximación al
conocimiento de las poblaciones prerromanas paralela a los restantes estudios paleo-lingüísticos, ya que complementarían el
creciente interés por la toponimia y por los estudios de lenguas
prerromanas, al ofrecer un vocabulario enriquecido. A ello se
añade que la interesante distribución geográfica que ofrecen las
voces prerromanas se puede contrastar con la Toponimia, tanto
menor como la de orónimos e hidrónimos, pues representa un
importante indicio de las lenguas célticas de la Península Ibérica.
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Por último, también se debe valorar este interesante vocabulario como parte del acerbo cultural de España y de la Europa
Occidental, cuyas raíces celtas ayudan a conocer y valorar mejor. En este sentido, este vocabulario, junto a los restos de la
mentalidad religiosa y del imaginario celtas conservados en el
folklore, puede contribuir a disipar el escepticismo sembrado
por trabajos “teóricos” sobre la supuesta “celticidad” de determinados territorios, que tanto han proliferado en estos últimos
años, ofreciendo otra nueva vía de conocimiento científico basada en análisis empíricos (vid. supra, § 1).
6. Literatura
Otro campo aún menos explorado y valorado en los estudios
sobre la Hispania Celta es el de la Literatura, pues la documentación, escrita y especialmente oral, relativa a creencias y costumbres célticas que han pervivido hasta nuestro días es una de las
más ricas de Europa Occidental, tradición que sólo puede explicarse por la permanencia del imaginario celta en la mentalidad y
en el folklore popular, de donde han pasado a la literatura.
Un reciente análisis de algunos ejemplos de elementos celtas
en la literatura castellana (Almagro-Gorbea, 2006b), completados por otros casos aducibles en la literatura oral y escrita, permiten comprender el interés de estos testimonios de celticidad
remanente de muchas regiones de España y de Portugal en un
ámbito tan sensible como la literatura, como ya se observó en el
siglo XIX (Martin Sarmento, 1998; Costa, 1888), no sólo de Galicia (Carré 1983; González Reboredo, 1983) y Asturias (Paredes,
1998; Álvarez Peña, 2006), sino de casi todas las áreas ocupadas
por la antigua Hispania celta (Tomás, 1954; Vallejo, 1962; Martos
y Trindade (eds.), 1997; Almagro-Gorbea, 2006b; etc.), a pesar de
su práctico desconocimiento tanto en los estudios de crítica literaria como por parte de los celtistas.
Para llegar a este patrimonio cultural resulta prioritario llevar
a cabo, en primer lugar, una recopilación de fuentes, más numerosas de lo que cabe suponer. Junto a la literatura oral, que incluye cuentos y leyendas populares, también se deben recoger
los ecos de éstas en la literatura escrita, incluida la culta. La existencia de esta literatura se considera conocida en algunas regiones como Galicia (Carré, 1983; González Reboredo, 1983; Tomás,
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1991), así como en Asturias (ibidem; Paredes, 1998) y en otras
regiones como Portugal, pero no se debe olvidar su importante
presencia en la literatura castellana (Almagro-Gorbea, 2006b).
La mayor parte de estos materiales carecen de análisis, por lo
que requieren una sistematización metodológica que permita su
valoración científica. Sería por ello preciso llevar a cabo un análisis temático y, de forma paralela, realizar otros análisis de tipo
regional, para conocer la distribución y variantes de los elementos literarios conservados. Pero, en la actualidad, el aspecto de
más interés sería abordar el significado socio-ideológico de todas estas creaciones, pues un análisis crítico filogenético de estos testimonio permite llegar a conocer el imaginario celta de la
antigua Hispania, muchos de cuyos esquemas han quedado fosilizados en el imaginario popular casi hasta nuestros días.
Un campo de especial interés, que no debe olvidarse a pesar
de ser prácticamente inédito, es la literatura propiamente dicha.
Los restos conservados, teóricamente permitirían reconstruir algunos argumentos y conocer algunos personajes de la literatura
celto-hispana, con tanta o más seguridad que la que ofrece el ensayo recientemente propuesto para la literatura tartésica (Almagro-Gorbea, 2005). Como ejemplo, bastaría citar algunos pasajes
del Cantar del Mío Cid y de otros textos épicos como El Cantar de
los Siete Infantes de Lara (Almagro-Gorbea, 2006b). Es muy significativo el pasaje que narra los augurios de guerrero al Cid cuando A la exida de Bivar ovieron la corneja diestra y entrando a Burgos ovieronla siniestra…(Mio Cid, I,11-12), texto que basta para
comprender el peso que ofrece la tradición celta. Igualmente, son
de interés en esta línea de análisis alguna de las Cantigas de Alfonso X el Sabio (nº 103) o el Romance del Conde Arnaldos.
Pero el fondo más interesante es la rica literatura popular,
conservada en cuentos y leyendas conservados en áreas célticas, no sólo en Galicia, Asturias y Cantabria, sino en las zonas
de las serranías ibéricas la antigua Celtiberia, desde Albarracín y
Cuenca a Soria, es decir, por todas las tierras que ocuparon los
celtas en la Antigüedad, alguno de cuyos cuentos han popularizado las Rimas y Leyendas de Bécquer . Este acerbo popular
ofrece una buena información para reconstruir el imaginario celta si se realiza su análisis filogenético. Buenos ejemplos son temas tan conocidos como las mouras o “sirenas” de aguas y
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cuevas, ya valoradas por Menéndez Pelayo (2003: § IV,2, n. 417;
vid. infra, § 7) o el “Cazador Negro”, conocido desde Navarra a
Extremadura (Martos, 1997: 101 s.), además de otros menos conocidos gracias a los cuales se llegan a identificar y explicar algunos temas míticos de la iconografía prerromana (Álvarez Peña, 2006).
Este campo, relacionado con la literatura oral y popular, requiere un análisis temático que permita estudiar los seres imaginarios de los bosques, las ninfas y tritones de las aguas, los nubeiros del aire, y otros temas relacionados con el fuego, las cuevas, el campo, la casa, etc, esto es, los principales campos del
imaginario celta, del cual convendría realizar análisis regionales
para determinar sus variaciones locales y su posible correlación
con otros elementos célticos, así como para profundizar en su
significado religioso e ideológico, pues es, probablemente, la
principal fuente para llegar a conocer la religión, el imaginario y
la ideología de los celtas de Hispania.
En este sentido, un análisis inicial (Almagro-Gorbea, 2006b)
ya ha permitido diferenciar la existencia de un fondo “antiguo”,
procedente de tradiciones míticas celtas conservadas en Hispania desde la Antigüedad, al que hay que atribuir algunos pasajes
del Canto del Mío Cid y de otros textos épicos, como los Siete
Infantes de Lara, así como gran parte de los cuentos y leyendas
populares sobre fuentes, ríos o lagos como punto de paso al
Más Allá e historias de ánimas o relacionadas con la “caza fantástica”, cuyo mejor reflejo literario son los cuentos y leyendas
populares de las serranías ibéricas, la antigua Celtiberia, entre
las que se deben incluir las Leyendas de Gustavo Adolfo Bécquer, junto con otras obras menos conocidas.
Pero junto a esta tradición “autóctona”, cabe reconocer otra
procedente de la literatura celta medieval atlántica, cuya introducción probablemente se vería facilitada por la existencia del
ideario ancestral celta anterior (Alberro, 2006: 103 s.). A esta tradición medieval, probablemente desarrollada a partir de los antiguos contactos entre las diversas áreas atlánticas, hay que atribuir la Vida de San Amaro y las huellas que aparecen en algunas
Cantigas de Alfonso X el Sabio y en diversos romances, cuyo
mejor exponente es el conocido Romance del Conde Arnaldos,
todos ellos influidos por los ímmrama irlandeses.
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También entre los textos medievales cabe incluir la conocida
obra de San Martín de Braga (Barlow, ed., 1950; Chaves, 1957;
Pinheiro Maciel, 1980; López Pereira, 1996; etc.), cuyas “supersticiones” rara vez se han valorado como plenamente celtas. Pero también existe textos jurídicos medievales, entre los que se
deben incluir los Fueros de Extremadura, que deben ser analizados para reconocer qué elementos prerromanos conservan (vid.
supra; Almagro-Gorbea, 1995a; id, 1999; Balbín, 2005).
Todos estos estudios permiten reconstruir un cuadro insospechado de creaciones “literarias” y del imaginario de las poblaciones célticas prerromanas, de pleno valor histórico y al que
no se puede llegar desde ningún otro campo de estudios, siempre que su análisis se lleve a cabo con una metodología adecuada siguiendo el método etno-histórico propuesto (vid. supra).
Incluso parecen rastrearse otros posibles mitos de origen hispano-celta, aun más inciertos, como el de Segismundo en La vida es sueño, de Carderón de la Barca, que se corresponde con el
mito del rey al que se le augura que el hijo que va a nacer lo destronará, por lo que lo condena a muerte o a pasar la vida encerrado, tema del poema de Deirdre en el Ciclo del Ulster (Sainero
1997: 232-235). Esta leyenda tiene su origen en Medellín, Badajoz, ubicada en la torre norte del Castillo que domina el paso del
Guadiana, coincidencia que permitiría pensar en un mito local
de origen prerromano, quizás tartésico como el de Habis (Almagro-Gorbea, 1996: 51 s.), dado que es un mitema presente en diversas mitologías indoeuropeas (Binder, 1964).
En consecuencia, estos testimonios literarios que nos atrevemos a calificar de “celtas”, sean orales o escritos y populares o
cultos, requieren un análisis crítico filogenético de sus fuentes
para saber cómo y cuándo se han formado, esto es, para establecer, a través de su proceso formativo, qué testimonios proceden realmente de la Antigüedad, de la que, en su caso, debe
considerarse como un testimonio residual dentro de un proceso
de “larga duración”, ya que, en consecuencia, constituye una
importante fuente de conocimientos del imaginario y de la mentalidad colectiva de la Hispania Celta. Igualmente, es necesario
realizar un análisis temático que permita reconocer los argumentos, los héroes protagonistas y los seres y circunstancias
más o menos fantásticos característicos de estas narraciones
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del imaginario celta. Esta labor se debería realizar por áreas regionales, para poder determinar posibles variaciones locales y
correlacionar estos datos con otros elementos célticos, a fin de
profundizar en su significado religioso e ideológico, pues constituye una de las principales fuentes para el conocimiento de la
religión e ideología celtas.
7. Religión: mitos y ritos, imaginario e ideología
La religión, como campo de estudios etno-histórico, comprende las creencias con sus mitos y ritos, el imaginario y el sistema ideológico. Las tradiciones religiosas populares y los mitos y creencias populares han conservado y transmitido leyendas, ritos y creencias, en algunos casos de claro origen prerromano, que ofrecer una muy valiosa documentación sobre las
concepciones religiosa de los celtas de la Antigüedad, prácticamente conservada en ocasiones hasta nuestros días, por lo que
para estos temas se cuenta, probablemente, con la más copiosa
documentación etnológica (Leite de Vasconcellos, 1881; id ,
1985; Costa, 1891; id. 1893; Caro Baroja, 1946; id, 1979; Taboada,
1972; Bouza Brey, 1982; Rocha Peixoto, 1990; Santo, 1990; Valdivieso, 1991; Coelho, 1993; etc.), quizás sólo superada por la relativa a la cultura material. Basta recordar en este sentido la obra
ya citada de San Martín de Braga ( vid. supra , § 6), aunque las
“supersticiones” a las que alude no se suelen valorar como celtas, lo mismo que algunas relaciones de la Inquisición (Contreras, 1982) y referencias de gentes ilustradas (Pensado, 1975),
que constituyen documentos insustituibles para comprender las
tradiciones religiosas y explicar el origen y significado de observaciones etnológicas sobre las creencias celtas, muchas desaparecidas en fechas más o menos recientes o a punto de desaparecer, aunque todavía se conservan algunas tan interesantes como
las creencias en la metempsicosis del santuario de San Andrés
de Teixido y el paso al Más Allá en barco (Usero, 1972; Filgueira,
1979 y 1979a; Alonso Romero, 2006) o ritos tan complejos y
atractivos como el de San Pedro Manrique, en Soria (Fernández
Nieto, 2005).
De todos los campos de la Etno-arqueología, es la religión el
más necesitado de un corpus que ordene y ponga a disposición el
enorme y variado material que existe disperso en publicaciones
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de fechas, zonas e índoles muy diversas, sin olvidar la iconografía
(Lixa Filgueiras, 1978; Senén, 1981; Alonso Romero, 1996: 109 s.).
Pero la mayor parte de estos materiales carecen de análisis, por lo
que es preciso una buena sistematización metodológica de los
datos y los conocimientos que permita su valoración científica.
No es este el lugar para intentar dicha tarea, a pesar de su importancia y necesidad, pero sí se pueden enunciar algunos de los
campos más significativos y ofrecer algunos ejemplos para dar
idea de su importancia real.
La Etnoarqueología ofrece datos sobre numerosos cultos paganos conservados, esencial para profundizar en el significado
de los ritos y creencias celtas de la Península Ibérica, que casi
siempre se han considerado, como era lógico, como “supersticiones” (Rodríguez López, 1971; Castañón, 1976; de Llano, 1977;
Meslin, 1969; Liste, 1981; Vázquez Hoys, 1986; García Lomas,
2000; etc.), de los que quedan testimonios, algunos tan interesantes como los recogidos por Martín de Dumio en el siglo VI
(vid. supra, § 6). Gran interés ofrece la posibilidad de identificar
atributos de divinidades celtas bajo advocaciones cristianas (Brañas, 2000). A pesar de que la hagiografía es uno de los campos
menos estudiados en este aspecto, ha resultado de gran interés
San Torcuato de Bande (Castro, 1992; id. 1998; id., 2001), pero
hay otros ejemplos no menos interesantes, como el de San Cristóbal-Lares Viales-Mercurio (Pena, 2002: 27 s.), la Reina Lupa que
recibe a Santiago en el monte Ilicino (Alonso Romero, 1983; Balboa, 2005), las Madres celtas (Gómez Pantoja, 1986; Green, 1992:
146 s.), cuya dispersión permitiría relacionarlas con la figura de
Santa Ana, San Roque y su perro (Pena 2002: 27), San Juan y
San Miguel por sus relaciones con fiestas del calendario, el “San
Marcos” relacionado con cultos al toro, identificado con el dios
indígena Bandua (Olivares, 1997) o las semejanzas entre las tradiciones de San Andrés de Teixido (Usero, 1972; Alonso Romero,
1991; id., 2002) y el Lar Berobreus del Monte do Facho (Schatner
et alii, 2005). Otro ejemplo semejante es la relación del dios Vaelico , tal como indicaría su nombre aparentemente derivado de
*vailos, “lobo”, relación confirmada por el topónimo popular del
lugar donde estaba su santuario, “Porto Loboso”, en Candeleda,
así como por la tradición de que el santo de la ermita heredera
del santuario curaba mordeduras de perros y lobos (Fernández
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Gómez, 1973) o el de la ermita de San Miguel da Mota, situado
sobre el santuario de Endovélico (Guerra et al., 2005). Sorprendente, por evidenciar cuánto se puede avanzar en este campo
con una buena metodología, ha resultado el estudio del dios Airon, documentado por una inscripción romana de Uclés, del que,
gracias a la toponimia y al folklore, se han identificado más de 80
ejemplos por toda la Hispania Celtica y por amplias zonas de Europa Occidental (Salas, 2005; Lorrio, 2002; id., 2006) y, lo que es
más importante, su mitología y significado.
En relación con el apartado anterior está la identificación de
santuarios prerromanos, en algunos casos romanizados (Marco,
1996), que han sido transformados en ermitas y lugares de veneración cristiana. Aunque se podrían citar muchos ejemplos por
toda la Hispania celta, faltan estudios críticos que valoren cada
caso, como San Miguel da Mota (Guerra et al., 2005), Santa Lucía
del Trampal, en Cáceres (Abascal, 1995), Porto Loboso, en Ávila
(Fernández Gómez, 1973), San Trocado, Amaro y (Castro, 2001:
234 s.) y San Miguel de Celanova, en Orense (Pena, *), Cueva
Santa de El Cabriel, en Mira, Cuenca (Lorrio et. al., 2006), etc.
También se puede llegar a conocer mucho de las creencias, la
mitología y el imaginario, campos estrechamente relacionados
con las tradiciones literarias populares (vid. supra, § 6), cuyo estudio comprende no sólo las áreas galaicas (Carré, 1983; Risco,
1979; Campos Tabares, 1992), y asturianas (Gómez Tabanera,
1976; Llano, 1977; Castañón, 1983; Cabal, 1987; García Lomas,
2000), sino todas las antiguas áreas de la Hispania celta, incluyendo el País Vasco (Barandiarán, 1988; Caro Baroja, 1946: 283
s.; Marliave, 1995) y también la Meseta, el Sistema Ibérico y Extremadura (Caro Baroja, 1974c; Martos Núñes, 1997; etc.).
Se conocen los seres mitológicos, de aguas, fuentes y mares
(Bouza Brey, 1942; Juarista, 1944: 26 s.; Gella, 1961; Teijeiro, 2002;
Soto, 2004; Alonso Romero, 1996: 127 s.; Alberro, 2004: 19 s.;
Almagro-Gorbea, 2006b; etc.), del aire (de Llano, 1977: 8; Cabal,
1988: 469 s.; Alonso Romero, 2005: 79 s.) y del subsuelo, entre los
que destacan las mouras o “moras encantadas” (Menéndez
Pelayo, 2003: § IV,2, n. 417; Aparicio, 1999; Llinares, 1990; Peralta
y Sosa, 1997; Tenreiro, 2002; id., 2004; etc.), así como el simbolismo mítico de los animales reales (Risco, 1947; Pedrosa, 2002), como el lobo (Domínguez Moreno, 1996), el caballo (Vallejo, 1962:
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165-168; Pena, 2004: 85), el toro (Olivares, 1997; Moya, 2004), la
zorra (Somoza, 1884), la gallina (Alonso Romero, 2002a), el cuervo (Fernández de Escalante, 1986; Almagro-Gorbea, 2006b), el reyezuelo (Alonso Romero, 2001), la serpiente (López Cuevillas,
1929; Castañón, 1981; Criado, 1986; Mariño, 1997; Álvarez Peña,
2002: 23 s.), el lagarto (Bouza Brey, 1982a), la abeja (Alonso
Romero, 2000), etc.; e, igualmente, de las plantas, entre las que
destaca la tradición sacro-jurídica del roble como lugar de reunión (Caro Baroja, 1974a y b; Riesco, 1993; García Quintela, 2006),
cuyo precedente pudiera rastrearse en santuarios prerromanos
como el de Gastiburu, en Vizcaya (Valdés, 2005) y otros árboles
(Taboada, 1957), como el tejo (Martínez García, 2002) y diversos
vegetales, como los helechos (Alonso Romero, 1988), e incluso, el
simbolismo de objetos, como la rueda o rosácea (Senén, 1981), el
fuego, las velas, etc.
Algunos relatos y tradiciones permiten rastrear incluso concepciones cosmológicas, como el fin del mundo (Alonso Romero, 2003), con las que se deben explicar las creencias en puntos
axiales, como los árboles (vid. supra) y determinadas rocas como las piedras de “Coronación” (Pena 2001; García Quintela y
Santos Estévez, 2000) y “de Responsos” (Taboada, 1965; Almagro-Gorbea, 2006a), montes (Fernán Chacón, 1984; Alonso Romero, 1984), cuevas (Caro Baroja, 1974c: 259-338, esp. 291 s.) y
elementos cosmológicos , como el Agua (Alberro, 2004: 10 s.;
Alonso Romero, 1982a), la Tierra, el Fuego (Alonso Romero,
2002b) y el Aire. Dentro del amplio campo de las creencias, destacan interesantes cultos astrales (Caro Baroja, 1946: 284; Fraguas, 1975; Taboada, 1980a; Alonso Romero, 1982; id., 1997) y
concepciones del Más Allá, muy abundantes en lo que se refiere
a las ánimas (Risco, 1946; Becoña, 1982; Lisón, 1998), pero también sobre la “metempsicosis” (Monteagudo, 1996; Alonso Romero, 1981; id., 2006), los viajes psicopompos al Más Alla (Alonso Romero, 1991; id., 2002; Alberro, 2006: 409 s.) e, incluso, el
mundo de los sueños, así como sobre el tiempo y el calendario
(Soeiro, 1890; Torres, 2005: 261 s.; id., 2006).
También se han podido documentar, gracias a estos testimonios, las raíces prerromanas de algunas fiestas y peregrinaciones
populares, no sólo de Galicia (Cebrián, 1982; González Pérez,
1989; Alonso Romero, 1999), sino extendidas por toda la antigua
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Hispania céltica (Caro Baroja, 1979; id. 1979a; Castañón, 1966; Fernán Chacón, 1984; González Pérez, 1991; etc.), como “El Santerón”, en Cuenca y “La Caballada” de Atienza, Guadalajara (Fernández Nieto, 1999), las Móndigas, relacionadas con el rito de pasar descalzos sobre las brasas en San Pedro Manrique, Soria (id.,
2005), rito conservado también en el Finisterre hasta hace unos
años (Alonso Romero, 2002b: 111 s.), el toro de San Marcos y fiestas relacionadas (Olivares, 1997; Moya, 2004), los “Endemoniados
de San Blas” (Caro Baroja, 1988: 87-114) y las tradiciones de “zamarrones” (Moya, 2006), ejemplos a los que se podrá añadir un
largo etcétera a medida que se vayan analizando otros casos y se
demuestre su antigüedad y su origen celta. Lo mismo cabe decir
de los numerosos ritos (Caro Baroja, 1974, id. 1979; id., 1988; Taboada, 1980; Alonso Romero, 1982a; Fernández Nieto, 2005; etc.),
como la covada (Caro Baroja, 1946: 283), los de iniciación, como
el Árbol de Mayo y otros similares (Caro Baroja 1946: 284 s., 311
s., 319 s., 360 s.; Renedo, 2006; Moya, 2006) como las saunas castreñas (Almagro-Gorbea y Álvarez Sanchís, 1991), en algún caso
cristianizadas, como en Santa Mariña das Augas Brancas, Orense
(id., 243, fig. 13), los de ordalia, como Las Móndigas de San Pedro
Manrique, Soria (Fernández Nieto, 2005), los agrarios (Bouza
Brey, F., 1953) y de fecundidad (Alonso Romero, 1994), entre los
que cabría incluir el “Toro de San Marcos” (Olivares, 1997; Reyes,
2004), funerarios (Serra Caetano, 1986; García Fernández-Albalat,
1999; Lisón, 1998; VVAA, 1995; Almagro-Gorbea, 2006a; etc.:) y los
de adivinación, como, las “Piedras de Responsos” y “Piedras de
Enamorados” conservadas en el folklore en relación con creencias onfálicas del Más Allá y augurales (Monteagudo, 1996; Almagro-Gorbea, 2006a), además de los referentes a objetos usuales,
como el pan (Alonso Romero, 2000a), el fuego, etc.
Otro interesante campo de estudio son la magia y la brujería
(Lisón, 1979; Liste, 1981; Risco, 1961; Fraguas, 1990), con los
conjuros (Alonso Romero, 1996: 92 s., 100; Álvarez Peña, 2002) y
amuletos (Alonso Romero, 1990) y, en estrecha relación con éstos, la medicina popular (Becoña 1980; Lis, 1980; Castroviejo,
1984; Martí Pérez, 1989; García Vázquez et alii, 1993; Rúa et allí,
1990; Fanjul, 2001; Pedrosa, J. M., 2000), ya que suele reflejar
tradiciones ancestrales, en las que apenas se diferencian ciertos
conocimientos experimentales de las creencias mágicas.
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La mera y sucinta enumeración de todos estos datos, tan numeroso y variados que incluso resulta compleja su ordenación
por temas, da por sí misma buena idea de cuánto pueden suponer para conocer la religión, el imaginario y la ideología de los
celtas de Hispania, a pesar de que sólo se conoce una parte mínima de los existentes y de que la mayoría de estos datos carecen de un estudio científico que permita su valoración, que, sin
duda, puede ser una aportación muy superior de lo que cabe esperar de la Arqueología y la Historia Antigua para conocer estos
aspectos de la religión y del imaginario de los celtas hispanos
de la Antigüedad, tanto más por constituir una parte esencial de
su cultura.
CONCLUSIÓN
La visión ofrecida sobre los numeroso y variados elementos
celtas en el folklore de la Península Ibérica, aunque necesariamente sintética, ofrece un panorama tan rico y sorprendente
que confirma sobradamente las hipótesis planteadas como punto de partida, así como la necesidad de proceder a estos estudios con una metodología adecuada (vid. supra).
Pero el interés esencial de este análisis, todavía inmaduro en
muchos aspectos a falta de estudios en profundidad, es el de
plantear la necesidad a los especialistas de avanzar en este campo tan atractivo para la investigación, tan complejo e interesante
desde el punto de vista metodológico y que tantas y tan interesantes aportaciones puede proporcional para conocer y comprender mejor a los celtas de Hispania desde su propia mentalidad y cultura, dejando de lado discusiones estériles y que parecen ya superadas.
Ésta debe ser una gran empresa del presente y del futuro,
tanto más por cuanto esta valiosa y rica documentación ha pasado hasta ahora prácticamente desapercibida en los estudios
célticos, cuando no menospreciada por quienes han demostrado un claro desconocimiento del interés que ofrece. Este hecho
no puede servir como justificación de su olvido en los estudios
de conjunto sobre los celtas, como tampoco lo es el que de estos campos se hayan ocupado en ocasiones gentes con poco
método y rigor, muchas veces a causa de la escasa atención
prestada por los especialistas a pesar del interés que ofrecen.
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Su estudio requiere una buena formación interdisciplinar para poder abordar estos temas desde una perspectiva científicohumanística moderna, esto es, apartada de valoraciones y juicios anacrónicos. Ello exige mejorar la metodología y aumentar
el número de análisis y estudios, ya que no se puede justificar
más el abandono de estos campos, como ha ocurrido hasta ahora, porque las publicaciones y análisis existentes no sean lo suficientemente rigurosas. Esto equivaldría a decir que no se debe
excavar porque algunos individuos que excavan lo hacen mal.
En resumen, la Etnología ofrece en la Península Ibérica un
caudal de datos de gran interés sobre la Cultura Celta de Hispania, en su mayoría desconocidos por falta de estudio. Es tarea
de nuestra generación salvar lo que queda de este rico patrimonio, estudiarlo y darlo a conocer. Esta idea pudiera ser una magnífica conclusión para este Congreso de Etnoarqueología de los
Celtas en Hispania y un atractivo proyecto para el próximo futuro de los Estudios Celtas.
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LO QUE EL VIENTO NO SE LLEVÓ:
INTERDISCIPLINARIEDAD, METODOLOGÍA Y
PRÁCTICA PARA EL ESTUDIO DE LA
HISPANIA CÉLTICA
Paloma Balbín Chamorro* – Kechu Torres Martínez**
Pedro R. Moya Maleno**
“El hombre se pasa la vida montando
mecanismos de los que después se vuelve
prisionero más o menos voluntario”
M. BLOCH
RESUMEN
El presente trabajo trata sobre los fenómenos de continuidad
cultural que se observan a lo largo de la Historia. En algunos casos tales manifestaciones conservan un importante volumen de
información sobre el momento y el contexto cultural en que se
originaron y, en consecuencia, se convierten en importantes herramientas de análisis para el estudio de la Edad del Hierro peninsular. El objetivo es realizar una aproximación metodológica que
permita un uso adecuado de los datos de distinta naturaleza y
cronología que permiten profundizar en el conocimiento de la
Hispania céltica. Asimismo, se exponen varios ejemplos que patentizan la utilidad del análisis de algunos aspectos culturales
desde una perspectiva de “larga duración”.
SUMARIO
I. Lo que el viento no se llevó; II. Interdisciplinariedad metodológica; III. Práctica para el estudio de la Hispania céltica; III.1. Pervivencias en las técnicas de explotación del medio y cultura material; III.2. Pervivencias en las instituciones socio-políticas; III.3.
* Departamento de Historia Antigua. Universidad Complutense de Madrid.
** Departamento de Prehistoria. Universidad Complutense de Madrid. FPI
de la Universidad Complutense y FPU del Ministerio de Educación y Ciencia
respectivamente.
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Pervivencias de rituales socio-religiosos; III.4. Un caso de pervivencia extrema: La Carisa y El Carisio.
En la sociedad occidental actual, la rapidez de las comunicaciones y el fácil acceso a la información nos permiten conocer lugares remotos y sociedades muy distintas a la nuestra. Este hecho, unido al rápido desarrollo que la ciencia y la tecnología están experimentando en las últimas décadas, han ampliado nuestras alternativas de interacción social y económica con el medio
y, en consecuencia, han contribuido a que consideremos el cambio como una constante histórica característica de nuestra época
(Aróstegui, 2004: 220-223). Pero la velocidad a la que hoy percibimos los cambios no nos debe hacer olvidar que hasta hace pocos
años –incluso hoy mismo en otros lugares– las cosas no eran así;
en las sociedades preindustriales el universo vital del hombre estaba forzosamente mucho más constreñido a aquello de lo que
tenía experiencia, constituido por las personas con las que se relacionaba de forma directa o el territorio en el que se movía, y era
ese espacio o esas relaciones las que en gran medida determinaban su manera de entender el mundo. En definitiva, todas sus actividades se desplegaban en un marco estrecho de posibilidades,
restringidas por los limitados recursos de su entorno; y aunque,
ciertamente, su relación con esos recursos se podía modificar a
través de su selección y discriminación en función de las técnicas
de explotación, la preferencia de unos u otros –y de otros muchos
factores económicos y sociales–, por lo general, se haya en haber
encontrado una fórmula que le permitía atender a sus necesidades de subsistencia y desarrollo, de la cual no se desprendería fácilmente.
En efecto, muchos historiadores han observado que las coincidencias que en el devenir de los siglos se advierten entre las regiones naturales de la Península, los grupos étnicos primitivos y
las divisiones administrativas, políticas y sociales de épocas posteriores, no siempre son casuales sino que se deben a una continuidad desde tiempos remotos de determinadas técnicas, costumbres o usos jurídicos (Dantín Cereceda, 1942; García Gallo,
1955: 676; Caro Baroja, 1985: 133; Almagro-Gorbea, 1995). Pero,
en nuestra opinión, no siempre se han aprovechado suficientemente las posibilidades que este hecho presenta para el estudio
de las sociedades peninsulares de épocas pasadas.
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Probablemente una de las principales trabas a la utilización
provechosa de estos “principios de continuidad” ha sido la división de la Historia en áreas académicas distintas, que no solo no
han propiciado la realización de estudios en profundidad sobre
los “periodos intermedios”, sino que en ocasiones han favorecido su interpretación como momentos de discontinuidad histórica
absoluta. Un segundo motivo que, en nuestra opinión, ha limitado los estudios de determinados factores culturales desde una
perspectiva de “larga duración” (Braudel, 2002: 147-177), deriva
de la falta de trabajos interdisciplinares.
I. Lo que el viento no se llevó
Hoy sabemos que ni la conquista romana de nuestros territorios ni el posterior derrumbamiento de sus estructuras de dominio implicaron una desarticulación absoluta de las formas de vida
prerromanas. De hecho, los últimos estudios sobre la romanización de las provincias coinciden en señalar que este proceso no
supuso la uniformidad cultural de todo el Imperio sino que la naturaleza de la sociedad indígena jugó un papel importante en la
configuración del producto final de tales transformaciones, retardando o acelerando el cambio, o determinando qué áreas de la
cultura fueron más afectadas (Woolf, 1998: 7-16). El ámbito que
mejor se ha estudiado en este sentido es el de la religión, ya que
la presencia de dioses indígenas en la documentación epigráfica
pone de manifiesto la pervivencia de cultos prerromanos en estado puro o en relación sincrética con la religión de los conquistadores hasta un momento bastante tardío. Pero la tolerancia que
Roma profesó hacia las costumbres de los pueblos indígenas se
observa también en otras áreas ya que los mecanismos de sometimiento que usó fueron mucho más flexibles y menos homogeneizadores de lo que tradicionalmente se ha considerado de forma que tuvieron cabida todos aquellos usos que no fueran contrarios a sus propios intereses (Balbín Chamorro, 2006b: 39-55).
Tampoco la entrada de los musulmanes en la Península supuso una desaparición absoluta de formas de vida anteriores.
Tradicionalmente, y a raíz de los trabajos realizados por Sánchez Albornoz (1966), se ha considerado que estos acontecimientos entrañaron una ruptura radical en la historia de los
pueblos de la Meseta al producirse a mediados del siglo VIII d.C.
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un vaciamiento demográfico del valle del Duero que, unido a la
escasa densidad poblacional de época tardorromana, dio lugar
a la formación de un “desierto estratégico”, posteriormente repoblado por colonizadores cristianos. En otros términos: se entendía que el paso a la Edad Media había coincidido con una migración a gran escala y una sustitución poblacional casi total.
No obstante, las líneas de investigación actuales prefieren hablar, mas que de despoblación, de desarticulación política y administrativa de un territorio en el que, al desmantelarse los instrumentos de control político, social y económico típicos de la
organización romano-visigoda, se produjo la recuperación de
formas de vida arcaicas en detrimento de hábitos que probablemente nunca habían llegado a estar fuertemente enraizados.
Precisamente, la perduración de algunos topónimos prerromanos o la constatación de fiestas cristianas en territorio musulmán solo se explica como consecuencia de la continuidad de
una población que los conservó en su memoria colectiva (Mínguez, 1995: 69; Balbín Chamorro, 2005: 361-363).
Hemos señalado estos dos momentos porque son los que, por
nuestra formación académica, mejor conocemos, pero estamos
seguros de que si recurriéramos a especialistas de otras áreas
podrían igualmente indicar algunos aspectos presentes en su
época de estudio que hunden sus raíces en etapas anteriores. No
es extraño, porque, sin querer caer en un nefasto determinismo
geográfico, conviene insistir en que, si bien el medio físico no determina la forma de vida de una sociedad, en mayor o menor medida sí la condiciona: los recursos de un territorio son limitados y
no se modifican por el hecho de que se derrumbe una determinada estructura política (Braudel, 2002: 231). En consecuencia,
cuando percibimos similitudes en el arte, la vivienda, las técnicas
de cultivo, los utensilios de trabajo, e incluso instituciones y formas de organización social de diferentes épocas hay que sospechar que no siempre son casuales, sino que se pueden deber a
una continuidad desde tiempos remotos de determinadas costumbres o manifestaciones culturales.
Ciertamente, es absolutamente “ahistórico” extrapolar directamente lo que conocemos de una época a otra, sobre todo si se tiene en cuenta el factor temporal sobre distintos grupos humanos
cuando no existe una clara línea de conexión entre ellos; pero sin
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embargo, es igualmente evidente que el conocimiento de la forma en que hombres y mujeres se han enfrentado al mismo tipo
de problemas en distintas etapas cronológicas o el rastreo de ciertos ritos más allá del ámbito cristiano pueden contribuir a que formulemos nuevas preguntas o planteemos nuevas hipótesis de
trabajo relativas a épocas y ámbitos humanos, como el social y ritual, en las que los datos son mucho más escasos.
II. Interdisciplinariedad metodológica
Para poder llevar a cabo un correcto análisis comparativo, que
permita disipar las convencionales rupturas entre etapas históricas, y definir qué aspectos han sobrevivido a lo largo de ellas es
necesario tener un profundo conocimiento de los elementos a
comparar y de su contexto crono-espacial. Sin embargo, por más
sabio que sea un historiador “encontrará siempre y por lo general rápidamente sus límites” y es por ello que no hay otra solución que recurrir al trabajo por equipos, sustituyendo la diversidad de competencias en un mismo investigador por una alianza
de técnicas practicadas por distintos especialistas (Bloch, 1998:
175).
Hasta hace escasos años, el estudio de los “pueblos periféricos” de la Antigüedad se realizaba mediante métodos estancos:
o bien se tomaba casi al pie de la letra a los autores clásicos o
bien se centraba en el estudio de los restos arqueológicos de estos pueblos pero sin relación con las personas que los produjeron (García Quintela, 1999: 33). No obstante, desde principios del
siglo pasado incluso algunos de los principales representantes
de la corriente positivista imperante, vieron la necesidad de
apartar las reservas académicas de la época a la hora de estudiar
la Historia Antigua peninsular y trataron de combinar, con mayor
o menor éxito, datos procedentes de fuentes de diversa índole,
incluidas las antropológicas y etnológicas. En sentido estricto, se
estaban retomando posturas que se hallaban en los albores de la
Arqueología, cuando el arqueólogo británico William Thoms,
allá por 1846, ante el incremento de los trabajos etnográficos,
generalizó los arcaicos vocablos sajones folk y lore –el socorrido
conocimiento popular– para aplicarlos al pasado; su intención de
coleccionar y estudiar las tradiciones y leyendas antiguas populares tenía como única meta la reconstrucción retrospectiva del
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pasado, el “fin esencialmente arqueológico” que ya señalara
Machado Álvarez en 1882 (Navascués, 1943: 4 y ss.).
Aparte de Machado, en la Península Ibérica uno de los primeros intentos en este sentido fue el realizado por A. Schulten que
en sus trabajos introdujo datos topográficos o arqueológicos relacionados con los lugares y acontecimientos mencionados en
las fuentes clásicas (García Quintela, 1999: 57). Sin embargo, a
pesar de que su Geografía y etnografía antiguas de la Península
Ibérica (1959) sigue siendo obra de referencia en los estudios sobre la Edad del Hierro peninsular, no llegó a desarrollar una línea
metodológica precisa. Con más tino que éste último autor, P.
Bosch Gimpera publicó en 1932 Etnología de la Península Ibérica,
en la que, además de utilizar fuentes escritas, etnología y arqueología (Angulo Villaseñor, 1990: 83), señalaba la importancia de la
antropología para formular hipótesis de trabajo contrastables con
los datos aportados por investigaciones futuras. J. Martínez Santa-Olalla, en un trabajo titulado Esquema Paletnológico de la Península Hispánica (1941), y J.M. Blázquez, en Economía de la Hispania romana (1978), utilizaron criterios similares.
Pero fue Julio Caro Baroja el autor que mejor supo desarrollar las propuestas de Bosch Gimpera, y su libro Los pueblos de
España: ensayo de etnología, publicado en 1946, es un hito fundamental en el desarrollo de los estudios etnohistóricos de la
Edad del Hierro peninsular. Caro Baroja supo integrar, desde la
perspectiva de un historiador, datos procedentes de los autores
grecolatinos, la antropología, la arqueología y su propio trabajo
de campo y desarrolló un modelo de aproximación etnoarqueológica a los pueblos peninsulares de la Edad del Hierro que fue
perfeccionando a lo largo de su extensa bibliografía. No obstante, y a pesar de que sus trabajos de corte folclórico y etnológico
le dieron la oportunidad de profundizar en el marco social de los
grupos preindustriales, juzgó inadmisible remontarse más allá
de la cronología de las fuentes de la Antigüedad. Consideraba
que la Iglesia cristiana, al aceptar o condenar costumbres, era un
interesante ámbito para el estudio de algunas prácticas paganas
que perduraron en el tiempo, pero solo en tanto que heredera de
los ritos romano. Así, como estimaba que bajo la omnipresencia
clásica todos los aspectos de la vida prerromana habían sido invadidos y regulados, no incidió en las posibilidades que ofrecía
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la Arqueología combinada con los estudios etnográficos en
aquellos contextos donde ésta se convierte en casi su única vía
de documentación (Caro Baroja, 1965: 377 y ss.).
En definitiva, la investigación sobre las culturas y pueblos célticos de la Península Ibérica no permaneció completamente ajena
a los nuevos planteamientos desarrollados en otros países. Pero,
en relación con el tema de este coloquio, el punto de inflexión tuvo lugar sobre todo a partir de la percepción por parte de la investigación española de nuevas corrientes surgidas en los años
60 como la Nueva Arqueología o la Etnohistoria. Esta última disciplina, surgida como método de análisis de los pueblos indígenas americanos asimilados por las culturas europeas (Cohn,
1975: 418-421), se sustenta grosso modo en el uso de tres tipos
de fuentes: evidencias arqueológicas, incluyendo los restos que
permiten la realización de estudios arqueozoológicos, paleoambientales y paleobotánicos (Rojas, 1997: 46); datos procedentes
del trabajo de campo etnoarqueológico, que se realiza, siempre
que sea posible, con los miembros actuales de las sociedades cuyo pasado se trata de reconstruir; y documentos escritos, concediendo especial importancia a los referidos al periodo inicial de
contacto cultural y emanados tanto de los indígenas, normalmente escasos, como de los conquistadores (Cohn, 1975: 418). En resumen, la Etnohistoria defiende el uso en la reconstrucción de los
fenómenos culturales de todos los materiales disponibles, aunque, eso sí, aplicando en cada caso el método correspondiente
(Jiménez Núñez, 1972: 167; Rojas, 1997: 45-55).
III. Práctica para el estudio de la Hispania céltica
Resumiendo lo dicho hasta ahora, creemos que las principales
trabas a la utilización provechosa de las similitudes entre distintas etapas cronológicas se debe a la división de la Historia en áreas académicas distintas, a la falta de trabajos interdisciplinares y
–podríamos añadir– al rechazo frontal de las comparaciones indiscriminadas realizadas en décadas anteriores.
Y es a estos problemas a los que aquí pretendemos dar una
modesta respuesta. Muy limitada, desde luego, porque, aunque
ciertamente nuestra formación académica es heterogénea se circunscribe a las etapas antigua y prehistórica y a los instrumentos
de análisis característicos de estas dos disciplinas. Probablemente
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los ejemplos que propondremos a lo largo de estas páginas puedan ser sometidos a crítica por otros especialistas que, desde su
propio bagaje intelectual, aporten puntos de vista diferentes en
cuanto a su origen y función. Con esa intención los planteamos
porque, precisamente, más allá de arrojar luz sobre los casos concretos, lo que pretendemos es llamar la atención sobre lo fructífero que puede ser el uso de fuentes que, siendo de procedencia
dispar, se iluminan mutuamente cuando son sometidas a un análisis interdisciplinar.
III.1. Pervivencias en las técnicas de explotación del medio y
cultura material
A lo largo del periodo histórico que conocemos como Edad
del Hierro, y especialmente en su tramo final (siglos V al II a.C.)
encontramos que se desarrollan, hasta llegar a un grado máximo
de perfeccionamiento técnico, una serie de herramientas. El aumento de esta enorme variedad de modelos está íntimamente
asociado al perfeccionamiento de la metalurgia del hierro, que
permite la producción masiva de útiles. Podemos encontrar herramientas orientadas para caza y pesca, para labores de explotación forestal, como hachas, podones, etc., para labores agrícolas,
desde carros y arados hasta layas, pasando por toda clase de azadas, picos y hoces, etc. y también herramientas para el trabajo de
todo tipo de manufacturas como la cantería, el cuero, los textiles,
la metalurgia, etc. (Pla Ballester, 1968, 1969; Sanahuja Yll, 1971;
Sievers et al. 1991: 436; Piggot, 1997; Jimeno et al., 1999; GómezTabanera, 2002; Barril Vicente, 1999, 2000, 2001, 2002; Teira Brión,
2003; Torres-Martínez, 2003).
Uno de los fenómenos que ha sido sorprendentemente más
minusvalorado es que la inmensa mayoría de estas herramientas
se mantendrán en uso, sin que sufran apenas cambios sustanciales, durante más de dos mil años. Durante ese periodo de tiempo
una abrumadora mayoría de estos instrumentos han mantenido
sus diseños, desarrollados durante la Segunda Edad del Hierro,
hasta el momento actual. Toda esta panoplia de herramientas, muchas de ellas enormemente polivalentes y otras altamente especializadas en determinadas funciones, se han venido empleando
en la explotación de los recursos económicos principalmente, dentro de un mundo agropecuario que explota tanto recursos de tipo
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silvestres como los domesticados. Y están íntimamente asociadas
a una serie de tecnologías tradicionales de explotación del medio
y de transformación de los recursos disponibles que ha mantenido
gran parte de sus pautas básicas de explotación a lo largo de la
Historia hasta el presente. Es en este periodo crucial cuando la industrialización de la explotación del ámbito agropecuario y la mecanización de los modos de explotación relegan estas herramientas del protagonismo central que han tenido en estas actividades.
Pero hemos de destacar que en realidad no se producen modelos
alternativos a los ya existentes. La visita a cualquier museo etnográfico permitirá confirmar hasta que punto todo lo expuesto a este respecto resulta ajustado a la realidad (Mingote Calderón, 1990;
Monesma, 1990, 2003; Pais de Brito et al., 1996; Teira Brión, 2003).
La causa de esta perdurabilidad estaría en que este tipo de herramientas suponen la confluencia de una serie de factores cruciales
como son el máximo grado de conocimiento aplicado del medio,
el desarrollo del mejor diseño posible de los objetos y el perfeccionamiento de unas técnicas de explotación de los recursos enormemente eficaces y rentables que permitirá que no existan variaciones sustanciales en los siguientes dos mil años (fig. 1). A este respecto resulta esencial la existencia del mantenimiento de unas
constantes medioambientales y de la adaptación de las culturas
humanas a su explotación y su mantenimiento a través de lo que
denominamos cultura tradicional (Gómez-Tabanera, 1990; Balbín
Chamorro, 2005: 360; Torres-Martínez, 2003, 2005).
Efectivamente debemos considerar que este fenómeno de
pervivencia tecnológica es el resultado de un proceso muy largo
de adaptación a un medioambiente determinado y a sus condiciones, pero que cristaliza en realidad en un momento histórico
relativamente muy corto. En este periodo se desarrollan las herramientas con las que se explotan los distintos recursos y que
son resultado de unas necesidades y de una serie de técnicas de
aprovechamiento del medio. Es el mantenimiento de unas constantes en el entorno (orografía, clima, ecosistemas, etc.) y en los
recursos explotados (forestales, agrícolas, ganaderos, marítimos, etc.) lo que determina el mantenimiento de las herramientas a través de las que se realiza la explotación sin apenas cambios en sus diseños que perviven en uso a través de lo que denominamos cultura tradicional. También en lo que concierne a
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las distintas técnicas de explotación de esos recursos (íntimamente asociadas a la cultura material a través de la que dichas
actividades se realizan) existe una evidencia suficiente con respecto al mantenimiento tradicional de unas pautas de aprovechamiento de muy larga duración (Torres-Martínez 2003, 2005).
Fig. 1: Tijeras de esquilar documentadas en el castro de Montesclaros (Laracha,
La Coruña), de la Segunda Edad del Hierro (Alfaro, 1978: 302) y esquilado tradicional de ovejas en País Vasco con igual tipo de herramienta (Barandirán y
Manterola, 2000: 747)
Esto supone una evidente perduración cultural, y esta es constatable a través de evidencias materiales, de elementos empíricos
que aparecen en los yacimientos arqueológicos y de la evidencia recogida en los Museos Etnográficos o en la vida cotidiana,
incluso en la actualidad, del mundo campesino o de otros oficios como la carpintería, la construcción, etc.
III.2. Pervivencias en las instituciones socio-políticas
En principio, no parece viable llegar a conocer las características propias de las prácticas jurídicas indígenas a través de la
etnoarqueología ya que la Historia del Derecho sólo puede ser
reconstruida a partir de fuentes escritas. No obstante, aun sin
disponer de más documentos que los literarios y epigráficos, es
posible realizar cierta reconstrucción de usos jurídicos prerromanos a partir de datos relativos a otras épocas. Para ello es necesario tener en cuenta una serie de “principios de continuidad”
que, a modo de ejemplo, hemos aplicado a los pactos de hospitalidad documentados en la Hispania romana:
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a) El hecho de que en el área de estudio de los pueblos celtas de
Hispania sea la práctica jurídica romana la mejor conocida
–evidentemente a partir de su llegada a nuestros territorios– y
debido a su indiscutible influencia en el desarrollo histórico
de la Península, ha dado lugar a que los escasos documentos
que atestiguan usos jurídicos indígenas se hayan interpretado
desde el prisma romano. Esto es debido a que, como señaló
hace años A. García Gallo, el historiador del Derecho “sólo
cuando carece en absoluto de fuentes de conocimiento (...) dice que no sabemos. Mas cuando de una época tenemos ciertas fuentes, tiende a explicar su Derecho por ellas y suele olvidar decir que no sabemos lo que ocurre fuera del círculo a
que aquéllas se refieren; así, insensiblemente, se llega a presentar como sistema típico o dominante de una época el único que conocemos por las fuentes, y a dar por inexistentes todos los demás” (García Gallo, 1955: 670).
En nuestro caso, últimamente hemos podido comprobar el
acierto de esta afirmación al estudiar la función del hospitium en
Hispania. Como sabemos, la Península Ibérica es el territorio integrado en el Imperio Romano donde más tesserae y tabulae de
hospitalidad y patronato han aparecido, y uno de los principales
problemas que plantean es la presencia en varias de ellas de fórmulas jurídicas que, aunque utilizan el vocabulario latino, se alejan de lo que conocemos en la práctica institucional romana.
Tradicionalmente se ha atribuido este hecho tanto a una pérdida
de significado del hospitium, cuyo carácter de relación equilibrada se malogró y terminó convirtiéndose en sinónimo de patrocinium, como a un mal conocimiento del idioma por parte de
los hispanos. Es decir, como señalaba García Gallo, se han explicado los datos existentes desde el único sistema jurídico que conocemos para esa época: lo que aparece en las tesserae y tabulae hispanas no sería más que Derecho Romano mal comprendido o mal formulado. Pero si observamos atentamente estas inscripciones vemos que presentan elementos propios de un medio poco romanizado: la onomástica de los participantes, la presencia de “organizaciones suprafamiliares” o la mención de magistrados –relacionados normalmente con comunidades carentes de promoción jurídica (Beltrán Lloris, 1993: 89)–, son factores
que nos inclinan a pensar que en realidad las instituciones que
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recogen son también autóctonas (García Fernández, 2000; Balbín Chamorro, 2006b: 34-37).
En defensa de una lectura “indígena” de los pactos que recogen algunos documentos de hospitalidad y patronato hay que
recordar, como señalamos más arriba, que el modelo cultural
que utilizó Roma fue muy flexible y que, en el caso del Derecho,
aunque actuó de forma enérgica contra los usos locales que
afectaban a sus propios intereses, nunca tuvo el propósito consciente de reducir las diferencias que existían entre los distintos
sistemas jurídicos provinciales (Galsterer, 1986; Balbín Chamorro, 2006b: 39-55). Siendo así, no podemos descartar que, al
mismo tiempo que las comunidades hispanas adoptaban muchas de las costumbres y formas de vida romanas, pudieran
pervivir usos indígenas y, en nuestra opinión, es desde esta
perspectiva, que además encaja mejor con los datos existentes,
desde donde debemos analizar las “anomalías” presentes en algunas tabulae y tesserae.
b) El segundo “principio de continuidad” que hay que tener en
cuenta a la hora de valorar los datos aportados por la documentación jurídica es que los límites temporales son relativos
cuando se trata de hábitos consuetudinarios en evolución
(Sánchez Moreno, 1996: 384): los textos relacionados con el
Derecho introducido por la costumbre no son “textos petrificados” o normas carentes de valor fuera del momento concreto en que se han realizado, ya que, aunque es evidente que
el documento fue efectuado en una fecha específica, el dato
llegado a través de ese medio procede de un contexto que no
tiene un límite cronológico tan preciso (Rodríguez Gil, 1990:
330). Ciertamente un determinado uso jurídico, si no desaparece, sufre modificaciones por el paso del tiempo y el cambio
de mentalidad de la sociedad que lo utiliza, pero también hay
que tener presente la posibilidad de que conserve algunas de
sus características primitivas.
Continuando con el ejemplo de la hospitalidad documentada
en Hispania, hemos encontrado en algunas tabulae y tesserae claras equivalencias de forma y contenido con las cartas de hermandad medievales. Como no es este el lugar para hacer un análisis
pormenorizado de las dos instituciones baste con decir que, grosso modo, la función de ambas fue paliar la ausencia de protección
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legal del individuo fuera de su comunidad. Pero el motivo que
nos hizo pensar en una continuidad de contenidos entre una y
otra fue la presencia en algunas cartas de hermandad de expresiones contrarias a lo que se considera su “formulario tipo” y
que, curiosamente, coinciden con las divergencias formularias
que encontramos en las tabulae y tesserae que no se corresponden con el patrón jurídico romano (Balbín Chamorro, 2005).
¿Es viable afirmar que en las hermandades medievales se observa la pervivencia de prácticas presentes en las tabulae y tesserae de hospitalidad y patronato? Probablemente es imposible encontrar una prueba definitiva que confirme esta continuidad debido a que, como decíamos antes, la Historia del Derecho sólo puede ser reconstruida a partir de fuentes escritas que en determinados momentos no sólo son escasas sino incluso inexistentes. Pero si podemos percibir cierta continuidad en otras manifestaciones culturales como las técnicas de cultivo, las herramientas de
trabajo o los utensilios de cocina, es decir, en casos en que las
fuentes arqueológicas la prueban plenamente, podemos sospechar que, cuando excepcionalmente encontramos coincidencias
entre datos jurídicos de diferentes épocas no siempre son fortuitos, sino que se pueden deber a una continuidad desde tiempos
remotos de determinadas costumbres o usos jurídicos (García
Gallo, 1955: 672). En el caso concreto del hospitium, no es extraño
que una institución tan conveniente para facilitar las relaciones
entre individuos y grupos, y por ello el intercambio de recursos
económicos complementarios, se pueda rastrear, con este u otro
nombre, a lo largo de la Antigüedad y de la Edad Media, y, en
nuestra opinión, analizar las prácticas jurídicas desde esta amplia
perspectiva cronológica, contribuye a comprender las características que adoptan en cada momento histórico.
Aunque no admitiéramos una continuidad institucional entre
las etapas antigua y medieval de la Península, el simple hecho de
“echar un vistazo” a lo que ocurre en otros momentos de la Historia puede ser de mucha utilidad al permitirnos mirar con otros
ojos una documentación que, por ser demasiado conocida, en
ocasiones no nos aporta nada nuevo. Así por ejemplo, nos ha sorprendido encontrar en las hermandades castellanas y en datos
procedentes de fuentes posteriores el refuerzo de una hipótesis
cada vez más consolidada y que vincula tesserae de hospitalidad
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con prácticas trashumantes (Salinas de Frías, 1999: 291-292; Gómez-Pantoja, 2001: 206-208; Sánchez Moreno, 1998: 74-76): en algunas cartas de hermandad se documenta que una de sus funciones era otorgar protección al ganado y a los pastores dentro de
los límites de los municipios hermanados (Suárez Fernández,
1951: 12). Se ampliaba así el espacio económico de cada comunidad que podía acceder a zonas de pasto complementarias, de verano e invierno, intercambiando las propias con las de las comunidades vecinas. Por otro lado, también sabemos que hasta hace
escasos años las ovejas de distintos hatajos que eran pastoreadas
conjuntamente se distinguían por mutilaciones específicas practicadas en las orejas o por señales efectuadas con un hierro candente sobre la piel (Rodríguez Pascual, 2001: 135-136, 141-146).
Pues bien, si una de las prerrogativas del hospitium fuera el uso
común de determinados territorios, ¿no podríamos interpretar de
esta forma los signos que encontramos en algunas tesserae? Quizás se trate precisamente de los distintivos de ganado de cada comunidad, cuando, para llevar a cabo una mejor explotación de los
recursos, se compartiesen zonas de pasto (fig. 2) (Balbín Chamorro, 2006a: 241-243). Ciertamente no podemos descartar otras interpretaciones pero, como decíamos más arriba, el análisis de la
forma en que hombres y mujeres se han enfrentado a problemas
que no han cambiado sustancialmente a lo largo de la Historia
puede contribuir a establecer hipótesis de trabajo que iluminen
los escasos datos referidos a la organización sociopolítica de los
pueblos celtas de Hispania.
Podríamos poner muchos más ejemplos sobre las posibilidades que ofrece la documentación medieval para el estudio de la
sociedad de época anterior: el derecho consuetudinario presente
en los fueros, o la pervivencia de algunos rasgos constitutivos de
las “organizaciones suprafamiliares” indígenas en documentos
como el Parochiale Suevum o en las collaciones medievales de
Soria hacen de ellos interesantes herramientas para los historiadores de la etapa romana y prerromana si se analizan desde una
perspectiva de larga duración. Pero, como decíamos al principio,
para poder aprovechar al máximo su riqueza informativa es necesario disipar las convencionales rupturas entre etapas históricas, muros imperceptibles de los que nunca fueron conscientes
los individuos de la época (Asenjo González, 1999: 19).
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Fig. 2: A la izquierda, marcas que aparecen en algunas tesserae peninsulares; para una mayor claridad expositiva, hemos suprimido los epígrafes que aparecen
en varias de ellas (dibujos1-3 tomados de Gómez Moreno, 1949: 205). A la derecha marcas de cabañas documentadas a mediados del s. XVIII según Rodríguez
Pascual, 2001: 147.
III.3. Pervivencias de rituales socio-religiosos
A diferencia de los ejemplos expuestos hasta ahora, en los que
un arado o un texto de hospitalidad son susceptibles de una comparación formal y tipológica con otros casos, los rituales religiosos pertenecen a esferas de participación social de las sociedades
prerromanos que, salvando algún texto clásico, epígrafe o representación gráfica, apenas se manifiestan en contextos arqueológicos y, por tanto, son ámbitos de difícil reconstrucción. En este
sentido, dada su materia misma, el Folclore y la Etnología sí han
sido las herramientas y fuentes más viables para el conocimiento
de la evolución de las tradiciones europeas y el estudio de sociedades preindustriales, pero es a la hora de aplicarlas al proceso
histórico cuando se percibe el prejuicio folclorista de las diversas
ramas de la Historia: las tradiciones y ritos populares han sido
despreciados por ser fruto de la imaginación e ingenuidad de los
protagonistas, por ser herederos de la manipulación de las minorías rectoras, o por ser hechos cuya volatilidad impide cualquier
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tipo de análisis de sus elementos más allá de lo que aporten las
fuentes escritas clásicas y de la primera Iglesia cristiana (Caro Baroja, 1965: 378; Juaristi, 2005: 165).
Por otra parte, el análisis y comparación de algunos espacios
rituales, creencias o ritos de diversa índole de los que tenemos
conocimiento en la Península Ibérica sí pueden presentar ciertas
pautas susceptibles de ser relacionadas con informaciones arqueológicas prerromanas y, ante todo, la explicación de algunas de
sus características hace necesario indagar en rasgos de la religiosidad e ideología celta aunque, como secundara el propio Caro
Baroja (1965: 377), remontarnos a tiempos prehistóricos o protohistóricos es inadmisible si estos ritos no se constatan en las
épocas intermedias.
Para ello, es fundamental que el método sea tanto descriptivo
como interpretativo (Espirito Santo, 1990: 19) y que rastree los ritos y ceremonias hasta un tiempo lo más remoto posible a través
del mayor número de fuentes orales y escritas, modernas, medievales y antiguas, a fin de constatar los posibles elementos centrales o sus variaciones en un contexto geográfico e histórico muy
preciso. Entre los textos a utilizar no sólo se parte del estudio pormenorizado de prácticas rituales documentadas etnográficamente sino que encontramos en la negación y la condena institucional
de las mismas la evidencia de su existencia.
Ahora bien, la constatación de prácticas célticas bajo el ordenamiento romano y su continuidad en rituales cristianos (Dobesch 1980: 405 y ss.; Laurent, 1995; Almagro-Gorbea, 2006), no
pretende reconstruir supervivencias puras que establezcan formas rígidas de las que emana primigeniamente toda la actividad
popular posterior. Esto desafiaría la variabilidad formal e interna
que aporta el factor tiempo y es por ello por lo que tampoco se
pretende anular las diversas maneras de asumir las creencias o
las relaciones sociales por parte de los individuos implicados en
dichas manifestaciones. Pero, por otra parte, el análisis y comparación de algunos espacios rituales, creencias o ritos de diversa
índole sí pueden presentar ciertas características o pautas susceptibles de ser relacionadas con informaciones arqueológicas prerromanas.
A continuación expondremos brevemente 3 casos en los
que, partiendo del estudio pormenorizado de prácticas rituales
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documentadas etnográficamente durante el siglo XX en un contexto geográfico e histórico concreto, se profundiza en su antigüedad y se confronta con los testimonios indígenas y clásicos
de su entorno así como con otros paralelos, creemos, como
ejemplo de la potencialidad de este tipo de método etnoarqueológico. Las peregrinaciones del Santo del Alto Rey (Guadalajara), Ceclavín (Cáceres) y San Torcuato (Orense) (fig. 3) evidencian aspectos de continuidad respecto a épocas anteriores tan
destacados como la fecha de celebración, la territorialidad, las
agrupaciones ecuestres masculinas, la vinculación de los árboles y peñas con la divinidad, la forma de manifestar la sacralidad a través de ritos circunambulatorios o la posible existencia
de ritos de federación en la Hispania céltica, por lo que será necesario una breve presentación de cada caso.
Fig. 3: 1.- Sierra del Alto Rey (Guadalajara); 2.- Los Caballos de Ceclavín (Cáceres); 3.- San Torcuato de San Amaro-Puxín (Orense).
1. Santo del Alto Rey (Guadalajara)
La ermita del Santo del Alto Rey se halla a 1852 m.s.n.m. en
el punto más alto de la sierra homónima, en las estribaciones
orientales del Sistema Central, siendo un referente geográfico
de primer orden. En este punto, convergían los arciprestazgos
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de Atienza, Hiendelaencina y Galve de Sorbe (Anónimo, 1886) y,
a su vez, también confluyen los términos municipales de cuatro
poblaciones serranas Aldeanueva de Atienza, Pradena de Atienza, Gascueña de Bornoba y Bustares (fig. 4). Bustares, Aldeanueva de Atienza y Albendiego son los municipios que comparten
tradicionalmente la propiedad el templo (Fernanz, 1985: 289).
La ermita del Alto Rey está documentada desde 1197 y su valor,
dadas las condiciones climáticas extremas, sus reformas y los diversos intentos de apropiación por parte de alguna de sus localidades circundantes, es mayor que el simplemente crematístico o
pastoral (Ib.: 290; Herrera et al., 1990: 17). La leyenda explica su
ubicación, como en muchos otros casos, por la insistencia de la divinidad de morar allí dado el retorno milagroso de las imágenes.
El santuario, que está dedicado inequívocamente al “Santo del
Alto Rey”, representado como un Salvador Resucitado –la presencia de la Virgen es del siglo XVIII (Herrera et al. 1990: 30)–, se caracteriza por tener su altar primigenio sobre una auténtica roca, eminente y picuda [...] que viene a ser el punto más alto de la montaña
(Ib.: 20). Además de la existencia de un afloramiento de aceite sagrado –ahora agua– existía un caldero de oro (!) escondido en las
inmediaciones (Anónimo 1886: 10; Herrera et al. 1990: 25 y ss.).
Fig. 4: Santo del Alto Rey (Guadalajara). 1.- Somolinos; 2.- Albendiego; 3.- Aldeanueva de Atienza; 4.- Prádena de Atienza; 5.- Bustares; 6.- Gascueña de Bornoba.
(A) La Caballada de Atienza (Guadalajara).
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Descripción del rito
Antes de la Guerra Civil, la romería de ascenso tenía lugar en
común hacia Pentecostés y una única Hermandad todavía aglutina a toda la comarca desde, al menos, el siglo XVI (Herrera et
al. 1990: 30 y ss.). Cada localidad ascendía en caballerías y a pie
pero son los de Aldeanueva, Gascueña, Albendiego y Bustares
los que depositan piedras en su majano respectivo, aproximadamente uno por vertiente, por cada Padrenuestro rezado para
salvar a las ánimas del Purgatorio (Fernanz, 1985: 303; Herrera
et al., 1990: 58). Una vez llegados, rodeaban por tres veces la ermita (Ib.: 46 y ss.) y, tras la misa al aire libre, tenían lugar subastas de donaciones y una comida campera que incluía, entre
otras cosas, cabrito y cordero. Unas comunidades ocupaban un
espacio en su término y otras se asentaban directamente en la
meseta de la cima. A esta altura, también se daba la feria de la
Iguala o de Cambios (Herrera, 1974: 61). Ya por la tarde, se iniciaban los juegos de fuerza, bailes, cantos y los concursos de
engalanamiento de caballerías (Ib.: 47) para, finalmente, regresar al atardecer (Fernanz 1985: 304).
2. Los Caballos (Cáceres)
La localidad de Ceclavín (Cáceres) registra en torno al día de
Navidad la partida de agrupaciones juveniles de varones –borrascas– hacia la ermita de Nuestra Señora de la Encina, templo
del siglo XVIII en una dehesa cercana y entre los ríos Tajo y Alagón (Fernández Sánchez, 1994: 103). La advocación de la ermita
se fundamenta en dos hechos diferentes aunque ambos anteponen la sacralidad del Quercus que lo identifica y denomina. De
una parte, a) el santuario está dedicado a la Virgen de la Encina
y, de otra b) la leyenda reza que fue un ceclavinero quien levantó el templo a su regreso de América dada su vinculación con el
milagro de la encina, en el cual un inca se convirtió al cristianismo al aparecer el cuerpo de Cristo y brotar su sangre (!) en una
encina cruciforme que talaba con su hacha (Rosado, 1973: 204;
Fernández Sánchez, 1994: 103) (fig. 5).
En esta celebración, también denominada como fiesta de Los
Caballos, los jinetes dan 3 vueltas hacia la derecha alrededor del
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Fig. 5: Milagro de la Encina. Escultura de la ermita de Nuestra Señora
de la Encina de Ceclavín (Cáceres).
Foto Moya Maleno, 2005.
santuario con una peculiar coreografía, justificándose en ser
una forma para evitar el torzón, dolor ventral de las cabalgaduras. Después regresan a Ceclavín espoleando al caballo en carreras que continúan, entre canciones e invitaciones, en las calles de la localidad. Este mismo rito podía repetirse en las jornadas siguientes (Rosado, 1973: 193 y ss.). No obstante, en la ermita también se celebra anualmente su romería específica, la Fiesta del Sermón de Gracia (Ib.: 65 y ss.) el lunes siguiente al Domingo de Resurrección, reuniendo en torno a la capilla a gran
cantidad de romeros comarcales (Alcántara, Zarza la Mayor, Cachorrilla, Pescueza, Portaje y Acehuche) (Fernández Sánchez,
1994: 103). De nuevo las caballerías rodeaban la ermita en procesión con la Virgen y acto seguido se realizaba una comida
campera (Ib.: 66).
3. San Torcuato/Trocado (Orense)
Al noroeste de la provincia de Orense, a 550 m.s.n.m. y en
la divisoria de los términos municipales de San Amaro, Cenlle
y Puxín, hallamos enclavado sobre el cerro de San Torcuato
una ermita tutelada por tal Varón Apostólico. La capilla controla tanto la confluencia del río Barbantiño con el río Miño como
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el acceso al interior de Galicia (Chamoso, 1953: 296) (fig. 6) y
está delimitado, al menos, por 4 cazoletas horadadas y un pequeño altar rupestre. Los materiales arqueológicos documentados pertenecen al Bronce Final y a los inicios de la Edad del
Hierro (Castro, 2001: 234), si bien este tipo de petroglifos se
constatan en yacimientos cercanos desde el siglo IV a.C. hasta
el cambio de Era (García Quintela y Santos, 2004: 60).
El día de la onomástica de este controvertido Varón Apostólico, 15 de mayo, ascendían por caminos propios los romeros de
las cuatro parroquias cuyos límites confluyen en la ermita: Las,
Eiras, Laias y Ourantes (fig. 6), destacando la comida campera,
la bendición de los campos y la delimitación simbólica de los territorios convergentes (Chamoso, 1953: 296; Castro, 2001: 232 y
ss.; García Quintela y Santos, 2004: nota 6).
Fig. 6: Ermita de San Trocado (Orense) y parroquias. 1.- Las; 2.- Eiras; 3.- Ourantes; 4.- Laias.
Interpretación y comentario de tradiciones ambiguas
Los casos expuestos constatan una serie de datos y aspectos
significativos a la luz de los trabajos de Fernández Nieto (1999:
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190 y ss.) acerca de las fiestas del Santerón de Algarra (Cuenca)
y de la Caballada de Atienza (Guadalajara) (figs. 1 y 2). En este
caso, el análisis pormenorizado de cada uno de los factores que
destacan en las 3 ceremonias cristianas descritas excede el propósito de esta parte del ensayo, por lo que reduciremos algunos
aspectos a meros apuntes, como por ejemplo su coincidente celebración en torno a fechas significativas y de constatada perduración, como las centradas entre el equinoccio de primavera y el
solsticio de verano:
a) La ubicación de la ermita alcarreña y orensana en cumbres
destacadas presenta las mismas condiciones de lugar onfálico o de axis mundi que el culto a divinidades en las elevaciones indiscutiblemente documentadas entre los grupos prerromanos de la Península Ibérica: el teónimo de Tulonius fosilizado en el Teleno del área astúr, y en el monte Toloño (Labastida, Álava) (Sopeña, 1987: 59); Larocus en el pico de Larouco (Curral de Vacas, Tras os Montes, Portugal) (Albertos,
1974: 148); Lugus en Peñalba de Villastar (Teruel) (Marco,
1993: 46); todavía en el Mons Caius que citara Marcial (4.55.13), existe un santuario. Fuera de Hispania, el Mercurio y Júpiter del monte de Donon (Vosgos, Francia) o el Monte Albano
romano, donde de la Liga Latina pudo rendir culto a Iuppiter
Compages (Renero, 1999: 145; Olivares, 2002: 186) son dos
ejemplos más de tal substrato indoeuropeo.
b) En los casos anteriores también destaca el que en torno a
ellas se organice una división cuatripartita del territorio pues
nos sitúa ante una tónica que reflejan tanto las fuentes arqueológicas (Olaetxea et al., 1990: 165; Almagro-Gorbea y GranAymerich, 1991: 191-198) como las literarias del ámbito céltico. Entre estas, resumidamente, podrían destacar las tetrarquías gálatas (Str., 12.5.1); los 4 linajes célticos que acudían
al santuario de Kärtner –Carintia– (Dobesch, 1980: 405); la división de los helvecios en 4 pagi (Fernández Nieto, 1999:
199); la legendaria división cuatripartita de Irlanda en torno al
oenach (Le Roux, 1961: 174) o la del territorio de los celtíberos mencionada por Estrabón (3.4.13).
c) Las cuatro acumulaciones tumulares de piedras en las laderas
del Alto Rey que, por una parte inciden en la estructura cuatripartita, también reflejan una de las prácticas precristianas
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ya conocidas desde el megalitismo pero cuya expansión en
la protohistoria europea lo convierten en un fenómeno íntimamente ligado a la tradición céltica, con continuidad en las
tradiciones posteriores, como los amilladoiros del área galaica (p.e.: Nuestra Señora de los Milagros, Caión, La Coruña).
Existen numerosos ejemplos en el centro-oeste peninsular y,
sin duda, tienen un paralelo directo en los cairns repartidos
por toda la Europa Atlántica (entre otros, se documentan en
Bretaña, Gales, Escocia e Irlanda) (Taboada, 1965: 15; García
Fernández-Albalat, 1999: 31).
d) Los rodeos a las ermitas de caballos y romeros que están presentes en todos los ritos descritos nos hacen retomar las noticias en las fuentes clásicas que hablan de la expresión de sacralidad de los ritos circunambulatorios, como las samnitas seguidoras de Dionisos en torno a su templo o alrededor de personas con cualidades divinas, como Vitelio alrededor de Calígula (Suet. Vit., 2.5) o Vercingétorix rendido ante César (Plut.
Caes., 27.5). En la adoratio los galos también daban vueltas sobre sí mismos (Posid. en Ath. 4.36; Plin. Nat., 28.25). Se trata de
una práctica ampliamente extendida que se realiza en torno a
un elemento de culto central por la que los participantes lo veneran o directamente pretenden obtener la intercesión de la divinidad, como alrededor de árboles especiales (El Forcall, Castellón) (Monesma, 2001). Ejemplos en Europa podrían ser las
que tienen lugar en torno a las capillas de Carnac o Saint-Cornély (Bretaña francesa) (Sbalchiero, 2002: 171).
e) En dos de los casos hay una relación directa a elementos arqueológicos de cronologías célticas. De las dos inscripciones
que se hallan en el paramento de la ermita de Ceclavín, la CIL
II 794 es interpretada como inscripción votiva dedicada a Salamati , dios masculino de ámbito lusitano, equiparable al
Reue lusitano-galaico, al Taranis galo y al Júpiter arcaico romano (Olivares, 2002: 171 y ss.). Se relaciona con las grandes
divinidades soberanas indoeuropeas de las que destaca su
faceta político-jurídica dentro del grupo como garantes de los
pactos intercomunitarios (Olivares, 2002: 186). Por su parte,
la capilla de San Torcuato está franqueada por cuatro cazoletas y un altar rupestre. Además, asociadas al cercano castro
de San Cibrán de Las se hallan las inscripiones a Bandua
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Lansbricae, a Nabia Abione y a una deidad céltica propiciatoria de la paz en el territorio: Sadu Uladu (*sed + *uledicos, según Álvarez et al., 2004: 239). Este epígrafe podría vincularse
a la existencia de un santuario o lugar supracomunal y estaría en consonancia con otra inscripción localizada dedicado a
Iovi en su faceta de fuente de prosperidad y de garante de los
pactos entre comunidades (Castro, 2001: 235; Olivares 2002:
186; García Quintela y Santos 2004: 61).
f) Si durante el segundo milenio la vinculación a eventos supracomunales de las 3 teofanías descritas es más que evidente,
la interpretación de los testimonios arqueológicos también
se encaminan a tal lectura, como en Salamati y Sadu UladuIovi. A ellos se podría unir también el caso del Alto Rey, pues
la existencia de la leyenda del caldero, que se considera fuente inagotable de alimentos y elemento de renovación vital
(Renero, 1999: 44), también se relaciona con la fertilidad agrícola y con la prosperidad comercial en función de su estrecha
relación en la mitología céltica del dios astado Cernnunos
(Kaul, 1991: 538; Renero, 1999: 44; Olivares, 2002: 149). Esta
misma divinidad es la que Fernández Nieto (1999: 193 y ss.)
también vincula filológicamente a los ritos de federación celtibérica de Santerón y la Caballada.
g) También a través de la filología, Fernández Nieto (1997: 191)
avanza en la noción de tutela divina de algunas ferias y de lugares asamblearios de época céltica peninsular (García Fernández-Albalat, 1999: 41; Olivares, 2002: 186), como en la
misma etimología de la palabra Santeron > *sami-tero-s “el
lugar/santuario que está en medio” en tanto que lugar onfálico en directa relación con el * medionementon y, en el que
podía hallarse, también, la clave de la encina de la que surge
el Cristo de Ceclavín (fig. 5). En este caso, como en otros tantos, en los que un Quercus se erige en demarcación territorial
(Caro Baroja, 1979: 339 y ss.), como lugar de revelación mariana (Morales y Villar, 2003) o donde la manifestación divina
masculina es el mismo árbol, poseen dentro de la antigüedad
derivaciones inmediatas a nivel económico (Pereira y García,
2002) y desde una lectura ideológica, social y cosmogónica.
h) Destacan las noticias de Máximo de Tiro (Disert. VIII, 8) según
las cuales el roble es la “representación visible de la divinidad”
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y las que ubican en el oráculo griego más antiguo, en Dodona,
a Zeus sentado sobre una enorme encina sagrada en medio
del santuario. La referencia de Estrabón (12.5.2) a la asamblea
del consejo gálata procedente de las cuatro fracciones en las
que se dividía su territorio en el Drunemeton –“santuario de la
encina/árbol”– atestigua una anfictionía, tradición indoeuropea fundamentada en la reunión ex profeso de comunidades
vecinas bajo la tutela divina, representada aquí en un árbol o
en santuarios específicos. Es probable que la constatación arqueológica se halle en los yacimientos británicos de Witham
(Essex) o Fulford (Berkshire) o en el de Navan Fort en Irlanda,
que se asemeja al de Goloring (Alemania) en la aparición de
un agujero de poste que pudo contener un tronco de hasta 12
metros de altura (Almagro-Gorbea y Gran Aymerich, 1991:
199-200).
El rito, aunque probablemente desprovisto de su sentido primigenio, subsistió a la religión e instituciones romanas (Dobesch, 1980: 405 y ss.). Tal continuidad se aprecia cuando los
padres conciliares de Toledo XII y XVI (Vives, 1963) –cánones
XI y II respectivamente–, en la segunda mitad del siglo VII
d.C., se quejan de la idolatría que suponía el tratamiento sagrado a los árboles, cuestión de la que Rodolfo de Fulda, todavía en el siglo IX, se haría eco entre los sajones de la antigua Germania (Eliade, 1981: 23). Sea como fuere, tal acto de
solemnidad estaba auspiciado por la sacralidad del lugar de
celebración que, como en los casos presentados, ha continuado manifestándose en la tradición jurídica y en el folclore
peninsular (Caro Baroja, 1979: 356 y ss.).
En resumen, las creencias y costumbres exteriorizadas en
las romerías expuestas sólo pueden encontrar su principal causa de existencia en el desarrollo cristiano que las fundamenta y
en los motivos socio-religiosos de los participantes que las realizan. No obstante, el análisis de algunos de los elementos que
manifiestan permite enlazarlos con otros ritos de la Península y
de fuera de ella, así como reconocer rasgos que los enraízan a
cosmologías y prácticas precristianas. Si a ello se une la aproximada sincronía cronológica de los testimonios arqueológicos
en los que se desenvuelven, se hace viable la utilización de métodos etnoarqueológicos, cuanto menos, para plantear nuevas
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hipótesis acerca, en este caso, de los ritos de federación entre
grupos prerromanos en relación a lugares onfálicos.
El desarraigo y las transformaciones definitivas acaecidas en
el seno de las sociedades rurales peninsulares a lo largo del siglo XX ha enterrado a las últimas generaciones que se desarrollaron dentro de un subsistema cultural que, hoy día, podemos
considerar fundamental para acercarnos mínimamente al pensamiento, creencias y rituales de la Hispania prerromana.
III.4. Un caso de pervivencia extrema: La Carisa y El Carisio.
La vía de La Carisa es un viejo camino que tiene su origen en
una calzada romana y que supone una de las vías de penetración tradicionales desde el foramonte cantábrico, en la zona de
León, hacia la zona central del actual Principado de Asturias. E.
García-Tuñón y Quirós reconoció en esa denominación un origen antiguo unido a las guerras de conquista de la zona cantábrica por Roma, en concreto, relacionó su nombre con el de Publio Carisio, Legado de la Lusitania que fue enviado por Augusto
para someter a los astures hacia el año 26 a.C. (Camino et al .,
2005: 30, 34). Por las últimas excavaciones arqueológicas dirigidas por J. Camino Mayor sabemos que, efectivamente, la franja
comprendida entre los concejos de Aller y Lena fue escenario de
enfrentamientos entre los ejércitos de Carisio y los astures, ya
que, vinculado a la vía, se documenta, en el Pico Curriechos, un
campamento militar romano (Camino et al., 2005).
De la existencia de una memoria colectiva que se mantiene de
forma tradicional y que vincula esta vía y el yacimiento próximo
con actividades militares dan cuenta los autores de la Memoria
relativa a las intervenciones arqueológicas de la zona, que han realizado un impagable esfuerzo de documentación de tradiciones
que están en trance de desaparecer. En este sentido, Camino, Estrada y Viniegra (2005: 37-40) han recogido los resultados del trabajo de campo de Gausón Fernández, que informa de la existencia de una leyenda en la que se alude a enfrentamientos bélicos
acontecidos en los parajes próximos al monte Curriechos:
En las Yanas de Curriechos habían estado atrincherados los moros mucho tiempo, sufriendo una matanza tremenda en Buschumoso, donde está la fuente de El Sepu,
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tan grande que durante dos años hubo “cuayarones” de
sangre rodando por ella arriba. Los moros que se salvaron
huyeron hacia Pindietsa donde los cogieron y los colgaron
-“pendiórenlos” - de una viga, de donde quedó el nombre
de Pindietsa (Camino et al., 2005: 38-39).
Dión Casio señala que los astures retomaron la guerra contra
Roma “por el orgullo y la crueldad de Carisio...” (54.5.1) y, efectivamente, parece que la actividad del legado de Augusto en esta
zona fue tan traumática que ha permanecido vigente a lo largo de
los siglos en la memoria colectiva de los pobladores de la región.
En este sentido, agradecemos a A. Álvarez Peña que nos haya informado sobre una referencia recogida en un manual para maestros de escuela (VVAA, 1931) que cuenta que, hasta hace pocos
años, en la zona de Aller y Lena, cuando los niños se portaban
mal sus madres les advertían que, si persistían en su conducta,
vendría “El Carisio” y les cortaría las manos. El Carisio era considerado una especie de “Coco” u “Hombre del Saco”, y es muy revelador que el castigo que se le atribuía fuera precisamente la
amputación de manos, práctica documentada entre los celtas que
fue adoptada por Roma (Sopeña Genzor, 1987: 99-114).
*****
“El historiador (...) no estudia el presente con la esperanza
de descubrir en él una reproducción exacta del pasado. Simplemente busca en el presente los medios para entender y sentir
mejor el pasado” (M. Bloch, 1998: 211). Partiendo de esta premisa, que nosotros suscribimos totalmente, con este trabajo hemos intentado demostrar que es posible realizar un acercamiento a los periodos de la historia más oscuros a través de informaciones diversas y de datos relativos a épocas distintas. También
hemos querido que sea “un recordatorio para quienes han cuestionado la capacidad de las sociedades ágrafas para trasmitir
inalterada y de generación en generación una información compleja” (Kristiansen y Larsson, 2005: 286). Pero nuestro intento,
como señala Bloch, debe considerarse en el marco de un esfuerzo por comprender mejor la sociedad céltica, y nunca como una
explicación directamente aplicable a la misma. Este matiz es
fundamental, porque de lo contrario –insistimos en ello– estaríamos cayendo en el anacronismo más absoluto.
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EL DIOS CELTA AIRON Y SU SUPERVIVENCIA
EN EL FOLCLORE Y LA TOPONÍMIA
Alberto J. Lorrio
Universidad de Alicante
Resumen.
Se analizan las posibles relaciones entre una divinidad celtibérica, el deus Aironis, conocida a través de un ara de época romana aparecida junto al nacimiento de un manantial en las proximidades de Uclés, con el topónimo “pozo airón”, constatado
desde la Baja Edad Media y ampliamente distribuido por la geografía española, principalmente por las tierras de la Meseta, habiendo perdurado como expresión equivalente a “pozo o sima
muy profunda”, y con la tradición folclórica del “pozo Airón”,
recogida en el romancero sefardí, en obras de la literatura española y en diversas tradiciones y leyendas, a menudo relacionadas con episodios truculentos.
1. La documentación arqueológica: El pozo sagrado de Fuente
Redonda y el santuario del deus Aironis.
En las proximidades de la localidad conquense de Uclés fue
hallada a inicios del siglo XIX un ara de piedra calcárea dedicada
al deus Aironis (?) –o quizás Airo- (Deo Aironi, dat.) por una familia del pago oculense (CIL II, 5888; Almagro Basch 1984: nº 15)
(Fig. 1,A-B). La pieza ha sufrido desperfectos en su parte superior y lado derecho, que afectan a varias letras. Sus dimensiones
son: 75 x 38 x 27 cm, oscilando el tamaño de sus letras, de factura tosca e irregular, entre los 8 y 5 cm de altura. La transcripción
del texto, que cabe fechar posiblemente en el siglo II d.C., es la
siguiente (Almagro Basch 1984: 83 s.)1:
1
Quiero manifestar mi agradecimiento al Dr. Martín Almagro Gorbea, por
su amable invitación a participar en el I Congreso de Etnoarqueología de los
Celtas en Hispania retomando un tema que ya había abordado, aunque de
forma tangencial, al estudiar el santuario de Fuente Rendonda y la necrópolis
de Haza del Arca, en Uclés, aportándonos asimismo noticias de primera mano sobre el tema. Igualmente, a Miguel Salas, cuya exhaustiva recopilación
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Deo A / ironi fecit fa / milia oc / ule(n)s(is) Vse(tana?) / C(aius) Titiniu[s] / Crispinu[s]
Sobre la procedencia del ara, Rada y Delgado y el P. Fita (1889:
109) indican que, ya a principios del siglo XIX, “el ara del dios Airón, titular del pozo y remanso”, fue trasladada desde el sitio conocido como Fuente Redonda, a un cuarto de legua al Oriente de
Uclés, al convento de religiosas dominicas de la citada villa, empotrándose en la parte exterior de la tapia de la huerta. La pieza
fue posteriormente recuperada por Román García Soria, vecino
de Uclés y pionero de las investigaciones arqueológicas en la comarca, y llevada en septiembre de 1888 al naciente Museo Arqueológico de Uclés (Rada y Delgado y Fita 1889: 151). Por su
parte, en el primer tomo de su obra sobre Uclés, Pelayo Quintero
Atauri (1904: 24) indica que el ara fue encontrada “en el lugar en
que nace el caudal de aguas que surte al pueblo”, que no es otro
que el manantial conocido como Fuente Redonda (Fig. 1,C), “llamado así por estar rodeado de una construcción de cantería de
forma circular, en gradería. Hoy está casi cegada por falta de cuidado” (Id., Ibid.: 20, nota 1)2. Aunque pasó al Museo Arqueológico Nacional en 1891, fue trasladada después al Museo Monográfico de Segobriga, donde en la actualidad se encuentra, siendo
incluida por Almagro Basch (1984: 83 s.) en la monografía sobre
las inscripciones de la ciudad.
Aunque, como veremos (vid. infra, §1.1), García Soria realizaría excavaciones en las inmediaciones de Fuente Redonda, tales
intervenciones no afectaron directamente a la estructura, por lo
toponímica resulta esencial para estudiar el tema, quien nos ha tenido puntualmente informado de todas sus investigaciones sobre los “pozos airones”.
No nos olvidamos de los Dres. Fernando Alonso Romero, Juan Luis García
Alonso, Juan Carlos Olivares, José Manuel Pedrosa y Javier Velaza, quienes
nos han ido dando informaciones inéditas o con quienes hemos discutido diferentes aspectos del tema, agradecimiento que hacemos extensivo a D. Julián Torrecillas, D.ª Ana Gálvez y a los miembros de la Fundación Belenos, por
idénticas razones. También al Dr. Juan Manuel Abascal que nos proporcionó
la fotografía de la inscripción de Uclés.
2
No obstante, en la documentación inédita de Fita relativa a su viaje a Uclés
de 1888, conservada en la Real Academia de la Historia (Abascal 1999: 185), se
especifica, como el lugar exacto de procedencia de la pieza, La Aldehuela, cerca
de Fuente Redonda, lo que confirma Quintero Atauri (1913: 100), según el cual,
“procede del sitio llamado Aldeula <?>, a medio kilómetro al saliente de Uclés”.
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que carecemos de información sobre su fecha de construcción3.
Las noticias más antiguas se remontan al siglo XVI, estando recogida su descripción en las Relaciones topográficas de Felipe II
(pág. 536), confirmando que, al menos en esa época, estaba rodeada de una cerca, actualmente desaparecida:
23. Es muy abundante en agua, a causa que en él hay una
fuente, que dicen Fuente Redonda, que está un cuarto pequeño de legua de la villa, de donde sale el arroyo arriba dicho, que jamás crece ni mengua. Es un edificio redondo en
compás que tiene una cerca de calicanto hasta los pechos en
derredor, y por dentro un andén para andar por ella. Tiene en
hondo tres estados y más; y baxan al suelo por unas escaleras que están hechas de piedra, y tiene en ancho setenta
pies, y suele mondarse con unas sangrías que tiene por baxo. Es de muy linda agua. Hay en ella peces pequeños, que
ninguno llega a tres onzas. Solían beber de esta fuente los
vecinos, y porque tenía muchas ovas y peces el señor
Gobernador que ahora al presente es ha traído de más arriba de esta Fuente Redonda una fuente a la villa de Uclés …
En general, los diferentes autores que han tratado el tema
(Rada y Delgado y Fita 1889: 111; Blázquez 1962: 167 s.; Id. 1977:
307; Almagro Basch 1984: 84; Sopeña 1995: 166, 229) coinciden
en destacar el carácter indígena del dios Airon , considerando
que se la daría culto en las fuentes y, sobre todo, cerca de simas
y pozos profundos naturales, particularmente si existen sobre
ellos leyendas terroríficas, pues desde el hallazgo de la inscripción esta divinidad se ha venido relacionando con el topónimo
“pozo Airón”, del que se conocen numerosos ejemplos en nuestra geografía ( vid. infra, §2). A este respecto, Quintero Atauri
(1913: 100) consideraba que se trataría de un dios “indudablemente regional, por lo corriente que es dar este nombre a las simas y pozos profundos, pudiendo bien referirse, bien al nacimiento del Bedija que brota en lugar próximo y con caudal de
No obstante, el lugar ha sido objeto de “limpiezas”, la última no hace muchos años, al parecer a los rellenos más superficiales (agradecemos la noticia a
D.ª Ana Gálvez, concejala del Ayuntamiento de Uclés).
3
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aguas, o bien a una cueva que existe no muy lejos de este sitio,
llamada Cueva del Aire, por un ruido especial como de zumbido
del aire que percibe al asomarse a su angosta entrada”. Diferente es la propuesta de Olivares (2002: 118), pues considera que la
divinidad aparecería citada por un apelativo, relacionándose con
la fuente citada, dado su lugar de aparición y su nombre, pues,
como se ha indicado, todavía hoy, el término “Airón” remite en
algunos lugares a pozos o simas. Por lo que respecta al carácter
de esta divinidad, el autor considera (Id., Ibid.: 119) que, por su
apelativo, se vincularía directamente al pozo -tomando un carácter tópico-, destacando, asimismo, su carácter local y privado,
dado que la ofrenda fue realizada por unos individuos pertenecientes a un grupo familiar de la zona.
El interés de esta inscripción es múltiple, pues viene a constatar la existencia del culto en la zona a una divinidad indígena
posiblemente celtibérica (vid., en relación al carácter céltico –y
más específicamente celtibérico- del topónimo, García Alonso,
en esta obra, sugiriendo su relación etimológica con el protocéltico *ario- ‘señor’) y la posible identificación del lugar donde tal
culto se llevaría a efecto, al tiempo que plantea la posibilidad de
retrotraer a época prerromana el origen de una extensa documentación toponímica –la del “pozo Airón”-, y de una tradición
folclórica relacionada con estos espacios naturales generalmente acuáticos, bien documentadas desde época bajomedieval y
moderna (vid. infra, §2 y 3). Asimismo, explicita el topónimo que
en época romana -y prerromana (?)- recibiría la villa de Uclés,
como confirma la concordancia del término con las formas medievales con que aparece designada -Oclés o Uclís- (Rada y Delgado y Fita 1889: 109; Quintero Atauri 1913: 100). Aunque se ha
señalado que la villa correspondería a la antigua Ocilis (Almagro-Gorbea 1995: 443), Marques de Faria (2003: 224) ha propuesto que el topónimo debería corresponder con el de filiación
latina Oculis, al que se le puede atribuir el significado de “manantial”, “ojos de agua”, lo que para el autor se explicaría por
su relación con el nacimiento del río Bedija –topónimo de origen
celta-, pues hay que recordar que Rada y Delgado y Fita (1889:
108 ss.; Fita 1910: 254 ss.) situaban en este lugar el nacimiento
del río Bedija, que en realidad se localiza a algo más de 6 km al
noreste de Uclés, próximo a la villa de Rozalén del Monte.
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1.1. El “paisaje” en época prerromana y romana.
En el paraje conocido como Haza del Arca, próximo a la
Fuente Redonda, García Soria, realizó excavaciones arqueológicas a finales del siglo XIX, documentando una extensa área funeraria en la que se han podido individualizar al menos dos momentos de uso, uno perteneciente a la Edad del Hierro y otro de
cronología altoimperial, al parecer sin continuidad entre ambos,
al tiempo que otros materiales indican ocupaciones esporádicas
del lugar en épocas posteriores (Lorrio y Sánchez de Prado
2002; Lorrio 2006).
Parece necesario explicar, por su cercanía, las posibles correlaciones existentes entre los hallazgos de Haza del Arca y el santuario vinculado al nacimiento de un arroyo en el que se rendiría
culto a una divinidad acuática localizado en sus proximidades,
así como su relación con otras posibles evidencias localizadas
en el territorio uclense (Lorrio y Sánchez de Prado 2002).
Para época prerromana, tan sólo contamos con la segura evidencia de la existencia en la zona de una importante necrópolis
de incineración en urna, cuya cronología se remonta al siglo VI
a.C., claramente relacionadas con otras localizadas hacia el Occidente de la provincia de Cuenca, ocupando las cuencas altas del
Riánsares, el Cigüela y el Záncara, entre las que destaca el cementerio de Las Madrigueras, en Carrascosa del Campo (AlmagroGorbea 1969), próximo a Uclés, cuyo fase más avanzada, que alcanzaría el siglo III a.C., estaría caracterizada por la presencia de
cerámicas a torno así como importaciones llegadas desde el Mediterráneo, especialmente cerámicas áticas, junto a piezas claramente excepcionales en tales contextos, como el olpe etrusco-itálico hallado en Haza del Arca (Lorrio 2006). No parece posible vincular la necrópolis de la Edad del Hierro con el cementerio altoimperial localizado en la misma zona (vid. infra), cuyas motivaciones
para la elección del lugar tampoco debieron ser las mismas, pues,
además de la cercanía al hábitat correspondiente, en el primer caso seguramente debió prevalecer la proximidad a un curso de
agua y el carácter llano de la zona, como suele ser habitual durante esta época (id. 2005: 111), mientras que en el segundo habría
primado la proximidad a una importante vía de comunicación.
En cuanto al santuario, confirmado por el hallazgo de un ara
votiva, aunque la inscripción remite a época romana, el carácter
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claramente indígena de la divinidad permite aventurar su existencia en época prerromana, pues sabemos que en la religión
céltica muchas de las divinidades aparecen vinculadas con espacios naturales, como fuentes o manantiales, como sería el caso de un monumento rupestre conocido como “Santuario de
Diana” (Almagro-Gorbea 1995: 65 ss.), localizado cerca de Segobriga, a pocos kilómetros de Uclés, junto al trazado de la vía romana procedente de Cartago Nova, en un entorno boscoso, interpretado como un lucus o bosque sagrado, en cuyas proximidades se ubicaría un pozo sacro y otras figuras rupestres, habiéndose encontrado asimismo un árula dedicada a Diana y restos de otra incompleta. Aunque su uso sólo se atestigua a partir
del siglo II d.C. en adelante, para Almagro-Gorbea (ibid.: 78.) su
origen sería indudablemente prerromano.
Para época altoimperial la información es más abundante,
pues a los datos relativos al cementerio y al santuario, con seguridad en uso durante este momento, podemos añadir algunas
noticias sobre el posible hábitat o la propia vía romana, elemento
éste de gran interés, pues el trazado de la vía que uniría el Levante y la Submeseta Sur, de gran importancia económica y dotada
de las construcciones habituales para su servicio, articularía el
paisaje a su paso por Uclés, con un conjunto de evidencias, como la necrópolis o el santuario citados, que formarían parte habitual del paisaje de estas vías romanas. Así, las necrópolis se situaban, en general, a la salida de las ciudades y junto a las vías,
teniendo un buen ejemplo de ello en la vecina Segobriga (Almagro-Gorbea y Abascal 1999: 113), siendo también habitual el encontrar junto a ellas otros elementos, como pozos o conducciones de agua (Palomero 1987: 206), y santuarios, como el ya citado sacellum de Diana (Almagro-Gorbea 1995: 66 ss.).
La propia inscripción votiva nos ofrece información al respecto. Está ofrecida por una familia, término que debe referirse al
conjunto de libertos y esclavos de un fundus, posiblemente un
pagus o vicus oculensis, que podría localizarse en las inmediaciones de la Fuente Redonda, si valoramos la presencia en la zona de
la necrópolis, así como de los restos de construcciones mencionados en sus inmediaciones, evidencias con las que cabría vincular
a los miembros de dicha explotación citados en la inscripción, dependiente administrativamente del territorio de Segobriga.
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2. El topónimo “pozo Airón”
Como hemos señalado, desde que el ara votiva fuera dada a
conocer, se ha relacionado el deus Aironis al que se dedica con
el término “Airón”, bien conocido en la toponimia peninsular.
Así lo destacan Rada y Delgado y Fita (1889: 111), señalando que
el nombre lo reciben un pozo del término conquense de Garci
Muñoz –se refiere al Pozo Airón de La Almarcha-, otro de Hontoria del Pinar, Burgos y una plazuela de Granada, donde al parecer hubo una sima. En realidad la lista es mucho más extensa,
como demuestran las incorporaciones que, desde diversos campos, se han venido realizando desde entonces (Herrero 1941;
Sánchez Mazas 1956: s.v.; Blázquez 1962: 168; Cordente 1990:
68; Blanco 1992: 91 s.; Pedrosa 1993: 264, 270; Fuentes 1997:
128; etc.)4, aunque la recopilación más completa se debe a Miguel Salas Parrilla (2005: 69-98; Ibid. 2006), quien ha recopilado
los topónimos “Airón” y relacionados, como “Pozo Airón”, “Airón”, “Ayrón”, “Airones”, “Pozairón” o “Lairón” –contracción
de “El Airón”- a partir de la consulta de las noticias aportadas
por los geógrafos o los historiadores que desde el siglo XVI se
han interesado por el tema, el mapa topográfico 1:25.000 del
I.G.N. o encuestas de diverso tipo (Fig. 2 y Tab. 1). El listado incluyó un total de 60 ejemplos para territorio español (id. 2005:
69-98), después incrementados con otros 8 casos ( id., 2006.) 5,
4
Además de los casos citados, tales trabajos recogían otros “pozos airones”,
como los identificados en las localidades cacereñas de Valdelacasa de Tajo y Valdefuentes (Sánchez Mazas 1956: s.v), este último cerca del río Tamuja, en una
dehesa en la vereda de Montánchez a Cáceres; y al que probablemente se refieren Rodrigo y Haba (1992: 378) al mencionar un pozo con tal apelativo en la zona
de Montánchez; Ciudad Rodrigo (Salamanca) -donde Blázquez (1962: 168) menciona varias fuentes con el nombre “Airón”, mientras Salas (2005: 76) tan sólo
documenta un pozo y un paraje con ese nombre-; Ahigal de Villarino y Villar de
Peralonso (Salamanca) (Blanco 1992: 91 s.); Orellana (Badajoz) y Tejerina (León)
(Pedrosa 1993: 264 y 270); Valeria (Cuenca) (Fuentes 1997: 128); etc.
5
Miguel Salas en su infatigable labor de recopilación nos comunicaba la
identificación de un nuevo “pozo Airón” en un paraje localizado en Valhermoso
de la Fuente (Cuenca), cerca de Alarcón, recogido en la cartografía de IGN como
“Pozo Hirón”, en lo que sería un simple error de transcripción (M. Salas, comunicación personal). A ellos, cabe añadir la referencia genérica a “pozos” con ese
nombre en Toledo, recogidos igualmente por Salas (2006: 7). Finalmente, tenemos conocimiento de la existencia de unos Duques de Airón en Plasencia (Blázquez 1963), así como de un topónimo relacionado en las Islas Cíes. Asimismo,
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aunque, como reconoce el autor, no todos ellos son fácilmente
relacionables con Airón. En un porcentaje elevado se trata de hidrónimos, vinculados con pozos, lagunas, arroyos o fuentes,
contando con un buen número de parajes sin aparente vinculación con puntos de agua, algunas cuevas o simas, así como algunos caseríos o poblaciones (Fig. 3). Su dispersión se centra
fundamentalmente en la Meseta y tierras aledañas, con algunos
casos en Andalucía y Murcia, aunque los ejemplos murcianos
correspondan al topónimo “Lairón”, asociándose en todos los
casos a parajes, por lo que quizás deberían desvincularse del
conjunto (Fig. 3,A y Tab. 1), al menos en estos casos, aunque en
la Meseta el topónimo “Lairón” no haya duda en relacionarlo
con “Airón” (Salas 2005: 16; García Alonso, en esta obra), relacionándose con puntos de agua, como en Tresjuncos (Cuenca),
con un pozo “Lairón” (Salas 2005: 71), Tejerina (León), donde
existe una laguna conocida como “pozo Airón o Lairón” (Pedrosa 1993: 270), en San Estebán de Gormaz, donde existe un pozo
“Lairón” (Salas 2005: 74), o en Valeria, en cuya iglesia existe un
“pozo Airón” o “Lairón” ( Id., Ibid. : 16). Otro caso sería el de
“Cairón” que posiblemente no debemos relacionarlo con el resto de las evidencias6 (vid. al respecto, no obstante, García Alonso, en esta obra), por lo que parece más adecuado desestimarlos, al menos en principio, sobre todo si, como ocurre en los casos conocidos, se asocian a parajes o barrancos, no estando
confirmada su relación con pozos, lagunas o similares.
Excluidos los casos dudosos, como “Cairón”, “Fontarrón” o
los “Lairones” murcianos asociados a cortijos, o los relacionados
con poblaciones de diversa entidad, la mayor parte de los topónimos “Airón” y relacionados, como “Pozo Airón”, “Airón”, “Ayrón”, “Airones” o “Pozairón (Fig. 3,A), se asocian directamente a
en las cercanías de Becerreá, donde existe un Río Carballal de Fontairón, la autovía del Noroeste atraviesa un “viaducto del Aira”, que cabría relacionar con el
que aquí estudiamos. En cualquier caso, estamos convencidos que la lista se incrementará en los próximos años.
6
Respecto a la posible relación entre Airón y este topónimo documentado en
sendos parajes de la provincia de Pontevedra y en un barranco de la de Valencia
(Salas 2005: 98), vid. García Alonso, en esta obra, aunque, al menos en la zona
asturiana el vocablo “Cairón” tendría el significado de “precipicio” (agradecemos la información a los miembros de la Fundación Belenos).
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hidrónimos (36 casos: 9 lagunas, 21 pozos, 4 arroyos, 1 fuente y 1
cascada), 6 son simas (5) o cuevas (1), mientras que 21 son parajes sin relación con puntos de agua, aunque en muchos casos el
topónimo sea el de “Pozo Airón” (Fig. 3,B; Tab. 1). Aun cuando el
topónimo no se documenta en el caso de Fuente Redonda, sí está constatado el topónimo Aire para denominar una cueva localizada en las inmediaciones del lugar de procedencia del ara (vid.
supra), al parecer por el sonido que producía el aire en la cavidad
-aunque no pueda desestimarse su relación con los “airones” comentados-, que también encontramos en una sima próxima al
yacimiento arqueológico de El Pico de la Muela (Valera de Abajo)
(Julián Torrecillas, comunicación personal), cercano a la ciudad
romana de Valeria (Cuenca).
Para Portugal, Salas (ibid.: 86) recopila las formas “Airão”,
“Airães”, “Poçairão” y “Poceirão”, con unos pocos ejemplos,
siempre poblaciones, en su mayoría localizados en el noroeste
del país (Tab. 2)7. Asimismo, incluye, aunque con dudas, el topónimo “Airó” relacionado con un pueblo y una sierra del distrito
de Braga (Salas 2005: 86), aunque, como el autor destaca, la
búsqueda no ha sido tan exhaustiva como en territorio español
(Fig. 2)8.
De gran interés resulta la existencia del hidrónimo Airon ,
del que se conocen dos ejemplos en territorio francés, recogidos por Dauzat et al. (1978: 18) -que plantean su relación con
otros hidrónimos como Aire, con cuatro ejemplos, y Airan, con
un caso conocido-9 confirmando, de acuerdo con la etimología
7
A esta lista cabe añadir Airão, en el municipio de Felgueiras (distrito de
Oporto).
8
En este sentido resulta interesante el significado que del término “airão”
recoge D. Ortega Cavero (1990: s.v.) en su Diccionario Español-Potugués, Portugués-Español: “poço mourisco muito fundo” -que, como sugiere Salas (2005:
102), parece relacionarse con el supuesto origen árabe del topónimo (vid. infra)-,
aunque otros diccionarios de la lengua portuguesa consultados (Figueiredo
1939, s.v; diversos diccionarios on line) no recojan esta acepción.
9
Además, Salas (2005: 87) recoge algunas poblaciones con ese nombre en
territorio francés, así como algún supuesto hidrónimo, como el Lac de l’Airon
(Haute Savoie), en realidad un lago artificial para la fabricación de nieve y para
consumo de agua potable, de reciente creación (1996-97), aunque la evidencia
del topónimo en la zona es incuestionable, localizándose en las cercanías el Col
de l’Airon; asimismo recoge un caso en Gales, aunque nosotros sólo hayamos
identificado la forma Aeron.
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propuesta por García Alonso en esta obra, un genérico origen
céltico que explicaría su dispersión (Fig. 4 y Tab. 2).
Sin duda, el “pozo Airón” más conocido es el de la localidad
conquense de La Almarcha, ya citado por Rada y Delgado y Fita
( vid. supra ) aunque relacionándolo con la vecina localidad de
Castillo de Garcimuñoz, a cuya jurisdicción perteneció. Así lo
confirma Ambrosio de Morales (1575: 175) al señalar, ya avanzado el siglo XVI, que “El pozo Airón, tan celebrado en nuestros
cantares, es un lago no muy grande, más muy hondo, cerca de
la villa llamada Castillo de Garci Muñoz, en la Mancha”. Las noticias sobre este “pozo Airón” han sido recogidas de forma exhaustiva por M. Salas (1980: 37 ss.; y, sobre todo, 2005: 19-42),
aportando abundante información del que, como dice el autor,
“es el más famoso entre todos los pozos ‘Airón’ de la península
Ibérica y al que se refieren la mayoría de los geógrafos e historiadores cuando hablan del ‘pozo Airón’” (Id., Ibid.: 19), siendo,
asimismo, del que tenemos constancia documental más antigua, pues es citado a inicios del siglo XIV por el Infante Don
Juan Manuel en su obra El libro de la caza (1325). A partir del siglo XVI son muchas las noticias sobre esta laguna (Salas 2005:
20 ss.), siendo incluso objeto de visitas regias, coincidiendo todas ellas en destacar, como resume Salas (Ibid.: 31 s.), su gran
profundidad –para algunos sería incluso un “ojo de mar”-, el
que nunca se seque10, el carácter salino de sus aguas, la ausencia de peces o el miedo a bañarse en sus aguas, existiendo también alguna leyenda relacionada con episodios truculentos allí
ocurridos, como la de “don Bueso” (vid. infra), tradiciones que,
como veremos, acompañan a éste y a otros “pozos airones” de
la geografía peninsular.
En general, la mayor parte de los investigadores que han
abordado el tema en fecha reciente asumen, con mayor o menor convicción, la correlación entre el topónimo “Airón”, o “Pozo Airón”, y el nombre de la divinidad indígena localizada en
Uclés ( vid. Rada y Delgado y Fita 1889: 111; Morán 1946: 23;
Blázquez 1962: 167 s.; Almagro Basch 1984: 84; Salinas 1984-85:
90; Pedrosa 1993: 264 s.; Fuentes 1997: 128; Lorrio y Sánchez de
10
El pozo se habría secado por primera vez, según señala Salas (2005: 33), en
1995 y, de nuevo, en el verano de 2006 (Salas, comunicación personal).
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Prado 2002: 185 s.; Salas 2005: 111 ss.; Id. 2006; etc.). Así lo manifiesta explícitamente Fuentes (1997: 128), quien supone la
existencia en Valeria (Cuenca) de “un templo dedicado precisamente a una divinidad infernal de las aguas: el templo de Airón,
dios indígena bien conocido por la toponimia en otras zonas de
la Meseta y en la provincia de Cuenca en Uclés a través de un
epígrafe”, cuyos restos habían sido utilizados en la construcción
de la misma iglesia de Valeria, en cuyo interior se ubica un “pozo Airón”, con fama de no secarse nunca, aunque los demás del
pueblo lo hayan hecho.
Efectivamente, resulta evidente la semejanza que presentan
ambos elementos onomásticos, al tiempo que la preferente relación del topónimo o sus variantes con puntos de agua, sobre todo lagunas, pozos o fuentes, así como cascadas, arroyos -y, fuera de nuestras fronteras, ríos-, pero también simas y cuevas, encuentra su correlación con el presumible carácter acuático de la
divinidad, todo lo cual permitiría plantear que el “Airón” de la
toponimia pudiera derivar del teónimo –que, no hay que olvidarlo, tan sólo está documentado en la inscripción de Uclés, aunque justamente sea la provincia de Cuenca una de las que más
documentación toponímica aporta sobre el tema-, sin que, por
otro lado, haya argumentos concluyentes desde el punto de vista lingüístico como para negar esa posibilidad (vid. J. Velaza, comunicación personal, y García Alonso, en esta obra).
De esta forma, el teónimo celtibérico Airón (sobre su posible etimología céltica, vid. García Alonso en esta obra)11 podría
11
Existen otras propuestas sobre la etimología del topónimo, que en general
la desvinculan de su posible relación con el teónimo localizado en la inscripción
de Uclés (vid. Salas 2005, con las opiniones al respecto). En este sentido, se ha
propuesto una posible etimología árabe relacionada con la gran profundidad
que en general alcanzaban estos “pozos airones” (Starbi 1922; vid. Salas 2005:
84), pues el término estaría haciendo referencia a unos pozos muy profundos
construidos por la población islámica para recoger agua de lluvia. Así, quedaría
plasmado en algunas noticias de los siglos XVII y XVIII sobre el “Pozairón” de la
ciudad de Granada, cuyo nombre se debería a ser “muy profundo y ancho” o
por ser “pozo grande” (vid. Salas 2005: 83 s. y 102, donde recoge tales noticias),
lo que por otro lado coincide con el significado recogido en el Diccionario de la
Lengua Española en la primera de sus acepciones (vid. infra). La existencia del
teónimo en época romana, así como de los hidrónimos identificados fuera del
territorio peninsular sugieren más bien que el antiguo topónimo Airón –presu-
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haberse mantenido en la toponimia local y el folclore hasta
época reciente12, aunque la consideración de Airón como un teónimo difundido por toda el área céltica de la Península Ibérica
estaría en contra de lo que muestran los datos epigráficos, que
no ofrecen teónimos comunes a, por ejemplo, las áreas vettona y celtibérica, resultando aún más problemático dada la dispersión del topónimo en territorio de la actual Francia. En este
sentido, Olivares (2002: 119) considera que la divinidad aparecería citada por un apelativo13, que, dado su lugar de aparición,
se relacionaría con la fuente mencionada más arriba, teniendo
su denominación, por tanto, un carácter puramente tópico, por
lo que la extensión del topónimo no implicaría, al menos necesariamente, la del propio culto a la divinidad. No obstante,
aunque el carácter familiar de la dedicación sugeriría una divinidad relacionada con la salud, la fertilidad y la economía privada, habría que tener en cuenta que, como señala el propio
Olivares (Ibid.: 119), en otros ámbitos de la Europa céltica, una
divinidad adorada en este tipo de contextos podría ser también
la del dios supremo de los galo-romanos, vinculado al Júpiter
romano, del cual se conocen columnas con su representación
ubicadas en fuentes, manantiales y nacimientos de ríos.
De esta forma, si la identificación de una divinidad indígena de
carácter acuático asociada con el nacimiento de un manantial, a la
que se daría culto en una fuente, permitiría constatar la perduración de los cultos de origen celta en época romana -en muchos
casos vinculados con espacios naturales, como fuentes o manantiales-, más complejo es establecer en qué medida el topónimo
miblemente relacionado con un antiguo teónimo celtibérico- fuera asimilado por
las poblaciones musulmanas tras su llegada a la Península Ibérica, lo que explicaría el caso granadino, además del hecho de que, como señala Salas (2005:
103), la mayor parte de los lugares con los que se relaciona el topónimo en la actualidad no parecen corresponder estrictamente con los pozos de obra o aljibes
a los que haría referencia la supuesta voz árabe original.
12
Así lo explicita Pedrosa (1993: 295), para quien “la relación entre el topónimo que repetidamente asoma e nuestra geografía y en nuestra literatura y la antigua deidad prerromana internacional relacionada con el mundo de ultratumba
y que exigía exvotos y sacrificios en los pozos, es no sólo sugerente, sino además convincente”.
13
En relación con los teónimos citados en la epigrafía votiva únicamente por
su apelativo, vid. Olivares 2002: 27, 48 ss.
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“pozo Airón” y derivados se correlacionan con el teónimo localizado en Uclés y hasta qué punto la actual dispersión del topónimo puede aportarnos alguna información sobre la extensión del
culto prerromano, ya que como señala García Alonso no debemos desestimar la posibilidad de que el término “pozo Airón”, y
sus variantes, pudieran haber entrado en el léxico común castellano, lo que podría ser el caso, a nuestro entender, de los “Lairones” identificados en la Región de Murcia o Granada. En este sentido, no debemos olvidar que la expresión “pozo airón” ha quedado recogida en la lengua castellana como sinónimo de “pozo o
sima de gran profundidad” (vid., Diccionario del Uso del Español
de María Moliner, 1982, y Diccionario de la Lengua Española, de la
Real Academia Española, 1984), siendo introducido por José Torres Mena en el Diccionario Enciclopédico de la Lengua Española,
ya en 1853 (voz “Almarcha”) (vid. Salas 2005: 25)14.
3. Folclore y “mitología”
Sin duda uno de los temas de mayor interés es el conjunto
de leyendas y tradiciones ligadas a estos “pozos airones”, generalmente relacionadas con episodios truculentos, no ajenas a influencias de diversa índole.
Cabe mencionar algunos romances, destacando el conocido
como “El pozo Airón”, documentado en la comunidad sefardí de
Salónica, u otro del mismo nombre, y en parte relacionado con
el anterior, identificado entre la comunidad judeoespañola de
Tetuán a inicios del siglo XX (vid., al respecto, Pedrosa 1993: 261
s. y 265 s.), que presentan algunas diferencias poéticas y argumentales, pero también sorprendentes similitudes con las leyendas conservadas de algunos “pozos airones” españoles, tema
objeto de una reciente revisión por J.M. Pedrosa (ibid: 266 ss.);
entre tales leyendas destaca la relacionada con el “pozo Airón”
de La Almarcha, publicada por Miguel Salas (1980: 51 s.; 2005: 57
ss.). La coincidencias temáticas y/o onomásticas que se observan entre los romance sefardíes citados o entre el romance tetuaní y la leyenda conquense sugieren a Pedrosa (1993: 266 ss.)
14
La voz no aparece en cambio recogida en el Diccionario de la Real Academia Galela (1997), lo que coincide con la escasez del topónimo en el territorio de
la actual Galicia, restringido a la zona más oriental de la provincia de Lugo.
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que tales fábulas deriven de un prototipo común, “presumiblemente español”, a su vez conectado con otras ramas baládicas
europeas, observándose “dos áreas de distribución y dos tipos
argumentales básicos: en el oriente mediterráneo existe un romance sefardí y una balada griega que tienen como protagonista
a un joven abandonado por sus hermanos mayores en el interior
de un pozo –denominado Airón en las versiones sefardíes-. Y en
el occidente mediterráneo y europeo (entre los sefardíes de
Marruecos, en España y en el noroeste de Francia) hay un romance y una leyenda (conectados además, en último término,
con la baladística paneuropea) que sitúa en otro pozo Airón la
muerte de un caballero asesino empujado por una de sus víctimas femeninas” (Id.,Iibid.: 269); para el autor, la leyenda de La
Almarcha se constituye en un elemento esencial para entender
los orígenes y evolución de la fábula, pues permite situar en
España algunos de los motivos básicos presentes en ambas ramas. Igualmente, recoge (Id., Ibid.: 270 s. y 274) otra leyenda sobre un pozo Airón, en este caso en Tejerina, León, en la que la
ahogada es una hermosa mujer arrojada al pozo por su hermana
envidiosa; esta leyenda incorpora la figura de la mujer ahogada,
así como las referencias a “los sapos y las culebras” que “llegan
al corazón” (“kulevros y alacranes” “le komen el korasón” en el
romance de Salónica y “culebros” le “pican en el corazón” en el
romance documentado en Marruecos), elemento éste que, junto
con el propio topónimo, considera como de origen hispano.
Por lo que respecta a nuestra literatura, son diversas las referencias al “pozo airón”, lo que no es de extrañar por ser “tan celebrado en nuestros cantares”, como señalara Ambrosio de Morales (1575: 175) al describir el Pozo Airón de La Almarcha. A veces, se presenta como simple recurso literario, como es el caso
de una rima procaz de Góngora, aunque en general se menciona como un lugar donde ocurren episodios truculentos, como
en sendos entremeses del siglo XVII “ambientados” en el Pozo
Airón localizado junto a Medina del Campo -una sima o cueva
con fama de ser profunda y estar comunicada con diversos lugares (Herrero 1941: 570 s.)-, donde echaron “una dama hermosa
y rica” -o cayó “una hermosa doncella”, según las versiones-, finalmente rescatada por “cinco soldados” (vid., al respecto, Salas 2005: 54 s.).
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A pesar de que, como señala Pedrosa (1993: 263), ni estas noticias, a pesar de su interés, ni las aportadas por los historiadores y geógrafos que desde el siglo XVI han tratado el tema permiten “reconstruir los motivos folclóricos que sin duda, y a tenor de sus muchas citas y alusiones, debían ir asociadas al topónimo”, la recurrencia de una serie de temas, presentes en la mayoría de las leyendas y tradiciones sobre estos “pozos airones”,
podrían ser considerados como una valiosa documentación relativa a los antiguos mitos con ellos vinculados.
Tales temas, recogidos por Salas (2005: 31 s., 75) y Pedrosa
(1993: 263 s.), son (Fig. 5 y Tabla 1):
la asociación de los “pozos airones” con doncellas ahogadas
(La Almarcha, Tejerina y Medina del Campo, en este caso rescatada) –aunque éste sea un tema repetido en diversas tradiciones europeas-,
y/o con animales horribles que comen el corazón de la víctima (Tejerina), como confirman los romances arriba citados,
que en vez de peces tengan “sabandijas ponzoñosas” (La Almarcha) o críen “peces negros” (Hontoria del Pinar),
el que aparentemente carezcan de fondo -lo que se asocia
principalmente a las lagunas (La Almarcha y Hontoria del Pinar), hasta el punto de que el Pozo Airón de La Almarcha fuera considerado como un “ojo de mar”, al igual que el de Hontoria del
Pinar, habiéndose tragado, ya una yunta de bueyes (Hontoria)
ya una carreta cargada de sal (La Almarcha). También la laguna
de Orellana la Vieja se habría tragado una carreta con bueyes y
ocupantes, lo que permite relacionarla con las anteriores, el que
estén conectados con lugares lejanos ( v. gr. , los casos de San
Esteban de Gormaz, Bohonal de Ibor15 o Ciudad Rodrígo16, o la
conexión con el mar del Pozo Airón de La Almarcha17).
15
El Pozo Airón de Bohonal de Ibor es un pozo seco, en un paisaje de canchales. Según referencias recogidas por M. Almagro Gorbea (comunicación personal), es una grieta muy profunda “desde la que se llega al río Ibor” y donde “lanzas una piedra y no se oye llegar el fondo”. Según otras opiniones estaría en un
“megalito” o en un castro.
16
Vid. al respecto las diversas aportaciones que sobre el Pozo Airón de Ciudad Rodrigo, quizás una antigua mina de hierro abandonada, realiza J.I. Martín
Benito en La Crónica de Benavente y los Valles (Febrero, 2006) (http://lacronicadebenavente.blogspot.com/2006_02_01_lacronicadebenavente_archive.html),
con noticias sobre su gran profundidad y su conexión con el río cercano.
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Las tradiciones brujeriles asociadas a algunos de estos “pozos airones”, como el ya citado de La Almarcha o el localizado
en Barahona, Soria, de las que tenemos noticias relativas a los
siglos XVI y XVIII (Cordente 1990: 67; Blanco 1992: 93; Salas
2005: 43 ss.), no contribuirían a mejorar la imagen tenebrosa de
estos lugares. En la más antigua de tales noticias -un proceso inquisitorial que tuvo lugar en 1565 en la localidad conquense de
Belinchón- se especifica que “en el pozo Airón” –con seguridad
el localizado en La Almarcha- “está un diablo” siendo igualmente lugar de reunión de las brujas de la comarca (Cordente 1990:
67)18. Con tan “mala prensa” no extraña la costumbre, referida
por Cervantes en su obra Adjunta al Parnaso (1614), de asustar a
los niños con echarlos “en la sima de Cabra o en el pozo Airón,
costumbre que debió mantenerse largo tiempo, pues a ello se
refiere también Pelayo Quintero Atauri (1904: 24), cuando al describir el hallazgo de Uclés, señala que “aun hoy es corriente entre los campesinos de la región amenazar a sus hijos con llevarlos al pozo Airón, y en la misma provincia de Cuenca existe un
pozo con este nombre, lo mismo que sucede en la de Burgos en
la villa de Hontoria del Pinar”19.
Aunque, como ha señalado Pedrosa (1993: 272), es posible
que, una vez extinguido el culto de la divinidad prerromana de carácter acuático a la que venimos haciendo referencia, quedaran
17
Tal interpretación se ha relacionado –además de su gran profundidad o, incluso, el carecer de fondo- con el carácter salobre de sus aguas (vid. Salas 2005:
20, 22, 26 s., 31), aunque no es éste un caso único en el interior peninsular, como
demuestra el caso de la creencia popular, recogida a inicios del siglo XIX, según
la cual la laguna de Gredos tenía comunicación con el mar (Aznar 1834: 11; agradecemos la información a Fernando Alonso Romero).
18
Pedrosa (1993: 265) señala la similitud entre nuestro Airón y Aëzraouant,
uno de los genios de las aguas mencionado en leyendas de Suliac y Bretaña,
que habita en pozos y estanques intentando atraer a mujeres y niños baja diversas apariencias (un collar, pulsera, peine, etc,, o incluso, un espejo), relación
que, al menos etimológicamente, no parece sustentarse (vid. García Alonso, en
esta obra).
19
No son estas las únicas leyendas que han llegado hasta nuestros días,
pues en Pereña (Salamanca), Salas (2005: 77) recoge la antigua costumbre según la cual “el jueves anterior al miércoles de ceniza, después de haber almorzado, las jóvenes doncellas vírgenes se bañaban desnudas bajo la cascada” conocida como del Pozo Airón.
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huellas de su existencia asociadas a algunos pozos, lagunas,
fuentes, simas, cuevas o, incluso, parajes20, lo cierto es que, lamentablemente, la mayor parte de los “pozos airones” no conservan noticias sobre antiguas leyendas o tradiciones, habiéndose
perdido, en tales casos, cualquier posibilidad de aproximarnos a
la mitología con la que podrían estar relacionados. Además, debemos tener en cuenta que no todos tendrían necesariamente el
mismo origen (v. gr. el Pozo Airón de la ciudad de Granada, los
Lairones de Murcia y Granada, o los ejemplos portugueses relacionados con poblaciones) y, por tanto, no tendrían por qué relacionarse con idénticas tradiciones.
4. Conclusiones
El hallazgo, a principios del siglo XIX, de un ara de piedra calcárea dedicada al deus Aironis, en las proximidades del manantial llamado Fuente Redonda, localizado al oriente de la localidad conquense de Uclés, ha permitido documentar el culto a
una divinidad indígena de carácter acuático y salutífero, posiblemente celtibérica de acuerdo con su etimología, relacionada con
el nacimiento de un manantial, a la que se daría culto en las
fuentes y, sobre todo, cerca de simas y pozos profundos naturales. Se trata de un ara votiva dedicada por una familia, lo que incide en el carácter local y privado de esta divinidad, así como en
la perduración entre las clases más bajas de la sociedad, escasamente romanizados, de los cultos de origen celta, en muchos casos vinculados con espacios naturales, como fuentes o manantiales. El santuario de Fuente Redonda, identificado por la presencia de un ara votiva en época altoimperial, podría tener un
origen prerromano, ya que el culto a árboles, rocas y fuentes
alude a creencias prerromanas de origen céltico, siendo cultos
característicos de gentes populares, en los que los elementos
20
Para este autor, “es seguro que también se mantendrían vivas durante siglos creencias y fábulas relativas a estos pozos, relacionadas probablemente
con ritos de sacrificio y aplacamiento como los que antiguamente debió exigir
su dios titular. Pero tales fábulas no nos son conocidas sino a través de raras y
fragmentarias leyendas y cantos recogidos de la tradición oral moderna de España, de Francia, y de las comunidades sefardíes de Salónica y Marruecos; leyendas y cantos cuyo cotejo y engarce permiten reco 1993:
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ancestrales célticos debieron perdurar largo tiempo (AlmagroGorbea 1995: 80 s.), lo que sería aplicable para el caso de Fuente
Redonda, santuario dedicado a una deidad indígena, Aironis, de
carácter acuático, por una familia oculense, que correspondería
a los estratos más humildes de la sociedad.
Por otra parte, desde la Baja Edad Media está constatado el
topónimo “pozo Airón”, ampliamente distribuido por la geografía española, principalmente por las tierras de la Meseta, habiendo perdurado como expresión equivalente a “pozo o sima muy
profunda”. Paralelamente existe una rica tradición folclórica
asociada al topónimo “pozo Airón”, tanto en el romancero sefardí como a través de diversas leyendas, presente igualmente
en otras obras de la literatura española a partir del siglo XVI, a
menudo relacionada con episodios truculentos, que se han querido vincular con antiguas prácticas sacrificiales.
La semejanza entre ambos elementos onomásticos y el carácter acuático otorgado al Deus Aironis de Uclés, que vendría a
coincidir con la preferente vinculación del topónimo con lagunas, pozos o fuentes, lo que se documenta no sólo en territorio
peninsular sino también en otros contextos de Europa Occidental, permitiría plantear la perduración del teónimo –o, si se prefiere, del epíteto-, que se habría mantenido en la toponimia local
y el folclore. El carácter específicamente celtibérico de la divinidad –tan sólo constatada en época romana- podría deducirse de
su propia etimología y del lugar de hallazgo de la única dedicación conservada. Dado que, como hemos señalado, la dispersión actual del topónimo no necesariamente correspondería con
la que pudiera haber tenido la divinidad en época prerromana,
conviene ser cautos a la hora de sacar conclusiones al respecto,
aunque no deja de llamar la atención que resulte en gran medida coincidente con la dispersión de algunos elementos por las
tierras de la Meseta y Extremadura, que generalmente vienen
siendo asociados al proceso de celtiberización de las tierras del
interior peninsular (Fig. 6), como son las fíbulas de caballito, los
puñales biglobulares, las espadas de La Tène, o las organizaciones suprafamiliares comúnmente conocidas como “gentilidades”, elementos por lo común ausentes de la fachada occidental
de la Península Ibérica (Almagro-Gorbea y Torres 1999; Lorrio
2005). No obstante, las evidencias toponímicas, aunque escasas,
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procedentes de la fachada atlántica peninsular, pero también de
las tierras de Europa Occidental, en este caso, incluso, en forma
de hidrónimos, sugieren un más genérico carácter céltico para
el hidrónimo.
Más difíciles de valorar son las evidencias folclóricas, generalmente asociadas a situaciones truculentas, protagonizadas
sobre todo por mujeres ahogadas en sus aguas, aunque este tema esté presente en diversas tradiciones europeas. Se trata, en
cualquier caso, de lugares peligrosos, de origen y formación
desconocida, a veces asociados a demonios o asesinos, cuya
presencia, por otro lado, se ha querido interpretar como el “trasunto de la antigua divinidad del pozo exigente de ofrendas y
sacrificios” (Pedrosa 1993: 272).
Figura 1.- A, plano de localización de Fuente Redonda, en Uclés; B, ara votiva del
Deus Aironis; C, la Fuente Redonda en la actualidad. (B, foto Museo de Segóbriga).
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Figura 2.- Mapa de distribución del topónimo “Pozo Airón” y relacionados en la
Península Ibérica (según Salas 2005 y 2006).
Figura 3.- A, El topónimo “Pozo Airón” y relacionados con la exclusión de los casos
dudosos (los “Cairones”, el Arroyo Fontarrón o los Lairones de Murcia y Granada
asociados a parajes o cortijos; igualmente los topónimos relacionados con poblaciones). B, El topónimo “pozo Airón” y su relación con tipos de espacios naturales.
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Figura 4.- Mapa de distribución del topónimo Airon en Europa Occidental.
Figura 5.- Mapa de dispersión de los “pozos airones” asociados a leyendas y tradiciones (signos en negro).
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Figura 6.- Mapas de distribución de diversos elementos “celtibéricos”: fíbulas de
caballito (A), puñales biglobulares (B) y organizaciones suprafamiliares (C) (Según Lorrio 2005 y Lorrio y Ruiz Zapatero 2005).
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Provincia
Albacete
Asturias
Ávila
Badajoz
Badajoz
Badajoz
Badajoz
Badajoz
Burgos
Cáceres
Cáceres
Cáceres
Cáceres
Cáceres
C. Real
Cuenca
Cuenca
Cuenca
Cuenca
Cuenca
Cuenca
Cuenca
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Término
Municipal
Chinchilla
Belmonte de
Miranda
Tolbaños
Almendralejo
Campanario
La Zarza
Orellana
la
Vieja
Puebla de la
Reina
Hontoria
del
Pinar
Brozas
Bohonal
de
Ibor
Herreruela
Valdefuentes
Valdelacasa de
Tajo
Ciudad Real
La Almarcha
Fuentelespino
de Haro
Olmeda
del
Rey
Tresjuncos
Zafra
de
Záncara
Valeria
Uclés
Cuenca
Valhermoso de
la Fuente
Guadalajara Balbacil
(Maranchón)
Granada
Granada
Granada
Torvizcón
Jaén
Quesada
León
Cubillas
de
Rueda
León
Onzonilla
León
Tejerina
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Topónimo
Lugar
Leyenda/tradición
Pozo Airón
Pozo Airón
Paraje
Cueva
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozairón
Paraje
Pozo
Pozo
Paraje
Laguna
El Lairón
Paraje
Pozo Airón
Laguna
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozo
Pozo
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozo Airón
Sima
Pozo
Pozo
Los Lairones
Pozo Airón
Paraje
Laguna
Pozo Airón
Pozo
Pozo Airón
Sima
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozo
2 Pozos
Pozo Airón
Deus Aironis
Pozo Airón
Pozo
Fuente/pozo de Teónimo asociado a un
obra
santuario
Paraje
Pozo Airón
Laguna
Pozo Airón
Lairones
Pozo Airón
Arroyo valladar
de Airones
El Airón
Pozo Airón
Sima
Paraje
Paraje
Arroyo
carece de fondo (se tragó
una carreta)
carece de fondo (ojo de
mar)/peces negros
carece de fondo (conecta
con río)/megalito
carece de fondo (ojo de
mar)/sabandijas
ponzoñosas/doncellas
ahogadas/brujas
Paraje
Pozo
doncella
ahogada/monstruos
León
León
Villablino
Villablino
La Rioja
Navalsaz
Pozo Airón
Pozo
Collado
del Collado
Pozo Airón
Pozo Airón
Pozo
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j
Lugo
Lugo
Madrid
Madrid
Madrid
Madrid
Málaga
Murcia
Murcia
Murcia
Palencia
Palencia
Pontevedra
Pontevedra
Salamanca
Salamanca
Salamanca
Salamanca
Salamanca
Salamanca
Salamanca
Salamanca
Segovia
Sevilla
Soria
Soria
Soria
Toledo
Toledo
Toledo
132
Becerreá
Río Carballal de
Fontairón
Pol
Airón
Chapinería
Pozo Airón
Montejo de la Alto del Lairón
Sierra
Moratalaz
Arroyo
Fontarrón
Valdemoro
Bolitas
del
Airón
Málaga
Pozo Airón
Caravaca de la Lairón
Cruz
Caravaca de la Cortijo
de
Cruz
Lairón
Lorca
El Lairon
Cevico Navero Pozo Airón
Valle
de Pozo Airón
Cerrato
Fornelos
de Os Pasos de
Montes
Porta Cairón
Mondariz
A Chan de
Cairón
Ahigal
de Pozo Airón
Villariño
Ciudad
Pozo Airón
Rodrigo
Ciudad
Alto de Pozo
Rodrigo
Airón
La Zarza de El Pozo Airón
Pumareda
Pereña
Pozo Airón
Sanchotello
Villar
de
Peralonso
Villar
de
Peralonso
Navas de Oro
Arroyo
Aldea
Laguna
Paraje
Arroyo
Paraje
Pozo
2 Parajes
Cortijo
Paraje
Laguna
Paraje
Paraje
Paraje
Laguna
Pozo
Paraje/V.
geodésico
Fuente
Pozo Airón
Pozo Airón
Cascada/caverna
doncellas
excavada por el desnudas
agua
Paraje
Laguna
Pozo Airón
Paraje
Charca del Pozo Laguna
Airón
Airón
Arroyo
de Pozos Airones
Simas
Olivares
Barahona
las Brujas
San Esteban de Pozo Airón
Gormaz
Vinuesa
Raso del Airón
de Ramos
Bargas
Los Airones
Talavera de la Pozo Airón
Reina
Toledo
Pozo
Paraje
Pozos
Pozo
Pozos
se
bañan
brujas
comunicado con lugares
lejanos
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j
Soria
Vinuesa
Toledo
Toledo
Toledo
Valencia
Valladolid
Valladolid
Zamora
Zaragoza
Raso del Airón Paraje
de Ramos
Bargas
Los Airones
Pozos
Talavera de la Pozo Airón
Pozo
Reina
Toledo
Pozos
Yátoba
Barranco
del Barranco
Cairón
Medina
del Pozo Airón
Sima
Campo
Medina
del Pozo Airón
Pozo
Campo
Cañizo
Pozo Airón
Paraje
Fuendejalón
El Pozairón
Paraje
doncella arrojada al pozo
Tabla 1.- Topónimos “Airón” y variantes en España (Según Salas 2005 y 2006)
(en negrita, el teónimo de Uclés; en gris, los casos dudosos).
Pais
Portug
al
Portug
al
Portug
al
Portug
al
Portug
al
Portug
al
Brasil
Franci
a
Franci
a
Franci
a
Franci
a
Franci
a
Franci
a
Franci
a
Localización
Felgueiras (Porto)
Topónimo
Airães
Guimarães
Viana do Castelo
Santa María de Población
Airão
São João Baptista Población
de Airão
Airão
Población
Braga
Airó
Palmela
Poceirão
Población
/Sierra
Población
Río Negro, Amazonas
Manche
Novo Airão
lÁiron
Población
Río
Mayenne
lÁiron
Río
Pas de Calais
Pas de Calais
Airon-NotrePoblación
Dame
Airon-Saint-Vaast Población
Cerca de Nevers
Airon
Población
Haute Savoie
Lac de lÁiron
Col de l’Airon
Ayron
Lago artificial
Paraje
Población
Guimarães
junto a Poitiers
Lugar
Población
Tabla 2.- Topónimos “Airón” y variantes fuera de España, según Dauzat et al.
1978 y Salas 2005 (completado).
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ETIMOLOGÍA. POZO AIRON. DEO AIRONI
Juan Luis García Alonso
Universidad de Salamanca
Una vez expuestos por Alberto Lorrio de modo exhaustivo los
datos existentes que relacionan de modo muy verosímil el teónimo Aironi (dat.) de Uclés y los múltiples lugares modernos que
llevan el nombre de “Pozo Airón”, las siguientes reflexiones se
centrarán ahora sobre el nombre en sí, su posible etimología y
consideraciones en general de índole lingüística. La inscripción
del pozo sagrado de Fuente Redonda reza así (según lectura de
Almagro Basch de 1984, citado por Lorrio):
Deo A/ironi fecit fa/milia oc/ule(n)s(is) Vse(tana?) /C(aius) Titiniu(s) / Crispinu(s)
Desde mi punto de vista, el teónimo de Uclés era en celtibérico un tema en nasal: *airū(n), *airunos. El dativo indígena sería
*airunei. En la inscripción latina de Uclés1 lo que tenemos es el
dativo latino regular de un tema en –n-: Aironi2.
Existen otras etimologías posibles (de las que hablaremos
más abajo), pero creo que la más adecuada para el teónimo es
la que lo pone en relación con un protocéltico *ario- ‘señor’, de
donde los antropónimos galos (pero de jefes germanos) Ariomanus, Ario-vistus, o el irlandés antiguo, aire, un tema en velar, aunque originalmente un tema en –io- (un dativo plural airib está atestiguado: vid. Matasovic). La base indoeuropea sería
1
El topónimo moderno parece proceder de una forma Oculensis, el
gentilicio que aparece en la inscripción. No creo que se trate de un nombre
latino en relación con “oculus”. No descarto que sea un ejemplo más del
topónimo céltico Ocelum (vid. García Alonso 1992, s.v.; 1995 s.v., 2003: 121, 200;
Prósper 2002: 115): ¿*Ocelensis / Oculensis > Uclés?
2
Existe la posibilidad remota también de que sea un tema en –i-: *airon-is,
*airon-eis. El dativo indígena sería *aironei. El dativo latino de un tema en –itambién sería Aironi. Pero creo que la formación sería más difícilmente
explicable.
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seguramente *h2eryo- (en lo que coincido con Matasovic), que
nos serviría para explicar también el sánscrito ár(i)yah? ‘señor,
amo, soberano’ y ár(i)yah? ‘ario’, avéstico airyō (Pokorny IEW,
67). Partir de un indoeuropeo *prh3- ‘primero’, propuesta que
reproduce Delamarre (2003: 55; sugiere *prhio- ), parece más
forzado. Rompe la relación semántica y morfológica clara con
el indoiranio y tiene algún problema fonético en céltico, como
la ausencia de reflejo de la laringal. Además, la semántica es
menos clara: ¿‘el que está delante, eminente’, como propone
Delamarre? El propio Delamarre parece inclinarse por la primera opción, que nos permite además mantener la llamativa relación entre el irlandés Eremon y el indio Aryaman, figuras mitológicas con funciones sociales similares, y comparables ambos
etimológicamente al antropónimo, lingüísticamente germánico, Ariomanus que señalamos antes, seguramente ‘el que tiene
el espíritu de un señor’ (con grado o de *men- , con fonética
germánica en el antropónimo: compárese la o mantenida tal
cual por la fonética céltica en el irlandés Eremon).
Un céltico ario-, que vemos en galo, habría dado un celtibérico
*airo-, de acuerdo con una regla fonética del celtibérico que recuerda extraordinariamente la llamada infección por –i- de las lenguas
célticas medievales. La explicita claramente P. de Bernardo (2001:
324-28 y 2002: 98-102): V1CyV2 > V1yCV2, siendo V1 a/o, V2 cualquier
vocal y C cualquier consonante simple, sin contar con las labiovelares.
Air-o- tiene una etimología que parece clara y una evolución fonética reconocida en celtibérico: ailam (BBI, A5) < *paliam, irlandés
ail ‘roca’; kainu (BBIII, IV1) < *kanio(n), ‘cantor’, etc.
Air-o- con un formante en nasal crearía el teónimo celtibérico
con el significado etimológico de “señor, soberano, amo”, que se
me antoja bastante verosímil para una deidad del inframundo, una
deidad a la que se teme. La deidad puede tener también rasgos positivos como sucede con Pluto o Hades, a quienes por ser dioses
del subsuelo se les atribuye la riqueza que el suelo produce.
*Aironem, acusativo con flexión latina, ¿puede ser fonéticamente el antepasado de nuestro Airón? En principio lo que esperaríamos de un diptongo ai- de época antigua es que hubiera pasado a
ae- y finalmente a e-. Éste parece que sería el comportamiento regular. Así esperaríamos *Erón. Pero creo que ha podido producirse
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una influencia, una interferencia, por etimología popular quizá, con
el apelativo castellano aire, que procede, por cierto, del latín aer,
aeris (del griego ajhvr), término que muestra curiosamente la misma resolución fonética anómala. Latín ae ha dado, aquí también,
ai. No descarto que la pronunciación antigua fuera un bien marcado hiato (quizá por ser préstamo del griego) y de ahí la evolución
diferente de los diptongos latinos ae.
Desde el punto de vista lingüístico, creo que ésta es la explicación etimológica más verosímil, y mostraría un proceso fonético en
la forma celtibérica (*ario-n- > *airo-n-) ya reconocido con anterioridad en esta lengua. Finalmente, no considero en absoluto imposible que este teónimo haya sobrevivido en la forma Airón moderna.
De su difusión por España, eso sí, conviene mantener la salvaguarda de que el término “pozo Airón” quizá haya entrado en el léxico
común al menos de la lengua castellana, si seguimos al diccionario
de la Real Academia. Es difícil establecer la distinción clara, eso sí,
entre un elemento del vocabulario y un topónimo de amplia implantación. Las referencias en las creencias locales a historias misteriosas más o menos truculentas en relación con pozos Airones
concretos y específicos, serían una ayuda inestimable para postular para cada caso particular la presencia o no de un culto prerromano.
Los nombres Lairón pueden haberse formado por falso corte
con una forma del artículo, *El Airón > *L’Airón > Lairón. En el caso
por ejemplo de la población leonesa de Tejerina, donde tenemos
“pozo Airón” y “pozo Lairón”, parece claro que la segunda forma
contiene el artículo, quizá provocado por una etimología popular:
pozo Airón > pozo del airón (“mucho aire, mucho viento”) > *pozo
l’ airón > pozo Lairón. En cuanto a la modalidad asturiana, Cairón,
que no sabemos si podríamos poner en relación con el resto del
conjunto, podría tratarse de un antiguo *Casa de Airón, en bable
*C’ Airón. Es una mera posibilidad seguramente indemostrable.
Aëzrouant. La forma bretona recogida por Pedrosa (1993) y
comentada como posible paralelo para nuestro teónimo, Aëzrouant 3, pese al parecido superficial, no se explica a partir del
3
En la Baja Bretaña existía la creencia en un espíritu mal definido, llamado
Droug-Speret, o « mal espíritu », y también Aëzr(a)ouant. Se trataría de un ser
que se escondería en pozos y estanques, como los “dracs” o dragones del Ródano
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mismo étimo protocéltico, como sí en cambio los diversos ríos
franceses Airon o el ejemplo galés. El problema no es la terminación, que podemos explicar como una sufijación, seguramente participial, alternativa. El problema es la silbante. Aëzr es un
apelativo bretón que significa “serpiente”, “culebra”, “watersnake”. El término céltico es *natrik- “serpiente”, que vemos
en irlandés antiguo nathir (gaélico nathair y athair), galés medio neidr, bretón antiguo natrolion, córnico nader, bretón medio azr y aezr ‘serpiente’, bretón moderno aer ‘serpiente’. Es indoeuropeo: *(s)nh2-tr ‘water snake’ (Pokorny IEW 747), literalmente ‘nadadora’. Paralelos: lat. natrix, gótico nadre [Gen pl.],
nórdico na ∂ r . LEIA N-4f, LP 46, De Bernardo Stempel 1999:
180ss.
Un falso corte (Jackson 1967: 486 n. 2) provocó un cambio
importante en bretón: *an nazr ‘la serpiente’ > an azr. De modo
casi igual, en inglés, *a nadder > an adder. Adder es el equivalente en inglés. Adre y nadre en holandés. Este animal, con este
nombre, es centro de infinitas leyendas en las Islas Británicas4.
(« drac » es « dragón » en el Languedoc), y trataría, desde su escondite, de atraer a mujeres y niños por medio de engaños, con la intención de encadenar al incauto a su palacio de cristal subacuático y someterlo a una dura explotación.
4
Algunas de estas leyendas recuerdan las historias de las culebras asturianas recogidas en esta misma reunión de Ortigueira, por los investigadores del
grupo Belenos. Así la historia “The Adder and the Druids: the Glain Neidr”. “La
serpiente del valle” en galés se dice exactamente así, Glain Neidr, siendo éste el
paralelo galés exacto al bretón aezr (así como adder es el cognado inglés, con el
mismo fenómeno de falso corte que vemos en bretón). Así se cuenta brevemente esta historia en http://www.adder.org.uk/folklore.htm: “Snakes, and especially
the Adder, were very significant to the Druids. They represented the renovation
of mankind - a symbolism that probably related to the apparent re-birth of snakes every time they shed their skins. They were also kept by them and made important divinations and decisions based on their movements. One particular association is the Glain Neidr, which translates variously as ‘glass of the serpents’,
snake-stone, adder’s stone or adder’s egg - it was also known as Maen Magl.
This was an amulet sacred to Druids in Wales, worn by them on a chain around
the neck, that was supposed to possess many virtues. It had many healing powers, and especially for ailments of the eye; it could ensure that the owner was
victorious over his enemies; it allowed seeing of future events; it could be a powerful poison; in some circumstances it also gave diverse powers such as finding hidden treasures or making the wearer invisible. The sacred stone was said
to be found amongst gatherings of Adders early in Spring, and especially on
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Aëzr(a)ouant es, así pues, un nombre formado sobre una palabra que significa “serpiente”, diferente de nuestro Airón. La -zno es antigua. El grupo -dr- evolucionó en bretón a -(e)zr- (Jackson 1967: 485-86), como vemos aquí: *natr- (cf. galés neidr) > azr
y aezr, posteriormente aer. También tenemos, por ejemplo, bretón antiguo latr ‘ladrón’ (galés lleidr, córnico medio lader) > bretón medio lazr y laezr.
La tradición de Aëzrouant parece, así pues, distinta (quien sabe si con relaciones remotas). Es una historia de serpientes, con
paralelos en las Islas Británicas, así como, por ejemplo, con los
“dragones del Ródano”.
Otras posibilidades etimológicas para Airón.
Ar(r)- es la base de una importante serie de antropónimos
(incluso etnónimos, como el galaico Arroni e incluso Arrotrebae)
de la Hispania antigua (Vallejo 2005: 165ss.): Arus, Aro, Arius,
Aria, Arro, Arrius, Arria, Aricona, Aroni, Aroniaeciuorum, Arraedo, Arranes, Ariucia, Arronidaecus, Aranici, etc.
No es en absoluto obligado que todos estos nombres tengan,
por supuesto, la misma etimología ni la misma adscripción lingüística original todos ellos. Y puede que ninguno tenga nada
que ver con el teónimo que nos ocupa. No obstante, no descarto
que alguno de ellos pueda legítimamente compararse. Particularmente tentadoras son las formas Arius, Aria o Aroni. No es descartable que alguna de las formas con geminada (¿Arroni?) muestren un resultado fonético distinto al descrito para el celtibérico
May Eve. Large numbers of snakes would meet ending in a large battle in which
the snakes would writhe and hiss, and the area in which they met would become
covered in froth. In the middle of this froth was the Glain Neidr. This looked like a
perfectly round, polished pebble with a pale green, azure or ‘terracotta’ colouring. It is likely that this tale arose at least in part due to the well known Adder
Dances which are actually a form of quite ritualised combat between male Adders shortly after emerging from hibernation. This, of course, doesn’t account
for the “snake-stone” or, indeed, the froth. Perhaps these pagan beliefs help explain another old superstition. According to this, whenever a snake is found under or near a hazel-tree on which the mistletoe grows, the creature has a precious stone on its head. These stones were attributed with varying powers, and
they were always associated with witchcraft and magic. Conversely, the ash-tree
is said “to have a spite against snakes.””.
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un poco más arriba, pero partiendo de la misma base: la geminada sería el resultado de la secuencia –ry-. ¿*Ario-n- > Arron-i frente a *Ario-n- > *Airo-n-? ¿Arroni: “los señores, los libres”? La diferencia de tratamiento fonético podría implicar una lengua no céltica, aunque también un dialecto céltico distinto, no celtibérico.
Ar- aparece también como formante de hidrónimos, relacionado tradicionalmente con el estrato llamado antiguo europeo
(Arantia, etc.), muy frecuente en Hispania, más de lo habitual en
Europa. Es aparentemente desconocido en las Islas Británicas
(Prósper 2002: 99). La raíz indoeuropea sería, según Prósper
(2002: 99), *h1er-, *h1or-. Así, la forma mostraría –a- como resultado del grado o, es decir, mostraría un comportamiento fonético antiguo europeo. Realmente la raíz que recoge Pokorny, prelaringalista, es ar- (IEW: 326-32). La teoría laringalista permite a
Isaac (2004) partir del indoeuropeo *h3r-< *h3er- ‘moverse, ponerse en marcha’ ( IEW: 326-32) para justificar una forma ara- ,
bajo la entrada ar-, ara-, aro- y a la que da el significado de ‘moving, rising, raised’. En céltico insular tendríamos formas con
grado pleno, como irlandés antiguo or ‘border, limit’ o galés medio or ‘border, edge, wing (of army)’. En otras lenguas de la familia tendríamos: sánscrito sam-ará- ‘batalla’ (< *‘reunirse’), av.
ar- ‘moverse’, griego ‘empujar, despertar, levantar’, ‘montaña’,
latín orior ‘levantarse, nacer’, etc. Isaac piensa que en el elemento que él supone céltico, ara-, tendríamos el grado cero. Comparando ambas propuestas (no se citan mutuamente, parece un
desarrollo paralelo), vemos que Isaac postula h3 donde Prósper
ve h1. Esta diferencia de criterio en la elección quizá apriorística
(en todo caso voluntarista) de la laringal conveniente a cada uno
es lo que induce a que la base sea para Prósper antiguo europea
y para Isaac céltica. Podría parecer que las formas como el irlandés antiguo or, galés medio or, griego o el latín orior se explican
mejor con h3, pero *h1or- también habría dado seguramente oral menos en algunas de esas formas5. Isaac aplica este elemento
por ejemplo para nombres como el hispánico Arabriga, aunque
Eso sí, el grado o sería el esperable en griego, que podría proceder igualmente de *h3or- que de *h1or-, pero no en, que, si tiene que ver con esta base,
debe proceder de *h3er-. *h1er- hubiera dado **ejv, mientras que *h2er- hubiera
dado **ajv?????. Curiosamente tenemos un verbo ajvrnumai, “luchar por, tratar
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yo prefiero en este caso una explicación distinta, en relación con
una raíz que significa ‘arar’ (*h2erh3- > *ar?-) y que, de hecho, ha
llegado hasta el español (García Alonso 2003: 109) a través del
latín aro, con el mismo significado. Cf. también el griego ajrovw.
¿Otro teónimo con la misma base en el Noroeste?
Con esa misma raíz de significado “arar” quiere Blanca Prósper relacionar un teónimo occidental Ariounis (2002: 206), que
encontramos en una inscripción de Santomé de Nocelo (San
Mamede de Sobreganade, Porqueira, Orense), cerca del Limia,
en territorio de los antiguos Limici. El hidrónimo y el etnónimo
derivado de él son célticos en mi opinión (Actas de Ortigueira,
en prensa). La inscripción reza así:
Ariounis / Mincoseg / aeigis / C(aius) Narcisius / Rufus / V S L M
Prósper explica el teónimo, un dativo de plural con epíteto,
como un derivado de *h2erh3-yo-mno-, con el significado de “el
o lo que es arado, campo”. Es posible que sea así para su teónimo. Aunque me permito señalar la llamativa coincidencia formal con la base ario- que venimos analizando, de modo parece
que coincidente con P. de Bernardo según comunicación personal a Prósper (2002: 206 n. 4): “en su opinión se trata de una antigua forma celta *aryū(n)- , ‘señor’ documentada en véneto
Ariiuns y posiblemente en lepóntico AriuonePos ”. Es decir,
coincidiría con la forma *airū(n) que he reconstruido arriba como la forma indígena celtibérica del nominativo correspondiente al dativo latinizado Aironi. La única diferencia sería la llamada infección por –i-, señalada para el celtibérico y quizá ausente
del dialecto céltico occidental posiblemente hablado en
Galicia6. Eso sí, y como señala Prósper, esperaríamos una marca casual atemática del dativo de plural y no ésta, que parece
temática. Como tema en nasal o incluso como tema en –i- el
celta hispánico esperaríamos que mostrase una forma con el
de conseguir”, pero la semántica nos induce a creer que no tiene nada que ver
con esta base.
6
Villar (1999) señala que el celta hablado en el occidente peninsular tenía
quizá parecidos llamativos con el galo.
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morfema *-bhos, como hace por otro lado el latín (-bus) y también el irlandés ( *bhis > feraib < *uirobhis , también en los temas en i y en u), el galo (matrebo) o el lepóntico que acabamos
de mencionar (AriounePos, UVLTIAUIOPOS). En cualquier caso,
no tenemos atestiguado aún de modo claro un dativo de plural
de temas en nasal o de temas en –i- en celtibérico (Jordán 2004:
118 y ss.), de modo que no podemos estar seguros acerca de su
aspecto. Si se tratara de una forma temática, habría que explicar por qué. Una posibilidad es pensar en algo como lo que
propone Prósper, aunque no es la única opción.
La traducción del teónimo y su epíteto que hace Prósper es
“a los (numina) de los campos llamados Mincosego- o que pertenecen a los mincosegi-”. El análisis que hace del epíteto y su
significado etimológico como “uno de muchas o frecuentes victorias, que tiene múltiples victorias” me parece muy atinado. Lo
paradójico es que su explicación del teónimo me reafirma en
cierto modo en mi creencia de relacionar el teónimo con el protocéltico ario-, ‘señor’. ¿No es más atractivo, más verosímil, ‘traducir’ etimológicamente el conjunto por algo así como “a los señores de las muchas victorias”?
En mi opinión, así pues, es muy posible que el teónimo occidental Ariounis, con diferencias fonéticas de detalle explicables
por cuestiones dialectales dentro del celta hispano, sea una forma estrechamente relacionada, en semántica, formación y etimología, con el Deo Aironi de Uclés. Eso sí, la forma moderna
Airón parece que sigue más bien el desarrollo fonético celtibérico, frente al del hispano-celta noroccidental, lo cual podría ser
un indicio interesante con respecto a la implantación geográfica
de ambos dialectos por la geografía peninsular7.
La deidad orensana, eso sí, puede no tener que ver, desde el
punto de vista religioso, con el dios celtibérico. Sería interesante
comprobar si hay algún pozo Airón en la zona de Porqueira. Es
curioso que en el mismo término municipal existe un río Fírbeda, que podría compartir con el Bedija del término de Uclés el
céltico Beda , ‘río, arroyo’ (< *bhedh-; vid. García Alonso 2001
7
Reconociendo que, curiosamente, la evolución fonética Ario- > Airo- también podría atribuirse, al menos en algunas regiones peninsulares, al romance.
Así el sufijo latino –arium > *-airo > -ero.
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s.v. Polibedenses ) 8. Quizá más significativo aún es que existe
una cascada espectacular del río Fírbeda en el término mismo
de Porqueira (abajo a la izquierda), de enorme parecido topográfico a la cascada llamada “pozo Airón” de Pereña, en Salamanca
(abajo a la derecha):
8
En Bedija tendríamos una formación con un diminutivo quizá latino: *Bedicula > Bedija (cf. auricula > oreja; ovicula > oveja). En el nombre galaico podríamos después de todo tener una forma relacionada con el verbo gallego cognado
del castellano “hervir”.
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LA TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS EN EL
FOLKLORE DEL MUNDO CÉLTICO
Fernando Alonso Romero
Facultad de Filología Universidad de Santiago de Compostela
Se sabe que los pueblos llamados indoeuropeos compartieron muchos aspectos culturales y lingüísticos que heredaron los
países europeos y que han llegado hasta nuestros días. Uno de
esos rasgos culturales tiene que ver con el destino del ser humano tras su muerte, concretamente con la doctrina de la transmigración de las almas. Veamos como esta vieja creencia se conservó en la mentalidad popular de varios pueblos del mundo
céltico, aunque en la mayoría de los casos bajo el velo de la fe
cristiana, que cubrió parcialmente una doctrina anterior a esa religión. Los celtas creían en la transmigración del alma, aunque
no sabemos si conocían también el proceso purificador que ésta
sufría para entrar en el “Paraíso”, según la doctrina clásica de la
metempsicosis. Cesar dice que los druidas galos enseñaban a
sus discípulos que las almas no morían sino que después de la
muerte pasaban de un cuerpo a otro (“Guerra de las Galias”, VI,
14); noticia que Lucano comenta añadiendo que los druidas creían que el mismo espíritu tiene otro cuerpo en un medio distinto
y que la muerte no es sino la mitad de una larga vida (“La Farsalia”, I, 450. Herrero Llorente, (Trad.), v. Lucano). La duda evidentemente surge al preguntarnos cómo esta creencia en la transmigración de las almas llegó a ser conocida entre los celtas. Pero antes de intentar responder a esta pregunta, repasemos algunos de los viejos testimonios que se han conservado no sólo en
el folklore irlandés, sino también en el gallego y en el de otros
países. En el libro “El Victorial”, obra del siglo XV escrita por
Gutierre Díaz de Games, se relata que entre las creencias que tenían los paganos sobre el alma estaba la de los que decían que
las almas ansí como salían de unos cuerpos, que entraban después de su muerte en otros cuerpos, nacían otra vez, e bivían
otra vida e otra hedad (Cap. V, 8). En Kilcurry (Louth, Irlanda) así
como en otras aldeas irlandesas de finales del siglo XIX, se creía
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que las almas de los muertos antes de marcharse al otro mundo
visitaban todos los lugares en los que habían vivido estando en
vida (Bryan, J. J. and Yeats, W. B. 1898, 123). Esta era exactamente la misma creencia que también tenían los albaneses hasta muy recientemente (Elsie, R. 2001, 113). Pues bien, todavía en
el siglo XIX se creía en varias localidades irlandesas que las personas antes de nacer ya habían vivido otras vidas como seres
humanos, incluso pensaban que las enfermedades y las desgracias eran consideradas como castigos por los pecados que habían cometido en sus vidas anteriores. Esta creencia irlandesa se
conservaba también en Gales por esas mismas fechas, pues los
campesinos pensaban que el espíritu de los muertos emigraba
de un cuerpo a otro; igual que en Cornualles, aunque aquí con la
particularidad de que el alma se reencarnaba siempre en otra
persona del mismo sexo. Se mantenía así una creencia que ya
existía en la Inglaterra del siglo VIII d. C. (Filotas, B. 2005, 82), y
que llegó casi hasta nuestros días.
En Bretaña, sobre todo en la región de Morbihan, estaba
igualmente difundida entre el campesinado esta clase de creencias sobre la reencarnación de las almas. En Carnac se decía que
las almas de las personas vivas eran las de las personas que habían vivido en tiempos pasados (Wentz, W. Y. Evans, 1973, 384,
388, 392).
En estos testimonios de la tradición popular sobre el destino
del alma humana, parece que se conserva el proceso purificador
que debe sufrir el alma para entrar en el Paraíso; creencia que se
manifiesta en la doctrina clásica de la metempsicosis y que nos
remite al viejo concepto del orfismo y de algunos filósofos presocráticos, como Empédocles, sobre la naturaleza culpable del
hombre que debe expiar el crimen cometido al matar a Zagreo,
que se identifica con Dioniso. Según el mito órfico los seres humanos surgieron de los restos de los Titanes que habían sido
fulminados por el rayo de Zeus por haber matado y devorado a
Dioniso, que había intentado salvarse adoptando la forma de un
toro. Pero los Titanes lo cogieron por los cuernos y lo despedazaron. Como consecuencia del crimen, el alma humana debe
cumplir el castigo de encarnarse en un cuerpo mortal durante
varias generaciones hasta alcanzar finalmente la condición divina de los dioses (Megino Rodríguez, C. 2005, 51).
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Pero antes de sacar conclusiones veamos más ejemplos. En
Escandinavia existía antiguamente la costumbre de bautizar a
los niños con el nombre de un antepasado porque se creía que
así el alma del difunto volvería a nacer en el niño. Se ha sugerido que esta creencia pudo llegar al mundo escandinavo procedente de la Galia debido el pensamiento céltico sobre el renacimiento del alma. Todavía en algunas comunidades escandinavas las mujeres suelen ir al cementerio para buscar inspiración a
la hora de decidir qué nombre poner a sus hijos (Hayden, B.
2003, 246). En relación con esto estaba también la costumbre de
sentarse sobre una tumba o en un túmulo dolménico para consultar al antepasado, y que éste, por medio de sueños o de visones del futuro, respondiera a las consultas que le hacían. Testimonios sobre esta antigua tradición aparecen tanto en la literatura escandinava como en la céltica (Ellis, H. R. 1943, 105, 146).
En varias localidades de los Highlands escoceses se creía que
los niños que se llamaban igual que algún antepasado familiar,
adquirían también su mismo carácter (Thompson, C. J. S. 1995,
29). En diferentes pueblos a lo largo de la cordillera de los Vosgos, que comienza cerca de Belfort (Francia) y se extiende hasta
la Baviera renana, se creía en el siglo XIX que los niños nacían
con las almas de sus antepasados. Pero esta creencia no se limitaba a esa región, sino que en Suiza y en Alemania se suponía
que las almas de los antepasados se ocultaban en los huecos de
las piedras en espera de su reencarnación (Gélis, J. 1991, 39).
De esa manera se concebía que el destino del antepasado y el
del niño que iba a nacer estaba íntimamente unido en una línea
de continuidad de la vida, que al igual que el renacer cíclico de
la naturaleza que brotaba de la tierra, surgía de ésta el ser humano, manteniéndose así la perpetuidad de la especie.
En algunas tribus germánicas existía la creencia de que las almas de los no natos y de los difuntos tenían su morada en el
agua de algunos lagos, lo que ha llevado a algunos lingüistas a
ver una derivación etimológica entre la palabra alemana “Seele”
(alma) y la palabra “See” (lago, mar interior), que deriva de la raíz germánica * “saiw”. Esta palabra no es de origen indoeuropeo
y parece provenir del sustrato de las lenguas árticas que se hablaban en el sur de Escandinavia cuando las tribus pregermánicas se asentaron en esta zona, procedentes de Centroeuropa, en
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el segundo milenio antes de Cristo. “Seele” es la forma germánica * “saiw(a)lô”, al igual que la del inglés “soul” (alma), antiguo
“sâwol”, lo mismo que la del gótico “saiwala” e igual que la del
neerlandés “ziel”. Las lenguas escandinavas tomaron en préstamo el vocablo del inglés antiguo. Si efectivamente es cierta esta
interpretación etimológica del origen de la palabra “Seele”, tenemos un testimonio más con el que explicar los motivos por
los que se entregaban ofrendas de armas y de otros objetos a las
aguas de los lagos y los ríos (Pfeifer, W. 1993, v. “Seele”). Práctica oferente que se remonta a los tiempos de la Edad del Bronce
(Merrifield, R. 1987, 22 y ss.).
En Inglaterra en el siglo XIX, al igual que en Galicia hasta fechas más recientes, se solía efectuar un ritual de curación que
consistía en hacer pasar a un niño por la hendidura que se hacía
longitudinalmente en un roble joven. Después, entre dos personas, se pasaba varias veces al chiquillo por dicho hueco y, finalmente, se unían las dos partes del árbol, atándolas fuertemente
para que no se secara. Esta misma práctica de curación se efectuaba también en Alemania, Francia, Dinamarca y Suecia; pero
igualmente en la isla de Kea, en el archipiélago de las Cicladas al
sur de Grecia. En todos esos países la creencia era que si el árbol
se secaba el niño se moriría. En la isla de Rügen, en el norte de
Alemania, la gente creía que cuando se moría un persona que en
su infancia había sido curada del modo descrito, su alma se reencarnaba en el roble que la había curado (Frazer, J. G. 1990, II, 168172). Los serbios y los croatas también creían que las almas se
podían reencarnar en un árbol (Roller, N. Huxley, 1926, 50).
En Galicia la visión tradicional sobre el destino del alma es
más compleja pues no solamente se cree en la reencarnación,
sino en la coexistencia con los seres de ultratumba. Son frecuentes incluso las descripciones de almas que se reencarnan
en el cuerpo de familiares vivos. Por ejemplo, se llama “corpo
aberto”al de la persona viva en la cual se cree que se ha introducido el alma de un difunto. Se dice que cuando habla revela los
secretos del otro mundo y que puede también hacer profecías,
así como recomendar toda clase de actos piadosos: como oír
misas, hacer peregrinajes, rezar, etc. Parece evidente que este
comportamiento se deba a la cristianización de que ha sido objeto esta creencia de la figura del “corpo aberto”. Sin embargo,
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su origen pagano se ve también en el hecho de que el alma de
un antepasado puede aparecerse a los familiares reencarnada
en un animal; y se dice que el alma del difunto puede expresarse libremente o bien forzada por los exorcismos u obedeciendo
a los conjuros de los brujos. Puede penetrar en el cuerpo de un
vivo por diversas causas: la más común es porque el difunto no
ha cumplido una promesa que deberá realizar en su nombre el
ser vivo en el que se ha reencarnado (Risco, V. 1979, 433). La
misma creencia en el poder del alma para reencarnarse en el
cuerpo de una persona viva se conocía también en el siglo XIX
en Portugal; se decía que el alma del difunto se aparecía ante el
ser vivo como una sombra y que después se introducía en su
cuerpo por los dedos de las manos y de los pies (Pedroso, C.
1988, 278). En Galicia las ánimas de los muertos que penetran
en los cuerpos de los familiares o de los amigos lo hacen por las
narices (Lisón Tolosana, 1979; 99, 156). En las creencias populares el pie posee diversas propiedades; hay autores que partiendo de un análisis de los petroglifos de podomorfos los relacionan con las ceremonias célticas de la investidura de los reyes y
jefes, con los poderes fecundantes y también con las marca de
paso de los peregrinos (García Quintela, M. V. 2006, 94 y ss.). Es
posible, a la vista del testimonio portugués sobre la entrada del
alma por los pies del ser vivo, que muchos de esos podomorfos
tuvieran efectivamente una relación con el mundo de ultratumba, aunque no podemos ir más allá de plantearlo como una hipótesis, aunque apoyada también por la existencia de una antigua tradición que se mantuvo hasta mediados del siglo XIX en
la Universidad de Salamanca. El candidato a doctor, antes de defender su tesis, se pasaba la noche en la capilla de Santa Bárbara de la catedral vieja, confiado en que el Espíritu Santo lo iluminaría. En esa capilla hay una tumba en el suelo cuya tapa representa el cuerpo yacente del obispo Juan Lucero, que fundó esa
capilla en el año 1218. A los pies de su cuerpo hay una silla en la
que se sentaba el doctorando, colocando sus pies sobre los del
obispo pues la creencia era que así se recibiría la inspiración necesaria para responder adecuadamente a las preguntas que le
harían en el examen. De esa antigua tradición académica viene
precisamente la frase “estar en capilla” cuando alguien está en
vísperas de hacer frente a algo trascendente.
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Los poderes paranormales que se atribuyen al “corpo aberto” para conocer el futuro los poseen también otros personajes
gallegos como el “pastequeiro”, que adivina cosas ocultas, pasadas y futuras; los “valuros” o “baluros”, de la Terra Chá de
Lugo, que andaban antiguamente por los pueblos de Galicia y
de Castilla pidiendo para las once mil vírgenes y haciendo de
adivinos y de usureros (Risco, V. 1956. Rodríguez González, E.
1958, v . “valuro”). “Valuro” era un nombre que se aplicaba a
los naturales de las márgenes del Miño, en Castro de Rey (Lugo), y que se extendía también a los que vivían en el partido judicial de Vilalba, a orillas del Támoga y del Ladra. La gente creía que los “valuros” estaban dotados de carácter sacerdotal y
que recibían el nombre de “valuros” por ser naturales de las
montañas Valuras. También se les creía dotados de un poder
sobrenatural, de carácter demoníaco. De su condición de médicos, sacerdotes y hechiceros queda constancia en una condena
del obispo de Tuy, del año 1775, que los considera dañosos para las almas sencillas, ya por sus predicaciones de milagros,
profecías, revelaciones, promesas, indulgencias fingidas, oraciones y exorcismos supersticiosos, y ya también por los engaños a que apelaban y por las amenazas que fulminaban para
atemorizar a los humildes aldeanos, explotando su credulidad
y sacándoles su dinero (Rodríguez González, E. 1958, v. “balouro”). Pero ya antes, en las Constituciones Sinodales del Obispado de Ourense del año 1544, se condena a las personas que
queriendo saber lo que no saben, o lo que ha de ser, o hacer
cosas que desean ver conplidas, van a agoreros y a encantadores hechizeros y hechizeras a saber algunas cosas o a pedir socorro y ayuda para hazer algunas cosas y obras que desean
(Sobrado Correa, H. 1999, 884).
Existía también en Galicia la figura del “vedoiro” o “vedoreiro”, que podía ver cosas ocultas e incluso el destino de los
difuntos en el otro mundo, y predecir el futuro de las personas
(Risco, V. 1956, 229-232). Un estudio detenido de estos personajes nos podría llevar a descubrir en ellos viejas técnicas chamánicas propias de otras culturas, quizá tracias o escitas, que
pudieron llegar a Galicia con los celtas. Pero dejemos este tema para otro trabajo y volvamos a la doctrina de la metempsícosis.
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La creencia gallega más difundida sobre el tema de la transmigración se conserva entre los devotos que todavía acuden a
la romería tradicional de San Andrés de
Teixido (La Coruña). La tradición dice que a San Andrés de
Teixido vai de morto o que non foi de vivo. También se asegura
que los que no visitaron su santuario en vida, se verán obligados a hacerlo tras su muerte, pero en ese caso irán reencarnados en sapos, culebras, lagartos o en cualquier otro animal que
se arrastre por los caminos en busca de ese mítico santuario a la
orilla del Atlántico. Los eslovacos también creen que las almas
se reencarnan en el cuerpo de un animal, preferentemente en el
de las culebras; por eso respetan mucho a las que se ocultan en
los muros de las casas pues consideran que son las almas de
sus antiguos moradores (Copeland, F. S. 1931, 427). Entre los peregrinos que iban a San Andrés de Teixido estaba tan arraigada
esta creencia, que evitaban durante su peregrinaje pisar o lastimar a cualquier animal, puesto que en él podía estar reencarnada el alma de un ser humano que intentaba cumplir así el obligado peregrinaje que no había efectuado en vida (Alonso Romero, F. 1991, 112 y ss.).
La romería de San Andrés de Teixido tiene un paralelo muy
claro en la que se celebra en Locronan, (Douarnenez. Bretaña) A
ella acuden las almas de los que no asistieron en vida; pero lo
hacen convertidas en sapos (Sebillot, P. 1908, 342, apud Cabal,
C. 1924, 67. Alonso Romero, F. 1991, 131). Creencia que se compartía en el Tirol austriaco pues el día de Fieles Difuntos se decía
que no se debía matar ningún sapo ni ratón porque en ellos iban
reencarnadas las almas del Purgatorio, en romería a los santuarios a los que deberían haber ido en vida. Este peregrinaje post
mortem les llevaba siete años, al cabo de los cuales las almas
abandonaban los cuerpos de esos animales y se reencarnaban
en palomas para ir al Cielo (Coelho, A. 1993, 549). No podemos
evitar aquí volver a retrotraernos a las viejas creencias órficas
como antecedentes de este viejo concepto del trajín del alma
humana hasta su destino final en el Paraíso.
En el castro de Florderrey Vello, en Vilardevós (Ourense) se
encuentra una ermita en la que el 15 de agosto, día de la Asunción de la Virgen, se celebra una romería a la que decían antiguamente que “acudía una enorme cantidad de hormigas y que
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allí morían”. En esta creencia parece vislumbrarse la sospecha
de que estos insectos son almas que en peregrinación cumplen
el deber ineludible de acudir a la ermita, así metamorfoseadas,
por no haberlo efectuado en vida (Taboada Chivite, J. 1946, 42).
Es muy probable que así fuera porque en Cornualles se creía en
el siglo XIX en la existencia de unas almas a las que llamaban
“muryans”, que en córnico significa hormiga. Se decía que las
almas de los antiguos paganos eran demasiado buenas para ir
al Infierno y demasiado malas para ir al Cielo; y que por eso, primero se transformaban en seres mágicos como las hadas, pero
poco a poco iban disminuyendo de tamaño hasta convertirse en
hormigas. Cuando alcanzaban ese estado desaparecían misteriosamente de la faz de la tierra sin que nadie supiera decir qué
era de ellas (Briggs, K. 1979, 305).
Hasta hace unos años se podía observar entre los peregrinos
que iban a San Andrés de Teixido una costumbre que también
seguían los que iban a Santiago de Compostela. Consistía en
dejar una piedra en determinados lugares: generalmente en lo
alto de un monte, o en las encrucijadas por las que pasaban. Esta tradición dio lugar a la formación de los “amilladoiros” o
montones de piedras, muchos de los cuales aún se encuentran
en las cercanías de ambas rutas de peregrinaje. Antiguamente
se creía que las piedras que llevaban los peregrinos desde sus
casas eran la almas de sus antepasados que no se podían mover
y que, por consiguiente, no podían llegar por sus propios medios hasta esos santuarios (Taboada Chivite, J. 1980, 156).
Según las creencias populares de otras zonas de Galicia, las almas se manifestaban a veces haciendo tropezar a las cabalgaduras. Cuando esto ocurría, se atribuía la causa a un alma que se interponía en el camino reencarnada en una piedra para pedir oraciones por su eterno descanso (Mandianes Castro, M. 1984, 168).
Por eso en Asturias se decía también que no se debía dar a las
piedras con el pie, porque eran frecuentemente purgatorios de las
almas, e igualmente existía la tradición romera de dejar piedras
en los “amilladoiros”, se creía que estos eran purgatorios de almas (Arivan, L. G. 1885, 235. Cabal, C. 1924, 60; 1987, 28).
La creencia gallega según la cual el alma transformada en
piedra hace tropezar al caminante para pedirle que rece oraciones porque sin ellas no puede ir al Cielo, tiene un origen remoto
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pues ya en la “Iliada” (XXIII, 65-72) se relata que el alma de Patroclo se le aparece a Aquiles para rogarle que no se demore
mucho en enterrar su cadáver y dedicarle los debidos honores
fúnebres pues su alma se encuentra vagando errante por las
cercanías del Hades, pero sin poder entrar en ese mundo de los
muertos precisamente por no haberse celebrado todavía sus funerales. Los pescadores bretones creían hasta no hace aún muchos años, que los cuerpos de los que se ahogaban en el mar y
los de aquellos que no habían sido enterrados en suelo sagrado,
estaban condenados a vagar eternamente a lo largo de la costa;
en el Finisterre bretón decían también que sus lamentos se oían
a veces en medio de la noche (Anson, P. F. 1974, 54). En Inglaterra se creía que el alma de la persona que había sido asesinada
y enterrada secretamente, no podía descansar en paz hasta que
su cuerpo fuera enterrado en un cementerio cristiano (Hazlitt, W.
C. 1995, 269).
Veíamos antes que las almas también pueden reencarnarse
en animales. Hasta no hace aún mucho tiempo se decía en Galicia que el alma al morir se reencarnaba en una abeja. En la parroquia de Loureses, en Ourense, se creía que las abejas eran almas de los antepasados que venían de la luna (Mandianes Castro, M. 1984, 35; 1990, 86). La relación de esta creencia con el
mundo neoplatónico es muy llamativa puesto que Porfirio, filósofo neoplatónico del siglo III d. C. ya decía que las almas descendían de la luna en forma de abejas. (“La gruta de las ninfas”,
18). Sin embargo, la relación de las almas con las abejas viene
de muy atrás pues encontramos testimonios en el antiguo Egipto, en donde se creía que las almas al partir producían un zumbido como las abejas (Wallis Budge, E. A. 1974, 155). Rastreando
en sus orígenes remotos podríamos llegar hasta Mesopotamia
(Gimbutas, M. 1991, 175). Pero no necesitamos ir tan lejos para
descubrir que también en distintos países europeos se considera a las abejas como animales sagrados a los que hay que proteger por su relación con las almas. En Asturias a las abejas también se las consideraba portadoras de almas (López Álvarez, X.
1994, 55) y sagradas igual que en el País Vasco y en Galicia
(Alonso Romero, F. 2000). En Alemania y en Gales se las consideraba sagradas y se decía que procedían del Paraíso (Ransome, H. M. 1986, 155, 196). En Escocia se creía antiguamente que
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el alma del muerto abandonaba el cuerpo en forma de abeja, y
esta misma creencia existía también en el cantón de los Grisones, en la Engadina (Suiza). En algunos cuentos populares ingleses (Radford, E. and M. 1978, 13) e irlandeses (Ó Hógain, D.
1995, 13), así como en Alemania y en la Engadina (Ransome, H.
M. 1986, 161, 224) se contaba que a veces el alma de una persona que dormía salía de su boca en forma de abeja, y no se despertaba hasta que dicho insecto volvía a entrar por el mismo sitio. Si se despertaba al durmiente antes de que regresara la abeja, se temía que la persona se muriera pues se quedaba sin alma. Las creencias cristianas se introdujeron también en estos
mitos indoeuropeos así, por ejemplo, en Viena se decía que la
picadura de una abeja era el aviso de un familiar que estaba purgando sus pecados en el Purgatorio y que recurría a este procedimiento para llamar la atención del pariente con el fin de que
se rezaran más oraciones por su eterno descanso (López Álvarez, X. 1994, 54). En la mentalidad popular gallega, así como en
la mayoría de los países europeos, pervivieron hasta bien entrado el siglo XX diversas creencias relacionadas con el respeto
que se debía mostrar a las abejas debido a su relación con las almas de los antepasados (Alonso Romero, F. 2000). El origen de
ese comportamiento algunos autores lo retrotraen a los tiempos
del Neolítico en el territorio que Marija Gimbutas denomina la
Vieja Europa en el que se incluye también a Hungría y a Rumanía donde se celebraba un rito muy semejante al funerario gallego del “abellón” por su relación con las abejas: Los participantes cogidos de las manos realizaban una danza circular en torno
al cadáver al tiempo que imitaban el zumbido de esos insectos
(Alonso Romero, F. 2000, 82).
En Galicia se creía también que las mariposas o polillas que
por las noches revoloteaban en torno a la luz de los candiles,
eran almas redimidas que venían a dar las gracias a sus familiares por haberlas sacado del Purgatorio con sus rezos. Por el contrario, las que tenían alas negras se decía que venían a implorar
oraciones porque todavía estaban redimiendo sus culpas (Rodríguez González, E. 1958, v. “avelaiña”). En el norte y en el oeste
de Inglaterra también se creía que las polillas que se arremolinaban alrededor de la luz de los candiles eran almas. En Rumania
decían que eran especialmente almas de niños que intentaban
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volver a sus antiguos hogares (Murgoci, A. 1928, 429). En Asturias también se creía que las almas podían habitar en el cuerpo
de un ave, una mariposa o en cualquier otro animal (Cabal, C.
1924, 63). En el Val dÁoste, en la provincia francesa de DeuxSèvres, y también en Dinan (Bretaña) se creía que las mariposas
nocturnas que se arremolinaban alrededor de las lámparas,
eran las almas que salían del Purgatorio para volver a visitar a
sus familiares. También se creía en Bretaña que el alma del difunto salía por la boca en forma de mariposa (Yvanoff, X. 1998,
115-116). En Inglaterra decían que las mariposas eran las almas
de los antepasados, igual que en Cornualles (Rhys, J. 1980, II,
612), y en Finlandia se creía que en el momento de la muerte el
alma salía de la boca del difunto en forma de un animal de pequeño tamaño, que podía ser un ratón, una mosca o una mariposa (Lecouteux, C. 2005, 191). En algunas leyendas de Dinamarca se describe como el alma de la persona que se ha quedado dormida sale de su boca en forma de ratón y al cabo de un
rato, cuando regresa y penetra de nuevo en el cuerpo, la persona se despierta y describe los lugares remotos en los que ha estado. La versión más antigua de esta leyenda data del siglo VI d.
C. (Schütte, G. 1924, 362).
En Portugal se llaman “almas perdidas” a las que regresan al
mundo de los vivos por diversas causas: una deuda, una promesa no cumplida o algún pecado. Pero su regreso lo hacen reencarnándose en el cuerpo de algún animal; generalmente un perro, un gato o una mariposa igual que en Bretaña (Leite de Vasconcellos, 1980, 41, 201). También en Galicia el alma del difunto
puede reencarnarse en un gato (Lisón Tolosana, 1979, 156).
Es posible que la creencia en el alma zoomorfa y visible como una mariposa proceda de la antigua Grecia pues Aristóteles
señala que la palabra “psique” también significa mariposa. Curiosamente, éste parece ser el único término que conocían los
griegos para designar a la mariposa (Bremmer, J. N. 2002, 67).
En el arte griego el alma aparece representada con forma de
mariposa o de pequeña figura humana con alas. Incluso en el siglo XIX se seguía creyendo en Grecia que el alma se reencarnaba en una mariposa (Pedroso, C. 1988, 278, nº 22).
Los animales que con más frecuencia aparecen en los relatos
populares relacionados con la transmigración de las almas son
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las aves. En el siglo XVII se creía en Asturias que el alma se reencarnaba en un estornino para ir al otro mundo (De Llano Roza
de Ampudia, 1977, 130). Su paralelo más evidente lo encontramos en Inglaterra en donde se creía que cualquier ave, pero particularmente un estornino que entrara en una vivienda era señal
de mala suerte (Opie, I. and Tatem, M. 1990, 26). En las islas Hébridas se creía también que las almas adoptaban la forma de un
ave para ir al otro mundo (Rollin Patch, H. 1956, 64), creencia semejante a la que tenían los bretones (Le Braz, A. 1902, I; 342-350;
II; 34 y ss.). En el Finisterre bretón y en Morbihan se creía que las
almas de los niños que se morían sin bautizar se transformaban
en pájaros (Yvanoff, X. 1998, 113). En Serbia y en Croacia decían
que esos pájaros en los que se reencarnaban las almas infantiles tenían las alas negras, pero si alguien conseguía bautizarlos
con agua bendita entonces se transformaban en palomas que
se iban al cielo (Roller, N. Huxley, 1926, 48-49).
La reducida población que vivió en la isla de Sálvora (Pontevedra) hasta mediados del siglo XX, estaba convencida de que
cuando se moría un isleño, su alma se transformaba en un ave
que emprendía el vuelo para cruzar desde Sálvora hasta el islote
de Noro, pues en él suponían que se encontraba el lugar en el
que moraba la Santa Compaña o Procesión de los Muertos en
cuya compañía iba el alma. Toda esa fúnebre procesión, tras pronunciar la fórmula mágica: ¡Dios en ave!, se transformaba en
una bandada de pájaros que emprendía el vuelo sobre el espacio marino que separa a esa isla del cercano islote de Noro (Alonso Romero, F. 1981. Fernández de la Cigoña, 1989, 121). Con esa
simple invocación, llena de contenido mágico, se hace evidente
su relación con el mundo celta atlántico, en cuyo contexto el ave,
en general, está relacionada con la vida de ultratumba.
En el folklore irlandés las aves aparecen con frecuencia divinizadas por ser la reencarnación de un dios o su mensajero. Son
muchas las referencias a divinidades o a héroes que se transforman en aves para poder penetrar en ambientes vedados a los
humanos (Peete Cross, T. 1910, 430 y ss.). En la narración irlandesa del “Viaje de Ui Corra”, que se conserva en un texto del siglo XII pero que se redactó en el siglo VIII, se dice que los pájaros son las almas que salen los domingos del Infierno (Stokes,
W. 1893, XIV, 55-56).
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Los pescadores de Cornualles creen que las almas de los
ahogados en el mar se reencarnan en gaviotas. Creencia que
también tenían los pescadores de Devon, en el suroeste de Inglaterra (Pollard, J. 1977, 187) y los de East Anglia, también en
Inglaterra (Heather, P. J. 1903, 64). Igualmente en Irlanda se decía que las almas de los emigrantes muertos en el extranjero
volvían a sus pueblos irlandeses en los cuerpos de gaviotas (Ó
Súilleabháin, S. 1967, 39). Es, sin duda, una creencia de origen
clásico, pues los romanos también creían que las almas de los
náufragos se reencarnaban en gaviotas (Cumont, F. 1959, 129).
Por ese motivo todavía en Galicia se considera que los pescadores que matan una gaviota realizan una acción nefanda que,
además, trae mala suerte (Alonso Romero, F. 1996, 64).
La información más antigua que conocemos sobre el origen
de todas estas creencias tradicionales que encontramos en la
mayoría de los países europeos, son los testimonios de los autores clásicos que se refieren a la creencia que tenían los celtas sobre la vida después de la muerte. Nos preguntábamos al comienzo de este trabajo cómo pudieron los celtas conocer la doctrina de la reencarnación; una doctrina relacionada con la misma filosofía que se mantiene en el hinduismo, que también cree
en los sucesivos nacimientos del ser humano tras su muerte,
cuando el alma se introduce en otro ser; de ahí que todo lo existente tenga relación con el ser humano: un elefante, un mono o
un gusano pueden haber sido, en otro tiempo, humanos, y pueden volver a ser nuevamente humanos (Tylor, E. B. 1981, II, 102).
Si hemos de hacer caso a lo que se nos cuenta en el texto irlandés del “Libro de las Invasiones”, no podemos ignorar la
mención que en él se hace del territorio de Escitia, país del que
procedían los Milesios que llegaron hasta Irlanda después de
pasar por Galicia. George Dumézil, que realizó diversos estudios sobre la civilización de los antiguos escitas, una rama de
los pueblos iranios, señala la relación de ese territorio, el llamado “Irán de Europa”con el mundo céltico a través de la ruta que
pasaba por Bohemia (Checoslovaquia), la estepa húngara y el
Danubio (Dumézil, G. 1989, 4). Este testimonio hay que unirlo a
la opinión de todos los investigadores que opinan que el punto
de contacto entre las técnicas chamánicas y el mundo heleno
sería el territorio escita . (Diez de Velasco, F. 1995, 115).
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Posteriormente se difundieron por el occidente europeo con la
civilización céltica. En ellas podríamos encontrar el origen de algunas de las características que se atribuían antiguamente a los
adivinos y visionarios gallegos. Con esos contactos de la civilización céltica con el mundo escita debió de difundirse también
la doctrina de la transmigración de las almas. Diodoro de Sicilia
dice que los celtas o galos ocupaban el territorio desde la Galia
hasta Escitia (V. 32). Algunos autores, como Eliade, han señalado también la relación del druidismo con las fraternidades tracias y geto-dacias, señalando la importancia del sumo sacerdote, la creencia en la inmortalidad y la creencia sagrada de tipo
iniciático de los druidas. Los dacios se llamaban antiguamente
daoi. Hesiquio recoge la leyenda según la cual daos era el nombre frigio de lobo. De ahí que el nombre que antiguamente se
daban así mismos los dacios fuera el de “lobos” o “los semejantes a los lobos”; aspecto que nos pone en relación con las
fraternidades guerreras y las iniciaciones de los guerreros que
imitaban el comportamiento del lobo en sus incursiones (Eliade,
M. 1979, 558). Esas antiguas características de las fraternidades
guerreras de los dacios pervivieron en el folklore rumano relacionado con el mundo de lobo, del hombre lobo e incluso del lobo como animal psicopompo (Senn, H. 1982). Es necesario tener en cuenta que los celtas debieron de tener relaciones con
los dacios puesto que habitaron durante algún tiempo en las regiones occidentales de la Dacia. Los geto-dacios descendían de
los tracios de la Edad del Bronce y su territorio se extendía más
allá de las fronteras de Rumania. Se han encontrado restos arqueológicos de su cultura en varios lugares: por el este llegaron
hasta el Dniéster, por el sur hasta los Balcanes, por el norte y
oeste hasta Hungría y por el sureste también aparecieron restos
en Eslovaquia y Servia. (Eliade, M. 1979, II, 560).
Cumont opina que la doctrina de la metempsicosis llegó a
través del Imperio Persa a los órficos y a los pitagóricos (Cumont, F. 1959, 178). Recordemos que a Pitágoras se le consideraba discípulo de los druidas celtas, En el siglo I d. C. Valerio Máximo dice que los celtas galos tienen unas creencias idénticas a
las que profesaba Pitágoras (II, VI, par. 10. D´Jubainville, H. DÁrbois, 1981, 227). Pomponio Mela, a mediados del siglo III d. C.,
añade que los druidas enseñaban a los celtas que las almas son
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imperecederas y que hay otra vida después de la muerte (“Corografía”, III, 2, 12. Trad. de Guzmán Arias, 1989).
Al hablar de los celtas galos, Diodoro de Sicilia (40 a. C.) dice
que entre ellos, en efecto, se ha impuesto la creencia de Pitágoras según la cual las almas de los hombres son inmortales y,
después de un determinado número de años, vuelven a la vida,
al penetrar el alma en otro cuerpo. (V.28-5-6. Torres Esbarranch.
Trad). También Amiano Marcelino (siglo IV d. C.) dice que los
druidas, de inteligencia superior, unidos por comunidades fraternales, como determinó la autoridad de Pitágoras, intentaron
alcanzar la respuesta a cuestiones ocultas y elevadas. Además,
despreciando los asuntos humanos, proclamaron la inmortalidad de las almas (XV, 9, 8. Harto Trujillo, Trad.).
Jámblico, filósofo neoplatónico del siglo IV, dice que Pitágoras aprendió unas cosas de los órficos, otras de los sacerdotes
egipcios, otras de los caldeos y de los magos, además de las
que tomó de los misterios celebrados en Eleusis, Imbros, Samotracia, y en Lemos, y de las de los misterios comunes tanto celtas como de Iberia. (Jámblico, “Vit. Pyth”. 28,151. Bernabé, A.
2004, 142). Jámblico dice también que todos los gálatas, los troles y muchos bárbaros convencen a sus hijos de que el alma no
perece, sino que persiste, cuando han fallecido. (Jámblico, “Vit.
Pyth”. XXX, 173). Solino cuenta que una parte de los tracios
creía que las almas se reencarnaban (10, 2). Jámblico cuenta
que Zalmoxis, que era oriundo de Tracia y criado de Pitágoras,
fue el responsable de la transmisión de las creencias pitagóricas
a los celtas (Velasco López, Mª del H. 1998, 253). La teoría de la
metempsicosis prolongó y utilizó un mito de la reencarnación
que debió de pertenecer a la Grecia prehistórica (Gernet, L.
1980, 370). De todo lo cual deducimos que la doctrina de la
transmigración la pudieron conocer los celtas de la misma fuente que los griegos; es decir, de sus contactos con el mundo escita. En el siglo VII a. C. los griegos, en opinión de Dodds y de
otros autores, habían entrado en contacto con el chamanismo
de los escitas del Mar Negro y, por lo tanto, con la creencia de
que el alma podía abandonar el cuerpo y penetrar en otros cuerpos. Estas creencias influyeron posteriormente en varios filósofos griegos como Abaris, Aristeas de Proconeso, Hermotino de
Clazómenas y otros varios (Dodds, 2001. Lecoteux, C. 2005, 186-
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187). En la frontera oriental de Escitia vivían los sármatas, un
pueblo de origen indoiranio que en el siglo III a. C. invadió gran
parte del territorio escita, llegando en el siglo I a. C. hasta las orillas del Mar Báltico. Estuvieron también en contacto con los celtas orientales e incluso un grupo numeroso de sármatas se estableció en Britannia bajo el poder de Roma. Según Dion Casio
(“Historia Romana”, 71-80; 36, 7), en el año 175 d. C. Marco Aurelio sometió a los iazyges, una tribu sármata, y entre los acuerdos de paz se estableció que 5500 jinetes de dicha tribu fueran
enviados a Britannia para reforzar los efectivos de la legión. En
las guarniciones romanas de Chester y de Ribchester se han encontrado testimonios arqueológicos de la estancia de esos iazyges. Este hecho histórico y el que el pueblo sármata hubiera estado en contacto con los celtas antes de su llegada a Britannia,
podría explicar también las semejanzas que existen entre algunos aspectos muy concretos de leyendas escitas con las del ciclo artúrico y las del Santo Grial (Wadge, R. 1987, 204 y ss. Littleton, C. S. and Thomas, A. C. 1978). Resumiendo, podemos concluir que esas prácticas y creencias del territorio escita se difundieron por el occidente europeo con la civilización céltica, y que
a pesar de las transformaciones que sufrieron con el paso del
tiempo, la creencia en la transmigración de las almas se mantuvo en el folklore hasta nuestros días, probablemente porque
arraigó sobre un antiguo sustrato procedente de una herencia
común indoeuropea (Rohde, E. 1942, 119).
AGRADECIMIENTO
Deseo agradecer a mi colega Carmen Mellado Blanco, Profesora Titular de Historia de la Lengua Alemana en la Facultad de
Filología de la Universidad de Santiago de Compostela la información que me suministró sobre el origen de la palabra alemana
Seele. Agradezco también a María del Henar Velasco López, Profesora de la Universidad de Salamanca, el envío de sus interesantes publicaciones sobre diversos temas célticos; principalmente la mencionada en este trabajo. A Carlos García Martínez y
a las bibliotecarias del Museo do Pobo Galego su amable ayuda
para localizar el artículo de Taboada Chivite “El castro de Florderrey Vello.”
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FRATRÍAS Y RITOS DE PASO EN LA
HISPANIA CÉLTICA: A PROPÓSITO DE LOS
TUNOS DE SEGÓBRIGA
Pedro Reyes Moya Maleno1
Universidad Complutense
RESUMEN
Estudio de celebraciones rituales periódicas de la Península
Ibérica protagonizadas por agrupaciones de jóvenes varones
que, por distintos rasgos, muestran un carácter iniciático. Los
tunos de Saelices (Cuenca) y su presencia en el oppidum celtibérico-romano de Segobriga sugiere profundizar en el análisis
histórico y cultural de otros paralelos hispanos y europeos en
su trasfondo precristiano en relación con las nuevas líneas de
interpretación en Etnoarqueología.
PALABRAS CLAVE: Tunos, Segobriga, Hispania céltica, ritos
de paso, animalización, cencerros, männerbünde.
ABSTRACT
Study of ritual periodic celebrations in the Iberian Peninsula
led by groups of young males who, for different features, show
an initiatic character. The presence of tunos of Saelices (Cuenca) in the Celtiberian-Roman oppidum of Segobriga suggests
study in depth in the historical and cultural analysis of other
Hispanics and Europeans parallels into his pre-Christian undertone related with the new lines of Ethnoarchaeological interpretation.
KEYWORDS: Tunos, Segóbriga, Celtic Hispania, rites of passage, animalize, männerbünde.
SUMARIO: I.- INTRODUCCIÓN. II.- ROMERÍA DE LA VIRGEN DE LOS RE(SAELICES, CUENCA).Contexto geográfico e histórico. Desarrollo de la romería. III.- A GRUPACIONES DE REGENERACIÓN SOCIAL :
CARACTERÍSTICAS Y PARALELOS. Tipología de los grupos. Calendario
MEDIOS
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invernal. Grupos de edad y sexo. Agones. Comensalismo. Sacralidad del grupo, de espacios y de ritos. Otros personajes que
intervienen. Dispersión. IV.- PARALELOS Y ORIGEN PRERROMANO .
Fuentes y paralelos clásicos. Elementos prerromanos. V.- CONCLUSIÓN. VI.- APÉNDICE GRÁFICO. VII.- BIBLIOGRAFÍA.
I.- INTRODUCCIÓN
La localidad conquense de Saelices (928 m.s.n.m.) celebra
anualmente en el fin de semana más cercano al 28 de mayo la
romería en honor a su patrona, la Virgen de los Remedios, con
un recorrido que une la Iglesia de San Pedro y su ermita, sita a
3,5 km sobre las Termas Monumentales de Segobriga (857
m.s.n.m.) (Fig. 1-1). Según la leyenda, una de las cabras que en
la Edad Media pastaba entre las ruinas del oppidum celtibérico-romano subió a uno de sus muros y, percatado el pastor, le
lanzó una piedra. Al impactar en la cabeza del animal, se transformó en la talla de la Virgen. Enteradas las autoridades eclesiásticas de Uclés, y al no poder mover la figura, se decidió levantar una ermita en tal lugar (Sánchez Ferrer et alii , 1995:
237).
Las referencias a la aparición de la Virgen y a su rememoración periódica son escasas y aisladas (Martínez Díez, 1995),
pero una breve descripción de los elementos más significativos de la fiesta y el conocimiento de algunos cambios ponen
de manifiesto la participación de grupos de edad y de género
muy determinados, la complejidad de este tipo de ceremonias
y la directa relación con otras tradiciones peninsulares y europeas con aspectos que pueden remontarse a época prerromana.
Para profundizar en el conocimiento del ritual, se combina
la labor etnográfica, a través de las fuentes orales 2 y de escritos anteriores, con la recogida de datos arqueológicos, para
1
Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense de Madrid. Beca
FPU del Ministerio de Educación (2003-2007): [email protected].
2
Agradecemos la acogida dada por toda la población de Saelices y por el
personal del Parque Arqueológico de Segóbriga, especialmente las inestimables
comunicaciones de Dª. Nieves Bricio de la Torre (1933-) y de D. José Luis Muñoz
‘Rufino’ (1948-), presidente de la Hermandad de Ntra. Sra. de los Remedios en
2005. Al Dr. M. Almagro Gorbea debo la génesis del presente artículo.
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paliar las consecuencias de la emigración, la infantilización de
las fiestas y la actitud antiritualista que ha caracterizado la sociedad rural de la España de los últimos dos siglos (Ariño,
1996: 5 y s.; Velasco et alii, 1996: 148).
II.- ROMERÍA DE LA VIRGEN DE LOS REMEDIOS (SAELICES,
CUENCA)
Contexto geográfico e histórico
Fig. 1: Segóbriga y la ermita de la Virgen del Remedio (1): La Mesa (2), inicio de
La Colá (3) y, a 500 m., el delubro de Diana (4).
La ermita de San Bartolomé de Segóbriga es la meta de los
romeros y sede habitual de la “Virgen Morena” del Remedio. La
ciudad indígena y romana, considerada por Plinio el Viejo (III
25) el inicio del territorio celtíbero (Almagro Basch, 1983: 17-21),
desempeñó un papel importante como sede episcopal hispanovisigoda desde principios del siglo V (Puertas, 1967: 80; Almagro Basch, 1975: 52), pero la invasión musulmana marcó el fin
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de las referencias históricas al obispo segrobricense, pues cesan a partir del XVI Concilio de Toledo (693 d.C.) (Vives, 1963:
39). Es probable que, como sucedió en las cercanas diócesis de
Ercavica y Valeria, el obispado y la población local no desaparecieron totalmente y, aunque es patente la violenta irrupción árabe (Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 36; Abascal et alii, 2004:
202 y 209), la población musulmana se asentó en Uclés. El desplazamiento del eje de comunicaciones motivó el retroceso de
los antiguos núcleos hispanos (Monedero, 1982: 59; González
González, 1982: 183; Retuerce, 1994: 36). No hay testimonio de
culto mozárabe pero, al ser tierras más tolerantes que las almohades, su presencia es indudable. Reconquistada la plaza de
Uclés en 1157, la repoblación cristiana del territorio se fraguó a
partir de su donación a la Orden de Santiago en 1174 (Espolline, 1982: 211 y 235; González González, 1982: 189), momento en
el que aparece Sanfelices o Sanhelices (González González,
1982: 203; Zarco-Bacas, 1983 [1927]: 465), actual Saelices. J.
González (1982: 197 y s.) generaliza que el vacío musulmán fue
repoblado con gentes de la ribera del Duero, de Atienza, Molina, judíos y francos.
La actual capilla de Segóbriga se ubica en las Termas Monumentales, sobre la antigua palestra y frigidarium se han podido
documentar también la existencia en época medieval imprecisa
de los cimientos de un edificio porticado y de algunos enterramientos superpuestos (Almagro Gorbea y Abascal 1999: 111); la
cronología incierta de estos restos impide relacionarlos con el antiguo y destartalado templo cristiano que describieron los visitadores de la Orden de Santiago entre 1500 y 1525 (Almagro Basch,
1983: 52). Considerando que ésta es la primera noticia de una capilla posterior al supuesto hiato musulmán en las ruinas de Segóbriga y conociendo que en 1228 había una pequeña aldea en el lugar de Cabeza del Griego en torno a una torre defensiva de los
santiaguistas de Uclés (Almagro Basch, 1975: 25; Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 37), no concuerda la legendaria fundación de
un nuevo templo en el lugar de la hierofanía sino que, más bien,
se trataría de un fenómeno de continuidad en el poblamiento.
El culto cristiano allí tampoco se puede amparar en la recuperación de la antigua diócesis segobricense, pues ésta estuvo ubicada oficialmente en Albarracín desde 1176 hasta mediados el
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siglo XVI (Almagro Basch, 1975: 47). En este sentido, las Relaciones Topográficas de Felipe II (1575) sólo citan el lugar como dehesa y cantera (Almagro Basch, 1975: 25 y s.; Zarco-Bacas, 1983
[1927]: 468) y, por desgracia, guardan silencio en la enumeración
de toda capilla de la localidad3.
El culto de Santa María, el principal actualmente, es indisoluble a la devoción a San Bartolomé, hagiónimo utilizado también
para nombrar Cabeza del Griego (Madoz, 1845-1850: 246). Aunque la presencia del santo podría deberse al impulso que en el siglo XIII tomaron santos protectores de plagas y pestes como éste
(Colmenarejo y Fernández, 1989: 144), la advocación también podría estar relacionada con el pago de 100 ducados anuales que la
parroquia hacía en 1575 al Colegio secular de San Bartolomé de
Salamanca (Zarco-Bacas, 1983 [1927]: 470). Esta institución tenía
en Saelices ciertas partes de diezmo, cereal, vino y ganados (Delgado, 1986: 36 y 140) legadas por Diego de Anaya y Maldonado,
fundador en 1401 del Colegio Viejo y obispo de Cuenca (14081417) (Delgado, 1986: 35; Sala, 1964: I-18)4. Tal relación es la que
podría explicar la denominación de los “tunos” de la agrupación.
Desarrollo de la romería
La romería de la Virgen de los Remedios, como queda dicho,
es la celebración por la cual la Hermandad y las gentes de Saelices portan a su patrona hasta su ermita de Segóbriga y, como
gran parte de las tradiciones, ha variado a pesar de la aparente
inmutabilidad. Por ejemplo, a mediados del siglo XX la romería
se desplazó desde el día de la Ascensión de la Virgen (15/VIII) al
último fin de semana de mayo. Igualmente, hay escasos datos
sobre la antigüedad de la veneración de la Virgen de los Remedios en Saelices aunque fue una advocación popularizada entre
los siglos XVI y XVIII 5. Así también, a pesar del silencio de las
Desde el siglo XVI las principales reformas de la ermita fueron en 1741 y
1983 (Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 109).
4
Las numerosas posesiones del colegio en La Mancha eran administradas a
mediados del siglo XVI por un mayordomo con residencia permanente en estas
tierras (Delgado, 1986: 44).
5
Paradójicamente, también en Colmenar Viejo (Madrid) irrumpió a finales
del siglo XVI el culto a la Virgen de los Remedios sobre una ermita de San Bartolomé, dejando al santo en segundo plano (Colmenarejo y Fernández, 1989: 144).
3
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Relaciones Topográficas de Saelices (Zarco-Bacas, 1983 [1927]:
470) –sobre el número de ermitas– se puede sospechar la existencia de tal festividad si se tiene en cuenta que en Carrascosa
del Monte, a 14 km al norte de Saelices, se cita una imagen de la
Virgen del Remedio en su templo parroquial y que “muchas veces se saca en procesión en esta villa y sus términos y comarcas
con muy grande reverencia y devoción” (Idem: 228).
Actualmente, la celebración se desarrolla en cuatro lances:
procesión en el tramo urbano, ascenso a la ciudad celtibérica,
actos en la ermita y final de la fiesta. Junto a los romeros que
acompañan a la imagen de Santa María, resaltan tres agrupaciones de género y edad que desempeñan un papel fundamental
con características propias, pero que interactúan entre sí como
manifestación más viva de la devoción mariana: tunos, danzantillas-danzantes y serranas.
A) Los tunos, objeto principal del presente estudio, son una agrupación de jóvenes varones que visten levita y sombrero negro
de dos picos con estampas de su patrona pero que en la primera mitad del siglo XX todavía llevaban la cara tiznada (Fig.
2). Su ingreso era voluntario, alrededor de los 14 años y, una
vez dentro, eran tunos mientras lo desearan. Con las primeras
luces del día, marchan junto al resto de agrupaciones en dos
filas por las calles de la localidad hasta que a las 9 horas se introducen en el templo parroquial para danzar y partir en comitiva hacia Segóbriga por el camino de la Era. En el tramo urbano van delante de la talla y su avance se caracteriza por un
vaivén en cada paso. Periódicamente es interrumpido por el
inicio de carreras y grandes saltos que discurren en sentido
contrario a la marcha y por parejas y que cesan cuando alzan
sus brazos ante la imagen de la Virgen; en otro lance, los tunos en hilera circunvalan en carrera al resto de grupos: según
unos, protegen a serranas y danzantes que marchan por el
centro y, según otros, sus cabriolas encarnan las actitudes y
venalidades propias de diablos (Martínez Diez, 1995: 11). Llegados a la base del Cerro de Cabeza del Griego, la comitiva,
juntos de nuevo, comienzan a ascender la Colá (Fig. 1-3) hacia
la ermita con sus bailes hasta que alcanzan la Mesa (Fig. 1-2) o
explanada de la ermita. Allí, por la tarde, realizan varios bailes
de destreza, coordinación y velocidad.
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Fig. 2: Tunos de Saelices (CU) en carrera alrededor de los danzantillos y de Ntra.
Sra. de los Remedios camino de Segóbriga (29-V-2005). En primer plano el Rector. Foto Moya.
Los tunos están dirigidos por un varón adulto, el rector, cuyo
atributo diferenciador es un bastón del que penden cascabeles y
colgantes que lo personalizan. El rector debe haber sido tuno
previamente y accede voluntariamente al cargo, generalmente,
por mérito y a propuesta del dirigente saliente y por el tiempo
que se desee6.
Década de 1990
1983
Década de 1950
1940
Mediados s. XX
• Intento fallido de introducir Moros y Cristianos.
• Reforma de la ermita.
• Intento fallido de introducir Moros y Cristianos.
• Sustitución progresiva de las caballerías por vehículos a
motor para subir a la ermita.
• Danzantes masculinos son sustituidos por niñas.
• Cambio de fecha de la romería: de la Ascensión (15/VIII)
al último fin de semana de mayo.
• Tunos con cara tiznada.
6
En la romería de 2005, a la que pudimos asistir, tuvo lugar en la ermita la
despedida de los dos rectores: David Bricio ‘Brujo’ y Alberto Muñoz ‘Negus’.
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1ª mitad s. XX
c. 1850
1741
ss. XVI-XVII
1575
1500-1525
1408-1417
401
1228
1176
1174
1157
693
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• Subida al cerro en carretas y caballerías. Desafíos entre
jinetes.
• Topónimo del Cerro de San Bartolomé.
• Reforma de la ermita.
• Expansión del culto a la Virgen de los Remedios en España.
• En toda la comarca hay devoción a la Virgen de los Re
medios.
• La parroquia de Saelices hace un pago anual de 100 du
cados al Colegio Viejo.
• Las Relaciones de Felipe II no mencionan ninguna ermita
en Saelices.
• Templo cristiano en condiciones ruinosas en el cerro.
• Diego de Anaya, obispo de Cuenca. A su muerte lega
ciertas posesiones y diezmos del obispado al Colegio Viejo.
• Diego de Anaya y Maldonado funda el Colegio de San
Bartolomé o Colegio Viejo de Salamanca.
• Pequeña aldea en Cabeza del Griego.
• Se restaura la diócesis segobricense pero en Albarracín.
• Topónimo de Sanfelices.
• Reconquista de Uclés.
• Última referencia a un obispo segobricense.
• Segóbriga celtíbera y romana.
Fig. 3: Breve tabla-resumen de los acontecimientos más destacados en relación con
los Tunos de Segóbriga y el culto en la ermita de San Bartolomé (Saelices, Cuenca).
B) El segundo grupo lo componen los 8 danzantes que dicen representar a los ángeles. Son 4 chicos y 4 niñas enaguas con
vestidos blancos de almidón y gorros y cintas de vivos colores que se asemejan a otros tantos grupos de danzantes comarcales7 y del resto de la Península Ibérica. La denominación de danzantillas hace referencia a la infantilización e introducción de 4 niñas de un grupo que, hasta inicios de la década de 1940, estaba compuesto íntegramente por hombres
adultos8, incluido otro rector de la danza. Igualmente en este
caso, el cargo de rector guía la danza hasta La Cazuela o
puerta de la ermita (Figs. 1 y 2). Allí, las danzantillas –y el resto de grupos– recitan rogativas y agradecimientos individualmente y en voz alta a la Virgen de los Remedios con brazos
Palomares del Campo, El Hito, Almonacid del Marquesado, Belinchón, etc.
Las primeras jóvenes que bailaron de danzantillas nacieron aproximadamente en la década de 1930 dado que ningún hombre quiso bailar por obligación tras
la Guerra Civil. Hoy día continúan empezando a danzar con seis o siete años.
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levantados. Las salves y dichos, composiciones aclamatorias
y piadosas, están muy extendidas y merecerían un estudio
estilístico y social más profundo (Caro Baroja, 1965a: 54; Martínez Díez, 1995; Gonzalvo, 1998: 150).
C) La pubertad de las danzantillas, en torno a los 12 años, implica la entrada, si se desea, en el tercer grupo participante:
las serranas. Carecen de rector y está formado por unas 14
jóvenes casaderas –núbiles, en principio– ataviadas con el
traje regional. Ellas bailan y trenzan el eje de cintas que portan dos paleros. El número de serranas está limitado por las
cintas existentes.
La música –dulzaina y tambor– normalmente venía de áreas
cercanas aunque hoy día son músicos locales9. Por su parte, el
resto de saeliceños y de lugareños de las proximidades suben a
la Mesa con coches y tractores para realizar una comida campera; anteriormente, las galeras y caballerías eran protagonistas
también de las competiciones y carreras que allí tenían lugar.
III.- AGRUPACIONES DE REGENERACIÓN SOCIAL: CARACTERÍSTICAS Y PARALELOS
El registro y estudio de tradiciones folclóricas en la Península
Ibérica se ha desarrollado tardíamente y con enfoques que dependen de la intencionalidad de los recopiladores, ya sean criticas religiosas, búsqueda de prestigio ancestral, etc. Esta variedad implica una falta de homogeneidad en las fuentes existentes que no
permiten hacer un seguimiento idéntico de cada caso. Las agrupaciones de jóvenes varones aparecen en trabajos etnográficos
tardíos, atomizadas en contextos regionales o dentro de compendios generalistas de folclore y carnaval y, además, descritos en
clave antropológica y sociológica, sobre todo en su aspecto de
quintos (Pereira, 1973; Caro Baroja, 1979: 156; González Casarrubios y González-Pola, 2002). Al margen queda toda noción cronológica, imprescindible para una correcta valoración histórica.
En el caso de la tuna, al menos desde el siglo XIII el elemento
diferenciador que la define es su música y sus rondas a féminas;
9
Al son de la dulzaina y el tambor rompen a danzar las danzantillas y los danzantes; las serranillas trenzan y destrenzan y los tunos protegen a unas y otros con
su danza frenética (Martínez Díez, 1995: 11).
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entonces, la identificación con los grupos conquenses de Saelices y su entorno no tiene fundamento alguno en un origen estudiantil (Cruz, 1996: 25-27). Otros argumentos que dificultan la
participación de tunos en los ritos de Segóbriga son: el escaso
número de bachilleres que entraban al Colegio de San Bartolomé10; la cuidadosa elección de sus candidatos, pues a pesar de la
condición de pobreza que se les pedía era un centro formador
de elites (Delgado, 1986: 16 y 47); la rígida conducta exigida entre los siglos XV y XVII a los colegiales en el exterior del centro
(Sala, 1964: III-128, 281 y ss.); y que, mientras hubo culto a San
Bartolomé en Saelices, no hubo becados que pudieran reforzar
la presencia estudiantil (Delgado, 1986: 81-114; Carabias, 1986;
1990; Carabias et alii, 1991)11.
Por ello, es más probable que, siendo el colegio mayor salmantino propietario de parte del diezmo del culto, la denominación de este grupo proceda de la acepción popular de tuno o tunante como grupo de jóvenes que desarrolla acciones picarescas y fuera de la cotidianidad12. Así, las fiestas y capilla en honor
de San Bartolomé (24/VIII), habituales en las posesiones del colegio mayor (Sala, 1964: III-318; Delgado, 1986: 119), bien pudieron ser el marco correcto para desarrollar las correrías, cabriolas
y demostraciones de fuerza habituales que ritualizan el paso de
los mozos al nuevo orden social adulto (González Casarrubios y
González-Pola, 2002: 18).
Por su parte, la fiesta de la Virgen de los Remedios tiene elementos que, si bien no son concluyentes en sí mismos, encuentran paralelos en ritos del entorno de Saelices –los tunos de
Palomares del Campo (a 17,7 km) en el último domingo de abril–,
y en otras áreas peninsulares y europeas. Se trata de agrupaciones de varones que, con motivo de festividades del ciclo invernal
En torno a 15 por promoción y menos de tres por diócesis.
La presencia entre 1566 y 1568 del saleiceño Francisco de Vera en el Colegio de Cuenca de Salamanca también debe poner en duda su relación con la tuna en tanto que fue maestro teólogo y canonista (Carabias, 1983: 191).
12
La juventud estudiante era parte activa de los carnavales tal y como refleja
el aleluya 34 de Barcelona que presenta Caro Baroja (1979: 57): “van estos pobres bolonios, dando saltos y chillidos disfrazados de demonios”.
13
Son denominadas, entre otros, como grupos de mozos, fratrías, fraternidades o cofradías de jóvenes.
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y primaveral, regeneran su presencia en la comunidad a través
de la reproducción cíclica de un rito y de la introducción de nuevos miembros jóvenes13; todos portan atributos tendentes a mimetizar al grupo a través de cencerros, máscaras, bastones, pieles, etc. (vid. Apéndice) y realizan lances similares a pesar de la
distancia geográfica. El encuadre temporal y simbólico de estas
agrupaciones está cristianizado y adaptado a la realidad del momento pero muestran características de origen prerromano que
los diferencian de otras fiestas más modernas del tipo de entremeses, bufonadas o soldadescas (Arco et alii , 1994: 195, 207;
González Casarrubios y González-Pola, 2002: 10)14.
I) La vestimenta de los tunos de Saelices es a) moderna, como sucede con las chaquetillas, calzones y camisas blancas de los botargas de Almiruete (GU)15, de los grupos orensanos o de los
guirrios. Más que alusivo al color albo del ultramundo (Fernande, 1997: 79) son ropajes del siglo XVIII ampliamente representados en el folclore como muestra del momento en el que se estancaron (Bouza, 1933: 74; Arco et alii, 1994: 251). También son
frecuentes las cretonas o monos artesanales de vivos colores
(Caro Baroja, 1965a: 48; 1979: 104) y como los tunos de Saelices
y los de Palomares del Campo (CU), los que imitan trajes formales o de clérigos. Éstos están bien documentados desde la Edad
Media16 (vid. infra) con intención de mofa. Otros atuendos más
vistosos son los de los boteiros de Viana del Bollo, cigarrons o
pantallas de Ginzo de Limia (OR) ( vid. Apéndice ) (Dasairas,
1997) aunque sin uniformidad entre ellos (Cabal, 1925: 119).
Sin embargo, en la endiablada de Almonacid del Marquesado
(CU) o en los carnavales orensanos (Bouza, 1933: 73), se constata la sustitución en un momento no preciso de una vestimenta
14
Es concluyente que los intentos por introducir en la década de 1950 y de
1990 la fiesta de moros y cristianos en la romería del cerro de Segóbriga fracasaron ante el arraigo de tunos, danzantes y serranas.
15
Para indicar la provincia de cada caso se utilizan las abreviaturas al uso y
cotidianas. Ejemplo: Madrid (M), Cantabria (S), Huesca (H), Asturias (AS), etc.
16
En 1565 la normativa del mismo Colegio de San Bartolomé de Salamanca
instaba a cesaran las burlas y recreaciones de Navidad como la del “obispillo”
(Sala, 1964: III-147). Valgan de ejemplo los siete clérigos y un obispo formaban
una tuna en La Pícara Justina de López de Úbeda (siglo XVII) y otros danzantes
mitrados que recoge Caro Baroja (1965a: 55-56) y Arco et alii (1994: 255) en Francia (Corbeil), Portugal (Alte) y España (Fernande, 1997: 72).
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anterior a base de b) pieles animales, como muestran el zampanzar de Ituren (NA), los zamarraches de Casavieja (ÁV) o los
zarramacos de Silió (S). Eran habituales las pieles de oveja y cabra pero, como en otros zamarrones cántabros, también las había de lobo y oso (Caro Baroja, 1979: 218; Peralta, 1991: 95). En
otras agrupaciones las pieles c) cubren todo el cuerpo incluido
la cabeza, como en los trangas (Bielsa, H) con piel de macho cabrío; los jurrus de Alija del Infantado (L); los birrias de Asturias y
León; o en los perreros de Santa Ana de Pusa (TO), donde las
pieles de cabra simulan la de los perros con los que se identifican (Cabal, 1925: 122).
II) La metamorfosis de los participantes se manifiesta en la confección de a) máscaras con pieles de conejo y zorro de las carantoñas de Acehuche (CC) (Arco et alii, 1994: 206; García Gavidia, 2002: 363). En otro gran número de casos, como el área
galaico-portuguesa o la asturiana, están b) construidas en tela
o madera 17 o sustituidas por c) el tiznado de la cara con elementos naturales18. Ésta es una práctica tradicional del ciclo
de invierno y de carnaval19 (Arco et alii, 1994: 345).
III) El gorro es otro elemento uniformador del grupo aunque también depende del dueño o del momento de la celebración
(Caro Baroja, 1965a: 51). Los a) portan sombreros modernos,
alusivos al ejército o a la Iglesia 20; b) en los carnavales del
17
Algunas de ellas, centenarias, se describen entre lo figurativo y lo animalesco (Bouza, 1933; Pereira, 1973; Revelard y Kostadinova, 1998: 31).
18
Tizones, corchos quemados o una mezcla de hollín y aceite son empleados
por los trangas de Bielsa (H), los zarramacos de Silió (S), los brígidos de Izagre
(L), los diablos de Luzón (GU), los de Santa Ana de Pusa (TO) o los carneros de
Pinar (El Hierro, TF).
19
En la Sierra Morena manchega, los quintos de Villamanrique (CR) en San
Antón (17/I) tiznan sus caras. Mientras, los hombres de Fuencaliente y Castellar
de Santiago, tiznan a las mujeres con corchos o corteza de alcornoque quemadas en la noche de la Candelaria (31/I-1/II) (Criado, 2005: 72 y 170). También los
mozos del valle leonés de Omañas o los riojanos de Torrecilla, Encameros y de
Larriba, aparte de vestirse con pieles y cuernos de cabra y con cencerros, persiguen a la gente en carnaval para tiznarles (Arco et alii, 1994: 324).
20
Los de perreros de Miraflores de la Sierra, los tunos de Saelices y Palomares o los judíos de Fresnedillas; mitrados son los de las endiabladas de Almonacid del Marquesado y El Hito (CU); de Verín (OR) (Bouza, 1973: 74); o de los zamarrones de Felgueras (Pola de Lena, AS) (Caro Baroja, 1979: 305 y ss.; Fernande, 1997: 74).
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noroeste los remates de flores toman dimensiones considerables21 (Dasairas, 1997: 30). También hay c) conos con adornos22 y finalmente, también portan d) cuernos en el sombrero
o directamente sobre la piel animal que cubre la cabeza, como en los trangas, los diablos de Luzón (GU), los guirrios del
área asturleonesa y algunos zamarrones asturianos (Caro Baroja, 1979: 219; Fernande, 1997: 74). En el caso de los birris (ias ) de Alija del Infantado, que dicen representar ángeles,
portan tantos cuernos como los Jurros o diablos a los que se
enfrentan (Villar, 2001: 237). Otros, como los vergalleiros de
Saurreaus (OR), el cuerno de vacuno lo portan colgado o para hacerlo sonar.
IV) Un elemento constante de estos grupos son las campanillas
y, principalmente, los grandes cencerros. Son artilugios sencillos y de distinto tipo según el lugar y módulo23. Pese a su
sencillez, se trata de una herramienta muy funcional para
distinguir y orientar las cabezas de ganado que en función de
los animales a los que van destinados.
Los cencerros, aparte de otros usos que se documentan en el
folclore peninsular24, son usados con correajes y cuerdas sobre los trajes como un marcador rítmico de la posición del
21
Los de los boteiros orensanos o los guirrios leoneses son semejantes a los
que portan en centroeuropa, por ejemplo, los Percht de Austria (Revelard y Kostadinova, 1998: 37).
22
Como en el zampanzar , en la Bijanera , sobre los zarraganes , Guirrios o
marceros de Soba (Montesino, 1992: 115; Rodríguez Cantón, 1997: 6).
23
En su fabricación tradicional se utiliza madera o una plancha de metal liguero recortada y remachada y un badajo de hueso, cuerno o madera (Aranzadi,
1945: 493; Violant, 1997 [1949]: 412; Caballero, 1974: 117 y s.; González Casarrubios, 1982). Reciben el nombre de campano, picota, esquila, esquellot, lloqueru,
trucos, chocas, chocalhos, dumba, bulumba, etc.
24
Las cencerradas se daban a los protagonistas de acciones censurables moralmente o por la legislación eclesiástica y civil (Domínguez, 1985: 12; Montesino, 1992: 109; Arco et alii, 1994: 178; Rodríguez Ruiz, 2002: 179), para llamar la
atención de cuestaciones (Caro Baroja, 1979: 198; Criado, 2005: 169) o para desaprobar la actitud del que se oponía a la mayoría en comunidades con Concejo
Abierto (Caro Baroja, 1979: 143; 1980; Domínguez, 1985: 12). Relacionadas con la
religión aparecían en Navidad (Domínguez, 1985: 17); en Epifanía, para orientar
a los Reyes Magos (Violant, 1997 [1949]: 568; Rodríguez Ruiz, 2002: 156); en Jueves Santo (Caro Baroja, 1979: 143) y en otras fechas señaladas como en San
Juan (Criado, 2005: 66 y s.).
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grupo que los porta. En general, cada individuo lleva de 2 a 8
grandes cencerros detrás de la cintura y, dado su tamaño y
peso, algunos de más de 20 cm, los porteadores procuran
acolchar su golpe sobre el cuerpo. El cencerreo, en un ámbito rural tradicional acostumbrado a bajos decibelios, tiene
especial significado de unidad, cuando los botargas se acercan rítmicamente por una de las colinas que rodea Almiruete; de fortaleza, cuando los jóvenes de los valles de Lena,
Siero, Mieres o Langreo avisaban de su disposición a medirse a las parroquias vecinas al situarse en los confines colindantes (Fernande, 1997: 72 y 79); y de exaltación de fuerza, al
iniciar al unísono carreras, danzas frenéticas y cabriolas, como en las endiabladas de Almonacid y del El Hito (CU), los
perreros de Miraflores de la Sierra, los judíos de Fresnedillas,
peliqueiros, zangarrones, la machada, etc.25
La presencia de otros elementos para generar ruido
(Bartolomé, 2005: 148) o de cencerros más pequeños, como
los diablos de El Hito, tienen la misma finalidad puesto que
se reutilizaba utillaje doméstico, por ejemplo, las cinchas de
las yuntas. No obstante, parece inferirse que cuanto más pequeños eran las campanillas, el personaje es más irrisorio y
grotesco. En el caso de los cascabeles del bastón del rector
de los tunos de Saelices bien podría guardar alguna relación
con lo burlesco pero también con lo rítmico de los movimientos.
Ahora bien, es fundamental analizar las cualidades simbólicas
que atribuyen al ruido capacidad de interacción con la naturaleza y comunicación con el Más Allá (Cabrol y Leclerq, 1948: 1986;
Atienza, 1997: 348). En un primer momento está ambiguamente
relacionado con la dicotomía mal/bien, tanto para lo celestial
como con lo infernal. Aparecen en cratofanías marianas pero es
25
El portar cencerros es justificado de diversas formas: unos aducen que son
propios de los ganados o diablos que representan mientras el sonido de los saltos de los bardancos de Caso (AS) era “hacer el ciervo” (Cabal, 1925: 114). Otros
rememoran hechos pseudohistóricos, ya sea el júbilo por el descubrimiento de
la imagen de la Virgen, como los de Almonacid del Marquesado (Caro Baroja,
1965a: 57), o por batallas, como en la leyenda de Miraflores que relata cómo
asustaron a los franceses en 1808 al creer ser atacados por un gran rebaño vacuno (González Guadalix, 1994: 99).
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más habitual que los que los portan sean definidos como infieles o diablos (Caro Baroja, 1965a: 57; 1965b: 288). Pero, especialmente, es importante el efecto conseguido con la provocación del ruido: Ovidio ya describió la cualidad del sonido del
cencerro para propiciar la fecundidad de la tierra (Dawkins,
1906: 205; Arco et alii, 1994: 346) y trangas y zarramacos lo consideran propiciatorio para el nuevo año. Son comunes las tradiciones que creen que ahuyentan plagas, al mal y a los malos espíritus, como en las zamarronadas asturianas o con el toque del
esquellot al inicio de la sanantonada de El Forcall (CS)
(Fernande, 1997: 79; Monesma, 2001: vol. 2); J.M. Gigante
Talvara, pastor jubilado de Villanueva de los Infantes (CR), confirmaba que así se “espantaba al diablo” en el día de San
Marcos (24/IV) (Moya, 2004; Bartolomé, 2005: 147).
La sencillez y adaptabilidad del cencerro le ha hecho perdurar hasta momentos actuales tal y como constata que el término gallego chocas y el francés cloche proceden del céltico
clocca (Martínez Risco, en Bouza, 1933: 75). Arqueológicamente es difícil conocer el origen de esta herramienta rural
pero, a juzgar por los modelos en materiales básicos, hace
suponer que su aparición va ligada al inicio de la ganadería.
En Hispania se conocen esquilas en la II Edad del Hierro, por
ejemplo, en Numancia (Berzosa del Campo, 2005: 324 y
Fig.5-6). En concreto, en el caso de Segóbriga se han documentado cencerros de hierro de época tardorromana o visigoda como cabe suponer de un pequeño núcleo rural agroganadero (Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 89). Pero se trata de un artefacto del que no se ha profundizado en sus tipologías ni en su posible asociación a restos óseos animales o
humanos (Caballero, 1974: 114 y ss.), por lo que es un interesante campo a trabajar, sobre todo, si se atiende a la práctica
de algunos diablos de Almonacid del Marquesado de enterrararse vestidos y con sus cencerros para mostrar su pertenencia a un grupo singular dentro de la comunidad (Herrainz
y Peñuelas, 1992: 70) (Fig. 5).
V) El palo o báculo es otro de los atributos comunes en casi todas las agrupaciones de varones documentadas y donde no
aparece hay indicios de su presencia. El tipo y simbología del
palo dependen de la ceremonia y la zona, según predomine
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un simbolismo de bastón de mando pasivo o resalte su carácter pragmático y agresivo. Otro significado de las porras es el
psicopompo o como protección de los males del invierno
aunque es habitual una explicación canónica que ve en los
báculos una representación de la maldad demoníaca o del
martirio de un santo, como San Sebastián para los Morraches
de Malpica del Tajo (TO) (Santos, 2001: 305). No obstante, los
báculos con elementos llamativos, como los prótomos antropomorfos o animales de los diablos de Almonacid y El Hito,
tienen un simbolismo (González Casarrubios, 1977: 32) más
destacado que otros más sencillos, que son simples garrotes
pastoriles con nudo al pie (Arco et alii, 1994: 191). Por su parte, otros grupos de áreas montañosas del Norte, en los que
predomina el vacuno, suelen llevar las varas largas de atizar a
los animales y de saltar los cerrados de los prados. Así, los
guirrios asturleoneses saltan muretes (Cabal, 1925: 120; Dasairas, 1997: 30) y esta cualidad es la que da nombre a los boteiros de Viana del Bollo gracias a sus pértigas o moncas; en
el caso de los trangas de Bielsa es la tranga, palabra de origen
indoeuropea, la que les identifica y les sirve para saltar y para
golpear simbólicamente a otros personajes –osos–. Esto mismo hacen los zarramacos o campaneros de Silió con sus cayados (Arco et alii, 1994: 224; Monesma, 2001: vol. 1). Pero el
uso violento de los garrotes no se limita a lo simbólico o a la
pura defensa contra animales nocturnos (perros, reses, etc.)
que alegan los marceros cántabros, sino que era el arma habitual de enfrentamiento entre agrupaciones de pueblos y valles vecinos (Pérez de Castro, 1961: 333 y ss.; Valdivielso,
1992: 173; Montesino, 1992: 124).
VI) Elementos de burla y castigo
Otros atributos en estos grupos son propios de sociedades
rurales y ganaderas, como las castañuelas y las hondas en
Fresnedillas de la Oliva y Colmenar Viejo (M). Un atributo diabólico es simular las fauces sangrientas o terroríficas con patata o
cáscaras de naranjas en la boca, como en Bielsa, Luzón y
Villamanrique (CR); también son los tridentes y las tenazas extensibles de madera de los jurrus y los guirrios de León. Estos artilugios son usados para bromear junto a otros, como las vejigas
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animales hinchadas o las cinchas de cuero. Aunque eran elementos extendidos en otras festividades, sólo en estas fiestas su
utilización era un derecho de las fratrías. Son portadas tanto por
personajes especializados como el Blanquillo de las zamarronás
asturianas como por todo el grupo de jóvenes (Bouza, 1933: 73;
Fernande, 1997: 72; Monesma, 2001: vol. 2; Prado, 2004).
El contexto actual de representaciones parateatrales cristianas y carnavaleras acentúa la faceta irreverente de tenazas y vejigas, igual que sucede con zurrar con látigos a los viandantes o
el esparcimiento entre ellos de diversas materiales26 de forma
burlesca o como represalia si no corresponden a sus peticiones
(Bouza, 1933: 75 y 77; Caro Baroja, 1979: 218; Dasairas, 1997: 26;
Fernande, 1997: 73 y ss.). Pero resulta evidente el trasfondo simbólico del acto de arrojar dichas substancias ya que, cuando se
produce aisladamente o vinculados a un santo, sí es considerado un ritos profiláctico y de regeneración de la naturaleza.
Fig. 4: Trangas de Bielsa (H).
Foto http://www.bielsa.com/album/cnbl/03_trgs.html (acceso 7-VI-2005).
26
Excrementos animales, cenizas, harina, serrín, pelusas de junco, etc. Sirvan de ejemplo los casos de Almiruete o Segurilla (TO) (Bouza, 1933: 75 y 77;
Fernande, 1997: 73 y ss.; González Casarrubios y González-Pola, 2002: 26).
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Tipología de los grupos
Definir la funcionalidad concreta e inmutable de cada fratría
es difícil y poco estricto puesto que, como señala Turner (1988:
19), en todo ritual es diferente observar los comportamientos
que comprender lo que éstos significan a sus actores, si es que
los saben. Algo menos de la mitad de los casos (43%) se desarrollan en carnaval mientras que los restantes están ligados a
santorales y leyendas piadosas; en las últimas décadas, antropólogos y etnólogos han creado una nueva conciencia popular
que les hace considerarse fiestas de regeneración de tal o cual
tipo (García Gavidia, 2002: 343). Sin embargo, no se trata de un
lenguaje del que se puedan diferenciar lances individuo o analizar aisladamente sus atributos sin perder el sentido general o,
cuanto menos, sin entrar en contradicción. Es un ámbito polisémico adaptado al sistema económico y sociocultural en el que
se desarrolla (Montesino, 1992: 29) y del que, como Caro Baroja
señaló, sólo se pueden abstraer generalidades funcionales según fueran ritos –un conjunto de comportamientos– regeneradores, purificadores, grotescos o parateatrales.
Sin embargo, es evidente que todos los grupos que consideramos como fratrías son engranajes que permiten la regeneración cíclica de la comunidad. Su presencia está unida al calendario natural y al simbolismo de otros lances propiciatorios, pero
es la misma existencia y las formas de proceder del grupo las
que reflejan la incorporación periódica de los nuevos miembros
jóvenes a una organización a través de un rito de paso del que
ellos son sujetos pasivos y activos a su vez.
Es fundamental en el análisis de estas fratrías su diferenciación de las máscaras grotescas conocidas como “botargas”
(García Sanz, 1953; Caro Baroja, 1965b). Es una cuestión controvertida porque existen diferencias básicas entre ambas pero
también concurren elementos, vestimentas y otras características semejantes. El caso más evidente es que algunas agrupaciones se denominan expresamente botargas, como los de Almiruete y Canencia (M), y que otros personajes individuales sean
denominados de la misma forma que estos grupos (Vid. infra).
Contribuye a ello que medievalistas y eruditos han vinculado las
fratrías a contextos cristianos y a los bufones medievales de forma que, bajo las endiabladas o los grupos orensanos, sólo hay
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viejas fiestas “de aire medieval” y sátiras de carnaval (Caro Baroja, 1965a: 50; 1979: 91).
No obstante, es importante la consideración que tanto la comunidad como ellos tienen de sí mismos. Las denominaciones
más evidentes, a priori, son las que dicen representar animales
–vacunos y cánidos– o con los diablos27. Otras agrupaciones son
designadas por sus actos e indumentaria28, en especial, los derivados de la pelliza o zamarro/a29. En relación con estos grupos,
podrían haberse generado las acepciones de zamarrear –propasarse con otras personas o desarrollar la costumbre animal de
zarandear a la víctima presa– y el insulto que describe gente lerda y rústica.
En efecto, la confusión entre las mascaradas de ritos de paso
y otras radica en que la mayoría de sus nombres son puramente descalificativos30 y parte de ellos son derivados de zaharrón31,
birria32 y moharracho33, los cuales han servido para designar a
personas que se disfrazan grotescamente, que ridiculizan y/o
que portan máscaras (Menéndez Pidal, (1969)[1942]: 23 y ss.).
Llama la atención que las palabra moharrache y zaharrón procedan del hispanoárabe *muharrá ǧ o *muharrí ǧ y *sahr ū n ,
cargadas de un tono despectivo, pero la etimología de zamarrón y de otros términos que no proceden de aquellos pueden
corresponder a vocablos prerromanicos emparentados con el
27
Vaquillas, Vaquilleros, Vaquillones, Cabestros, Carneros, Machos, Perros,
Perreros, Demonios, Diablos, Diabletes, Tunos, etc.
28
Brígidos, Carantoñas, Trangas, Zancarrons, Troteiros, Boteiros, Pantallas,
Choqueiros, Borralleiros, Peliqueiros, Campanotes o Esterones.
29
Zamarrazos, Zamarrones, Zamarrasqueros o Ramasqueros (Montesino,
1992: 178).
30
Charrúas o Motilones (indígenas sudamericanos), Judíos, Barrancos, Barbacanas (Bouza, 1933: 75; García Gavidia, 2002: 333). En el caso de los Zarrapastrones o Zaparrastros asturianos los términos también parecen ligarse a lo zarrapastroso. También se ha sugerido emparentar el Zampanzar al Saint-Pansard
francés (Arco et alii, 1994: 312) pero no hay similitud con la agrupación de Joaldunak (Caro Baroja, 1979: 113).
31
Menéndez Pidal ((1969)[1942]: 24) ya prestó atención al término zaharrón y
a sus derivados por metátesis (Bouza, 1933: 78; Martínez Laseca, 1985: 42 y s.;
Revelard y Kostadinova, 1998: 31).
32
Birrias, Birris, Irrios, Guirrios, Mirrios, Murrios o Cachibirrias.
33
Además, de adjetivos más vulgares como mamarracho derivan grupos como Curramaches, Cucurrumachos, Morraches, Cachimorros o Comarrajos.
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vasco y que también aluden al disfraz o a rasgos fantasmagóricos (García Lomas, 1949: 311; Caro Baroja, 1979: 232). Por tanto, se constataría así la existencia de un proceso de equiparación de dos fenómenos distintos después del siglo VIII d.C. que
reduciría las agrupaciones de jóvenes a botargas.
Los botargas de Almirute nada tienen de “máscaras municipales”. Es más, la línea que separa unos y otros a veces es tan
imperceptible que ambos pueden estar vinculados a cofradías
religiosas (Ánimas, Candelaria, San Blas, etc.) y a las fiestas de
invierno (García y Luján, 2005). Las fratrías hacen cabriolas, burlas y zurran con látigos o vejigas animales infladas como los corredoiros, guirros, irrios o perreros (Arco et alii, 1994: 202); también encarnan algún mal que debe ser aniquilado o expulsado
(Peris, 2002: 83) pero las botargas, en sentido estricto, son personajes individuales –a lo sumo dos–, cuya actitud histriónica
enfatiza su poca seriedad. Las botargas tienen una misión principal pragmática, como recolectar limosnas, proteger el avance
la procesión y bromear con la gente o con los danzantes, llegando a dirigirlos o a suplirlos34 (Caro Baroja, 1965b: 279 y ss.; 1979:
104; Pereira, 1973: 100; Díaz González, 1981: 3; Arco et alii, 1994:
232). Es más, los paralelos de la botarga con los bufones pagados por los municipios de la Francia, Flandes o Alemania de finales de la Edad Media y con otros personajes de la Comedia
del Arte evidencian, tanto para Caro Baroja (1965b: 281) como
para M. Revelard y G. Kostadinova (1998: 42), su raíz medieval y,
por tanto, son más modernas que las agrupaciones mascaradas
objeto de este estudio. A pesar de que algunos de estos personajes posean nombres y atributos bien constados en otras fratrías, el hecho de desempeñar un papel de botarga individual35 y el
34
En casos como Lena (Asturias) convive la máscara municipal del Zangarrón con grupos de zamarrones y sidros. Entre las “mascaras municipales” destacan las botargas alcarreñas, pero también desempeñan esta función los bobos
y zarragones de tierras castellanas (San Leonardo, SO), el zorromoco de la comarca cántabra de Trasmiera, el irrio de Castro Caldelas (OR) o el chocalheiro de
Bemposta (Portugal) (Bouza, 1933: 77; García Sanz, 1953; Caro Baroja, 1965b; Pereira, 1973: 100; González Echegaray, 1988: 246). Como extremo de este fenómeno, véase el birria de Cerrato (PA), la máscara de Ateca (Z) o el jarrampás de
Piornal (CC) (Monesma, 2001; Peris, 2002: 63 y ss.; Díaz Iglesias, 2004).
35
Son varios casos castellanos como el zangarrón de Montamarta (ZA), el
mirrio de Tordehumos (VA), el zarragón de Los Llamosos (SO) y de Ciudad Ro-
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que estén presentes en prácticamente toda la Península, sugiere
no centrase en ellos por mucho que pudieran ser un fenómeno
de decadencia, degradación, parodia o reconversión de algunos
grupos de edad (García Lomas, 1949: 313).
La función parateatral es la más relacionada con los grupos
del área astur-leonesa (Mieres, Lena, Siero, Langreo o Llamas de
la Ribera), entre los que podrían citarse zamarrones, sidros, guirrios o esterones. En número reducido o individualmente estaban integrados en teatros itinerantes por el concejo y sus alrededores, lo cual hizo suponer su origen en las representaciones
de entremeses populares (Vigil, 1925; Menéndez Pidal,
(1969)[1942]: 24). No obstante, los sidros no intervenían en la
obra sino que con sus cencerros anunciaban la llegada de los
actores, recaudaban las propinas y, a menos que sus saltos y peleas fueran el espectáculo, sólo acompañaban a la comitiva (Cabal, 1925: 123; Uría, 1925; Fernande, 1997; Prado, 2004).
También podrían llevar a equívoco las pastoradas o corderadas de pastores leoneses y de gran parte de los marceros del
norte peninsular36 que recorrían las aldeas cercanas con sus pieles entre Nochebuena y Año Nuevo con coplillas y entremeses
(Alonso Ponga, 1981a: 31). Sin embargo, como han visto A.
Montesino (1992: 29) y Rodríguez Cantón (1997: 6) en los marceros de la Cantabria meridional (Soba y Campoo), tiene sustanciales semejanzas morfológicas, estructurales e igual significación social que otras agrupaciones de jóvenes de ciclo invernal,
más aún, si se considera que aparecen residualmente donde antes había zamarrones.
De igual modo se explica que estos grupos sean definidos como diablos. La pervivencia, parcial o completa, de pieles en diversas fratrías es concebida como encarnación del mal: las fieras
que atacaron al santo, demonios cristianos o el mismo Lucifer
(Milin, 1993: 39 y ss.). Tal identificación procede tanto del significante pagano-demoniaco de estas prácticas como del significado
de la iconografía, más o menos estereotipada, de divinidades tipo
drigo (SA); también en la zona vasco-navarra, véanse los zamarreros de Villafranca (NA); y otros presentes en los teatrillos ambulantes del área asturiana, como el zangarrón de Lena (AS) (Martínez Laseca, 1985: 42 y s.; Atienza, 1997: 387).
36
Asturias, Burgos, Palencia, Segovia, León, Vizcaya, Cataluña, Gascuña o
Bretaña (Cabal, 1925: 123; Montesino, 1992: 27).
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Fauno (Pomarès, 1959: 41; Busto, 2002: 25; García Gavidia, 2002:
336). Por una parte, todo aquello que no se ajusta a la norma moral y religiosa se considera diabólico (Revelard y Kostadinova,
1998: 30). Numerosas expresiones populares, ya fueran danzas,
música o fiestas comunales, sobre todo a partir del siglo XIII, han
sido prohibidas37 y relegadas a otras festividades litúrgicas y santorales relevantes (Cruz, 1996: 2). Igualmente, la comunidad sanciona como diabólico todo aquello que varía la conducta cotidiana pero no todos los diablos son iguales ni deben asociarse a fratrías ni en la Península Ibérica ni en el resto de Europa 38 (Caro
Baroja, 1965a: 56). Aun manifestando atributos externos semejantes. Basta traer a colación el caso de los famosos Pecados
Capitales de Camuñas (TO) y otras representaciones de Corpus
Christi o Ánimas en las que también aparecen varones, caretas,
carreras y representaciones diabólicas para apreciar el espíritu
moralizador de la Iglesia que subyace, su amplia representación
en toda la Península o su estructuración como farsas dicotómicas
urbanas ajenas al rito de paso que se vislumbra en los demás casos estudiados (Brisset, 2002: 302 y ss.; García Gavidia, 2002: 344;
García y Luján, 2005).
Calendario invernal
Las cofradías de jóvenes documentadas son un fenómeno fundamentalmente invernal, desde Navidad hasta mayo y en torno a
fechas señaladas del calendario religioso y civil (Caro Baroja,
1979: 43 y ss.): en diciembre: Nochebuena y Navidad (24-25); Nochevieja y Año Nuevo; enero: San Antón (17), San Sebastián (20);
febrero: Santa Brígida (1), Candelaria (2), San Blas (3); carnaval y
hasta los primeros días de mayo (Caro Baroja, 1965c: 47 y 203;
Fernande, 1997: 75; Revelard y Kostadinova, 1998: 17).
En el caso del carnaval nótese que ninguna de las prohibiciones que entre
el siglo XVI y el XIX se emitieron regularmente contra el carnaval consiguió su
cometido (Caro Baroja, 1979: 154 y s.). Incluso las danzas de espadas fueron
consideradas, en palabras de Lope de Vega, “bailes de Satanás” (Caro Baroja,
1965a: 54, nota 25).
38
“Diableries” en Francia; el “ball de la diablesa”, “dels diables” y “dimoniets” en el Levante español; los Diablos de la Virgen de la hoz de Molina de Aragón y de San Blas en Albalate de Zorita (GU), en Huete (CU), en las danzas “dels
cociés” (Alaró), etc. (Caro Baroja, 1965a: 56).
37
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La vinculación a otras fiestas u otro día del santoral no impide
que se trate del mismo tipo de agrupaciones. Así, permite comprobar que el inicio del carnaval institucional, marcado por la última luna nueva de invierno (Arco et alii, 1994: 288 y ss.), no limita
que los preparativos de los grupos y sus primeras salidas tengan
lugar anteriormente, en especial durante las Doce Noches que
trascurren entre Navidad (24/XII) y Epifanía (5/I), uno de los periodos invernales más simbólicos del año (Dumezil, 1929: 10; Caro
Baroja, 1965a: 47). Otros aparezcan durante o después de la Cuaresma. De ahí que, aunque el vocablo carnaval está ligado desde
el siglo XIII al inicio de la Cuaresma39 (Caro Baroja, 1979: 26; Arco
et alii, 1994: 287), hay otras denominaciones del carnaval en la Península Ibérica40 relacionadas con la presencia de fratrías estudiadas que aluden al final del invierno y al inicio del nuevo año; el renacimiento de la naturaleza y la reactivación de la vida sexual animal discurre paralelamente a la preparación de una nueva sociedad con la integración de nuevos miembros en el paso de un semestre sombrío y estático que acaba a otro luminoso y dinámico
que comienza (Caro Baroja, 1979: 33 y ss.; Gennep, 1986: 192; Arco et alii, 1994: 283; Torres, 2005: 271).
En este sentido, la inflexión del año natural no se percibe en
el equinoccio de primavera (21/III) sino que se manifiesta en pleno periodo invernal, entre mediados de enero y, especialmente,
los primeros días de febrero: “por San Antón da la vuelta el sol”
decía el refrán castellano (Alonso Ponga, 1981b: 5). San Blas, La
Candelaria y Santa Brígida han marcado tradicionalmente el renacer de la luz, la reactivación de las faenas del campo y con los
ganados y el inicio del carnaval en Portugal y España (Arco et
alii, 1994: 289; Criado, 2005: 51). Pero la fiesta de luz y candelas
que es La Candelaria tan sólo adaptó en el siglo V d.C. (Caro Baroja, 1965a: 57) las fiestas de purificación y fertilidad del final de
año romano (Var. L.L. VI 34; Ov. Fast. II 267, 271, 421, 423) (Pomarès, 1959: 22; Arco et alii, 1994: 227), siendo éstas, a su vez,
propias de los calendarios prerromanos. Es el caso de rito de
39
Teorías, como la del carrus navalis romano son menos acertadas (Caro Baroja, 1979: 33; Arco et alii, 1994: 293).
40
(a-)(i-)entroido-entrudio (gal.), antroxu (ast.), antruejo (cast. ant., castúo),
entrudo (port.), introito, (i-) antruido, antruexo, etc. (Corominas, 1954).
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Imbolc y la protección de la Brigit indoeuropea (vid. infra) a los
40 días del solsticio de invierno (Sammain) en orden del calendario cuadragesimal que fundamenta el ciclo festivo céltico (Fernández Nieto, 1997: 196 y s.; Bartolomé, 2005: 150).
A consecuencia de los cambios y adaptaciones en el sistema
calendárico (Dumezil, 1929: 5 y ss.; Caro Baroja, 1979: 30 y ss.) y
del desplazamiento intencionado hacia el carnaval institucional
de manifestaciones ajenas a la liturgia de la Candelaria o San
Blas (Dasairas, 1997: 27), las fiestas en las que aparecen las fratrías son las más destacadas del ciclo invernal. En ciertas áreas
de la Península Ibérica donde la Candelaria pasa casi desapercibida, como en Galicia y por lo general en todo en Norte (Arco et
alii, 1994: 223), estos grupos refuerzan la importancia del carnaval o protagonizan las marzas. Por el contrario, en otros lugares
es el carnaval el que pierde fuerza frente a las fiestas de San Antón, San Sebastián o Santa Brígida y, por tanto, las que llevan el
peso del ciclo festivo invernal (Arco et alii, 1994: 360).
Grupos de edad y sexo
Las normas que rigen las fraternidades analizadas no son homogéneas. Las peculiaridades específicas de orden medioambiental y estructural –tipo de poblamiento, dedicación económica, organización cofrade cristiana, historia, etc.– singularizan cada caso pero existen otros rasgos que son comunes o, cuanto
menos, que permiten relacionar diversas fratrías.
Las agrupaciones de varones albergan un rito de paso para el
ingreso del joven en su comunidad. A través de distintos rituales
–los definidos por Van Gennep (1986: 203 y ss.) como ritos de
margen– tiene lugar un cambio en el ciclo vital del individuo al
tiempo que la comunidad se regenera. La entrada al grupo tiene
lugar en la pubertad41, aproximadamente a partir de los 14 años
(Caro Baroja, 1979: 339; Montesino, 1992: 78), aunque también
coincidiendo con el servicio militar42 (Borreguero, 2002). El cambio
41
La pubertad no es un momento prefijado y fácilmente discernible porque
puede establecerse por causas fisiológicas o sociales por lo que el concepto de
“rito de pubertad” es ambiguo (Gennep, 1986: 78 y ss.). En Trás-os-Montes era
la Festa dos Rapazes o da Mocidade (Pereira, 1973: 23 y ss.).
42
El fenómeno de los quintos ha sido el último gran rito de paso de juventud
y parte de inicios del siglo XIX Los 20 años eran la antesala de un cambio incier-
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está marcado por a) una salida del ambiente doméstico. Era una
etapa de exclusión más simbólica que física43 (Gennep, 1986: 89 y
ss.) y que, en los casos más llamativos, los jóvenes eran conducidos por los veteranos a lugares destacados territorialmente, como
los confines del término municipal o hacia medios agrestes y secretos (Almiruete, El Bocígano, Villamanrique, etc.), como cuevas
(Prádena, Segovia). Alejados y en grupo, se gesta el cambio místico personal (Le Goff, 1980: 31).
Reunidos con otros neófitos en un subgrupo específico44, accedían a una b) fase limial en la que debían de mostrar su plena
disposición para cualquier labor. Solos o con el resto de miembros tenía lugar la confraternización del grupo con fiestas y
pruebas de todo tipo45, en ocasiones durante varias noches en el
monte o acuartelados en una casa comiendo sólo de lo recogido
en las cuestaciones (Cabal, 1925: 99; Pereira, 1973: 54; Peralta,
1991: 97; Montesino, 1992: 79; 204 y ss.; González Casarrubios y
González-Pola, 2002: 16). El castigo físico incruento podía estar
presente en novatadas o en caso de no superar la prueba de iniciación (López de los Mozos, 1981: 500).
El cambio de rol era definitivo en el regreso c) a su comunidad, ya identificados con intereses idénticos, siendo los únicos
conocedores de lo ocurrido y con el mismo aspecto externo pero
demostrando su compromiso con los vecinos46. En los casos más
evidentes, el estruendo y ritmo de los campanos, como los de
Campoo de Arriba (S), Almirute y El Bocígano (GU) o
to que marcaba la entrada en la fase adulta y así, de una forma u otra, la fecha cíclicamente era señalada o festejada antes del 1 de abril, fecha en la que tenía lugar el sorteo de quintos (Borreguero, 2002).
43
La relación con el monte era habitual desde tempranas edades en tareas
familiares. Previamente a su inclusión, en algunas ocasiones el neófito debía pagar cierta cuota para la fiesta.
44
Novicios entre los marceros cántabros, talegueros entre los Vaquilleros y
motralones entre los Judíos del Sistema Central, facanitos en la portuguesa Podence o simplemente quintos nuevos en Navalosa (Ávila), a diferencia de los
quintos viejos de la localidad que son los únicos que pueden denominarse propiamente como Cucurrumaches.
45
Entre otros, ingestión alcohólica, robos de animales y alimentos, recogida
de leña, logro del mayo y enfrentamientos con grupos rivales.
46
La despedida de los marceros de Soba (S) de las casas en las que eran acogidos era muy significativo: “que con salud nos den las marzas muchos años y
saben donde nos tienen cuando nos necesiten” (Montesino, 1992: 121).
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Villamanrique (Ciudad Real), era el aviso de la llegada de una turba uniformizada por las vestimentas y máscaras que impedía ser
reconocido incluso por sus propios familiares (Rodríguez Cantón,
1997: 6; Revelard y Kostadinova, 1998: 52; Bartolomé, 2005: 152).
Otras veces, como los de Reinosa, los iniciados eran presentados
por el mozo viejo al resto del pueblo por su nombre y mote enunciando a la sociedad sus cualidades (Arco et alii , 1994: 364;
Montesino, 1992: 123 y 209).
Pasada esta fase, el nuevo rol de primera edad adulta (20-30
años) tiene su reflejo en la recepción de derechos en lo social y
en el plano sexual. A partir de este momento desaparecían los
castigos físicos por parte del padre; quedaba sancionada socialmente la posibilidad salir de noche y de emparejarse; y tomaban
partido en las tareas del grupo. Lo mozos se convertían en los
depositarios del orden comunitario tradicional pero también, el
desatender la defensa de la familia o del pueblo también pasaba
a ser penado socialmente con el desprestigio (Cabal, 1925: 103;
Pereira, 1973: 54).
En cuanto a su organización, generalmente son las únicas
agrupaciones de comunidades pequeñas que agrupaba en las
cuadrillas hasta 30 individuos. En ellas los protagonistas son los
varones de la localidad y, aunque no figuren todos por diversas
causas, hay jóvenes, adultos y viejos (Montesino, 1992: 111; Fernande, 1997: 80). Tampoco hay criba socioeconómica pero, como
en la Endiablada de Almonacid del Marquesado, predominaban
en pueblo llano (Caro Baroja, 1965a: 53; Montesino, 1992: 116).
No obstante, la división interna se mantiene para la guía y representatividad de grupo y, así, el de mayor edad o solterón solía
ejercer la dirección47 (Pereira, 1973: 24; Montesino, 1992: 111; Fernande, 1997: 80). Él podía distinguirse por atributos específicos,
como un báculo especial, una vejiga, etc., o por ser un personaje
totalmente distinto, como el guirrio que dirige a los zamarrones y
viceversa (Fernande, 1997: 74). En cierto modo, este cargo es propiamente el de mistagogo que inicia a los nuevos miembros y dirige al grupo. Hay reglamentos no escritos que regulan el acceso
47
Recibía el nombre de presidente, diablo mayor, mozo viejo, alcalde de mozos , padre de los mozos , capitán , regidor, rector, mayoral , caporal , amo , juiz
(juez), mordomo (mayordomo), meirinho (merino), etc.
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a este cargo que inciden en la antigüedad de pertenencia al grupo, como un mínimo de años de participación –tres entre los Judíos– pero, en otros, como el Diablo Mayor de Almonacid, sólo podía desempeñarlo el que siendo el más anciano, nunca hubiera
faltado a la cita anual (Diez Ascaso, 2006).
Dentro del grupo, la habilidad y la valía podían incrementar
el prestigio, que no el escalafón, como manifiestan las luchas
tradicionales de la Cornisa Cantábrica (vid. infra). El sentimiento
de identidad y de vinculación grupal perdura hasta la muerte.
Algunas cofradías de jóvenes vascos y de marceros cántabros
rememoraban sus antepasados muertos y a otros de la memoria colectiva (Montesino, 1992: 233; Barandiarán, 2000: 248) y en
Almonacid del Marquesado en los entierros de un diablo participaba toda la endiablada (González Casarrubios, 1977: 32; Herrainz y Peñuela, 1992: 70) (Fig. 5).
Fig. 5: Entierro de un Diablo de Almonacid del Marquesado en el último tercio
del siglo XX (Herrainz y Peñuelas, 1992: 70).
El papel de las mujeres se ciñe también a las apariciones cíclicas de los grupos de jóvenes. A tenor de la tradición androcéntrica de los últimos siglos, predomina su participación subalterna –real y simbólica– en la fiesta (Montesino, 1992: 32). Sin
embargo, las acciones de los jóvenes no son ajenas a ellas. Es
más, aunque la actitud de ellas puede calificarse como “pasiva”
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y asimétrica cuando acompañan a los santos procesionados,
cuando son el centro de la censura moral y de las bromas de los
varones o cuando aguardan a que ellos se emparejen48 (Montesino, 1992: 249; Díaz Iglesias, 2004), las mujeres también son
protagonistas de bailes de cintas y, como en Almiruete, a veces
tienen sus ritos de iniciación secretos y específicos. Para ellas se
trata también de un rito en el que no participan todas las mujeres de la comunidad sino sólo las solteras y casaderas a las que
anualmente se unen nuevas jóvenes. Amparadas por alguna cofradía femenina o bajo nombres específicos49 también solían estar dirigidas por las de mayor edad y con la aportación de las
novicias hacían actos de comensalidad, como la “gullurita” cántabra (Caro Baroja, 1979: 387; Montesino, 1992: 82). No obstante, desconociendo la antigüedad de las prácticas femeninas y de
otros paralelos de género, toda aproximación es especulativa.
Agones
Se consideran como agones todas aquellas prácticas de resistencia y valor encaminadas a manifestar la valía de los participantes y a consolidar la pertenencia al grupo. Las agrupaciones analizadas practican bailes de resistencia, carreras frenéticas, quiebros, saltos, cabriolas, luchas y otras demostraciones
de cohesión que, aunque estén amparadas en concursos, muestras, procesiones, etc., tienen sentido más allá del simple ejercicio. Necesitan un esfuerzo considerable, más aún en terrenos
irregulares y portando grandes cencerros, báculos o trajes, que
pueden acabar en trances propios del furor heroicus del guerrero poseído (Caro Baroja, 1965a: 58; Kershaw, 2000: 82 y ss.).
Es más, se pretende hacer gala de la perfecta sincronía entre
los varones, el territorio y las herramientas del ámbito rural, como
48
La ronda a las mujeres tiene lugar en el ciclo de invierno pero con especial
efervescencia en sus últimos tramos. A partir de Carnaval y en mayo tenían lugar los cortejos, canciones y “mayos” a las damas por parte de los varones casaderos con canciones y la entrega de distintos símbolos. Los marceros de algunos valles del sur de Cantabria y en León, entre otros, entregaban un huso de
vara de acebo a las jóvenes casaderas o novias para que hilaran durante ese año
(Montesino, 1996; Bartolomé, 2005: 152).
49
Serranas en Saelices, Mascaritas en Almiruete, Madrinas en Almonacid,
Comadres en Lazarim (Lamego, Viseu, Portugal), etc.
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en la ejecución del “salto pasiego”50, cuando se castiga a los neófitos que no realizan bien su ejercicio o bien cuando el resto de varones ponen a prueba su resistencia51 (López de los Mozos, 1981:
500 y ss.). En este contexto se enmarca la existencia de luchas tradicionales entre los miembros de fratrías o con mozos de localidades vecinas. La galhofa portuguesa, los aluches o engarruchas del
área cántabra, el baltu asturiano o la lucha que tenían lugar en
Ateca (Z)52 (García Lomas, 1949: 23 y 131; Pereira, 1973: 76; Caro
Baroja, 1979: 237; Rodríguez Cantón, 1997: 5; Llope y Nel, 1998:
62) son similares a la lucha grecorromana (Hom. Il. XXIII 700-735),
a las denominadas como “luchas célticas” de la costa atlántica
europea53 y a las de Europa central54 y Turquía. Éstas traen a colación las raíces indoeuropeas del combate individual que practicaban los pueblos montañeses de la Península Ibérica que recoge
Estrabón (III 3, 7) (Jaoven et alii, 1984: 9 y s.; Kerdraon, 2004: 13;
Alberro, 2005: 195 y ss.).
Mayor grado de violencia desarrollan algunos grupos de edad
en las frecuentes peleas territoriales relacionadas con la protección de la comunidad (Revelard y Kostadinova, 1998: 31). Se trata
de hurtos de atributos y enseres, desafíos y encuentros violentos
entre agrupaciones del entorno o valles vecinos en el ciclo invernal. El lugar donde tenían lugar las reyertas solían ser las zonas limítrofes o una división consensuada, la raya de los marceros
(Montesino, 1992: 124 y ss.; 207 y ss.), como sucedía entre zamarronadas y sidradas de los valles cántabros y asturianos55. Allí,
50
Generalizado en toda la Cornisa Cantábrica es una forma tradicional de saltar los muretes de cerramiento de prados y que realizan Boteiros, Zamarrones,
Sidros o Guirrios.
51
En los corros o ruedas de Torrejón del Rey y de la Machada de El Bocígano
(GU) sólo quien supere el “círculo de fuerza” que forman los mozos accede a su
interior donde se halla el cabecilla y los productos de la colecta.
52
Son luchas de habilidad y fuerza sin armas que tratan de hacer caer al contrincante asiéndose por el cuerpo o por cinturones de cuero. Se han recogido en
Navarra, Cantabria en Campoo y Carmona, en las montañas de León, entre los
Guirrios de Asturias y los Mascarados de Parada (Braganza, Portugal).
53
El gouren bretón, el back-hold escocés o el de Cornualles. En Irlanda está documentado desde el siglo IX y en Bretaña desde el siglo XIII y se caracterizaba por
no tener ni tiempo ni categorías. Su origen era popular pero fue practicada por la
nobleza como entrenamiento (Jaoven et alii, 1984: 9 y s.; Kerdraon, 2004: 4).
54
Véase la “lutte à la culotte” suiza o el Ringens alpino.
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grupos de jóvenes con pieles y cencerros avisaban de su disposición para medirse a las parroquias vecinas a través del sonido de
sus esquilas o introduciendo en territorio vecino algún elemento
ridículo o deshonroso. En casos como el de los mozos de Isaba y
Uztárroz (NA) existía un “combates de campeones” previo a la reyerta general (Cabal, 1925: 122; Violant, 1997 [1949]: 568; Pérez de
Castro, 1961: 333; Caro Baroja, 1965b: 290; 1979: 96 y 235; Peralta,
1991: 96; Fernande, 1997: 72 y 79).
En sentido opuesto, también se conoce la confraternización
entre grupos de parroquias vecinas, como los de Ituren, Zubieta
y Oiz en Navarra, los marceros cántabros, los asturianos de Mieres y Lena o entre foliones orensanos de Viana del Bollo (Caro
Baroja, 1979: 121; Montesino, 1992: 222 y ss.; Arco et alii, 1994:
349; Fernande, 1997: 80), que podrían indicar ritos de hermanamiento propios de sociedades preurbanas articulados indefectiblemente por las relaciones familiares. Los enfrentamientos e
invasiones de territorios forman parte, por tanto, del juego de
relaciones vecinales cíclicas y simbólicas pero que a la vez manifiestan cierto sentimiento de pertenencia a un territorio más
amplio (Ruiz-Gálvez, 1988: 187 y s.; González Casarrubios y González-Pola, 2002: 17).
Comensalismo
El comensalismo o la mal definida “costumbre de pedir”
trasciende más allá de la cuestación para el mero sustento y del
fenómeno de los aguilanderos (Caro Baroja, 1979: 217). Aunque
hay excepciones (Bouza, 1933: 74), se trata de una práctica común56 que relaciona estos grupos con la comunidad en la que se
desarrollan y que refuerza el vínculo vecinal. El comensalismo
se define por la colaboración de los vecinos –en metálico o en
especie– en la cuestación que hacía la fratría en su territorio.
Junto a ello, la presentación puerta a puerta o en un lugar público de los nuevos mozos (Montesino, 1992: 221), las farsas o canciones alusivas a la calidad del donativo y a la posterior comida
55
Las más representativas son las de Silió, Iguña, Cieza, Anievas, Buelna o
Toranzo y las de Lena, Siero, Mieres o Langreo.
56
Desde el área central (brígidos de Izagre, machos de El Bocígano, botargas
de Almiruete, diablos de Almonacid del Marquesado, etc.) hasta los zamarrones
y marceros de la Cornisa Cantábrica.
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de hermanamiento del grupo, se expone la finalidad de la colecta: manifestar el protagonismo de la fratría como protectora del
orden social y natural establecido así como constatar el compromiso de cada unidad doméstica en la renovación cíclica de la
identidad colectiva de la que los mozos pasan a ser garantes
(Montesino, 1992: 234 y ss.).
El carácter grupal de la mocedad se revela en el cocinado de
los alimentos y su ingesta ritual en lugares secretos (Almirute)
pero también llama la atención la forma por la que la ceremonia
comensalística enlaza con su comunidad –relación intravecinal–
y con el concepto de hospitalidad comarcal –relación intercomunitaria–. En ocasiones eran invitados grupos forasteros, representantes políticos y religiosos o la comida era directamente repartida a todos los vecinos, en especial, a grupos desfavorecidos –viudas o mujeres encintas– (Caro Baroja, 1979: 163; López
de los Mozos, 1981: 497 y ss.; Montesino, 1992: 121; Rodríguez
Cantón, 1997: 6; Fernande, 1997: 71; Bartolomé, 2005: 152).
Sacralidad del grupo, de espacios y de ritos
En Europa, como es España, a pesar de las prohibiciones, las
comunidades rurales han mantenido las fraternidades de paso
por considerarlas un elemento esencial de la vida social e incluso,
en algunos casos, como entidades mágicas al margen de toda noción racional (Revelard y Kostadinova, 1998: 31). Es habitual una
inviolabilidad especial para perseguir y bromear con los vecinos a
su antojo y para mantener secreta su identidad (Bouza, 1933: 74 y
78; Caro Baroja, 1979: 97) pero también existían tabúes y normas
internas para los nuevos jóvenes que se incorporaban, como la
imposibilidad de marchar sin correr o quitarse la máscara.
Otra práctica que podría implicar sacralidad, aunque no se tuviera conciencia de ello, es girar en torno a alguien o algo
(Sbalchiero, 2002: 171). La circunambulatio que citan los autores
clásicos57 consiste en delimitar un espacio interior con la posición
de las personas de forma estática, como los corros o ruedas semejantes al de la machada de El Bocígano, o bien en movimiento,
como recoge Estrabón (IV 4, 6) de las samnitas seguidoras de
57
Entre otros, Plauto ( Curc. 69 y ss.), Livio (V 21, 16), Plutarco ( Numa 14;
Quas. Rom. 14; Cam. 5), Estrabón (IV 4, 6) o Suetonio (Vit. II 5). Posidonio (Aten.
IV 36) y Plinio (XXVIII 25) lo citan entre los galos.
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Dionisos. Los ejemplos más evidentes de este lance lo protagonizan los diablos de Almonacid del Marquesado y los del El Hito,
cuando recorren a saltos el perímetro interior del templo parroquial durante diez minutos (Caro Baroja, 1965a: 50), o los judíos
de Fresnedillas (M), los machos de El Bocígano y las botargas de
Almiruete alrededor de la plaza (López de los Mozos, 1981: 496).
Es más, los tunos de Saelicies y los boteiros en Viana del Bollo corren alrededor de los otros participantes de la ceremonia –grupos
de mujeres, procesionates o imágenes– aduciendo que es una
forma de protegerlos.
Otros personajes que intervienen
La integración de las fratrías en otras ceremonias públicas mayores y religiosas y el momento anual en el que se desarrollan determinan que en ocasiones sea imposible disociar unos grupos
de otros personajes. En Segóbriga ya se ha indicado la presencia
de danzantes masculinos y femeninos que, como en otros casos,
son danzas procesionales del siglo XVIII con cintas y paloteos (Caro Baroja, 1965a: 53; Arco et alii, 1994: 182 y 251-254).
Más interesante es la presencia de “osos” y “bóvidos”, en
ocasiones de forma indisoluble, pues refuerzan la simbología
paneuropea que anuncia el final del ciclo invernal y la regeneración del grupo. La aparición simulada del oso está atestiguada
en varios carnavales peninsulares, desde la Bijanera de Silió a
los botargas de Almirute y en otros puntos de Europa central
(Caro Baroja, 1979: 180; Revelard y Kostadinova, 1998) 58. Los
trangas de Bielsa o los zarramacos escenifican sacar al oso de la
cueva a golpes y darle muerte pero, generalmente, como en el
zampanzar, no forma parte directa de las fratrías sino que se incluyen en la comitiva acompañados de un domador o cazador59.
58
Sin adentrarnos en el culto al oso en la Europa postpaleolítica (Lajoux,
2006), su presencia junto a fratrías invernales con cencerros es igualmente habitual en áreas alpinas de Austria e Italia, Cerdeña, Polonia, Bulgaria, etc. (Revelard y Kostadinova, 1998: 27, 38 y 49).
59
De hecho, el oso y su amo también aparecen individualmente, como en la
danza de la osa en las comarcas cacereñas de Las Hurdes y de la Vera, en Lastras
de Cuellar (Segovia) y en ambas vertientes del Pirineo, como en Arizcun (Navarra), Sarroca de Bellera (Lérida) o la danza del oso de Arles-sur-Tech (Francia)
(González-Hontoria et alii, 1993: 6 y s.).
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Desde una interpretación simbólica se duda si los golpes al oso
expulsan los males de la comunidad o si evitan la funesta acción
de las fieras del monte (Fernande, 1997: 80) porque también es
una forma de perpetuar en la memoria que su captura y muerte
se realiza durante su hibernación. No obstante, la relación simbólica entre el despertar del oso y el fin del invierno en el folclore europeo es evidente, pues su salida se marca el 2 de febrero,
en el eje de inflexión entre los dos ciclos anuales (Gaignebet y
Florentin, 1974: 18; Revelard y Kostadinova, 1998: 49; Arco et
alii, 1994: 224; Monesma, 2001: vol. 1).
El caso de la aparición de bóvidos es más complejo puesto
que estos personajes son representados tanto independientemente como relacionados con la fratría o siendo el mismo grupo
el identificado con tal género animal60. En el primer caso, en el
que las vaquillas o toros son simuladas por uno o dos jóvenes
con labor es satírica61, no existe interactuación con las agrupaciones de mozos. La relación entre su distribución en zonas
montañosas (Fig. 6) y un sistema económico ganadero es más
evidente cuando se trata de simulaciones en las que los jóvenes
rodean y guían a la vaquilla en su recorrido como las que se
pueden ver a ambos lados del Sistema Central (Colmenarejo y
Fernández, 1989: 96)62.
Un paso más allá van los que se enfrentan a la vaca, como
hacen los de Fresnedillas y Miraflores de la Sierra, o para defender a las mozas, como los guirrios de Llamas de la Ribera
(L). Pero el final más llamativo es el protagonismo de los jóveVid. nota 27.
Los quintos Sardonedo (León) y los cucurrumachos de Navalosa (Ávila); la
morena de Laza (OR); la vaca vayona de la tierra de Sayago, el momotxorroak de
Alsasua (NA); la tarasca y curra en Hacinas (BU); o las vaquillas de Atienza y vaquillones de Villares de Jadraque (GU) representan a uno o dos toros que van incordiando a las chicas (Menéndez Pidal, (1969)[1942]: 24; Arco et alii, 1994: 323 y
s.; Dasairas, 1997: 29). En muchos casos éste es un personaje con igual función
que las botargas y en otros lugares, como en la Rioja con una cabra, puede ser
otro animal (Arco et alii, 1994: 324).
62
El toro-blanco de Velilla de la Reina (L) es escoltado por los guirrios; La Barrosa , vaquilla de Abejar y Lastras de Cuellar (SO); San Esteban del Valle y la
misma Ávila; maravaquilla en Arroyo de la Luz y también en Montánchez (CC)
(Arco et alii, 1994: 324 y s.); y hasta en más de 30 municipios sólo en la sierra de
la Comunidad de Madrid (Colmenarejo y Fernández, 1989: 96; González-Hontoria
et alii, 1993: 5; Arco et alii, 1994: 327).
60
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nes en la muerte y resurrección de la vaca. Es un pasaje es habitual en tiempo de carnaval63 que en estos casos resalta por ser
la sangre de su sacrificio la que devuelve la vida al grupo, como
sucede en algunas vaquillas de las sierras centrales (Colmenarejo y Fernández, 1989: 92; González Guadalix, 1994: 137). Al
margen del contexto ganadero y de las posibles extrapolaciones de mitos clásicos relacionados con la propia la sacralidad
de las vacas en Iberia (Diod. IV 18, 3) (Arco et alii , 1994: 330 y
351; Almagro Gorbea, 1995b: 83), destaca la muerte y resurrección sufrida por toda la vacada, por el grupo entero. Siguiendo
a Van Gennep (1986: 105 y s.) la muerte de judíos de Fresnedillas, de vaquilleros de Colmenar Viejo y de los machos de El Bocígano (López de los Mozos, 1981: 498; González Casarrubios y
González-Pola, 2002: 26) podría interpretarse como una ritualización iniciática en la que la iniciación es la representación de
la muerte y los iniciados, los muertos que renazcen como nuevos individuos.
Finalmente, la presencia de otros personajes junto a estos
grupos depende del carácter de la fiesta en la que se hallan inmersos. Así, durante el ciclo invernal aparecen cortejos de viejas, invertidos, hilanderas y otras máscaras con rasgos interesantes y difícilmente separables del sentir general de la fiesta.
Tienen un trasfondo arquetípico en el folclore europeo pero su
análisis, dada la variedad de rasgos y las fases existentes, excede este trabajo (Caro Baroja, 1979: 180; Revelard y Kostadinova,
1998: 42; Bartolomé, 2005: 151).
Dispersión
Gracias al estudio de más de una centena de casos, 70 de
ellos recogidos en el mapa (Fig. 6), se ha podido valorar por primera vez que la distribución de este modelo de fratrías de paso
raramente rebasan al sur de Sierra Morena y que tampoco predominan en el área mediterránea; por el contrario, sí se han desarrollado o mantenido en zonas montañosas del centro y norte
de la Península Ibérica.
Véanse carnavales vascos y navarros o la “resurrección del bou” de Durro
(Lérida) (Caro Baroja, 1965c: 109; González-Hontoria et alii, 1993: 5). También es
habitual en otros ritos de invierno en Europa central con osos o cabras (Revelard
y Kostadinova, 1998: 25).
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Hay comarcas en las que han perdurado con más fuerza, como es el caso del entorno de Segóbriga en Cuenca; la Campiña
Alta y la Serranía de Tamajón de Guadalajara; en algunas localidades toledanas y en ambas vertientes del Sistema Central de
Madrid, Ávila y Soria; de manera destacada aparecen por todo
el norte, en el Alto Aragón y los montes vasco-navarros; marceros y zamarrones en los valles cantábricos64 y asturleoneses65; y
los importantes carnavales orensanos. En Portugal, las mascaradas de este tipo se encuentran en el noreste, sobre todo en la región de Trás-os-Montes y aisladamente en Beira Alta (Caro Baroja, 1979: 162 y s.; Revelard y Kostadinova, 1998: 30)66.
En la Península Ibérica las fratrías más meridionales se sitúan
en Villamanrique67, en el reborde noreste de Sierra Morena, y en
Zeneta (MU)68, al pie de la cadena litoral muricana. En la primera, el ritual de los quintos tenía lugar en San Antón (17/I) y se
asemejaba a los casos de Luzón y Bielsa; los cherros murcianos,
organizados en carnaval en torno varones de distinta edad y con
cencerros (vid. Apéndice), son un caso aislado en toda la región
(García y Luján, 2005). Los diablos de Mirambel, en el Maestrazgo turolense, podrían ejemplificar un tipo de festividad ligada a
San Antón en zonas próximas al levante (Ibor y Escolano, 2003:
46). La existencia en el archipiélago canario de los carneros (El
Pinar-Frontera, El Hierro), de los buches (Arrecife, Lanzarote) y
los diabletes (Teguise, Lanzarote) está atestiguada ya en el siglo
XVII (Galván, 1987: 119 y s.; Arco et alii, 1994: 329 y 345) si bien
estos grupos insulares se explican por la colonización lusa y
castellana de las islas a partir del siglo XIV y la importación de
costumbres peninsulares (Alonso Quintero, 1985: 74 y ss.).
64
Principalmente en los valles de Soba, Buelna, Iguña, Toranzo, y en las comarcas de Campoo y San Pedro de Rudagüera (Montesino, 1992: 109).
65
Valles de Lena, Siero, Mieres, Langreo, Oriella o Carabanzo.
66
Además de las poblaciones portuguesas citadas en la figura 6, podrían citarse
en el entorno de Branganza (Aveleda, Bacal, Varge), Vinhais (Vila Boa, Rebordelo y
Vale de Armeiro) y entre Mogadouro y Miranda (Vale de Porco, Bruçó, Tó, Vila Chã da
Braciosa, Constantim y S. Pedro da Silva). En la comarca de Viseu, en la Beira Alta,
también en Rio de Moinhos (Pereira, 1973; Revelard y Kostadinova, 1998: 30 y s.).
67
Agradecemos la información a Francisco J. Pozo Alfaro (1982-), el cual ha
constatado la infantilización primero de esta costumbre y su posterior desaparición.
68
Agradecemos la información a Tomás García Martínez, del Departamento
de Antropología de la Universidad Católica San Antonio de Murcia.
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Fig. 6: Mapa de distribución las fratrías más representativas estudiadas sobre la
Hispania céltica (Untermann, 1992: 27). 1.- Ginzo de Lima (OR); 2.- Verín (OR);
3.- Laza (OR); 4.- Maceda (OR); 5.- Viana del Bollo (OR); 6.- Allariz (OR); 7.- Coaledro (OR); 8.- Misiego (S. Martín de Turón) (AS); 9.- Aller (AS); 10.- Nava (AS);
11.- Caso (AS); 12.- Langreo (AS); 13.- Ponga (San Juan de Beleño) (AS); 14.- Silió (Molledo) (S); 15.- Los Carabeos (Valdeprado del Río) (S); 16.- Soba (ej. Villar)
(S); 17.- Ituren (NA); 18.- Zubierta (NA); 19.- Lanz (NA); 20.- Unanua (NA); 21.Oiz (NA); 22.- Isaba (NA); 23.- Uztárroz (NA); 24.- Bielsa (H); 25.- Canejón (Valle
de Arán) (LE); 26.- Lagoa (P-BÇ); 27.- Podence (Macedo de Cavaleiros) (P-BÇ);
28.- Grijó de Parada (P-BÇ); 29.- Parada (P-BÇ); 30.- Torre de Dona Chama (PBÇ); 31.- Ousilhão (Vinhais) (P-BÇ); 32.- Lazarim (Lamego) (P-V); 33.- Trancoso
(P-V); 34.- Rabanal del Camino (L); 35.- Rebollar de los Oteros (L); 36.- Alija del
infantado (L); 37.- Izagre (L); 38.- Llamas de la Ribera (L); 39.- Pozos (Truchas)
(L); 40.- Velilla de la Reina (L); 41.- Hacinas (BU); 42.- Larriba de Cameros (LO);
43.- San Vicente de Robres (Arnedillo) (LO); 44.- Estollo (LO); 45.- Navalosa (AV);
46.- Casavieja (AV); 47.- Prádena (SG); 48.- Brias (SO); 49.- Mirambel (TE); 50.Santa Ana de Pusa (TO); 51.- Malpica del Tajo (TO); 52.- San Pablo de los Montes (TO); 53.- Segurilla (TO); 54.- Colmenar Viejo (M); 55.- Los Molinos (M); 56.Pedrezuela (M); 57.- Fresnedillas de la Oliva (M); 58.- Miraflores de la Sierra (M);
59.- Almirute (GU); 60.- Luzón (GU); 61.- El Bocígano (GU); 62.- Almonacid del
Marquesado (CU); 63.- El Hito (CU); 64.- Saelices (CU); 65.- Palomares (CU); 66.Villamanrique (CR); 67.- Acehuche (CC); 68.- Zeneta (MU); 69.- Iguña (S); 70.- Lena (AS).
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Una valoración cartográfica inicial evidencia la imposibilidad
de identificar exclusivamente las fratrías como fiestas de quintos al uso o indisolubles a las representaciones parateatrales
puesto que no aparecen en toda la Península Ibérica ni manifiestan un único modelo de celebración. A priori, resalta la circunscripción de estos grupos a zonas de montaña y a la denominada
como Hispania céltica que describe la Lingüística y la Arqueología (vid. infra).
IV.- PARALELOS Y ORIGEN PRERROMANO
Los ritos de paso de grupos de pubertad en la Península Ibérica
se relacionan, tanto por su aspecto externo como por su estructura interna, con los existentes en gran parte del continente europeo. Aunque hay excepciones, Europa está más avanzada en la recogida de datos, en el estudio del trasfondo histórico de las tradiciones y en el número de trabajos específicos (Dawkins, 1906;
Dumezil, 1929; Moreau, 1992; Revelard y Kostadinova, 1998).
Fig. 7: Mapa de distribución de las fratrías sobre el mapa de la Europa céltica
y sus áreas de expansión (Kruta, 2001: 172 y.s.). No se reflejan todos los casos, sino los más representativos de cada país o zona geográfica: 1.- Brideoga (Connaught, Irlanda); 2.- Schindelbachgeister (Zollenreute, Alemania); 3.Kramperl (Baviera, Alemania); 4.- Dziady (Zywiec, Polonia); 5.- Roitschägätä
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Las agrupaciones conocidas, grosso modo, se localizan desde
las Islas Británicas hasta el Mar Negro, en especial, en áreas montañosas: Irlanda 69, Inglaterra 70, Alemania 71, áreas alpinas 72 de
Suiza73, Italia74, Austria75 y Eslovenia76, sur de Polonia77, Hungría78,
(Lütschental, Suiza); 6.- Klaubauf (Matrei, Austria); 7.- Krampus (Alta Estiria,
Austria); 8.- Draci (Maramures, Rumanía); 9.- Colindatori (Bucovina, Rumanía);
10.- Patoilles (valle de Aosta, Italia); 11.- Krampus de Tarviso (Udine, Italia);
12.- Krampus (Alpes Julianos, Eslovenia); 13.- Kurenti (Ptuj, Eslovenia); 14.Busó (Mohacs, Hungría); 15.- Mamuthones (Mamoiada, Italia); 16.- Macedonia; 17.- Kukeri (Valle de los Reyes Tracios, Bulgaria); 18.- Geroi (Skyros, Grecia); 19.- Horn Dance (Abbots Bromley, Inglaterra). Para la Península Ibérica
véase la figura 6.69 En Irlanda aparecían máscaras en Todos los Santos y los Brideoga salían la víspera de Santa Brígida (Revelard y Kostadinova, 1998: 14; Bartolomé, 2005: 154).
70
La “Horn Dance” de Abbots Bromley es una de las danzas con cuernos de
ciervo más conocidas.
71
Destacan en la Alemania meridional los Kramperl Bávaros y los Narrenzunft
(‘bufones’) de Zollenreute, denominados Schindelbachgeister (Baden-Wurtemberg). Alemania y Austria comparten en Año Nuevo a los Perchten (Revelard y
Kostadinova, 1998: 75 y ss.; Peralta, 2000: 169).
72
En el valle de Aosta (Italia), los Patoilles venían del mundo de los muertos el
día de la Candelaria (2/II); En los Alpes Julianos, en la frontera entre Austria, Eslovenia e Italia hay Krampus en Tarviso y Blumarji en Montefosca (Pulfero, Udine,
Italia) pero, en general, están atestiguados por todos los valles fronterizos de los
ríos Natisone, Isonzo y Judrio y en localidades eslovenas como Breginj, Ravne,
Vrsno, Drežnica, Lig, Selo, Collio, Cerkno, etc. (Revelard y Kostadinova, 1998: 46 y
49).
73
En Ürnäsch (Zürich), los Wüeschte cazaban espíritus maléficos en Año Nuevo con cencerros de vacuno; en Lütschental (Berna), los Roitschägätä visitan también con pieles las casas entre la Candelaria y Carnaval (Revelard y Kostadinova,
1998: 32 y 83).
74
El referente histórico de los grupos de los alpes julianos y cárnicos podría
hallarse en la referencia en el siglo XVI a los Benananti, grupos de hombres que
salían cuatro veces al año para combatir contra brujas y espíritus malignos y así
propiciar las cosechas (Milin, 1993: 99 y s.).
75
En especial en la zona alpina: los Schemen y los Wilden Männer de Telfs (Tirol); los Percht, Kramperin y los Krampus en la confluencia ente los estados de Tirol, Carintia y Salzburgo (Badgastein); también en Alta Estiria. Están relacionados
con San Nicolás por la onomástica (6/XII) y en Epifanía, pero en Matrei (Tirol
Oriental) los jóvenes llevan semejantes vestimentas como Klaubauf y son los protagonistas (Revelard y Kostadinova, 1998: 19-22, 35 y 73).
76
En febrero los Kurenti de Ptuj (Eslovenia) (Revelard y Kostadinova, 1998: 46).
77
Los Dziady de la región de Zywiec, en la Galicia polaca (Revelard y Kostadinova, 1998: 28).
78
Los Busó de Mohács (Hungría).
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Rumania79 y en la Península Balcánica80, singularmente la Tracia
búlgara y turca81. Todas ellas, dentro de la variabilidad, comparten rasgos externos y funcionales e incluso también van acompañadas de osos y domadores, viejas, rebaños figurados, etc. (Revelard y Kostadinova, 1998) (vid. Apéndice). Del mismo modo, se
constata el mayor vacío en Francia y países protestantes –reprimidos desde el Concilio de Bâle de 1465 y por la Reforma (Revelard y Kostadinova, 1998: 9 y s.)– y en la costa mediterránea de
Italia, aunque en Cerdeña hay un potente foco de grupos masculinos animalizados semejantes a los de la Península Ibérica82.
La existencia en el orbe cristiano de disfraces caprinos y cérvidos ya está recogida en el siglo IV por San Agustín y en las
animalizaciones de carácter “fantástico y monstruoso” aludidas por San Máximo de Turín y otros padres de la Iglesia (Caro
Baroja, 1979: 171) pero sin duda la crítica más directa es la condena de las Lupercalia romanas del papa Gelasio I del 495 (Pomarès, 1959). El martirio de San Dacio en Grecia relata cómo el
inicio del año era protagonizado por una procesión de demonios vestidos de macho cabrio y enmascarados y Caro Baroja
(1979: 173) recoge agrupaciones con estas características ya en
79
Entre los distintos personajes del viflaiem rumano que se escenifica entre
Navidad y Año Nuevo destacan los jóvenes Colindatori y entre ellos figuran los
Draci de la región de Maramures y de Bucovina (Cárpatos Orientales); los ciervos
al oeste en Hunedoara; bóvidos en Transilvania del Sur; o las cabras-Brezaia de
Muntenia y Oltenia (sur) (Revelard y Kostadinova, 1998: 26).
80
En Macedonia; y en Grecia se hallan grupos semejantes que salían el último
de febrero (Tripolitza, Peloponeso) o los montañeses de Eubea que bajaban a la
zona de Calcis mitad animales, mitad humanos. Otras máscaras semejantes, como los Geroi de Skyros, se difuminan entre otros personajes parateatrales (Dawkins, 1906; Dumezil, 1929: 149 y s.; Revelard y Kostadinova, 1998: 44).
81
Los Likove están inmersos en grupos parateatrales del suroeste en Año Nuevo; los Kukeri aparecen en el carnaval de Sappada, en el valle de los Reyes Tracios
(Kazanlak, Sredna Gora y Koprivshtitza), en las montañas Rhodope (Ciroka Luka,
Razlog, Sandanski y Pernil) y en otras áreas centro-occidentales, como en Blagoevgrad. También en la turca Vize, donde había dos Kalosgeroi, la participación en
la fiesta de los jóvenes marcaba su edad para poderse casar (Dawkins, 1906; Revelard y Kostadinova, 1998: 39 y 53).
82
En Mamoiada, los Mamuthones se cubren con una máscara de madera negra, una pelliza pastoril y gran cantidad de cencerros. Los Issochadòres atrapan
con sus sogas a las mozas. Al oeste y también en carnaval salen los Boes de Ottana portando cencerros, pieles y máscaras de madera con apariencia de suidos,
cérvidos o lobunas (Turchi, 1990; Revelard y Kostadinova, 1998: 45 y s.).
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la Europa medieval: diableries o diablies franceses en el siglo
XVI, la cofradía jóvenes de los Shruten Diebe suizos y otras flagelaciones de féminas y ruido de cencerros (Caro Baroja,
1965a: 56; Mourreau, 1972: 14 y ss.; Revelard y Kostadinova,
1998: 83). Pero, sin duda, los referentes europeos más significativos de fraternidades animalizadas se encuentran en los guerreros de sociedades arcaicas indoeuropeas y en los posteriores relatos épicos del centro y norte de Europa (Dumézil, 1929;
Alföldi, 1974). Los maruts de Indra en el Rig Veda, las cofradías
iranias, itálicas, griegas o dacias; la iuuentus romana; el comitatus germano (Tac. Germ. XIII-XIV) son testimonio de fraternidades guerreras caracterizadas por ser un cuerpo de elite y vanguardia de ataque de carácter salvaje y violento. Estas cualidades son semejantes a las descritas por Weiser, Hölfler o Wikander para los siglos IX-XI83 en referencia a las cofradías guerreras
de la Irlanda arcaica –los fianna que seguían a Fionn–, Escocia o
Gales –los shiluagh–; a las ‘sociedades de hombres’ germánicas o männerbünde; y a los relatos de las sagas odínicas en las
que los hombres tienen furia de perros o lobos y son fuertes como osos o toros (Kershaw, 2000; Peralta, 2000: 158 y 169 y ss.;
Alberro, 2005: 197 y ss. y 224).
Estaban vinculadas por juramento a divinidades de la guerra
y del Más Allá, como al Wotan germánico, al galo Ogmios-Marte celta o al mismo Lug, de los que podía proceder la mimesis
animal (Peralta, 2000: 160 y s.). En el contexto nórdico del siglo
X d.C., los Berserkir eran jóvenes guerreros escandinavos que
para iniciarse en la guerra debían vestirse con piel de oso,
abandonar la aldea y sobrevivir en el bosque. También escandinavos eran los úlfhedinn u hombres-lobo y a ellos equivaldrían
los slaughter-wolves de la épica anglosajona: bandas de guerreros en trance salvaje que se identificaba con un ejército infernal o de muertos (Alföldi, 1974: 107 y ss.; Milin, 1993: 19 y
ss.). Todavía en los siglos XVI y XVII los Wahrwolff de Livonia
–repúblicas bálticas– decían convertirse en “perros de Dios” y
visitar el reino de los muertos para enfrentarse a los espíritus y
favorecer la riqueza vegetal entre otros días en las Doce noches
83
Tanto sagas como relatos épicos, véase el Ciclo de Finn, hunden sus raíces,
cuanto menos en contextos paganos (Alberro, 2005: 231).
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(Dumezil, 1929: 10; Milin, 1993: 71 y s.; 97 y ss.; Revelard y Kostadinova, 1998: 24 y s.; Kershaw, 2000: 267; Alberro, 2005: 197 y
ss.)84.
Entre sus características destaca una vida seminómada dedicada la mayor parte del año a sobrevivir en los bosques de la
caza, de saqueos y de la guerra (Alberro, 2005: 230). Sólo durante el invierno, entre Sammain y Beltaine , los fianna se
acuartelaban y vivían de los aldeanos. En áreas germanas y escandinavas, Beltaine también marcaba la celebración de la noche de Walpurgis-Santa Valpurgia y de los hombre lobo, protagonizada por la iniciación de los neófitos al tiempo que se purificaban los ganados. (Peralta, 1991: 76; Stalmans, 1995: 78; Le
Roux y Guyonvarc’h, 2003: 89 y ss.). Su organización no era tribal ni familiar ni política sino que estaban formados libremente
–tras una dura iniciación guerrera– en estructuras masculinas
errantes cohesionadas por la igualdad entre ellos, la camaradería, la confianza en el grupo y en el pacto de fidelidad y de obediencia ciega al cabecilla que los dirigía (Alberro, 2005: 229).
Tales rasgos de cofradía al margen de la sociedad (Alberro,
2005: 226) que actuaba en paralelo a clanes y asambleas locales provocaba numerosas tensiones entre ambas y eran considerados tanto benefactores y cuerpo de elite ante agresiones
foráneas como parásitos que vivían de la guerra y del robo
(Alföldi, 1974: 121).
Por otra parte, desconocemos si son estos grupos y cencerradas las condenadas desde el siglo XIII y que sanciona el Concilio
de Turín de 1455 con penas de excomunión para sus participantes pero no cabe duda de que las animalizaciones de fratrías de
ciclo invernal fueron una costumbre común durante toda la Edad
Media europea. San Eligio, obispo de Noyon (Francia) a mediados del siglo VII d.C., luchó enérgicamente contra su celebración
84
La identificación de la licantropía rural con las fratrías debe ser matizada
porque estos personajes míticos son definidos como seres individuales y malditos, un sino inexorable sin que medie intencionalidad alguna por mimetizarse al
lobo u otro animal ni con rito de iniciación alguno (Martínez Risco, 1945: 523 y
ss.; Milin, 1993: 15 y ss. y 64). Sólo las personas que mantienen su figura pero
que mandan y velan sobre una manada de lobos –los peeiros dos lobos en Portugal o ciertos Gerulfos-loupgarous franceses – podrían suscitar algún tipo equiparación de caudillos y fratrías (Violant, 1997 [1949]: 530).
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en las calendas de enero; así también reza la condena del Liber
Poenitentialis de Canterbury del 668 que aporta Violant (1997
[1949]: 627) 85 y las críticas del moralista inglés Thomas de
Chobham (siglo XIII)86 (Flórez, 1859: 86 y s.; Montes, 2001: 69). En
este sentido, la Península Ibérica tampoco fue ajena a críticas de
los primeros Padres del Cristianismo. Al prohibir la Iglesia desde
el Concilio de Nicea (325) la participación de los cristianos en
fiestas paganas, salvo las reconvertidas por la Iglesia a fiestas
propias (Arco et alii, 1994: 286), los ritos de fertilidad del final del
ciclo invernal aparejados a la luna nueva fueron amonestados.
Las condena Tertuliano ( Id . XIV) en el siglo III, de San Agustín
(Ser. Sup. CXXIX) en el siglo IV, Martín Dumiense (De Corr. Rust.
XVI) en el siglo VI y otros Padres de la Iglesia (Isid. De Eccl. Off. I,
41) y también los concilios tardorromanos en relación con el inicio de enero87 (Flórez, 1859: 87; Caro Baroja, 1979: 169 y s.; Arco
et alii, 1994: 294; Revelard y Kostadinova, 1998: 8).
Respecto a las fratrías documentadas etnográficamente en
este estudio, merece la penar traer a colación, una vez más, a
San Paciano (Paraenesis ad poenitentiam, I 2)88, obispo de Barcelona a finales del siglo IV d.C., y San Isidoro de Sevilla ( De
Eccl. Off. I, 41)89, a principios del siglo VII, puesto que reprendieron la costumbre de gentiles y cristianos de sus diócesis y de toda Hispania de disfrazarse en las calendas de enero. Llevaban
pieles de ciervo, cabras y terneros y astas sobre sus cabezas y
corrían por las calles pidiendo aguinaldos y cometiendo excesos
y prácticas inmorales (Flórez, 1859: 86 y s.; Blázquez, 1975: 60;
85
“Si alguien se pasea disfrazado de ciervo o de toro durante las Calendas de
enero, es decir, vestido de bestia, o con piel o cabeza de animal, para los que así
se transformen habrá tres años de penitencia, pues esto es diabólico”.
86
“Transformant et transfigurant corpora sua per turpes saltus et per turpes
gestus vel denudando se tupìter, vel induendo horribiles larvas […]” (Menéndez
Pidal, (1969)[1942]: 24; Bouza, 1933: 81).
87
C. Tol. IV (633), canon XI; C. Bracar. II (572), canon LXXIII (Vives, 1963: 103).
88
“Hoc enim, puto, proxime, Cervulus ille, ut eo diligentius fieret, quo impressius notabur. Et tota illa reprehensio dedecoris expressi ac saepe repetiti,
non compressisse videatur, sed erudisse luxuriam. Me miserum! Quid ego facinoris admisi? Puto nescierant Cervulum facere, nisi illis reprehendendo monstrassem” (Flórez, 1859: 424).
89
“Tunc enim miseri homines et, quod peius est, etiam fideles sumentes species monstruosas in ferarum habitu transformantur”
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Sopeña, 1987: 59). Igualmente existen condenas eclesiásticas
posteriores en el Penitencial del Monasterio de Silos, del siglo
XI90, y otras laicas, como la de Alfonso X a los “facedores de zaharrones” y las noticias del siglo XVI que denominaba a los personajes de Zamora como diablícalos o las que citan a los sonajeros de Monterrey en las procesiones del Corpus Christi de Verín
(OR) (Menéndez Pidal, (1969)[1942]: 23; Bouza, 1933: 81; Caro
Baroja, 1979: 227 y ss.; Dasairas, 1997: 27).
Fuentes y paralelos clásicos
La interpretación de estas agrupaciones, tan extendidas y trasgresoras, se ha asociado a ritos grecorromanos como consecuencia de la analogía reduccionista dominante entre los historiadores, antropólogos y folkloristas hasta hace escasas décadas. Es
una concepción gestada por la escasa formación arqueológica
prerromana que ha potenciado análisis antropológicos teóricos y
atemporales. Las raíces de cualquier fenómeno se encontraban
en la cultura clásica y en las tradiciones bárbaras posteriores (Revelard y Kostadinova, 1998: 7). Indica Caro Baroja (1979: 31) que
la simple existencia de fratrías en tierras con presencia romana o
griega, ha sido decisiva para legitimar tal filiación y dotarlas de un
cuerpo mitológico clásico. Así sucedió con los kukeri búlgaros y
las Dionysia (Dawkins, 1906: 203; Caro Baroja, 1979: 30 y s.).
A pesar del conocimiento de animalizaciones cíclicas y similares en tribus y culturas arcaicas europeas desde las noticias de
Herodoto (IV 105)91, los estudios de este tipo de fratrías han profundizado más en buscar la extrapolación de los manidos comos griegos92 (López de los Mozos, 1981: 503 y ss.), saturnalalia,
“Qui in saltatione femineum habitum gestium et mostruose fingunt […]”
(Menéndez Pidal, (1969)[1942]: 24; Bouza, 1933: 81).
91
Los Neuros, entre en Dnieper y el Dniester (Ucrania), se convertían cada
año en lobos durante unos días y volvían a recobrar su forma.
92
Eran agrupaciones homogéneas y enmascaradas de jóvenes, viejos, doncellas, etc. El jefe del comos representaba a la divinidad o al héroe tutelar y que
sacralizaba a todos sus miembros. Cada como se identificaba con seres mitológicos, un ave o cuadrúpedo, por lo que algunos llevaban los cuernos del ciervo
(los bucolistas de Siracusa) o los del carnero (los estafilodromos de las Carneas
de Esparta); podían caracterizarse por ser violentos. También realizaban una colecta y una comida comunal procedente de un sacrificio (Dumézil, 1929: 37 y ss.;
Rodríguez Adrados, 1978: 49 y 52).
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Hirpi Sorani (Vir. Aen. XI 785) o lupercalia (Kershaw, 2000: 148)
antes que en analizar las características comunes que hacen de
este tipo de rituales de paso con orígenes indoeuropeos. Así, la
aparición en Iguña de zarramacos en la fiesta de entrada del año
conocida como la Bijanera o la Viejaenera se ha relacionado antes con la fiesta tardorromana del Jano bifronte que con el “Viejo Aenero” o Año Viejo que sugiere la etimología (Caro Baroja,
1979: 167; Rodríguez Cantón, 1997: 5).
Pero el referente más usado han sido las Lupercales. Estrictamente, las Lupercalia se celebraban en Roma a finales del año
romano, el 15 de febrero, en honor a Fauno bicorne (Ov. Fast. II
267-268), divinidad protectora, entre otros, del bosque y de los
rebaños. Se le sacrificaba una res en la cueva cósmica y ctónica
de Lupercal en el Palatino y la cofradía de lupercos, jóvenes varones semidesnudos con pieles de cabra (Gel. L. XXIII) y con tiras de cuero, corrían en torno al Palatino persiguiendo y flagelando a los transeúntes (Var. L.L. VI 13 y 34). Los correazos a las
mujeres se consideraban propiciatorios de la fecundidad (Gel. L.
XII) (Pomarès, 1959: 21; Alföldi, 1974: 86 y ss.). No obstante, se
conocían otros lupercos en la Península Itálica –Toscana, Emilia,
etc.– (Gel. L. XIII), norte de África y en la Bética (Fig. 8) (Espejo,
1995: 158 y ss.) y fueron criticados por Gelasio I a finales del siglo V por la implicación de devotos cristianos (Pomarès, 1959:
33 y s.; Arco et alii, 1994: 227).
Fig. 8: El mosaico de la villa tardorromana de Fuente Álamo (Puente
Geníl, Córdoba) es la única escena
figurativa de las fiestas lupercales
en Hispania. Representa a un Lupercal persiguiendo a una mujer para
azotarla (Espejo Muriel, 1995: 173).
Está datado en el siglo IV d.C. y se
encuentra en el antiguo convento de
San Francisco de la Victoria.
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A pesar de que en el siglo I ya existían distintas versiones del
origen y significado de las Lupercalia, la presencia también de
Februus, divinidad infernal y purificatoria, y de Juno Lucina, dominadora de la naturaleza y propiciatoria de la fecundidad (Dumezil, 1929: 203 y ss.; Alföldi, 1974: 92; Espejo, 1995: 163), han
sido interpretadas como rasgos de un rito de purificación y de
regeneración anual ancestral. Es más, el origen arcadio del culto
a Lucina y Fauno93 y la aparición de cofradías iniciáticas de germanorum lupercorum (Cic. Cael . XXVI) y de “rebaños humanos” (Var. L.L. VI 34) íntimamente relacionados con el lobo evidencian la importante raigambre indoeuropea de estas fiestas y
divinidades 94 (Alföldi, 1974: 127 y ss.; Almagro y Álvarez Sanchís, 1993: 217; González Alcalde y Chapa, 1993: 169).
Elementos prerromanos
A pesar de que la gran mayoría de ritos y prácticas actuales
en la Península Ibérica cumplen normas trentinas y estéticas
modernas (Caro Baroja, 1965b: 282; Montesino, 1992: 256) no
impide que en el caso de las fratrías se puedan observar sus raíces precristianas. Tal hecho no se reduce a la misma visión evolucionista que relacionaba ritos totémicos prehistóricos con las
pinturas rupestres y grupos indígenas exóticos y que caracterizó
a la Historia inmóvil de los arqueólogos, historiadores de la religión y folkloristas del siglo XIX y principios del XX (Uría, 1925:
79; Cabal, 1925: 129; Bouza, 1933: 81). Es cierto que en la base
de un estudio de este tipo de fraternidades guerreras se halla el
dirimir si las animalizaciones son consustanciales al desarrollo
de ciertos modelos sociales (García Gavidia, 2002: 363) y si remontan a teóricas cronologías proto-indoeuropeas neolíticas
93
En Arcadia la vinculación entre el lupus y la divinidad es manifiesta en el
Zeus Lykaíos del Monte del Lobo (lycos: lobo) y en las características de Apolo y
de Pan Lycaeos, la versión griega de Fauno (Vir. Aen. VIII 343-345; Dion. Hal. I 80;
Agust. Civ. Dei XVIII 17).
94
Quince días después de las Lupercalia –a principios de marzo– tenía lugar
el inicio del año latino tradicional (Dion. Hal. II 70) y la fiesta de las Matronalia
para propiciar embarazos y partos (Arco et alii, 1994: 296). En este sentido, Matrona-Juno Lucina (Var. L.L. V 69, 2; Catul. XXXIV 13) no sólo comparte las características de la Brigit céltica sino que Lucina podría ser la romanización femenina
de Lug (Graves, 1983: 83).
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(4000 a.C.), pero las semejanzas rituales con culturas tan distantes como las japonesas y americanas (Peralta, 2000: 171 y s.) deben ser contrarrestadas a través de la investigación de los procesos de nacimiento, expansión y relación de prácticas y creencias en estadios culturales definidos y en los que se cuente con
el mayor número de fuentes posibles.
La reconstrucción del Pasado ha atravesado distintas etapas
en virtud de la profesionalización de los historiadores, de las corrientes historiográficas dominantes o del desarrollo de Arqueología. Hasta escasos decenios ha predominado la búsqueda de
la linealidad de los procesos históricos pero la Historia es algo
más que una sucesión de hechos decisivos y de un listado de
imperios bajo los cuales todo transcurrió mimético e inamovible
hasta la siguiente ruptura. Estudios recientes ponen de manifiesto (Richert, 2005; Balbín, 2005; 2006: 39 y ss.; Balbín et alii,
2007 e.p.) los numerosos rasgos de las sociedades indígenas de
la Península Ibérica que perduraron bajo dominación romana y
que fueron construyendo más o menos diluidos las siguientes
fases según la zona o las vicisitudes de cada momento. Apoyándose en la Etnohistoria, la Epigrafía, la Arqueología y en otras
ciencias auxiliares de la Historia existen ámbitos de la cultura
material, economía, sociedad y de la religión en los que se pueden contrastar la raíz prerromana de artefactos, usos, divinidades e instituciones que se atestiguan todavía bajo el dominio romano e incluso en el medievo cristiano (Almagro Gorbea,
1995a; Moya, 2004; Torres, 2005; Balbín, 2006).
Sin embargo, hay aspectos de la organización social, creencias
o ritos de diversa índole que son apenas rastreables a través de
las fuentes tradicionales y que se hacen difícilmente
reconstruibles95; es más, la existencia de fratrías animalizadas en
Hispania no está citada expresamente en los textos clásicos
(Peralta, 1991: 106). La perduración, por ejemplo, de topónimos
prerromanos y de otros elementos precristianos en fiestas
contradicen la total desarticulación de las formas de vida
95
Valga como ejemplo algunas fraternidades leonesas en las que sus rasgos
y actos refuerzan la celticidad de la patrona bajo la que se amparan, Santa Brígida. La antigüedad del voto como fiesta local se conoce, cuanto menos, desde finales del siglo XVII pero nada se dice de ellos porque, aun formando parte de la
festividad del día, no pertenecen a la liturgia (Bartolomé, 2005: 149).
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prerromanas e indican la existencia de fenómenos de sincretismo
y de memoria colectiva que debe plantear nuevas hipótesis de
interpretación a través del estudio del folclore96. Si bien la
utilización de la Etnografía en la investigación arqueológica se
encuentra en el mismo origen de la disciplina, el abuso de la
analogía y de la extrapolación sobre comportamientos humanos
ha lastrado su desarrollo sobremanera. La reacción de Caro
Baroja (1979: 21), a costa de perder dimensión histórica, criticó
enérgicamente la explicación de ritos, creencias y costumbres en
función de supervivencias prehistóricas porque limita la
capacidad humana de cambio y se remontan a tiempos pretéritos
hechos cuya existencia no está probada en las épocas
intermedias (García Gavidia, 2002: 357). En este sentido, el mayor
conocimiento del Pasado y la renovación metodológica ha puesto
de manifiesto las importantes posibilidades que aporta la
Etnoarqueología para el conocimiento de la Protohistoria europea
como sugieren los trabajos desarrollados por A. Brelich (1954), D.
Laurent (1997) o M. Almagro (2006).
En concreto, como se indica anteriormente, los zamarrones
no han sido ajenos a un análisis desde la óptica histórica pero,
como ejemplifican los casos de Menéndez Pidal (1924), Pereira
(1973), El Carnaval de Caro Baroja (1979), Larrinaga (1988), Montesino (1992) o Peris (2002), han prevalecido los estudios formales, los modelos clasicistas y las visiones antropológicas sobre
la investigación histórica. Más recientemente E. Peralta (1991:
94 y ss.), N. Bartolomé (2005) u O. Díez (2006) se han vuelto a fijar en este tipo de sociedades de mozos desde una visión etnoarqueológica aludiendo a su trasfondo de cofradías prerromanas pero de manera sectorial, limitados a ciertas áreas geográficas y con desigual resultado.
Retomando el argumento central de Segóbriga, la coincidencia entre impronta prerromana concreta del lugar y la especial
96
No por ello cualquier recreación de vestimentas naturales procede de un rito pagano. El imperante interés por recrear “fiestas paganas” ha incorporado
nuevos personajes que, de no profundizar en su conocimiento, podrían llevar a
una grave confusión, como sucede con el hombre zarza que sale junto a los Guirrios de Llamas de la Ribera (León) en el antruejo leones; del mismo modo, en el
resto de Europa también hay una introducción de personajes actuales como médicos, policías, etc. (Ariño, 1996: 9; Revelard y Kostadinova, 1998: 28).
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existencia de este peculiar tipo de agrupaciones pone en duda la
superposición casual entre prácticas y espacios con distinta funcionalidad en cada época. En la Segóbriga romana se documentan ritos oficiales de élites urbanas97 y otras creencias mágico-religiosas populares vinculadas a Hércules, Mercurio, Diana, Silvano o Fortuna (Almagro Gorbea, 1995b: 89; Almagro Gorbea y
Abascal, 1999: 161 y s.; Abascal et alii, 2004: 210). Especialmente
son de interés los cinco relieves rupestres del santuario de Diana con sus inscripciones que se hallan sobre un cortado calizo a
unos 1500 metros del enclave. La diosa presenta sus atributos
habituales, en actitud cazadora y con la presencia de cánidos, y
en las cercanías apareció un árula del siglo III que la menciona
(Almagro Basch, 1976: 213). Más allá de las posibles consecuencias cinegéticas o territoriales relacionadas con Diana (Canto,
1994), prima la simbología del bosque sagrado ligado al culto
indígena de tal divinidad como sucede en otros conocidos santuarios rurales de Diana de la Península Ibérica98.
La Diana de Segóbriga además de ser una de las divinidades
más venerada de Hispania y con gran número de epítetos99, en
la ciudad celtibérica se la denomina Domina y Frugífera (Almagro Basch, 1976: 214) lo que confirma que se trata de una divinidad prerromana de la naturaleza, del mundo animal y de la fecundidad. Posiblemente era la divinidad suprema de la ciudad y
su denominación también de Lux divina o Virgo triformis, la relaciona íntimamente con la ‘fiesta de la luz’ (Alföldy, 1985: 155 y
ss.; Almagro Gorbea, 1995b: 66). Como entre los celtas europeos, Diana es una divinidad sincrética con otras indígenas que
manifiesta un carácter triple –infernal, celeste y benefactora de
las cosechas– de origen rural que también se aprecia en otros
casos peninsulares. Es la Hécate-Artemis-Diana que subyace en
la Ilici de Elche y de Moratalla (MU) 100, esto es, la Luna-Diana-
97
Júpiter, Juno, Minerva, Apolo o la existencia del mundus en el foro son cultos cívicos (Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 161 y s.; Abascal et alii, 2004: 210).
98
Peñaflor, Arucci, Castulo, Albarracín, Sacedón, Santa Cruz de la Sierra o León. También en urbes romanas como Barcelona, Cartagena, Los Arcos, Lisboa, Sagunto, Sevilla, Emporion, Rosas o Hemeroskopeion (Almagro Basch, 1976: 213).
99
Entre otros Delia, Diva nostra virgo, Dea Custos, Venatrix o Sancta (Almagro
Basch, 1976: 214).
100
Asociadas a lobos y a un ave solar (González Alcalde y Chapa, 1993: 174).
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Proserpina de las tria virginis ora Dianae (Serv. Ad Aen. IV 511)
(Almagro Gorbea, 1996: 110). A tenor de las apreciaciones de
Alföldy (1985: 144) y Almagro Gorbea (1995: 67), tras la Diana de
Segóbriga se hallaría la indígena Ataecina rodeada de lobos, la
misma que se halla bajo la Proserpina de Mérida y en otras cuevas-santuario peninsulares (Blázquez, 1975: 3; Almagro Basch,
1975: 59; Almagro Gorbea, 1995b: 82 y ss.; Olivares, 2002: 247;
Lorrio et alii, 2006: 73). El Lucus de Diana de Segóbriga, por tanto, albergó un culto indígena sustentado por estratos humildes
durante los siglos II y III d.C. con un pozo sacro y grabados votivos101 en las cercanías de los relieves como lugar para las ofrendas102 (Alföldy, 1985: 144 y ss.; Almagro Gorbea, 1995b: 67; Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 127 y s.) pero es muy significativo que los luci también fueran lugares oraculares, de reunión y,
como señala Capdeville, que albergaran ritos iniciáticos (Almagro Gorbea, 1995b: 88).
Otros lugares también ofrecen una relación entre la Hispania
céltica y los grupos de edad documentados. La aldea de Luzón,
cuyos diablos son una de las agrupaciones más peculiares de la
Península Ibérica, está vinculada toponímica y geográficamente al
núcleo celtibérico de Loutiskos del Bronce de Luzaga, en el cercano castro la Cava (siglos III-I a.C.), de 2,5 has (Iglesias et alii, 1989:
90 y ss.; Almagro y Lorrio, 2004: 92). Del mismo modo, la zona de
Alto-Douro donde se concentran las fratrías portuguesas coincide
con el extremo de la cultura de verracos lusitano-vettona y con la
presencia de divinidades protectoras de cofradías guerreras, como Bandua (Peralta, 2000: 161; Olivares, 2002: 159), y de otras con
marcado carácter lobuno, como indican los Luperci y los Luponici
en Salamanca y santuarios como el de Vaelico en Portoloboso
(Candeleda, AV) (Peralta, 1991; 92; 2000: 175 y s.; Gamito, 2004:
592). También los marceros con cencerros y pieles de Piélagos (S)
coinciden con el lugar de aparición de la estela de Zurita (Lorrio,
1997: 332), y los que los Perreros de Miraflores de la “sierra pobre” de Madrid celebran San Blas en un paraje con un moderno
101
Un bucráneo, una cabeza humana y una cruz, ésta última, síntoma de la
cristianización del lugar (Almagro Gorbea, 1995b: 74).
102
Vinculados a su culto aparecen animales y trofeos de caza como vacas,
cuernos de ciervo y pieles de osos (Almagro Basch, 1976: 214).
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altarcillo ubicado sobre un berrocal granítico con cazoletas horadadas de las que desconocen su función (González Guadalix,
1994: 70). La fecha de San Blas del caso anterior, a primeros de febrero, coincide también con la de los diablos de Almonacid del
Marquesado o los brígidos de Izagre (L) el día de la sincrética Santa Brígida. A su vez, los Campanones de Pozos (Truchas, L) se sitúan al pie del monte Teleno, relacionado con el teónimo Tulonius
y con el Mars Tilenus (Sopeña, 1987: 59; Peralta, 1991: 81).
En otros casos, la hipótesis de trabajo es tan atractiva como
indemostrable puesto que depende de un vínculo lingüístico prerromano frágil, como zarramaco, zamarrón, etc. (García Lomas,
1949: 313), o de derivaciones arriesgadas, como la recogida por
V. Martínez Risco acerca de la tribu astur de los Guigurros (Plin.
III 28, 3) y los Guirrios y Cigarróns de Orense (Bouza, 1933: 79).
Las fratrías de la Península Ibérica y de Europa muestran características antropológicas universales como rito de paso por el
que se reproduce periódicamente la identidad de sus agregados
pero, rasgos formales y simbólicos comunes, conciernen a una
iniciación precristiana de marcado carácter indoeuropeo. La
identificación de estos grupos prerromanos con animales domésticos y salvajes a través de pieles y otros elementos podría
basarse –sin ser excluyentes– en la vestimenta propiamente pastoril que caracteriza la actividad ganadera vacuna del grupo
(Caro Baroja, 1979: 235); en la imitación de un antepasado o divinidad con tales características a la que se veneraba103 o se temía
103
Santa Brígida ( Brigit , vid. infra ) se representa acompañada de una vaca
(Gaignebet y Florentin, 1974: 105) y las cornamentas de bóvidos y cérvidos son propias de la iconografía del Cernunnos céltico (Blázquez, 1975: 55; Olivares, 2002: 149
y s.). Tal teónimo no está registrado en Hispania pero Olivares (2002: 216) señala
que dioses como Vestius Aloniecus confirman el perfil de esta divinidad. Además,
en la Península Ibérica el culto al ciervo está atestiguado por Apiano (Iber. 100),
Frontino (I 11, 13), Aulo Gelio (XV, 22), Plutarco (Sert., 11, 2) o Valerio Máximo (I 2, 4).
El área principal se concentra en Lusitania pero en Peñalba de Villastar (TE) hay varios grabados de ciervos, algunos asociados a Vestius (Olivares, 2002: 216), y de serpientes cornudas como las de Arcobriga (Monreal de Ariza, Zaragoza) (Renero,
1999: 57 y s.). Más en concreto, las sigillatas hispánicas de Bronchales (TE), de la segunda mitad del siglo I, representan según Blázquez (1975: 60 y s.) guerreros indígenas con cabeza de ciervo y con perros. Datos arqueológicos de Jaén y Albacete confirman el simbolismo del ciervo entre los grupos iberos (Blázquez, 1975: 60;
González Alcalde y Chapa, 1993: 170 y ss.).
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(Bayet, 1973: 43; Espejo, 1995: 162); en magia simpática propiciatoria; y, en especial, la animalización estaría dirigida a captar por
mimetismo el alma, la fuerza o la organización grupal del animal
referido (González Alcalde y Chapa, 1993: 169; Peralta, 2000:
172). En este sentido citaba Plinio (VIII 130) la ingesta del cerebro
de los osos por los hispanos para adquirir la “rabia ursina”
(Peralta, 1991: 116) y de carne humana por los iniciados (Plin. XIII
81; Paus. VIII 2, 6). Diversos grupos étnicos prerromanos atlánticos y europeos se identificaron con el lobo, como los argivos, incluso en sus nombres –luvians, lykians, hipirni, luceres, volcae,
dacii o hycarnii–, reconociendo descender bien de guerreros lobunos que llegaron a la zona o bien de los jóvenes guerreros que
se impusieron al conjunto de la sociedad. También los galos portaban yelmos sobrecogedores con figuras animales, cuernos o
cabezas de pájaros y de cuadrúpedos (Diod. V 30, 2) (Eliade,
1959; Alföldi, 1974: 77 y ss; González Alcalde y Chapa, 1993: 170;
Kershaw, 2000: 139 y ss.; Alberro, 2005: 201).
La imitación o denominación más abundante entre las cofradías peninsulares es la de diablos (8%) y bóvidos (10%), pero llama
la atención la presencia del perro/lobo en cuatro casos, pues se
trata de una figura básica del imaginario rural. Al lobo se le teme
y se le ha espantado ritualmente104 dado que por su estructura social y adaptación al medio es el único competidor directo del
hombre por lo que la licantropía tiene un trasfondo mayor (Martínez Risco, 1948: 101 y ss.; Milin, 1993: 24; González Alcalde y Chapa, 1993: 169; Peralta, 2000: 172 y ss.). Por ello, el lobo se relaciona con divinidades infernales o ctónicas y ha adquirido claramente un carácter totémico, no sólo en el caso de los lupercos del siglo V d.C. (Pomarès, 1959: 21; Arco et alii, 1994: 346), sino que así
aparece en el heraldo con piel de lobo de la rendición de Nertobriga (152 a.C) (App. Iber. 48) o en los morriones con fauces y fieras
104
El Ball del Llop de la comarca barcelonesa de Osona y Plana de Vich es un
baile de hombres-lobo con cascabeles en las perneras y antorchas que simulaba
–como a los osos– golpearlos para ser espantados (González-Hontoria et alii ,
1993: 7; Arco et alii, 1994: 340) mientras que en tierras vascas el primero de febrero se hacen colectas para hacerles ofrendas y calmar su ferocidad (Peralta,
1991: 97). También se le mata simbólicamente en el carnaval de Lanz (Navarra)
al quemar al pelele Mikel Otxain (otxoa: lobo) y en el de Sarreaus (OR) donde
uno de los personajes es el Matalobos (Arco et alii, 1994: 339).
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de los jinetes de Uxama (Sil. It. III 384). También la estela de Zurita
(S) muestran símbolos astrales, un cadáver devorado por rapaces
y un guerrero con pieles de cánido y en dos vasos numantinos
hay una escena similar. Del mismo modo, hay referencia al lobo
en los etnónimos celtiberos de Olcades, Lobetanos, en los mencionados Luperci y Luponici en Salamanca o en los Vailicom burgaleses así como en los teónimos Vaelico y Endovellico (Almagro
Gorbea, 1996: 107; Lorrio, 1997: 332; Peralta, 1991: 93; 2000: 175 y
s.). En el ámbito ibérico, representaciones como las de Ilerda, la
cueva de la Nariz en Umbría de Salchite o la coraza de la Alcudia
de Elche también combinan el contexto guerrero e iniciático con
el lobo. Éste es el caso del escudo que porta la Minerva de Tarraco
y que relacionan a Brigit y a Ataecina , como apunta J.M. Blázquez, con la Minerva Belisama –“Minerva Brillantísima”– de Bretaña y con la aludida por César (B.G. VI 17, 2-4) (González Alcalde
y Chapa, 1993: 171; Almagro Gorbea, 1995b: 83; 1996: 110; Peralta, 2000: 159; Olivares, 2002: 149).
Fuera un lobo, jabalí, caballo, ciervo o toro el animal de referencia para una agrupación céltica de la Edad del Hierro en la Península Ibérica, es evidente que tales atributos eran adquiridos
por el joven al entrar de pleno derecho en la sociedad local a través de ritos de iniciación, como los también conocidos en algunos castros galaicos, entre lusitanos y vacceos y en los lacónica
celtibéricos, cuanto menos hasta el culto imperial (Almagro Gorbea, 1996: 104 y ss.; Almagro y Álvarez Sanchís, 1993: 220 y s.). Es
frecuente que tales rituales también tuvieran lugar en santuarios
al aire libre o cuevas similares a las que en la Península y Europa
albergan depósitos votivos desde la Edad del Bronce. Los datos
acerca de la figura del mistagogo en la iniciación son escasos
(González Alcalde y Chapa, 1993: 170; Lorrio et alii, 2006: 62 y ss.).
El calendario ritual y tradicional del área céltica (Torres, 2005:
263 y ss.) sitúa el protagonismo de las fratrías entre Sammain y
Beltaine (noviembre-mayo actual). La primera es el momento de
mayor oscuridad del año –en torno al solsticio de invierno– pero
sobre el que se gesta la inversión natural y social del año (Peralta, 1991: 78). Cuarenta días después comienzan los “meses de la
luz” y, flanqueando al equinoccio de primavera las fiestas de Imbolc y Beltaine, celebran la acción regeneradora de Brigit y Belenos. La equiparación de Brigit/Brigantia/Brigandu con Minerva-
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Ataecina coincide con la importancia festiva en toda Europa de
los primeros días de febrero, Santa Brígida, La Candelaria y San
Blas. Como se viene constatando, en estos santorales cristianos
se exalta el ocaso de ciclo invernal, pero no sólo como un rito de
purificación como indican Le Roux y Guyonvarc’h (2003: 161 y
s.), sino que también tienen lugar fiestas encaminadas a la fertilidad y a la protección de cultivos y ganados (Arco et alii, 1994:
228; 171 y ss.) y en la que las fratrías aportan ceremonias inmorales y el desenfreno. La Diana-Ataecina de Segóbriga, una de
las divinidades más veneradas en Hispania, confirma cierto grado panreligioso e iniciático céltico equiparable a las lupercales.
El nexo entre divinidad y calendario es sintomático en relación
con el despertar del medio ambiente y la aparición de fratrías locales animalizadas en el folclore peninsular. Caro Baroja ya advirtió, al estudiar el calendario tradicional vasco, que el tiempo
entre enero y febrero se denominara Otsailla o Zezeilla, esto es,
“luna de lobos” o “luna de toros” (Torres, 2005: 274).
El hecho de que el mayor grado de entrega personal sea la
muerte por la comunidad y de que los textos referidos a Hispania y la Europa indoeuropea pertenezcan a un clima plenamente
bélico, ha analizado dicotómicamente a los protagonistas de las
iniciaciones, en particular, en relación con la propia definición
del término iuventus que utilizaron autores como Tito Livio para
denominar a la fuerza militar indígena (Ciprés, 1990: 177 y s.):
como el conjunto de hombres de una comunidad movilizables
militarmente por estar en plena capacidad física o, por contra,
por ser una elite guerrera a tiempo completo.
Los robos y saqueos de cántabros, celtíberos, vettones o lusitanos a otras comunidades (Diod. V 34, 6; App. Iber. 65; Str. III 5)
han sido interpretados como practicas e iniciaciones propias de
fratrías indoeuropeas de guerreros al igual que sus baños iniciáticos y cacerías singulares (Mourreau, 1972; Almagro y Álvarez
Sanchís, 1993: 211 y ss.; Peralta, 2000: 173). Pero tales ritos no
son sólo indicativos de miseria, crisis ecológicas o de excedencia demográfica (García y Bellido, 1945: 547 y s.)105 ni tienen porqué ser exclusivos de una agrupación militar especializada
105
Tipo ver sacrum de los pueblos ganaderos itálicos arcaicos (Peralta, 2000:
181)
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puesto que también son pruebas de valor y mecanismos habituales de sociedades guerreras ganaderas con el fin de aliviar
tensiones o de adquirir estatus (Ruiz-Gálvez, 1988: 187 y ss.). Así
lo podría confirmar el panorama que esbozan los ritos iniciáticos locales estudiados: no se daría entrada a una sociedad elitista sino que se trataría de la ritualización del compromiso que el
joven adquiere con la comunidad, un cambio de rol por el que
recibe plenos derechos y deberes. Aunque pasen a formar parte
de un cuerpo militar en la reserva, a su regreso desarrollan tareas cotidianas (Gennep, 1986: 94; Alberro, 2005: 224 y s.). Tal y
como se deduce de otros pueblos de lengua celta como los galos –de los que describe César (B.G. VI 18, 2) que los padres evitaban que sus hijos les acompañaran antes de alcanzar la edad
militar–, o los germanos –que según Tácito (Germ. XIII) recibían
las armas públicamente en la asamblea–, la iniciación era llave
de paso para la entrada de los jóvenes en la vida pública de la
comunidad.
A pesar de la parquedad de las fuentes, las comunidades peninsulares de la Edad del Hierro no se pueden ceñir a modelos
sociales estáticos en tanto que variaban en función de la situación socioeconómica y ambiental de cada momento (Ciprés,
1990: 178). Es por ello que habría que diferenciar casos extremos en los que las condiciones sociopolíticas de guerra constante otorgan un papel preponderante a la belicosa iuventus
frente a la función conciliadora de los miembros de la comunidad que no son aptos para el manejo de las armas (Ciprés,
1990:180). La iniciación cobraría más protagonismo al ser la única vía para acceder a una condición guerrera a tiempo completo
y en momentos de guerra endémica, como sucedía con los espartanos106, hasta el punto de fundamentar a los referidos männerbünde centroeuropeos y a otros guerreros infernales épicos
atlánticos. Este modelo es similar al comitatus germano que cita
Tácito y en el que la iuventus son solteros de familia aristocrática guerrera (Tac. Germ. XIII) que están en continua iniciación
106
Los espartanos eran iniciados a los doce años con una vida austera, sin ropas ni baños, hasta que a los catorce pasaban a ser considerados efebos e iniciaban su entrenamiento militar. A los 20, el joven se encargaban del entrenamiento de los grupos más jóvenes hasta que acudía a la asamblea o al ágora con
treinta años (Almagro y Álvarez Sanchís, 1993: 213).
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hasta su matrimonio (Peralta, 2000: 162 y ss.). Tal tipo de instrucción sólo es viable en circunstancias socio-políticas especiales y de desigualdad ya que habría que preguntarse hasta qué
punto los contextos rurales aldeanos o de pequeños oppida podrían sostener la salida de las fuerzas de trabajo más potentes
desde la primavera hasta finales del otoño con fin iniciático,
cuando tales meses son los que más trabajo agrícola y ganadero requieren (Torres, 2005: 284 y ss.). Es más, el retorno al clan
de los mismos en invierno –aún portando botín de guerra– pondría en peligro el equilibrio comunal al introducir individuos que
han sido improductivos el resto del año.
Por tanto, en contra de las iniciaciones que únicamente preparan la reproducción de una agrupación de guerreros a tiempo
completo y dependientes de un caudillo (Peralta, 2000: 174), se
podría manifestar un sistema de regeneración social cíclica en el
momento del renacer natural por la que entran en la sociedad,
tanto de forma simbólica como pragmática, nuevas fuerzas activas para el trabajo y mantenimiento de la comunidad y, en su
caso, para su defensa (Montesino, 1992: 193). Tampoco ello sería una traba para que, mientras la comunidad no corra peligro,
de la iuventus salieran libremente individuos y grupos liderados
por cabecillas locales para ser mercenarios en busca de fortuna
y gloria (Ciprés, 1990: 182). Lo que parece derivarse de grupos
tipo zamarrones es una estructura de tipo gentilicio local más
cercana a los jóvenes de Lutia que se opusieron su asamblea
(App. Iber. 94) (Ciprés, 1990: 181) que a otro tipo de soldurios elitistas. Éstos últimos serían ajenos a su comunidad, pues estaban compuestos por individuos de distinta procedencia (Dumézil, 1939: 65 y ss.), y su grado extremo se manifiesta en la fidelidad –devotio– a los caudillos que sustentaron la estructura de
clientelas militares de la nobleza celto-hispana de los siglos III y I
a.C. (Peralta, 2000: 153 y ss.).
En ambos casos, los momentos de crisis pondrían de
manifiesto el sentido de la iniciación juvenil y la pertenencia al
grupo, como cuando los hispanos de Uxama (Sil. It. III 384), los
lusitanos (Diod. V 34, 5) y los galos (Diod. V 29, 2; Dion. Hal. XIV 9)
rememoraban las hazañas de sus antepasados entre cánticos,
danzas frenéticas y agitación de armas. Los alaridos y el ruido
complementarían la transformación física y psíquica que marcaba
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la metamorfosis de la persona al guerrero como fiera carnicera
invulnerable y del grupo a una horda infernal (Peralta, 2000: 172).
En las fratrías peninsulares analizadas hay dos cuestiones
que contradicen a los datos arqueológicos o, cuanto menos, de
las que se carece de información al respecto. La primera es la inconexión entre los grupos y la utilización explícita de baños o
saunas iniciáticas en áreas galaicas y meseteñas (Almagro y Álvarez Sanchís, 1993; Almagro Gorbea, 1996: 104 y ss.) pero, sin
pretender justificarla, este tipo de construcciones, a excepción
de los manantiales y cuevas con aguas especiales, no tuvieron
continuidad en el uso popular. En segundo lugar, tampoco se
tiene constancia del protagonismo de jinetes y équidos en el antruejo. Sin embargo, tratándose de sociedades preindustriales la
presencia de équidos y de otros animales es habitual en otras
fiestas cíclicas en las que sí participaban los mozos y los varones de la comunidad. Los bueyes, fundamentalmente, aparecen
para el transporte de árboles de mayo desde los bosques y las
caballerías los desplazaban hasta lugares sagrados –santuarios,
etc.– y con ellas desafiaban a otros semejantes a carreras y competiciones de pericia ecuestre. Sólo la salida a caballo para pedir
aguinaldo de los mozos de San Juan de Ponga (AS) liderados
por un guirria vestido con pieles y lanzando ceniza (Caro Baroja,
1979: 219) podría equipararse a la imagen de guerrero animalizado sobre un caballo de la estatuilla de bronce de Cubillas de
Cerrato (PA) (Peralta, 2000: 176), pero es un caso aislado.
También desde la India hasta la Península Ibérica107 pasando
por los colindatori rumanos y el festival del Hobby-horse inglés
existen simulaciones de jinetes con caballo en época invernal
que entroncan con los kentauroi griegos y con las representaciones de vasos numantinos (Dumezil, 1929; Caro Baroja, 1979:
213; Peralta, 2000: 179) pero ni sus actos ni su distribución son
equiparables al de las fratrías estudiadas. Es por ello que, la escasa presencia de las caballerías y el carácter rural de estas
107
Las Danzas de caballitos se encuentran muy concentradas en el noreste
peninsular especialmente en el área vasco-catalana: El Zamalzain de Soule (País
Vasco francés); el Zaldiko de Lanz, en Pamplona y Zuberoa (Navarra); el Amontato de Bielsa; Ball de Cavallets de Sant Feliu de Pallerols (Gerona) y en el área levantina. (Dumezil, 1929: 14 y ss.; Caro Baroja, 1979: 205 y ss.; Peralta, 1991: 80;
González-Hontoria et alii, 1993: 5 y s.; Esteve, 2000: 139).
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prácticas grupales, podrían aportar una visión más atenuada de
una sociedad fuertemente jerarquizada en torno a un orden
ecuestre cuyos ritos de paso enfatizaban la simbiosis entre jinete y animal. Así, apoyados en las regeneraciones cíclicas de aldeas y pequeñas comunidades, el paradigma social de elites
ecuestres y clientelas militares de la Hispania céltica debería ser,
por tanto, entendido como un fenómeno urbano tardío correspondiente a una fuerte estratificación social y adaptado a una
nueva realidad sociopolítica tal y como se aprecia en la evolución de otras instituciones indoeuropeas (Almagro y Torres,
1999: 108 y s.; Peralta, 2000: 157; Almagro y Lorrio, 2004: 93; Almagro Gorbea, 2005). En este sentido, los equinos no dejan de
ser un rasgo habitual de las comunidades rurales preindustriales en tanto que son una herramienta básica para la existencia y
sustento de las mismas pero la demostración de su dominio y
control en otras fiestas por parte de varones ecuestres sí puede
ponerse en relación con las palabras de Estrabón acerca de los
ejercicios ecuestres que practicaban los pueblos del norte (Str.
III 3, 7) y la habilidad de los celtíberos para guerrear tanto a pie
como a caballo (Str. III 4, 18).
No obstante, de constatarse la inviabilidad del acercamiento
etnoarqueológico propuesto para ritos de iniciación en ámbitos
rurales de la Hispania céltica habría que rastrear cómo las cofradías guerreras indoeuropeas se fueron degradando y disolviendo tras la conquista romana.
V.- CONCLUSIÓN
Más de 120 núcleos rurales documentados en el centro y norte de la Península Ibérica han albergado o albergan prácticas en
las que los varones se agrupan anualmente con atuendos y rituales ex profeso en torno a una celebración litúrgica o a una ceremonia propia de invierno. En última instancia, los jóvenes del
ya moribundo fenómeno de Quintas y del carnaval tradicional
(Caro Baroja, 1979: 25) eran protagonistas especiales tanto de
ellas como de otras danzas, cantos y salidas para plantar los mayos, rondas a mozas, hogueras de San Juan, fiestas patronales,
etc. a lo largo del año.
Los Tunos de Saelices, como muchos otros grupos similares,
han sustituido atributos disonantes por vestimentas modernas y
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se han renombrado con el concepto de “tuno de universidad”
en función de episodios de su Historia reciente. Hoy día estas representaciones comparten rasgos modernos con otras localidades (Gonzalvo, 1998: 150 y ss.) y sólo tienen sentido en su contexto festivo inmediato pero ciertos rasgos y paralelos definen
un modelo de agrupaciones adscritas a un mismo núcleo y compuestas por varones de distintas edades donde cíclicamente son
integrados nuevos jóvenes. En ellas se ritualiza el compromiso
entre el mozo y su comunidad y el pleno derecho que éste adquiere a partir de ese momento. Estos grupos pueden ser definidos como fratrías porque proceden de una subdivisión concreta
de un ámbito supralocal territorial y familiar y porque en su estructura rige la eliminación de la individualidad en favor de la
homogeneización explícita e implícita de sus miembros. La
agrupación se erige como fuerza viva dentro de la comunidad a
la que representan y así lo manifiestan a sus vecinos y a otras
comunidades cercanas, entre las cuales, aún estando unidas por
lazos de sangre, pueden acaecer desafíos y enfrentamientos. El
sentimiento de pertenencia se mantiene hasta el momento de
su muerte.
Este fenómeno es el que podría designarse de forma general, por lo específico del término, como zamarrones. Las pieles,
máscaras, cencerros y cabriolas son elementos indispensables
en estas mascaradas que, a pesar de estar vinculados desde el
plano socio-religioso cristiano al carnaval grotesco y a la burla
medieval, constituyen la exteriorización de un rito de paso en lo
fisiológico –fortaleza, madurez decisoria, reproducción, etc.–, en
lo social y en lo económico –nuevas fuerza de trabajo, capacidad militar, organización familiar, etc.– (Van Gennep, 1986). Pero la animalización, en España y en gran parte de Europa, debe
ser matizada más allá de una posición antropológica, pues no
se trata de tradiciones medievales ni de reminiscencias de una
imposición romana como las lupercales (Arco et alii, 1994: 232)
cuando hay testimonios prerromanos. No por ello todo ritual
atípico en el folclore puede interpretarse como una pervivencia
de rasgos prehistóricos. Como señala Correa Rodríguez (2004:
23) en relación al oso que identificaba a la ciudad de Urso (Osuna, Sevilla), más que un animal totémico (Peralta, 1991: 114) se
trata de una homofonía entre la denominación de la ciudad y un
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término parecido en latín en un proceso de desaparición de las
lenguas prerromanas.
Al margen de las fuentes clásicas es difícil encontrar en el registro arqueológico datos sobre ritos de iniciación y de inclusión
de sociedades prerromanas. En este sentido, la etnografía y la
documentación histórica aportan nuevas líneas de trabajo sobre
las iniciaciones y modelos sociales de la Hispania prerromana.
Al hallar paralelos en la Europa céltica (Kruta, 2001: 172 y s.), es
posible profundizar en contextos arqueológicos, como santuarios, o entrever prácticas rituales inmateriales dentro de un amplio sistema cultural que, según se ha diversificado y evolucionado, comparte, combina o separa sus características de otras
más modernas.
En el caso de las fratrías de paso documentadas, su distribución constata un fenómeno con escasa representación en la zona
mediterránea y que se extiende más allá de las áreas serranas del
interior (Fig. 6). Si esta localización se confronta con la Hispania
céltica, como por ejemplo con el mapa lingüístico de J. Untermann (1992: 27), resulta evidente su identificación. El entorno arqueológico de Segóbriga y su fiesta podría ser otro ejemplo de
este exponente. Por el contrario, llama la atención la escasez de
fratrías en el Medio y Bajo Tajo así como en toda Extremadura108.
La especial presencia en comarcas montañosas, la utilización
de elementos pastoriles y la frecuente temática vacuna que
identifica a numerosas fratrías actuales ha contribuido a considerarlas como ritos de sociedades ganaderas, los cuales han sido difundidos en sus rutas. No obstante, son varias las cuestiones a debatir para tal determinación: en primer lugar, es posible
que dentro de comunidades de economía mixta en enclaves y
grupos aislados se hayan mantenido rasgos arcaicos del folclore; por otra parte, está constatado el escaso enraizamiento de
los pastores trashumantes en sus estancias temporales, por lo
que un mecanismo social de la complejidad del tratado conlleva
concepciones religiosas, rituales y un género de vida que difícilmente pueden deberse a préstamos culturales. Como apunta E.
108
La existencia de las Carantoñas de Aceuche (CC), aunque dependen íntegramente de la procesión cristiana, invitan a realizar un estudio más profundo
de la zona extremeña.
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Peralta (2000: 168) acerca de la devotio cántabra y de la presencia de otras instituciones célticas en áreas europeas, levantinas
y meridionales, debería observarse la existencia de un substrato
precelta o celta sobre el que surgen peculiaridades fruto de la
adaptación y evolución al entorno regional y a los avatares político-culturales de cada área, aunque influjos y expansiones posteriores hayan podido reforzar tales características.
Los trangas de Bielsa, uno de los grupos más septentrionales,
replantean la presencia en el entorno de topónimos celtas como
Ballabriga, su cronología y adscripción gentilicia (Albertos, 1990:
144) mientras una de las fratrías peninsulares más meridionales
(Villamanrique, CR) suscita otra interesante disyuntiva. Por una
parte, es una zona de pastos tradicional que, como Extremadura,
recibía entre noviembre y junio los ganados trashumantes de
pueblos meseteños con ritos de paso semejantes (López de los
Mozos, 1981: 495, nota 2). Además, puesto que está vinculada a
entorno arqueológico ibérico la situación invita a contemplar a
los oretani germanorum que cita Plinio (III 25) en esta zona en relación con el sistema de expansión gentilicia que llevó a las tribus célticas hasta Beturia y otros puntos (Almagro y Torres, 1999:
109 y ss.; Peralta, 2000: 182). Sin embargo, el conocimiento de
éste y otros ritos célticos vinculados a divinidades protectoras de
cofradías guerreras como Bandua (Moya, 2004: 174; Peralta,
2000: 161; Olivares, 2002: 159) y la constancia en este entorno serrano de Castulo de ciudades identificadas con lobos en su nombre109 o emblema110 (Peralta, 2000: 176) permite sospechar que corresponde una vez más al sustrato indoeuropeo peninsular que
muestran otros testimonios culturales y arqueológicos (Hawkes,
1973; Almagro Gorbea, 1996: 114; 2004: 205). Por el contrario, la
aparición de estos ritos en islas mediterráneas y atlánticas, como
ocurre con los Carneros y Diabletes canarios, deben su introducción a repoblaciones castellanas o aragonesas, si bien como
apuntan Almagro y Álvarez Sanchís (1993: 208) la presencia de
“templos en pozo” en Cerdeña se podría relacionar con ritos iniciáticos de la sociedad guerrera sarda.
Luparia (Ptol. II 6, 58) y Lyco (Liv. XXXVIII 46).
El lobo aparece en las monedas tanto del Alto Guadalquivir –Ilteraka– como en Iltirta de Lérida (González Alcalde y Chapa, 1993: 171).
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En definitiva, el ejemplo de los tunos de Segóbriga permite
profundizar en el conocimiento de los rasgos, distribución y antigüedad de iniciaciones y ritos de paso de una forma ritual de
tanta trascendencia en la organización social indígena. En este
sentido, parece confirmarse la relación existente entre las áreas
lusitano-galaicas, cantábricas, celtibéricas y meseteñas que ya
aparecen, por ejemplo, a nivel religioso en la Edad del Hierro
(Olivares, 2002: 257) basado en un substrato cuanto menos de la
Edad del Bronce o precéltico. No por ello la analogía debe imponerse sobre el discurso histórico y menos con el fin de buscar
supervivencias prehistóricas puras en un contexto que se redefine constantemente. Sin embargo, hipótesis como la planteada
en la presente aproximación a los ritos de iniciación prueba la
necesidad de llevar a cabo una intensa recogida de datos en el
campo etnográfico peninsular y de investigar en sus raíces como parte de una metodología que pretenda alcanzar el mayor
conocimiento de la Edad del Hierro, pues ámbitos tan etéreos y
diarios como son los ritos religiosos o sociales son difícilmente
reconstruibles por la Arqueología.
VI.- APÉNDICE GRÁFICO111
Lámina 1.- 1 a 6, Disfraces de fratrías varoniles de la Península Ibérica.
Lámina 2.- 1 a 6, Disfraces de fratrías varoniles de la Península Ibérica.
Lámina 3.- 1 a 6, Disfraces de fratrías varoniles de diversos
punto de Europa.
111
Se introducen algunas imágenes de fratrías de varones peninsulares y europeas tomadas de Internet (12.2006) que muestran, frente a la dispersa bibliografía existente, cómo la Red se ha convertido en un incontrolado pero rápido
banco de imágenes.
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Tunos (Saelices, Cuenca)
(Foto Moya: 2005)
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Endiablada (Almonacid del
Marquesado, Cuenca)
(Foto Moya: 2005)
Morraches (Malpica del
Tajo, Toledo)
(Arco et alii, 1994: 191)
Los Cucurrumachos de Navalosa (Ávila)
Perreros (Miraflores de la
Sierra, Madrid)
(Foto Moya: 2006)
http://www.altoalberche.com/imagene
s/cucurrumachos2003/cucurrumacho_
con_cencerros.jpg
Machada (El Bocígano,
Guadalajara)
(López de los Mozos, 1981)
Diablos (Luzón, Guadalajara)
(Atienza, 1997: Fig. 19)
Trangas (Bielsa, Huesca).
Zarramaches (Casavieja, Ávila)
http://www.bielsa.com/album/cnbl/03_
trgs.html
http://geo.ya.com/robertomartin/casavieja.htm
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ELEMENTOS DE LA ANTIGÜEDAD CELTA EN
LA TRADICIÓN ORAL ASTURIANA
Alberto Álvarez Peña
Fundación Belenos
La tradición oral de un pueblo no es un cúmulo de cuentos y
leyendas más o menos amenas donde campea a sus anchas la
fantasía, como algunos pudieran pensar. Esta tradición oral servía, a veces, para explicar hechos y sucesos del mundo real. Tras
muchos mitos se ocultan antiguas divinidades del agua y los bosques, relacionadas con la fertilidad, tanto de la tierra como de
hombres y ganados, que fueron relegadas con la llegada del dios
único de los cristianos a la categoría de demonios menores en la
mayor parte de los casos. El caso de Asturias no es el único, el
proceso se repitió por toda Europa. Al lado de las ya conocidas referencias de Martín Dumiense en su “Correctione Rusticorum”,
siglo VI de nuestra era, podemos citar a San Agustín (654-430) en
su “La Ciudad de Dios” o al dominico Tomás de Cantimpré, muerto en 1273 que comentaba respecto a los “dusios” de la Galia:
“(…)Los dusios son los demonios a los que los paganos de la Antigüedad consagraban los bosques sagrados (…)”. Lamentablemente muchos de estos clérigos nos han escatimado los nombres
originales de las antiguas divinidades autóctonas y en la mayor
parte de los casos tan solo hacen alusión a “silvanos y pilosos” o
a “Agrestes Matres” haciendo gala de su cultura grecolatina. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que existe un “continuum” entre muchas de aquellas creencias y la actual mitología,
a pesar de que esta se haya visto distorsionada o deformada, aunque algunos autores no opinen lo mismo.
Pongo por ejemplo las tesis de Buenaventura Aparicio Casado:
“(…) Las coincidencias entre presente y pasado, podemos
considerarlas como excepcionales. Por consiguiente, será muy
poco productivo el intento de averiguar las creencias de nuestros antepasados lejanos a partir de los restos o huellas conservados en el folklore. En consecuencia, el estudio de los mitos
populares se justifica no para comprender el pasado a través de
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los rasgos que supuestamente habrían pervivido desde tiempos
muy remotos, sino para entender determinados aspectos de
esas configuraciones culturales que denominamos sociedades
tradicionales (…). A pesar de la obviedad estamos seguros que
seguirá habiendo autores que defiendan la pervivencia en el folklore de multitud de rasgos culturales de época castreña, si esto
fuera así nos hallaríamos ante un milagro histórico y un enigma
antropológico (…)”1
Argumenta el mismo autor que los mitos populares sirven
para que la sociedad tradicional (gallega en su caso) desarrolle
su propio discurso. Incluso añade cómo algunos autores sostienen que “(…) No hay continuidad alguna entre el folklore contemporaneo y las creencias religiosas antiguas, argumentando
que para admitir la existencia de supervivencias habría que documentarlas mediante una serie de jalones, testimoniando su
presencia en época alto-medieval, en la bajo-medieval y en la
Edad Moderna, para enlazar con los siglos XIX y XX (…)”2
Afirmaciones que quedan en entredicho si recordamos las citas de los clérigos en su lucha contra el paganismo, en cuanto a
los “jalones” medievales y el folclore tradicional baste recurrir a
los magníficos trabajos de Claude Leouteux3 para el mundo germánico, extrapolables a gran parte de Europa y a sus conclusiones: “(…) El paganismo y las creencias populares se presentan
veladas, disimuladas primero por la cristianización y luego por la
literarización de los hechos antiguos. La literatura narrativa “civiliza” los genios, los traslada a la esfera de la civilización feudal, los
convierte en gigantes, enanos y elfos, ondinas, dragones (…) y finalmente hadas. La literatura hagiográfica los convierte en diablo
(…) Hasta ahora, numerosísimos estudios se han quedado en la
superficie de las cosas y han hecho su interpretación cristiana de
los datos sin tener en cuenta el hecho de que la palabra “diablo”
es un término de terrible polisemia, que de hecho es una palabra
cajón de sastre, un trastero en el que entran todos los seres sobrenaturales del paganismo, dioses, espíritus y genios (…)”.
Buenaventura Aparicio Casado “Mouros, serpientes, tesoros y otros encantos” (pp. 324-325)
2
J. C. Bermejo Carrera “Mitología y Mitos de la Hispania Prerromana” (pp.
224-226)
3
Claude Lecouteux “Demonios y genios comarcales en la Edad Media” (p. 187)
1
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Sirva este preámbulo a modo de introducción de algunos
ejemplos que vienen a constatar que los “milagros históricos y
enigmas antropológicos” existen, y algunos guardan relación
con la antigüedad céltica como podremos ver a través de mitologías comparadas. Evidentemente dado el poco espacio de que
disponemos tan solo haremos referencia a algunos casos de la
tradición oral asturiana, puesto que el campo y el trabajo por hacer es mucho mayor.
La Piedra de la Culiebra
Se trata de un mito muy generalizado en toda Asturies y que
podemos resumir de la siguiente forma: Varias culebras en un
total de siete, una de ellas el Cuélebre o Culebro se juntan y forman un nudo entre sus anillos, las babas y sudoraciones de las
demás se solidifican en la cabeza del Cuélebre formando una
piedra de propiedades milagrosas (mayormente para curar las
mordeduras de estos reptiles). Dicha piedra debe ser cogida en
vida del culebro puesto que sinó perdería su valor. En algunos
pueblos debe ser recogida con bandeja de plata (Los Veneros –
Candamu) o con un papel de fumar (Valdevero – Ayer) antes de
tocar suelo. Por una parte existe una explicación biológica para
estas reuniones de culebras, la cópula de la culebra de collar
(Natrix natrix) donde varios machos intentan fecundar a la hembra (de mayor tamaño, aunque para la imaginación popular se
trate del culebro o cuélebre)4.
La relación con el mundo céltico es más que evidente. Ya en
el siglo I de nuestra era Plinio el Viejo en su obra “Historia Naturalis” (libro XXIX, cap. III: “De la naturaleza de los huevos”) conseña lo siguiente:
“(…) Hay un género de huevos muy afamados en La Galia de
los que no hicieron mención los griegos. Innumerables serpientes se hacen un ovillo en el estío y con la saliva de sus fauces y
la espuma de sus cuerpos, con un abrazamiento artificioso, se
aúnan y juntan y llámase anguino el huevo que engendran. Los
druidas dicen que con silbos lo arrojan en alto y que conviene
recibirle en alguna manta o sayal, porque no toque a la tierra, y
el que lo coge dicen que huye con presteza a caballo y que las
4
Silvio Bruno et allie “Guia de las serpientes de Europa” (p. 43)
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serpientes le siguen hasta ser impedidas con algún río que se
pone de por medio (…)”.
Continúa Plinio diciendo que tal objeto sirve para obtener el
favor de los príncipes y los reyes.
La piedra de la culiebra es abundantísima en Asturies, llegando a mostrarse ejemplares heredados de los abuelos y empleados por todo el pueblo para curar las mordeduras. Uno de los
casos más significativos es el de una de estas piedras propiedad
de Sergio García Muñiz, de Güerces (Xixón) 5 que al romperse
fue engarzada en plata, por una colecta de los vecinos que disfrutaban de sus mágicas propiedades, lo que costó por entonces
30 reales. Se suponía que la piedra sorbía el veneno y debía de
ser sumergida entre leche o agua para que lo soltara, de lo contrario se rompería. Así mismo Bernardo Acevedo y Huelves6 asegura: “(…) Conocemos un ayuntamiento que conserva dos, en
él vinculadas para servicio de los vecinos, y consta que una de
ellas fue adquirida en cien ducados de vellón para siempre jamás del mundo (…)”.
Las piedras de la culiebra asturianas son muy diversas entre
sí, pueden ser cantos rodados de colores, fósiles, esquirlas de
cuerno ahumadas o incluso quiastolitas, pero todas ellas comparten ese origen mítico. Añadiéndose además el hecho de que
son siete las serpientes generadoras y siete es un número vinculado a la creación y la fertilidad entre las culturas indoeuropeas.
En el mito pelasgo de la creación Eurínome, diosa de todas
las cosas, surje desnuda del Caos, danza y del viento del norte
creado en su baile sale la gran serpiente Ofión que se enroscará
siete veces en el Huevo Universal de Eurínome. Dicho huevo se
romperá en dos mitades y formará el mundo, la parte superior
será la cúpula celeste y la inferior la tierra7.
Si bien algunos autores como Jean Markale identifican el relato de Plinio con este huevo cósmico8, para otros se trataría de
fósiles de erizo marino, identificados por los celtas como estas
piedras mágicas y así se explicaría la aparición de los mismos
Sergio García Muñiz, 52 años, natural de Samartín de Güerces (Xixón), el
Cagüezu. Recogido el 3-06-1996.
6
Acevedo y Huelves “El Libro de Boal y su Concejo” (1898).
7
Robert Graves “Los mitos griegos” (p. 29)
8
Jean Markale “Druidas” (pp. 229-230)
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en algunos enterramientos de guerreros galos en Saint AmandSur-Sèvres (Deux Sèvres), coincidente con la descripción de Plinio de dicho huevo: “(…) yo he visto ese huevo y era del tamaño
de una manzana, de cáscara cartilaginosa con muchas alveolas
como aquellas de las patas de un pulpo (…)”. En Ericeira (Portugal) los fósiles de erizo marino también se consideran piedra de
culebra. Pero aunque no todas estas piedras sean iguales sí lo
es su génesis en la cabeza de una gran serpiente, que en todos
los bestiarios medievales terminará por transformarse en dragón. Desde “El Tesoro” de Brunetto Latini (siglo XIII) donde la
serpiente áspid “trae en boca una noble piedra muy luciente llamada carbunclo” a la “Faula” de Guillem de Torruella (siglo XIV)
donde aparece una serpiente con un mágico rubí en la cabeza9.
O el propio Olaus Magno, obispo de Upsala (Suecia) que en su
“Historia de las Gentes Septentrionales” (1562) habla de una reina de las culebras con una cresta blanca como una corona que
se junta a otras y “(…) con su aliento engendran una piedra
(…)”10. Volviendo a Asturies Fray Benito Jerónimo Feijoo también se hace eco de la creencia en estas piedras de la culebra en
su “Theatro Crítico Universal” (Discurso XVIII) en 1759.
El combate de los toros
Otra tradición oral relevante es la que se cuenta en el conceyu de Tameza referente a un deslinde de pastos con el concejo
vecino. Tal es así que el concejo tamezano tiene por escudo un
toro rojo enfrentado a un toro blanco. La historia de tal iconografía es la que sigue:
“Lus de Prubaza tienen una entrada na Veiga Cuallagar, ciertu
tiempu, tienen que pagar la yerba o si non amayadar, pa que se
cumpliera lus de Yernes punían un guarda cun un perru. Pero
lus de Prubaza nun querían. Entós hubiera un pleitu mui grande
ente Prubaza ya Yernes pul pastu. Acurdaran que fuera un homi
de cada parte ya un era mui altu ya dicía “dou fé que lu que veo
ía de Prubaza.” Pero l’outru nun taba cunforme purque cumu
era más pequenu vía menus. Entós dicidieron que dos toros
9
Ignacio Malatxeverría “Fauna Fantástica de la Península Ibérica” (pp. 107 y
151)
10
Olaus Magno “Historia de las gentes septentrionales” capítulo XXX “de la
lucha de los pastores y las serpientes”
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s’enfrentaran ya desllindaran asina los pastos. Lus de Prubaza
llevaron un toru mui grande ratín (blanco ceniza) ya lus tamezanos quirían llevar ún mui grande de Ca Ramón de La Casona pero un criau que taba eillí díxo-yos que non, que meyor llevaban
outru más pequeño qu’era foscu (rojo) villanu. Xuntaron los dos
toros na Veiga Cuallagar ya’l pequenu subióu a La Fonte Cimera
engancháu pulus cuernos, engancháranse outra vuelta ya foi faciendo la engüeña al outru hasta’l Cantu la Flecha. Eillí el foscu
tumbóu al de Prubaza, hai un finxu mui grande negru, marcando’l sitiu aou cayóu el toru. Ya marcaron la llende. La Veiga Cuallagar tien una escritura mui antigua d’esu feita’n pergamín, en
piel de curdeiru”11. En El Cantu la Flecha existe una concentración tumular.
Evidentemente la referencia al tal Ramón de la Casona, no es
más que una revitalización de la leyenda, este fenómeno se da
en otros casos, cuando en un arquetipo de leyenda un hombre
tiene que desencantar una xana (especie de “hada” vinculada a
las aguas y las cuevas) dándole un beso bajo el aspecto de una
serpiente y ese hombre es identificado con algún antepasado
del pueblo o un familiar.
Pero también encontramos versiones que nos hablan del combate de los toros y en este caso son propiedad de dos vírgenes.
En Amieva, en el puerto, en el lugar conocido como La Batuda, litigaron La Virgen del Saubu y la del Pontón, mediante un
combate de toros. Cuando el toro de la del Saubu llevaba las de
perder, esta le dijo: “Me cagüen dios ¡clávate mi toro!” y el toro
se trabó venciendo al otro y dejando marcadas sus pezuñas, se
añade además que en la peña también quedaron marcados los
tarucos de las madreñas de La Virgen. Historia semejante se
cuenta en el mismo concejo en El Puertu Toneyu aunque en este
caso son La Virgen del Saubu y la de Cuadonga las que pleitean
haciendo luchar sus respectivos toros12.
La relación más inmediata de estas historias (principalmente
la de Tameza) es la epopeya irlandesa “Cuchulain de Muirthemne” donde también hay un combate de toros, uno rojo, el Donn
11
Contado por Antonio Tamargo López –Antón de la Pipita- 83 años, natural
de Vindías, parroquia de Yernes, conceyu Tameza. La historia también es conocida en los conceyos de Prubaza y Teberga.
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Xosé Lluis García Arias “Rellumos de folklor”
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de Cuailgne y otro blanco de Cruachan Ai. Los hombres del Ulster y la reina Maeve presencian el combate donde está en tela de
juicio la supremacía de unos y otros. La lucha terminará con la
victoria del toro rojo y una serie de topónimos que hacen referencia al combate. “(…) Cuando el toro colorado llegó al gran vado del Sionnan se detuvo a beber y los dos flancos del Astiblanco se le cayeron de los cuernos al agua. Y hasta el día de hoy se
ha seguido llamando ese lugar Ath-Luaim (El Vado del Flanco).
De la misma manera cayó el hígado a un río de Meath y hasta el
día de hoy se ha seguido llamando el lugar Ath-Truim (el Vado
del Hígado) (…)”13. Se nos cuenta además que, en una noche, enzarzados en la pelea dieron la vuelta a toda Irlanda.
Tanto en el caso asturiano como el irlandés se trata de ritos
de circumambulación.
Los guerreros durmientes
Otro arquetipo frecuente en la Céltica es el del guerrero durmiente que espera ser despertado para luchar por su patria.
Gracias a Juan Lobo que recopiló esta historia en 1931 conocemos una interesante leyenda de Bernardo del Carpio14. En ella se
nos cuenta que en la montaña asturiana un pastor perdió un ternero y al ir tras él lo encontró en una cueva donde había un hombre gigantesco y barbudo que le comunicó que era Bernardo del
Carpio, y que llevaba años allí sin hablar con nadie esperando ser
llamado para pelear por el país igual que había combatido contra
los franceses en Roncesvalles. El gigante pidió al pastor que le estrechase la mano para comprobar lo fuertes que eran los hombres de aquel entonces, pero el pastor atemorizado acercó el
cuerno del ternero en lugar de su mano. En el apretón el cuerno
quedó reducido a polvo. El pastor huyó y Bernardo del Carpio se
lamentaba del poco valor de los hombres que ya no eran como
los asturianos que le habían acompañado a matar franceses.
Hasta aquí la historia asturiana de tradición oral. La figura de
Bernardo del Carpio aparece en varios romances enfrentándose y
dando muerte al mismísimo Roldán, sobrino del emperador
“Cuchulain de Muirthemne” versión de Lady Gregory
VV. AA. “Los maestros asturianos, costumbres, historias de los hijos ilustres, instituciones escolares, poesías, folclore y excursionismo”
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Carlomagno. Sus aventuras son descritas por los primeros cronistas de los siglos XII-XIII como el Tudense (Legionense), el
Toledano o por el propio Alfonso X el Sabio, haciéndole sobrino
del Rey asturiano Alfonso II. Resulta interesante comprobar cómo
aparecen otros héroes durmientes, en otros lugares, por ejemplo
en Cornualles es el Rey Marko el que espera pacientemente. En
Sewing Shields, en Nortumbría, cerca de la Muralla de Adriano, es
el Rey Arturo el que duerme acompañado de la Reina Ginebra y su
séquito. Un pastor de ovejas entra en el túmulo siguiendo un ovillo de lana que se le había caido y le descubre, contempla la mesa
donde están, con una espada y un cuerno de caza, se atreve a cortar la jarretera y desenvainar la espada pero al hacerlo Arturo y sus
hombres se mueven y el pastor huye aterrorizado no sin antes oir
decir a Arturo: “Maldito sea el día en que nació el necio que cortó
la jarretera, sacó la espada y no tocó el cuerno de caza”. Si el pastor hubiese tocado el cuerno de caza los despertaría definitivamente. En Richmond, existe una historia similar y es un tal alfarero
Thompson el que encuentra a Arturo en una cueva. Otro guerrero
durmiente es el Conde Fitzgerald, en Mullaghmast. En Irlanda el
guerrero que espera es Fin Mac Cumhal y sus fenianos. Todos
ellos duermen en la Roca del Herrero, en la Isla de Skye, para despertarlos es preciso hacer sonar un silbato de madera tan grande
que parece un bastón. El hombre que los descubre no se atreve a
seguir soplando porque los gigantes se mueven y huye. Fin mac
Cumhal le recrimina: “Peor nos dejaste que cuando nos encontraste”. Otro guerrero durmiente bajo el castillo de Kronborg (al
norte de Copenhage, en Dinamarca) es Holger el Danés, uno de
los doce paladines de Carlomagno, que aparece en la épica francesa como Ogier le Danois, se decía que había vivido doscientos
años con el Hada Morgana del ciclo artúrico15 y al igual que el asturiano Bernardo del Carpio espera despertar algún día para defender el país de los enemigos.
Caballos psicopompos
El caballo se halla vinculado al Otro Mundo en las sociedades
guerreras indoeuropeas como conductor de las almas a través
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K. Briggs “Diccionario de las Hadas”
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de las aguas. Un buen ejemplo de la heroización ecuestre del difunto podemos verlo en las estelas de Clunia , Lara de los Infantes, Bezares (Burgos) o Borobia (Soria). En Asturies el mejor
ejemplo serán las estelas vadinenses donde el nombre del difunto aparece inscrito en un caballo. Pongamos por ejemplo la
de Septimio Silo (Ponga) donde además se remarca el carácter
guerrero con la representación de un puñal en la parte superior
de la estela, así como la presencia de un ciervo, otro animal psicopompo relacionado con el tema mítico de la cacería del más
allá, con abundantes paralelos en la épica celta, como en el caso
del “Mabinogion” galés.
Otros ejemplos de este tipo de estelas serán las de Flavia (Camonéu, Onís) dedicada por Doviderus, la de Superia (Ponga) dedicada por Peregrius y Pompeia del clan de los Arnunimos y las
también vadinienses de Vironius, hijo de Segisamo (Villapadierna, León) y Negalus (Valmartino, León).
A estos casos debemos sumar la decoración de la diadema
de Moñes (Piloña), donde Marco Simón16 interpreta los guerreros a caballo en un paisaje fluvial como “El paso al más allá a
través de las aguas”. Dentro de la mitología céltica el agua se
consideraba como fuente de vida y purificación, así que su tránsito sería una forma de renacer17.
En el folclore asturiano encontramos algunas leyendas que
guardan relación con esta imagen psicopompa del caballo, aunque hayan sido cristianizadas en la mayor parte de los casos como
una manifestación de un demonio menor denominado diañu burllón. El esquema es el que sigue, un hombre vuelve de noche cansado a casa y pide que un caballo le lleve “aunque sea el mismísimo diablo”, al momento se le aparecerá un caballo blanco, color
que lo vincula al otro mundo, al igual que en muchas iconografías
celto-germanas. El hombre montará en el caballo, al principio todo irá normal pero al poco tiempo, el caballo comenzará a crecer,
a echar fuego o a volar por los aires amenazando con arrojarse a
un río o un pozo de agua. Solamente la invocación a Dios y los
santos evitarán que el hombre perezca. Es el esquema general,
16
Francisco Marco Simón “La Religión indígena de la Hispania Indoeuropea”
cap VIII en “Historia de las Relligiones de la Europa Antigua”
17
Francisco Marco Simón, op. citada.
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con multitud de ejemplos en toda la geografía asturiana. La casualidad quiso que encontrásemos dos versiones más puras en las
que la relación con el mundo de los muertos es más evidente:
“Contaba un home que venía a mio casa cuando yo yera neña, que-y pasara a él eso, l’home llamábase Jesús y dicía que
venía de cortexar de nueche p’Arlós de onde él yera. Venía de
Molleda d’un pueblu que-y llamen El Pinu, onde tenía la moza y
cerquina’l pueblu nun sitiu que-y llamen La Trapa, diba caminando y aparecióse-y un caballín blancu, pequeñu, mui guapu, y
dicía esti paisanu: -yo colo cansáu que vengo y el sueñu que
tengo… voi montalu-, y montólu y el diba durmiendo, chaba la
cabeza nel hombru y dormía y cuando allegó xunto casa y dióse
cuenta el caballu crecía y crecía, facíase mui grande y quixo baxase y nun podía y asustóse, y dempués emprincipió a menguar
y yá pudo baxase. Al entrar en casa dixo-y el padre, qu’el padre
falaba colos muertos y conocía por aquel mundu too lo que pasaba y díz-y: -qué suerte tuvisti, que si nun allego ser yo, si nun
toi yo allí, el caballu esi mátate-”18.
En esta versión no aparece el pasaje acuático porque el padre
del hombre intercede a tiempo. Este tipo de personajes fue muy
frecuente en las aldeas asturianas, es lo que llamariamos un
“vedoriu” que posee la llamada “doble visión” que le permite
hablar con los muertos, en el conceyu de Corvera eran conocidos como “martones” y a ellos ya hacía referencia José de Villalaín en su “Topografía médica del concejo de Corvera” de 1925.
En esta versión, además, el caballo no es el demonio transformado. Veamos ahora este otro ejemplo del conceyu de Salas:
“Antiguamente, cuando era un nenu, en Maeza, el cura diba de
nueche y soltaba caballos nel cabildru la ilesia, entós metían ruidu, estreldaban, pegando nel empedregáu del suelu colos cascos.
La xente oyía aquello na cama ya cuntaba que yeran las ánimas
de los muertos, que vinían colos caballos aquellos porque taban
inquietas, al día siguiente el cura namás tenía que pidir cuartos pa
dar la misa de difuntos ya asina aparar aquel miedu”19.
18
Contado por Ana Muñiz de 68 años (Molleda, Corvera). Recogido el 27 de
Noviembre de 2002.
19
Contado por Alberto Álvarez García de 67 años natural de Soutu los Infantes (Salas), actualmente vecino de Xixón. Recogido el 29 de Junio de 1996.
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Es evidente que, en este caso, la Iglesia, se está aprovechando de una creencia muy antigua. Además encontramos más
ejemplos paralelos en la Europa de raiz celto-germana. Por
ejemplo, en Escocia tenemos el Kelpie, el más famoso de los
“caballos de agua” de la región de Los Lochs que se sumergía
ahogando a aquellos que lo montaban. El Each Uisghe de las
Highlands comparte sus mismas actividades. En la Isla de Man
encontramos otro caballo acuático, el Cabyll Usthey. En Irlanda
Phouka (nombre dado a un diablo capaz de cambiar de forma),
se transforma a veces en caballo para que alguien lo monte y
luego se arroja por una cascada o un acantilado al agua. Lo mismo que hace el Brag de Piktree del norte de Inglaterra. En Bélgica es el Kludde, un trasgo dañino que entre sus muchas transformaciones está la de un caballo que ahoga en el río a quien lo
monta20. Entre los escandinavos también lo encontramos, el más
conocido es el Nykur de color grís tordo, y en Islandia el Nennyr
y el Vatnahestur (literalmente el caballo del lago)21. En el Poitou
francés el Cheval Mallet echa a volar toda la noche con el infeliz
que lo monta hasta arrojarlo a un pozo de agua. Solamente puede proteger, de él, llevar la medalla de San Benito. En el Jura
francés y Bernés (Suiza) encontramos al Cheval Gauvin que
también ahoga en el agua a quien lo monta. Lo mismo que el
Maurioche de la Alta Bretaña y el Porche en Dro de Carnac que
no para su infernal cabalgada hasta arrojarse al mar. En Euskadi
se presenta el Zamaria Xurria, un caballo blanco que es presagio de muerte22. Volviendo a Asturies, en Ribesella, el folclorista
Constantino Cabal comentaba las apariciones del Burru Sangráu, como un agüero de muerte (hemos de aclarar que en lengua asturiana burru se refiere al caballo, la palabra castellana
burro se traduciría por pollín).
Además el caballo en la tradición asturiana también aparece como puente al Otro Mundo Mágico. En muchas leyendas
un hombre debe desencantar a tres xanas arrojando un bollo
de cuatro cuernos al agua de la fuente donde habitan. Cada bollo se transformará en un caballo blanco en el cual marchará la
K. Briggs, op. citada.
Claude Lecouteux “Pequeño Diccionario de Mitología Germánica”
22
Olivier de Marliave “Pequeño Diccionario de la Mitología Vasca y Pirenaica”
20
21
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xana encantada pero la última no podrá hacerlo porque la esposa del hombre le habrá comido un cuerno al bollo, por lo
que el caballo saldrá cojo, lo que provocará la venganza de la
xan 23. Nuevamente el caballo blanco y el agua son una constante en este tipo de historias.
Lobos y ritos iniciáticos
Una historia que podemos encontrar de Oriente a Occidente
en Asturies es la de un hombre que mata a un lobo aferrándolo
por la lengua, aunque existen multitud de ejemplos destacamos
uno de Llaiñes (Sobrescobiu) por ser el más completo:
“Contaben qu’un home de Llaiñes matara una lloba que se-y
fuera a él y l’home que la garrara pela llingua y la metiera nun
pozu d’agua y l’afogara. Dempués baxó al pueblu con ella al
llombu y violu una muyer y preguntó-y: ¿Qué traes ehí?, y contestó-y él: Traigo la muerte. Y l’home metióse na cama y nun
volvió salir más, morrió”24.
En otras versiones el hombre queda tullido de la mano con
que agarra la lengua. Este episodio también aparece vinculado a
afamados cazadores de osos asturianos en Sumiedu. Incluso podemos verlo en un pretendido “suceso real” contado en La Gaceta de Madrid en 1801, en su número 109 (pp. 1192-1193) donde
se nos cuenta cómo un tal Dionisio Sánchez se enfrentó en las
aguas del río Curueño con un oso al que venció agarrándole por
la lengua25. La arqueología viene a evidenciar, una vez más, su relación con la tradición oral, en unos fragmentos de cerámica prerromanos procedentes de La Alcudia, Elche, donde un hombre
armado de una lanza agarra con la otra mano la lengua de un
animal carnívoro, probablemente un lobo. Este tema viene interpretándose como un rito de iniciación del guerrero. El análisis
que hacen R. Olmos, T. Tortosa y P. Iguacel en su obra “La sociedad ibérica a través de la imagen” (1922) es el siguiente:
“(…) Se trata de un hombre joven, sin barba, de largos cabellos, viste túnica corta sin ceñir, porque todavía no ha alcanzado
23
Alberto Álvarez Peña “Resclavos míticos del caballu na tradición oral” en
Seminario de Estudios Asturianos de la Fundción Belenos (2004).
24
Contado por Juan Armayor, de 67 años, y Luis González, de 71 años, naturales de Llaiñes, Sobrescobiu. Recogido el 18 de Noviembre de 1999.
25
J. P. Torrente “Osos y fieras en el pasado de Asturias”
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el cinturón de la edad adulta (…) El joven lleva venablo pero no
hace uso de él y agarra al animal por la lengua porque es necesario demostrar su valor a través del contacto físico con la fiera
(…) Es un rito iniciático en soledad, el joven saldrá vencedor del
bosque y será modelo de la juventud (…)”26.
La figura semejante al lobo, “El Carnassier” aparece, además, asociada a la simbología funeraria no solamente en el
mundo mediterraneo, sino también en el céltico o indoeuropeo
en general. Por otro lado, la presencia del agua en algunas de
estas historias vuelve a remitirnos a la creencia céltica del paso
al Otro Mundo a través de las aguas. Así mismo en la mitología
germánica el dios de la guerra Tyr, hijo de Odín (también llamado Tiwaz, en inglés Tiwo ó Tig y alemán Ziu) pierde su mano al
introducirla en la boca de Fenrir el lobo puesto que este no se fía
cuando van a atarlo con una cuerda encantada y exige a Tyr que
meta la mano en su boca por si no puede soltarse. En la mitología germánica Fenrir el lobo devorará al sol en el Ragnarok, (el
fín del mundo) y en algunas leyendas del Piamonte alpino encontramos a un hombre que introduce su mano en la boca de un
lobo enorme y negro que se había tragado al sol. Por otra parte
perros y lobos son en las mitologías indoeuropeas guardianes
del Otro Mundo, que dejan entrar pero no salir (recordemos la
historia de Llaiñes del hombre que dice “traigo la muerte”).
Es evidente que estas historias e iconografías estan conectadas, aunque en la actualidad tan solo hayan pervivido como un
cuento fantástico.
Por otra parte la ferocidad del lobo ha sido algo muy apreciado
en las sociedades guerreras indoeuropeas, y algunos pueblos se
enorgullecían de descender del lobo (Dacios, Hircanos, Licaones,
Orkas, etc…). En la alta Edad Media los Berserkers (luchadores escandinavos que entraban en trance en la batalla y se cubrían con
pieles de oso y de lobo) imitaban el comportamiento de la fiera
llegando al paroxismo. Pero lo que para los antiguos paganos era
un don, para los cristianos es una maldición y así encontramos referente a los irlandeses, en la obra anónima noruega “Kongs
Skuggsjo” (“El Espejo de los Reyes”) de 1250 la siguiente historia:
26
J. González Alcalde y T. Chapa Brunet “Meterse en la boca del lobo, una
aproximación a la figura del Carnassier en la Religión Ibérica” (pp. 169-174)
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Los antiguos irlandeses paganos a la llegada de San Patricio
planean arrojarse sobre él y matarlo, pero este, enterado de sus
planes les maldice y les convierte en lobos durante siete años
puesto que como lobos pretendían abalanzarse, siendo hereditaria dicha maldición.
De esta historia también se había hecho eco Giraldus Cambrensis (1147-1216) arzobispo de Brecknock en su obra “Topographia Hibernica” haciendo referencia a un sacerdote del Ulster
que se dirigía a Meath y se encuentra con el clan de los Ossory irlandeses convertidos en lobos, aunque en este caso la maldición
se debe “a sus pecados y la enormidad de sus vicios” 27.
Este mismo motivo es el que se encuentra en las leyendas
asturianas de hombres lobo recogidas en Quirós, Riosa, Cangas
de Narcea, Balmonte, Ibias, Tinéu…, donde durante la cuaresma
un hombre come carne (rompe el tabú cristiano), y por eso su
madre o su padre le maldicen diciendo “Quiera Dios te vuelvas
llobu y asina te fartes de carne durante siete años”.
También en Noruega encontramos que los Varulf (hombres
lobo) lo son por maldición materna. Así pues este tipo de relatos
asturianos deben enmarcarse en el folclore europeo al uso y no
cómo una influencia meramente galaica como algunos autores
pretenden interesadamente demostrar28.
Hasta aquí una muestra de las influencias de la céltica antigua en las tradiciones orales asturianas. Un campo donde aún
queda mucho por estudiar y poco tiempo para ello debido a que
la gente mayor de nuestras aldeas, los depositarios de este legado, van desapareciendo inexorablemente sin que, hasta la fecha, la Universidad asturiana y otros organismos, manifestasen
el más mínimo interés en estudiarlo, sino que expresaban su
más hondo desprecio.
27
Erberto Petoia “Vampiros y Hombres Lobo, orígenes y leyendas desde la
Antigüedad hasta nuestros días”
28
Lopez Mira “A Galicia Irredenta” (p. 190)
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BIBLOGRAFÍA
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Asturies, memoria encesa d’un País nº 7 (1999) edita Fundación Belenos,
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ETNOARQUEOLOGÍA DEL ROBLE ANCHO DE
VIZCAYA
Marco V. García Quintela*
La presentación de este texto en las actas de un congreso sobre
etnoarqueología tiene como finalidad mostrar las posibilidades de
la metodología estructural en este ámbito. Así damos a la palabra
“arqueología” su valor etimológico de estudio del fundamento o
bases antiguas de un discurso. Tucídides acuñó este uso cuando
trazó la “prehistoria” de Grecia al inicio de su obra pero además
presenta, en el panorama de la cultura actual, referentes tan significados como la “arqueología del saber” de M. Foucault o expresiones más concretas y directamente emparentadas con la perspectiva aquí desarrollada, como la “arqueología de la epopeya medieval” de J. Grisward. La palabra “etno-”, añadida al compuesto, incide en el problema de la identificación de referentes culturales específicos como matriz de los textos examinados – pues “cultura” es la
traducción correcta de muchos usos de ethnos en la antigüedad.
Así entendida, la “etnoarqueología” es, además de la indagación etnológica destinada a proporcionar referentes vivos para la
comprensión de dinámicas prehistóricas, protohistóricas, o históricas carentes referentes textuales, una herramienta para la comprensión de textos que, sin aparente relación con un pasado más o
menos remoto, muestran, mediante el análisis estructural, su génesis en tal o cual momento de ese pasado. Es pertinente indicar,
por último, que en esta ocasión se estudian textos escritos, pero el
mismo método serviría para analizar narrativas orales, o cualquier
mezcla de tradiciones orales y escritas. Entremos, pues, en materia.
1. Los árboles del Fuero Viejo de Vizcaya.
El Fuero Viejo de Vizcaya establece los usos de los hidalgos de
Vizcaya en relación con sus señores al tiempo que responde al de-
*
Laboratorio de Patrimonio, Paleoambiente y Paisaje (IIT, Universidade de
Santiago de Compostela). Unidad Asociada al IEGPS, CSIC-XuGa. Santiago de
Compostela, Spain. E-mail: [email protected]
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sarrollo de las villas apenas mencionadas.1 Las relaciones entre el
Señor y los hidalgos del Señorío se presenta como un pacto, idea
con antecedentes en Vizcaya, aunque es difícil explicar por qué
cristaliza en este momento (1452)2. Esta idea se plasma sobre todo en los primeros artículos que prescriben los ritos de investidura del Señor de Vizcaya (rey de Castilla desde 1379) cuyo valor
simbólico es fijar las relaciones entre la población, sobre todo los
hidalgos, y su señor. En concreto, el artículo 2 indica las magistraturas del Señorío y el artículo 3 “los logares” a los que debe acudir el Señor para prestar juramento:
“Otrosí el dicho rey e sennor de Uizcaya, quando viniere a
Uizcaia para facer el dicho juramento a las puertas de la villa
de Bilbao, a de facer prometimiento en las manos de algunos
de los buenos3 de Bilbao, que el promete como rey e sennor
de tener e guardar a las villas e tierras llanas de Vizcaya e durangueses e de las Encartaçiones e a los moradores en ellas
e en cada vna de ellas todos sus priuilegios e franquezas [...]
“e despues a de venir a Arechaualaga (sic) e los vizcaynos
an lo de reçiuir e besarle las manos por señor; e despues a de
tornar a San Miter e Çeledon que es yglesia, e alli a de fazer
juramento sobre el cuerpo de Dios consagrado y teniendolo
el clerigo en las manos e estando rebestido qual que bien e
uerdaderamente guardara e terna e fara tener e guardar a los
vizcaynos e a las Encartaçiones e durangueses asi caualleros
como escuderos, fijosdalgo e labradores, todas las franquezas e liuertades e fueros [...]
“e despues uerna a Guernica, so el arbol donde se acostumbra fazer la Junta, las çinco bozinas tannidas e alli, con
acuerdo de los vizcaynos, si algunos fueros son buenos de
Sigo la edición de C. Hidalgo de Cisneros Amestoy et al., Fuentes Jurídicas
Medievales del Señorío de Vizcaya. Cuadernos Legales, Capítulos de la Hermandad
y fuero Viejo (1342-1506), San Sebastián, 1986, sobre la superioridad de este texto
sobre el editado por Labayru ver la “Introducción” firmada por J.L. Orella Unzué, p.
I-V. Pocos artículos se ocupan de las villas, 4, 11, 14, 231.
2
J.A. García de Cortázar, B. Arizaga Bolumburu, M.L. Ríos Rodríguez, I. del
Val Valdivieso, Bizcaya en la Edad Media. Evolución demográfica, económica
social y política de la Comunidad vizcaína medieval, San Sebastián, 1985, vol.
IV, p. 166-8.
3
“Vizcainos”, en la edición de Labayru.
1
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quitar e otros de emendar, alli los a de quitar e dar otros de
nueuo, si menester feziere, con el dicho acuerdo e confirmar
todas las liuertades e franquezas e fueros [...]
“e despues a de yr a Uermeo e ha de yr a Santa Vfemia e
ante el altar de Santa Eufemia a de poner la mano sobre el
cuerpo de Dios consagrado estando el clerigo reuestido [...]”4
El artículo cuarto establece los tributos que puede imponer el
Señor y aunque los hidalgos no pagan tributo, se deben al servicio armado tal como establecen artículos 5 y 6:
“Que los caballeros escuderos hijos dalgos asi de las
Villas como de la tierra llana del dicho Condado de Vizcaia
siempre Usaron e guardaron de yr cada e quando el Señor
de Vizcaia les llamare sin sueldo Algono Por cosas que á su
servicio les llamase fasta el Arbol Malato que es en luiando, y si el Señor con su señoria les mandare yr allende del
dho Lugar del arbol Malato que el Señor deue el sueldo de
dos meses...”
Se trata sobre el Señor y su investidura, sobre los labradores
y los impuestos que han de pagar, sobre los nobles y sus servicios de armas: un espectro de la sociedad vizcaína con ausencia
de eclesiásticos quienes, en el artículo 215, tienen prohibida su
entrada en el Señorío.5 Además, los sacerdotes solo aparecen de
modo marginal en Arechabalaga y Bermeo (volveremos sobre
este detalle). Parece específico es que cada individuo o grupo tiene una relación privilegiada con un árbol. El Señor con el de
Guernica, indudablemente, pues en Arechabalaga (“Roble
4
J. Caro Baroja, “Sobre el árbol de Guernica y otros árboles con significado
jurídico y político” en Nosotros los vascos, vol. IV, Bilbao, 1995: 265-82, sigue el
texto del fuero de 1526, o Fuero Nuevo, con cambios sustanciales en la
redacción del Título I, Ley 2. En Bilbao el rey jura ante “el Regimiento de ella”
después acude primero a San Meterio Celedón de Larrabezúa para jurar en la
iglesia y después “en lo alto de Arechalaga (sic), le ha de recibir los vizcainos y
besarle la mano”, ver El Fuero, privilegios, franquezas y libertades del M.N. y
M.L. Señorío de Vizcaya, Bilbao, 1977, p. IX-XCI, sobre las circunstancias de
redacción de este texto.
5
Art. 227 (= 216 Labayru). Análisis en J. Aranzadi, Milenarismo Vasco. Edad
de Oro, etnia y nativismo, 2ª ed., Madrid, 2000 (1ª ed. 1981), p. 178-80, 271-4.
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Ancho”) también hay hidalgos, pero es el único lugar donde además están los labradores. Finalmente los “caballeros escuderos
hijos dalgos” tienen una relación exclusiva con el árbol Malato
que, el artículo quinto indica que es un roble, especie a la que,
obviamente, pertenece el árbol de Guernica.
Dejemos así las cosas para leer la Crónica de Enrique III, escrita por el canciller Pero López de Ayala (1332-1407),6 en los pasajes sobre su investidura como Señor de Vizcaya. Corría el año
1393 cuando el monarca de 15 años había tomado posesión del
reino el año anterior. El texto describe, como acontecimiento lo
que el artículo tres del fuero prescribe como norma. Allí queda
claro que en Arechabalaga hubo un roble del que solo queda el
topónimo y no aparece el “Robre Malato”. Además, en Arechabalaga no aparecen los labradores como dice el Fuero, sino las
Hermandades, una realidad social análoga (véase más abajo)
que se presenta de manera diferente según los autores. El
Fuero, de matriz noble, presenta a la clase inferior desagregada,
depositaria de obligaciones fiscales y acudiendo a Arechabalaga
para homenajear a su Señor. La Crónica, escrita por un cortesano, presenta al mismo grupo como clase organizada en la Hermandad, integrada en las villas y como base de poder del rey
para controlar a los nobles enfrentados en las guerras de bandos. Dejémoslo así y veamos otro texto.
La Crónica de Vizcaya, escrita por Lope García de Salazar el
año 1454, presenta los árboles de Guernica y Luyaondo con los
atributos que conocemos y explica su presencia en el escudo
del Señorío de Vizcaya.7
Antigüedad de los árboles.
Comenzando por los textos, lo primero que destaca es el intento de conservar tradiciones mantenidas hasta entonces de
forma oral. Por ejemplo, el Fuero Viejo indica en su preámbulo
hasta en tres ocasiones la necesidad de poner por escrito el contenido concreto de las libertades de los vizcaínos. Parece claro,
6
J.-L. Martín ed., Pero López de Ayala, Crónicas, Barcelona, 1991, p. XLVXCVI.
7
Ver Caro, Árbol [cit. n4], p. 270-1, haciéndose eco de las polémicas sobre la
cuestión, que tienen en cuenta “un” solo árbol cuando el texto dice “dos”.
Otros documentos mencionan el árbol de Luyaondo, ver ibidem p. 271.
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pues, que se establece un compromiso donde el rey asume las
libertades tradicionales de los Vizcaínos a cambio de que estos
no aprovechen su puesta por escrito para modificarlas. 8 También al redactar la Crónica de Vizcaya, García de Salazar recoge
la necesidad de poner por escrito el contenido de un saber oral
transmitido en el seno de los linajes vascos (párrafo 2).
Se ha dicho 9 que esta invocación a las fuentes orales es un
tópico de la época. Siendo esto así, el problema consiste, más
bien, en cómo se percibe el hecho. Porque puede ser un mero
artificio literario o, por el contrario, reflejar una realidad sentida
y actualizada reiteradamente ocasiones. Es significativo que
Fuero y Crónica para ocuparse de las dos caras de la misma moneda – los usos y costumbres por los que se rige una sociedad
(sobre todo sus dirigentes) y la trayectoria histórica y familiar de
la elite de esa misma sociedad – recurran a la misma idea.10
En este contexto la Crónica de Enrique III aporta cierta profundidad temporal, pero sobre todo recoge expresiones y describe actos que solo se entienden como actualización de un derecho consuetudinario. Transmite, además, la mirada de un estrecho colaborador del rey de Castilla, el canciller de Ayala, que
es señor vascongado opuesto a los hidalgos banderizos representados en los documentos que acabamos de examinar. Ya antes, la Crónica de Pedro I que debemos al mismo Canciller Ayala, se ocupa de la peripecia que llevó al Rey de Castilla a convertirse en Señor de Vizcaya (en 1358). No nos interesan esos pormenores, sino cómo la descripción presenta como consuetudi-
El conocimiento de los Fueros de Vizcaya forma parte del saber dinástico
del rey de Castilla, Señor de Vizcaya desde 1379, por lo que está, al mismo
tiempo, en ambos lados. Con frecuencia los linajes vizcaínos se mezclaron con
los de los reyes, S. Aguirre Gandarias, Las dos primeras Crónicas de Vizcaya,
Bilbao, 1986, p. 34 n. 4 y ver el árbol genealógico de los Señores en M.Artola
dir., Enciclopedia de historia de España, vol. 6: Cronología. Mapas. Estadísticas,
Madrid, 1993, p. 1062-1063.
9
C. Villacorta, ed., L. García de Salazar, Libro XI de la Historia de las
Bienandanzas e Fortunas, Bilbao, 2000, p. XVII-XVIII, pues esta invocación de
fuentes orales es común en la Crónica de Vizcaya y en las Bienandanzas. Otro
tema es la introducción de contenidos de poesía popular, leyendas etc., ibidem
p. XXIV-XXVII.
10
En sentido análogo Aranzadi, Milenarismo [cit. n5], p. 353-4, que sigue a
Mañaricúa.
8
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naria la investidura de Guernica (año noveno, cap. 5). Ni en este
pasaje, ni en todo el capítulo se menciona a Guernica y a su roble, pero es allí donde se reunieron los diez mil vizcaínos dirigidos por sus “mayores” que rechazaron a Juan y proclamaron a
Pedro como su Señor. La “ruta juradera” aparece también en la
noticia de la investidura de Alfonso XI como Señor de Vizcaya el
año 1334 con alusión a dos árboles. En efecto, Alfonso XI, procedente de Burgos, se detiene en Bilbao para seguir camino hasta
Bermeo donde:
“los de la villa acogieronlo, e pedieronle merced, que
les guardase que las sus gentes non les facesen mal en los
parrales, nin en los panes nin en los manzanales: et el Rey
otorgógelo, et mandógelo luego guardar asi. Et otrosí todos los de las otras villas et tierras llanas de Vizcaya venieron al Rey rescebirlo por Señor; et los fijos dalgo yuntados
en el campo de Garnica fecieron eso mesmo”.11
Como vemos, la mención a Bilbao y Bermeo se corresponde
con el recorrido prescrito por el Fuero y la Crónica de Enrique III
y después del “otrosí” distingue dos reuniones: en la primera
estaban “todos los de las otras villas et tierras llanas”, en la segunda “los fijos dalgo yuntados en el campo de Garnica”. Teniendo en cuenta los precedentes indicados la primera reunión
solo puede ser la de Arechabalaga. Se reproduce, además, la
misma división social: en Arechabalaga se reúne toda la sociedad o, dicho de otra forma, es a la única reunión a la que acuden
villas o labradores; quedando la Junta de Guernica reservada
para los hidalgos como colectivo jurídico-político.
Por último, leemos el relato más antiguo de una junta en Arechabalaga en la crónica de Fernando IV correspondiente al año
1308. La situación política y dinástica del Señorío era compleja:
Diego López V había sucedido a su sobrino Diego López IV
(muerto con un año de edad en 1289) en disputa, por un lado,
con María Díaz de Haro hermana de Diego López IV y casada
con Juan, hermano del rey de Castilla Sancho IV, y por otro con
11
Crónica de Alfonso XI, cap. 134, en C. Rosell, Crónicas de los Reyes de
Castilla, I, Madrid, 1953, p. 262.
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el propio rey Sancho IV que había cedido el señorío a su hijo el
infante Enrique (1289), que lo retuvo hasta la muerte de su padre en 1295. Diego López V aprovechó la situación para hacerse
con Vizcaya, pero María vio reconocidos sus derechos por Fernando IV en 1307, estableciéndose que heredaría a Diego López
V a su muerte (en 1310). Este pacto se selló ante los vizcaínos
reunidos en Arechabalaga. Pero ya antes, cuando el infante don
Juan, marido de María Díaz introduce los términos del pleito ante el rey, dice que tras la muerte de Lope Díaz III (1288) y del bebé Diego López IV (1289) María Díaz:
“á la sazon non era en la tierra, pero desque los de
Vizcaya sopieron de don Diego commo era muerto, tomaron por señora á esta doña Mari Diaz en quel lugar que es
acostumbrado, según el fuero de Vizcaya, y así commo lo
suelen facer á todos los señores de Vizcaya”12
La imprecisión del texto deja abierta la duda sobre el lugar de
esta ceremonia: Arechabalaga o Guernica. Pero la duda se despeja si leemos más adelante la forma de plasmar ritualmente resolución del pleito:
“É luego á pocos de dias salieron de Búrgos don Diego
[López de Haro V] é doña Mari Diaz [de Haro], su sobrina,
mujer del infante don Juan, e don Lope [hijo de Diego], é
fueron su camino derecho para Vizcaya, é envió el Rey con
ellos para que viese commo se facia el omenaje á Sanchez
Ferrandez de Velasco, su merino mayor en Castilla. É desque llegáran á Vizcaya, fizo don Diego ayuntar todos los
omes buenos de Vizcaya en aquel lugar do suelen facer la
junta cuando toman señor, que es en Arrechavalaga; é estando y todos ayuntados, díjoles don Diego de commo pasára todo su fecho, é pues veia que era su voluntad del Rey
é conociendo que doña Mari Diaz era dicha heredera del
conde don Lope [Díaz de Haro III] su hermano, que mandaba que la tomasen por señora de Vizcaya para despues de
su vida á ella é á sus fijos ó fijas, é ellos respondieron que
12
Crónica de Fernando IV, cap. 13, en Rosell, Crónicas [cit. n11], p. 137.
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pues lo él por bien tenía, que lo farian ellos, mas que bien
sabía de commo avian fecho omenaje á don Lope su fijo
para despues de su vida dél ó á sus fijos, é que commo podian facer tantos omenajes”
Esta es una buena pregunta, como veremos en seguida. En
este caso intervino Lope renunciando a sus derechos y pidiendo
a los “omes buenos” que:
“ficiesen omenaje á doña Mari Diaz e que la tomasen
por señora de Vizcaya para despues de la vida de don
Diego, é él que les quitaba el omenaje que le abian fecho. É
desque ellos vieron esto, rescibiéronla por señora en
aquella manera que lo solian facer á los otros señores que
fueron de Vizcaya”13
Es evidente que Lope, el hijo de Diego López V, recibió ese
homenaje en vida de su padre, de la misma forma que lo hace,
en este momento, María, y que ello no es obstáculo para que
Diego López V ejerza el poder en el Señorío. Esto lleva a pensar
en la distinción consuetudinaria, y reiterada en nuestros testimonios, entre la junta de Arechabalaga y la de Guernica. En la
primera se produce el reconocimiento o “recibimiento” del Señor por parte de los vizcaínos, en la segunda se establece ritualmente el derecho a ejercer el poder con las limitaciones impuestas por los fueros. Este recibimiento, como se ve, puede efectuarse en vida del Señor para neutralizar posibles querellas sucesorias, y tiene lugar necesariamente en Arechabalaga, quedando aplazada la ceremonia de Guernica para el momento de
toma efectiva del poder (cosa que hizo María en 1310). 14 Todo
parece indicar, pues, que la primera ceremonia a la que se refiere Juan en 1289, posiblemente siendo María muy joven, también tuvo lugar en Arechabalaga. Es decir, desde esa fecha hasta
1310, cuando María asume el Señorío, los vizcaínos reconocieron como señores a María dos veces, al infante Enrique, a Diego
Crónica de Fernando IV, cap. 15, Rosell, Crónicas [cit. n11], p. 152.
Ver E.J. de Labayru y Goicoechea, Historia General del Señorío de Vizcaya,
II, Bilbao-Madrid, 1897, p. 294.
13
14
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López V y a su hijo Lope. Es indudable, además, que a comienzos del siglo XIV Bilbao, fundada en 1300, no figuraba en la “ruta juradera”.
De esta forma observamos cómo es plenamente operativa la
especificidad de las juntas en torno a cada árbol en los testimonios más antiguos y que la ruta juradera se descompone en dos
secuencias: una más antigua marcada por árboles y otra más reciente, que incorpora las villas posiblemente a comienzos del siglo XIV. Pero es probable que estos usos se remonten hasta las
primeras noticias históricas fiables sobre el Señorío constituido
(1040)15 e incluso antes.
Las leyendas forjadas por eruditos o inspiradas en temas populares, las crónicas históricas y los documentos legales comparten un horizonte en el que el marco simbólico de los árboles
es preexistente. Ocurre, en realidad, que los árboles explican los
textos que se nos presentan queriendo explicar a esos mismos
árboles. Juan Aranzadi expresa esto así:
“Es obvio que esta significación jurídico-política del roble en el País Vasco tiene unas raíces religiosas previas :
chocar los Fueros y el Señorío bajo el patronazgo del roble
equivale a dotar a tales instituciones de una sanción religiosa, supone su sacralización. Y es que, en efecto, abundan los testimonios etnográficos y folclóricos de que, desde muy lejanas épocas, el roble ha sido en el País Vasco un
árbol sagrado, con la particularidad de que ‘en vascuence
ocurría los mismo que ocurría en indoeuropeo , que las
ideas de bosque, árbol y roble estaban estrechamente relacionadas, que la palabra aritz significa roble o árbol genéricamente en alto navarro y vizcaíno”16
15
Documento del Tumbo de San Millán firmado por el obispo y “Enneco Lupiz
Viscayensis comes confirmat”, ver G. de Balparda y las Herrerías, Historia Crítica
de Vizcaya y sus Fueros, Bilbao, vol. II, 1933-1934; p. 149-178; A.E. de Mañaricua,
Vizcaya, Siglos VIII al XI. Los orígenes del Señorío, Bilbao, 1984, p. 291-6.
16
Aranzadi, Milenarismo [cit. n5], p. 376 (sigue a Caro, Árbol [cit. n4], p. 265).
Aranzadi (p. 376-7) plantea la hipótesis indoeuropea. F. Bader, “Fôrets et arbres
du domaine indo-européen”, en Actes du colloque sur la fôret, Besançon, 1966
, p. 21-30, destaca la importancia del roble entre los indoeuropeos e indica (p.
25) que en griego y lenguas celtas ‘árbol’ y ‘roble’ tienen la misma raíz, pues un
genérico ‘arbol’ restringe su significado a ‘roble’, posiblemente por influjo de
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Para redondear el argumento es oportuno evocar los problemas planteados por el estudio de la cristianización de Vizcaya y
del solar de Vasconia en general. Un punto de partida convincente lo aporta A. Azcárate cuando argumenta a favor de la superación de una controversia falsa e irresoluble fijada exclusivamente sobre la fecha de la cristianización y qué pruebas la
atestiguan; sostiene, por el contrario, que la cristianización es
un proceso largo en el que la mezcla de elementos tradicionales, o paganos, y cristianos se modula de maneras diferentes
según las épocas, los territorios o incluso las prácticas concretas (por ejemplo las prácticas funerarias atestiguadas en un cementerio situado en torno a una iglesia pueden revelar rasgos
paganos)17. Esta visión dialéctica permite contemplar la cristianización de Vasconia (y el planteamiento de Azcárate parece exportable a otras zonas) como un proceso abierto y largo en el
tiempo. En este sentido, los árboles de soberanía pueden permanecer en uso en un contexto plenamente cristiano simplemente porque en esta tema concreto la tradición pagana supo
conservarse, o porque la iglesia no se mostró litigante al respecto: el resultado es el mismo.
Sociedad y árboles.
Pero si nos remontamos hasta las huellas más remotas que
podemos rastrear de ese sistema de árboles, queda pendiente
su interpretación. Es pertinente detenernos en esto porque según algunos había cierta indistinción en las reuniones junto a
cada árbol.18
creencias religiosas. A ello se añade el parentesco de estos términos con
palabras que designan la ‘fidelidad’.
17
A. Azcárate, “Reflexiones sobre la implantación del cristianismo entre los
vascos”, en J. Santos, R. Teja (eds.), El cristianismo. Aspectos históricos de su
origen y difusión en Hispania. Revisiones de Historia Antigua III, Vitoria, 2000, p.
303-324, presentando una revisión crítica de la bibliografía.
18
Así G. Monreal Cia, Las Instituciones Públicas del Señorío de Vizcaya
(Hasta el s XVIII), Bilbao, 1974, p. 53-6, interpretación justa en Caro, Árbol [cit.
n4], que insiste en la diferencia. García de Cortázar, Bizcaya [cit. n2], vol. IV, p.
67-8 y 71-2 sigue a Caro pero concluye que “el valor político de los respectivos
lugares se diluye y mezcla un tanto”. Aquí intentamos mostrar que la diferencia
funcional entre los árboles es un dato estable, mejor o peor comprendido por
nuestros testimonios.
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Lo primero es aquilatar la fiabilidad de nuestros informantes,
no siempre conocidos 19. Pero llama la atención la coherencia
con la todos los textos relacionan segmentos de la sociedad vizcaína con árboles específicos. Ver cuadro adjunto.
Robles
Fuentes
Arechabalaga
Cr. de Vizcaya
1454
Guernica
Luyaondo
Ajuntáronse [todos
los vizcaínos] las
cinco merindades
[vizaínos van] ...
fasta el árbol
gafo... con sus
armas e sin sueldo
caballeros
escuderos hijos
dalgos
Fuero Viejo 1452
caballeros...
escuderos hijos
dalgos é labradores
Vizcainos
Cr. Enrique III
1393
vizcaynos
fijosdalgo... con
sus compañas /
Hermandad de
Vizcaya
alcaldes de
Vizcaya juzgar...
Señor de Vizcaya
ordenar fueros
Cr. Alfonso XI
1334
Todos los de las
otras villas et
tierras llanas de
Vizcaya
los fijos dalgo
yuntados en el
campo de Garnica
Cr. Fernando IV
1307
omes buenos de
Vizcaya
Los primeros testimonios, Crónica de Vizcaya y Fuero Viejo,
de orientación “noble”, muestran el predominio de los hidalgos
y recuerdan la relación que los hombres de armas mantienen
con el árbol de Luyaondo. Por el contrario, las villas son marginales, destacando la mención a los “labradores” recibiendo el
19
Según A.E. de Mañaricua y Nuére, Historiografía de Vizcaya (Desde Lope
García de Salazar a Labayru), Bilbao, 1973, p. 23-5, el autor de la crónica de
Fernando IV pudo ser Fernán Sánchez de Valladolid, hombre de confianza del
rey Alfonso XI, que reflejaba el punto de vista oficial castellano. Es más
discutida la autoría de la crónica de Alfonso XI, mejor que sus predecesoras, y
también refleja el punto de vista de la corte castellana (p. 26-28). Pedro López
de Ayala es el afamado autor de las crónicas de Pedro I y Enrique III justamente
reconocido por la imparcialidad y detenimiento de sus descripciones (p. 32-5).
Sobre Lope García de Salazar (p. 39-65).
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juramento del Señor en Arechabalaga, según el Fuero Viejo. El
sesgo es diferente en las crónicas de Enrique III y Alfonso XI,
ambas coinciden aunque la primera es más minuciosa: prescinden del árbol de Luyaondo pero las villas tienen relieve. Además, en Arechabalaga la crónica de Enrique III presenta a los
asistentes a la ceremonia en términos socio-jurídicos (fijosdalgo, Hermandad) mientras que la de Alfonso XI lo hace según su
procedencia (tierra llana, hegemonizada por los hidalgos, y villas, futuro núcleo de las Hermandades).20 La posición destacada
de Guernica se mantiene en estos testimonios.
Por último, la Crónica de Fernando IV , nuestro testimonio
más pobre, solo tiene en cuenta el rito de Arechabalaga, pues el
reconocimiento al Señor (señora en este caso) descrito es incompatible, en aquella situación, con una investidura en Guernica. También es impreciso el texto al indicar la composición de la
concurrencia, “omes buenos”21. Además, que estos se quejen
de la frecuencia y alternancia de las adhesiones que se les exigen a distintos futuros señores, está en línea con las reivindicaciones que la Hermandad dirige a Enrique III, o con las exigencias de los bermeanos ante el Señor. Es, pues, un derecho a la
reclamación ostentado por las clases jurídicamente inferiores en
el momento en que reconocen a su Señor.
Por el contrario, la Crónica de Fernando IV destaca la heterogeneidad de las etapas de la “ruta juradera”: dos villas y dos árboles. En 1307 Bilbao, fundada en 1300, todavía no merecía la
visita del Señor. En esa época, tampoco Larrabezúa, muy cerca
de Arechabalaga, ni Guernica habían recibido sus privilegios como villas (ver n. 47). Visiblemente, fue el auge de Bilbao a lo largo del siglo XIV lo que motivó su inserción en la “ruta juradera”
arrastrando, probablemente, a Bermeo22, cuyos habitantes com20
Sobre la sociología jurídica de la Vizcaya bajomedieval y la distribución territorial de los distintos grupos, García de Cortázar, Bizcaya [cit. n2], vol. III, 262-380.
21
En el artículo 54 de la carta de Hermandad de 1394, estos personajes son
notables locales, no hidalgos, de villas y anteiglesias encargados de recaudar
las multas impuestas por la Hermandad; Hidalgo, Fuentes [cit. n1], p. 54.
Monreal, Instituciones: [cit. n19], p. 55-6, indica que en Castilla y León “omes
buenos” eran los vecinos destacados, reunidos en asamblea restringida, en
contraste con los “concejos abiertos” de asistencia general.
22
Que es la villa más antigua del Señorío, desde 1214-36. J.A. García de
Cortázar, “Las villas vizcaínas como formas ordenadoras del poblamiento y la
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parten, con los asistentes a la Junta de Arechabalaga, el derecho a la queja ante el Señor.
En definitiva, la Crónica de Fernando IV, pese a sus limitaciones, abre el camino para interpretar el simbolismo de los tres árboles que aparecen a los inicios del Fuero Viejo.
Hipótesis indoeuropea y proceso histórico.
Para discernir elementos de diferenciación entre los tres árboles hemos partido de la definición social y jurídica de los individuos relacionados con ellos, pero la realidad es más compleja.
En efecto, los hidalgos vizcaínos se relacionan con los tres árboles, aunque de manera diferente: en Luyaondo están solos (o
con su Señor) y en armas, en Guernica con su Señor y como testigos del acto jurídico de la investidura y en Arechabalaga, con
el mismo Señor y además con labradores o villanos, recibiendo
a su futuro Señor. También el Señor se relaciona con los tres árboles de modos diferentes: la junta de Arechabalaga está protagonizada por sus asistentes, con un papel pasivo para el Señor,
que protagoniza un rito complejo en Guernica23, mientras que en
Luyaondo no es imprescindible la presencia del Señor.
Por ello es posible que la definición en términos estrictamente sociales, que nos ha ayudado hasta ahora, sea insuficiente, y
lo relevante sea considerar los modos de relación del Señor con
tres ideas fuerza concretadas en un doble registro sobre el territorio a través del sistema de los tres árboles, estáticos, pero
también mediante la definición de desplazamientos bien determinados.
En efecto, en Arechabalaga se establece la relación entre el
Señor y el conjunto de sus súbditos organizados según su rango
social y jurídico. Allí recibe el homenaje de los vizcaínos y de
forma específica las reivindicaciones de las clases inferiores, pero no toma decisiones. En ese momento absorbe las fuerzas de
población”, en Las formas de poblamiento en el Señorío de Vizcaya durante la
Edad Media, Bilbao, 1978, p. 67-128; García de Cortázar, Bizcaya [cit. n2], vol. III,
308-36. Valmaseda es anterior (1199), pero está en las Encartaciones, no en
Vizcaya propiamente dicha, y Orduña (1227) jurídicamente tampoco es parte del
territorio nuclear del Señorío.
23
F. Delpech, “Le rituel du ‘Pied déchaussé’, Monosandalisme basque et
inaugurations indo-européennes”, Ollodagos 10, 1997, p. 55-115.
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la sociedad que le recibe y que en esas circunstancias está encabezada por la parte que protagoniza su propia reproducción,24
pues los hidalgos presentes no tienen ningún protagonismo.
En Guernica el Señor recibe la capacidad de intervención jurídica. Los nobles e hidalgos allí presentes solo actúan como testigos. Esto no es menoscabo para que, en lo sucesivo, la acción
jurisdiccional del Señor se haga en compañía de esos mismos
hidalgos, base de la idea de pacto entre ambos que define tradicionalmente la base jurídica del Señorío.25
La pertinencia de la “ruta juradera” consiste en que las ceremonias junto a cada árbol son las partes de un todo, sin el reconocimiento de la sociedad el Señor no puede ejercer su jurisdicción. Pero esta sociedad no se define en términos abstractos, no
es un “pueblo”, sino gente concreta con atributos jurídicos específicos que ocupa un territorio determinado. Por ello el camino del
Señor entre Arechabalaga y Guernica identifica el espacio donde
los actos del Señor correctamente investido tienen sentido.
El árbol de Luyaondo es heterogéneo, pues cobra sentido
cuando el Señor ya ha sido investido y manda su hueste. En términos abstractos éste árbol define la relación del Señor de Vizcaya con el ejercicio de la fuerza. Ejercicio que también cobra
sentido en un espacio determinado. Parece probable que la diferencia básica se produce (haciendo abstracción de las luchas de
bandos, pues ninguna sociedad se constituye teniendo como
fundamento la fractura en su seno) entre la acción defensiva
más acá de Luyaondo, donde los hombres de armas vizcaínos
actúan por imperio de su propia conservación, del Señorío y de
su Señor, y la acción ofensiva, más allá de Luyaondo, donde las
intervenciones armadas tienen cariz no compulsivo y, por tanto,
deben ser remuneradas.
Este es el análisis al que conduce la lectura de los textos a la
luz de la situación histórica en la que se produjeron. Únicamente
hemos enfatizado la presentación de los árboles como sistema
probablemente operativo en su plenitud antes de que las fuentes literarias los describiesen, pero en cualquier caso el sistema
24
Que, según el Fuero de Vizcaya, después de la Junta en Arechabalaga el rey
preste juramento en la iglesia de la cercana Larrabezúa, parece un gesto tardío,
por la fecha de fundación de la villa (n. 47) y por presentarse como la cristianización de un rito pagano.
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todavía se conserva en el Fuero Viejo. Ciertamente también hemos desgajado los conceptos o ideas que, sin forzar los textos,
permiten entender la relación que el Señor mantiene con esos
árboles y, a través de ellos, con el conjunto del territorio. La justeza o precisión de este análisis, como tal, es independiente de
la hipótesis sobre su génesis indoeuropea que mantenemos.
Pero el recurso a esta hipótesis está plenamente justificado.
La relación del Señor con el conjunto de la sociedad con predominio de los productores, refleja el motivo del fundamento de la
Soberanía en la Tercera Función.26 El privilegio jurisdiccional del
Señor supone su dominio en el ámbito de la Primera Función,
representada de forma característica por el Soberano. Por último, el soberano, también es jefe de guerra y así domina el ámbito de la Segunda Función. Que un soberano o rey sea competente o tenga atributos en el ámbito de las tres funciones es un
tema que presenta numerosas variantes. 27 En nuestro caso el
Señor de Vizcaya actualiza su relación concreta con determinados ámbitos, definidos con el término ‘funciones’, mediante modos de actuar específicos relacionados con tres árboles que, a
su vez, definen el territorio sobre el que ejerce su soberanía. Así,
lo peculiar del ejemplo vizcaíno es que fusiona el motivo del rey
como síntesis de las tres funciones con definiciones funcionales
de ciertos territorios.28
Ahora bien, cuando leemos nuestros testimonios el sistema
de árboles de Vizcaya se presenta de forma ambigua pues, por
un lado, está en retroceso pero, por otro lado, se integra en
otras relaciones que todavía dan muestras de vitalidad durante
largo tiempo.
García de Cortázar, Bizcaya [cit. n2], vol. IV, 88-182.
Por ejemplo, G. Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, París,
1986, p. 91-109, sobre la ubicación en la mitología védica de Aryaman, el dios representante del conjunto de la población, y Bhaga, el redistribuidor, con Mitra.
27
Y precisaría un libro de síntesis, el estudio pionero es G. Dumézil, Mythe et
épopée II, París, 1986, p. 239-374. Casos peninsulares y otras referencias comparativas en M.V. García Quintela, Mitología y Mitos de la Hispania Perromana III, Madrid, 1999, p. 213-9, desarrollado en id., “Le programme d’accès à la royauté dans
le monde celtique : pour une anthropologie politique celtique”, Études celtiques
35, 2003, p. 261-291.
28
Ver en un paralelo peninsular en García Quintela, Mitología [cit. n28], p. 14756.
25
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En cuanto al primer aspecto constatamos que en el informe
del Canciller Ayala el roble de Arechabalaga solo existe como
topónimo, pero este detalle es fundamental en nuestro argumento. Es significativo, también, que ya en la Baja Edad Media
no es necesario replantar el roble muerto y basta con continuar
reuniendo las Juntas en ese lugar. Lo contrario ocurre en Guernica, donde la sucesión de robles se registra desde 156429 y sin
duda tuvo que operar anteriormente. Otra es la historia del árbol
de Luyaondo, cuyo recuerdo se conserva con una cruz del siglo
XVIII.30
Pero al tiempo que algunos árboles perdían paulatinamente
sus atributos simbólicos otros árboles de Vizcaya, que no conocemos formando sistema, muestran vitalidad simbólica y ritual.31 Así, los árboles de las Encarnaciones, que crecía en Avellaneda, y el del Duranguesado, en Guerediaga, forman, con el
de Guernica, un sistema más reciente, pues el Fuero de 1526 establece que el corregidor de Vizcaya, representante del rey de
Castilla, debe reunirse con las juntas de cada territorio convocadas bajo esos árboles para tomar posesión de su cargo32. Caro
Baroja recoge noticias de otros árboles,33 y podemos destacar
que la cofradía de Arriaga (en Álava), se reúne a campo abierto
(sin mención de árboles) de forma similar a lo que vemos en Vizcaya34, incluso podemos evocar el Carbayón de Oviedo.35
Pero las posibilidades del método comparativo no se limiten
a lo ya visto. Con el precioso informe del Canciller Ayala sobre el
Caro, Árbol [cit. n4], p. 272.
Ibidem, p. 267-8.
31
Ibidem, p. 272-4. Sobre la constitución del territorio del Señorío de Vizcaya,
Monreal, Instituciones [cit. n19], p. 141-292. Presentación de las Encartaciones en
Labayru, Historia [cit. n14], p. 107-11. Sobre Durango, Aranzadi, Milenarismo [cit.
n5], p. 180-1, la merindad incluía doce anteiglesias cuya junta se celebraba bajo el
roble de Guerediaga. Las Anteiglesias eran grupos de poblaciones que celebraban
sus juntas en el atrio de determinado templo, Monreal, Instituciones [cit. n19], p.
169-213.
32
Labayru, Historia [cit. n14], p. 701; Caro, Árbol [cit. n4], p. 273.
33
Ibidem, 274-5.
34
Labayru, Historia [cit. n14], p. 329.
35
J.W. Fernandez, “Trees of Knowledge of Self and Other in Culture: On Models for the Moral Imagination”, en L. Rival, The Social Life of Trees. Anthropological Perspectives on Tree Symbolism. Oxford - New York, 1998: p. 81-110, en p. 8793, con mejor intención que atino.
29
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rito de Arechabalaga en mente, nos encontramos un rito semejante en Carintia, entre el sudeste de Austria y la actual Eslovenia, pues su archiduque es investido como en una ceremonia similar. Además, nuestros testimonios se refieren a situaciones
contemporáneas: nuestro texto de referencia para Arechabalaga
procede de un testigo directo de la investidura de Enrique III como señor de Vizcaya el año 1394, mientras que la última ceremonia conocida en Carintia tuvo lugar en 1414.
2. El recibimiento del Señor de Vizcaya en Arechabalaga y la
investidura del duque de Carintia en Virunum.
Puesto que ya contamos con una aproximación al rito vizcaíno, presentamos el rito de investidura del duque de Carintia narrado por dos cronistas excepcionales. Por un lado el cisterciense Johann de Viktring (Lorena 1270 – Viktring, Carintia
1345/1347) abad del monasterio de Viktring e inserto en tareas
de la elite nobiliaria de la región y en su crónica, al llegar al año
1286, describe pormenorizadamente la investidura de los archiduques de Carintia 36. Por otro contamos con el testimonio del
humanista Eneas Silvio Piccolomini (1405-1464), papa con el
nombre de Pío II desde el año 1458, quien tenía profundos conocimientos derivados de la lectura de los clásicos y de sus viajes
y experiencia diplomática,37 incluyendo diversas misiones en Carintia.38
El uso de estos testimonios se ve dificultado porque de la
obra de Johann de Viktring cuenta con dos recensiones (A y B),
consistiendo la recensión B, en el pasaje que nos interesa, en
una amplificación de la recensión A. El texto de Piccolomini está
cerca de la recensión B de Johann de Viktring aunque en la última parte ordena los temas de manera diferente e incorpora información ausente del texto de Johann de Viktring, sugiriendo
que se preocupó por conocer autónomamente pormenores del
36
F. Schneider (ed.), Iohannis abbatis Victoriensis, Liber certarum historiarum,
1909-1910, I: v-vi, libro 2 recensión A, p. 251-3 y recensión B, p. 290-4.
37
F. Socas ed., Eneas Silvio Piccolomini, La Europa de mi tiempo (1405-1458),
Sevilla, 1998, p. 15-38 sobre su vida y obra. Socas señala que Piccolomini se sirvió
poco de sus lecturas clásicas, aunque su modelo fue la Geografía de Estrabón.
38
J. Felicijan, The Genesis of the Contractual Theory and The Installation of the
Dukes of Carintia, Klagenfurt, 1967, p. 10.
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rito. Ambos testimonios son, por tanto, de una calidad y fiabilidad difícilmente superables.39
La explicación de la ceremonia que ofrecen nuestras fuentes,
más estructurada en Johann de Viktring – resaltando tres motivos:
el vestido campesino, la defensa del cristianismo y la espada desenvainada – más laxa en Piccolomini, donde recoge parcialmente
los dos primeros temas, parecen sendos intentos de racionalizar –
cristianizar en este caso – un rito cuyo sentido se había perdido.
Pasemos ahora a la descripción del recibimiento del joven Enrique III de Castilla como señor de Vizcaya en 1394. Los hechos
descritos evocan una situación específica, pero hemos visto que
este sesgo no es real, pues el carácter ritual de la reunión de Archabalaga se establece en otros testimonios. Además, la comparación con el rito carintio permite sostener que estamos ante palabras y actos formales40. Pero ante todo leamos el texto:
“E llegó a una villa de Vizcaya que dicen Bilbao, e dende
envió sus cartas a todos los vizcaynos, que viniesen a un
logar do acostumbran ayuntarse. E después otro día partió
de Bilbao, e llegó a una sierra que dicen en vasqüence
Arechabalaga, que quiere decir en lengua de Castilla,
Robre ancho, e allí falló a los vizcaynos fijosdalgo; e como
son enemistados entre sí, cada vando dellos estaba apartado con sus compañas. E en otra parte falló muchas compañas, que se llamaban la hermandad de Vizcaya, que desque él regnara eran puestos en hermandad por rescelo de
los mayorales de la tierra, si quisiesen atreverse a facer algund daño, para non ge lo consentir. E el rey desque llegó
en aquella sierra, los de la tierra é la hermandad e todos en
uno le pidieron que les confirmase e jurase sus buenos
usos e buenas costumbres que avían de los señores que
fueron de Vizcaya; e el rey respondió que le placía.
Otrosí, los de la hermandad de Vizcaya, que aquel día
allí estaban ayuntados, le pidieron tres peticiones: la
39
Socas, Piccolomini-Europa [cit. n38], 111 n.278, recoge una carta de Piccolomini fechada en San Vito, el lugar de los hechos que nos ocupan, el 1 de Enero de
1444.
40
F. Suárez Bilbao, Enrique III, 1390-1406, Palencia, 1994, p. 99 y 93-108 para el
contexto político.
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primera, que pues él no era señor de la dicha tierra fasta
que personalmente vino allí a les jurar sus fueros, e a los
rescevir por suyos, que ellos non eran tenudos de le dar las
rentas de los años pasados desque el Rey don Juan su
padre finara; e que fuera la su merced de mandar a su
tesorero de Vizcaya que ge las non quisiese demandar. Lo
segundo le pidieron por merced, que por cuanto ellos por
su servicio, e por aver mayor justicia avían fecho
hermandad en Vizcaya con ciertos capítulos e condiciones,
que fuese la su merced de la confirmar. Lo tercero le
pidieron, que por cuanto en la dicha tierra de Vizcaya non
avía riepto, segund que era en Castilla é en León, e que por
esta razón algunos se atrevían a facer muertes e otros
males, que fuese su merced de les dar e otorgar que oviese
en dicha tierra de Vizcaya riepto, segund que le avía en
Castilla e en León. Es sobre la respuesta de estas tres
peticiones ovo muchos debates, ca algunos vizcaynos lo
contrariaban; pero finalmente fue acordado por el rey e por
los de su consejo, que allí eran con los vizcaynos, que el
rey les respondiese por un escripto, que decía desta
manera [dice que aplaza su decisión...]
E los de Vizcaya se tovieron por bien contentos de la
respuesta, e llegaron estonce todos al rey, e le besaron la
mano e le tomaron por su señor. E luego le pidieron que
les ficiese jura de les guardar sus fueros e privilegios segund que lo avía dicho, que así era de fuero de se facer, e
que esta jura se avía de facer en una iglesia que era a media legua de allí, que dicen Larrabezúa. E el rey dixo que le
placía; e tornó á la dicha iglesia de Larrabezúa, e entro dentro, e fizo la dicha jura sobre el altar. E comió allí aquel día,
e fue a dormir a una villa que dicen Garnica”.41
Como decíamos, destaca la calidad de este texto procedente
de un testigo directo.42 Además, Arechabalaga estaba cerca del
41
Crónica de Enrique III, año tercero, cap. 19 = Martín, Ayala-Crónicas [cit. n6],
p. 828-9. Sobre las dificultades de las Crónicas y la ideología de su autor M. García,
Obra y personalidad del Canciller Ayala, Madrid, 1983, p. 100-203.
42
García, Ayala [cit. n42], p. 27-50; Mitre, Evolución [cit. n53], p. 172-3; Suárez,
Enrique III [cit. n41], p. 281 n. 15.
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mayorazgo de Ayala, base del Canciller.43 Por otra parte, su padre, Fernán Pérez, había escrito el Fuero de Ayala (1373) recogiendo tradiciones jurídicas de transmisión oral,44 como las relativas a la escena que estudiamos.
El lugar y los asistentes.
En ambos casos la ceremonia transcurre al aire libre, en una
pradera lejos de núcleos de habitación que tampoco son capitales. Pues este papel no corresponde ni a San Vito45 en Carintia ni
a Guernica en el señorío de Vizcaya ni, por supuesto, a la minúscula villa de Larrabezúa junto a Arechabalaga.46 En ambos casos
la tradición define el lugar y el procedimiento, esto queda claro
para Carintia y también en Vizcaya, pues, se dice a los vizcaínos
“que viniesen á un logar do acostumbraban ayuntarse”.
El árbol ocupa en Vizcaya el lugar de la piedra en Carintia. En
Vizcaya por partida doble pues son importantes tanto el árbol de
Arechabalaga como el de Guernica. En Carintia sabemos que la
piedra era parte de una columna procedente de las ruinas de la
cercana ciudad romana de Virunum 47. Pero piedra y árbol son
equivalentes, como lo atestiguan tradiciones de Guerediaga
(Duranguesado) y de la localidad conquense de Santerón48. Esa
García, Ayala [cit. n42], p. 51-73.
Ibidem, 74-81, puede citarse, por ejemplo, el aition que lleva a la instauración
del dominio de los Ayala, Aguirre, Crónicas de Vizcaya [cit. n8], p. 54-5. La historia,
el “descubrimiento” de un territorio despoblado por parte de un señor puesto en
pie sobre una roca en una altura y la inmediata ambición por poblarlo, recuerda el
fundamento de las ceremonias de investidura que examinamos en este libro.
45
Ubicada cerca de la ciudad romana de Virunum, síntesis rápida con bibliografía en www.perseus.tufts.edu/egi-bin/text?lookup=pecs+virunum&vers=ernglish Cf. Felicijan, Génesis [cit. n39], p. 63, 65, e infra.
46
Guernica recibió su privilegio como Villa en 1366, Larrabezúa no lo obtuvo
hasta 1376, cuando fue poblada por labradores a los que se pretendía proteger de
los desmanes causados por las luchas de bandos: García de Cortázar, Villas [cit.
n23], p. 85-6, 102-3, planos en 121 y 125; G. Martínez Díaz, “Poblamiento y ordenamiento jurídico en el País Vasco. El estatuto jurídico de la población rural y urbana”, en Las formas de poblamiento en el Señorío de Vizcaya durante la Edad Media, Bilbao, 1978: 129-69, en p. 164.
47
Felicijan, Genesis [cit. n39], p. 63, 65, añade el autor que la piedra se conserva en un museo local.
48
Caro, Árbol [cit. n4], p. 272-3; F.J. Fernández Nieto, “La Federación Celtibérica
de Santerón”, en F. Villar, F. Beltrán (eds.), Pueblos, Lenguas y Escrituras en la Hispania Prerromana, Zaragoza, Salamanca, 1999, p. 183-201, en p. 186.
43
44
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semejanza es antiquísima, ya aparece como motivo folclórico en
la Ilíada, permanece a lo largo de la antigüedad y tiene numerosos paralelos.49 Más cercano, veremos más adelante como los ritos de investidura real del mundo céltico tienen lugar indistintamente bajo un árbol determinado o sobre una piedra específica.
En ese lugar, en torno a ese árbol o piedra, se reúne toda la
sociedad con la excepción de los representantes de la Iglesia.
Esa sociedad está conformada por los productores, los guerreros y el propio rey. Es decir, los representantes sociales de las
tres funciones indoeuropeas. La ausencia de eclesiásticos deja
al señor de cada territorio la representación de la Primera Función. De hecho, el primer paso del rito consiste en reunir en el
lugar prescrito a la totalidad de la sociedad.
En el caso de San Vito ocupan el lugar de la ceremonia los
campesinos con su portavoz (Tercera Función) sobre la columna y
a ese lugar se dirige el duque (Primera Función) y los nobles guerreros cuya dimensión belicosa, de Segunda Función, ponen de
relieve dos detalles señalados por Piccolomini, sus vestidos rojos,
color propio de los guerreros en la tradición indoeuropea,50 y el
despliegue de banderas que también subraya Viktring.51
En Arechabalaga el rey de Castilla se presenta con su séquito
personal (mencionado antes y después del pasaje citado) mientras que le esperan los representantes sociales de las otras dos
funciones. Por una parte están los guerreros, los “fijosdalgo con
sus vandos”, cuya belicosidad destaca el texto.52 Por otra parte
están las Hermandades, también un grupo armado pero, en este
49
Y. Vadé, “Sur la maternité du chêne et de la pierre”, Revue de l’histoire des
religions 191, 1977, p. 3-41, partiendo de Ilíada, XXII, 126.
50
G. Dumézil, Rituels indo-euroéens à Rome, París, 1954, p. 45-72; id, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruselas 1958, p. 25-27, 98; id, Idées romaines,
París 1969, p. 218-23; id, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux, París, 1985, p.
229-35.
51
Para Irán e India, S. Wikander, Der Arische Männerbund, Lund, 1938, p. 6366, 97-108. Para Roma, Dumézil, Rituels [cit. n51], p. 63-72. Caso hispano antiguo,
B. García Fernández-Albalat, Guerra y Religión en las Gallaecia y Lusitania Antiguas, Sada, La Coruña, 1990, p. 36, 159-164. Castilla medieval, T.F. Ruiz, “Une royauté sans sacré: la monarchie castillane du bas moyen age”, Annales ESC 39/3,
1984 : 429-53, en p. 441-2, sobre los pendones como símbolos marciales. Una supervivencia folclórica en Fernández, Federación [cit. n49], p. 194.
52
Problemas de socialización de los guerreros en G. Dumézil, Heur et malheur
du guerrier, París 1985, p. 76-9. Para el caso vasco J. Caro Baroja, “Linajes y ban-
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caso, por la necesidad de defender sus bienes, pues se estableció la hermandad “por rescelo de los mayorales de la tierra, si
quisiesen atreverse a facer algund daño, para non ge lo consentir”. Es decir, son poseedores, campesinos y labradores con base en las tierras llanas y villas vascas,53 armados, pero no guerreros y, por tanto representan la Tercera Función.54
El sentido de la ceremonia que sigue parece ser, en ambos casos, el de soldar el todo social inicialmente escindido, con cada
grupo por su lado, y que tras el rito acepta convivir bajo la soberanía del señor recién investido. El logro de esta armonía social parece más simbólico en Carintia, en la medida que la crónica resalta la dimensión institucional, y más realista en Vizcaya. En este caso la situación histórica presenta a un rey adolescente que toma
posesión tras una regencia turbulenta, durante la cual los habitantes de las villas y campesinos acomodados se armaron55.
dos”, en Nosotros los Vascos, II, Bilbao, 1995, 275-290; García de Cortázar, Bizcaya
[cit. n2], vol. III, 350-363; Suárez, Enrique III [cit. n41], p. 97. Muchas menciones al
comportamiento de los hidalgos vascos y sus tensiones con las hermandades de
las villas en E. Barrena Osoro, rec., Ordenanzas de la Hermandad de Guipúzcoa
1357-1463, San Sebastián, 1982; E. Mitre Fernández, Evolución de la nobleza en
Castilla bajo Enrique III : 1396-1406, Valladolid, 1968, p. 50-55.
53
Sobre las Hermandades en general: L. Suárez Fernández, “Evolución Histórica de las Hermandades Castellanas”, Cuadernos de Historia de España 16, 1951: 578; Suárez, Enrique III [cit. n41], p. 98-102; Mitre, Evolución [cit. n53], p. 50-55. Sobre las vascas: G. de Balparda, “Las Hermandades de Vizcaya y su Organización
Provincial”, Anuario de Historia del Derecho Español 9, 1932: 190-9; Caro, Linajes
[cit. n53], p. 288. Ediciones de los cuadernos de la Hermandad de Vizcaya de 1394
en Hidalgo, Fuentes [cit. n1], p. 52-77; y de Guipúzcoa, Barrena, Ordenanzas [cit.
n53]. Sobre la composición social de los pobladores de las villas vizcaínas Ver García de Cortázar, Villas [cit. n23], y Martínez, Poblamiento [cit. n47], coincide para
Guipúzcoa, B. Arizaga Bolumburu, El Nacimiento de las Villas guipuzcoanas en los
siglos XIII y XIV, San Sebastián, 1978, p. 28-32, 84-88, 91-95, quien destaca que en
el siglo XIV estaban pobladas por campesinos, hidalgos en muchos casos, y pocos
clérigos.
54
La adaptación de la ideología trifuncional a las condiciones sociales e históricas de cada momento tiene paralelos. En Roma quirites y milites son los mismos
individuos según los momentos del año, G. Dumézil, La religion romaine archaïque avec un appendice sur la religion des Étrusques, París, 1974, p. 269-271; los
dioses “productores” tienen un armamento específico G. Dumézil, “Remarques
sur les armes des dieux de troisième fonction chez divers peuples indo-européens”, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 28/1, 1957, p. 1-10.
55
L. Suárez Fernández, “Problemas políticos de la minoridad de Enrique III”,
Hispania 12, 1952: 163-231.
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Protagonismo de los inferiores.
El protagonismo recae en ambos casos sobre los desfavorecidos, campesinos o Hermandad, que plantean preguntas o reivindicaciones al que va a ser su señor. En ambos casos los nobles o
guerreros quedan relegados como meros espectadores o testigos.
En Carintia es el campesino sobre la columna quien, rodeado
por sus semejantes, interroga al duque. En Vizcaya, la Hermandad
se dirige al rey y formula sus peticiones. En el otro lado del diálogo, el candidato al señorío se presenta vestido de campesino como un igual social de su(s) interlocutores. Ahora bien, para reconocer este detalle en el caso vizcaíno hemos de pasar a la ceremonia de Guernica.56 En este sentido, en Carintia se desarrolla en un
mismo lugar un rito que en Vizcaya se escinde entre dos lugares
diferentes. Hay un detalle en ambos lugares que subraya este simulacro de igualdad entre el señor y sus súbditos más humildes.
Se presenta en filigrana en el caso vasco, tras la mención que
Arrechabalaga significa en castellano “roble ancho”. Es más claro en Carintia cuando nuestros textos subrayan que el campesino usa la lengua eslava propia de ese territorio. Insisten en este
detalle las precisiones ofrecidas al final sobre las obligaciones
jurisdiccionales del duque de Carintia como cazador imperial.57
Estos detalles etnográficos responden a una necesidad simbólica y ritual equivalente a la del vestido campesino llevado
por los candidatos al señorío. Se trata de que el futuro señor, rey
de Castilla en un caso, feudatario del Sacro Imperio Germánico
en otro, se perciba como un individuo que detenta su soberanía
con pleno reconocimiento de sus súbditos e integrado con ellos
al margen de los avatares dinásticos que colocan a tal o cual individuo como destinatario de la ceremonia en cada momento.
En este sentido el rito no equivale a los casos, más o menos
míticos, de elección del rey. Sobre todo porque siempre una
elite de guerreros o senadores que elige a un candidato procedente de un grupo reducido. 58 Pero refleja, con otras bases, la
Delpech, Pied déchaussé [cit. n24].
Socas, Piccolomini-Europa [cit. n38], p. 110. Los testimonios sobre el rito Carintio anteriores a Piccolomini subrayan el uso del esloveno, Felicijan, Genesis [cit.
n39], p. 79, 81, 85.
58
Anglosajones, W. A. Chaney, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England,
Manchester, 1970, p. 17. Castilla, Ruiz, Royauté [cit. n52], p. 431, 432, 437. Dinamar56
57
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misma necesidad de consenso social profundo que necesita el
soberano para ejercer su función.59
Las exigencias del pueblo.
El diálogo entre el señor y su pueblo se presenta de forma diferente. Presenta la rigidez de un rito estereotipado en Carintia y
la frescura de una situación vivida y tensa en Vizcaya. Pero en
ambos casos se reconocen, en las preguntas del campesino o
en las exigencias de la Hermandad, temas orientados según un
esquema conceptual compartido.
Si partimos del texto vizcaíno observamos que la Hermandad
reclama, primero, que no se cobren los impuestos debidos entre
la muerte del rey Juan I de Castilla (1390) y la toma de posesión
efectiva (1394), de Enrique III. El equivalente carintio de esta solicitud lo leemos en el último intercambio de palabras entre el
campesino y el duque (el conde de Gorizia es su portavoz) que
obtiene el lugar del campesino sobre la piedra simulando su
compra con sesenta dineros, los vestidos del duque, antes de
revestir su apariencia campesina, y la exención de tributo para
el campesino portavoz.
La segunda reivindicación de la Hermandad consiste en su
propio reconocimiento. La aceptación de que los habitantes de
las villas hubiesen adoptado medidas defensivas y, sobre todo,
tengan capacidad jurídica para imponerse a los hidalgos. En Carintia el segundo intercambio de palabras también tiene una dimensión jurídica: el campesino pregunta si el duque es juez justo, honorable y defensor de la religión.
Por último, la Hermandad plantea el reconocimiento del derecho de riepto, en vigor en el resto del reino de Castilla, en el
señorío de Vizcaya. Se trata de una modalidad de regulación de
ca, Saxo Gramático, Gesta Danorum, I, 2, 1 y E. Vestergaard, “A Note on Viking
Age Inaugurations”, en J.M. Bak, (ed.), Coronations. Medieval and Early Modern
Monarchic Ritual, Berkeley, Los Ángeles, Oxford, 1990, p. 119-24, en p. 120-1. Irlanda, F.J. Byrne, Irish Kings and High-Kings, Londres, 1973, p. 36-8. Roma, P.-M. Martin, L’Idée de royauté à Rome, Clermont-Ferrand, 1982, p. 12-9, 45-55. Sin una
“elección” específica, existe un programa pancéltico de acceso a la realeza que
implica el logro del consenso social, Ver García Quintela, Programme [cit. n28].
59
También presente en la monarquía castellana, Ver Ruiz, Royauté [cit. n52], p.
436-7.
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conflictos entre nobles.60 Es un tema problemático según la Crónica, que recoge los debates que suscita entre vizcaínos y en el
séquito del rey. Pero es importante que, de esta forma, la Hermandad interviene en el terreno de los fijosdalgo a quienes corresponde, en todo caso, el ejercicio del derecho reclamado. En
Carintia el primer diálogo ocupa un lugar equivalente pues el
campesino pregunta qui progreditur sic incedens, según la recensión B de Viktring, o tam superbum, según Piccolomini61. Así
pues, aunque vestido de campesino y reconocido como príncipe, el indicio por medio del cual el rustice sobre la piedra distingue al recién llegado es una prestancia que identifica su estatus
guerrero.
Una diferencia entre ambas situaciones es que en Carintia por
medio de las respuestas de los campesinos primero o del conde
de Gorizia en último lugar, el campesino obtiene respuesta inmediata a sus preguntas. Por el contrario, en Vizcaya, el rey aplaza su
respuesta hasta después de su investidura en Guernica.
Es posible aplicar a esta secuencia de intercambios entre Señor y pueblo una explicación heredada del fondo indoeuropeo.
60
L.G. de Valdeavellano, Curso de Historia de las Instituciones Españolas. De
los orígenes al final de la Edad Media, Madrid, 1968, p. 325. Sobre su importancia
para los vizcaínos Balparda, Historia [cit n15], p. 434 n. 348, 490-2, 495-6, que lo
considera un factor de contención de las luchas de los hidalgos; García de Cortázar, Bizcaya [cit. n2], vol. I, 195; III, 261 pierde de vista que el derecho en cuestión
es reclamado por la Hermandad y Enrique III lo concede a instancias suyas. También algunos capítulos de la Hermandad de 1394 se ocupan de regular los desafíos, Hidalgo, Fuentes [cit. n1], nº 42-45, p. 71-3; lo mismo ocurre en Guipúzcoa, Barrena, Ordenanzas, [cit. n53].
61
Este punto plantea el problema de su ausencia en la recensión A de Viktring,
y las diferencias entre la recensión B y Piccolomini. Piccolomini describe cierta
apostura marcial (superbum), pero el texto de Vicktring plantea un problema. Incedens de incedo, ‘avanzar’ duplica progreditur, está claro que el señor avanza hacia
el lugar de la ceremonia, y esa expresión nada tiene que ver con superbum. Pero
podría haber un error, no indicado por el editor, a partir de incendens de incendo,
‘incendiar’, pero también ‘excitar’ o ‘inflamar’ metafóricamente el carácter o actitud de una persona, expresión concomitante con el superbum de Piccolomini. En
esta situación, sea que Piccolomini, siguiendo a Vicktring, se encontró ante un problema similar al que planteamos, resolviéndolo con una expresión más clara, sea
que recurrió a su información directa (pues no olvidemos que estamos en un contexto de repetición de fórmulas rituales), parece más fiable. En todo caso, sobre la
pertinencia de estos detalles M. Mauss, “Les techniques du corps”, en id., Sociologie et anthropologie, París, 1983, p. 365-88.
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En efecto, la primera petición en Arechabalaga y el último diálogo en San Vito se ocupan de cuestiones económicas, propias de
la Tercera Función; el segundo intercambio tiene una dimensión
jurídica propia de la Primera Función; por último, el primer diálogo de San Vito y el tercero de Arechabalaga conciernen a cualidades y usos propios de guerreros, en el ámbito de la Segunda
Función. Surgen, no obstante, dos objeciones: nuestros testimonios son tardíos y carecen de antecedentes claros. Con respecto
a la primera objeción se puede alegar que esta situación tiene
numerosos paralelos.62 En cuanto a la segunda objeción, es cierta para Carintia, aunque más abajo rastrearemos las huellas de
un fundamento antiguo. Pero en Vizcaya la cosa se complica.
En efecto, al recopilar todas las informaciones relativas a la
Junta de Arechabalaga, observábamos que en la Crónica de Fernando IV 63 parecía que era el lugar para la contestación o el debate. Sugeríamos, además, que las reivindicaciones que en dos
ocasiones dirigen los bermeanos al Señor con motivo de su investidura, en la Crónica de Alfonso XI 64 y en la misma Crónica de
Enrique III, en un pasaje que sigue a lo que examinamos aquí,
plantean desde el punto de vista estructural una relación idéntica a la observada en Arechabalaga, y apuntábamos como un
efecto del proceso histórico que el protagonismo de los inferiores sociales en Arechabalaga se trasladó, con toda naturalidad,
a las nuevas villas de Bilbao o Bermeo.
Pues, en definitiva, en Bermeo o Arechabalaga individuos de
baja condición jurídica, como villanos, ‘omes buenos’ o labradores, plantean reclamaciones al que van a reconocer como Señor.
En Bermeo le piden a Alfonso XI “que las sus gentes non les facesen mal en los parrales, nin en los panes nin en los manzanales” y
a Enrique III que reconozca como válidos unos misteriosos textos
62
Por ejemplo, los osetas hablan una lengua de la familia irania y descienden
de los escitas, por lo que se han comparado aspectos de su folclore con la etnografía clásica sobre los escitas. Esta relación también se ha establecido entre testimonios etnográficos antiguos sobre los germanos y textos medievales relativos a
esa misma familia de pueblos. J. Grisward, Archéologie de l’épopée médiéval, París, 1981, establece el fondo indoeuropeo del ciclo de los Narbonenses, conocido
exclusivamente como literatura medieval, etc.
63
Crónica de Fernando IV, cap. 15 = Rosell, Crónicas [cit. n11], p. 152.
64
Cap. 134, Rosell, Crónicas [cit. n11], p. 262.
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guardados en cajas; en Arechabalaga los asistentes protestan por
la frecuencia con que deben reconocer a distintos señores.
Solo en la Crónica de Enrique III contamos con las tres reivindicaciones que permiten pensar en una secuencia trifuncional.
Pero, si tenemos en cuenta la diversa calidad de las distintas
crónicas, podemos sugerir que los otros testimonios tampoco
niegan esa posibilidad, de hecho la reivindicación que atiende
Alfonso XI estaría en el ámbito de la Tercera Función, y la que no
atiende Enrique III, un reconocimiento jurídico, en el ámbito de
la Primera, mientras que la queja de 1307 en Arechabalagacontra por la frecuencia de las sucesivas adhesiones exigidas, también estaría en el ámbito de la Primera Función. Pero son, en todo caso, noticias fragmentarias y si pensamos en ellas como reflejos de ideología trifuncional se debe a que partimos de la Crónica de Enrique III.
Queda, por tanto, un margen de duda sobre hasta qué punto,
en este testimonio concreto, estamos ante la actualización viva,
histórica, de una forma ritual de origen muy antiguo (posibilidad
en la que permite pensar, precisamente, la comparación con el
rito carintio), o ante un hecho histórico aislado, en donde la semejanza entre la secuencia de reivindicaciones planteadas y la
ideología trifuncional se debe, simplemente, al azar.
Marginalidad del clero.
Este es un hecho muy significativo en el contexto de una ceremonia medieval y una de las semejanzas significativas entre
ambos ritos. Como decíamos, la conformación de totalidad social al comienzo de la ceremonia se produce sin mención al clero, cosa que destaca todavía más considerando el pormenor de
las descripciones.
Pero la Iglesia aparece de forma marginal cuando los contenidos fundamentales de la ceremonia ya han tenido lugar. Además en ambos casos la iglesia donde se sanciona religiosamente el acto está alejada del lugar de la ceremonia principal, en Larrabezúa, a media legua de Arechabalaga, o en una colina cercana en San Vito, exigiendo el traslado de la comitiva para llevar a
cabo la sanción cristiana del rito efectuado.
En Larrabezúa, por otra parte, se produce un juramento redundante con el precedente besamanos del rey, que implica su
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reconocimiento como señor.65 La ceremonia en la iglesia parece
al mismo tiempo superflua, en cuanto al sentido de la ceremonia, pero inevitable, en un contexto ideológico-religioso medieval.66 Casi lo mismo cabe decir con respecto a Carintia, donde la
misa hace cierto doblete con el banquete que el duque ya vestido como tal, celebra con los nobles (otra vez sin mención al clero) reconociendo su evidente importancia tras la ceremonia protagonizada por los campesinos. Tampoco en este caso la misa
añade nada a la ceremonia.
Tal vez el momento equivalente al anterior en la ceremonia
vasca se contempla en un cuadro de Francisco de Mendieta, pintor del siglo XVI, titulado Jura de los Fueros de Vizcaya o El Besamanos de la Jura de Guernica, que representa la ceremonia de la
jura de Fernando el Católico el 30 de junio de 1476.67 Allí contemplamos al rey en su trono con dos señores arrodillados a su vera,
uno de los cuales le besa la mano. A ambos lados del trono están
los nobles con lanzas y sus escudos de armas destacados, aunque sus vestidos no son de guerra. Hay más nobles detrás del
trono, sobre todo a la izquierda, los varones de la derecha tal vez
sean los notables de las villas, pues no llevan lanzas ni escudos.
Pero este segundo plano está protagonizado por las mujeres
(cincuenta en total). Pues bien, de los cuarenta y siete hombres
representados (cincuenta si añadimos a los que están en torno a
65
Ruiz, Royauté [cit. n52], p. 442, señala que el besamanos castellano es de origen musulmán y señala la lealtad de quien efectúa el gesto para con su señor. B.
Leroy, “L’avènement royal en Castille du XIIIe au Xve siècle: des cérémonies particulières”, Le Moyen Age 104 3/4, 1998, p. 473-493, en p. 475 en el mismo sentido
con una orientación general del artículo diferente.
66
Destaca la diferente presencia de esta parte del rito en distintos testimonios.
En el Fuero Viejo, art. 3, se especifica que se trata de la iglesia de San Emeterio y
Zeledón. En el Fuero de 1526, Título I, Ley 2: el señor primero va a la iglesia de San
Emeterio y Celedón de Larrabezúa para jurar y después “dende viniendo para
Guernica, en lo alto de Arechalaga (sic), le ha de recibir los vizcainos y besarle la
mano”. Por tanto entre las dos redacciones se invierte el orden pues el Señor se
dirige primero a la iglesia y, de paso para Guernica, se detiene en Arechabalaga.
En conjunto se aprecia la progresiva impronta de la Iglesia sobre la ceremonia de
Arechabalaga. Hecho con paralelos en toda Europa, pero que en este caso se aprecia de forma especialmente nítida.
67
Cuadro reproducido en J. Caro Baroja, “El tocado antiguo en las mujeres
vascas” en Nosotros los Vascos, I, Bilbao, 1995, p. 40 y comentario en p. 39-40; cf.
Caro, Árbol [cit. n4], p. 269. El juramento de Fernando puede leerse en Fuero [cit.
n4], p. 327-33.
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una carreta en tercer plano a la derecha) ninguno pertenece a la
Iglesia y tampoco ninguna mujer, todas menos dos portando los
tocados tradicionales vascos. Este detalle da cuenta de la vigencia hasta el siglo XVI de la prohibición de los obispos de entrar
en el señorío de Vizcaya, en contra de la recreación sucesiva que
identifica el árbol de Guernica como un símbolo de la fuerza de la
fe cristiana de los vascos68.
Esto se explica si el rito es de origen precristiano y la ceremonia en la iglesia de Larrabezúa se interpreta como rasgo de una
cristianización tardía69, pues si prescindimos de ese elemento, la
inteligencia del ceremonial efectuado no se altera en absoluto.
Se pueden aducir a favor de este argumento otros testimonios
que muestran ritos de investidura real, correspondientes a tradiciones marginales de las grandes realezas europeas, en los que
el clero está completamente ausente. Los tres que consideraremos están atestiguados en la Época Moderna pero su arcaísmo
salta a la vista.
El primero es la toma de posesión de los O’Neill como señores de Tyrone, en Irlanda. El testimonio principal consiste en un
dibujo que completa un plano de la zona establecido por el cartógrafo Richard Barlett, poco antes de la destrucción de algunos de
los monumentos utilizados para la ceremonia en el verano de
1602. Pues bien el análisis de los vestidos, objetos y peinados de
los participantes en la ceremonia no deja lugar a ningún miembro del clero.70
Caro, Árbol [cit. n4], p. 281.
Una visita a la Casa de Juntas de Guernica y a su adyacente Museo de Euskal
Herría, permite constatar que la cristianización de los ritos vascos de Soberanía se
ha ultimado bajo la dirección ideológica del actual régimen autonómico y democrático. En ambos lugares se exponen cuadros recientes que representan antiguas
juras de Señores presididas por obispos, rasgo no solo irreal sino ilegal, según el
Fuero Viejo. Como contraste cabe destacar la ubicuidad de los mitrados en la iconografía de las investiduras reales medievales recogida por Bak, Coronations [cit.
n59], y A. Boureau, y C.-S. Ingerflom, (eds.), La royauté sacrée dans le monde chrétien, París, 1992.
70
G.A. Hayes-McCoy, “The making of an O’Neill: a view of the ceremony at Tullaghoge, co. Tyrone”, Ulster Journal of Archaeology 33, 1970: 89-94, p. 91 y E.
FitzPatrick, Royal Inauguration in Gaelic Ireland c. 1100-1600. A cultural landscape
study, Woodbridge, 2004, p. 122-9 y p.173-193, sobre la paulatina cristianización
de estos ritos de investidura en Irlanda.
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El segundo tiene lugar en Brest y se conoce por actas notariales del siglo XVIII, cuando el rito pierde fuerza progresivamente.
Consistía en una ceremonia de investidura del alcalde. Una de
las partes más características de la ceremonia consistía en la caza de un reyezuelo, denominado ‘roi berthaud’ para la ocasión.
Tras una ceremonia en la iglesia el alcalde acudía junto a una
piedra redonda agujereada en el medio de la que se decía que
era el centro de la ciudad, ponía su talón en el agujero y juraba
sus nuevas funciones71. Para lo que ahora nos interesa destaca
en este testimonio la separación entre la iglesia y el lugar de celebración del rito tradicional o folclórico.
Nuestro último testimonio es muy detallado y Caro Baroja lo
ha traído a colación a propósito de los ritos vascos, consiste en
la toma de posesión del jefe de una comunidad campesina de
Auvernia con un rito atestiguado en el siglo XVIII. El Amo o
Mouistre, se situaba bajo un árbol en medio de una pradera, estaba rodeado por toda la comunidad y se dirigía a los distintos
puntos del horizonte. Tras la investidura señalaba en un discurso las necesidades de la comunidad que pasaba a dirigir, en las
páginas que Funk-Brentano dedica a exponer la cuestión el clero
tampoco aparece en ningún momento.72
Sólo está atestiguada la presencia del clero en uno de los ritos que conocemos que revisten el cariz arcaizante, conservador
o, quizás mejor, marginal, que destacamos. Es el rito de investidura del Lord of the Isles que se desarrolla sobre una roca y entre los asistentes se enumeran diversos eclesiásticos. Además el
señor investido se viste de blanco y lleva una vara blanca: los
colores druídicos en un contexto céltico73.
Cabe concluir, por lo tanto, que la parte cristiana de las ceremonias carintia y vizcaína no añade nada a un ceremonial que
se entiende sin tal apéndice. Este parece más bien el resultado
F. Loth, “Cronique gallo-romaine”, Revue des études anciennes 28, 1926, p.
265. Además es parte importante del rito la caza del reyezuelo, Ver P. Levot, Histoire de la ville et du port de Brest. I. La Ville et le port jusqu’en 1681. Brionne, 1972, p.
96-105, 241-46; B. Tanguy, “Le roi de Brest” en Études sur la Bretagne et les pays
celtiques. Mélanges offerts à Yves Le Gallo, Brest, 1987, p. 463-476; El reyezuelo,
el cuervo y el dios céltico Lug: aspectos del dossier ibérico, Bruselas, 2005.
72
F. Funck-Brentano, El Antiguo Régimen, Barcelona, 1953, p. 55-61.
73
P. MacCana, “An Archaism in Irish Poetic Tradition”, Celtica 8, 1971, p. 17481, en p. 180.
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de una cristianización superficial y obvia en un contexto medieval. Los otros ritos de investidura mencionados indican lo mismo, con la excepción del último.
Sentido general.
Pasemos a resumir los contenidos de la comparación entre
los ritos vasco y esloveno para proponer una interpretación global de la ceremonia.
El primer paso de la ceremonia consiste en ambos casos en
la reunión de la toda la sociedad en un punto definido por la tradición, al aire libre y alejado de centros urbanos. Este hecho
contrasta con los lugares habituales de coronación de los reyes
medievales, en catedrales como las de Reims, Cracovia, Westminster etc., o en ciudades, aunque en algunos casos (Castilla)
no sean siempre las mismas.
Los individuos y grupos sociales destacados por nuestros
testimonios suponen una jerarquía con tres clases bien definidas. En primer lugar los campesinos, labradores o villanos, en
terminología medieval, que se pueden evocar con la expresión
“Tercer Estado” utilizada con frecuencia en estudios comparativos para presentar de manera resumida a los individuos representativos de la Tercera Función.74 En segundo lugar los guerreros, identificados en por sus banderas y color rojo o por su espíritu querellante, representativos de la Segunda Función. Por último, el señor que va a recibir la investidura representa individualmente la Primera Función.
74
Recordemos la definición del “tercer estado” según E. Sieyès, Qu’est-ce que
le tiers état?, París, 1988 (1789), p. 33-4: “Es posible encerrar en cuatro clases todos los trabajos particulares: 1º ..., la primera clase, en el orden de las ideas, será
la de todas las familias vinculadas a los trabajos del campo. 2º Desde la primera
venta de las materias hasta su consumo o uso ... La industria humana consigue así
perfeccionar los beneficios de la naturaleza, y el producto bruto dobla, decuplica,
centuplica de valor. Estos son los trabajos de segunda clase. 3º Entre la producción
y el consumo, como también entre los diversos grados de producción, se establece una multitud de agentes intermediarios... Son los mercaderes y negociantes...
Esta clase de utilidad caracteriza a la tercera clase. 4º Además de estas tres clases
de ciudadanos laboriosos y útiles que se ocupan del objeto propio para el consumo y el uso, son necesarios todavía en una sociedad una multitud de trabajos particulares y de cuidados directamente útiles o agradables a la persona. Esta cuarta
clase abarca desde las profesiones científicas y liberales más distinguidas hasta
los servicios domésticos menos estimados”.
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Pero esta reunión es meramente física, es una yuxtaposición
de individuos, no es un todo orgánico, no garantiza el consenso
necesario para que la sociedad funcione. Para que esto ocurra
el señor debe ser aceptado y para ello debe atender a los requisitos o reivindicaciones que le plantean los representantes de la
Tercera Función, que ese momento del rito asumen cuestiones
relativas a todas las clases sociales, siguiendo un mecanismo
atestiguado en otros horizontes indoeuropeos que presenta la
afinidad de ciertos dioses soberanos o reyes con representantes de la Tercera Función.75 En la secuencia ritual esto se expresa con los tres diálogos carintios o las tres reivindicaciones de
la Hermandad vizcaína. Es cuando el señor investido garantiza
su capacidad de atender al bienestar general, ejemplificado en
la capacidad de reproducción de la sociedad, su protección física y su seguridad jurídica que puede, en definitiva, ejercer como soberano legítimo de una sociedad que ya se presenta solidaria, precisamente, a través de la simbología del rito de investidura.
Finalmente, en la última fase de la ceremonia es el señor por
sí solo, ante la sociedad reunida, que manifiesta por sus actos rituales la competencia que en la fase anterior queda meramente
atestiguada de palabra a través del diálogo o reivindicaciones.
En Vizcaya, al llegar a este punto, la ceremonia no ocurre en
Arechabalaga sino en Guernica.
Pero en ambos casos son los hechos o acciones del señor los
que son significativos. En Guernica aparece vestido como campesino, arroja la lanza y jura los Fueros. En San Vito simula comprar su derecho a ejercer la soberanía, blande la espada, y abre
las sesiones formales del tribunal. En Vizcaya, siguiendo la Crónica de Enrique III , vemos como las exigencias planteadas en
Arechabalaga se atienden en Guernica. Esto es, siguiendo otro
camino, el texto presenta la misma pertinencia de la secuencia
trifuncional que el rito de Guernica descrito por Alfonso de Palencia estudiado por F. Delpech76.
75
Tulo Hostilio con los Horacios, Dumézil, Heur [cit. n53], p. 32, 25-43; Mitra con
divinidades de Tercera función, mientras que Varuna tiene más afinidades con la
segunda Función, Ver G. Dumézil, Los dioses de los indoeuropeos, Barcelona,
1971, p. 41-54.
76
Delpech, Pied déchaussé [cit. n24].
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En cualquier caso estos gestos rituales certifican lo bien fundado de las palabras pronunciadas en la fase anterior del rito.
En ambos casos, la instauración del tribunal, tras la misa y banquete finales en San Vito o una vez el rey se desplaza a Guernica, cierran la secuencia ritual pasando a la situación de normal
ejercicio del poder, al tiempo que definen el sesgo con el que se
presenta el ejercicio de la soberanía en ambos casos. Se trata de
la garantía de buen gobierno que ofrece un soberano cercano a
los hombres, que vela por la administración de la justicia y los
derechos de los individuos. Se trata, en términos de comparatismo indoeuropeo, de soberanos patrocinados por lo que representan Mitra, Tyr o Numa en contraposición a lo que representan Varuna, Odín o Rómulo en las concepciones de indios, germanos o latinos.
Finalmente conviene destacar que, desde otro punto de vista,
estamos ante dos casos particulares y semejantes del la aplicación del principio de la acumulación de funciones en torno a la
figura del rey con otros muchos ejemplos en el mundo indoeuropeo.77
3. Elementos de definición céltica.
Viktring y Piccolomini presentan crónicas latinas de un ritual
que tenía lugar en un territorio de lengua eslava. El Canciller
Ayala presenta en castellano medieval unas reuniones donde
los hablantes de vasco, lengua no indoeuropea, posiblemente
eran predominantes y cuyas tradiciones y privilegios se recuerdan. Sin embargo, la profunda equivalencia de la secuencia ritual que tiene lugar en ambos lugares lleva a pensar que también en el caso vasco estamos ante un rito indoeuropeo y, quisiéramos sugerir, muy probablemente celta ¿Qué fundamento
tiene esta sugerencia?
77
Véase n. 28, los trabajos de G. Dumézil, J. Grisward y citados, además D. Briquel, “Trois études sur Romulus”, en R. Bloch ed., Recherches sur les religions de
l’Antiquité classique, Ginebra, 1980, p. 267-346 ; id., “Sur l’équipement royal indoeuropéen. Données latines et grecques”, Revue de l’histoire des religions 200,
1983 : 67-74 ; D. Dubuisson, “Les talismans du roi Cormac et les trois fonctions”,
Revue Historique 508, 1973, p. 289-94 ; id., “L’équipement de l’inauguration royale
dans l’Inde védique et en Irlande”, Revue de l’histoire des religions 193, 1978 p.
153-164 ; id., “Le roi indo-européen et la synthèse des trois fonctions”, Annales
ESC 33, 1978, p. 21-34.
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En primer lugar, ambos territorios posiblemente estuvieron
ocupados por poblaciones célticas en la antigüedad. Esto es así
en el caso de Eslovenia78 pero en Vizcaya es difícil la apreciación
histórica correcta de una situación de frontera entre vascones y
poblaciones célticas79. En todo caso, en los estudios indoeuropeos
un argumento de peso es el que proporciona la comparación. Lo
que ocurre cuando queremos proponer una explicación genética
nuestras observaciones, es que la situación histórica en que se sitúa cada uno de los dos ritos comparados nos coge a contrapié,
pues solo recurriendo a la geografía antigua de la céltica europea
podemos postular un origen común de ambos ritos.
Sin embargo nos puede ayudar un testimonio heterogéneo
por varias razones. Procede de Irlanda y no del continente, es alto medieval y de carácter mítico, no ritual. Sin embargo se puede comparar con las ceremonias de San Vito y de Arechabalaga.
Los porqueros de Cashel y la realeza de Corc.
Se trata de la historia del “Exilio de Conall Corc”, título dado
a un manuscrito fechado en el siglo IX e incluso en el VIII. 80 El
protagonista, Corc, era hijo adoptivo de Crimthann rey de Munster que había muerto sin descendientes, tras un exilio en Escocia regresa casado y con tres hijos. Cuando llegó a Munster ...
“la nieve caía sobre ellos de modo que se perdió en
Cnocc Graffand. Su padre estaba impedido. Eso los llevó
hacia el norte, al norte de Mag [Femin].
78
Estrabón, V, 16. Ver G. Alföldy, Noricum, Londres-Boston, 1974, p. 4-57; M.
Gu?tin, “Die Kelten in Jugoslawien. Übersicht über das archäologische fundgut”,
Jahrbuch des Römisch-Germanischen Zentralmuseums Mainz 31, 1984 p. 305-63;
E. Jerem, “Celts of Eastern Europe”, en M. Green ed., The Celtic World, Londres,
1996, p. 581-602; M. Szabó, Les celtes en Pannonie. Contribution à l’histoire de la
civilisation celtique dans la cuvette des Karpates, París, 1988, p. 27-28 y passim; B.
Teržan, Starejša železna doba na Slovenskem Štajerskem. The Early Iron Age in
Slovenian Styria, Liubliana, 1990.
79
Síntesis con bibliografía en J.J. Sayas Abengoechea, “Unidad en la diversidad: la visión de Estrabón de algunos pueblos penínsulares”, en G. Cruz Andreotti
(ed.), Estrabón e Iberia: Nuevas Perspectivas de Estudio, Málaga, 1999, p. 153-208,
en p. 157-77.
80
V. Hull, “The Exile of Conall Corc”, Proceedigns of the Modern Language Association, 56/2, 1941, p. 937-950, en p. 940.
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Ese día, el porquerizo de Aed, el rey de Muscraige, estaba atendiendo sus cerdos. Esa noche le dijo a Aed: ‘He visto una maravilla hoy’, dijo, ‘en esas cimas hacia el norte.
Contemplé un arbusto de tejo sobre una roca, y percibí un
pequeño oratorio ante él con una piedra vertical delante.
Ángeles subían y bajaban por esa piedra’ [Génesis, 28, 12].
‘Ciertamente’, dijo el druida de Aed, ‘esa será la residencia del rey de Munster para siempre, y aquel que primero encienda un fuego bajo ese tejo, de él descenderá la
realeza de Munster’.
‘Vayamos a encenderlo’, dijo Aed.
‘Esperemos hasta mañana’, dijo el druida.
[Allá] llegó entonces el antedicho Corc en sus vagabundeos... Encendió un fuego para su esposa y sus hijos
de modo que Aed lo encontró al día siguiente junto a su
fuego con sus hijos rodeándolo. Entonces lo reconoció, y
le dio una gran bienvenida, y puso a su hijo en garantía
bajo su custodia [giro que probablemente indica que lo
cedió como rehén]. Como ahora, tras la muerte de su padre [Crimthann] había rivalidad por la realeza de Munster, entonces vino Corc. Desde entonces, se hizo una residencia para él en Cashel y, antes del final de una semana, fue el rey indiscutido de los hombres de Munster.
La garantía de los Muscraige es la primera garantía
que el rey de Munster tomó siempre y, desde entonces,
fueron libres y una reina de ellos [estaba] en Cashel.
Además, el rey de Cashel le dio libertad al porquerizo
que fue encontrado en Cashel, a él y a sus hijos, esto es,
quedó exento de tributo y sin obligación de trabajar para
el rey. También es él quien proclama al rey de Cashel y
recibe una bendición del rey, y directamente recibe los
vestidos del rey. Así es como, entonces, ese Cashel [probablemente ‘castillo’ en este caso] de Corc existe, y es la
progenie y la semilla de Corc hijo de Lugaid que permanece para siempre en Cashel desde ese tiempo en adelante.”81
81
Ibidem, p. 949-50. También M. Dillon, The Cycles of the Kings, Dublín, 1994,
p. 34-7.
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Existe otra versión titulada “La Historia del Hallazgo de Cashel”, publicada por M. Dillon y fechada en el siglo IX. Esta versión está más cristianizada: un ángel provoca las visiones y aparece San Patricio. La historia comienza con dos porquerizos,
Duirdriu, del rey de Éile, y Cuirigán, del rey de Músgraige, que,
cuidando sus piaras, caen en un sueño de tres días durante el
cual reciben la visión de un ángel que bendice a Corc hijo de Lugaid como iniciador de la realeza de Munster y dando la duración y bendiciones de los reinados sucesivos. Duirdriu cuenta a
su rey la visión para que obtenga la realeza, pero Corc se adelanta al comprarle Cashel :
“El porquerizo contó esto a su rey, esto es a Conall mac
Nenta Con, de modo que el lugar en el que él [Duirdriu]
había visto la visión podría ser ganado para él. Y Conall
Corc hijo de Lugaid llegó allí. Se la compró. De modo que
los descendientes de Duirdriu reciben siente cumals del
rey de Cashel.
En este momento el relato se inicia de nuevo y desarrolla los
mismos temas indicando, en particular, el lugar a donde van los
porquerizos, Clais Duirdrenn, y detalles de cómo se obtiene la
realeza de Munster:
“... el ángel dijo ‘Aquel que primero encienda fuego
aquí, recibirá la realeza de Munster para él’. Cuando Cuilirán [sic] lo oyó, fue hacia el sur a Cathair Étain Tairb donde
estaba Corc hijo de Lugaid hijo del rey de Munster. Y Lugaid le ordenó [a Corc] que tomase a los reyezuelos de
Munster [como prenda] de que los principales rehenes de
Munster viniesen con presteza. Y el tal Lugaid le dio [a
Cuirirán] libertad para sus hijos y sus descendientes. Tres
vacas o tres bueyes en cada investidura de la realeza, del
rey de Cahsel al rey de Músgraige. Y él [Cuirirán] le cuenta
toda la historia de lo que vio, y Corc vino al norte a Cashel
y encendió el fuego en Dún Cuirc y plantó estacas allí. Y
celebró un banquete en Dún Cuirc, y los sabios cuentan
que este, que dio Corc hijo de Lugaid, fue el primer banquete de Cashel”
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Corc ordenó a Cuirirán que llevase al rey de Músgraige al
banquete y, una vez allí, obtiene el privilegio de ser el primer
convocado a la investidura de cada nuevo rey. Por su parte Duirdriu fue a ver a su rey, Conall de Éile, y le cuenta la visión del hallazgo de Cashel y la toma de posesión del lugar por Corc, que
verifica con un druida. Conall, en cuyo territorio estaba Cashel,
se enfadó con Corc reclamándole una compensación para él y
para Duirdriu por haberle relatado su visión. Pero Duirdriu finalmente proclama rey a Corc, por lo que obtiene diversos vestidos
y adornos quedando establecido que...
“... Es el deber de los Uí Duirdrenn pronunciar esta
bendición cada año sobre cada rey que sucederá en Cashel, y recibirán siete cumals de cada rey que sucederá en
Cashel, y están libres de toda otra obligación para con el
rey de Munster en compensación por ello”82
La primera versión presenta la sociología elemental de un pequeño reino irlandés: el rey su druida y un representante de la clase servil. Pero dos hechos alteran la situación, la llegada de Corc y
el sueño premonitorio del porquerizo, interpretado por el druida
para frenar las aspiraciones de Aed. La segunda versión es más
simple en su presentación de la sociedad, limitada al druida que
corrobora la toma de posesión de Corc. Pero es más compleja en
la presentación del sistema político: muestra la jerarquía entre los
diversos tipos de reyes irlandeses pues, en definitiva, se explica
como los reyezuelos de Músgraige y Éile dependerán de un rey
superior de todo Munster. También se presentan los privilegios
que el rey superior concede a sus subordinados, ser el primero en
la convocatoria o los derechos de uno de los porquerizos,
Duirdriu, a cambio del reconocimiento periódico que recibe de él.
La primera versión es mucho más precisa en la descripción del
lugar de la investidura, mostrando de forma redundante la presencia de motivos conocidos: oratorio, piedra, árbol. La segunda
versión es mucho menos precisa en este punto, sin embargo, las
82
M. Dillon, “The Story of the Finding of Cashel”, Eriu 16, 1952 p. 61-73; FitzPatrick, Royal Inauguration [cit. n71], p. 177-82 con detalles topográficos de la ceremonia.
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diferentes formas de posicionarse los distintos personajes con
respecto al lugar, muestran la enorme importancia que revestía
su ocupación física debido a su carga simbólica. Además ambas
versiones coinciden en la importancia del fuego para reconocer al
rey.
Sin embargo, lo más curioso es el papel de los porquerizos como agentes de la investidura de los reyes. En la Irlanda medieval el
cuidado de cerdos es una ocupación servil, como indican nuestros
textos cuando especifican que estos porquerizos en concreto, a
cambio de su visión milagrosa, reciben privilegios.83 Pero, por otra
parte, conocemos la constante presencia de cerdos como mediadores entre este mundo y el Otro Mundo.84
Además, una versión de los antecedentes de la Razzia de las
vacas de Cooley cuenta que dos porquerizos, servidores de sus
respectivos reyes, se enfrentan haciendo gala de poderosas capacidades metamórficas que terminan cuando dan nacimiento a
los dos grandes toros objeto de la Razzia.85 Incide en este hecho
que Merlín, sobre todo en sus relatos galeses, tiene como confidente a un cerdo de características especiales.86
El diálogo e intercambio de bienes que reflejan estas historias se ha relacionado con los ritos de investidura irlandeses y
escoceses en los que interviene un druida que recita la genealogía o las cualidades del señor que va a ser proclamado rey y que
tal vez, se ha sugerido pero no está atestiguado en Irlanda, recibía alguna contestación o asentimiento por parte del pueblo
asistente. Como compensación de su intervención en esta ceremonia, el druida recibía los vestidos del rey recién investido.87
83
A. & B. Rees, Celtic Heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Londres,
1961, p. 178, también en el reino galés de Difed los porquerizos tienen una relación
privilegiada con la realeza.
84
T.F. O’Rahilly, Early Irish History and Mythology, Dublín, 1976, p. 123, 126-7;
M. Green, Animals in Celtic Life and Myth, Londres, 1992, p. 169-71, presentación
general y 116-19 sobre sacrificios de cerdos; P. Méniel, Les sacrifices d’animaux
chez les gaulois, París, 1992, p. 93-6, presenta el santuario de Bennecourt, con restos de entre mil y tres mil cerdos, y más a lo largo del libro.
85
Ch.-J. Guyonvarc’h, “La conception des deux porchers”, Ogam 12, 1960, p.
73-90.
86
A. Berthelot, “Merlin et les petits cochons” en Ph. Walter, ed. Mythologies du
porc, Grenoble, 1999, p. 177-90.
87
Sobre la ceremonia F. Kelly, Audacht Morainn, Dublín, 1976, p. xiv; J. Bannerman, “The King’s Poet and the Inauguration of Alexander III”, The Scottish Histori-
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El problema de cómo pasar del porquerizo al druida, del personaje de status servil al consejero áulico, ha sido abordado por
P. Ní Chatháin, quien destaca cómo los nombres de los porquerizos de nuestras historias evocan sus poderes visonarios. Por
una parte:
“Es probable...que Cuirirán, el porquerizo de Múscraige, significa ‘Bellotita de cerdo’ [cuyas propiedades psicotrópicas se han explicado], y que su función como profeta
se remonta a una época en que los porquerizos eran sagrados y desempeñaban una importante actividad especializada en la sociedad primitiva donde es asentamiento
cerca de o en bosques estaba al orden del día”88
Relaciona este hecho con el hábito de los cerdos de comer
bellotas y la frecuencia con la que en diversas culturas se considera al roble como un árbol sagrado. Indica que Duirdriu, el porquerizo de Éile, pudo recibir sus poderes de la ingestión de bellotas y sostiene que
“Es tentador ver una relación etimológica entre Duirdriu y las palabras de antiguo irlandés daur, ‘roble’, y derucc, ‘bellota’. Su nombre podría muy bien proceder de la
época en que las bellotas eran alimento para la gente tanto como para los cerdos... [recuerda que la raíz indoeuropea para roble sería *dor-w / *der-w, y concluye que] La
palabra duirdriu derivaría entonces de una forma reduplicada de *dor-dr-(w)-ion.”89
Por tanto, concluye este autor, los nombres de estos personajes derivarían de los alimentos semejantes a los de los cerdos
que les permitían tener visiones, hecho que también se atribuye
cal Review 68/2, 1989, p. 120-49. MacCana, Archaism [cit. n74], con testimonios sobre investiduras donde los bardos reciben los vestidos del rey.
88
P. Ní Chatháin, “Swineherds, Seers, and Druids”, Studia Celtica, 14-15, 19791980, p. 200-211, en p. 209-10.
89
Ibidem, 210. Es tentador relacionar esto con la noticia de Estrabón (III, 3, 7)
según la cual los pobladores del norte de la península ibérica eran consumidores
de bellotas.
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a determinados druidas.90 La dimensión sapiencial del oficio de
porquero se ha visto también en otra documentación,91 y puede
ser una manifestación de la compleja mitología céltica del cerdo
o jabalí como gran dios primordial cuya expulsión del mundo
contribuye a configurarlo tal como es, como residencia para los
hombres.92
Podemos establecer, ahora, una comparación entre estas dos
versiones sobre el origen de la realeza de Munster y los ritos estudiados con anterioridad.
Destaca el lugar : un enclave bien diferenciado por piedras o
árboles particulares. En los tres casos aparece una capilla u oratorio más o menos cercano, pero su presencia es mero indicio
de una cristianización superficial de ritos que hunden sus raíces
en el pasado.
En el rito de Cashel está presente toda la sociedad. El/los porquerizo(s) que tiene(n) la visión, el druida que la interpreta, los
reyes subordinados de Múscraige y de Éile. Finalmente el guerrero es el propio Corc (definido en los pasajes previos al considerado) que alcanza la realeza. La presencia del conjunto social
también era significativa en Vizcaya y Carintia..
En cuanto al desarrollo de la ceremonia, el que va a ser investido llega al lugar de la ceremonia desde el exterior (de Escocia, o
procede de otro lugar en la segunda versión sobre Cashel) y en
precario. Este rasgo tal vez se relaciona con los vestidos campesinos del investido de San Vito y de Guernica, esta vez, en Vizcaya.
Como decíamos, las historias sobre la realeza de Munster
son el aition de las ceremonia de investidura de los reyes de esta provincia. El dato fundamental es que el porquerizo visionario recibe para él y sus descendientes el derecho de proclamar
al rey. Con matices diferentes, este rasgo recuerda cómo
Arechabalaga es el lugar donde se expresan las exigencias de
Chatháin, Swineherds [cit. n89], p. 210-1.
Ph. Walter, “Tristan porcher” en Walter ed. [cit. n87], p. 191-210; B. Merdrignac, “Truies et verrats, cochons et sangliers, porcs et porchers dans les vitae de
Saints bretons du Moyen Àge”, en Walter ed. [cit. n87], p. 123-153.
92
C. Sterckx, “Mère laie dans la mythologie celte”, en Walter ed. [cit. n87], p.
72-92; C. Sterckx, Sangliers père et fils. Rites, dieux et mythes du porc et du sanglier, Bruselas, 1998. Análogo, P.K. Ford, “A Highly Important Pig”, en A.T.E. Matonis, D.F. Melia, (eds.), Celtic Language, Celtic Culture : A Festschrift for Eric P.
Hamp, Van Nuys (Cal.), 1990, p. 292-304.
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los campesinos y villanos vizcaínos, y cómo en San Vito un
campesino que tiene su función de forma hereditaria interroga
al que va a ser proclamado Señor.
En Cashel el porquerizo y en San Vito el campesino reciben a
cambio de su cometido vestidos del nuevo Señor. Este gesto es
específico de las ceremonias irlandesas de investidura real, eso
sí, como pago al poeta o sacerdote — i.e. druida — que preside
la ceremonia.93 Este mismo personaje también queda liberado
de cargas en los dos lugares. Estos detalles faltan, sin embargo,
en Vizcaya, donde solo conservamos el protagonismo colectivo
de individuos socialmente emparentados con los otros dos.
De forma inversa, en Cashel y San Vito reciben la libertad
únicamente los humildes protagonistas. Libertad que en la primera versión irlandesa se extiende a los habitantes del reino
Muscraige. Por el contrario en Arechabalaga, como en las otras
etapas de la ruta vizcaína, el Señor jura preservar los fueros y libertades de la totalidad de los vizcaínos.
Considerando estos elementos se puede sugerir que la ambigüedad de los porqueros de Munster (sociológica y jurídicamente inferiores pero superiores por su capacidad de relación con el
Otro Mundo) es representativa de una fase más primitiva conservada solo en estado legendario. A partir de ahí sería posible
una doble evolución simplificadora en el ámbito ritual. Por un lado se evolucionaría hacia las investiduras usuales en Irlanda y
Escocia, presididas por los druidas, responsables “oficiales” de
las relaciones con el Más Allá. Por otro lado hacia las ritos de investidura continentales, donde desaparece la dimensión sapiencial de los porqueros que se confunden con sus equivalentes:
los campesinos o Hermandad que protagonizan los ritos de San
Vito y Arechabalaga.
Para terminar con esta comparación recordemos que, en la
ideología irlandesa, los cerdos sean animales que comunican
MacCana, Archaism [cit. n74], p. 179-81, indica que el don del vestido subraya el paralelismo entre el matrimonio y la investidura real. El motivo está atestiguado en la Navarra bajomedieval: la expresión irlandesa para la investidura, banais rígi, significa literalmente “matrimonio” o “fiesta de matrimonio de la realeza”, mientras que el Fuero Antiguo de Navarra exige al hijo mayor del rey “casar
con el regno” Fuero General II, 4, 1, citado por J.M. Lacarra y de Miguel, El Juramento de los Reyes de Navarra: 1234-1329, Zaragoza 1972, p. 15.
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este mundo con el Otro Mundo y que sus cuidadores sean los
intermediarios de visiones que sustentan el orden social. En
efecto, este detalle proporciona, tal vez, un ángulo para comprender la naturaleza especial de los lugares donde se producen
estas investiduras. Se trataría de puntos del paisaje donde se establece la comunicación entre los hombres y el más allá, sea este concebido como el mundo de los dioses o como el mundo de
los muertos (si es que hay que distinguir entre ambos).94
Los lugares de asamblea irlandeses comparten este rasgo.95
Además, las asambleas son lugares apropiados para las epifanías de Lug96 y en Uisnech, sea su asamblea legendaria o real, se
produce el anclaje entre la epifanía de Trefuilgid (= Lug) y la configuración de Irlanda como un territorio organizado políticamente. Nada más lógico que un animal especializado en la conexión
con el Otro Mundo encuentre un lugar así. La cristianización de
este aspecto, además, se expresa en los relatos sobre Cashel al
indicar el primero, con una referencia tomada del Génesis, que
los ángeles subían y bajaban por la piedra levantada ante el oratorio y el segundo que el ángel transmite la visión significativa.
Jabalí y soberanía en Virunum.
Nada de esto está presente en Vizcaya o Carintia. Sobre esta
región nos interesan dos textos griegos tardíos acerca de la ciudad de Virunum, de cuyas ruinas procedía la columna que preside la investidura de San Vito. Ambos mezclan una falsa etimología latina de la ciudad con tradiciones griegas, pero el motivo
central puede estar relacionado con las ideas que estamos examinando. Veamos los textos:
“Berunio: nombre de ciudad. Los nóricos son en efecto
un pueblo, cuya tierra mancillaba una especie de jabalí
94
P. Sims-Williams, “Some Celtic Otherworld Terms”, en Matonis, Melia eds.
[cit. n93], p. 57-81; F. Le Roux, Ch-J. Guyonvarch, Les Druides, Rennes, 1986, p.
280-99; F. Le Roux – Ch.-J. Guyonvarch, Les fêtes celtiques, Rennes, 1995, p. 71-6,
35-82, sobre Samain. La segunda versión del hallazgo de Cashel transcurre en otoño, tal vez en coincidencia con Samain.
95
Ibidem, 113-52.
96
Ch.-J. Guyonvarc’h, Textes Mythologiques Irlandais I, Rennes, 1980, p. 161, §
14-15; p. 172, § 66-73; y p. 172, § 66-73.
97
Suda B 265, Adler.
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enviado por los dioses, y aun intentándolo todos juntos no
podían acabar con él, hasta que un hombre, colocándose el
jabalí en torno a sus hombros, lo ofrendó tal como cuenta
el mito de Calidón. Los nóricos prorrumpieron en gritos de
‘¡un solo hombre!’ en su propia lengua, es decir, ‘Berunos’.
A partir de entonces la ciudad fue llamada Berunio.”97
“Los nóricos no es un nombre de ciudad, sino de un
pueblo: La ciudad, que ocupa una situación elevada, está
situada sobre un precipicio de difícil acceso, igual que todas estaban junto a precipicios a efectos de los asedios.
Su nombre es en latín Virunum, pues son vecinos y todos
los territorios limítrofes emplean la lengua itálica. Vir significa ‘hombre’, y unus ‘uno’. Dicen que una especie de jabalí, enviado por los dioses para castigarlos, asolaba su
territorio, y que todos juntos lo acosaban, pero no lo capturaban al ser el producto de un sacrilegio, hasta que un
solo hombre, enviado por los dioses, y éste, colocándose
el jabalí en torno a sus hombros, lo ofrendó como entre
los griegos cuenta el mito de Calidón, de un gran jabalí, y
por tierras del Ática de un toro. Los nóricos prorrumpieron
en gritos ‘¡un solo hombre!’ en su lengua, es decir, virunus. A partir de aquí la ciudad fue llamada Virunum.”98
El emplazamiento de la ciudad, que hasta ahora desconocíamos, recuerda la cresta donde se levanta Cashel y la montaña
de Arechabalaba. Además el nombre céltico de la localidad no
se corresponde con asentamientos prerromano, situación que
concuerda con la situación original de todos los lugares de investidura que conocemos, más o menos alejados de los lugares
de residencia o “capitales” de los distintos señores investidos.
En este caso, el lugar aparece designado por un jabalí enviado
por los dioses como castigo y su captura recuerda un episodio de
la historia galesa de Kulhwch y Olwen, consistente en la captura
por parte del rey Arturo del jabalí Trwyth, que “era un rey pero Dios
lo ha transformado en cerdo por sus pecados”, cuya comprensión
98
Tratado anónimo, perì andreías, cod. Paris. Gr. Suppl. 607 A. Los giros y expresiones de ambos textos atestiguan su dependencia de la misma fuente. G. Dobesch, “Zu Virunum als Namen der Stadt auf dem Magdalensberg und zu einer
Sage der kontinentalen Kelten”, Carinthia 1, 187, 1997, p. 107-128, sigue líneas diferentes a las aquí propuestas.
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como mito cosmogónico ha explicado C. Sterckx.99 Recordemos
que en Virunum los hombres no conseguían capturar al jabalí enviado por los dioses y era “el producto de un sacrilegio”.
Pero el motivo de origen de la realeza, ausente en el relato
galés, tal vez está presente en la etimología de Virunum al destacar la excepcionalidad del vencedor del jabalí, tanto por su
fuerza –equiparada en los textos griegos a la de los héroes civilizadores helenos–, como porque es un enviado de los dioses
–igual que el propio Corc en Munster. En efecto, en la historia de
Cashel son cerdos pacíficos, pastoreados por sus porqueros, los
que identifican el lugar de la investidura. Resultando beneficiados los porqueros por su rol mediador. En Virunum es el jabalí
salvaje, capturado y ofrendado a los dioses por un hombre excepcional, el que identifica a ese mismo hombre. Y llama la
atención, también, cómo, con el paso del tiempo, en ese lugar
reaparece el campesino con su vaca y su jamelgo, en el lugar ritual que corresponde a los porquerizos de la versión irlandesa.
Nunca sabremos lo que esas notas lexicográficas helenas esconden de un mito de los celtas del Danubio sobre la formación
del mundo y el origen de la realeza. Pero parece claro que relacionan el rito de investidura de los Señores de Carintia –con el
que comparte la unidad de lugar–, con tradiciones irlandesas
–con las que comparte unidad de cultura percibida a través de
los prismas de la latinización y de la helenización.
Celticidad del rito de Arechabalaga.
No podemos relacionar los ritos de Arechabalaga con la historia de Cashel o con San Vito, la ciudad heredera de Virunum.
Pero no es preciso insistir sobre la semejanza puesta de relieve
por la comparación entre los tres diferentes relatos. La descripción de una ceremonia de investidura en Carintia, con independencia de sus protagonistas concretos. El relato “periodístico”
de un “recibimiento” real en Vizcaya. El aition legendario que
justifica el monopolio de la realeza de Munster en el seno de
99
P.-Y. Lambert, Les Quatre Branches du Mabinogi et autres contes gallois du
Moyen Âge, París, 1993, p. 159-63, 377-8 n. 185, para la etimología, p. 160 para la
cita. Ver Sterckx, Mère laie [cit. n93], p. 82-88 ; Sterckx, Sangliers [cit. n93], p. 6165, p. 73 para la relación etimológica entre ‘rey’ y ‘jabalí’, y passim.
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una familia mezclado, también, con una evocación de los ritos
de investidura real.
Y si en Carintia los rasgos célticos atravesaron las sucesivas
romanización, eslavización y germanización del territorio –otras
tantas formas de indoeuropeización– en Vizcaya contemplamos
cómo hablantes de una lengua no indoeuropea hacen suyo un rito tomado de poblaciones de cultura celta100 y lo conservaron a
través de los siglos hasta que lo conocemos cuando está en decadencia. Pues el del primitivo árbol que define el lugar del rito solo
queda el topónimo, “Robre Ancho”, además, contemplamos como su simbolismo se traslada a las nacientes y prósperas villas
de Vizcaya. Afortunadamente, se registra marginalmente en algunas crónicas y en la versión más antigua del Fuero, pues en la redacción de 1526 Arechabalaga solo es un lugar de paso entre Larrabezúa y Guernica, con apenas un recuerdo de su pasada importancia ritual (supra n. 47).
Otro argumento a favor de la opción céltica es impresionista,
pues una respuesta asentada exigiría un repaso de todos los ritos
de investidura real conocidos en el mundo indoeuropeo y medieval. No obstante, constatamos que las investiduras presentadas
remiten a zonas de antigua cultura céltica y, de forma negativa, la
pertinencia de la comparación con ritos análogos romanos, indios, e incluso irlandeses que, si bien manejan elementos de herencia indoeuropea, no se parecen a lo aquí visto101.
100
El carácter indoeuropeo y probablemente celta de los caristios, pobladores
de buena parte de Vizcaya y el oeste de Álava en la protohistoria, ofrece pocas dudas ver M.L. Albertos, “Álava prerromana y romana : estudio lingüístico”, Estudios de Arqueología Alavesa 4, 1970, p. 107-234; id. “La lengua de los habitantes
del País Vasco en la Edad del Hierro”, Estudios de Arqueología Alavesa 21, 2004, p.
253-280; y desde otro punto de vista M. Almagro Gorbea, “Etnogénesis del País
Vasco : de los antiguos mitos a la investigación actual”, Munibe 57, 2005, p. 345364, con bibliografía actualizada.
101
Sobre Roma Dumézil, Religion [cit. n55], p. 183-6; 225-35. Para la India, J.C.
Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration. The Rajasuya described according to the Yajus texts and annoted , La Haya, 1957; y P.E. Dumont ,
L’Ashvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique
d’après les textes du Yajurveda blanc, Lovaina, 1927. Para Irlanda K. Simms, From
Kings to Warlords. The Changing Political Structure of Gaelic Ireland in the Later
Middle Ages, Woodbridge, 1987, p. 21-40, en este caso el tema incluye los ritos de
los pequeños reinos y dinastías que se reparten la isla en la Edad Media pero conservados, más o menos alterados, hasta épocas muy posteriores: F. Le Roux,
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En definitiva, en la familia indeoueropea, la consideración de
la opción céltica parece la mejor como matriz de los ritos vizcaíno y carintio. Sin embargo, los argumentos expuestos no permiten la certeza y nos conformarnos considerando la génesis céltica de estos rituales como la hipótesis más verosímil.
“Recherches sur les éléments rituels d’élection royale irlandaise et celtique”, Ogam
15, 1963, p. 123-37; Y. de Pontfarcy, “Two late inaugurations of Irish Kings”, Études
celtiques 24, 1987, p. 203-8; Bannerman, King’s Poet [cit. n88]; Hayes-McCoy,
Making [cit. n71]; Dubuisson, Équipement [cit. n78], id., Talismans [cit. n78]; P.
Gerber, The search for the stone of destiny , Edinburgh, 1997; E. Bhreathnach,
“Temoria: caput scotorum?”, Eriu 47, 1996, p. 67-88). Son pertinentes los poemas
recitados en las ceremonias o los mitos sobre el origen de tal o cual realeza, dinastía o lugar de investidura (M. Dillon, “The Inauguration of O’Conor”, en J. A. Watt,
Medieval Studies Presented to Aubrey Gwynn, Dublín, 1961, p. 186-202; Kelly,
Audacht [cit. n88]; V. Hull, “How Conchobar Gained the Kingship of Ulster”,
Zeitschrift für Keltische Philologie 25, 1956 p. 243-5; M. O’Daly, “On the Origin of
Tara”, Celtica 5, 1960: 186-91; S. Mac Mathúna, “An Inaugural Ode to Hugh
O’Connor (King of Connacht 1293-1309) ?, Zeitschrift für celtische Philologie 49-50,
1997 p. 548-75). Cabe considerar precisiones topográficas y arqueológicas (E.
FitzPatrick, “The Historic Assembly Sites of Tulach Uí Dheadhaidh and Carn Mhic
Táil”, Other Clare 21, 1997, p. 17-9; id ., “The inauguration of Tairdelbach Ó
Conchobair at Áth an Temoinn”, Peritia 12, 1998, p. 351-8, y la síntesis id., Royal
Inauguration [cit. n71]; C. Newman, “Reflections on the Making of a Royal Site”,
World Archaology 30, 1998, p. 127-141; J. Bannerman, “The Residence of the King’s
Poet”, Scottish Gaelic Studies 17, 1996, p. 24-35). Finalmente, importa la simbología del conjunto o de aspectos parciales de la ceremonia y las bases mitológicas de
la soberanía (F. Le Roux, “A propos du Vergobretus gaulois. La Regia Potestas en
Irlande et en Gaule”, Ogam 11, 1959, p. 66-80; id., “Le Celticum d’Ambigatus et
l’omphalos gaulois. La royauté suprême des Bituriges”, Ogam 13, 1961, p. 159-184;
M.J. Enright, Iona, Tara and Soissons. The Origin of the Royal Anointing Ritual,
Berlín-Nueva York, 1986; P. MacCana, “Aspects of the Theme of King and Godess in
Irish Literature”, Études celtiques 7, 1956, p. 76-114, y Études celtiques 8, 1957, p.
59-65; id. , Archaism [cit. n74]; id. , “The Topos of the Single Sandal in Irish
Tradition”, Celtica 10, 1973, p. 1606; Dumézil, ME II [cit. n28], p. 331-53; G.
Widengren, “La légende royale de l’Iran Antique”, en Hommages à Georges
Dumézil, Bruselas, 1960, p. 225-37 ; A. Watson, “The King, the Poet and the Sacred
Tree”, Études celtiques 18, 1981, p. 165-80; C. Watkins, “Is tre fír flathemon: marginalia to Audacht Morainn”, Eriu, 30, 1979, p. 181-98). Por lo tanto, los temas que
nos han ocupado se insertan en un contexto amplio y polimorfo debido a la multiplicidad de los reinos irlandeses, con ceremonias específicas aunque sean variantes de temas análogos, al paso del tiempo y al roce con otros usos y costumbres,
sobre todo cristianos.
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DE LOS DÍAS Y LOS TRABAJOS: EL
CALENDARIO ANUAL EN LAS SOCIEDADES
CÉLTICAS DE LA PENÍNSULA IBÉRICA
Jesús F. Torres-Martínez (Kechu)
Dpto. de Prehistoria de la Universidad Complutense de Madrid. Instituto de
Estudios Prerromanos y de la Antigüedad. [email protected]
- El Tiempo.
No deja de ser una llamativa paradoja el hecho de que sea el
tiempo precisamente una de las cuestiones menos tratada en
los estudios de Protohistoria. Porque la Historia no es sino el estudio de las sociedades humanas a través del tiempo, de lo que
cambia y lo que permanece en su transcurso, de lo diacrónico.
Sin embargo el tiempo en sí, como objeto histórico de estudio, o
cómo se concibe el tiempo en las sociedades del pasado, es algo que ha sido abordado pocas veces. Resulta evidente que las
sociedades Protohistóricas también medían su tiempo y que esto tenía una enorme trascendencia desde muchos puntos de vista como el ritual, el económico, el social, etc. Sin embargo resulta muy difícil encontrar referencias sobre este tipo de cuestiones
en las bibliografías científicas.
Realmente tampoco en nuestro caso afrontamos el estudio
del tiempo de un modo directo. Nuestro trabajo de investigación
“encuentra” el tiempo en la Edad del Hierro a través de los estudios de Paleoambiente y Paleoeconomía. Y decimos encuentra
porque no es una cuestión que, como ya hemos explicado, hallamos buscado deliberadamente sino que se manifiesta reiteradamente. Y de aquí que nuestra forma de afrontar este estudio,
y por tanto de percibir el tiempo en la Edad del Hierro, y en las
sociedades célticas en particular, sea sobre todo un reflejo de las
actividades económicas de estas sociedades. Es a través de este
tipo de estudios como hemos podido entender lo íntimamente
que el concepto de “tiempo” se encuentra ligado a cuestiones
de tipo ecológico y medioambiental.
Resulta evidente que los humanos perciben el paso del tiempo. En primer lugar porque cambian físicamente, porque existen
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distintos hitos que marcan la vida de los humanos y que tienen
un tiempo concreto o relativo, como son los ciclos de menstruación, embarazos, crecimiento, juventud, edad adulta, ancianidad,
etc. Esta sería nuestra propia medida del tiempo, que nos permite
establecer proporciones temporales basadas en nuestra propia
existencia y en las de las generaciones anteriores que hemos conocido. Pero también existe un cómputo que permite establecer
comparaciones con el tiempo de otros seres vivos, como los animales domésticos sobre los que se basa nuestra subsistencia. Este es el que podríamos denominar tiempo biológico. También se
percibe el discurrir del tiempo en las distintas fases anuales o estaciones y en la sucesión de las distintas condiciones climáticas.
Este tiempo es distinto del tiempo biológico de los humanos y los
animales, que posee un principio y un fin, y que podríamos dibujar como una línea que va desde el nacimiento a la muerte: este
es un tiempo cíclico, de continuas repeticiones, con una cadencia
en principio continua y estable. A este tiempo lo podemos denominar como tiempo medioambiental o ecológico , ya que está
marcado por la evolución climático-meteorológica de los espacios físicos y por los cambios en sus ecosistemas.
Hay otro tiempo que es el astronómico. La medida del discurrir del tiempo a través de las observaciones astronómicas no es
algo excesivamente complicado en sus planteamientos básicos
ya que cualquiera puede notar que al día le sucede la noche o
que algunos días son más largos que otros, o que la luna cambia de forma de modo constante y repetitivo. Así pues el establecimiento de una medida del tiempo basada en la Astronomía,
el conocimiento de los astros, no debería parecer algo a priori
sofisticado. Otra cuestión es la de establecer los ciclos y recorridos de los distintos astros en la orbita celeste lo que requiere
observaciones sistemáticas de estos fenómenos. También implica el registro de estos movimientos para el establecimiento de
la estadística, la medida y periodicidad de los distintos fenómenos y capacidad para ubicar y referenciar estos con respecto a
determinadas referencias, que es básicamente lo que ocurre
desde un observatorio astronómico.
Una de las cuestiones más espinosas a la hora de enfrentar el
estudio de la Astronomía en las sociedades prehistóricas es, sin
duda, la superación de los estereotipos que nos hacen asumir a
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los humanos de estos momentos como incapaces o insuficientemente inteligentes como para desarrollar un ámbito del conocimiento que simboliza para la ciencia actual uno de sus pilares
fundamentales y uno los mayores motivos de orgullo cultural.
La Astronomía, la Astrofísica, las Ciencias Espaciales en general,
son el máximo exponente de nuestra cultura científica y parece
como si necesitáramos creer que el pasado no es más que miseria e ignorancia y que todo este conocimiento es nuestro y sólo
nuestro y que no debemos nada a nadie. Pero no es así.
Desde el punto de vista histórico la Astronomía es una práctica muy antigua que se puede documentar al menos desde época neolítica. A partir de este momento proliferan determinadas
estructuras circulares de postes de madera en muchos lugares
de Europa, de clara adscripción ritual, que posteriormente darán
paso a determinadas estructuras megalíticas. La erección de estos monumentos megalíticos pone de manifiesto en muchos casos la voluntad de realizar observaciones astronómicas sistemáticas y un gran desarrollo de los conocimientos astronómicos
(Iwaniszewski 1994; Rebullida Conesa 1994), desarrollo que se
mantendrá en un continuo creciente hasta la Edad del Bronce y
la Edad del Hierro (Almagro-Gorbea 1991; Argente Oliver 2000:
243-250; Esteban 2002; Hoskin 1994). En el área del Mediterráneo oriental este tipo de conocimientos llegó a tener un enorme
desarrollo ya que la base documental que ha llegado hasta nosotros es considerable, pero en cuanto al occidente de Europa
resulta más difícil establecer de qué modo el conocimiento astronómico se trasmitía en el tiempo, de unos pueblos a otros o
de unas culturas a otras, pero resulta evidente que esa transmisión de conocimiento, sin duda alguna, se producía. En general,
nuestros conocimientos actuales están basados en los que recopilaron las sociedades Protohistóricas
1. - La medida del tiempo entre los pueblos Protohistóricos:
La capacidad para medir el transcurso del tiempo astronómico y establecer de modo preciso determinadas efemérides astronómicas puede ponerse en relación con los ciclos ecológicos,
especialmente con los de las plantas, estrechamente unidos a
los ciclos lunares. Esto mismo es lo que ocurre con los ciclos
menstruales de humanos y animales, con los ciclos de estro de
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los animales domésticos y con la duración de sus distintos periodos de gestación. También el comienzo y el final de los periodos ambientales que denominamos estaciones, con los cambios
que propician el desarrollo, maduración y fructificación de las
plantas, puede ser determinado a través del establecimiento de
hitos astronómicos. Los ciclos ambientales de la naturaleza
transcurren de un modo cíclico y repetitivo, y expresan lo que
podríamos considerar una dinámica de eterno retorno. Esto resulta de crucial importancia ya que es lo que en realidad hace
posible sobrevivir a los humanos y lo que permite construir sociedades porque es posible planificar las labores de subsistencia. Existe la seguridad de que de nuevo volverá a haber recursos una vez transcurrido un tiempo determinado. Este tiempo
puede ser estimado de acuerdo a determinados sucesos astronómicos, como transcurrir de un determinado número de lunas
llenas, y el discurrir de solsticios y equinoccios. Esto supone la
capacidad de establecer un tiempo cultural que sirve también
como nexo de unión con el tiempo natural, medioambiental. En
realidad en las culturas Prehistóricas esto debía resultar mucho
más frecuente de lo que pudiera parecer como lo es entre las sociedades de tecnologías simples actuales o como recogen tradiciones culturales como, por ejemplo, la china. Frente a este tipo
de formulaciones culturales estaría la actual sociedad occidental
que establece una marcada separación entre ambos (Hernando
Gonzalo 1999a, b). De aquí, una de las grandes inquietudes sociales actuales: la sorpresa al comprobar que los calendarios
constatan los distintos periodos ambientales pero no los
sujetan, y estos pueden fluctuar a su antojo.
En las sociedades que practican una economía de subsistencia (y en las industriales también en realidad) existe una íntima
conexión entre el calendario económico y el calendario ecológico
ya que los recursos dependen de los ciclos de los distintos ecosistemas. Los estudios que se han desarrollado recientemente
sobre paleoeconomía evidencian cómo la disponibilidad de los
recursos a través del tiempo, lo es también a través del espacio,
ya que los distintos recursos que los humanos y los animales domésticos requieren se encuentran disponibles en distintos espacios ecológicos a través de los distintos momentos ambientales
o estaciones, principalmente en primavera, verano y otoño. Así
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no sólo se establece un periodo de obtención de recursos dentro
del tiempo económico, sino que también se establece, en paralelo, un territorio anual, el territorio que una o varias comunidades
explotan a lo largo del año para la obtención de todos los recursos que les resultan necesarios. Tiempo y espacio aparecen de
nuevo inseparablemente unidos (Torres-Martínez 2005).
La evidente vinculación entre los ciclos lunares y el desarrollo de las plantas llevó a establecer que el calendario lunar debió
surgir con la práctica de la Agricultura durante el Neolítico, y se
ha vinculado tradicionalmente con sociedades matriarcales (Caro Baroja 1984). La cuestión es que al formular este tipo de afirmaciones no se ha tenido en cuenta que las plantas silvestres,
que los humanos han recolectado y empleado para su subsistencia desde momentos en muchos milenios anteriores al desarrollo de la Agricultura, también dependen de ciclos lunares. El
conocimiento de estos periodos era necesario, sino imprescindible, para calcular los momentos de fructificación y maduración
de los distintos recursos en sociedades nómadas. Del mismo
modo los desplazamientos terrestres también pueden servirse
de las estrellas para su orientación. Por lo tanto podemos establecer que el cómputo lunar del tiempo puede tener un origen
muy anterior al del periodo neolítico, al igual que el interés por
las distintas constelaciones y su percepción relativa como fijas y
móviles en el cielo nocturno.
En las prácticas de obtención de los recursos, los pueblos
que denominamos de tecnologías simples llevan a cabo un uso
sorprendentemente intenso de los calendarios y de las referencias astronómicas. Cuestiones que para ellos resultan esenciales como las propiedades que tendrá determinada madera, los
efectos terapéuticos que producirá cada planta o el momento
adecuado para el sacrificio de las reses está marcado por efemérides astronómicas. Lévi-Strauss recoge entre los peul de
Sudán cómo se realiza la recolección de las plantas con el fin de
obtener determinados efectos terapéuticos y este ejemplo puede servir de ilustración sobre cómo podrían desarrollarse estas
mismas actividades en la Edad del Hierro en Europa: [...] Corteza, raiz, hoja o frutos deben tomarse en relación con el día del
mes lunar al cual corresponde el vegetal, invocando el lâre,
“espíritu guardián” de los rebaños, que está en relación con la
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secuencia del mes y en función de la posición del sol. Así, el silatigi (sacerdote o brujo) al dar sus instrucciones, dirá por ejemplo: “Para hacer tal cosa, cogerás la hoja de una trepadora espinosa y sin corteza, tal día, cuando el sol se encuentre en tal posición, mirando en tal dirección cardinal, invocando a tal lâre
(Lévi-Strauss 2002).
Los calendarios económicos pueden ser reconstruidos a través
de los restos materiales que se recuperan en los yacimientos arqueológicos y que nos dan información sobre qué recursos se están explotando, para lo cual los estudios paleoambientales sirven
como referencia obligada (Torres Martínez 2003, 2005). Este conocimiento sobre el tiempo económico debe ser puesto en relación
con lo que podemos denominar el tiempo ritual, aquel que contienen los calendarios astronómicos y rituales de las culturas de esta
época. En el ámbito de la cultura céltica el Calendario de Coligny
es la evidencia arqueológica más importante.
2. - La Astronomía y la concepción del espacio entre los celtas
El conocimiento de tipo astronómico permite establecer observatorios en lugares prominentes desde los que establecer
observaciones sistemáticas y, a partir de efemérides conocidas,
establecer calendarios astrales con los fenómenos siderales futuros. Para ello se requiere de conocimientos avanzados de matemáticas, lo que las fuentes grecolatinas afirman que poseían
los especialistas religiosos de estas sociedades, a los que denominan druidas. Este bagaje permite también un conocimiento
geográfico del mundo, ya que permite la capacidad para poder
establecer referencias objetivas en el espacio dentro de unas determinadas coordenadas astronómicas. Esto es, la capacidad
para convertir cualquier lugar en un observatorio estelar y poder
orientar así ese espacio. Este conocimiento era también el que
permitía la elaboración de calendarios astronómicos que implicaban un cómputo objetivo del transcurso del tiempo. Tanto el
conocimiento geográfico como el conocimiento astronómico estaban estrechamente relacionados y se basaban en la capacidad
para realizar observaciones astronómicas precisas en las que se
efectuarían las constataciones y la recogida sistemática de las
distintas efemérides astrales y planetarias, la duración de sus ciclos y su desplazamiento en la bóveda celeste.
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Esta capacidad de observación astronómica y los conocimientos aplicados que se derivan de esta servían para obtener
una orientación objetiva del mundo físico. A partir de lo que la
tradición irlandesa, galesa y britona han conservado y de algunos hallazgos arqueológicos podemos establecer que la orientación espacial se producía a partir de un esquema cuatripartito
formado por cuatro puntos o direcciones:
- El que sería el punto cardinal principal, donde el sol nacía, al
este, t-air, la región de delante, que era favorable.
- A la derecha del este, siguiendo el tránsito del sol, se situaba el tuas, equivalente al sur, también favorable.
- A la derecha del anterior, siguiendo el tránsito del sol, se situaría un punto al oeste, t-iar, que era por donde se ponía el
sol, la parte de detrás, donde comenzaba el espacio aciago.
- El norte, ichtar, que se situaba a la izquierda del orto solar, y
por donde el sol no discurría, era considerado espacio aciago.
- Figura 1: Archivo Cuadro Orientación Espacio Celta.
Comprendido dentro de este amplio espacio se situaba el espacio luminoso, que era habitado por plantas, animales y humanos y que se denomina el mundo de los vivos. El espacio se podía ordenar a partir del punto por donde surgía el sol en lugares,
entornos o direcciones favorables, que se disponían a la derecha del lugar en el que se producía el orto. La excepción era el
norte, ichtar, a la izquierda del orto y el oeste, que por situarse
más allá del ocaso era un espacio oscuro por donde el sol transitaba en la noche tras ocultarse. Este espacio se consideraba la
orientación desfavorable ya que era el lugar aciago (Almagro
Gorbea y Gran-Aymerich 1991: 191-198).
Estos elementos establecerían básicamente las coordenadas
desde las que se produciría la orientación de determinados espacios rituales, observatorios y santuarios. Pero debemos considerar que también servirían para ordenar algunos aspectos de la
vida cotidiana y en general los movimientos y decisiones en la
vida de las personas. Este tipo de orientación espacial y ritual se
produciría a partir del punto del orto y el ocaso del sol en la
Edad del Hierro, que no del este magnético actual, lo que puede
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distorsionar mucho las deducciones derivadas de una interpretación basada en observaciones que sólo tienen en cuenta datos
actuales. Esta forma de orientación y de división espacial en
cuatro campos era esencial en las culturas indoeuropeas, pero
también dentro de la mayoría de las culturas mediterráneas y
muy especialmente entre etruscos y romanos (Almagro Gorbea
y Gran-Aymerich 1991: 195-197).
2.1. - La Astronomía y la medida del tiempo entre los celtas.
En el occidente de Europa los pueblos bárbaros, que no pertenecían a la tradición cultural del Mediterráneo oriental, poseían
también conocimientos astronómicos. Los pueblos a los que las
fuentes grecolatinas denominan como celtas por sus elementos
culturales comunes poseían conocimientos astronómicos considerados muy desarrollados por sus conquistadores, los romanos.
César, en su libro sobre la Guerra de las Galias De Bello Gallico
(VI, 14, 6), describe que los druidas eran los encargados de la
transmisión de este tipo de conocimientos […] y enseñan a la juventud acerca de los astros y su movimiento, de la grandeza del
mundo y de la tierra. Pomponio Mela en su obra De Chorographia
(III, 2, 18) explica como los druidas […] pretenden conocer las dimensiones y la forma de la tierra y del Mundo, el movimiento del
cielo y de los astros. Estrabón, en su Geographica (IV, 4, 4) enumera algunas funciones de los druidas y su concepción última del
Universo […] Los vates (videntes) tienen funciones sagradas y estudian la naturaleza. Los druidas se dedican también al estudio de
la naturaleza, pero añaden el de la filosofía moral […] Afirman
también (los druidas), tanto ellos como otros que las almas son
indestructibles, como indestructible es el universo, aunque llegará el día en que el fuego y el agua prevalecerán sobre todo. Los
druidas serían los encargados de la preservación del conocimiento tanto entre los galos como entre los pueblos que los grecolatinos denominaban celtas en general. Su periodo de aprendizaje
duraba veinte años (el ciclo completo de la luna o ciclo metónico
dura 19 años solares terrestres) en el que debían memorizar todo
el bagaje sapiencial de su cultura ya que no empleaban la escritura para registrarlo. Este conocimiento, además de la Astronomía,
comprendía las matemáticas y lo que hoy denominaríamos filosofía y especulación científica (Gaspani 1997).
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Lo que sabemos en la actualidad sobre estas cuestiones nos
indica que las culturas de tradición indoeuropea, y concretamente los celtas, empleaban dos líneas temporales (o tiempos)
distintas y paralelas que no tenían más que algunos momentos
puntuales de coincidencia. Una línea temporal corresponde al
tiempo divino, de los dioses, autónomo con respecto del de los
humanos, y que se mueve en unas medidas y proporciones siderales. Para su cómputo requiere el seguimiento de los astros.
Otra línea temporal corresponde al tiempo de los hombres, que
es trópico, corto, inexacto, y está formado por los ciclos lunares
y del sol. Los momentos coincidentes en ambas líneas temporales se establecía a través de determinadas efemérides astronómicas. En esos momentos, el tiempo de los dioses y de los hombres es el mismo y los dioses intervienen en el mundo humano.
Esto lo encontramos en el calendario de Coligny (Duval 1986; Le
Contel 1997).
El testimonio de Plinio, en su libro XVI, y de otros autores
grecolatinos así como la información que aporta el calendario
de Coligny, muestra que en la cultura celta el tiempo se computaba a través de dos ciclos distintos pero que resultaban complementarios e inseparables: uno lunar y otro solar. El ciclo lunar , era el más corto y resulta más similar al tipo de cómputo
empleado por la mayoría de las sociedades en el presente ya
que viene a durar prácticamente como un año actual. Su desarrollo debió ser anterior al del calendario solar, ya que en los
monumentos megalíticos se constatan suficientes elementos relacionados con este tipo conocimiento (Almagro-Gorbea 1991).
Básicamente, el ciclo lunar se compone de trece meses de veintiocho días y su discurrir es directamente observable por cualquiera en el cielo nocturno.
El ciclo solar comprendería periodos mucho más largos, de
años, décadas y siglos y resulta muchísimo más sofisticado. Requiere el establecimiento de observatorios astronómicos donde
establecer anotaciones que permitan la constatación de las repeticiones en el ciclo solar que incluyen solsticios, equinoccios y
eclipses que se producen con unos márgenes temporales mucho
mayores y que implicarían decenas de años y, en muchos casos,
a muchas generaciones. Es necesario realizar cien años de observaciones continuas para establecer un ciclo solar completo y la
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correcta duración del año sideral. Igual que ocurría con la luna; el
culto y el estudio del sol se han situado tradicionalmente en el Neolítico, relacionado con las sociedades patriarcales, pero este tipo
de atribuciones, principalmente intuitivas, no pueden seguir siendo asumidas en la actualidad (Caro Baroja 1984).
Si comparamos el calendario celta y los procedentes de las culturas del Mediterráneo comprobaremos que todos los calendarios
evolucionaron a la par. El desarrollo de todos estos sistemas de
medición del tiempo está basado en la observación de los fenómenos astrales, y en el cálculo y el pronóstico matemático de las
efemérides astronómicas. Esto no es Astrología, sino Astronomía
y Matemática. Los depositarios de este conocimiento, los druidas
en este caso, se convirtieron en elementos muy importantes de la
sociedad ya que regulaban el tiempo y sus distintos ciclos económicos y rituales con la existencia de calendarios exotéricos que toda la sociedad podía manejar para las actividades cotidianas y
otros esotéricos, de tipo sagrado, cuyo conocimiento estaba reservado a aquellos que podían comprenderlos y manejarlos y que
eran el reflejo del orden divino en la tierra (Arco et al.1994: 36).
2.3. - El calendario de Coligny
El objeto conocido como Calendario de Coligny consiste en
una placa de bronce con una serie de anotaciones en latín y una
serie de orificios para señalar determinadas anotaciones insertando un marcador. En realidad es un calendario ritual celta de
época galo-romana que se ha fechado cronológicamente en el
siglo II d.C., aunque la información que contiene se considera
que refleja una realidad anterior a la época romana. Es un calendario de tipo sacro o religioso, en el que se coordinan tanto el
calendario lunar como el solar dentro de un sofisticado sistema
de cómputo del tiempo. Para este trabajo nos ceñiremos a lo relativo al cómputo del tiempo en el año soli-lunar.
La placa-calendario de Coligny abarca 1.838 jornadas o días
repartidos en 62 meses de 29 o 30 días y comprende una porción del tiempo sagrado de la religión céltica. Este tiempo sagrado transciende con mucho lo que actualmente podemos asumir
que sería la medida del tiempo de una cultura protohistórica como la céltica, con el nivel de conocimientos que habitualmente
pensamos que estos pueblos tuvieron. De este modo, el tiempo
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sagrado establece una proporción en la medida del tiempo que
es sideral y se refiere a ciclos de hasta miles de años (Duval
1986; Le Contel 1997).
- Figura 2: Archivo Cuadros Tiempo Diferencias.
La Placa de Coligny está concebida para un doble recuento
que genera tanto ciclos temporales cortos (que comprenden meses y años) y amplios (que se extienden en siglos y milenios). Realmente los que tienen más importancia son los periodos más extensos, equivalentes a los siglos y milenios actuales. Desde esta
perspectiva no sería tanto un calendario en la acepción actual de
la palabra, como una plantilla. Esta plantilla, que comprende sólo
una parte pequeña del ciclo verdadero, mucho más largo, se puede emplear de todas las maneras posibles según la conveniencia
del usuario. Pero requiere conocer el punto de partida del ciclo, y
las efemérides, para que funcione. Así, la plantilla se superpone
fijándose a determinadas efemérides astronómicas y nos muestra
donde se sitúan las fiestas y celebraciones rituales. Estas efemérides, solsticios, equinoccios, eclipses, tránsitos planetarios y estelares, etc. son siempre astronómicas. La placa de Coligny es en
realidad un calendario perpetuo.
Para que el calendario lunar y el solar funcionaran coordinadamente, se insertaban determinados periodos de tiempo en determinados lustros y en periodos más largos de tiempo, como en los
treintenos que formaban lo que equivaldría a uno de nuestros siglos. Estos eran los meses y días intercalares. Cada treinta años
lunares componía un siglo o saitlon, que viene a significar generación. Este siglo de treinta años se componía de seis lustros, y
coincidían en su momento final que en realidad era al mismo
tiempo un nuevo comienzo. Este complicado, pero efectivo ciclo,
se completaba a su vez con otro de 19 años solares equivalentes a
235 meses lunares, que compone un ciclo completo (Duval y Pinault 1986; Almagro Gorbea y Gran Aymerich 1991: 203-205; Le
Contel y Verdier 1997). La misma división en meses y años es, en
realidad, prescindible, ya que lo importante son los periodos intercalares que fijan determinadas efemérides astronómicas, como los equinoccios, y que sirven como puntos de unión entre los
calendarios solares y lunares. El calendario solar se componía de
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años y siglos solares. El conocimiento astronómico que los celtas
poseían aparece implícito en ciertos monumentos como en Bribracte o en el santuario de Ribemont-sur-Ancre (Somme, Francia)
(Almagro Gorbea y Gran Aymerich 1991: 191-205).
2.4. - El calendario anual soli-lunar
Denominaremos calendario soli-lunar al periodo anual lunar,
cuyo cómputo se establece a partir de los ciclos lunares y que
integra también las principales efemérides solares que se perciben desde la tierra, los solsticios y los equinoccios. Desde la percepción terrestre el tránsito solar establece dos periodos solares
contrapuestos, de medio año lunar cada uno, que definen un
año bipolar:
- Un semestre sombrío, que comprende un periodo en el que
las condiciones medioambientales son umbrías, con mayor duración de los periodos de oscuridad, frío y recogimiento.
- Un semestre luminoso , que comprende un periodo en el
que las condiciones son más luminosas, con más duración de
los periodos de luz, calor y vida exterior.
Esta estructura básica está relacionada con otros ciclos calendáricos de pueblos indoeuropeos, como el indo-ario o el iranio y
también con el calendario vasco tradicional (Caro Baroja 1984).
En la cultura celta la extinción de las cosas engendra de modo
inseparable su renacimiento. El inicio de los periodos y las cosas surge en la oscuridad y discurre hacia la luz, para engendrar
de nuevo la oscuridad que es el inicio de un nuevo comienzo.
Esta será una de las constantes en el calendario céltico.
El calendario soli-lunar que ha llegado hasta la actualidad en
la cultura tradicional irlandesa gaélica, está compuesto por 13
meses de veintiocho jornadas más el periodo ritual Idad, dedicado a la fiesta de Samain o de los muertos, lo que haría un total
de catorce periodos. Este calendario está basado en la recopilación de una serie de tradiciones con las que se ha desarrollado
el calendario Beth-Luis-Nion que se completa con aportaciones
de R. Graves. I. Abella (1996) lo recoge en su obra sobre la relación entre los bosques y las culturas tradicionales del norte peninsular y lo pone en relación con la explotación de los recursos
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forestales y naturales en general (Abella 1996: 19-21). Básicamente el esquema general coincide, aunque no exactamente,
con el calendario de Coligny, que tiene la misma estructura de
meses lunares.
Los meses lunares se componen de 28 días, o mejor dicho,
noches o jornadas. Por las fuentes grecolatinas sabemos que los
días no comienzan al amanecer, sino al anochecer, y el cómputo
de los días, los meses o los años comienza cada noche, por lo
que resultaría más adecuado hablar de noches que de días. César en su libro De Bello Gallico (VI, 18) recoge esto mismo […]
hacen el cómputo de los tiempos no por días, sino por noches, y
así en sus cumpleaños, en los principios de meses y años, siempre la noche precede al día . Esta costumbre se preservó en la
cultura tradicional irlandesa y también se encuentra en el calendario tradicional vasco (Caro Baroja 1985). Esto implica que el
amanecer no es el momento en el que el día comienza, sino su
plenitud, y el día se divide en dos periodos diferenciados: Un periodo de oscuridad y recogimiento y otro de luz y de actividad.
Las jornadas forman dos quincenas: una, coincidente con la
fase de luna menguante , entre la luna llena y la luna negra o
nueva, que podemos denominar quincena oscura. Otra, coincidente con la fase de luna creciente, entre la luna negra o nueva y
la luna llena, la quincena clara. El momento de luna llena supone la plenitud y, al mismo tiempo, el comienzo de la decadencia
del ciclo lunar. Pero, del mismo modo, la luna nueva supone el
fin del ciclo lunar y al tiempo, de modo inseparable, el inicio del
nuevo. Estas dos quincenas serían el equivalente al periodo que
nosotros denominaríamos “semana”, aunque la semana tal y
como la conocemos y conceptuamos en la actualidad surge en
un momento posterior. Estrabón (III, 4, 16) recoge la costumbre
de [...] los celtíberos y sus vecinos del norte hacen sacrificios a
un dios innominado, de noche en los plenilunios, ante las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer.
- Figura 3: Archivo Cuadro Calendario lunar mensual.
En el año lunar los 13 meses de 28 jornadas darían un total
de 364 noches, más la situada al principio del año, Idad. Este periodo es también ritual y tiene dos puntos meridionales claros:
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- Beltaine, Fuego de Bel o Belenos la fiesta del actual primero
de Mayo, en mitad del mes Duir o mes del Roble y del calendario anual. Comprendía celebraciones de cofradías guerreras,
otras relacionadas con la renovación simbólica del fuego del hogar, erección de postes y otros ceremoniales relacionados con la
exaltación del mundo vegetal. Ha sobrevivido en gran parte de
Europa como La Fiesta de los Mayos, de los Árboles de Mayo o
de Los postes de Mayo (Caro Baroja 1979; Frazer 1984: 154-171).
- Samain , Trinox Samoni o Trinuxtion Samoni (las tres noches de Samoni o Samain) la fiesta del año nuevo y actual primero de Noviembre, en el periodo o mes Idad. Celebraba el comienzo del año celta y al tiempo era la fiesta de los difuntos y
del más allá (Marco Simón 1986; Sopeña 1987; Caro Baroja 123124). En la actualidad se celebra en la fiesta de Difuntos-Todos
los santos.
Además de estas dos fiestas principales, hay otras dos fechas
rituales muy importantes en el calendario celta:
- Imbolc o Imbolg que se celebraría alrededor del actual primero de Febrero y desarrollaba el culto a Brigit (La Luminosa o
La muy Alta) (Green 2001; Sopeña 1987). En la actualidad se correspondería con la fiesta de La Candelaria (Arco 1994:225-238).
- Lugnasad que se correspondería con el actual primero de
Agosto y que celebraba a Lug y a su madre nutricia Tailtu. Se relaciona con el fin de las cosechas y la celebración de su abundancia (Marco Simón 1986; Sopeña 1987). Esta festividad aún
puede rastrearse en muchas de las fiestas populares que se celebran bajo la advocación de distintas vírgenes en los periodos
posteriores a la recogida de las cosechas agrícolas.
- Figura 4: Archivo Cuadro Calendario Ritual.
La distribución de las principales efemérides astronómicas
del ciclo solar anual, solsticios y equinoccios, se establece del siguiente modo:
- El solsticio de verano se sitúa en la actualidad en el veintiuno o veintidós de Junio aunque por adecuación al calendario
cristiano se celebra en el veinticuatro de Junio, festividad de
San Juan. Astronómicamente señala la jornada con el día más
largo y la noche más corta y señala el comienzo de las jornadas
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que progresivamente tendrán menos duración del periodo de
luz (Caro Baroja 1979; 1985; Abella 1996).
- El solsticio de invierno , que se sitúa en el veintidós de Diciembre. Astronómicamente señala la jornada con el día más
corto y la noche más larga y señala el comienzo de las jornadas
que progresivamente tendrán mayor duración del periodo de luz
(Baroja 1984: 116-127; Frazer 1984: 196-199). Actualmente se celebra en Nochebuena-Navidad.
- El equinoccio de primavera, que se sitúa en el actual veintiuno de Marzo. Señala una de las dos jornadas del año, en este caso
en la primavera, en el que el día y la noche duran exactamente lo
mismo, pero en adelante las jornadas progresivamente tendrán
más duración del periodo de luz. Es muy probable que esta festividad haya sido eclipsada por la Semana Santa y algunos de sus
contenidos añadidos a otras festividades como el Domingo de
Resurrección o el Lunes de Pascua (c. p. P. R. Moya Maleno).
- El equinoccio de otoño, que se sitúa en el veintitrés de Septiembre. Señala una de las dos jornadas del año, la que corresponde al otoño, en el que el día y la noche duran exactamente lo
mismo, pero en adelante las jornadas tendrán progresivamente
menos duración del periodo de luz. Se corresponde con la fiesta
de San Miguel Arcángel momento ritual que marca en muchos
casos la bajada de los rebaños de los pastos de altura.
Si las efemérides astronómicas se emplean como referencias
separadas de las que serían meramente rituales, el año litúrgico
adquiere mayor sentido. Esto encajaría también con los contenidos de las tradiciones culturales europeas que contienen una serie de celebraciones rituales en relación con las efemérides astronómicas que no podemos adjudicar simplemente a la influencia romana o cristiana, y que tendrían un origen claramente anterior (Duval 1986; Gaspani 1997; Sopeña 1987).
- Figura 5: Archivo Cuadro Calendario de contenidos rituales.
En cuanto al año lunar, en el calendario tradicional irlandés
gaélico cada mes recibe el nombre de un árbol que se corresponde, al mismo tiempo, con el valor y el contenido simbólico
de la cifra cuyo lugar ocupa. Así vemos que los numerales van
del 1 al 13. Los meses son los siguientes:
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1º- Abedul ( Betula pendula ), Beth ; 2º- Serbal ( Sambucus ),
Luis; 3º- Aliso (Alnus), Fearn, 4º- Sauce (Salix), Sail; 5º- Fresno
(Fraxinus), Nión; 6º- Majuelo (Crataegus monogyna), Huath; 7ºRoble ( Quercus ), Duir ; 8º- Acebo ( Ilex aquifolium ), Tinne ; 9ºAvellano (Corylus avallena), Coll; 10º- Vid (Vitis), Muin; 11º- Hiedra (Hedra helix), Gort; 12º- Escobal (Cytisus), Ngedal; 13º- Sauco (Sambucus), Ruis.
R. Graves propone una secuencia diferente, con el mes Fresno-Nión el 3º, el mes Aliso-Fearn el 4º y el mes Sauce-Sail el 5º
(Abella 1996). Obviamente todas estas reconstrucciones pueden
ser aceptadas como orientativas y resulta evidente que podrían
contener elementos propios solo del ámbito irlandés o introducidos posteriormente, en época medieval. Lo que interesa principalmente es la constatación de un sistema de cómputo lunar
del tiempo que establece un calendario anual.
En este calendario soli-lunar hay dos momentos que resultan
esenciales, a nuestro entender, para comprender la concepción
celta del transcurso del tiempo: Samain-Beltaine. El periodo de
Idad, el Trinox Samoni o Trinuxtion Samoni, “las tres noches de
Samoni”, funcionaría como un periodo especial, de no-tiempo,
en el que el mundo de los humanos y de los espíritus y difuntos
se une y se mezcla. También señala de modo definitivo el paso
al letargo de la naturaleza y a jornadas con menor duración de
los periodos de luz y peores condiciones atmosféricas, un tiempo más sombrío. Este periodo significa dentro del año lo mismo
que los momentos en que se hace patente el anochecer y comienza una nueva jornada, o la jornada de luna negra-nueva de
cada lunación (mes). Es el periodo de fin de año que engendra,
al tiempo, el inicio del año siguiente. La festividad de Beltaine
supone justo lo opuesto, el momento en que los meses sombríos dejan definitivamente paso a los luminosos, a la abundancia
de recursos naturales y la llegada de las cosechas. Estaría en correspondencia con el momento del amanecer en cada jornada (o
noche) y del plenilunio en cada mes (o lunación).
Como ya habíamos avanzado, podemos comprobar cómo el
calendario celta establece una estructura circular, cíclica y bipolar entre oscuridad y luz. Esto afecta a toda su estructura de un
modo completamente coherente: sus ciclos anuales, los meses
lunares y también a sus días. La oscuridad es la gestación de la
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luz y, al tiempo, la muerte de la luz gesta el apogeo de la oscuridad. Es un proceso continuo de muerte y renacimiento que es
común a muchos pueblos del pasado y otros contemporáneos
de tecnologías simples y en el que existe [...] la certidumbre de
un nuevo comienzo (Elíade 1994).
3. - Calendario económico:
Como ya hemos adelantado, todas las actividades económicas están pautadas por el discurrir de las distintas estaciones, de
las distintas condiciones climático-meteorológicas y de sus efectos sobre el ecosistema. Estas condiciones son las que determinan en qué lugar y en qué momento ha de producirse la explotación humana. Todas estas actividades relacionadas con la explotación de recursos construyen el calendario económico, que
en realidad es el resultado de la suma de los diferentes periodos
de explotación de los distintos recursos. Este calendario económico constituye la base del calendario ritual (Arco et al.1994: 2627). A su vez el calendario económico viene determinado por el
calendario ecológico que marca los ciclos de maduración de los
distintos recursos vegetales y por tanto establece el calendario
recolector, el agrícola y también determina la disponibilidad de
pastos por lo que establece también el calendario de actividades
ganaderas. Estos ciclos naturales se rigen por ciclos lunares y
encajan dentro del calendario anual lunar aunque varían según
la latitud y la altitud de los distintos territorios. A la hora de elaborar marcos de referencia temporal todo esto debe ser tenido
en cuenta.
A partir de la disponibilidad de recursos se pueden establecer dos grandes periodos: uno de crecimiento y producción y
otro de letargo e improductividad que coinciden básicamente
con los periodos luminoso y oscuro del calendario ritual celta.
Básicamente estos ciclos no han variado sustancialmente en los
últimos cinco mil años, aunque hayan sufrido ciertas alteraciones e irregularidades en algunas ocasiones.
3. 1. - La explotación de los recursos vegetales silvestres:
El ciclo vital de los distintos árboles, arbustos y matorrales es
de importancia esencial a la hora de comprender los cómputos
temporales de este periodo histórico. Como ya hemos visto, los
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meses lunares tradicionalmente se designan a través de determinados árboles, o de fenómenos o actividades ligadas a la maduración de los vegetales. Del mismo modo la obtención de madera, sustancias, frutos o plantas se relaciona íntimamente con
las fases lunares, ya que los ciclos vitales de las plantas, como
los de las mareas, siguen esos ciclos. Esto establece una estrecha relación entre los meses lunares y los distintos ciclos arbóreos. De este modo, fases lunares y ciclos vitales de las plantas,
serían reflejo y referencia de los procesos naturales generales y
de sus cambios, y estarían a su vez en relación con las actividades de explotación de los distintos recursos y también de los
contenidos rituales de cada momento.
La explotación de los recursos forestales, la silvicultura y la
recolección mantiene unas necesidades de dedicación mínima
durante largos periodos de tiempo, seguidos de otros que requieren una mayor dedicación. Uno de los momentos de actividad más intensa se sitúa en las labores de poda y entresaca, en
primavera (una de las denominaciones del calendario vasco tradicional correspondiente se refiere a esta actividad, Epailla o
“luna de la poda”). La explotación de recursos forestales cobrará intensidad progresivamente desde mediados del verano hasta mediados de noviembre aproximadamente, coincidiendo con
los máximos de maduración y disponibilidad en frutales del
bosque, lo que coincidiría con los meses de Septiembre, Octubre especialmente y parte de Noviembre, coincidiendo con los
meses lunares de Gort y Ruis.
- Figura 6: Archivo Cuadro Disponibilidad Recursos Calendario.
El calendario recolector de hortalizas, verduras y plantas medicinales es más uniforme, concentrando una creciente actividad a partir de primavera, con máximos en verano, una actividad decreciente en otoño y mínimos durante el invierno. Realmente coincide en gran medida con el ciclo agrícola que, del
mismo modo, concentra su mayor intensidad durante el periodo
central del verano, con la recogida de las cosechas. La coincidencia prácticamente simultánea también de las cosechas de
los cultivos y de las hortalizas silvestres establece un periodo de
gran actividad en el actual mes de julio (que coincidiría con el
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mes lunar Muin). Los periodos de intensa actividad recolectora
no deben hacernos olvidar que la explotación de este tipo de recursos requiere una actividad casi constante de visitas, de podas, de limpiezas de terrenos, de acondicionamientos y de vigilancia a lo largo de todo el año.
En las zonas montañosas la maduración de los distintos productos ser produce de forma paulatina y escalonada a lo largo
del valle, desde las zonas más llanas del fondo del valle hasta
las zonas más altas. El tiempo de maduración de cada especie
mantiene una variabilidad constante relacionada con la distinta
altitud, la orientación del espacio en el que se sitúa y la insolación que recibe, naturaleza y composición del suelo que ocupa,
etc. Esto que a priori pudiera parecer un enorme problema permite en realidad una explotación de los recursos más óptima
que en el caso de que la maduración fuera uniforme y simultánea en todos los puntos del valle, ya que admite repartir las actividades por todo el territorio escalonadamente de modo que se
puede conseguir una mayor variedad de recursos en territorios
menos extensos. Pero al mismo tiempo esto requiere la coordinación de actividades muy diferentes y la realización de desplazamientos continuos a distintos lugares de los valles, el pie de
monte, las laderas y las cimas. De este modo, la recolección de
las cosechas de bellotas, frutas, y también de algunos cultivos
en un periodo de tiempo relativamente breve tendría que ser,
con toda probabilidad, un periodo de desplazamientos y de actividad intensa en el que gran parte de la población se vería involucrada. Este periodo se situaría al final del año lunar celta, entre
los actuales meses de septiembre y octubre, en las lunas de
Ngedal y Ruis.
3.2. - La explotación de los recursos vegetales cultivados:
La mayor parte de las cosechas de cereal (de ciclo largo y de ciclo corto) están disponibles en el verano, prolongándose algunas
a otros momentos de los meses cálidos desde el final de la primavera hasta el final del verano y principios del otoño. Debemos
pensar que las cosechas requieren para su procesamiento periodos largos de buen tiempo, a ser posible sin lluvias, que permitan
el secado completo, la trilla y el almacenamiento del grano. Estas
actividades se concentran con más intensidad desde los actuales
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meses de julio aproximadamente hasta septiembre en muchos
casos. Las alteraciones de tipo climático-ambiental suponen la alteración en los periodos de maduración de las cosechas que se
concentran en los momentos de mejores condiciones ambientales. Por tanto en los momentos más fríos la menor duración de los
periodos veraniegos de condiciones calurosas y secas determinará la menor capacidad productiva y la imposibilidad de conseguir
cosechas tempranas (tardo primaverales) y tardías (otoñales) y,
por tanto, reduciría el volumen de recursos disponibles. La disponibilidad de las cosechas se concentrarían en periodos más cortos, por lo que la observación de los cambios lunares y de la evolución de las cosechas, junto otros indicadores ecológicos, resultaría crucial (Ibáñez González 1999; Torres Martínez 2003: 216-234;
2005: 279-287).
- Figura 7: Archivo Cuadro calendario agrícola.
3.3. – Los recursos animales y la explotación ganadera:
La explotación de recursos animales pasa por la captura de
especies salvajes o no domesticadas y la crianza y explotación
de especies domesticadas, ganadería. Mientras la caza posee fechas más flexibles la explotación de recursos pesqueros también tiene un calendario. En el ámbito de la pesca marina tradicionalmente se ha practicado una campaña de invierno o costera de invierno (desde el 30 de Noviembre, San Andrés, hasta el
15 de Cuaresma) en la que entre otras especies se capturaban
los cetáceos y otra campaña estival o costera de verano (del 15
de Cuaresma al 30 de Noviembre) en la que las capturas de la
mayoría de las especies se concentraba entre los actuales meses de Abril y Septiembre (Fernández Benítez et al. 2002: 74-77).
En este caso la dificultad estriba en poder establecer el tipo de
explotación pesquera que se desarrollaba en la Edad del Hierro
en el ámbito septentrional de la Península Ibérica, cuestión que
aún requiere una investigación más profunda. La pesca de especies fluviales presenta también un calendario que atañe principalmente a especies migratorias ordenadas en un “calendario
anual de subidas” en el que la lamprea (Petromyzon fluviatilis,
Petromyzon marinus) y sábalo (Alosa alosa) hacen su subida en
primavera, la boga (Boops boops) y barbo (Barbus) hacia el final
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de la primavera y el principio del verano y anguila (Anguilla anguilla) a partir de principios del verano y finalmente tendríamos
el salmón (Salmo salar). También otras especies disponibles en
las zonas intermareales, como moluscos y crustáceos tienen distintos momentos de abundancia.
Resulta de esencial importancia para la comprensión de los
ciclos económicos de las sociedades prehistóricas y tradicionales entender que los ciclos de maduración vegetal determinan
también la actividad ganadera. El ganado, que depende de recursos vegetales, de los pastos, está subordinado a la maduración escalonada de los pastizales. La disponibilidad de alimento
maduro debe ser “perseguida” a través de distintos territorios
ecológicos situados a distintas altitudes, ya que la maduración
escalonada depende de los cambios en la temperatura, las precipitaciones y la insolación a lo largo de los distintos pastizales
situados en distintas altitudes. Ello hace que estos periodos de
maduración y disponibilidad contengan grandes irregularidades
y sean un tanto imprevisibles, pero que puedan ser acotados
con unas fechas límites. Tradicionalmente la subida a los pastos
de altura ha dependido de las condiciones de cada territorio pero se ha desarrollado con la fecha de referencia en muchos casos del solsticio de verano (convertido ritualmente en la fiesta
de San Juan, actual veinticuatro de Junio), mientras que la bajada se ha venido estableciendo a partir de la festividad de San
Miguel Arcángel (29 de Septiembre), muy próxima al equinoccio
de otoño (20-22 de Septiembre), aunque puede prolongarse en
algunos casi hasta el final de Octubre.
También determinan el calendario ganadero los distintos momentos de apareamiento (cubrición) y de nacimiento de las crías
(partos) de los distintos ganados, esenciales, ya que su conocimiento permite establecer el momento del parto en el momento
ambientalmente más favorable para el engorde de las crías antes
de la llegada del invierno, el momento de mayor riesgo vital. De
este modo el celo, la duración de los embarazos y el momento del
parto son muy importantes pues establecen una serie de calendarios para las distintas especies. El estro en las hembras vendría
determinado principalmente por una adecuación a las condiciones ambientales que se perciben a través de las temperaturas y
de la luz ambiental, que hacen que el apareamiento se produzca,
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en la mayoría de los casos, en el momento más favorable para la
supervivencia de las crías. Las pautas de sacrificio de los tipos de
ganado detectados en yacimientos de la Edad del Hierro de la mitad norte septentrional establecen edades de sacrificio de ejemplares ya adultos, aunque jóvenes, que coincide con el máximo
desarrollo cárnico de los animales. Esto significa que los animales
jóvenes superaban al menos un invierno antes de ser sacrificados
(Albizuri 2001; Fernández Rodríguez 2001; Liesau y García García
2002).
Con la planificación de los periodos reproductivos resulta también posible determinar el tamaño que tendrá la futura cabaña,
así como la planificación de los cruces deseados y, por tanto, las
características que tendrán las reses que se obtengan. La manipulación y sometimiento de los rebaños se consigue, en gran medida, por el control directo de los machos dominantes y por la selección, para su reproducción, de aquellos ejemplares más dóciles y rentables. Esto es posible mediante la manipulación de la
descendencia por medio del control de los ejemplares que se aparean y que pueden perpetuar así sus características, su carácter.
El conocimiento de los periodos en los que las distintas especies
entran en celo (el estro) y se aparean es esencial para conseguir
esto. Si los animales domésticos tuvieran un celo permanente el
tipo de pastoreo sería radicalmente distinto: exigiría la separación
de machos y hembras, con lo que se produciría la desvertebración jerárquica de los rebaños, que es precisamente lo que facilita
y permite su explotación por el hombre, que aprovecha el carácter jerárquico y gregario de las especies domésticas.
- Figura 8: Archivo Cuadro Calendario ganadero.
En cuanto a los rebaños y sus desplazamientos, el periodo de
menor actividad se corresponde con el pleno invierno, en el que
los esfuerzos se centran en la búsqueda de espacios de condiciones ambientales suaves y la posibilidad de aportar forrajes para
la alimentación de los rebaños. Le seguiría un periodo de progresivo aumento de la actividad y de los desplazamientos en la
primavera, que en el pastoreo tradicional ha venido marcada por
el equinoccio de primavera (21 de Marzo), con la primera subida
y la segunda subida en el final de la primavera o el comienzo del
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verano. En estos periodos parte de la población se vería obligada a residir en las áreas de pastos y a desplazarse de modo continuo a unos u otros espacios para la defensa de los ganados y la
explotación de sus recursos secundarios. Con el acceso a los
pastos de altura a comienzos del verano, entre los meses lunares
de Druir y Tinne, (acontecimiento que como ya hemos señalado
estaría marcado por el solsticio de verano el 21-22 de Junio y la
Festividad de San Juan) vendría un periodo de actividad moderada, con el pastoreo en las brañas. Esta actividad se mantendrá
hasta el momento de la bajada del ganado por el empeoramiento de las condiciones ambientales (límite tradicionalmente marcado por el equinoccio de otoño el 23 de Septiembre y la festividad de San Miguel el 29 de Septiembre). Este periodo terminaría
definitivamente en el fin del año lunar, la festividad de Samain
(que coincide con la actual festividad de los Difuntos-Todos los
Santos el 1 de Noviembre).
El último momento de gran actividad coincidiría con el previo
a los rigores invernales y las nieves, cuando el ganado que no va
a poder ser mantenido o que tiene menos posibilidades de sobrevivir durante el invierno sería sacrificado. Este sería el periodo de
matanza coincidente con el mes beth. De este modo se aprovecharán las condiciones duras del invierno y los vientos fríos y secos para el curado de las carnes. Trabajos como el secado de las
pieles, el curtido del cuero, o el secado de la madera requiere periodos de condiciones ambientales adecuadas, secas. Esta concentración de actividades de transformación de materiales y de su
procesamiento en los meses de condiciones climáticas más calurosas y con más insolación y luz, establece un periodo anual con
una gran concentración de actividad en los meses de primaveraverano.
La práctica de la apicultura tiene también sus tiempos. La extracción de la miel se realiza en una o dos veces por año, dependiendo de que las condiciones climático-ambientales fueran más
o menos favorables y la cosecha de miel fuera más o menos
abundante. Así en años poco favorables se extrae miel al final del
verano, entre finales del actual mes de agosto y mediados del de
septiembre mientras en los más favorables las extracciones se llevaban a cabo en el actual mes de julio (excepcionalmente en el de
junio) y por segunda vez en septiembre. La extracción de la miel
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se suele realizar tradicionalmente con la luna en la fase de menguante ya que de este modo las abejas sufren menos y la miel se
conserva mejor (López Álvarez 1994: 82-88). En el caso de que la
colmena fuera a ser destruida para la extracción de la miel se escogía el final del otoño, el momento de mayor acumulación de
miel, y la extracción se realizaba al final de la lunación de Octubre
(López Álvarez 1994: 98)
3. 4. - Las actividades constructivas y artesanales:
Las actividades ligadas a la edificación de construcciones se
desarrollarían en los periodos de condiciones ambientales más
cálidas y templadas, ya que en estas actividades conviene evitar
tanto los excesos de humedad como la sequedad extrema. Tanto
la elaboración de adobes, de tapial o de manteado de barro como
la edificación con este tipo de materiales necesitan unas condiciones de calor y humedad relativa determinadas que se darían al final de la primavera y comienzo del verano y, de forma muy breve,
al comienzo del otoño. El calor y la sequedad del pleno verano
forzarían un secado demasiado rápido que afectaría a las cualidades del material, lo mismo que en un sentido opuesto, ocurre en
el invierno. Otro tipo de actividades constructivas relacionadas
con las obras de defensa y de adaptación del terreno interior a las
necesidades de urbanización podrían tener un marco más amplio
de desarrollo, pero con una disminución evidente en los meses
invernales. Las actividades artesanales tendrían un periodo de desarrollo más flexible, ya que una dedicación que se complementaria de otras actividades agrícolas y ganaderas establecería un tipo
de actividad de tipo estacional, que al tiempo es perfectamente
compatible con otra más intensiva e incluso especializada. Pero
las condiciones ambientales tienden a establecer determinadas limitaciones que deben ser tenidas en cuenta tanto en lo que se refiere a la climatología como por la disponibilidad de horas de luz.
Tan solo en determinadas actividades realizadas en el interior o
en estructuras adecuadas esta dependencia sería menos marcada, como en las manufacturas de tejidos, o en los trabajos de elaboración de objetos metálicos (Torres Martínez 2005: 190-219,
290-292).
- Figura 9: Archivo Cuadro Calendario manufacturas.
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3.5. - Viajes y desplazamientos:
También los viajes y desplazamientos, tanto por tierra como
por mar, se producirían mayoritariamente en los meses de verano, evitando los periodos invernales en los que la incertidumbre
climático-meteorológica se traduce directamente en incertidumbre vital. Los enormes riesgos que plantearían los desplazamientos en zonas montañosas o en determinadas zonas marítimas, supondrían un cese casi completo de este tipo de actividades. Ligado a todo esto estaría también la actividad comercial,
que cesaría durante los meses de invierno (Torres Martínez
2005: 231-244, 291).
- Conclusiones:
Si superponemos los distintos ciclos de actividades económicas
obtenemos un calendario en el que se reflejan los máximos y los
mínimos en las actividades de explotación del medio. Estas actividades sirven para establecer, al mismo tiempo, a través de la explotación de sus recursos un esquema de ocupación de los distintos
espacios del territorio. Esto significa que durante el periodo de actividad económica la vida discurre fuera, y en muchos casos incluso
alejada, de los lugares en los que se habita. El máximo de actividad
y de ocupación y explotación del territorio se establece en los meses que van desde Mayo a Noviembre. A partir de este mes, las
condiciones ambientales cambian, hay menos luz, los días son notablemente más cortos, produciéndose un empeoramiento progresivo de las condiciones climático-meteorológicas. A partir de este
momento la actividad se circunscribiría prácticamente a labores en
el núcleo habitado y en sus inmediaciones: es el preludio de la invernada, la disminución de la actividad y también la disminución
casi completa de los desplazamientos por el territorio.
- Figura 10: Archivo Calendario Danebury Cunliffe.
En cuanto al calendario económico y el astronómico y ritual
resulta evidente que presentan algunas características que debemos destacar. Resulta evidente que el periodo ritual pauta
perfectamente el periodo económico y que el elemento que vértebra el calendario es la medición de los distintos momentos o
periodos climático-ambientales.
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- La festividad de Imbolg, actualmente “La Candelaria”, señalaría las cosechas de ciclo corto y las cuestiones relacionadas con
las cubriciones y la crianza de los ganados.
- El equinoccio de primavera señala el abandono de los rebaños de las zonas de invernada y la primera subida hacia las laderas del pie de monte, las siembras de primavera y los primeros
cubrimientos.
- La fiesta de Beltaine en el mes Druir , la “Fiesta de los Mayos”, aparecería como el momento de reactivación de la naturaleza y de las tareas que tienen que ver con los recursos vegetales.
- El solsticio de verano, la actual festividad de “San Juan”, sería el momento previo a las distintas cosechas y con la subida definitiva del ganado a las brañas más altas.
- La festividad de Lugansad, relacionada con multitud de fiestas patronales bajo la advocación de Vírgenes de carácter local, se
sitúa inmediatamente después de las cosechas y celebra también
la abundancia en la recolección de productos silvestres.
- El equinoccio de otoño, festividad de “San Miguel”, marca el
abandono de los rebaños de las brañas y su descenso paulatino a
los valles, así como el fin del procesado de los productos agrícolas.
- La fiesta de Samain, actualmente la festividad de “Los Difuntos-Todos los Santos” como final del año celta y como fin de las
actividades fuera del núcleo de habitación. Marcaría la bajada definitiva de los contingentes de ganado a los espacios de invernada.
- El solsticio de invierno, celebrada actualmente como la fiesta
de “Noche Buena-Navidad”, supone el comienzo de la vida latente y del consumo de las reservas.
- Figura 11: Archivo Calendario Global de obtención de recursos.
De este modo podemos comprender cómo determinados periodos que convocan máximos de actividad que involucrarían a
cantidades importantes de población. Estos son los que se concentran alrededor de las prácticas sobre recursos silvestres, los
cultivados y los ganaderos, con periodos de actividad que podríamos denominar “de máximos” que se concentran desde los
meses de Mayo, Druir , hasta Noviembre, Idad-Samain y son
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coincidentes con el semestre luminoso del calendario astronómico y ritual céltico y también con los límites que establece el
calendario tradicional vasco.
A través de este esquema podemos comprobar la enorme
importancia que tienen los momentos cruciales de inicio y finalización de los máximos de actividad. Estos coinciden con los momentos de salida y regreso definitivos, en muchos casos, al lugar de residencia; también coinciden con momentos cruciales
desde el punto de vista ritual. Como se puede comprobar, todas
estas efemérides astronómicas y festividades, mantenidas a través del tiempo bajo distintas formas y advocaciones, están marcando una serie de momentos límite: aquellos en los que las
condiciones climático-ambientales serán seguras y el ecosistema presenta las condiciones apropiadas para la explotación de
los distintos recursos. No es, por tanto, una simple cuestión cultural, ritual o de tradición, aunque también lo sea, como la ritualización de un profundo conocimiento aplicado del medio.
- Figura 12: Archivo Calendario Lunar Ritual Celta.
Otra de las cuestiones que subyacen es la concentración de
las fiestas con mayor proyección social y las celebraciones comunales con el consiguiente refuerzo de los lazos de unión social, de reciprocidad social. En los momentos de mayor abundancia de reservas alimenticias las celebraciones son de tipo familiar, íntimo (Fiesta de Difuntos o Samain y Solsticio de Invierno o Navidad) mientras que en los periodos en los que coinciden la escasez de reservas alimenticias y la necesidad de realizar mayor número de laboreos intensos que requieren trabajo
cooperativo se celebran fiestas con un gran contenido de proyección social ( Beltaine o Los Mayos, el Solsticio de Verano o
San Juan, Lugnasad). Esto reforzaría los lazos de solidaridad locales y la proyección de la reciprocidad suprafamiliar y vecinal
ya que es en los momentos de menor cantidad de reservas alimenticias y cuando se requiere un mayor esfuerzo colectivo en
las distintas actividades de explotación del medio cuando las
fiestas implican un mayor contacto con el exterior de la familia y
de la propia comunidad incluso (Valdés del Toro 2004: 72-74, 83).
Estas festividades, al mantenerse bajo formas cristianizadas,
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han seguido manteniendo, básicamente, estas mismas funciones sociales.
Hemos visto como muchos elementos que aparecen presentes en la Edad del Hierro parecen prolongar su vigencia hasta la
época actual a través de los siglos y de los numerosos y profundos cambios que se han ido produciendo a lo largo del devenir
histórico. La perduración de los contenidos básicos asociados al
calendario ritual (íntimamente ligado al económico y al ecológico o ambiental) se produce por el mantenimiento de las condiciones básicas en las que estos se generaron. La desaparición
de esos elementos esenciales comunes lleva pareja el vaciado
de contenido de los rituales, la automatización repetitiva de estos y, finalmente, su desaparición (Arco et al.1994: 27-28; Caro
Baroja 1979: 54). Esto ha provocado fenómenos de perduración
a largo plazo cuyo alcance real a penas estamos empezando a
vislumbrar. La documentación y recuperación de esta información se ha convertido en una verdadera carrera contra el tiempo,
que nos arrebata a los últimos testigos de esta tradición cultural.
- INFORMANTES Y AGRADECIMIENTOS.
- José Luís Hernández Sánchez (Villar Quemado. Teruel). José Antonio Sagardoy (Pamplona, Navarra).
- Julián Fontaneda García (Barruelo de Santullán, Palencia).
Javier A. Calderón Diez (Barruelo de Santullán, Palencia). Ignacio Álvarez Fernández Iñaki (Barruelo de Santullán, Palencia).
Fernando Cuevas Pasines (Barruelo de Santullán, Palencia). Sergio Sardina Vilda (Barruelo de Santullán, Palencia). Jesús Torres
Blanco (Vallejo de Orbó, Palencia).
- Fermín Mier. Barrio de Cohiño (Mazcuerras, Cantabria). Celedonio San Martín (Cos, Cantabria). Jesús Fidel Rebanal (Valle
de Cabuérniga, Cantabria). Jaime de Lamiña (Lamiña, Cantabria). Francisco González Serrano Chisco (Terán, Cantabria).
- Debo agradecer las aportaciones y comentarios de mi colega y amigo P. R. Moya Maleno, de gran ayuda a la hora de desarrollar este texto. Han sido valiosas para mí las aportaciones
de A. Mondragón en la discusión sobre los distintos conceptos
de tiempo en diferentes culturas. También he de agradecer, de
forma expresa, la colaboración en el Trabajo de Campo en Astu-
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rias a la “Fundación Belenos” y especialmente a Berto Peña. A
Xuaco López Álvarez, Director del “Museo del Pueblo Asturiano” y a sus investigadores y personal por sus indicaciones bibliográficas, consejos, apreciaciones y cariñoso recibimiento. Y
con mi profundo agradecimiento y cariño a Asun.
LA CONCEPCIÓN DEL ESPACIO EN LA CULTURA CELTA
REGIÓN DESFAVORABLE
SINIESTRA
MUNDO DE LOS MUERTOS
ÁREA OSCURA
ABAJO
TRANSITO SOLAR INVISIBLE
REGIÓN DE TRANSICIÓN
DESFAVORABLE-FAVORABLE
ESTE
ÁREA DE TRANSICIÓN OSCURIDAD Y LUZ
REGIÓN FAVORABLE
DIESTRA
MUNDO DE LOS VIVOS
ÁREA LUMINOSA
ARRIBA
TRANSITO SOLAR VISIBLE
AMANECER
SUR
NORTE
ÁREA OSCURA
ABAJO
CENTRO
ÁREA OSCURA
ABAJO
ÁREA DE TRANSICIÓN LUZ Y OSCURIDAD
OESTE
REGIÓN DESFAVORABLE
SINIESTRA
MUNDO DE LOS MUERTOS
ANOCHECER
REGIÓN DE TRANSICIÓN
FAVORABLE DESFAVORABLE
ÁREA LUMINOSA
ARRIBA
ÁREA LUMINOSA
ARRIBA
REGIÓN FAVORABLE
DIESTRA
MUNDO DE LOS VIVOS
- Figura 1 Texto: Esquema explicativo sobre la concepción del espacio en la
cultura (Esquema del autor).
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DIFERENCIAS BÁSICAS EN EL CÓMPUTO DEL TIEMPO ENTRE LA CULTURA CELTA Y
LA ACTUAL:
PERIODOS
JORNADAS INFERIORES FESTIVIDADES
AL MES
CÓMPUTO
CULTURA
CELTA
CÓMPUTO
CULTURA
OCCIDENTAL
NOCHES
DÍAS
QUINCENAS DE
CRECIENTES Y
DECRECIENTES
LUNARES
SEMANAS DE
SIETE DÍAS
CADA
PLENILUNIO Y
OTRAS
LITÚRGICAS Y
CULTURALES
CADA SIETE DÍAS
Y OTRAS
LITÚRGICAS Y
CULTURALES
MESES
AÑOS
LUNARES
DE 28 DÍAS
TRECE
MESES
LUNARES
VARIABLES,
DE 28, 29, 30
o 31 DÍAS
DOCE
MESES
PERIODOS
SUPRAANUALES
SAITLON, AÑOS
SOLARES Y
PERIODOS
COMPRENDIDOS
ENTRE
EFEMÉRIDES
CÓSMICAS
CUATRIENIOS CON
AÑOS BISIESTOS,
DÉCADAS, SIGLOS ,
MILENIOS
- Figura 2 Texto: Esquema que recoge las principales diferencias entre la
concepción del tiempo en las culturas célticas de la Edad del Hierro y las de la
cultura occidental en la actualidad. (Esquema del autor).
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17ª
NOCHE
menguante
3ª
NOCHE
creciente
18ª
NOCHE
menguante
4ª
NOCHE
creciente
19ª
NOCHE
menguante
5ª
NOCHE
creciente
20ª
NOCHE
menguante
6ª
NOCHE
creciente
8ª
NOCHE
creciente
9ª
NOCHE
creciente
21ª
NOCHE
menguante
22ª
NOCHE
menguante
23ª
NOCHE
menguante
15ª NOCHE
LUNA LLENA-PLENILUNIO
7ª
NOCHE
creciente
24ª
NOCHE
menguante
10ª
NOCHE
creciente
25ª
NOCHE
menguante
11ª
NOCHE
creciente
26ª
NOCHE
menguante
12ª
NOCHE
creciente
27ª
NOCHE
menguante
13ª
NOCHE
creciente
28ª
NOCHE
Luna Negra
14ª
NOCHE
creciente
13:53
16ª
NOCHE
menguante
2ª
NOCHE
creciente
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- Figura 3 Texto: Esquema que recoge la organización del mes lunar celta. Se compone de dos quincenas, una de una
creciente lunar y otra de menguante. Este ciclo funcionaría de modo similar a las actuales semanas, con la celebración del
plenilunio (favorable) y de la luna negra/nueva (aciaga). La comprensión de este esquema básico facilita a su vez la
comprensión de la concepción del tiempo anual en periodos sombríos y luminosos. Los periodos de oscuridad se engendran
en los de luz y viceversa en una dinámica de eterno retorno. (Esquema del autor).
1ª
NOCHE
Novilunio
CALENDARIO LUNAR CELTA:
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3 ºMES
(SAN NICOLÁS)
(FIESTA DE
LOS
MAYOS)
7º MES
(FIESTA
DE SANTA
BRÍGIDA)
6º MES
FIESTA
EQUINOCCIO
DE
DE
PRIMAVERA BELTAINE
5º MES
FIESTA
DE
IMBOLG
4º MES
8º MES
(FIESTA DE
SAN JUAN)
FIESTA
DEL
SOLSTICIO
DE
VERANO
9º MES
FIESTA
DE
LUGNASAD
10º MES
11º
MES
(SAN MIGUEL
ARCÁNGEL)
EQUINOCCIO
DE OTOÑO
12º MES
13º MES
- Figura 4 Texto: Cuadro calendario con las principales festividades célticas y su correspondencia con las festividades
cristianas actuales, que las han absorbido. (Esquema del autor).
(FIESTA DE
NAVIDAD)
FIESTA
DEL
SOLSTICIO
DE
INVIERNO
2º MES
13:53
(FIESTA DE
TODOS LOS
SANTOS)
1ª MES
25/10/07
FIESTA DE
SAMAIN O
DE LOS
MUERTOS
FINAL Y
PRINCIPIO
DEL AÑO
CALENDARIO RITUAL ANUAL (con las coincidencias entre las principales fiestas celtas y las cristianas actuales).
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FESTIVIDAD
RITUAL
EFEMÉRIDE
ASTRONÓMICA
Actual Fiesta de
Santa Brígida-La
Candelaria.
Asumida dentro de
las celebraciones de
Semana Santa.
Actual Fiesta de
Los Mayos-El Árbol
de Mayo.
Actual Fiesta de
San Juan
Actuales
Festividades de
Vírgenes locales
vinculadas a la
celebración de la
cosecha.
LUMINOSO
SEMESTRE
Actual Fiesta de San
Miguel y Fiestas de
“Bajada” de los
ganados de las
Brañas.
SIN INFORMACIÓN
DESTACABLE.
EFEMÉRIDE
ASTRONÓMICA
EQUINOCCIO
OTOÑO
- Figura 5 Texto: Cuadro con las principales festividades célticas y las efemérides astronómicas anuales con sus principales
contenidos rituales. También se establece la relación con las festividades del calendario cristiano y sus celebraciones.
(Esquema del autor).
Actual Fiesta de
Navidad.
SOMBRÍO
SEMESTRE
CONTENIDOS:
Hogueras.
Exaltación de la
fertilidad en las
cosechas.
Banquetes.
Bailes.
CONTENIDOS:
Hogueras.
Luces.
Relaciones sexuales.
Banquetes.
Bailes.
CELEBRACIÓN DE
TIPO COMUNITARIO
FESTIVIDAD
RITUAL
LUGNASAD
13:53
Actual Fiesta de
Difuntos-Todos los
Santos.
CONTENIDOS:
Hogueras.
Luces.
Adivinación y
profecía.
Exaltación de o
femenino.
Embarazo y lactancia.
Banquetes.
Bailes.
CONTENIDOS:
Hogueras.
Luces.
Tronco de roble.
Árboles decorados.
Banquetes.
CONTENIDOS:
Hogueras.
Luces.
Final y comienzo del
año.
Interrupción de las
actividades
cotidianas.
Comunicación con el
Sidh.
Reunión con espíritus,
feéricos y difuntos.
Celebraciones en
Necrópolis.
Banquetes.
CELEBRACIÓN DE
TIPO COMUNITARIO
PUNTO DE PASO
ASTRONÓMICO
EFEMÉRIDE
ASTRONÓMICA
SOLSTICIO
VERANO
25/10/07
CONTENIDOS:
Hogueras.
Luces.
Exaltación de la
fertilidad de la
Naturaleza.
Árboles decorados.
Decoración vegetal.
Personificaciones de
la Naturaleza.
Tratos matrimoniales.
Purificación del
ganado.
Banquetes.
Bailes.
CELEBRACIÓN DE
TIPO COMUNITARIO
CELEBRACIÓN DE
TIPO FAMILIAR Y
COMUNITARIO
FESTIVIDAD
RITUAL
BELTAINE
CELEBRACIÓN DE
TIPO FAMILIAR Y
COMUNITARIO
SIN INFORMACIÓN
DESTACABLE
EFEMÉRIDE
ASTRONÓMICA
EQUINOCCIO
PRIMAVERA
PUNTO DE PASO
RITUAL
INICIO SEMESTRE
LUMINOSO
CELEBRACIÓN DE
TIPO COMUNITARIO
IMBOLG
SOLSTICIO
INVIERNO
PUNTO DE PASO
ASTRONÓMICO
PUNTO DE PASO
RITUAL
INICIO SEMESTRE
SOMBRÍO
FESTIVIDAD
RITUAL
SAMAIN
CUADRO ANUAL DE CONTENIDOS RITUALES DE LAS GRANDES FIESTAS CELTAS Y EFEMÉRIDES ASTRONÓMICAS
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1º
2º
3º
4º
5º
6º
7º
8º
9º
10º
11º
12º
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13:53
- Figura 6 Texto: Cuadro que representa la disponibilidad de recursos vegetales (silvestres y cultivados) a lo largo del año y
el periodo en el que no se dispone de este tipo de recursos “frescos”. Una mayor intensidad en la masa de gris establece
una mayor disponibilidad o abundancia de recursos. (Esquema del autor).
ACTIVIDAD
FRUTOS
SECOS
FRUTAS
BLANDAS
FRUTOS DEL
BOSQUE
HORTALIZAS
SILVESTRES
COSECHAS
AGRÍCOLAS
SIN
RECURSOS
MESES (división anual actual)
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SIEMBRA
SIEMBRA
MARZO
SIEMBRA
SIEMBRA
ABRIL
SIEMBRA
MAYO
COSECHA
COSECHA
COSECHA
JUNIO
COSECHA
SIEGA
SIEGA
COSECHA
AGOSTO
COSECHA
COSECHA
COSECHA
COSECHA
JULIO
COSECHA
SIEMBRA
SIEMBRA
SEPTIEMBRE OCTUBRE
SIEMBRA
SIEMBRA
NOVIEMBRE
SIEMBRA
SIEMBRA
DICIEMBRE
- Figura 7 Texto: Distribución de las distintas actividades agrícolas a lo largo del año. Una mayor intensidad en la masa de
gris establece una mayor necesidad en la inversión de trabajo, que en su mayor parte es de tipo colectivo. (Esquema del
autor).
HIERBA
FEBRERO
13:53
LEGUMINOSAS
Y
HORTALIZAS
DE CICLO
CORTO O
PRIMAVERAL
ENERO
25/10/07
CEREAL DE
CICLO CORTO
O
PRIMAVERAL
LEGUMINOSAS
DE CICLO
LARGO O
INVERNALES
CEREAL DE
CICLO LARGO
O INVERNAL
MESES
CULTIVO
DISTRIBUCIÓN DE LAS ACTIVIDADES AGRÍCOLAS (SEGÚN LA DIVISIÓN DEL CALENDARIO ACTUAL).
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ORDEÑO
CAPRINOS
(Capra hircus)
CUBRICIÓN
(Gestación 105125 días aprox.).
ORDEÑO
PARTOS
TEMPRANOS
ORDEÑO
MARZO
ORDEÑO
PARTOS
ORDEÑO
PARTOS
PARTOS
CUBRICIÓN
TEMPRANA
(Gestación 340360 días aprox.).
SUBIDA
PARTOS
PARTOS
TARDIOS
ORDEÑO
PARTOS
TARDÍOS
PARTOS
CUBRICIÓN
ABRIL
SUBIDA
PARTOS
TRADIOS
ORDEÑO
ORDEÑO
PARTOS
TARDIOS
CUBRICIÓN
MAYO
BRAÑAS
PARTOS
ORDEÑO
ESQUILEO
ORDEÑO
CUIBRICIÓN
(gestación 252 días
aprox.)
PARTOS
TARDIOS
CUBRICIÓN
TARDIA
JUNIO
BRAÑAS
ORDEÑO
ORDEÑO
CUBRICIÓN
TARDÍA
CUBRICIÓN
TARDIA
JULIO
BRAÑAS
ORDEÑO
ORDEÑO
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
AGOSTO
BAJADA
ORDEÑO
CUBRICIÓN
(Gestación 150
días aprox.)
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
SEPTMBR
BAJADA
ORDEÑO
CUBRICIÓN
TARDÍA
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
OCTUBRE
CUBRICIÓN
(Gestación 150
días aprox.)
ORDEÑO
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
NOVMBR
MATANZA
PROCESADO
DE CARNES
CUBRICIÓN
TARDÍA
ORDEÑO
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
DICMBR
- Figura 8 Texto: Distribución de las distintas actividades ganaderas a lo largo del año. Los momentos marcados con una
mayor intensidad en la masa de gris establecen periodos de mayor dedicación o una mayor necesidad en la inversión de
trabajo, en su mayor parte colectivo. Se han incluido algunas actividades que no se desarrollan en la actualidad, pero que
son comunes en muchas culturas pastoriles, como el ordeño de yeguas. (Esquema del autor).
CALENDARIO
GANADERO
PROCESADO
DE CARNES
ORDEÑO
OVINOS
(Ovis aries)
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
FEBRERO
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SUIDOS
(Sus domésticus)
ORDEÑO
ORDEÑO
YEGUAS
ENERO
DISTRIBUCIÓN DE LAS ACTIVIDADES GANADERAS (SEGÚN LA DIVISIÓN DEL CALENDARIO ACTUAL).
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BOVIDOS
(Bos taurus)
EQUIDOS
(Equus caballus)
MESES
CABAÑA
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2º
3º
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6º
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9º
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11º
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- Figura 9 Texto: Distribución, a lo largo del año, de los momentos en los que se dedicaría una mayor cantidad de tiempo a
actividades de trasformación de recursos y artesanales. Una mayor intensidad en la masa de gris establece periodos de
mayor dedicación o una mayor necesidad en la inversión de trabajo, que en algunas ocasiones podría ser de tipo familiar o
bien colectivo. (Esquema del autor).
MANUFACTURAS
CERÁMICAS
MANUFACTURAS
METALÚRGICAS
CONSTRUCCIÓN
ESTRUCTURAS
1º
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Vegetales y Animales
ACTIVIDAD
MANUFACTURAS
MESES (división anual actual)
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- Figura 10 Texto: Esquema del ciclo anual de actividad económica en la Edad
del Hierro en el entorno del Hillfort de Danebury (Hampshire, Inglaterra). Se
trata de un diseño desarrollado por G. Campbell y J. Hamilton que reúne
actividades de recolección, agrícolas y ganaderas en relación con las principales
efemérides astronómicas anuales y las principales fiestas célticas. Las
diferencias entre este calendario económico y el que podemos establecer para
el ámbito septentrional de la Península Ibérica son a muy pocas, prácticamente
inexistentes (Esquema publicado en Cunliffe 2003: 120).
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- Figura 11 Texto: Esquema calendario que refleja la concentración en los
máximos de actividad económica, de obtención de recursos vegetales y
animales, a lo largo del año, así como todo lo referido a su trasformación,
almacenamiento, etc. La mayor cantidad de actividad se concentra de modo
claro en el denominado “semestre luminoso” debido principalmente a factores
de tipo ecológico (medioambiental). La comparación con los principales
momentos rituales nos permite entender que Samain y Beltaine, además de ser
los dos polos del año ritual en la cultura céltica, son dos puntos de inflexión en
la vida económica. El solsticio de invierno y el equinoccio de primavera
delimitan un momento de mínimos de actividad vital en los ecosistemas de la
Europa templada y también en la actividad humana. Una ampliación de la
información a este respecto puede encontrase en J. F. K. Torres- Martínez (2003,
2005) (Esquema del autor).
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- Figura 12 Texto: El calendario céltico que conocemos revela en su estructura una
perfecta adecuación a los ciclos naturales que se refleja también en sus contenidos rituales. Esta armonía, fruto de un vasto y muy complejo conocimiento aplicado del medio, hace que los distintos y complejos ciclos económicos se ordenen armónicamente de un modo que resulta prácticamente “natural” cuando en realidad no lo es en absoluto, es un producto cultural sumamente sofisticado. La pervivencia de esta estructura ritual básica a través de los siglos, dentro del ritual cristiano, se explica por la ausencia de cambios culturales esenciales en el medioambiente y en la estructura de explotación económica del medio. La íntima unión entre el calendario ritual y el económico-medioambiental ha sido una constante hasta hace unas pocas décadas. Su desaparición definitiva se esta produciendo en
nuestros días. (Esquema del autor).
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LOS POSIBLES CULTOS A LA SERPIENTE Y
LOS CELTAS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA
Ana Mª vázquez Hoyos
Fig.1. Pedra con debuxo
dunha serpe atropada no
castro de Trrona,
Concello de Ponteareas
Fig.2. La Pedra da serpe.
Gondomil
La figura de la serpiente en Galicia y su relación con lo celta
puede ser examinada desde numerosos puntos de vista, Y no se
puede hacer en el escaso margen de esa publicación más que un
ligero esbozo: Constatar su presencia desde la Prehistoria en figuraciones, folklore y supersticiones actuales, además de extrapolar
su significado por noticias ofrecidas por el folklore y la etnología,
aventurando una serie de posibles significados a nivel de hipótesis por comparación con datos aportados por diferentes autores
que han trabajado sobre la religión celta1. Es evidente que, como
1
VAZQUEZ HOYS,A.Mª: La religión romana en Hispania. Fuentes epigráficas,
arqueológicas y numismáticas. Madrid, Noviembre 1974 (Servicio de publicaciones de la Universidad Complutense 1982). 2 tomos; id.:”La religión romana en
Hispania. Análisis estadístico I”,en Hispania Antiqua VII,Valladolid 1977,pp.4-45;
id.:”La religión romana en Hispania. Análisis estadístico II”.en Hispania Antiqua IX,
Valladolid 1979,pp.57-125; id.:”La serpiente en el mundo antiguo I. La serpiente en
las religiones mediterráneas”, en Boletín de la Asociación de Amigos de la
Arqueología nº14, Dic. 1981,pp.33-39; id.:”The representation of serpent in Ancient
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los documentos que manejamos alusivos a múltiples ámbitos y
diferentes cronologías, son producto de tradiciones desiguales, no
deben extrañar las aparentes contradicciones o dudas, como sucede a menudo en el estudio de tradiciones persistentes cuyo origen pretendemos explicar2.
1. LA SERPIENTE EN LAS CULTURAS ANTIGUAS
Este animal es conocido desde el mundo antiguo en Grecia3 y
Roma 4 como símbolo de la medicina 5 , explicado por
Macrobio( Saturnales I,p.20), diciendo que la serpiente que
Iberia”, International Conference on Archaeology and Fertility Cult in Ancient
Mediterranean. Malta,2-5 Septiembre 1985,ed.Malta 1986.pp.305-314;id.:”From
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Arqueología 1990.; id.-MUÑOZ GARCIA VASO, J.:La serpiente en el culto mitraico”.
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Near East”, First International Conference on Babilonian Tower and the zigurrat of
Borsippa, Bagdad, Irak, 20-25 marzo 2002
2
XELLA,P.”D’Ugarit à la Phénicie:Sur les traces de Rashap,Horon
,Eshmun”,Die Welt des Orients 19,1988,p.45-64.
3
Vease el extenso trabajo de MITROPOULOU, E.: Deities and Heroes in the
form of Snakes. Athens,Pyli ed.1977,2ªed.,que recoge los personajes de la mitología griega relacionados con la serpiente y numerosos relieves y estelas con esta animal.
4
Sobre la serpiente en el mundo romano cfr. DUMÉZIL, G.:La religion romaine archaïque. Payot, Paris,2ª ed. 1987.Demonios 677-8o,677 n.2;serpiente-genio
del lugar 60-I;Juno Lavinia,305;Genio, 367;y Esculapio, 443;nacimiento de
Scipión, 502-503.En otros lugares; entre los Hititas, I:36a;en la India,
I:241,539b,540a;en la Italia prerromana I:284b;en el Cristianismo
I:164a;II:470a;entre los Gnósticos I:617b;II: 150b,247a,249a;en la Literatura, I:7.
5
Sobre Esculapio y la serpiente cfr.SCHOUTEN, J.: The Rod and Serpent of
Asklepios. Symbol of Medicine. Elsevier Publishing Co., Amsterdam -LondonNey York 1967; VERNES, M. :”Le serpent d’airain fabriqué pour Moïse et les serpents guérisseurs d’Esculape”,Rev Archéologie 5th.Ser. 7,1918, 36ss.
6
DU MESNIL DU BUISSON, Études,1970,p.137. BENDALA GALáN,M.: “Las
religiones mistéricas en la España Romana”, Symposio sobre la Religión romana
en Hispania. CSIF. Instituto “Rodrigo Caro”, Madrid, 1979, (1982),pp.283-300
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acompaña a Esculapio e Hygia significa que, por” la curación, el
cuerpo se desprende de la piel de la enfermedad”6. Y también,
para este autor, Sat. I,9,12, la representación del
Universo en Fenicia se hacía por una serpiente que se muerde
la cola. Es asimismo signo de inmortalidad, representación de los
difuntos, y está relacionada con la profecía y la fertilidad, a demás
de ser la fuerza mágica de reyes y héroes, aunque a veces, como
en el Antiguo Testamento , se le identifica con el demonio, adversario de Yahvé7 y recibió culto en el Próximo Oriente, tanto como
acompañante de dioses y diosas como adorado en forma de serpiente.
En cuanto a su abundancia o no biológicamente hablando,
existen unas 2.700 especies de serpientes (ophidia), de las cuales
solamente 27 se hallan en Europa. Concretamente en la Península
Ibérica se encuentran doce clases de serpientes8 de las familias
Viperidae, venenosas, y Colubridae o culebras típicas, que, en general, no suelen serlo. Estas últimas se denominan comúnmente
“culebras”.
Fig.3. Elaphe longissima o serpiente de Esculapio
7
BURTON RUSELL,J.: The Devil. Perceptions of Evil from Antiquity to
Primitive Christianity. London 1977.Sobre la adoración al Demonio en la Biblia cf.
Lev.17,7;Dt.32,17; 2Cr.11,15;Sal.105,37;Mt.4,9;Lc.4,7;1Cor.10,20.21;Ap.9,20;13,4.
8
ARNOLD,E.N.-BURTON,J.A.: Guía de campo de los reptiles y anfibios de
España y Europa. Ed.Omega,Barcelona 1987,p.26-27.
9
ROSENSTINGE,R.:”Más allá de la Ora Maritima”,XIII CAN,Huelva
1973,Zaragoza 1975,
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2. LAS FUENTES LITERARIAS Y LAS SERPIENTES EN GALICIA
Para Rosenstinge 9 , el nombre de Ophioussa dado a la
Península por los griegos10, es probablemente micénico y le sugiere una Diosa de las Serpientes11 adorada en el Santuario de Els
Cuiram ,en la vecina Ibiza o algún otro parecido, que evocaría a la
Gran Diosa Madre cretense, la Qadesh-Ashtart agipcio-cananea, o
la Tanit púnica, todas ellas diosas de las serpientes, aunque el término “ophis” es de origen indoeuropeo, lo que indicaría para este
autor un periplo micénico o por lo menos egeo o la presencia de
indoeuropeos en la Península Ibérica que diversos autores explican de diferentes formas, como la posible divinidad autóctona de
esos pueblos en Iberia.
En nuestra opinión nada cambia de uno u otro lugar, ya que los
cultos de las serpientes, como hemos señalada se encuentran en
todas partes. Tanto en la minoica como en Micenas y el Próximo
Oriente, donde sí están abundantemente atestiguados .Y así, no
nos resultaría extraño que fuesen los navegantes del Bronce egeo
los que pusieran a la Península Ibérica el nombre de Tierra de las
Serpientes, por la abundancia de representaciones en época megalítica y probados como están, últimamente los contactos orientales y centroeuropeos desde el Neolítico.
La teoría de una Diosa de las Serpientes en la Península en el II
milenio, a la que llega Rosenstinge, aunque sugestiva y explicativa de estos grabados, nos parece algo aventurada.
10
Al que alude Estrabón III,5,1,para una de las islas Baleares,Formentera,tal vez
Colubraria en nombre indígena según la citan Mela y Plinio y luego ,por extensión,a toda la Península) GARCIA Y BELLIDO,A.: España y los españoles hace dos
mil año,según la “Geografía” de Estrabón, Col. Austral, Espasa Calpe,4ª ed.,Madrid
1968,p.177,n.297;cfr.Mela II,126 ;PLINIO III,78.
11
RENFREW,C.:”Questions of Minoan and Mycenean Cult”, Sanctuaries and
cults in the Aegean Bronze Age, Stockholm 1981,pp.27-33;sobre la ausencia de serpientes en Philakopi p.31;Hägg,R.:”Official and popular cults in Mycenaean
Greece” , Sanctuaries and cults in the Aegean Bronze Age,Stockholm 1981,pp .3539;también WARREN,P.M.:”The beginnings of Minoan religion”,Antichità cretesi 1,
Catania, 1979, p.137-147.Sobre la diosa de los cultos familiares con serpiente
cfr.BRANIGAN,K.: “The Genesis of the Household Goddess”,SMEA (Studi micenei
ed egeo-anatolici) 8,1969 pp.29-38;sobre el santuario de Juktas,a 13 km.al SW de
Cnossos, cfr. KARETSOU, A.:”The peak sanctuary of Mt.Juktas”,Sanctuaries and
cults in the Aegean Bronze Age,Stockholm 1981,pp.137-153 y sobre el amuleto
apotropaico con escorpión,serpiente y tal vez una araña,el artículo de la misma autora en Praktika 1977, p. 420,pl.222 delta.
12
BLÁZQUEZ, J.Mª :Religiones primitivas de Hispania , Roma,1962,V. Pueblos
del Norte. p.27.
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Sin embargo, hay que reconocer que las leyendas griegas sobre el Jardín de las Hespérides y el dragón que lo guardaban o la
ubicación en Occidente del mito de la Medusa Gorgona, con la cabeza rodeada de serpientes, antepasada mítica de Gerión, nos
puedan inducir a hipótesis de trabajo puntuales que no pasan de
ser meras conjeturas.
Sobre otro texto de Avieno, (Or.Mar 154-157)que se refiere a los
Oestrymnis, opinaba Blázquez12 que por serpientes hay que entender los sefes-celtas, cuyo totem sería una serpiente, animal representado frecuentemente en el NO13. Sin embargo, según diversos
especialistas, en la Península no ha habido totemismo, que no es
una religión, sino una forma social derivada de él. No hay huellas
de él tampoco en países próximos14.
3. LAS FUENTES ARQUEOLÖGICAS
I. Líneas serpentiformes en dólmenes, grabados y pinturas rupestres del NO peninsular.
Diversos autores ,hace años, parecían estar de acuerdo en el
hecho de que ya antes de la llegada de los celtas hubiese en la
zona occidental de la Península un culto a las serpientes15, en la
13
Sobre la serpiente como totem en el NW cfr. SCHULTEN, A. ,FHA I, 93 y CARDOZO, M. en AEArq. XIX,1964,21 con toda la bibliografía sobre el particular; también BAYET, A.:La morale del gaulios, 16 ss.; TABANERA, J. M.: Totemismo.
Estudio sobre el totemismo y su significación en la cuenca del Mediterráneo antiguo y la Península Ibérica. Sobre los Sefes cfr. LAMBRINO, S.:”Les Celtes dans la
Péninsule Ibérique selon Avieno”,BEP XIX,1957,5 ss.
14
BLAZQUEZ,op.cit.notas 37 a 40. BLAZQUEZ,J.Mª:Religiones prerromanas.
Ed.Cristiandad, Madrid 1983,p.233. GONZALEZ BLANCO,A.-MAYER OLIVÉ,M.- STYLOW,A.U.: La Cueva Negra de Fortuna(Murcia) y sus tituli picti.Homenaje al
prof.D.Sebastian Mariner Bigorra. Universidad de Murcia,área de HªAntigua,serie
“Antigüedad y Cristianismo”,Monografías históricas sobre la Antigüedad Tardía.
Murcia 1987,pp.201 y 219 para las inscripciones; también, en el mismo volumen cfr.
GONZALEZ BLANCO, A.:” Las inscripciones de Fortuna en la historia de la religión
romana. Perspectivas histórico-religiosas”,p.271-315 .Las Ninfas se dividen fundamentalmente en tres grupos,fundamentalmente: De las montañas(Orestíadas);de
las aguas(Náyades o Kreneas) y de los campos(Agrónomas),a las que más tarde se
añadireon las Amandríades o ninfas de los árboles,cfr.NAVERRE,O.art.”Nymphae”
en DAREMBERG,Ch.-SAGLIO, E.:Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines,
t.4,1 ,Graz( reimp.1969) p.124-126
15
PAN,I.:”Observaciones sobre Mitología del dragón en España”,AMSEAE
XXII,1948(Actas y Memorias de la Sociedad española de antropología y etnología’).Madrid 1948;PAÇO,A.do: “Citania de Sanfins”,Lucerna IV,1965,p.170.Es posible que antes de la llegada de los celtas hubiese ya en Hispania occidental un culto
a las serpientes.
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región entre los rios Miño y Duero, en Portugal, en grabados no
dolménicos, en el castro de Baldoeiro, con cinco ejemplares16 , y
en la “fraga do côrvo” con diversas figuras de serpientes, una
de las cuales tiene 3,5 m. de largo y asimismo la piedra del castro de Eiró. También en Portugal las pinturas de los dólmenes
de Padrâo, Baltar y Châ de Vandoma ,de Sales, Cota y anta de
Zades, según Bouza Brey17 así como diferentes líneas serpentiformes y serpientes bien caracterizadas en numerosos monumentos megalíticos como los dólmenes de Navalcán (Toledo),
Alberite(Cádiz) o 9 del Pozuelo (Huelva) además de los estudiados por Bueno y Balbín18 para quienes no es fácil explicar la reiterada multiplicación de algunas grafías como la serpiente en
los mismos ortostatos o estatuas que permiten aproximarse a la
interpretación de códigos de representación y valores simbólico-religiosos, que suponen e interpretan como formando parte
de un código funerario y, como tal, posee un significado simbólico buscado por los constructores del monumento19. Asimismo,
podemos citar, en León, las serpientes de las Hoces de
Villasimpliz, o las de Asturias, donde vivían las míticas “cuelebres”,los grabados de la piedra adosada a la derecha de la cabecera en el dolmen de Cangas de Onís, el de la Pola de Allende y
16
RODRIGUEZ DOS SANTOS LIMIA,Joaquina:”As serpentes gravadas do castro de Boldeiro(Moncorvo,Tra-os-Montes). Compte rendu du XV Congrés
International d’Archéologie Prehistorique IV.Sección de l’Institut National
d’Anthropologie. Coimbra. Porto 1930, París 1931;id.: “Sobre o ofidismo em
Portugal. Medicina popular das mordeduras de vibora”,en el mismo
Congreso;también BETTENCOURT FERREIRA,J.:”Vestigios do culto da
serpente(ofiolatria) na pré-historia lusitânica”,A Aguia, vol V,Porto 1924;id.”A pedra gravada(votiva) do Monte Eiró.Vestigio do culto ofiolátrico na antiga Lusitânia
“ Congressos do Mundo Portugués I,Congreso I volume.Lisboa 1949.
17
BOUZA BREY,F.:”Noticiario”,AEA 1950,p.143-151. I. La serpiente en las pinturas rupestres paleolíticas de la Península. Ya en la época paleolítica, en la cueva de
Hornos de la Peña (Santander),la serpiente está toscamente indicada por un contorno profusamente inciso. También hay serpentiformes en La Pileta (Benaojan,
Ronda, Málaga) y La Maza(Comillas, Santander);en la Cueva de Altxerri
Aya,Guipúzcoa),Llonín,Cueva del Niño,(Albacete),etc.
18
BUENO RAMIREZ, P.-BALBÍN BEHRMANN,R.:” Arte megalítico versus megalitismo: origen del sistema decorativo megalítico” en Muitas antas, pouca gente?,
Actas del Coloquio Internacional sobre megalitismo,Portugal 1999.
19
BUENO RAMÍREZ, P.; BALBÍN BEHRMANN, R. (1995) - La graphie du serpent
dans la culture mégalithique péninsulaire: Représentations de plein air et représentations dolméniques. L’Anthropologie. Paris, 99, 2/3, p. 357-381.
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el de Abamia. Y en Galicia las pinturas de la mámoa de Lixó,de
la parte superior de alguna piedra de Codesás-círculo con apéndice sinuoso- y sobre todo las pinturas del dolmen de Pedra
Cuberta20.
A. de la Peña clasifica los grabados serpentiformes del N.O. como seminaturalistas y para él el arte rupestre gallego son escasa
las representaciones de serpientes, casi todas de época castreña,
de gran afinidad con otras europeas, tal vez con un origen
común21.
Entre los grabados gallegos, conocemos las dos serpientes de
Santa Tecla, la de Oya ,las dos del castro de Troña,en el Ayuntamiento de Ponteareas, en la localidad de Santa Mariña das Pías22,
o los serpentiformes del mismo lugar ,para A. García Alen y A. de
la Peña, diaclasas naturales de la roca, los grabados en el conjunto
del Monte dos Vilares, cerca de Ponte Cesures,en los que se aprecia claramente la cabeza del ofidio, la de Gondomil y cierto grupo
de líneas ondulantes de Samieira23.También está la serpientes del
20
BOUZA BREY,F.:”Grabados serpentiformes de tierras de Luga”,Bol.C.M.Lugo
nº6,1943,p.134-38.
21
DE LA PEÑA SANTOS,A.:”La investigación del Arte rupestre en Galicia:Estado
actual y perspectivas de futuro”,Portugalia, Nova série,vol.IV/V.Actas do Colóquio
Inter-Universitário de Arqueologia do Noroeste.Homenagem a Rui de Serpa Pinto.
Porto,10-12 Noviembre 1983.Instituto de Arqueología. Faculdade de Letras da
Universidade do Porto,1983/1984,pp.83-88.No podemos dejar de mencionar sobre
la ofiolatría en Galicia los trabajos clásicos de LOPEZ-CUEVILLAS,F.-BOUZA
BREY,F.:”Os oestrimnios,os Saefes e a Ofiolatria en Galcia”,en Arquivos do
Seminario de Estudos Galegos,II,1920,p.119-164
22
PERICOT,L.:”La representación serpentiforme de la citania de
Troña,Galicia”,en AEA XXVI;id.en Homenagem a Martins Sarmento,Guimarâes
1933,p.281-286;RODRIGUEZ FIGUEIREDO,M.:”Outra vez coas ofiolatrías:dous
achádegos interesantes “Trabalhos de Antropología e Etnología XXII,nº3,Porto
1973,pp.249-60;SAVORY,H.N.:”Serpentiforms in megalithic Art:a link between
Walles and the Iberian North-West”, Cuadernos de Estudios Gallegos
XXVIII,nº84,Santiago de Compostela 1973,pp.80-89;GARCIA ALEN,A.-DE LA
PEÑA,A. op.cit.p.99 ,fig.108.Otro ejemplo sería el estudiado por QUINTAS
NEVES,L.:”Na citania de Roques”.A boca da Serpe. Arquivo do Alto
Minho.vol.II,fasc.2º.Viana do Castelo s/d.
23
GARCIA ALEN,A.-DE LA PEÑA SANTOS,A.:Grabados rupestres de la provincia de Pontevedra. Pontevedra,1980; NEVES DOS SANTOS:”Serpentes geminadas
en swásticas e figuraçoes serpentiformes do Castro de Goifoes”,Lucerna III,Porto
1963,p.136-156;PAÇO ,A. do “Citania de Sanfins.VII.Escultura de cabeça de ofideo.
Lucerna IV,Porto 1965,p.167-171;CASTRO,J.de:”Excavaçoes no dolmen da
Barroza(Ancora)”,Revista Guimarâes LXV,1955,p.159 ss.
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Castro de Penalba24.En el mismo Ayuntamiento,en Espedregueira,
se encuentran serpentiformes25. En el ayuntamiento de Covelo,en
Fonfría existe el llamado “Coto da Cobra”,con un petroglifo serpentiforme de dudosa antigüedad.En el ayuntamiento de A Estrada,en San Miguel de Curantes,se conocía una peña ,Penedo do
Lagarto o Penedo do Encanto.En el ayuntamiento de Lalín (Pontevedra),en Monte Fonteiriño o Cima de Agrelo ,en las “Mámoas da
Cruz”,se conocen serpentiformes o líneas ondulantes en el mayor
de los seis túmulos megalíticos.En el Ayuntamiento de Marín,en la
mámoa do Re,en Chan de Castineiras, San Julián de Marín de
Arriba, aparecen líneas de diseño en zig-zag, sobre los que en fecha relativamente reciente se esculpió un diseño cruciforme .Cerca, en Banda do Rio, la creencia popular estimaba una serpiente
grabada en una roca estaba relacionada mágicamente con la fertilidad y el amor26.
Siguiendo con los grabados rupestres de Pontevedra ,en el
Ayuntamiento de Moaña,en el yacimiento del Castro de Os
Remedios, hay una roca plana, con un serpentiforme sencillo grabado, que según A. García Alen y A. de la Peña,es de la época de
habitat del castro 27 .En el Ayuntamiento de Moraña, en
Gargantáns, en la ladera occidental de Monte Ardegán hay grabados poco frecuentes,entre ellos líneas ondulantes.
En el Ayuntamiento de Silleda,en la Mámoa da Braña,S.Paio
de Refoxos, Corrospedriños, hay líneas ondulantes sueltas y
agrupadas , En la misma provincia, en el Ayuntamiento de
Valga,en S.Miguel de Valga,entre los lugares de Vileres y Lareiras
Xesteira,Monte dos Vilares,Penouco de Campo Redondo, está la
llamada Eira dos Mouros o Pedra das Serpentes ,con numerosas
líneas ondulantes .Otros grupos han sido destruídos.También conocemos la sierpe reptante de la Peneda do Cobrao,en Tra-OsMontes y la Piedra de la Serpiente de Gundamil,posiblemente
muy moderna. También en Portugal es frecuente la figura de la
serpiente en época prehistórica. Así,la encontramos en la piedra
24
GARCIA ALEN, A.-DE LA PEÑA SANTOS, A.: Grabados rupestres cit.,1980,
p.20, fig.6, con toda la bibliografía anterior.
25
GARCIA ALEN,A.-DE LA PEÑA A. op.cit.p.22,60,63,71, fig.75,p.70.
GARCIA ALEN,A.-DE LA PEÑA, A. op.cit.p.71.
27
GARCIA ALEN,A.-DE LA PEÑA, A. op.cit.p.81,82, p.112, fig.123, p.114-5,
fig.125 .
26
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del corredor de Padrâo,en Baltar,Oporto,en la citada piedra del corredor de Antelas,en Oliveira de Frades, Aveiro ,en los menhires
de Caramujeira ,Monte de Roma(Silves),Courela de Castanheiro,
Alcaria ( Budens) y Outeiro, Bulhoa(R.de Monsaraz), recogidos
por Varela Gomes28.También de esta región es la escultura de cabeza de serpiente en posición de alerta en Casa da Igreja de
Sanfins29, ejemplos que esperamos aumentar en un futuro próximo30. En nuestra opinión, la existencia de un culto ofiolátrico en la
región nororiental no está clara y su relación con los textos históricos está por demostrar31.
En cuanto a los brazaletes, ya W.Deonna32 señalaba el valor mágico, profiláctico y apotropaico de diversos objetos de adorno desde la época neolítica, para proteger el entorno vital33 e impedir que
28
VARELA GOMES,M.:”Aspects of Megalithic Religion according to the
Portuguese Menhirs”, Valcamonica Symposium III, 1979, p.
29
Actas do III Coloquio Portuense de Arqueología, Lucerna Iv, 1964,fig.1.
30
Cfr. entre la numerosa bibliografía, además de la citada en el trabajo de A. de
la Peña los trabajos siguientes: CASTRO,J.de: ”Excavaçoes no dolmen da Banosa
(Ancora ) ”Rev.Guimarâes LXV, 1955, p.159 y ss.; JALHAY,E.: ”Nuevas manifestaciones de arte rupestre del NO peninsular”, BolCom.Prov.Mon.Htcos y Artcos.de
Orense nº199, Orense 1931; JALHAY,E.: ”El culto del adra? en el castro de
Sta.Tecla.Bol.de la Comisión de Monumentos de Orense nº212.Orense 1934; MENDES CORREIA,A.A.: ”Le serpent,totem dans la Lusitanie Proto-historique” Anais da
Faculdade de Cîencias deo Porto.Tomo XV,Porto 1928; NEVES DOS SANTOS, J.:
”Serpentes geminadas? em mántica e figuraçoes serpentiformes do castro de
Guifôes”, Actas do II Coloquio Portuense de Arqueologia. Lucerna V. Porto 1963
31
HIDALGO CUÑARRO, J. Manuel: ”El tema de la serpiente en el NO peninsular”, Revista Museo de Pontevedra 1982.
32
DEONNA,W.: ”Les croyances religieuses et superstitieuses de la Genève antérieure au Christianisme”, Bulletin de l’Institut National Genevois t.XLII, 1917,
pp.210-526, p.236.
33
CONTENAU, G.:La magie chez les Assyriens et les Babyloniens, Payot,
París 1947 p.246;FRAZER, S. J.: La Rama dorada. Ed.F.C.E . España, Madrid 1984,
p.111, 213, 284 - 6 ; 286;288-9; 616; PGM P XV, Papiro Griego 491 del Museo de
Alejandría, Textos de magia en papiros griegos, Ed.Gredos, Madrid 1989, p.313; Cfr.
MIRCEA ELIADE: ”Le dieu lieur et le symbolisme des noeuds”. Revue d’ Histoire
des Religions CXXXIV, 1945, p.22 y ss.Yahvé, ”maestro terrible de los lazos”, es
descrito con nudos en la mano,como arma para castigar a los culpables.En el mundo griego, Hefaisto se ayudaba de estas prácticas para obtener el éxito en aquellas
empresas en las que le faltaba la fuerza o el ingenio. Su lazos, como en el caso de
los que llevaba la trampa para sorprender a Venus y Marte, eran indisolubles, cfr.
DELCOR, M. : Héphaistos ou la légende du magicien. París 1957,p.22 ss.; también
LOPEZ DE LA ORDEN, M.D.-PEREZ LOPEZ, I.: ”A propósito de un nudo hercúleo encontrado en Cádiz”, Anales de la Universidad de Cádiz II, Cádiz 1985, p.83-97.Sobre
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el alma saliese por uno de esos puntos vitales del cuerpo o defender estos puntos de las malas influencias34 .Estos anillos, brazaletes o torques, algunos estaban formados por una serpiente enrollada, que constituía el círculo, tema muy frecuente en la
Antigüedad35, que aún se encuentra en nuestros días.
La serpiente de dos cabezas opuestas, la “anfisbena”36 de los
brazaletes ,que también vemos en alguna estela burgalesa, y los
que están formados por una serpiente que se muerde la cola, como vemos en algunos ejemplares del Museo Arqueológico
Nacional de Madrid, así como los anillos(círculo mágico) tienen
,como ya hemos dicho ,un valor simbólico y talismánico37.
Entre los los brazaletes orientalizantes hallados en el Sur peninsular, son abundantes los que tienen motivos serpentiformes38
y pueden relacionarse con otros del Próximo Oriente.Leite de
Vasconcelos cita algún ejemplo de Portugal39.
Entre los torques peninsulares ,destacamos los estudiados
por Raddatz ,como el collar de Chao de Lamas (Coimbra, Portugal)
,el de Palencia y el de Santiago de la Espada.
En cuanto a los jarros de bronce ,hay un grupo de influencia
semítica usados en los rituales funerarios por las poblaciones nativas que llevan cabezas de serpientes. Son el de Niebla ,el de la
los nudos y la magia cfr. VAZQUEZ HOYS, A.Mª:”Aspectos mágicos de la antigüedad” I, Boletín de la Asociación de Amigos de la Arqueología nº 19, Junio
1984,pp.50-54;II,”Los espejos mágicos”,nº 20, Dic. 1984,pp.18-24;III, ”La magia de
las tabellae Defixionum” , nº 21 , Junio 1985,pp.35-45,;Se simula con nudos los lazos del amor (VIRGILIO, Egl.VIII,77; Cirid. 368 ss; sobre otros usos del mismo símbolo FRAZER, La rama dorada I, p.394 y ss, n.2 y 3; tamb. PAUSANIAS, V, p. 45 y ss.
34
DEONNA, W.op.cit.p.237, n.7, cita a POTTIER, Catalogue des vases peints III,
p.941, también DAREMBERG-SAGLIO, D itionnaire des Antiquités s.v.Nodus,
Periscelis.
35
DAREMBERG-SAGLIO, op.cit. Anulus,p.294, fig. 345. En el Museo de Génova
existen numerosos ejemplares, cfr. DEONNA, W. en Bulletin del Institut National
Genevois t.XLII, p.239 y notas e la misma página. Sobre las fuentes arqueologicas
cfr. DEONNA, W. en Etudes d’archéologie et d’art 1914, p.30 ss; id. ”Bijoux annulaires in forme de serpent”, Artibus Asiae XVII, 1954, p.155-167, p.239-240
36
DEONNA, W. en Etudes d’archéologie et d’art 1914, p. 30 ss; id. ”Bijoux annulaires in forme de serpent”, Artibus Asiae XVII, 1954, p.155-167,
37
DEONNA, W. Croyances et superstitions de la Genève cit. p. 239-240
38
DE LA BANDERA, MªL.: ”Brazaletes peninsulares orientalizantes en metales
nobles”, Habis 15,1984, p.365-418; cfr.también MAXWELL-HYSLOP ,K.R.:
W.A.J.,1973.
39
LEITE DE VASCONCELOS, Religiôes da Lusitania cit. t. III, p. 501.
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Colección Calzadilla, de Badajoz, encontrado en Siruela,,el del
Museo Metropolitano de Nueva York y ,el del Museo Lázaro
Galdiano, de Madrid ,el de La Joya 40 , el de Mérida y el de
Villanueva de la Vera41. Con dos serpientes en las asas conocemos
el jarro de la colección de la Biblioteca Nacional,del Museo
Arqueológico de Madrid,nº inv.212 .Solo una tiene un jarro de
bronce de la Colección Salamanca, también en el Museo
Arqueológico Nacional, nº inventario 9.937.
También conocemos ex-votos ,como los bronces votivos de
Castelo de Moreira(Minho),Costa Figueira(en el Museo de
Guimarâes) y el del Instituto de Valencia de D. Juan(Madrid).
En relación con este se conoce otro ex-voto en el Museo
Arqueológico Nacional, que representa una serpiente y un toro42.
BLÁZQUEZ, J.Mª: Religiones prerromanas, cit. p. 120.
BLÁZQUEZ, J.Mª: ”El vaso de Valdegamas y otros vasos de bronce del mediodía español”, AEA 28, nº 91, 1953, p.235-244.Vasos con serpientes; GRAU- ZIMMERMANN, B.: ”Phënizische Metalkannen in den orientalisierenden Horizonten
des Mittelmeerraumes”, MM 1978, p.161 ss.;BLAZQUEZ, Religiones primitivas de
Hispania cit. p.131: 132.Sobre el carácter funerario de la serpiente cfr. p.150.
42
BLANCO, A.: ”Exvoto con escena de sacrificio”, en Rev.Guimaraes 67, 1967,
513 ss.;BLAZQUEZ, J.M.: Diccionario de las Religiones Primitivas de Hispania. Madrid, Ed.Istmo 1975, p.63 ss; BLANCO, A.: ”Exvoto con escena de sacrificio”, en
Rev.Guimaraes 67, 1967, 513 ss.;CARDOZO, M.: ”Carrito votivo de bronce del Museo de Guimarâes(Portugal)”, en AEA 19, 1946, 19 ss.; GOMEZ TABANERA, J.M. :
”La función ternaria en el sacrificio celtibérico (Concepciones míticas indoeuropeas
en la España prerromana” en Rev.Guimarâes 76, 1966, 85 y ss.Sobre el tema cfr.LE
ROUX, P.-TRANOY, A.: ”Contribution à l’étude des régions rurales du NO hispanique au Haut Empire: deux inscriptions de Peñafiel” en Actas do III Congreso Nacional de Arqueología, (Oporto) 1974, p. 249 ss. Otros ejemplos son numerosos, cfr.
BLAZQUEZ, J.Mª: Imagen y Mito, toro y serpiente, p. 365, 366 ; también los genios
y demonios, cfr.demonio(s) 118, 121, 123, 126s, 150, servidores del Hades 127, 152.
; daimon(es), 203 (cf.genios)de la muerte 192 ss, 194, 195 ; en la pátera de Tivisa
222, 224, 229s.en la tumba del Orco, 229. ; infernales, RP 27;devoradores de niños
RP 28 ;con cabeza de lobo, RP 34; genios: 136, 147, 239;asimilados a Caronte 206;
buenos y malos 203 ss.;caracter psicopompo 206; del lugar RP 290;;alado RP 29;itifálico RP 115; daimones de la muerte 191 s., 210; indican el camino del Hades 194,
206;maltratan a los difuntos 191, 194, 195, 197, 200, 202, 203, 204, 205, 206; masculinos y femeninos, 191 ss., 195;en la pátera de Tivisa, 232, 238, 241, 242;personificación de la muerte, 206; en las puertas del Hades 195, 198; en la religiosidad ibérica, 231, en la tumba del cardenal, en Tarquinia, 186-206; en la tumba de la Pulcella, 168;en una urna de Volterra 186;de la vegetación 231;genio local RP 302 ss; demonios Lamastu 28.Sobre la serpiente en la España prerromana cfr., BLAZQUEZ ,
J.Mª, Religiones prerromanas 1983, (RP);animal funerario, 54, 57, 58, 59 , 62, 66,
87, 91, 94, 132, 138, 139, 148 : en una de las cuatro cabezas de lanza del Cortijo de
40
41
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A.Blanco43 ha descubierto influencia de La Têne en este y otros
bronces, además de las numerosas fuentes arqueológicas que hemos recogido en nuestros numerosos trabajos sobre este animal44.
4. LA SERPIENTE SAGRADA CELTA
Fig. 4. El dios celta Cerunnos
Maquiz (cfr.ALMAGRO , M.: Los orígenes de la toreutica p.176 ss., 149: La serpiente y el lobo tienen caracter funerario, como se desprende del sarcófago del Museo
de Jaen, al que aludimos más adelante, cubierto con una piel de lobo. p. 154, 192,
233, 234, 265, 284, 365, 366 ; carácter infernal, 123, 182;representación
del muerto 42, 57, 130 ; serpiente y huevos 94, 96;en la Tumba del Cardenal
181 ss, 187; en el viaje a ultratumba 181 ss.; y toro, 365, 366;mitología mesopotámica RP 32ss; de Moisés, RP 72;cabezas en La Joya RP 120;carácter funerario RP 132,
150;en ambientes religiosos RP 233, 259 ss. Sobre la asociación entre la serpiente y
el carnero , como en Reillo cfr. GIMBUTAS, M. : The Language of the Goddess
cit.;sobre serpiente en España: La Cueva Negra de Fortuna (Murcia).Sobre la serpiente en general cfr.AVALON, Arthur: La puissance du Serpent. (trad. franc. París,
Dervy - Livres 1977), cfr. Pallas XXX, 1983 , p.35, p.45-47;también CHOISY,
M.”L’archétype des trois S: Satan, Serpent, Scorpion”’in “Satan”, Études carmélitaines .Desclée De Brouwer 1948, p.442-451, p.446-7;MARSHACK, A.: ”On the dangers of serpents in the mind”, Current Anthropology 26, 139-145
43
CARDOZO, M.: ”Carrito votivo de bronce del Museo de Guimarâes(Portugal),
AEArq. 19, 1946, p.1 ss.;BLAZQUEZ, J.Mª: Imagen y Mito p.365.
44
BLANCO, A.: ”Ex votos con escenas de sacrificio”, Rev. Guimarâes 67, 1957,
499 ss.
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En su estudio sobre los animales sagrados celtas, M.Davies al
referirse a la serpiente criocéfala que el dios Cerunnos lleva en la
mano izquierda en el caldero de Gundestrup45 dice que es tardía y
más tarde, asimila serpientes y dragones aunque la diosa más
asociada a este animal es Verbeia, el espíritu del rio Wharfeen , en
Yorkhsire, con una serpiente en cada mano a similitud de las halladas en Creta( this is reminiscent of two ststuettes of goddesses
holding serpents from Crete, dating from 1.88-2,000 a, C.46 y también Sirona, en Hochsheid, una fuente curativa, representada con
una serpiente enrollada a la que ofrece un recipiente con huevos,
signo de vida y nutrición, mientras que en la Galia, la diosa
Damona lleva una corona de espigas con una corona alrededor,
descubierta en el templo de Apolo de Alesia. También la dios
Sulis, la diosa de las aguas curativas, asimilada a la Minerva romana, aparece rodeada de serpientes47. Entre loa seres masculinos, Meiche, hijo de Morrigan. Tiene tres cabezas en forma de
serpiente y el héroe irlandés Conall Cearnach se relaciona también con esta animal, de forma similar a como relatos folclóricos
gallegos relacionan a personajes , granjeros y campesinos, con
este animal, reconocido por su sabiduría y su relación con las regiones inferiores de la tierra en la que guarda tesoros escondidos,
mientras que se la encuentra una y otra vez en relación con santos como en Gales, en las hazañas de St.Samson of Dol, en las
45
DAVIES, M.: Sacred celtic animals , Capall Bann Publishins, Freshfields
Chieveley Berks 1998; también MARKALE, J.: Druidas. Tradiciones y dioses de los
celtas, Ed.Taurus Humanidades, Madrid 1989, p.82 sobre la serpiente y el Mercurio
celta, p.229 sobre l huevo de serpiente; también PIGGOTT, S.: The Druids, Rthames
and Hudson, London 1996 ; POELL, T.G.E.: The Celts, Thames and Hudson,
London 1983, pp.13-14 sobre los celtas en el sur de España , p. 15, 20, 25, 45, 57, 85,
101, 156, 175; p.125 jarro con serpientes en el mango y la parte superior similar a
uno de La Joya, Huelva, de La Gorge Meillet grave, id.p.110; SQUIRE, Ch.: Celtic
Myths and Legends, Lomonds Books, Bath 2001; STEWARD, R.J.: Celtic Gods,
Celtic Goddesses, Blandford, London, 1990, p.75: Phantom, Queen of the Dead, sexuality and Conflict, p.68, Cerunnos and snakes, p. 70, Brigit con cinturń de serpientes, pp.34-35, calderon de Gundestrup
46
DAVIES op. cit.p.207; WOOD, J.: El libro celta de la vida y de la muerte,
Duncan Baird Publishers Ltd. U.K. and Ireland 2002 .
47
GREEN, M.J. : Celtic Goddesses, British Museum Press, London 1995, pp.
169-171: The Snake-Goddesses, tb. 97, 103-105, 110, 126, 128, 132, 135, 160, rm-hoened, 38, 126, 133; id.: Exploring the World of the Druids, Thames and Hudson
London 1997.
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que este animal representa los restos de los cultos precristianos,
que guarda tesoros escondidos en Caernarvonshire , mientras
que como es sabido, en Irlanda no existen las serpientes porque
san Patricio las expulsó.
Pero tal vez lo más espectacular en palabras de M. Davies48 es
la relación de la serpiente con el más celta de todos los símbolos:
La cabeza y se han encontrado numerosos ejemplares de cabezas
rodeadas de serpientes protectoras en muros, murallas y escudos
del mundo celta, un motivo más que nos relaciona con el mundo
del sur peninsular donde según los mitos griegos se desarrollo el
mito de la Gorgona Medusa, la antepasada mítica de Gerión . Por
ello los numerosos hallazgos mencionados desde época prehistórica a los que hay que añadir numerosas joyas, torques, brazaletes, anillos, páteras y otros objetos relacionados adornados con
serpientes nos han hecho suponer la posibilidad de unos cultos
autóctonos, sobre todo en el área celta, relacionados con la serpiente como animal mágico y apotropaico, en cierto modo divino
o relacionado con alguna divinidad femenina similar a las diosas
celtas arriba citadas 49.Solo asi, también, podríamos entender por
un lado, la popularidad del culto Proserpina-Ataecina en
Lusitania, también representada con serpientes ( o Ceres) en la estatua acéfala del Museo de Mérida o que la primera divinidad femenina adorada en época romana en Hispania sea Diana, otra diosa relacionada con las serpientes según vimos50.
DAVIES op.cit. p.213.
GRIMAL, P.: Diccionario de mitología griega y romana. Ed. Paidós, Barcelona
1982, s.v. Medusa; RUIZA DE ELVIRA, A.: Mitología clásica, Madrid, 1982, p, 45; cfr.
VÁZQUEZ HOYS, A.Mª : ”La magia de Gorgona Medusa: serpientes, nudos, mal de
ojo y Oriente, en Transeuphratène 30, 2005, pp.149-171 ; id.: LA Gorgona Medusa,
¿un posible mito tartésico? , III Congreso CEPO, Huelca 0ctubre 2003; id.:
Understanding the roll of the serpent in the Thracian Cults (I millenium
BC.) - Xe Congres International of Thracologie, XIXe Ephorie des Antiquités
Prehistoriques Et Classiques, Centre de la Recherche de lÁntiquité Grecque et
Romaine de la Fondation Nationale Hellenique de la Recherche Scientifique ,
Alexandroupolis , 18 – 23 Octobre 2005, en prensa
50
VÁZQUEZ HOYS, A.M: Diana en la religiosidad hispanorromana I-II, Madrid,
UNED, 1995-6 ; id.: “Diana in roman Spain. Towards a new interpretation”.
XI
CONGRESS OF FIEC. Kavala (Greece). Ag. 1999, en prensa; MARINATOS, N.: The
Goddes and the Warrior, Routledge Classical Monograph, OndonN. York 2000, p.
128, fig. 6. 16, p. 121, fig. 6. 9, 113, fig. 6. 1, p. 62, fig. 3. 16, p. 57, fig. 3. 12p. 54, fig. 3,
8, 3. 9, pp. 52-53, figs, 3. 5, 3. 6, 3. 7, p. 38, fig. 2. 10.
48
49
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5. LA POSIBILIDAD DE UNA CONTINUIDAD INTERMITENTE
TRANSCRONOLÓGICA (DTI)
Así pues, una vez examinados los documentos que conocemos, creemos poder afirmar que no tenemos pruebas de la existencia de una ofiolatría=Culto o cultos a una divinidad en forma de
serpiente entre los pueblos célticos de la Península. Sin embargo,
este animal estuvo y está ligado a creencias, mitos, ritos y supersticiones que aún se conservan. Lo que pudo ser antes lo desconocemos. Hoy solo encontramos serpentiformes, figuras grabadas o
piezas con forma de serpiente o la figura de este animal acompañando a otras divinidades, además de leyendas que pueden corresponder a posibles creencias, a veces muy curiosas, relacionadas con la vida de ultratumba, la fecundidad o las aguas, que, curiosamente, y a pesar de que se niega su existencia por no pertenecer “al panteón de los pueblos indoeuropeos”, aún están ahí,
llamémoslas “divinidades”, “espíritus”, “supersticiones” ,etc...51.
Pero como historiadores, concluimos con Hidalgo Cuñarro lo
que él ya afirmaba hace años en el trabajo citado: No se puede probar la existencia de una ofiolatría en Galicia en el estado de nuestra
documentación actual aunque los elementos citados han podido ir
pasando a través de generaciones a través de espacios supuestamente vacíos (similares a lo que en medicina se denomina un ductus), a lo que nosotros hemos denominado “ductus trancronológicos intermitentes (DTI)” para llegar a nuestros tiempos en forma
de elementos del folklore que la etnología se encarga de recoger.
51
Para GARCIA FERNÁNDEZ-ALBALAT, B. : Guerra y religión en la Gallaecia y la
Lusitania antiguas, Ed. do Castro, Sada, A Coruña, 1990, dentro de una sociedad (indoeuropea)no pueden convivir categorías(de creencias)tan diferentes y niega los
cultos naturalistas o astrales en época prerromana ,al menos en Gallaecia y
Lusitania.
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LA LANZA EN LA TIERRA: RITUALES
JURÍDICOS DE TOMA DE POSESIÓN DE LA
ANTIGÜEDAD A LA EDAD MEDIA
Marcial Tenreiro Bermúdez
Sumario:
El presente trabajo trata sobre un episodio descrito en la Crónica de los Hechos del Condestable Miguel Lucas de Iranzo, un ritual de demarcación de los términos entre dos concejos realizado
en 1470, en ese contexto jurídico se nos presentan una serie de
acciones que enlazan tanto con el mundo de la simbología jurídica como con el del derecho consuetudinario. Señalamos asimismo, a título de hipótesis, algunas posibles huellas previas o conexiones protohistóricas entre dicha tipología de rituales y determinadas formas de deposición de armamento ofensivo conocidas
sobre todo desde el Bronce Final y que se prolongaran durante la
Edad del Hierro.
PALABRAS CLAVE: Lanza, simbolismo jurídico, guerra, propiedad, fronteras
Abstract:
The current article is about a episode described in the Conetable Miguel Lucas de Iranzo´s Chronic, namely a ritual of demarcation of the landbourdaries made in 1470 between two cities, in
this juridical context we may see some ritual actions conecting
with a juridic simbolism as well as folk law customs. They are also
indicated, for a reason or hypothetical purpose, some previous
tracks or protohistoric connections between this ritual typology
and some deposition forms of offensive weapon mainly from the
Late Bronze and that extended during the Iron Age.
KEY WORBS: speer, juridic simbolism, war, property, landmarks
La aparición de la historia del Derecho en el siglo XIX llevó
aparejada ya desde sus comienzos un interés por el derecho
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comparado y en especial por ciertas prácticas y normas que tendían a escaparse del aséptico formulismo procesal de los ordenamientos jurídicos contemporáneos. Así de la mano del interés
por el pasado “bárbaro” se fue gestando una disciplina denominada por algunos como “Arqueología del derecho” ( Rechtsarchäologie) o “Antropología jurídica”1, para la que el símbolo
como modo de expresión no dejó de tener nunca cierto atractivo. El hecho general de que las culturas orales, y asimismo
aquellas en las que en buena parte de su vida predominaba la
oralidad, hayan echado mano de símbolos para expresar nociones abstractas2 de gran complejidad, no podía dejar de interesar
por razones obvias a los historiadores del derecho de la época3,
que percibían no sin razón4 una extraña poética de esos ordenamientos no formulados5 llenos de usos y costumbres donde lo
religioso, lo jurídico y lo puramente expresivo se dan la mano
de continuo con una sorprendente y hasta pasmosa facilidad.
1
VON AMIRA, K y VON SWERIN, C. F, Rechtsarchäologie. Gegenstände,
Formen und Symbole Germanischen Rechts.. Berlín y Dahlen 1942 2 vols ;
LAMPE, E. J, Rechtsanthropologie. Eine Struckturanalyse des Meschen im
Recht. Berlín 1970. Para un estado de la cuestión de la disciplina vid.
ALVARADO PLANAS, J, “Historia del Derecho y antropología jurídica” Rev. Fac.
Der. Univ Compl. 75 1989, 11-28
2
Sobre la oralidad y su influencia en los distintos aspectos de la cultura,
incluido el derecho y el simbolismo, vid GOODY, J, The domestication of the
savage mind.. Cambridge 1977; id. The interface between the writen and the
oral. Cambridge University Press, Cambridge 1991, sobre el símbolo como
forma de organización cognitiva SPERDER, D, “¿Es pre-racional el pensamiento
simbólico?” in: Iranz, M y Smith, P, La Función simbólica. Madrid 1989, 17-43,
sobre la dimensión expresiva del símbolo: COHEN, A., “Antropología política: El
análisis del simbolismo en las relaciones de poder” in: Llobera, J. R (ed.),
Antropología política. Barcelona 1985, 55-82
3
Motivo posiblemente por el cual existe actualmente un desinterés alíquoto
en estos mismos temas, lo cual tomando una reflexión de un jurista español es
solo explicable por ciertos “vuelcos” coyunturales fruto de los turbulentos
acontecimientos de mediados del siglo pasado, PÉREZ PRENDES, J. M,
Instituciones medievales. Madrid 1997, 35-36
4
GRIMM, J, “Von der Poesie im Recht” ZGR II, 1 1816 25-99; Deutsche
Rechtsaltertümer. Darmastadt 1995 [Leipzig 1899] I 84. (= D.R.A. ), MICHELET,
M, Origines du Droit Français cherchêes dans les symbols et formulas du Droit
Universel. Paris 1837; CHASSAN, J.: Essay sur le symbolique du Droit. Precedé
dúne introduction sur la poésie du droit primitif. Paris 1847.
5
GARCÍA GALLO, A, Manual de historia del derecho español. Madrid 1982,
I 179-186
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Nuestra intención aquí será bastante más modesta que la de estos ilustres e inmerecidos predecesores, limitándonos a aportar
para la reflexión una serie de datos comparativos que consideramos de cierto interés tanto desde el punto de vista de la historia del derecho como de las mentalidades, o que incluso podrían
ofrecer ciertos apuntes que puedan servir a disciplinas afines
como la arqueología o la etnografía.
-Arrojando la lanza. Un rito en el derecho de la Edad Media.
Nuestro punto de partida será una Crónica española de finales del siglo XV, la de “Los Hechos del Condestable Miguel Lucas
de Iranzo”6, muy conocida por los medievalistas en otro orden de
cosas, habida cuenta de los inestimables datos que ofrece sobre
la vida cotidiana de la nobleza bajomedieval española7. Sin embargo, el hecho que nos interesa aquí es de otro tipo, procede del
proceso de la demarcación que en el año 1470 se realizo entre las
ciudades Andujar y Jaén8 a petición de sus vecinos9:
«Primeramente comenzó el primer mojon desde un pozuelo que estaba en medio del arroyo del Salado, que partió los dichos terminos con la villa de Arjona, el qual esta6
Para nuestro estudio nos hemos servido de la primera edición de la 1ª
edición de la crónica, GAYANGOS, P. (ed.), Relación de los fechos del mui
magnifico é más virtuoso señor el señor don Miguel Lucas mui digno
Condestable de Castilla. RAH, Memorial Histórico Español. Colección de
documentos, opúsculos y antigüedades VIII. Madrid 1855.
7
RODRÍGUEZ MOLINA, J, La vida de la ciudad de Jaén en tiempos del
Condestable Iranzo.. Jaén 1996; CLARE, L,“Fetes, jeux et divertissements à la
cour du Conétable de Castille Miguel Lucas de Iranzo (1460-1470). Les exercices
physiques”. In: La Fete et LÉcriture. Théàtre de Cour, cour-théàtre en Espagne
et en Italie, 1450-1550. Etudes Hispano-Italiennes 1 1987, 5-32
8
Sobre la problemática de estas reclamaciones vid: Libro de Dehesas de
1378 (traslado de 1522) p. 1 cit in: QUESADA QUESADA, T, El paisaje rural de la
campiña de Jaén en la Baja Edad Medieval según los libros de las dehesas.
Jaén 1994, 97.
9
Un estudio de conjunto en DELPECH, F, “Symbolisme territoriale et
système sacrificiel dans un ansíen rituel de “terminatio” andalou. Notes pour
une antropologie des confins” in: Cordoba, P y Etienvre, J-P, La Fiesta, la
Ceremonia, el rito. Actas del Coloquio Internacional celebrado en Granada
(24/25-x-1987). Granada 1990, 147-164; id. “Rite, Legende, Mythe et société:
Fondations et Fondateurs dans la tradition folklorique de la peninsule iberique”
Medieval. Folclore. 1 1991, 14 ss .
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ba al pie del dicho cerro Corbul, según dicho es entre el dicho cerro y unas casas cortijo que eran de Pedro Sanchez
de Panduro [...] en termino de la dicha villa de Arjona; y
porque quedase memoria en los tiempos advenideros é
sobre los dichos terminos no oviese debate nin duda, el
dicho señor Condestable, estando a cavallo echó una lanza que tenía en la mano en el dicho pozuelo de quento,
que es el primer mojon de los terminos »10
Más allá de la curiosidad que el acto inaugural de la terminatio jienense pudiera despertar intentaremos mostrar que el hecho de arrojar una lanza para dar comienzo a la demarcación no
es un hapax, sino una acción con abundantes paralelos en toda
la Edad Media europea dentro de ese interesante campo de los
símbolos y rituales jurídicos en el que se centrara nuestra exposición. Antes de entrar en los paralelos que este ritual jurídico, el
de arrojar un arma, tiene en el resto de la Europa medieval, conviene echar un vistazo a los correlatos directos que la acción del
Condestable tiene en la propia península ibérica. El arrojar una
lanza, u otra arma aparece en una serie de leyes navarras como
forma de determinar las lindes de una tierra. Así en el Fuero de
Navarra encontramos lo siguiente:
«Los infanzones si quieren fer vedado nuevo de cavaillos, deven ir á la sied del Rey, et ganar la piertega del jubero á menos
de fierro, et en el logar ó quieren fer la defessa11 debe se en medio logar un infanzon, et itar dailli la piertega menos de fierro á
cada part en luengo cada doze vegadas, si de la primera part no
á tantas piertegas, como manda, prenga de la otra part á tantos
como escritas son12».
En esta ley se nos muestra una situación que aunque distinta
en los detalles se aproxima a la que hemos visto en primer termino, además nos permite apreciar cierto convencionalismo en
Crónica p. 436
Castellano actual “dehesa” de lat. defensa, Vid. VASSBERG, P, Tierra y
sociedad en Castilla. Señores, “poderosos” y campesinos en la España del siglo
XVI. Barcelona 1986, 45
12
WOLF, F,“Ein Beitrag zur Rechts-Symbolik aus spanischen Quellen”.
Sitzungberichte der Philosophisch-historische Klasse der Kaiserlichen Akademie
der Wissenschaften. 51. 1865, 79
10
11
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este tipo de actos13. En otras ocasiones el arma escogida puede
ser otra, como el hacha, la cual es utilizada, en otra ocasión, para determinar la extensión de las dehesas boyales (Bustalizias):
«Toda Bustalizia debe ser al menos quanto un home
pueda echar doze vezes á quatro partes14 la segur, et este
home que ha echar la segur, debe se assentar drecho en el
medio de la bustalizia; et esta segur que es á echar debe
haber el mango eun cobdo raso, et el fierro debe haber
una de la part agudo et de la otra part es mochado, et teniendo la oreilla diestra con la mano siniestra, debe passar el brazo diestro entre el pescuezo et el brazo siniestro,
et eche quanto mas pudiere echar esta segur, como dicho
es de suso15.»
Estos casos sin embargo parecen dar prioridad a la idea del tiro como una forma oficializada de mensura de las de las dimensiones del terreno dejando algo ladeado el facto delimitatorio que
encontramos en la Crónica. En algunas leyes europeas este lanzamiento del arma puede llegar a presentarse, salvando las distancias, incluso como una especie de “ordalía” capaz de determinar
las lindes no demasiado claras. Así en la Lex Bayuwariorum (cap.
XI) se da cuenta de un procedimiento de este estilo para marcar
los términos en conflicto de una granja, que el demandante podía
fijar de la siguiente manera: «si autem curtis adhuc cinctus non
fuerit, ille quei defendere voluerit, jactet securem saiga valentem
contra meridiem orientem atque occidentem; a septentrione vero
13
Evidente en el uso de un verdo como “itar” (de hito =termino) para definir
la acción de “arrojar” la pértiga”, lo que ha llevado, dentro de una
problemática más general, a suponer el carácter consuetudinario y folclórico de
los ritos jurídicos vid GARCÍA GALLO, A.: Op cit I 90. Como máximo
representante de la postura germánista; HINOJOSA Y NAVEROS, E, El elemento
germánico en el derecho español. Madrid 1993 [edic fatsilimar de la 1º edic.
1915]. Sobre la discusión actual del hecho consuetudinario en el derecho
hispánico vid. PÉREZ PRENDES, J. M.: Op cit. 34-37; ALVARADO PLANAS, J.: El
problema del germanismo en el derecho español, siglos V-XI., Madrid 1997,
cap. 3 passim quien matiza considerablemente el problema del supuesto
germanismo del derecho hispánico.
14
Es decir, a los cuatro puntos cardinales del terreno. Sobre la formula «per
quatuor angullos» vid. D.R.A. I 160
15
WOLF, F, ibidem
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ut umbra pertingit amplius non ponat sepem et si illam terram
non potuerit donare, donet aliam in proximo, quantum jactus est
de securi saiga valente»16. En otros caso encontramos una función
más puramente apropiatoria de este tipo de actos, así el arzobispo de colonia había procedido a tomar posesión de Westfalia disparando una flecha17 al rio Rhin que hacía de frontera a dicho territorio: «archiepiscopus coloniensis ducatum Westphaliae obtinuit
usque ad sagittae jactum in Rhenum18». Igualmente en el 1360 el
arzobispo de Maguncia había utilizado el lanzamiento de un martillo19 en las lindes para determinar de forma efectiva su dominio
sobre una villa: «quod ipse archiepiscopus tantum spatium en Reno haberet in dominio suo, quantum unus a littore Reni, in quo villa Waldaffen est sita sedens in dextrario et ipsum Renum profundius intrare poterit, ep ipso ulterius intrare non potente, unum
malleum, dictum ‘hubnagelhammer’ a se longius projicere potest
in Renum»20. Igualmente el duque de Nassau había fijado los limites de su señorio tanto como: «quantum unus super magno equo
sive dextratrio equitare ad flumen ipsium Reni et cum una lancea
a se extendere poterit»21. Tampoco debiera de escapársenos a la
hora de hablar de este tipo de ritos una serie de procedimientos
tan peculiares como el que aparece para autorizar la construcción
de una fortaleza en algunas leyes hispánicas:
«[...] porque ninguna tor debe ser mas alta de quoanto
un hombre pueda alcanzar en alto con lanza de cavayllero,
D.R.A I 83, cfr. MICHELET, M: Op cit 75
Un procedimiento similar nos es descrito en una tradición oral sobre la
fundación del couto de Guillera (Asturias), según la cual su término fue puesto
allí donde había caido la flecha disparada por la ballesta del conde fundador.
Agradecemos la comunicación de esta información a Alberto Álvarez Peña.
18
D.R..A I 84
19
El uso del martillo para estas lides en los países germánicos se explica
como un rasgo heredado, “supervivencia” formal del paganismo, por ser el
arma del dios guerrero Thor, GRAHAM-CAMPBELL, J et alii, Die Wikinger. Kuns,
geschichte und Lebensformen. Munich 1998 114; MONTELIUS, O, “The Sun
god´s Axe and Thor Hammer” Folklore 21, 1, 1910 60-78; Sobre la relación de
este dios con los ritos de apropiación y poblamiento LECOUTEUX, CL,
“Circunvalación: rito de apropiación, de expropiación y de protección” in:
Demonios y genios comarcales en la Edad Media. Palma de Mallorca 1995, 97-99
20
D.R.A. I 79
21
D.R.A I 97
16
17
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assentándose, el ombre sobre el cavayllo arecho, et el cavayllo que se enseyllado, et si más alto firiere de tanto sen
mandamiento del Rey, o del seynor de la villa, farán baxar
tanto quanto dicho es de susso »22.
El interés añadido por salvaguardar la autoridad regia, o en su
defecto señorial, contra la competencia interpuesta de algunos
nobles menores constituye una evolución curiosa, pero que no se
puede dejar de enlazar con otras normas de derecho consuetudinario que encontramos en el norte de España, como la que en los
Fueros de Vizcaya, aun en el siglo XVI, prohibían portar armas
más allá de cierta distancia («cuatro brazas») alrededor de una casa, igualmente como salvaguarda de la inmunidad de aquella23. Si
bien la forma de medida aquí a variado, no es impensable que se
hubiera partido de un procedimiento similar al anterior, ya fuera
de un solo tiro o de nuevo en varias “vegadas”, ello tiene su lógica dado que los termini de una propiedad, más allá de lo económico subjetivo, son con referencia a derechos también los limites
objetivos de una jurisdicción, más allá de cual no ampara la soberanía doméstica, ni la autoridad del dominus.
Esto queda claramente de manifiesto en el derecho irlandes
donde junto a un similar matiz defensivo de la medida, aparece
de nuevo el papel “cautelar” de este rito a la hora de delimitar
un espacio territorial entorno a la casa. Así en el ciclo épico irlandes contamos con el caso del rey Loegaire, cuyo palacio, se
nos dice, había de estar rodeado de un espacio libre que debía
constar de la amplitud de 6 tiros de lanza. La relativa extensión,
6 tiros de lanza, parece hablar a favor de la consideración del terreno delimitado de esta forma como un espacio algo menos
que el espacio del que depende directamente el castro, pero mayor que un mero vacio sin otra consideración, una especie de
zona de “neutralidad” (más restringida), y quizás ritual, más allá
de los muros (post-moerium) detrás de los que el rey24 o señor
22
Cit. in GARCIA DE VALDELLANO, L, “Sobre la simbología jurídica de la
España medieval” en: Homenaje a Don Jose Esteban Uranga. Pamplona 1971,
104 n 58 .
23
BARANDIARAN, J De , Mitología vasca. in: Obras Completas. I.. Bilbao
1972, 416.
24
MICHELET, M, Origines du Droit, 75
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vive. Ello se ve apoyado asimismo por otra noticia acerca de los
límites jurisdiccionales procedente de las leyes del País de Gales
según la cual se entendía que: «jactus securis vel runcinae erit
mensura patronici villici regii» 25. Manteniéndose aquí nuevamente por curiosa derivación la idea del dominio seguro simbolizada en el espacio a partir del que ya no alcanza un arma, o
bien como ocurría en la ley navarra en aquel que es alcanzable y
que por tanto no escapaba a una autoridad superior como la del
rey o el señor.
Por otro lado, este simbolismo de connotaciones claramente
violentas en torno a la lanza, que encontramos en el derecho europeo e hispánico, no puede haber sido elaborado únicamente,
por muchos problemas o tensiones que pueda generar, a partir
del ámbito de la mera propiedad. Sin salir de la península existe
otro caso que quizás pueda arrojar algo de luz, en el que de nuevo la lanza vuelve a aparecer como protagonista instrumental de
una ceremonia jurídica, si bien con un carácter y objeto muy distintos de los anteriores. La cita procede del cronista Alfonso de
Palencia quien a finales del siglo XV nos describe en la segunda
de sus Décadas el trámite que el rey castellano debía cumplimentar para entrar en posesión del señorío de Vizcaya:
«Así cuando el de Castilla de quien los Vizcaínos se
confiesan vasallos, visita su provincia, disponen aquellas
que vaya a la villa de Guernica a pie, descalzo del izquierdo, vestido con sencillo jubón y rústico sayo, llevando en
la diestra un ligero venablo, y que al aproximarse a la vieja encina que en el valle cercano a la población levanta
sus robustas ramas, corra hacia ella en presencia de los
vizcaínos que le acompañan y lance el arma contra el tronco para después arrancarla con la mano. Hecho esto, jura
el Rey observar las antiguas instituciones de los pueblos,
no ir en nada contra sus libertades y mantenerlos exentos
de todo tributo [...]26»
25
MICHELET, M, Op. cit. 74.; ibidem 75; D.R. A I 96; cfr, GARCIA DE
VALDEAVELLANO, L: loc. cit. 104
26
Decadas II 17, PAZ Y MELIÁ, A (ed.), Crónica de Enrique IV. Biblioteca de
Autores Españoles. Madrid 1975.
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Claro y expresivo a la par en su articulación, el propio formulismo que aquí nos es descrito parece escapar, finalmente
e in extremis, a la propia violencia que evoca, con buen juicio
el acto de guerra ficticia por el que se toma posesión por el
hierro del país27, es seguido, en buena diplomacia, de la pública declaración de respeto a los usos locales por parte del nuevo señor. Este ritual, sin embargo, no es tampoco un unicum
dentro del derecho medieval y podemos encontrar en él ritos
guiados por esa misma lógica o similares escenificaciones del
poder aun en niveles más bajos de la escala señorial. Un caso
interesante es el del ritual tradicional del que se valían los alcaldes de la ciudad de Londres, aún hasta finales de la Edad
Media para tomar posesión de su cargo. Contamos para ello
con un testimonio del año 1450. El elegido debía dirigirse en
presencia del pueblo hacia una piedra denominada la London
Stone, llevando su espada desnuda en la mano y después de
dar una serie de vueltas entorno a la roca le daba un golpe
con el filo de su espada. Acto seguido el mismo se proclamaba a viva voz como nuevo Mayor ante los asistentes y procedía a jurar su cargo28.
No es arriesgado suponer, a pesar de lo escueto de las referencias, un mismo contenido en ambos procedimientos. El rey,
así como el Lord of the city ponen en último termino en práctica
lo que se espera de ellos: los ideales de un señor justo, garante
del derecho, que mantiene las leyes y estatutos del señorío, pero al que sin embargo, no escapa tampoco la necesidad de reforzar su aprensión previamente con una de demostración de
fuerza, un acto que se viste con los ropajes de una de guerra ficticia contra el país personificado en el árbol o la piedra
27
La acción de arrancar el arma clavada previamente sobre la tierra u otro
elemento que pudiera ejercer de “substitutorio” de ella (piedra, árbol, etc.) en
relación una investidura o toma de posesión trae inmediatamente obvias
evocaciones artúricas que cuentan a su favor con un sorprendente en el ciclo
de los nibelungos, Volsung III, p. 44, DÍEZ VERA, J.E. (trad.): Saga de los
Volsungos. Madrid 1998. Al respecto vid. ELLIS DAVIDSON, H.R, “The sword at
the Wedding” Folklore 71 1960, 2-5, y asimismo mi artículo: “Arrojar la lanza: un
ritual jurídico en una crónica castellana del siglo XV y sus paralelos” (e.p.)
28
BURDICK, L. D, Foundation Rites, with some Kindred Ceremonies. A
crontribution to the study of beliefs, custom and legends connected with
buildin, location , landmarks. Londres y Montreal. 1901, 150
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ancestral29, y que figura un derecho de conquista inexistente a
fin de mostrar una legitimidad real.
Tampoco es difícil encontrar otros casos de usos ficticios,
que por distintos motivos, representan igualmente una violencia inexistente. En el derecho castellano, sin ir más lejos, lo encontramos también en las instituciones de la venganza privada.
Cuando un hombre era asesinado, un familiar podía declarar judicialmente la guerra contra el culpable (y su familia), delante
de dos familiares del asesino, a uno de los cuales debía golpear
en el escudo con una lanza sin hierro 30, si bien aquí el rito no
evitaba tanto la violencia como la expresaba, o mejor, le servía
de preludio legal. Algo similar aunque más atenuado puede encontrarse también en el antiguo derecho romano, en el que un
litigante podía ejercer la actio legis sacramento sobre otro que
le disputara la propiedad de algo (in rem/ in personam) tocando
el objeto (el esclavo) en litigio con una barrilla (festuca), y pronunciando a continuación una formula prefijadas. Esta festuca,
según la tradición de los juristas latinos31, sustituía aquí como
“signum iusti domini” a la lanza32 del antiguo duelo judicial33, el
29
GOMME, G.L, Village Comunity. Londres 1896 218ss quien pone en relación
asimismo casos como este con la función de determinadas piedras y árboles situados en lugares de asamblea, a veces, también relacionados con zonas de limite
o termino entre señoríos. Sobre la conexión de este tipo de rituales con la materia
artúrica vid. nuestro artículo: “Arrojar la lanza un ríto jurídico en una crónica castellana del siglo XV y sus paralelos” (e.p). Esperamos en breve poder desarrollar
más in extenso este último punto.
30
GARCÍA DE VALDEAVELLANO, L, loc. cit. 104
31
Gai, Inst. IV.16
32
El hecho de que el golpe de esta “lanza” se dirija al esclavo y no al adversario podría indicar el simulacro de un acto de toma de posesión, a modo refuerzo
de la causa o provocación previa por parte del litigante, vid. GERNET, L, “ Jeux et
Droit (remarques sur le XXIII chant de LÍliade)” in: Droit et Société dans la Grece
Ancienne. París 1955, 15, y quizás también en recuerdo de que el esclavo/a fue inicialmente, ante todo, como se dice en la Ilíada un “doriktetos aner/gine” debido a
su condición de botín de guerra; INSTINSKY, H.U infra n. 36
33
CHASSAN, Op cit. 388-389; sobre el duelo judicial en la Hispania visigoda
IGLESIA FERREIROS, A, “El proceso del Conde Bera y el problema de las ordalías”
AHDE 1981, 1-221, una pervivencia en el derecho aragonés del uso: LEDESMA, Mª.
L, “Acerca de las ordalías y del duelo judicial ‘de escudo y bastón’ en el Aragón
Medieval.” In: Estudios en Homenaje al Doctor Antonio Beltrán Martínez. Zaragoza
1986 999-1006. Sobre los precedentes celtibéricos del duelo judicial FERNÁNDEZ
NIETO, F. J, “Una institucion jurídica del mundo celtibérico” in: Estudios de arqueología ibérica y romana. Homenaje a Enrique Plá Ballester. Valencia 1992, 381-384
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cruce de respuestas y contrarrespuestas entre las partes, predeterminado por el proceso, imitaba verbalmente aquel enfrentamiento primitivo, o tal vez, un viejo rito previo de desafío34. Encontramos pues un “arma” sirviendo aquí, aunque ya lejos de
los tintes efectivos de su predecesora, como expresión meramente simbólica del conflicto. Aunque estos últimos casos sean
ya en su contexto diversos de lo vistos hasta ahora no pueden,
lejos de lo formal, dejar de ser tenidos en relación con lo que
hasta este punto hemos dicho en relación con la territorialidad,
es más, se podría decir que en ello encontramos, en cierta forma, el verdadero mínimo común denominador de todos los
procedimientos señalados hasta el momento: la guerra y sus
expresiones en el derecho.
-Ritos de declaración de guerra y conquista.
Es en los ritos de declaración de guerra o apertura de las hostilidades, sin duda, donde podemos encontrar el paralelo más
inmediato de la idea de la capacidad de puede llegar a tener un
arma clavada sobre la tierra de un territorio para dar al que la
arroja o clava su propiedad.. Al respecto se hace inevitable, y
hasta tópico, comenzar la nómina con el conocido ejemplo de
los feciales de la antigua Roma, esos sacerdotes cuya función
era negociar solemnemente los tratados de paz así como ocuparse de las declaraciones de guerra. El ritual utilizado para lo
último, y que se encontraba codificado dentro del “derecho sagrado” del colegium ( ius fetiale ), incluía como punto final de
una serie de actos previos el que el fecial se dirigiese a la frontera con el territorio enemigo y que tras leer la declaración de guerra arrojase contra él una lanza35.
Fuera ya de Roma, el mundo griego conocerá igualmente,
pero por influencia macedonia, un procedimiento de declaración de guerra y propiciación de la conquista, la ge doríktetos
34
RICCOBONO, S, Profilo storico del diritto privato romano. Palermo, 1977,
121; LÉVY-BRUHL, H, “Le simulacre de combat dans le ‘sacramentum in rem’ ” in:
Studi in onore de Pietro Bonfante nel 40 anno dínsegnamento. Milán 1930 III 83-90
35
Liv. I.32.5-14; D. H. II.72.4-9; BAYET, J, “Le rite du fécial et cornuiller
magique” MAH 52 1935, 29-76; BUTLER, H. E.: “Livy, 1.32.12” Class. Rev. 35, 7/8
1921, 157-158; CARY, M. y NOCK, A. D, “Magic Spears” Class. Quar. 21, 3/4
1927, 122-127
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“tierra conquistada por la lanza”; inaugurada ya en los posteriores derechos helenísticos por el gesto del propio Alejandro
Magno que al cruzar el Helesponto para invadir Persia, arrojó su
lanza sobre la orilla enemiga36. Un procedimiento parejo lo encontramos también de soslayo en Irlanda, evocado en una de
las imprecaciones del largo y críptico conjuro que Amergin entona para iniciar la conquista de la isla, al mismo tiempo que esta poniendo su pie derecho sobre la playa para desembarcar:
«Soy la brisa del mar / Soy la ola destructiva/ Soy el rumor del
mar / Soy un poderoso buey/ Soy el halcón en un acantilado
/Soy una gota al sol/ Soy una blanca laguna / Soy un jabalí valeroso./Soy un salmón de la laguna /Soy un lago en la llanura /
Soy el vigor del arte /Soy la lanza en la tierra que causa la guerra»37. La extraña identificación del druida con distintos elementos naturales y animales, quizás deba entenderse en base a la
segunda estrofa del poema como una forma de tomar el control, el dominio, sobre estos en su conjunto, lo cual encajaría
bien con el momento en el que es recitado. Puede alegarse asimismo, por ejemplo, que la fórmula típica de juramento irlandesa: tongo di deas tonge mo tuath “juro por el dios por el que jura mi pueblo” llevaba aparejado, en un segundo término, como
garante y “sanción” sobrenatural, el recurso a las fuerzas naturales (el cielo, el mar, la tierra): “mientras el cielo este sobre
nuestras cabezas, el mar alrededor de nosotros y la tierra bajo
nuestros pies”38 para mantener lo pactado. Sanciones sobrenaturales por otro lado que no son algo que este ausente tampoco
en los documentos medievales sobre temas de propiedad y que
36
ALONSO TRONCOSO, V,“Ultimátum et déclaration de guerre dans la
Grece Classique” in: Frézouls, E. y Jacquemin, A. (edd.): Les relations
Internationales. Actes du Colloque de Strasbourg. 15-17 juin 1993.. Paris 1995,
291-294, INSTINSKY, H.U.: Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg 1949
29s; SCHMITTHENER, W, “Über eine Formveränderung der Monarchie zeit
Alexander dem Grossen” Saeculum 19 1968, 31-46. Sobre este particular en el
posterior derecho helenístico es esencial el artículo monomográfico de. MEHL,
A, “???????????????. Kritische Bemerkungen zum «Speerkerwerb» in Politik und
Völkerrecht der hellenistische Epoche” Anc Soc 11 1980, 173-213. Vid tambien
SCHWENN, F, “Der Krieg in der griechische Religion I: Der heiles Speer” ARW
20 1920, 300-304
37
«am gai la fodb feras feachta» Lebh. Gabh. 185; SAINERO, R. (trad.),
Lebhar Gabhala. El libro de las invasiones. Madrid 1988
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por lo tanto podrían extenderse fácilmente a ese ámbito. A pesar de lo parco y peculiar del ultimo verso, la “rareza” de la presencia de la lanza clavada en la tierra, desentonando algo con el
resto de la estrofa, es solo relativa, ya que viene a justificarse
precisamente en ese contexto de actos iniciales de la conquista
de Irlanda. Todo ello indica el marco claro y concreto de dichas
acciones, en ese ambiente fuertemente ritualizado39 la referencia a la lanza actuaría como un colofón “natural” de la invocación previa a los elementos naturales, materializando, aunque
solo sea de manera verbal, el rito de declaración de guerra, pero
también de conquista, de apropiación, y, en buena lógica, de toma mágica de la posesión del territorio, precisamente el fin que
se pretende garantizar mediante el poema precedente. De ahí
quizás su papel intermedio entre la primera y segunda estrofa
en la que el poeta hará exhibición de forma más clara y directa
de su poder40. Asimismo el papel de la playa como lugar de desembarco es en cierta forma similar al de la frontera o el vado,
como luego veremos, en la épica irlandesa.
Otro paralelo en el occidente europeo, esta vez germano, podemos encontrarlo ahora ya de manera explicita, dentro de un
poema escandinavo del siglo IX. A diferencia de los anteriores
no media aquí la frontera entre los contendientes, sino que la
lanza es arrojada, para dar comienzo a las hostilidades, en el
propio campo de batalla por un heraldo mientras grita una maldición contra el enemigo: «¡Espanto os aguarda! ¡caerá vuestro
jefe!/ /alzada es la enseña! ¡Odín os detesta! / Odín os aterre!
adelante la lanza / envíela él como yo lo conjuro!41». Igual carácter mágico parece presentar el lanzamiento de la lanza entre
GUYONVARC´H, C. y LE ROUX, P, Les druides. Rennes. 1986, 135ss.
Poco antes el propio Amergin había invocado ya a la tierra de Irlanda
todavía en pleno mar justo al entrar en ese el interland de la isla que marca la
“sesta ola” mítica y ritual distancia desde las costa, Lebhar. Gabh. 179,. 183-4
40
«Soy un hombre (¿un dios?) que forma olas enfurecidas sobre una cabeza
/ ¿Quién limpia la pedregosa montaña?/¿Quién es el lugar donde el sol se oculta
/ ¿Quién siete veces buscó sin miedo la paz?/ ¿Quién elige las caídas de agua
/¿Quién captura el ganado de la casa de Teathra?/ ¿Quién ama el ganado de
Tetrach? / Qué persona, que dios / Forja armas desenfundadas en el refugio? /
En un refugio de habladores …» Lebh. Gabh..183
41
Cantar de Hlod, 24-25 in: LERATE, L, Poesía antiguo-nórdica, antología
(siglos IX-XII). Madrid. 1993, 47.
38
39
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otros pueblos germánicos, según lo que Saxo Gramático recoge
asimismo en el capitulo X de sus Gesta Danorum , cuando da
cuenta del acto el emperador Otón, quien, una vez fracasados
sus planes para invadir Escandinavia, arroja su lanza contra el
Mar del Norte, en lo que parecía ser un intento de recordatoria
maldición contra sus enemigos: «Otho caesar Jutiam, utptoe regio ductu vacuam nullo resistente permensus, cum Lymici sinus
objetu, tunc temporis Wendalam aquis claudentis, ulterius excurrere vetaretur, conjecta in undas lancea non solum iter ad Eydoram reflexit, verum et simillimum fugae reditum habuit, siquidem hastam, cujus usum habebat, maritimos in fluctus, relinquendi monumenti gratia jacultatus, suum freto vocabulum indidit»42. El carácter mágico de las armas y en especial la lanza incluso llego a reificarse, fosilizándose en objetos que podemos
reconocer y tocar, a través de la costumbre de grabar pequeñas
formulas de maldición o letras mágicas en el filo de las armas
para aumentar su a mortal eficacia, y que hoy nos muestran palpablemente ejemplares como las puntas de lanza de Dahmsdorf
o Kowel43. Una costumbre pagana que tras la cristianización se
acomodo fácilmente a través de la sustitución por algunos versículos bíblicos al uso44.
Todo ello muestra el carácter ritualizado y mágico de estas acciones de declaración de guerra entre celtas y germanos, así como entre otros pueblo de la antigüedad. Podemos recordar al respecto aquí el rito referido por Servio según el cual los generales
romanos debían nada más comenzar una guerra tomar en sus
mano una lanza y agitarla al mismo tiempo que decían en alto:
“Mars, Vigila”45. Ello hay que relacionarlo obviamente con otra
tradición paralela según la cual la lanza sagrada del dios de la
guerra que se guardaba en la Regia, temblaba premonitoriamente
Sax. Gram. X. 128; MICHELET, Op cit. 76; D.R.A I 83-84
DE VRIES, J, Altgermasche Religionsgeschichte.. Berlin 1970 I 304
44
Especialmente aquellos que hacía referencia a Dios “como Señor de los
Ejércitos” . Una espada franca encontrada en Suecia llevaba gravado en su
empuñadura gravado el siguiente versículo, sin duda, muy apropiado; “Bendito
es Yabhe, mi Roca, que adiestra mis manos para él combate, mis dedos para la
batalla” (Salm.144.1) cfr. BROWN, P, El primer milenio de la Cristiandad
occidental. Barcelona 1997, 255-256
45
LE BONIEC, H, “Aspects religieux de la guerre a Rome” in: Brisson, J-P
(ed.), Problèmes de la guerre a Rome. Paris y La Haya. 1969, 104
42
43
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cada vez que se avecinaba un episodio bélico, pero también con
los rituales anuales de inicio de la temporada guerrera que realizaban los salios, al mover con sus bailes los escudos sagrados:
“arma ancilla movent”46. Esta forma de movilizar simbólicamente
las fuerzas de la guerra, “desperezando” simpáticamente las armas, que se puede comparar en cierta forma y con el posterior y
más profano rito simpático de los almogávares catalanes del siglo
XII, que antes de entrar en batalla golpeaban sus espadas mientras entronaban su celebre “esperta ferro”47.
Fig 1. Punta de lanza germana con escrito y signos de carácter mágico, lanza de
Kowel (Alemania)
Otra extraña y peculiar variante de este papel movilizador de
las fuerzas guerreras, esta vez literal, lo tenemos en otro rito
46
LE BONNIEC, H, Op. cit. 104; WARDE-FOWLER, W, Roman Festivals of the
Period of the Republic. Nueva York 1899, 93; [Sali] faciunt in comitio saltus
[abstantibis po]ntificibus et trib[unis] celer[um] Fast. Praen. cfr. SCULLARD,
H.H, Festivals and ceremonies of the Roman Republic. 1989, 93
47
RUÍZ-GÁLVEZ, M, “Nueva espada dragada en el río Ulla. Armas arrojadas
a las aguas” El Museo de Pontevedra 36 1982, 187.
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muy distinto que se conservaba en las Highlands escocesas y en
algunos reinos escandinavos, y por el cual el pueblo era convocado en armas por su señor. Cuando un noble escocés consideraba que había sido provocado por otro o que iba a producirse
en breve una invasión de su territorio, hacía lo siguiente: cogía
una especie de lanza de palo y ponía su punta en el fuego durante un momento, acto seguido apagaba la llama de esta en la
sangre de un animal, normalmente un carnero, que había sido
sacrificado antes para tal fin
Después entregaba el palo, denominado cramtàir o cranntàraidh, a un mensajero que debía entregarlo en la primera aldea
que encontrase como señal de que la guerra había sido declarada, el que recibía este signo debía a su vez llevarlo a otro pueblo, trasmitiéndose así sucesivamente la noticia por todo el territorio48. En la versión germánica de este rito, el bodkefli o budkafle un palo con la punta semiquemada era asimismo hecho
circular por el territorio siguiendo ordenes del rey como forma
de anunciar la guerra inminente49. Una versión de este rito transmitida por Olaus Magnus en su Historia Gentes Septentrionales,
nos muestra otra variante del ritual, la improvisada lanza era llevada por un joven que la arrojaba clavándola en la tierra de la
primera villa que encontrase, cuyos habitantes tenían la obligación de concurrir a la guerra so pena de que su casa fuese quemada con esa misma lanza de no cumplir con su deber: «… juvenis cursu praecipiti ad illum pagum seu villam hijusmode
edicto deferendus committitur, ut 3, 4, vel 8 die unus, duo vel
tres aut viritim omnes singuli ab anno trilustri, cum armis et expensas 10 aut 20 dierum, sub poena conbustionis domorum
(quae fune baculo) vel suspensiones patroni aut omnium (quae
fuere alligato signatur) in tali ripa, vel campo aut valle comparecere teneantur subito»50. El carácter ritualizado de estas formas
de convocar a las armas, añade ciertos elementos mágicos más
allá de la mera función política de defensa civil, a la que en primer termino se dirigen, y hace difícil sustraerse a la comparación entre esta llamada a las armas “a sangre y fuego”, algo
48
49
50
380
D.R.A. I 226-227
Idem 227
Olaus Mag. 7.4; cfr. D. R. A. I 227
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que quizás es ya de por si una buena definición de la guerra
misma, y ciertos paralelos que encontramos en la épica irlandesa; como la lanza de Celtchar, Lúin, que aparece en la batalla de
Mag Tured, y de la que en otros textos se nos dice que en tiempo de paz debía tener su punta mojada en una vasija llena de un
veneno51, el cual debía significativamente ser hecho con sangre
de perro, gato y druida52, o la lanza, emponzoñada también, de
Brian, Aríadbhair, que podía volver a la mano de su dueño después de ser lanzada 53 y debía reposar en un caldero lleno de
agua para evitar que incendiase la ciudad en la que se encontraba54. Dichos ejemplos son congruentes, asimismo, con el carácter sagrado atribuido a otras armas, en la Antigüedad. Al respecto es quizás inevitable referirnos a la celebre lanza de plata
del celtibero Olíndico, de la que nos habla Floro: «Fuiste et cum
ómnibus celtiberis, nisi dux illius motus initio belli vi oppresus
esset, summus vir asta et audacia, si processisset, Olyndicus,
qui hastam argenteam quatiens quasi caelo misma vaticinanti
similis omnium in se mentes converterat55». Pero aquí, como en
los anteriores casos de lanzas sobrenaturales, entramos en un
campo distinto, si bien adyacente, pasando de las armas como
meros “símbolos de acción” al papel de ellas como auténticos
“símbolos objetivos”, es decir, con una cualidad especial por si
mismas y no solo en función de ser los instrumentos usados en
un ritual determinado56. Este papel de la lanza como símbolo sagrado, también se haría presente en el contexto peninsular a
través de la presencia en el Tesoro de Salvacañete57 (Cuenca) de
una lanza de plata en miniatura, de unos 5´56 cm. de largo por
0´9 de ancho en su embotadura 58, pieza de la que conocemos
otros paralelos en ámbito galo o británico. No obstante más allá
51
THURNEYSEN, R, Die Irische Helden –und Königsage bis zum 17
Jahrhundert, Hildesheim 1980 648
52
THURNEYSEN, Op. cit. 480
53
GUYONVARC´H, C, Textes Mythologiques Irlandaise, I. 1978 114
54
GUYONVARC´H, C, Op. cit. 111
55
Floro I. 33. 3
56
Sobre la distinción entre “símbolo objetivo” y “símbolo de acción” vid
GRIMM, J, “Von der Poesie ...”; CHASSAN, J, Essay sur ... CV; GARCÍA DE
VALDELLANO, L, loc. cit. 92-93.
57
CABRE, J, “El tesoro de plata de Salvañete (Cuenca)” AEspA 12, 35 1936,
151-159
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de de lo votivo, el simbolismo sagrado del arma en esta piececita se ve confirmado por un conjunto de colgantes presentes en
el mismo tesoro que exhiben una reiterativa y simple decoración a base de motivos en puntas de lanza o flecha, lo cual se ha
puesto en relación, al igual que la lanza de Olíndico, con la insignia del dios céltico Lug59. Datos como este y figuras como la del
caudillo celtíbero nos llevarían, de no ser otro el tema de estas
páginas, a prestar algo más de atención al papel de las armas
como símbolos sagrados o a su relación con algunas formas
institucionales de acceso a la soberanía, bien conocidas en el
derecho medieval:“regnum cum dominica hasta trajere”60, “traditio per gladium”, etc., o incluso a nos llevarían a recordar la
relación existente entre las armas y la investidura en determinados cargos61, o funciones62 durante el mismo periodo histórico,
sin duda, como resabio de un fondo institucional más arcaico.
58
GARCÍA TEIJEIRO, J.C, “El hombre de la lanza de plata” in: Alonso Avila,
A et alii. (ed.), Homenaje al Profesor Montenegro . Valladolid 1999 265; PEREA
CAVEA, A, ARÉVALO GONZALEZ, PRADOS TORREIRA Y MARCOS ALONSO, C,
“El origen votivo del tesoro de Salvacañete” in: Aranegui Gascó, C (ed.): Los
ibero,s principes de Occidente. Valencia 1998, 261
59
GARCÍA TEIJEIRO, ibid..; PEREA CAVEA, et alii, loc. cit.. 261-262
60
D.R.A. I 225, asimismo Gregorio de Tours recuerda la investidura del rey
franco Childeberto por igual procedimiento: «Posthaec rex Gunthramus data in
manu Childeberti hasta, ait, hoc est iudicuum quod tibi omne regnum deum
tradidit» Greg. Tur. Hist. Franc. VII. 33. De igual manera en el derecho sucesorio
anglosajón D.R.A. ibidem. En Escocia de similar manera la espada de “sus
antepasados” era entregada en su ceremonia de investidura al Ruler of the Isles
BANNERMAN, J, “The King´s Poet and the inauguration of Alexander III”.
Scottish Hist. Rev. 68/2 1989, 131
61
Como por ejemplo el arco que el emperador Carlos entrega a Roland
como signo del mando militar Chans Rol. 59-62 Según J. Le Goff la investidura
por las armar de un noble en un fundum indicaría un intento de establecer una
relación “ficticia”de parentesco entre el dominus y su vasallo, y relaciona este
uso de las armas con las costumbres matrimoniales descritas por Tac. Germ.
XVIII. 3-4; LE GOFF, J,“Le ritual simbolique de la vassalite” in : Pour un autre
Moyen Age. Gallimard. Paris 1977, 349-421. Para un caso en Escandinavia ELLIS
DAVIDSON, H.R. loc cit. 2-5. La donación de las armas como parte integrante de
la dote matrimonial como forma de reafirmar el nuevo parentesco aparece
asimismo, en la épica castellana en el Cantar del Mio Cid, vid. ALONSO
TRONCOSO, V, “Banquete, hospitalidad y regalo en la poesía épica española”
Hispania LT/ 3 179 1991, 850-852
62
Vid. VINAVER, E, “King Arthur Sword or Making of a Medieval Romance”
Bull J. Rylands Library 60 1958, 511-520
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-Apropiación, guerra y derecho privado:
Otra cuestión es como este simbolismo de acción, entorno al
lanzamiento de un arma sobre el territorio enemigo, o contra el
enemigo mismo ha pasado a ser utilizado como un procedimiento más dentro del derecho de propiedad. La transmisión de
esta forma ritual del ámbito de la guerra al de la propiedad puede entenderse, en comparación con lo arriba señalado, si partimos de la premisa de que en casos como el romano o el griego
el arrojar la lanza contra el territorio enemigo era no solo una
forma de asegurar la victoria sobre el adversario, sino que también al mediar el terreno que se intenta invadir entre ambos
bandos adquiría el valor de una anticipación ritual de la conquista, y en cierta forma por tanto como una toma de posesión.
Por derivación el mismo rito podría usarse, a su vez, para una
vez llegada la paz entre los contendientes, fijar la nueva frontera 63 . Eso parece que fue lo que ocurrió según la Historia
Langobardorum et Vandalorum de Paulo Diacono cuando el rey
longobardo Autario se sirvió de tal procedimiento para delimitar
las nuevas fronteras de su reino, recientemente ampliadas hacia
el sur, al clavar y posteriormente arrancar una lanza en una columna desde entonces destinada a ser el termino meridional de
sus dominios: «circa haec tempora putatur esse factum, quod de
Authari rege refertur: fama est enim hunc eundem regem per
Spolentium Beneventum pervenisse eandemque regionem cepisse et usque etiam Regium, extremam Italiae civitatem, vicinam Siciliae, perambulasse. Et quia ibidem intra maris undas columna quaedam esse posita dicitur, usque ad equo sedens accesfisse eamque de hastae suae cuspide tetigisse dicens : usque
huc erunt Langobarborum fines quo columna usque hodie dicitur persistere et columna Authari appellari»64. Este caso muestra
que estos ritos de conquista podían a su vez, llegado el caso, y
establecida la paz entre las partes, a ser usado como una forma
de fijar las nuevas fronteras65 lo cual explica asimismo su devenir
hacia el derecho privado66 y más, en concreto, su “fosilización”,
63
64
65
66
Vid nuestro artículo TENREIRO M, “Arrojar la lanza …” (ep.)
Cfr. D.R.A. I 96
MICHELET, M, Op. cit. 77
Hemos desarrollado esto en TENREIRO, M, ibidem
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más allá de lo “efectivo”67, en torno al conflictivo derecho inmobiliario. No es extraño pues, que algunos siglo más tarde procedimientos con un destacable parecido con el de Authario reaparezcan en este contexto precisamente, y así, por poner un caso,
que el arzobispo coloniense tome posesión como señor jurisdiccional del Land de Westfalia arrojando otra arma arrojadiza, esta
vez una flecha, al río Rin, frontera de la región.
-Épica y arqueología.
La relación entre el curso de agua como frontera natural de
un reino o territorio y el rito de proyectar un arma contra ella,
encaja con algunos casos antiguos que ya hemos señalado arriba; como el lanzamiento de la lanza en tierra anatolia por parte
de Alejandro tras cruzar el Helesponto, o la evocación de la “lanza en la tierra” que hace Amergin tras cruzar otro curso de agua,
esta vez marítimo, y desembarcar en la isla de Irlanda, pero enlazan asimismo con otro recurrente contexto: el de las batallas
en el vado, de la épica irlandesa68.
El vado como frontera fluvial y principal del reino actúa como
escenario privilegiado de las escenas bélicas en la epopeya irlandesa, y es objeto también de acciones mágicas. Así en el Táin Bo
Cualgne el heroe del Ullster CuChulainn clava en el medio del vado que sirve como frontera al reino norteño una rama de árbol
con un conjuro escrito en ogam que impide avanzar al ejercito
enemigo, mientras no consigan desclavarla del lecho del río, y
que por tanto le impide entrar en territorio del Ullster, y materializar la invasión69. Magia defensiva70 frente a la que es de suponer
67
Idem. tomo aquí la distinción entre “símbolo expresivo” y “símbolo
efectivo” de COHEN, A, loc cit. 55-82
68
BRIARD, J, “Symboles religieuses, lieux de culte et dêpots de lÁge du
Bronze en Armorique” in: Schauer, P.: Archäologische Forschungen zum
Kultgeschehen in der Jündgeren Bronzezeit und frühen Eisenzeit Alteuropas.
Universität Regensburg. Regensburg 1996, 176
69
Táin 155, ALBERRO, M (trad.), Táin Bo Cuailnge. La razzia de las vacas de
Culey. Noia. 2004.
70
Eficacia mágica que se vería aumentada, en una especie de “guerra
psicológica”, por el acto de clavar en las 4 puntas de la rama, las cabezas de los
primeros enemigos muertos al atravesar el vado, Táin 155. Un episodio de la
épica germánica parece indicar un carácter mágico de esta exhibición, la historia
cuenta como tras una incomparecencia a un duelo de un enemigo, un guerrero
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se desplegaría a su vez una contrapartida ofensiva de la que la
“lanza en la tierra”, o en el vado, que nos recordaba Amergin debía de formar consecuentemente parte. A ello podría unirse con
las reservas debidas también algunos argumentos arqueológicos,
como la presencia en curso fluviales de armas que tenemos atestiguada sobre todo durante el Bronce Final y la Edad del Hierro71, y
que en los últimos años se vienen poniendo en relación con zonas
de posible frontera entre comunidades políticas72. Frente a la común explicación de estos hallazgos como resultado de ofrendas a
divinidades o rituales funerarios73., creemos que no sería incongruente ni descabellado, a tenor de la casuística mostrada arriba,
plantear como tercera variante de la aparición de este tipo de depósitos la serie de rituales que aquí hemos descrito. Por otro lado,
el carácter selectivo de este tipo de depósitos situados en puntos
especialmente importantes, que actúan a veces como puntos de
talla una cabeza humana y unos signos rúnicos en una estaca que clava en el
suelo, acto seguido mata una yegua y clava en el palo la cabeza volviendo la
cabeza esculpida en la madera para que mire hacia la casa del enemigo ausente,
para maldecirlo BURDICK, L. D, Op. cit. 97. La misma lógica que se encuentra en
la presencia de cabezas cortadas (con finalidad apotropáica) en algunos castros
británicos como rispian (S Escoci.) Bredon Hill (Works) o Stanwicks (York);
ALDOUSH-GREEN, M. J, Dying for the goods. Human sacrifice in Iron Age and
Roman Europe. Stroud 2002, 104 ; sobre los altares trofeo de la Gallia vid.
BRUNAUX, J-L, Les Religions Gauloises (V-I siècles a v. J,-C. Paris 2000, 106
71
TORBRÜGGE, W, “Vor- und frügeschichtliche Flußfunde” BRGK 51-52 Berlín
1972; BRADLEY, R, Passage of arms. Cambridge 1990
72
RUÍZ-GÁLVEZ, M, “Depositos del Bronce Final: ¿Sagrado o profano?
¿sagrado y, a la vez, profano?” in: Ruíz-Gálvez, M (ed.), Ritos de paso y puntos de
paso. La ría de Huelva en el mundo del Bronce Final europeo. Complutum Extra 5
Madrid 1995, 21-32; BRUNT, P, AUBRY, F., GIRAUD, F Y LEPAGE, S, “Dépôts et
frontières au Bronze Final en France” BSAA LXIII 1997, 96-114
73
Dada su propia naturaleza es complicado distinguir (salvo negativamente)
los restos de este tipo de acciones de los dejados por las otras dos actividades
rituales relacionadas con las aguas (ofrendas, funerales en barco, etc); BRADLEY,
R, Op. cit. 99-115. La presencia en zonas estratégicas para las rutas fluviales de
depósitos de armas, no ayuda mucho tampoco porque parece ser común a los
ritos religiosos; RÚIZ GALVEZ, M, La Europa Atlántica en la Edad del Bronce.
Barcelona 1998 343-348; 270-272, Interesantes consideraciones acerca de la
pervivencia de las ofrendas a las aguas pueden encontrarse en MONTEAGUDO
GARCÍA, L, Galicia legendaria y arqueológica. Problemas de las ciudades
asolagadas. Madrid 1957, 31.
74
BRUNT, P, et alii.: loc. cit. 109; RUÍZ-GÁLVEZ, M, “Depositos del Bronce ...” .
passim
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paso o entradas naturales de un espacio que se pretende delimitar74, concuerda bastante bien con el carácter de estos ritos en las
fuentes medievales. Al respecto es interesante contrastar la contigüidad entre los mapas de distribución de los depósitos fluviales
de armas75 del noroeste peninsular y propuestas de reconstrucción de los territorios políticos prerromanos como la elaborada en
base a la red de arciprestazgos altomedievales76, fruto de la Divisio Teodomiri. Correspondencia a la que cual podriamos apuntar
algunos paralelos europeos77, como la coincidencia observada
asimismo en la zona del Escaut (Bélgica) entre los depósitos fluviales de la Edad de Bronce y la situación de las fronteras entre las
posteriores civitates galas de los menapios y los nervios78 o, igualmente, algún argumento lingüístico como la observación hecha
ya hace casi doscientos años por algunos filólogos entre ellos
Grimm que constataron la coincidencia de una serie de hidrónimos europeos con nombres que etimológicamente referían la
idea de frontera en varias lenguas indoeuropeas79.
75
MEIJIDE CAMESELLE, G, Las espadas del Bronce Final en Galicia.
Arqueohistórica 1 1988 Santiago 77
76
PENA GRAÑA, A,“O territorio e as categorías sociais na Gallaecia Antiga:
Un matrimonio entre a Terra (Treba) e a Deusa Nai (Mater)” An. Brig. 17 1994, 7475; “Notas sobre la organización institucional celta en los territorios políticos
autónomos (Trebas) de la antigua Gallaecia” in: Cousquer, H. J. y Omnes, R (eds.),
Les celtes et la Peninsule Iberique.. Triade 5 1999 Brest, 23-75. La coincidencia
entre territorio prerromano y arciprestazgo medieval a sido usada asimismo a
otros casos de forma más limitada. para el arciprestazgo coruñes, PARCERO
OUBIÑA, C, La construcción del paisaje social en la Edad del Hierro del Noroeste
Ibérico. Ortigueira 2002; para el área entorno a A Ferradura (Orense) SANTOS
ESTEVEZ, J.M. CRIADO BOADO, F Y PARCERO, C, “O descubrimento
arqueolóxico de santuarios e espazos sagrados” in: García Quintela, M.V.:
Soberanía e santuarios na Galicia castrexa Noia 2006 199-217. Para una aplicación
de esta teoría a todo el territorio de Galicia vid. PÉREZ VIGO, A, “Reducción
geográfica de las tribus del noroeste hispano ” (en estas actas).
77
PENA GRAÑA, A., loc. cit.; propuestas similares para otras zonas de Europa,
para la Gallia BRUNT, P, “Fromm chiefdom to state organization in celtic Europe”
in: Arnold, B y Gibson, B (eds.), Celtic chiefdom celtic state. New directions in
Arqueology. Cambridge 1995, 15-19, para Bélgica FICHTL, S, “Cité et territoire
celtique à traves lÉxample du Belgium” AEspA. 76 2003, 94-104; Britania WAIT,
G. A, Ritual and Religion in Iron Age Britain. BAR. British ser. 149 (I) 1985, 174-175
78
WARMENDOL, E, “Le Bronze Final Atlantique entre Côte et Escaut” in:
Chevillot, C. y Coffyn, A, LÁge du Bronze Atlantique. Actes du 1º Colloque du
Parc Archéologique de Beynac
79
GRIMM, J, “Deutsche Grenzaltertümern” Kl. Sch. II Berlín 1865, 31-38
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Fig 5. Comparativa entre depositos fluviales de armas y diócesis territoriales
altomedievales en base a los mapas de Pena Graña y Meijide Cameselle.
Esta tercera hipótesis que aquí hemos planteado no pretende, ni mucho menos, la exclusividad explicativa. Al igual que las
otras posibilidades planteadas para este tipo de depósitos, se
basa en la analogía con casos históricos bien conocidos, algunos más rastreables arqueológicamente y otros menos, y sobre
todo, y fundamentalmente, en la presencia, al igual que en el caso del ritual que hemos estudiado, de estos usos entre los pueblos medievales descendientes directos de los celtas y germanos de la Edad del Hierro. Así pues, ceteris paribus, nos parece
legitimo plantear que la misma continuidad institucional que suponemos, con frecuencia, y sin problemas para las explicaciones funeraria o votiva sea asumible asimismo en él tercer caso
que del que aquí hemos tratado, y que visto así se nos presenta
como un mero ejemplo más de esos fenómenos de larga duración a los que la historia del derecho y de las instituciones -y no
solo de las cultura material- nos tiene, como de costumbre, tan
bien acostumbrados.
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II. Etnología
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EL CARRO CELTA EN GALICIA
Narciso Luaces
El carro gallego (más conocido como carro del país) es un
vehículo de dos ruedas de tracción animal tirado por una yunta
de vacas o de bueyes que fue utilizado para transportar toda
clase de mercancías tanto en la Galicia urbana como en la rural,
hasta que a finales del siglo XIX se inventa un carruaje de cuatro ruedas llamado zorra que fue utilizada solamente en las villas y ciudades.
En el campo se utiliza el carro hasta el último tercio del siglo XX, cuando es reemplazado por el tractor.
Carro en el Museo Etnográfico de Meixido-Ortigueira (A Coruña)
Según historiadores de renombre; como Xaquín Lórenzo,
Gómez Moreno, Otero Cebral, etc…, el carro fue inventado por
los pueblos primitivos de Oriente Medio en el primer período de
la Edad del Bronce coincidiendo con una revolución agraria
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cuando en esos pueblos se empieza a cultivar la tierra y a domesticar los animales.
El hallazgo, en el norte de Italia, de ruedas o restos de estas,
parecidas a las de nuestro carro del país nos viene a confirmar
que procede de aquellas tierras. Desde allí los celtas, en el último período del Bronce, cruzarían con el sur de Francia y el norte
de la Península Ibérica, donde se han encontrado en la cuenca
del Duero, sobre todo en alguna citanía, huellas de este vehículo, luego seguiría hasta Galicia. El carro Irlandés tenía la misma
forma que el gallego y las piezas el mismo nombre. Esto nos demuestra, una vez más, su procedencia celta al tratarse de otro
país donde existieron estos.
A partir de la fecha antes citada no hemos encontrado documentación alguna que haga referencia al carro hasta el siglo
XV que es mencionado en algunos documentos.
Aquí en esta villa de Ortigueira se encontró un documento
que habla que en el año 1.557 se embarcaron unos 5.000 carros
de madera con destino a otros puertos.
CARACTERÍSTICAS DE SU ESTRUCTURA
Cuando el Barreiro (carpintero que se dedicaba a construir
carros) se disponía a hacer uno, lo primero que debía tener en
cuenta era el uso que se le iba a dar: Si era solamente para trabajos agrícolas, lo hacía más sencillo para que el labrador lo pudiese mover a mano y para que le pesase menos a la yunta de
vacas, que normalmente eran las que tiraban de él, o si iba a ser
destinado únicamente al transporte de materiales pesados, o
sea los que tenían los carreteros, entonces tenía que ser mucho
más fuerte.
Visto el uso que el carro iba a tener, el carpintero calculaba la
longitud del “chedeiro”, comprendida entre los 4,20 y los 4,70
metros. Otro tanto ocurría con la rueda, cuyo diámetro oscilaba
entre 90 centímetros y 1,10 metros. La anchura de la rueda por
la parte exterior, o sea la longitud del eixo, era de 1,12 a 1,15 metros. Esta medida podía variar, fuese para carro de labranza o de
carretero. El carro al circular siempre por el mismo sitio iba haciendo roderas profundas en la roca del camino y si el eixo era
más corto o más largo, una de las ruedas forzosamente tenía
que ir fuera de la rodera haciendo volcar al carro.
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MATERIAL CON QUE ESTÁ HECHO Y PIEZAS QUE LO COMPONEN
La rueda se compone de dos cambas y el mil, que van entrelazadas por la rella. Esta está hecha con madera de roble del mismo
modo que la cabezalla, las chedas, el tesoiro y las rellas que lleva
el chedeiro; si era para el carro de labranza, el soio se hacía de
castaño o de pino, las treitoiras y los afungadoiros de fresno o de
sauce. El eixo y el coucillón de fresno, abedul, ameneiro… y los
fungueiros de castaño, sauce, tojo… El chedeiro del de carretero
estaba construido en su totalidad con madera de roble.
Las ruedas van fijas al eixo, siendo este el que gira. Están
recubiertas con una lámina de hierro (la llanta). Los que se destinaban transportar carga muy pesada, los que tenían los carreteros, las ruedas iban reforzadas con una o dos láminas delgadas
de hierro por cada lado para protegerlas del roce de las piedras
de los caminos y al mismo tiempo hacerlas más resistentes.
Si se transportaba piedra, arena, barro, patatas, etc… se le
quitaban los fungueiros y se le ponían las tañeiras para que no
derramase la carga.
Las tañeiras se hacía de madera de roble, castaño o de pino, también se hacían de varas entrelazadas, denominadas de
caínzo. Estas varas solían ser de castaño, roble o de avellano.
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El carro en sus primeros tiempos no llevaba freno. A partir
del siglo XIX comienza a adaptársele unas tuercas que apretaban las treitoiras contra el eixo y, casi ya en los últimos tiempos
de su existencia, se le adaptó el freno de zapata que se accionaba desde la punta de la cabezalla mediante una varilla de hierro
con un tornillo incorporado para la rueda.
En la construcción de un carro no se empleaba una sola punta, sólo tacos y pescuños de madera.
SELECCIÓN Y PROCESO DE LA MADERA.
Cuando se cortaba madera para construir un carro, había que
elegir árboles que tuviesen piezas con la forma que tiene la camba más la cheda y además que no tuviesen nudos.
Otro dato muy importante era la época de corta de la madera
para que fueses más resistente y no agrietara tanto. Las mejores
épocas del año para la corta son cuando los árboles tienen la llamada parada biológica. Esta coincide con el cuarto menguante
de la luna de Enero y de Agosto.
También el flujo y reflujo de las mareas influye a la hora de
cortar un árbol, por ejemplo, si se corta cuando el mar está bajando, agrieta menos.
La madera para la construcción del carro tenía que estar
completamente seca. Este era un proceso muy lento en las maderas nobles. Dado que era aserrada en tablones gruesos y solamente secan a razón de un centímetro por año (un tablón de 10
cm. de grueso tarda 10 años en secar).
Teniendo en cuenta todos estos detalles que acabamos de
enumerar, podemos entender que el precio de la madera para
construir un carro resultase muy caro.
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EL CARRO DE LABRANZA
Como ya se dijo, el carro de labranza solo se destinaba para
el acarreo en las faenas agrícolas. El labrador lo utilizaba para
llevar leña para el hogar, estrume para la cama de los animales,
estiércol, hierba, la cosecha de patatas, maíz, trigo, centeno,
avena, el agua en veranos muy secos cuando había que ir por
ella lejos, los productos que se llevaban a vender a las ferias,
etc… Si el trabajo quedaba lejos de casa, los trabajadores iban
subidos a él cuando no llevaba carga.
EL CARRO DE CARRETERO
El carretero con su carro acarreaba el carbón y la leña desde
el monte hasta los centros urbanos; la madera para construir
barcos, edificios y la que se embarcaba en los puertos.
Desde su llegada a Galicia, fue el único medio de transporte
rodado para toda clase de mercancías y materiales pesados hasta finales del siglo XIX cuando comienza a ser sustituido por la
zorra (un carruaje de cuatro ruedas con el eje delantero giratorio, capaz de transportar el doble de carga que el carro del país)
debido a que esta era más ancha que el carro y que no cabía por
los caminos rurales, apenas fue utilizada por el labrador.
El carretero algunas veces tenía que recorrer hasta 40 kilómetros para llevar la carga. Este era el caso de D. José Aneiros Piñón que todavía vive en el ayuntamiento de Cerdido (A Coruña),
que llevó a vender carros de leña de tojo a Ferrol hasta el año
1.943. Cada viaje le llevaba dos días entre ida y vuelta y en cada
carro llevaba entre 1.500 a 1.750 kilos de leña y los últimos los
vendió sobre 150 y 175 pesetas.
Algunos labradores criaban un par de novillos y hacían el trabajo de la labranza con ellos hasta que eran bueyes, luego los
vendían a los carreteros cuando estos tenían que reponer la
yunta.
¿DONDE TRABAJA EL CARREIRO?
Cuando el Barreiro hacía un carro por encargo, lo hacía en el
taller que tenía en su casa, encargándose él de comprar el material para construirlo. Si el labrador, o el carretero, disponía de la
madera, el carreteiro se desplazaba a domicilio, cobrando un
jornal por cada día de trabajo.
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La llanta de hierro que lleva la rueda la soldaba en la fragua
mediante calda, luego hacía una hoguera grande en el campo
cerca de un río o de una fuente para calentar allí la llanta hasta
que se ponía al rojo, entonces, con la ayuda de otros dos operarios la encajaba en la rueda al tiempo que otras cuatro o cinco
personas le echaban agua continuamente para que no se quemase la madera.
El último carreiro de esta zona fue Emilio Castro Hermida.
Había aprendido el oficio con su padre (que también fuera carreiro) allá por el año 1.928, cuando apenas tenía 15 años y trabajó en este oficio hasta mediados de los 60 que el carro es sustituido por el tractor. El primer carro que hizo lo vendió en 200
pesetas. Construir un carro le llevaba entre seis y ocho días.
EL CANTO DEL CARRO
Si no llevaba carga el carro no cantaba, solamente chirriaba
al ir cargado, y aún más fuerte cuando iba frenado al bajar las
cuestas. Aquel chirrido armonioso y acompasado también servia de aviso al que circulaba en dirección opuesta para no encontrarse en medio de un camino estrecho donde no cupiesen
los dos. En este caso, el que iba vacío esperaba en donde tuviese sitio fuera del camino hasta que pasaba el que iba cargado.
Las campanillas que pendían de los apeares también anunciaban la presencia del carro por los caminos y además le servían de acompañamiento para llevar el paso al carretero y a los
bueyes. Cada par de campanillas del carro del carretero tenía
sonido diferente. Los vecinos de cada lugar sabían por el canto
del carro y el sonido de las campanillas a que familia pertenecía.
Entre los labradores había competencia a ver quién tenía el carro que cantase mejor.
En los últimos años de su existencia salió una orden gubernativa prohibiendo el chirrido del carro por todas las vías públicas.
EL CARRO TAMBIÉN LLEVABA MATRÍCULA
Durante el régimen franquista el carro pagaba un impuesto
(denominado arbitrio sobre carros). Era un recibo de 15 pesetas
que se cobraba semestralmente (30 pts . al año). El carro estaba
obligado a llevar dos placas una de la Diputación Provincial y
otra del ayuntamiento, para poder circular por los caminos.
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EL CARRO EN LAS TRADICIONES POPULARES
El carro también era protagonista en ciertas tradiciones populares. Servía de mesa para un brindis en ciertos acotencimientos familiares, se usaba para hacer una foto. El día de la
matanza, si no se disponía de un banco apropiado, se le sacaban los fungueiros y se sangraba el cerdo encima del chedeiro.
En la fiesta de San Isidro en Sarria, el santo va en un carro
en la procesión, en Chantada (de la provincia de Lugo como
Sarria) en el mes de Agosto durante las fiestas patronales se
celebra el tradicional FOLIÓN (un concurso de carros portando
carrozas representando ciertos oficios que van desapareciendo).
Desde la comarca de Ferrolterra, un grupo de romeros de la
zona, todas las primaveras hacen una romería con un carro del
país, tirado por una yunta de bueyes a San Andrés de Teixido.
En esta comarca del Ortegal, el Lunes de carnaval y la noche de fin de año, los jóvenes sacaban el carro de la cabaña a
los vecinos que se llevasen mal y lo llevaban a la del otro , para que al día siguiente tuviesen que ir por el a la cabaña del
enemigo.
Tampoco en temas religiosos faltan alusiones al carro. Según nos dice las Sagradas Escrituras, el profeta Elías fue llevado al Cielo en un carro de fuego. Los restos del apóstol Santiago fueron trasladados desde Padrón a Santiago en un carro de
bueyes.
EL CARRO COMO SIMBOLO DE PODER
Si tener un buen hórreo al lado de la casa era símbolo de que
se trataba de una familia pudiente. Poseer un buen carro y bien
equipado con sus correspondientes accesorios, también significaba que pertenecía a una casa rica.
EL XUGO DE MULIA
En algunas comarcas de la provincia de Lugo, la yunta tiraba
haciendo fuerza con la cabeza con un xugo (yugo) apoyado en
molidas de cuero que le colocaban en medio de los cuernos al
animal y lo sujetaban a estos con correas. En el resto del país se
utilizaba el de cangalla donde la yunta tiraba haciendo la fuerza
con el pescuezo.
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EL BORDELO
Cuando el carro tenía que trasportar una carga muy pesada, que no se podía partir, y los bueyes no tenían fuerza suficiente para tirar por el carro cuando era cuesta arriba se enganchaba delante otra yunta para ayudarles a tirar mediante
la soles que se enganchaba desde el yugo del carro al del bordelo.
EL CARRO EN LA LITERATURA
Muchos escritores nos hablan del carro en sus obras,
Blanco Amor, Otero Pedrayo, Cela, entre otros más. Entre los
poetas citamos a Rosalía, Ramón Cabanillas, Manuel María,
etc… Lo han pintado artistas como Soutomayor, Laxeiro,
Colmeiro entre otros; así como dibujantes de la categoría de
Castelao, etc…, También los periodistas lo mencionan en sus
crónicas.
SUPERSTICIONES SOBRE EL CARRO Y LA YUNTA
Lo mismo que existía en otros pueblos de la tierra la superstición, en Galicia tampoco faltaban labradores y carreteros que creían en la existencia de estas brujerías o mal de ojo.
Para prevenir al carro y la yunta contra este mal; algunos le
clavaban una herradura de un caballo por la parte inferior al
chedeiro, otros metían una moneda en una caja pequeña de
madera y la clavaban también por debajo del chedeiro, otros
grababan una cruz en la mesa del xugo o la hacían con clavos.
En lo referente a la yunta, también metían una moneda o
un diente de ajo en una bolsa pequeña amarrada al cuerno izquierdo del animal por la parte menos visible para que nadie
les echase el mal de ojo.
En los años de mi juventud tengo oído una leyenda que hablaba de un carretero que vivía en un pueblo en donde también residía una vieja que le llamaban la bruja. Este carretero
decía que el día que se cruzaba con ella en el camino cuando
salía para el carreto no regresaba para casa sin que le sucediese algún percance, bien fuese volcar el carro, romperle alguna
pieza, perder algo, etc…
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FOTOGRAFIA DEL CARRO Y DE HUELLAS EN EL CAMINO
Roderas que el carro fue grabando en la roca en un camino de Ortigueira
Adiós a un vehículo milenario
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FINAL DE UN VEHÍCULO MILENARIO
En esta vida todo tiene su final predestinado, al carro le llegó
el suyo. Primero lo desplazó de los centros urbanos aquel carromato de cuatro ruedas (la zorra) y en el último tercio del siglo SS
desapareció de la estampa campesina al ser sustituido por el
tractor.
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CELTÍBEROS Y CULTURA TRADICIONAL EN
EL ENTORNO DE NUMANCIA
Alfredo Jimeno Martínez
Departamento de Prehistoria Universidad Complutense
INTRODUCCIÓN
La mayor demanda del pasado en el momento actual, y del
pasado arqueológico en particular, hay que entenderla en el
marco de la globalización a la que estamos asistiendo, que conlleva, junto a la escala económica la uniformidad cultural, lo que
plantea incertidumbre y referentes poco claros de cara al futuro.
Frente a esa inseguridad en lo que está por venir y puede llegar
a ser y la pérdida de identidad que representa el futuro globalizador, la sociedad actual se resiste a soltar por completo los anclajes que la relacionan con ese pasado.
Por otro lado, la descentralización política de España ha propiciado, desde la década de los ochenta, que las Comunidades
Autónomas hayan impulsado la búsqueda y la construcción de
identidades en su pasado histórico, lo que ha llevado a la revalorización de esos referentes y a impulsar una conciencia colectiva
de vinculación con ese pasado. Todo ello hay que relacionarlo
con el crecimiento de la investigación sobre el mundo celtibérico, que ha definido el marco territorial de implantación de esa
cultura y un mejor conocimiento de sus componentes culturales, destacando los proyectos arqueológicos en Segeda (Burillo
2005), Contrebia Leukade (Hernández Vera 2005), Tiermes (Argente 1990, 2000; Caballero y Mangas 2005) y apareciendo, como referente simbólico y emblemático, Numancia, donde los
trabajos emprendidos en 1993, han conllevado la incorporación
de la sociedad al proyecto de puesta en valor y divulgación (Jimeno 2000; Jimeno y otros 2002 y 2004).
En este proceso ha sido significativo la consideración de la
divulgación como uno de los objetivos de la investigación arqueológica, obteniendo de esta manera un beneficio mutuo entre disciplina y sociedad, ya que la divulgación del patrimonio
arqueológico, además de asegurar su conservación, permite a la
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arqueología cumplir su objetivo fundamental de proporcionar a
la sociedad un mayor y mejor conocimiento del pasado. Las administraciones regionales y locales, así como las distintas asociaciones de empresarios vinculados con el turismo y el patrimonio cultural han empezado a mirar al pasado y, en concreto
en esta zona de Alto Duero, al pasado celtibérico como elemento de atracción y referente que puede contribuir al desarrollo de
esta zona, puesto de manifiesto en la reciente exposición “CELTIBEROS. Tras la estela de Numancia” (2005).
La situación contemporánea de marginalidad y retraso de estas tierras, una vez superados los cantos de sirena de un desarrollo vinculado a la industrialización, lleva a la sociedad a ver
las posibilidades de desarrollo relacionadas con la oferta de territorio y patrimonio, lo que conecta con una de las manifestaciones más características de la sociedad de bienestar, como es
el tiempo de ocio, donde el turismo juega un papel esencial. Esto ha contribuido al despertar de una conciencia ciudadana que
valora crecientemente su patrimonio histórico y arqueológico y
llega a promover iniciativas e impulsar proyectos de desarrollo,
contribuyendo de esta manera a un mayor respeto y consideración de este pasado.
Todo ello ha llevado, en el entorno a Numancia, a reforzar y
generar identidades con ese pasado, jugando, en este sentido,
un papel importante las fiestas tradicionales, consideradas “reminiscencia del mundo celtibérico”, como el Paso del Fuego de
San Pedro Manrique, las Fiestas de San Juan o de la Madre de
Dios de Soria, El Toro Jubilo de Medinaceli, la Barrosa de Abejar, las Danzas del Paloteo de San Leonardo y Casarejos y las
fiestas de los Mayos, en distintos puntos de la provincia. Lo mismo está ocurriendo en otras zonas próximas del “espacio celtiberia” (Fernández Nieto 1999).
PUENTE ENTRE PASADO Y PRESENTE
Ha sido frecuente la referencia a la Edad Media y a nuestra
cultura tradicional, en la búsqueda de modelos para explicar aspectos de la época prerromana, en un intento de conexión y
búsqueda de identidad entre pasado y presente. Los primeros
trabajos de investigación sobre el mundo celtibérico, impulsados por las excavaciones de Numancia, propiciaron una mayor
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aproximación a las fuentes escritas y un aumento del conocimiento e información arqueológicos. Los restos hallados mostraban una gran similitud con los conocidos en la cultura tradicional, sobre todo en cuanto al utillaje y espacios habitacionales.
Resultaba por lo tanto inevitable poner en relación determinados pasajes de los textos y representaciones de las cerámicas
con referentes practicados en el contexto cultural del momento,
con fuerte componente rural. En este sentido va a ser Blas Taracena (1923:69-70) quien más y mejor profundizó en la investigación sobre este mundo, a través de sus trabajos sobre la cultura
celtibérica, destacando Numancia, y el mundo de los castros,
tendiendo puentes y relaciones entre este pasado prerromano y
la cultura tradicional, de principios del siglo XX, y que de una u
otra manera todos hemos asumido.
Así, Taracena (1954:254) comenta como, entre las ocupaciones habituales de los celtíberos, estaba la de su empleo como
mercenarios en los ejércitos cartagineses y romanos, explicando esta “emigración” antigua desde la realidad actual, por ser
“Hijos en su mayor parte de una tierra flaca que aun hoy les
fuerza a emigrar por diversos rumbos en busca de trabajo, en
los remotos siglos de la conquista romana se vieron también
impelidos a desplazamientos más o menos remotos hasta que
comenzaron a sufrir la invasión de su propio suelo”.
También refleja la relación de la actividad celtibérica con la
de la cultura tradicional de principios de siglo XX, planteando
que además de la guerra, “su ocupación habitual debió ser la
caza y la agricultura, de que hallamos en las ruinas multitud de
utensilios: los molinos circulares de mano…hoces de hierro y
escardillos, que acusan cuidado en la sementera; restobas para
limpiar los arados; bieldos de hierro para aventar la paja; quizás
restos de trillos (tribulum): alusiones clásicas constantes a las
eras donde tenían el grano, que después guardaban en tinajas”.
Estas consideraciones marcan también el carácter de las
gentes de esta tierra desde los celtíberos; así, Taracena cita el
pasaje de Posidonio como el que mejor define el carácter celtibérico, al decir que “son crueles con los malhechores y los enemigos, y buenos y humanos con los huéspedes. Todos quieren
dar albergue a los forasteros que van a su país y disputan por
darles hospitalidad; aquellos a quienes los forasteros siguen
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son considerados dignos de alabanza y agradables a los dioses”. Bien se conjuga con ello dice Taracena otras dos cualidades primarias: el agradecimiento y la fidelidad (refiriéndose a
distintos episodios de las fuentes), para concretar que “todos
estos rasgos distintivos se concretan y exaltan en el amor a la
independencia que les hace repudiar todo los extranjero, sentirse hostiles y lentos a la penetración cultural, aún de orden superior, y repetir en una y otra acción de armas el sublime sacrificio de vidas y ciudades antes que tolerar dominio extraño.
Con ello celtíberos e iberos trazan el surco que España seguirá
a lo largo de toda sus historia”.
Podemos completar estos puentes con el pasado en aspectos
referidos a modos de vida celtibéricos narrados por las fuentes,
como el comentado por Estrabón sobre los montañeses del bajo
Duero: “Cenan sentados en semicírculo en unos bancos construidos contra la pared; dan el primer asiento a la edad y al honor; comen en rueda...”. Indica Taracena (1954:255) que aunque
a este respecto “nada se diga de los celtíberos, sus hogares centrales de pequeño hoyo terrizo, amparado por piedras hincadas
como entre los celtas y los bancos corridos alrededor de los muros…parecen indicar la misma disposición de la vivienda. Algunos campesinos actuales y los pastores, en las cocinas de chimenea acampanada que conservan el perfil de la choza cónica,
comen también en círculo tomando por turno la vianda del mismo plato, mientras el jarro picudo el oinochoe celtibérico, que
no ha perdido perfil ni destino pese a los dos mil años transcurridos, pasa de mano en mano distribuyendo alegría y fortaleza.
Tampoco tenedor ni otro menaje de mesa que el pequeño cuchillo para cortar los tendones o la parte más dura de la carne
que desgarraban con manos y dientes, como Posidonio cuenta
de los celtas continentales” (1954: 255). Habría que citar junto al
pequeño cuchillo o navaja la cuchara de madera o hueso.
Después de hablar de la túnica de los hombres, comenta Taracena (1954:278) que completa la indumentaria varonil celtíbera “un calzón corto con cintas colgantes (como puede apreciarse
en Numancia), progenitor del calzón actual aragonés y castellano y muy diferente de la braca céltica con la que se le ha querido
asimilar, unas medias como las aragonesas o los peales de que
Posidonio dice “llevan también arrolladas a las piernas grebas
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de pelo”, algo como la envoltura de la actual abarca, de lana las
más veces o de cuero con pelo en los casos más rústicos”.
Una costumbre de los Celtíberos, que fue tachada de bárbara
y salvaje por los romanos, es la que refiere Posidonio: “siendo
cuidadosos y limpios, en su modo de vida tienen un hábito repugnante y muy sucio: se lavan el cuerpo y se frotan los dientes
con orinas; así creen cuidar su cuerpo”. Comenta Taracena que
no había aún desaparecido tal costumbre en celtiberia, donde
todavía queda en el folklore la idea de tan sucio remedio (1954:
257) y que yo pude observar en el medio rural todavía en los
años sesenta y setenta.
También aspectos vinculados con rituales religiosos, sobre
todo aquellos que tenían que ver con los ciclos astrales, como
se deduce del texto de Estrabón que dice que “los celtíberos y
sus vecinos que les caen al norte, al tiempo de plenilunio pasan
la noche saltando y bailando a las puertas de sus casas en honor
de un dios para el cual no tienen nombre propio”. Taracena comenta (1954:255-256) que “Acaso sean su herencia esas danzas
guerreras conservadas en San Leonardo, donde luchan los bailarines armados con palillos y escudete del tipo más pequeño
usado por los celtíberos…”.
El culto al fuego, relacionado con el sol, como elemento de
purificación, tenía un lugar destacado en el solsticio de verano
“se realizaban fiestas de purificación con danzas, carreras, luchas y sacrificios fuera de la ciudad” . Sin duda alguna, “residuos de estos ancestrales ritos son el paso del fuego en San Pedro Manrique en la noche de San Juan, y los numerosos festejos en torno al fuego que en estas fechas siguen reproduciéndose en esta zona y en general en la Península Ibérica”. El sol y la
luna y sus ciclos respectivos eran en el mundo celta y celtibérico
altamente sugerentes de muerte y resurrección, e incluso la idea
de que la noche daba a luz el día; por eso pensaban que los
muertos volvían a la vida y, en sentido general, eran fuente de
fecundidad.
Son numerosos los círculos radiados y tetrasqueles que aparecen en las decoraciones de las cerámicas numantinas. Así como, la presencia de hombres con cabeza de caballo o con grandes cuernos enfundados en los brazos o con máscaras y armazones simulando toros o caballos, que indican rituales religiosos
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relacionados con estos animales. Reminiscencia de estas mascaradas rituales puede ser la fiesta de la Barrosa en Abejar.
También como pueblos pastores divinizaron determinadas
montañas y bosques que tenían un significado o carácter especial; así Marcial cita los de “Vadavero” y “Cais”, que a veces se
han querido relacionar con Madero y Moncayo, así como el
“Sanctum Buradonis Ilicetum”, relacionado con Beratón. También es posible que la sierra de la Demanda, antiguamente Distercia, responda a la diosa Dergetia, ya que Dergetio Deo... se
lee en una lápida de San Millán de la Cogolla (Taracena
1954:282). También, el campesino de esta zona veía a las montañas como seres animados y con capacidad de comunicación
y rivalidad: dice Moncayo a Cebollera: “si tu llevas capa yo llevo montera”, o dice Cebollera a Moncayo: “si tu llevas capa yo
llevo sayo”.
Frecuentemente, utilizamos el pasado para legitimar el presente, pero, a veces, ese pasado no es tan inmemorial y lejano.
Por todo ello es necesario abordar este tema con trabajos interdisciplinares y la consulta de la documentación histórica y etnológica existente, que nos permitan dar pequeños saltos con puntos de apoyo sucesivos y no saltos en el vacío, por lo que es necesario realizar estudios con bases documentales, al menos, mínimas, para que no sea la “autoridad” de los propios investigadores la que “santifique”, como fruto del pasado más antiguo,
lo que ha podido surgir en otro contexto cultural o, incluso, de
forma ocasional.
En este sentido, Almagro Gorbea (1995) llamó la atención sobre el especial interés que ofrece la etnología y etnoarqueología
para profundizar en la interpretación de la Antigüedad, apuntando como los condicionamientos impuestos por el medio físico,
en algunas zonas del Sistema Ibérico (concretamente estudia
Albarracín), facilitarían la perpetuación, desde tiempo remoto,
de costumbres y modos de vida. De esta manera, el estudio de
algunas características de la organización territorial y social de
época medieval, como el sistema sociopolítico consuetudinario
la “Comunidad de Ciudad y aldeas”, plasmado en los “Fueros
de Extremadura”, podría aportar datos sobre ciertos aspectos
de la sociedad celtibérica y la organización de los “oppida” prerromanos.
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En un trabajo reciente P. Balbín (2006:107-115), comenta como M. Asenjo (1999:19, 104,112-117), en su estudio sobre “Espacio y sociedad en la Soria medieval, siglos XIII-XV”, atribuye,
en varias ocasiones, el posible origen prerromano de algunas de
las estructuras socioeconómicas, poniéndole sobre la pista para
observar similitudes entre las normas del Fuero de Soria con alguna de las fórmulas que aparecen en los documentos de hospitalidad, que ella estudia; lo que le lleva a preocuparse por las
conocidas hermandades surgidas en la Extremadura CastellanoLeonesa.
En estas observa que presentan, en cuanto a su función y vocabulario, llamativas semejanzas formales y funcionales con los
pactos contenidos en tesserae y tabulae, ya que el sentido último
de ambas instituciones fue paliar la ausencia de protección del individuo fuera de su comunidad, creando marcos legales que facilitaran el movimiento de población entre territorios jurídicamente
independientes, propiciando a los grupos humanos, que no eran
muy numerosos, a desplazarse por territorios en los que podían
acceder a recurso complementarios, con garantía de seguridad
recíprocas, otorgando la protección del ganado y los pastores
dentro de los límites de los municipios hermanados y desarrollando procedimientos de justicia intermunicipal, como se aprecia en
las 35 collaciones medievales que llevaron a cabo la ocupación
organizada del espacio de la Tierra de Soria (Asenjo 1999:135).
COMPONENTES DE LAS FIESTAS TRADICIONALES ANALIZADAS Y CONSIDERACIONES SOBRE SU ORIGEN
En este trabajo nos centraremos en aquellas fiestas que, desde los insignes historiadores Blas Taracena y José Tudela, han
sido continuamente comentadas por diferentes estudiosos, propiciando o sentando las bases de su “remoto pasado” prerromano: El Paso del Fuego y Las Móndidas de San Pedro Manrique, El Toro Jubilo de Medinaceli, La Barrosa de Abejar y las
Danzas de Paloteo de San Leonardo. Dejamos sin tratar las Fiestas de La Pinochada de Vinuesa y las de San Juan o de la Madre
de Dios de Soria -“Fiestas celtibéricas, sorianas y numantinas”,
a decir de Gaya Nuño (1965:112)-, porque la abundante documentación disponible impide exponerla adecuadamente en el
espacio destinado a este trabajo.
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Junto a las fiestas citadas anteriormente, hay que destacar la
atención de los estudiosos e investigadores sobre los árboles de
mayo, generalizados en los pueblos de montaña soriana, aunque ahora se ha trasladado, en gran medida, esta costumbre a la
fiesta patronal del pueblo, frecuentemente en verano. En Duruelo el mayo no es cosa sólo de los mozos, sino también de los casados; en Covaleda y Molinos el mayo conserva en lo alto algunas ramas, pero no sólo es patrimonio de los mozos, ya que estos lo colocan en mayo y las mozas en junio (Aitken, 1926). Estos
rituales, para los que se asume de forma más generalizada su
origen celta, se consideran fertilizantes y se relaciona con el
amor, la fecundidad, la vegetación y el esplendor; en una palabra, son las fiestas de la vida, en las que se festejaba el sol y el
agua principalmente. Estas fiestas de mayo están íntimamente
relacionadas con las de San Juan, de las que se consideran una
anticipación (Caro Baroja 1992b:48-50 y 132)
En el valle de Yanguas, al igual que en San Pedro Manrique,
el árbol de San Juan recibe el nombre de mayo. Los mozos colocan en la fachada de sus novias las “aleluyas”, especie de diplomas festivos, y que al día siguiente, en el de San Juan, propiamente dicho, tiene lugar la “corrida de la rosca”, iniciada con
la colocación del “mayo”, árbol gigantesco que sirve de cucaña,
en cuya copa colocan un gallo o un objeto de repostería, que se
disputan los más hábiles trepadores; y con la preparación del
“ramo”. Su ornamentación corresponde a las jóvenes que disponen pañuelos de seda, cintas, rosquillas y roscos que estas
regalan a aquellos y sirven de premio a los corredores. El mozo
del ramo, que es el decano de la juventud, lo lleva en la procesión, a modo de “señera”, representación de fe, alegría y esperanza juveniles, y preside, así mismo como juez y decidor, la corrida, que se verifica al compás de antigua y típica “marcha”,
ejecutada con gaita y tamboril (Camporredondo 1934:82-83; Caro Baroja 1992:233).
EL PASO DEL FUEGO Y LAS MÓNDIDAS, DE SAN PEDRO MANRIQUE
En la víspera de San Juan, el día 23 de junio, se lleva a cabo la
procesión, encabezada por las tres Móndidas (3 jóvenes elegidas
por sorteo), del traslado de la Virgen de la Peña, acompañada
por la imagen de San Pedro (en cuyas manos colocan un poco
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de trigo maduro), desde su iglesia hasta el Humilladero de la plaza del Mercado, en espera a que en la fiesta de la “Trasladación”,
la vuelvan a llevar a su ermita de invierno.
Por la tarde, el Ayuntamiento tiene preparada en la plazuela
empedrada, situada delante de la iglesia de la Virgen de la Peña,
una pira de leña para hacer la hoguera. Cuando llega la noche y
los tizones ya no arden, pero están en brasa, se colocan las ascuas formando una capa de 2,25 m de largo, 0,80 m de ancho y
20 cm de espesor. Reunido el vecindario y espectadores, un grupo de vecinos, descalzos y con los pantalones subidos hasta media pierna, pasan por encima de la alfombra de brasas (imposible de soportar su calor a menos de cinco metros), despacio y
pisando fuerte, bien solos, o llevando sobre las espaldas a otros
u otras; también lo hacen algunas mozas, aunque más excepcionalmente (fig. 1). Existe la creencia entre los sampedranos que
hay que haber nacido en el pueblo para pisar el fuego sin quemarse, ya que el manto de la Virgen aísla sus pies y que los de
fuera que lo pisan sufren quemaduras (Caro 1992:186; Ruiz Vega
1985:59-88; Martínez Laseca 1986:275).
Fig. 1.- Paso del fuego, en San Pedro Manrique (foto A. Plaza)
Al punto de la mañana del día de San Juan, hacia las seis, todos los miembros del Ayuntamiento, vestidos de negro con levi-
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tas y sombreros de dos picos, montados a caballo inician la
“descubierta”, saliendo por El Cinto, puerta principal de la villa,
circunvalan la ciudad, dan vuelta por la dehesa (se reparten una
gran rosca, mientras en las calles la gente come otras más pequeñas) y llegan al Humilladero donde les esperan tres doncellas (acompañadas del Mayordomo de la Villa y Tierra), ataviadas con traje blanco (faldas adornadas con volantes, zapatos y
medias, un pañuelo de seda que ciñe su cintura y una mantilla
sobre sus hombros) portando tres cestaños (cestillos “vestidos”) de pan sobre la cabeza en los que se depositan dos amarillentos roscos y, dentro de ellos, tres panecillos, de los que sobresalen los “arbujuelos” o ramas de fresno peladas, trifurcadas
y cuatrifurcadas, recubiertos con una ligera masa de pan teñido
de azafrán, dan la vuelta por las cuatro parroquias (San Miguel,
San Juan, Santa María de la Peña y San Martín), mientras en la
plaza ha tenido lugar la “caballada”, carreras de caballos entre
parejas de mozos, montados a pelo, que tienen como premio
uno de los tradicionales roscos, finalizando el recorrido en la Casa Consistorial, donde el pan que llevan las Móndidas es despedazado y arrojado por las ventanas (fig. 2).
Fig. 2.- Las Móndidas de San Pedro Manrique (foto A. Plaza).
Desde aquí todos se dirigen a la iglesia de Santa María, donde se celebra la Misa Mayor y donde las Móndidas entregarán
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sus arbujuelos, antes de la consagración, al celebrante, al alcalde y representantes del Ayuntamiento, en lugar preferente. De
regreso a la plaza, se pingará el “mayo” y las Móndidas iniciaran la recitación de sus cuartetas de cara a los representantes
municipales (innovación introducida en el siglo XIX), rodeados
de todo el pueblo, procediéndose luego al baile y terminando todo con una comida comunal.
-Consideraciones sobre el origen de estos rituales
El primer autor que habla del paso del fuego y lo relaciona
con un origen celtibérico es Blas Taracena (1923), cuando llevaba a cabo sus trabajos arqueológicos, como miembro de la Comisión de Excavaciones en la ciudad de Numancia, tesis recogida por los intelectuales y eruditos sorianos, como el médico Mariano Iñiguez, quien publicó un artículo en el que intentó explicar científicamente las razones por las que los sampedranos no
se quemaban los pies al pasar sobre la alfombra de ascuas, considerando el rito como purificatorio (1924) y Gervasio Manrique
(1927), que indica que “las propinas y las dádivas ofrecidas a los
que se arriesgan a poner sus pies sobre el fuego, le han quitado
el sabor religioso”. A partir de estos trabajos de divulgación, se
difunden fotografías, se filman documentales y se publican artículos, convirtiéndose San Pedro Manrique en un referente nacional e internacional de los especialistas en temas etnográficos, destacando entre ellos (Caro Baroja, Violet Alford 1937;
Foster 1955; Baity 1966; Álvarez 1995:18-22)
Caro Baroja (1992:186-191) planteó la complejidad de la fiesta
sampedrana, destacando junto al paso del fuego el gran papel
que desempeñan las Móndidas (sus casas están señaladas con
los mejores chopos, que los mozos plantan delante de sus puertas), tres doncellas que hacen una ofrenda especial, y además
tiene lugar previamente un rito de circunvalación. Apuntó que el
paso del fuego, purificatorio y preservativo de todo mal, se
apartaba bastante del canon general de las solsticiales y asumía
orígenes distintos de los ritos generales de San Juan. Relacionó
este ritual con el antiguo romano de la fiesta de la Ceralia, asumiendo la superposición de elementos, tal vez prehistóricos (paso del fuego), otros clásicos, bastantes medievales y muchos
modernos. En relación con la fiesta romana comenta los rituales
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que se realizaban al pie del monte Soracte, en la Etruria, en el
santuario de la diosa Feronia, en cuyo altar las ciudades de los
alrededores ofrendaban las primicias de las cosechas.
Todos los años, los individuos de unas familias a los que se
les llamaba los “Hirpi Sorani”, o sea los lobos de Soranus (nobre relacionado con el sol), andaban con los pies desnudos sobre las brasas de una hoguera de pino, ante la expectación de
un sin número de fieles que consideraban tal rito de suma importancia. Los naturales del pueblo soriano, como los “Hirpi”,
creen que ellos únicamente tienen la virtud de pasar por encima
de las brasas sin quemarse. Por lo tanto, estas fiestas tendría su
base originaria en la antigüedad latina, lo que no se puede decir
de los demás ritos solsticiales de España y Europa, en relación
con los ritos en honor de Ceres y de Pales , donde se realizan
ofrendas en cestillos, carreras ecuestres y el ritual del fuego
(1974.59; 1992: 343).
La antropóloga norteamericana Baity (1966:99 y 106) mantuvo que las raíces sobre el paso del fuego soriano eran mucho
más antiguas que los rituales romanos y provenían de Asia, relacionándolos con los existentes en la India y Grecia. Por otro lado, supuso que junto con este rito, a comienzos del cristianismo,
también existiría el sacrificio de un toro, que se suprimiría más
adelante por desaprobación eclesiástica, relacionandolo con el
culto a Mitra. A su vez, las ofrendas de pan serían de un festival
dedicado a los cereales, aunque pudieran tener explicación en el
antiguo ritual del solsticio de verano, caracterizados por los rituales del fuego y del agua.
Por otro lado, Peña García (1969:433) argumentaba para considerar los ritos sampedranos desvinculados de los religiososcristianos y anteriores a la institución por la Iglesia de las fiestas
de San Juan, en el hecho de que los actos religiosos de este día
se celebren, precisamente, en la ermita de arriba, en la que ya
no está la patrona, ni tampoco hay ninguna imagen de San Juan
y, además, el paso del fuego tiene lugar también en la plazuela
de acceso a esta iglesia.
Se aprecia como algunos autores encuentran dificultades para dar una explicación unitaria a estos rituales, viéndose obligados a interpretaciones diferentes para el paso del fuego y Las
Móndidas (Caro Baroja 1992:121). Otros vinculan el conjunto del
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ritual con el mundo clásico, como Luis Cortés (1961:185): “tal
como se presenta en su totalidad, desde la hoguera a la ofrenda
de los arbujuelos, pasando por las carreras de caballos, presenta notabilísima semejanza con rituales del mundo clásico, ligados a la ganadería y agricultura”. Otros como Díaz Viana
(1981:271-272), piensan que este ritual es anterior al mundo romano, pero que se ha ido revistiendo de influencias clásicas,
medievales, decimonónicas e innovaciones recientes, como las
interpretaciones tradicionales. El Paso del fuego y Móndidas forman parte de un mismo ritual. Antiguo rito de iniciación de época prerromana, pasar el fuego es la “prueba” que inmortaliza,
recibir los arbujuelos, los panecillos ofrendados por las Móndidas, constituye el premio, la “comida mística”, presente en las
más antiguos ceremoniales iniciáticos. Por otro lado, Ruiz Vega
(1985:84-85) relaciona Las Móndidas con ritos iniciáticos o de
paso de la pubertad a la edad adulta, en la fecha emblemática
del alba de la mañana de San Juan.
Para Fernández Nieto (2005:598) esta fiesta deriva claramente
de un antiguo ritual celtibérico (el de Beltaine), al que ya había
aludido Baity (1966:107), que anualmente celebraban los siete
oppida (castella) celtibéricos de la cuenca del río Linares en un
santuario común al aire libre, que no fue otro sino la actual dehesa mayor de San Pedro, teoría que ya planteó para explicar
los casos de las fiestas de Santerón, en Cuenca, y la Caballada
de Atienza, en Guadalajara (1999). Para fijar estos oppida se
apoya en el estudio de la distribución de yacimientos que en la
cuenca del río Linares realiza M. A. San Miguel (1987:115-126),
citando Los Casares (principal en el control del espacio comarcal), Castillejo, El Castillo de Taniñe, Rabanera, El Collado, Torretarranclo y Sarnago, asumiendo como bastante segura su filiación celtibérica y su pertenencia a los pelendones, pero no todos estos yacimientos fueron coetáneos, así el Castillejo de Taniñe sería anterior y el de Rabanera posterior (Taracena
1941:150,162; San Miguel 1987.120; Alfaro 2005:78,99,103).
El recorrido y el paso por las cuatro iglesias parroquiales, que
estuvieron vigentes hasta mediados del siglo XIX, puede responder más a las collaciones medievales que poblaron la Tierra
de San Pedro, que tenían como referencia en la Villa su iglesia.
Así, “la primitiva de San Juan tenía anejas las de Buimanco, El
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Collado y Villarejo; San Miguel, que tenía las de Huérteles, Honcala, Ventosa, Palacio, Fuentes, Fuentebella, Sarnago y Armejún; la Virgen de la Peña, a la que correspondían las de Taniñe,
Valdeprado y Valdenegrillo, y San Martín que llevaba las de Acrijos, San Andrés, Bea, Castillejo y Matasejún” (Blasco 1909:469).
Según Fernández Nieto (1999), los elementos del festival común de los celtíberos, analizados en la fiesta del Santerón
(Cuenca) y la Caballada de Atienza (Guadalajara), estarían presentes en San Pedro: comitiva ecuestre a la dehesa y comidas rituales, caballada, árbol y recorrido circular. La instalación de las
elites de guerreros en el santuario estaría representada por la
marcha a caballo del Ayuntamiento a la dehesa. Los desafíos entre los jinetes (la caballada) se realizarían dentro de la propia dehesa/santuario. Pero esto no se hace así, por lo que entiende
que “con en el curso del tiempo han abandonado su ubicación
original y se han trasladado hasta el propio pueblo, probablemente por haber sufrido una atracción junto al rito de las móndidas, que la iglesia consiguió desvincular del santuario pagano
para reinterpretarlo junto a uno de sus templos (la ermita)” (Fernández Nieto 2005:600).
Por otro lado la descubierta poseía, para este autor “una doble función, política y mágico religiosa, que serviría para afianzar anualmente la raya de los confines y proclamar que se ejerce
un dominio efectivo sobre el territorio” (2005:602) y además al
estar este acto tutelado por alguna divinidad (Beltaine) “el acto
material de los jinetes al pisar por encima del perímetro, auxiliados por el concurso divino, deja como sellado cuanto está dentro y levanta una invisible barrera de protección contra amenazas y enemigos externos gracias a la potencia magicosagrada
que el mundo indoeuropeo atribuyó al trazado de la figura circular, siguiendo un ritual”. Por otro lado, para este autor el palo levantado en la plaza es indudable que perpetúa el árbol cultual
que se hincaba durante el festival céltico que “simbolizaba el
sostén de todas las cosas” (Fernández Nieto 2005: 602).
Plantea finalmente el cambio de fechas de esta festividad, ya
que se celebraría el 1 de Mayo, en honor de Beltaine. Se apoya
en la posibilidad de que esto fuera así, ya que, aunque sólo recientemente se realiza el sorteo de las móndidas el día de la Ascensión, entiende Fernández Nieto que la elección de esta fecha
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se explica porque todavía debía de perseverar, en la memoria de
los sampedranos, como vinculada al festival más antiguo, de esta manera no se hizo sino recuperar un pasaje original, cuando
todo el ritual de las móndidas tenía como centro el 1 de mayo”
(2005: 605). Aunque, las fiesta de San Pedro coinciden con San
Juan, las de los demás pueblos de la provincia de Soria y La Rioja, que tienen Móndidas o Doncellas (Ruiz Vega 1985:81-83), se
celebran en Mayo, generalmente coincidiendo con la fiesta de la
Santísima Trinidad, que se instauró para occidente en el año
1134 (Caro Baroja 1992).
Fernández Nieto entiende que “Las Móndidas tienen su razón
de ser y adquieren pleno sentido por el rito del fuego y de las
brasas (dice que danzan en torno al fuego antes del acto de pasar las brasas y son llevadas por alguien, pero esto no es así), y
sólo caben dos orientaciones, que ciertamente son complementarias, para interpretar su origen y cometidos (especula si podría
haber inicialmente 21 móndida , 3 por cada oppidum ). Una de
estas sería el actuar como intermediarias de las ordalías o que
estas fuesen las protagonistas de un rito colectivo de fertilidad,
exponiéndose cada año a la prueba del fuego, considerada como una ordalía que ratificaba su castidad” (2005: 609-612)
El culto de San Juan Bautista, que coincide con el solsticio de
verano, es el más extendido en todos los países cristianos de
Europa, habiendo heredado una serie de prácticas, ritos y costumbres que eran propias de una o varias festividades precristianas. Según Caro Baroja (1992:152), con la mezcla de pueblos,
estos ritos han tenido que alterarse en parte y relacionarse con
otros, pero la fiesta de San Juan Bautista ha venido a unificarlos
todos bajo una denominación común y una simbología nueva.
Al amalgamar la fiesta de San Juan diversas suertes de ritos ha
incluido otros que nos estaban vinculados con los solsticiales
propiamente dichos, englobando muchos que sólo tenían una
semejanza externa morfológica. Sin duda, el ajuste de la fiesta o
fiestas paganas a la de San Juan debe explicarse por la relación
de este santo con el agua y lo que representa el bautismo.
Carlos Álvarez, que fue Director del Archivo Histórico Provincial de Soria, recordado amigo, fue quien abordó el tema de la
perduración de estos rituales y buscó a través de la documentación disponible el origen de algunos de ellos, que “quedaban
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envueltos por la nieblina de su época inmemorial”, centrándose
en los de “La Pinochada de Vinuesa” y “La fiesta de San Juan
de San Pedro Manrique”. Para ello utilizó las relaciones de Tomás López, de la segunda mitad del siglo XVIII, quien remitió a
obispos, párrocos y autoridades locales un cuestionario de quince preguntas sobre geografía, historia y costumbres de las distintas poblaciones (Documentación que se conserva en la sección de manuscritos de la Biblioteca Nacional).
Álvarez (1995) demuestra como en realidad lo que se hace
ahora en el día de San Juan correspondía en el pasado, siglo
XVIII, a dos “antigüedades” o ceremonias, realizadas en distintos días y en relación a dos festividades diferentes: una que se
celebraba el día de San Juan y otra que se hacía al domingo siguiente, denominada de “La Móndida”. Hace notar que en ningún momento se cita en el documento el paso del fuego.
En la primera festividad, relacionada con San Juan, participaban los mismos personajes que ahora, pero la misa se realizaba
en la iglesia de San Juan y después bajaban al Ayuntamiento,
donde se despedazaba el pan que llevaban las doncellas y se
arrojaba por las ventanas, función denominada del pan a las
eras. Se celebraba en memoria de que ese día se “expelieron”
los moros de esta comarca y con el fin del tributo de las 100
doncellas. Esta leyenda del tributo y de la batalla de Clavijo, pudo extenderse en esta zona, según Álvarez (1995:17) hacia el
1600, estando bastante generalizada en varios pueblos de esta
zona de Soria, como Sarnago, Taniñe, Valdemoro, Acrijos, Villarijos, Matasejún y en otros de La Rioja, como “Las Doncellas” de
Santo Domingo de la Calzada y Sorzano (Ruiz Vega 1985:81-83),
lo que habría que relacionar con el peso de esta tradición en la
Diócesis de Calahorra, donde se ubica Clavijo (formó parte de la
provincia de Soria hasta la organización provincial actual, de
1833), lugar de la supuesta batalla, en la que habría aparecido el
apóstol Santiago en su caballo blanco combatiendo a los moros,
para ayudar a los cristianos a dejar de pagar el tributo. No tienen nada de extraño que se incorporara esta tradición a la interpretación de las fiestas y que pueda explicar que las Móndidas y
los mozos se unan a la procesión a partir de la desaparecida parroquia de San Miguel, donde estuvo el retablo de la batalla de
Clavijo, ahora en la Virgen de la Peña (Álvarez 1995:18).
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Una segunda función tenía lugar el domingo inmediato a San
Juan y se denominaba La Móndida, en la que participaban los
mismos actores que el día de San Juan. Los miembros del
Ayuntamiento subían formados a la parroquia de Santa María,
donde les esperaba el cabildo eclesiástico y comenzaba la procesión con la virgen, que discurría por las cuatro iglesias o parroquias. Tras dejar la parroquia de San Miguel se incorporaban
tres mozos vestidos de militar, el del centro vestido de negro y
con un ramo de roscos, y las tres doncellas vistosamente ataviadas con tres cestaños o canastillos de pan de color amarillo. Se
colocaban delante de la virgen hasta llegar a la parroquia de San
Martín, desde donde se regresaba a la parroquia titular de la virgen. Una vez terminada la misa, los mozos y las doncellas besaban la mano del preste y al regresar el mozo arrojaba el ramo y
los chicos le quitaban los roscos. Después bajaban al Ayuntamiento y bailaban en la plaza mayor. Esta misma ceremonia se
repetía el día de San Pedro con el mismo acompañamiento, excepto que ni el mozo lleva ramo, ni las doncellas pan, en la procesión que termina en Santa María.
El primero de los rituales, tendría más que ver, según Carlos
Álvarez (1995:16), con festejos relacionados con la provisión
de los oficios del concejo de Villa y Tierra de San Pedro Manrique y quizás también como una exaltación de los productos
de la cosecha. Por otro lado, apoyándose en documentación
de 1504 para Vinuesa, parece demostrado que en el siglo XV
se celebraba en Castilla y León una fiesta católica en honor de
los esponsales de María. Básicamente consistía en llevar una
ofrenda de frutos a casa de la Virgen, que recibía el nombre de
monda (o móndida significa puro libre de pecado) y arbujuelo.
Esta fiesta se denominaba la boda de la Virgen María , que en
definitiva era una comida popular, que se llevaba a cabo también en Soria capital (de ahí la denominación de Fiestas de San
Juan o de la Madre de Dios) y en Vinuesa, pero igualmente en
otros sitios como Talavera de la Reina (Toledo) y Cea (León).
Hay que destacar que salvo en San Pedro y Soria, que tenía lugar al domingo siguiente de San Juan, en el resto no se celebraba el mismo día, así en Talavera, en Pascua de Resurrección
y en Vinuesa y en Cea, el día 14 de Agosto, víspera del día de la
Virgen.
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Por otro lado, este autor hizo notar que en esta documentación
antigua no hay ninguna alusión o referencia escrita sobre el paso
del fuego, del cual solamente se tienen noticias a partir de los
años veinte del siglo pasado. Algún autor ha tratado de explicar
tal ausencia a causa del secular aislamiento de esta villa de Tierras Altas (Ruiz Vega 1985:61), pero ni en las Relaciones de Tomas
López, de 1785, en las que se hace una detallada descripción de
estas fiestas (Álvarez 1995:13), ni en la “Crónica de la provincia de
Soria”, de A. Pérez Rioja (1867); ni en el “Nomenclator”, de M.
Blasco, que alude a las “extravagantes ceremonias de las fiestas
que anualmente celebran en honor de su patrón San Juan y que
viene a ser especie de corrompido simulacro del inmortal tributo
de las cien doncellas” (1880 y 1900:468); ni en la Historia de Soria,
de Nicolás Rabal (1889:479-480), que alude “a la cabalgada, al encuentro con las jóvenes y al recorrido de circunvalación del día de
San Juan”, se hace ninguna alusión al paso del fuego. No será
hasta la segunda década del siglo XX cuando aparecen los primeros trabajos de divulgación por parte de autores locales. Carlos
Álvarez (1995:19), en relación con la explicación de que el paso
del fuego no se cite en la documentación anterior, llega a la conclusión de que era porque no se hacía, planteando la posibilidad
de que fuera un ritual reciente.
EL TORO JUBILO
Este ritual tiene lugar en noviembre en la plaza de la Villa de
Medinaceli, que enseñorea su espléndido arco romano de tres
vanos. Se celebran las fiestas patronales en honor de los mártires Arcadio, Eutiquiano, Pascasio, Probo y Paulino (niño), eran
noble caballeros con cargos en la corte del rey vándalo Genserico con quien pasaron a África, siendo allí martirizados por un abjurar de su religión. Según cuenta la leyenda, los cuerpos santos
fueron traídos, si atendemos a una versión, en un carro tirado
por dos bueyes que llegando a Medinaceli y parados a la altura
del Beaterio de San Román cayeron allí muertos, donde debían
reposar las reliquias; otra versión habla de un camello que cargó
con los cuerpos santos para evitar su profanación y que llegó
hasta Medinaceli donde cayó muerto de cansancio, siendo depositados allí los restos santos, así como el esqueleto del camello,
del que se guarda una supuesta costilla, que se trata en realidad
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de un enorme hueso fósil, de 1,60 m de largo, que recuerda los
restos próximos de las estaciones arqueo-paleontológicas de Torralba y Ambrona (Rabal 1989:412-414).
Desde 1979 en la noche del sábado más próximo al día 13 de
noviembre, víspera de los Santos Patronos. Una vez anochecido,
hacia las diez de la noche, sacan del corral un toro, que el Ayuntamiento ha comprado, y lo llevan a la plaza. El animal es atado por
su testuz a un grueso poste clavado en la tierra. A continuación le
ajustan sobre la testuz unas grandes astas de hierro, rematadas
en dos enormes bolas, formadas por estopa impregnada de pez y
otras sustancias inflamables. Antes de prender los cuernos postizos inflamables, los hombres que han preparado al toro lo embadurnan o cubren con una capa de barro para evitar que las gotas
que se desprenden de las bolas ardientes le quemen la piel (Ruiz
Vega 1985:43; Martínez Laseca 1986:310-312).
Fig. 3.- El toro jubilo de Medinaceli (foto A. Plaza).
Una vez preparado el novillo la plaza queda despejada,
acercándose uno de los mozos con una rama encendida y prende
las bolas, mientras otro con una navaja corta la cuerda, para
dejarlo libre al toro de su anclaje. En la plaza, cerrada por una fila
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de remolques, se han dispuesto cinco hogueras (en tiempos se
habla de tres), una por cada patrón del pueblo, y el animal corre
tras los mozos y tras cualquier bulto que se mueve, sorteando los
fuegos y alucinado por la luminaria de su cabeza (fig. 3). La fiesta
se mantiene hasta que el animal y el fuego mantienen sus fuerzas.
Después se le lleva al corral, de donde salió, anteriormente era
sacrificado y su carne cocinada y comida comunalmente, a la
semana siguiente (actualmente no se sacrifica, ya que algunos
años se ha corrido sucesivamente el mismo animal), aunque si se
hace al sábado siguiente una caldereta con carne de vaquilla.
-Consideraciones sobre el origen de este ritual
En las fiestas patronales de los pueblos de España el toro es,
o más bien hoy hay que decir que ha sido, un elemento primordial y ha desempeñado un gran papel, observando la tendencia
a la “sacralización” en fiestas como la del toro de Medinaceli
(Caro Baroja 1992:314). El toro jubilo puede tener más, que el
significado de alegría o gozo, el de ofrenda jubilar (Martínez Laseca 1986:308).
Nicolás Rabal (1889), en su Historia de Soria, no habla del toro
jubilo, comenta sólo que entre las diferentes ceremonias y festejos con que se celebra la fiesta del 11 de noviembre, el más extraño es el de la soldadesca semejante a la de San Saturio de Soria:
tres oficiales que figuran un capitán, un alférez y un sargento,
con otros soldados y un niño, que representa a San Paulino, hacen salvas y fuegos diferentes, entre otros el de matar un toro en
la plaza, puestos en escuadra”, lo que recuerda a la Barrosa de
Abejar (Ruiz Vega 1985:58), que tratamos posteriormente.
En la primera mitad del siglo XX, Caro Baroja (1992c:314),
por información recibida de José Tudela, indica que se sometía
al toro a diversas suertes de toreo y al final se le dejaba en un
cerrado para matarlo en la corrida del día siguiente. Antiguamente creían los habitantes de Medinaceli que el toro representaba el camello o animal milagroso que había trasladado las reliquias de los Santos Patronos. Pero según Caro Baroja el camello
de los santos nada tiene que ver con el toro de fuego, ya que esta costumbre, también con la denominación de toro “jubilo” o
“jubillo” (“toro de fuego” en la cuenca del Jiloca o “toro embolado” en la zona valenciana), está ampliamente extendida en
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otros pueblos de la cuenca del Jalón, donde se celebra o más
bien se celebraba el mismo rito en otras fechas y con ligeras variantes (Caro Baroja 1992c:315-316).
Tenemos información de que el toro jubilo se podía correr
con motivo de la llegada a la villa de algún visitante ilustre y que
no tenía fecha fija su celebración o varió frecuentemente, como
se deduce de distintos documentos, de finales del siglo XVI, del
Archivo de la Casa Ducal de Medinaceli. Uno de ellos, habla de
su celebración el 29 de septiembre de 1559, para que lo vieran
desde el balcón central del Palacio Ducal el rey Felipe III y su esposa tras su luna de miel, indicando que “se encendieron muchas luminarias y se corrió un toro con husillos de fuego en los
cuernos…”; otro habla de su celebración el 3 de agosto, de
1568, apuntando que “no se podía apremiar a los vecinos de la
villa, a que en lugar del toro, que tenían obligación de ofrecer
voluntariamente, lo cumpliesen con otra cosa”, y en un tercero,
de 1598, el Ayuntamiento de Medinaceli pide al Duque D. Juan
de la Cerda, que “le permita correr el toro, según tenía por costumbre, el día 30 de mayo” (Martínez Laseca 1986:307-308). El
Toro Jubilo se festejaba por entonces varias veces al año para
gozo y disfrute de personajes ilustres y tal vez a finales del XVIII
o comienzos del XIX se traspasó su celebración ritual a la noche
del 13 de noviembre.
Alford (1937) consideró que estos cultos del toro de fuego tuvieron que ver con las danzas de espadas y que están ambos
asociados a antiguos lugares y cultos metalúrgicos y mineros.
Caro Baroja apunta que este ritual estuvo enraizado desde tiempos inmemoriales en el pueblo vasco, que inicialmente sería un
auténtico toro, pasando luego a ser un armazón (zezensuko o zezengorri), portado por hombres, llevando sobre los cuernos ruedas de llamas e, incluso, J. M. Barandiaran lo relaciona con una
deidad antiquísima que controlaba las cuevas o minas; es decir,
se trata de una deidad tectónica, relacionada con la búsqueda y
custodia de minerales (Caro Baroja 1992c:315; Ruiz Vega
1985:51)
Baity relacionó esta fiesta con rituales practicados por los soari de la India (cita otros del norte de África y de la Macedonia
Griega), que también pasaban descalzos sobre ascuas; por lo
que, como hemos apuntado anteriormente, pensó que existiría
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este rito del toro antiguamente en San Pedro Manrique, que sería practicado en los equinoccios de la primavera y en los solsticios, sobre todo de verano. Desvincula los toros de fuego de las
mitologías célticas o germánicas y los asocia con el paso del
fuego, relacionándolos con buscadores de metales asiáticos que
llegaron a la Península en el periodo Calcolítico o en la Edad del
Bronce, apuntando para el caso de Medinaceli un origen precéltico de substrato vasco (Baity 1966:107; Ruiz Vega 1985:51). En
línea con esta autora, Ruiz Vega (1985:47-48), desestima, en contra de los estudiosos locales, atribuir la antigüedad de este rito y
el paso del fuego, a la cultura celtibérica, “ello es más que comprensible en la época que realizaron sus estudios, cuando apenas se sabía algo más que conjeturas de los pueblos célticos y
se remitía toda polémica a la famosa coyuntura celtibérica. Hoy
no encontramos razones de peso que permita afirmar tal cosa.
No se conoce este rito en pueblos célticos y sí en otros lugares
habitados por pueblos indo-europeos”.
El origen de la celebración del toro jubilo es incierta y todo
parece indicar que su vinculación al mundo prerromano es consecuencia de los estudios y estudiosos de la primera mitad del
siglo XX, donde hay que inscribir también la influencia que ha
tenido en el toro jubilo de Medinaceli, la explicación, que relaciona, en las zonas de Aragón y Valencia, a estos toros de fuego
con la derrota que el caudillo Orisón (probablemente carpetano)
infringió, en 229 a.C., al cartaginés Amilcar Barca, en Helike, urdiendo una ingeniosa estratagema que consistió en uncir bueyes con sus astas forradas con paja embreada, a carretas cargadas de paja, para a continuación prenderles fuego y lanzarlos
contra el campamento enemigo (Diodoro 25,10).
LA BARROSA DE ABEJAR
A mediados de febrero se celebra, en Abejar, pueblo situado
en el inicio de la zona de pinares, que se extiende entre Soria y
Burgos, el ritual de “La Barrosa”, nombre que recibe un toro o,
más bien se trata de una vaquilla hecha con un armazón de madera de forma rectangular, cubierto con una blanca sábana. En
la zona frontal se dibuja con línea negra el rostro del bóvido, encajando como cuernos auténticas astas y como adorno de la cabeza una escarapela o cachirulo con vistosas cintas de colores,
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que se prolongan por los laterales. En la parte trasera se dispone un apéndice a modo de rabo y en el interior se ocultan media
docena de cencerros. En la parte superior el armazón tiene una
abertura por donde introduce la cabeza el portador, apoyando
sobre sus hombros la estructura y cogiendo con las manos uno
de los listones delanteros para ejercer su control (fig. 4).
Fig. 4.- La Barrosa de Abejar (foto A. Plaza)
El oficio corresponde a los mozos que ese año han entrado
en quintas, nombrándose dos de entre ellos: un “barrosero”
mayor y otro menor. Uno porta el armazón y el otro lleva en su
mano un látigo o zurriago con la finalidad de espantar o alejar a
los que pretenden acercarse. Van vestidos con camisa y calzón
blanco con ancha faja y corbata rojas, sombrero de negro fieltro
de ala ancha (tipo cordobés), con lazo rojo y calzan botas negras
de media caña que completan unas calzas hasta casi las rodillas.
La fiesta se inicia por la mañana y viene marcada por la salida
de “La Barrosa”, que se irán intercambiando los dos “barroseros”,
haciéndose notar sacudiendo el armazón para hacer sonar los cencerros y embistiendo a quien se busque o se ponga por delante. De
esta manera va realizando el recorrido por todas y cada una de las
casas del pueblo, solicitando de los vecinos un donativo, que recoge y guarda en una cesta el “barrosero” que no lleva al astado.
Todo lo recaudado servirá para hacer la comida comunal.
Hacia las nueve de la noche se inicia el acto final, “La Barrosa”
será introducida en el salón de baile, donde se concentra el vecindario a los sones de la música, da tres vueltas ante la gente y, a
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continuación, se dirige hacia la salida. En el instante en que asoma al exterior, un grupo de cazadores apostados a su espera disparan sus escopetas al aire, simulando darle muerte. “Barrosa” y
“barroseros” caen muertos sobre un tablero preparado a tal fin.
A continuación, un grupo de jóvenes cogen a hombros el tablero con los cadáveres y, atravesando el salón de baile, lo introducen en un cuarto contiguo donde riegan generosamente el vino sobre las víctimas, empapando a los participantes que se encuentran debajo (antes al parecer se recorrían las calles con la
barrosa muerta sobre el tablero y se rociaba de vino, que era
aprovechado por los que estaban debajo). Transcurrido este acto, los “barroseros” se incorporan de nuevo al grupo. Todo concluye con una cena colectiva, sólo para hombres, donde todos
beben de una vasija común el vino que denominan “sangre de
la Barrosa”, que va pasando de mano en mano.
Ritos relacionados con mascaradas de toro se realizaron en
otros lugares de esta provincia, ya desaparecidos, como el conocido de la “fiesta de los mozos” que se celebraba en Romanillos de Medinaceli, donde se mataba al “Capellán” de modo
idéntico y con los mismos ingredientes a como se hace en La
Barrosa (Ruiz Vega 1985:26). También comenta Gaya Nuño
(1965:100), que junto con Taracena, había visto en uno de los
dos pueblos Conquezuela o Yelo, “algo que era un puro asombro, todo un capítulo de prehistoria viva y palpitante; los mozos
se habían puesto cuernos y rabos de toro, pintado el rostro de
negro y bermellón y corrían, componiendo la más tremenda estampa paleolítica. Naturalmente no estabamos sino a poca distancia de Torralba, el pueblo de los mamuths”.
El término barroso parece aludir a un toro de piel oscura casi
negra y también se conoce la leyenda hispano-lusa del “Toro
Barroso” (Ruiz Vega 1985:19). La tradición de disfrazarse con
atributos taúricos no es, ni mucho menos, reciente, ya que estas
mascaradas, frecuentes en el carnaval, están documentadas
desde antiguo (Blázquez 1962; Caro Baroja 1992a:295). No obstante, su vinculación con el mundo celtibérico se debe a la presencia en una cerámica de Numancia de un hombre portando
un armazón, similar al de la Barrosa, pero curiosamente con for-
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ma de caballo (fig. 5); aunque son frecuente en la decoración de
estas cerámicas representaciones humanas con máscaras de toro, de caballo y otros animales, así como danzando con los brazos embutidos en grandes cuernos de toro (Wattenberg 1963;
Romero 1976) (figs. 6,7 y 8).
Fig. 5.- Representación en una cerámica de Numancia de un hombre con
probable armazón de caballo (foto A. Plaza. Museo Numantino).
Fig. 6.- Representación de un hombre con cabeza de caballo en una
representación de Numancia (foto A. Plaza. Museo Numantino)
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Fig. 7.- Representación en una cerámica de Numancia de una máscara de toro
(foto A. Plaza. Museo Numantino)
Fig. 8.- Representación en una cerámica de Numancia de un danzante con los
brazos enfundados en cuernos de toro (foto A. Plaza. Museo Numantino).
En este ritual se ha destacado el sacrificio del toro o vaquilla,
cuya sangre estaría representada por el vino que se rocía sobre él.
Los participantes, sólo hombres, se reunirían en el banquete-comunión del sacrificio, para renovarse y resucitar a la nueva vida.
Esta interpretación ha sido planteada por algunos estudiosos al
relacionar este ritual con la festividad de Mitra, pero sobre todo
con la de Atis, que se celebraba en Roma a finales de Marzo, con
la llegada de la primavera, y más concretamente con el rito del
taurobolio, en el que se mataba un toro adornado con guirnaldas
y la frente con laminillas de oro, dispuesto sobre un enrejado de
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madera que cubría un pozo donde se recluía un novicio para ser
bautizado por la sangre del animal, saliendo del hoyo resucitado
y purificado (Martínez Laseca 1986; Ruiz Vega 1985:25).
LAS DANZAS DEL PALOTEO DE SAN LEONARDO
Este tipo de danzas se realizaban en diferentes pueblos de esta provincia, como Iruecha (Febrel 1974), Castilfrío (Schindler
1941) y todavía las pudo ver A. Schulten (1905), en Renieblas.
Pero actualmente, después de periodos de interrupción, se han
conservado en dos pueblos próximos como Casarejos, que se
celebran por San Ildefonso, el 23 de Enero, y San Leonardo, en
el que centraremos nuestro análisis. Desde la relación que Taracena y Tudela establecieron de estas danzas con los celtíberos,
los propios del lugar las consideran ahora “mágicas y celtíberas”, en un reciente libro se dice que los Pelendones dejaron su
huella en costumbres como los “mayos” y estas danzas guerreras (Rubio 2002:12).
Las danzas de San Leonardo, localidad soriana de pinares (en
el límite con la provincia de Burgos), que se ejecutan en las fiestas patronales de Las Candelas y San Blas (2 y 3 de febrero) fueron reconocidas por Caro Baroja (1992a:200) como singulares.
Intervienen cuatro parejas de danzantes, todo hombres, que van
vestidos con zapatillas negras y medias blancas finas, con ligas
de seda, calzón corto encarnado de paño fino, con abertura abajo y botones dorados y cadeneta y borlas de seda, faja de seda
de diverso colores, chaleco hecho de antiguas telas de iglesia,
camisa blanca, corbata; chaquetilla corta suelta, pero con una fila de botones, sobre la que se colocan una negra capa de paño,
cuando no bailan. A la cabeza llevan pañuelo de seda de varios
colores, con el lazo al lado izquierdo (las danzas pueden ser más
antiguas que estos trajes dieciochescos) (fig. 9).
Con los danzantes, que suelen ser mozos, van a modo de ayudantes varios personajes burlescos “zarrones” o “zarragones”
que hacen de “bobos” o “monos”, vestidos con pantalón largo
de paño con una tira amarilla, chaqueta de paño amarilla y un pañuelo a la cabeza a modo de turbante. Al hombro llevan alforjas
en que transportan los palos de la danza y las llamadas coberteras. Se ejecutan ocho danzas con las composiciones poéticas correspondientes (Caro Baroja 1992a:202-203; figs.17 y 18).
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Fig. 9.- Las danzas de paloteo de San Leonardo (foto A. Plaza)
Antiguamente estas danzas se celebraban al aire libre, en
medio del pinar, más desde su reinstauración hace algún tiempo, después de los años 30, se realizan en la iglesia, tras los oficios religiosos, y ya no se bailan acompañadas sólo por el soniquete de la voz de las mozas, recitando las composiciones poéticas correspondientes, sino también por un grupo de gaiteros y
tamborileros. Según Ruiz Vega (1985:31) el sentido originario se
ha perdido, a partir de los años 30, con su reinstauración, mostrándose ahora como una representación teatral con mezcolanza y superposición de cultos, que se han añadido a la alteración
anterior del traje.
Estas danzas, es probable, como algunos piensan (Taracena
1954:255-56; Ruiz Vega 1985:30), que hayan perdido las espadas iniciales, siendo tenidas por danzas de palos o paloteos,
que aunque se asemejan a las danzas guerreras, tienen diferente contenido simbólico (Caro 1992a:125). Actualmente se
bailan con palos de acebuche y diminutos escudos que llaman
tapaderas o coberteras. La danza parece tener cierto carácter
guerrero, ya que los participantes hacen chocar sus “tapaderas” de madera unas contra otras con gran ardor, como si de
“caetras” celtibéricas o pequeños escudos circulares se tratase. Por otro lado, como apunta Ruiz Vega (1985:37) estas tapaderas son similares a los “broqueles” vascos, que siempre van
unidos a danzas de espadas y que no aparecen nunca en las de
palos.
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Estas danzas, aunque obedecen a ritos guerreros y viriles, como bien documenta Caro Baroja (1992:125-130) son bailes de labradores, vinculados a las fiestas religiosas. Son preces elevadas a la divinidad en favor de la fecundidad de la tierra. Los espíritus adversos de ganados, bosques y labrantíos, deben marchar lejos al oír los secos chasquidos de espadas o palos entrechocados en el aire. Su carácter agrario, al golpear los palos en
el suelo se está produciendo un acto de magia empática: se está
llamando al grano a que salga, crezca y fructifique.
OTRA FORMA DE ABORDAR LA RELACIÓN ENTRE MUNDO CELTIBÉRICO Y CULTURA TRADICIONAL
Después de este recorrido, a modo de reflexión, parece evidente que las reminiscencias que pudiera haber del pasado en
estos rituales practicados actualmente quedan envueltos por los
ropajes añadidos de los cambios, sobre todo del cristianismo, y
también del olvido del simbolismo originario, hasta el punto
que no tenemos constancia documental fidedigna para poder
afirmar esto con contundencia. Se ha ido conformando un complejo entramado y superposición de acontecimientos y tradiciones; además hubo momentos que no se celebraron con el mismo interés, de forma que, cuando éste resurgía, el pueblo hacía
ciertas innovaciones al haberse olvidado de los ceremoniales
originales.
Como apunta Caro Baroja (1992a:27): “…las gentes de los campos, sobre todo, no hubieran abandonado tampoco de modo radical, absoluto, lo que podía quedar en su conciencia de la creencia
y del culto pagano. Los penitenciales del medievo nos presentan
catálogos largos de ritos y de creencias tenidos por supersticiosos
y condenables. Pero muchos de aquellos ritos y creencias han
subsistido hasta nuestros días; unos se han convertido, al final, en
símbolos, otros se han reducido a juegos. Lo que podían tener de
pagano, en el sentido más profundo de la palabra, queda muy diluido, y hoy aún como símbolos y como juegos deja de ofrecer interés para el sector de la sociedad que más los había conservado”.
En este sentido, entendemos que el establecimiento de identidades debe de plantearse con otras claves. Es evidente que no podemos establecer una relación directa entre cultura celtibérica y
momento actual y que nadie puede considerarse heredero directo
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de los celtíberos, pero si que existen referentes para establecer
identidad con aquellas gentes que han ocupado a lo largo del
tiempo la misma tierra, en la manera de relacionarse simbólicamente con ella o en la forma trabajar esa tierra; es decir, en la manera de vivir y en la manera de morir (Ruiz-Zapatero y Jimeno
2005; Jimeno 2005).
En época celtibérica, de alguna manera, se configura el referente de lo que será el paisaje tradicional de las tierras del reborde oriental del Sistema Ibérico. Esto es, la aparición de poblados
estables, con ocupaciones largas en muchos casos, con necrópolis en sus proximidades y con una explotación de su territorio inmediato que implicaba la habilitación de huertas junto a la ribera
de los ríos, el emplazamiento de campos de cereal en las tierras
llanas y abiertas del valle o en las zonas más protegidas de los páramos y, por último, la utilización de espacios para pastos, especialmente de los abundantes rebaños de ovejas y cabras.
La cultura celtibérica aportará por primera vez, en esta zona,
la posibilidad de documentar un proceso que se inicia con los
primeros poblados o aldeas estables para terminar en una relación más compleja con el entorno (fig. 10). En este sentido, el
paisaje celtibérico, que se verá influido por el mundo romano en
su etapa final, impulsará el desarrollo de la economía urbana,
acusando la diferencia entre medio urbano y medio rural, y
constituirá un proceso en la relación hombre-medio, llamado a
repetirse posteriormente, a partir de la Edad Media, aunque con
matices diferenciales evidentes, pero aportando así la base fundamental del paisaje histórico posterior (Jimeno 2005:61; RuizZapatero y Jimeno 2005:459).
Fig. 10.- Casa celtibérica reconstruida en Numancia.
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En época celtibérica se iniciará la práctica de una agricultura
básicamente cerealista de secano, con distintas variedades de trigo y cebada resistentes al clima frío, complementadas con algunas leguminosas. Para abordar con garantías esta apuesta agrícola fue necesario desarrollar la tecnología adecuada, por lo que serán los celtíberos los que realicen por vez primera en esta zona un
amplio conjunto de herramientas en hierro destinadas a hacer eficaces las tareas agrícolas, sustituyendo las anteriores de piedra y
madera, e incorporando otras adecuadas a los nuevos trabajos y
actividades complementarias del nuevo modo de vida
La introducción del arado y la rotación de cultivos conllevaría
la práctica del barbecho con la utilización, ya probablemente,
del abonado natural, dibujándose en el paisaje campos de cultivo bien delimitados, presionando sobre las parameras y los bosques de encinas, pinos y sabinas, mirando hacia el río por encima de la estrecha franja de huertos (trabajados con azadas y legones hallados en diferentes yacimientos) que, en torno al pueblo, proporcionarían en los cálidos meses de primavera y verano una base apreciable para sus necesidades alimenticias, por
tratarse de productos frescos (fig. 11).
Fig. 11.- Mujer arando en un pueblo de Soria (amabilidad de Inés Tudela).
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Estas herramientas, bien documentadas en los yacimientos
celtibéricos, se han mantenido o vuelto a repetir con pequeños
cambios, desde hace dos milenios. Se trata no solo del instrumental utilizado en las labores del campo, sino también en la
forja y tratamiento del metal, guarnicionería, trabajo de la madera y de la piedra, así como el uso de cencerros vinculados al pastoreo y cuidado del ganado, que indican un uso de estrategias
en la relación y aprovechamiento del medio parecidas a las desarrolladas a lo largo de la época preindustrial en esta zona
(Ruiz-Zapatero y Jimeno 2005:460; Jimeno 2005:61) (fig. 12).
Fig. 12.- Conjunto de útiles hallados en Numancia.
La ganadería era la que representaba la riqueza. El ganado vacuno, además de servir como fuerza de tracción, contribuiría también al aporte de leche, quesos y requesones, pieles y cueros, así
como el aprovechamiento de sus cuernos para las colodras y cucharas y la fabricación de otros útiles. Destacaba la ganadería lanar que además de ser un buen complemento para la agricultura,
ya que aprovecha los pastos de las rastrojeras, proporciona abono
a los campos y leche y derivados lácteos para la alimentación humana. A esto hay que añadir el aprovechamiento de lana para la
fabricación de prendas de vestir y la piel para cueros, botos y pellejos. Así, la ganadería a través de la trasterminancia, alternando
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los pastos de los valles, en el invierno, con los de las altas sierras,
en el verano, constituía una complementariedad a la deficitaria
productividad agrícola (Jimeno 2005:62).
En esta línea se explica también que el patrón de poblamiento celtibérico, al organizar el paisaje característico con asentamientos permanentes y campos de cereal en su entorno, no diferiría gran cosa, en muchos aspectos, de algunos poblados de
economía autosuficiente, conocidos hasta el siglo XX. A partir
de la Edad Media, desde el origen de las aldeas hasta el desarrollo urbano, se vuelve a plantear un modelo similar de relación
del hombre con el medio. Esto explica que encontremos frecuentes concomitancias en aspectos relacionados con patrones
de poblamiento y estrategias de aprovechamiento entre el paisaje celtibérico y el de la zona del Alto Duero y la margen derecha del Ebro a lo largo de la Edad Media y Moderna hasta la cultura tradicional actual (Jimeno 2005:61-62).
No nos debe extrañar que exista una estrecha relación a lo largo del año entre los ciclos astronómicos y naturales, y el ritmo del
trabajo y del ocio en las sociedades campesinas. En estas sociedades tradicionales el tiempo se creaba a partir de las fiestas, quedando la cotidianeidad enmarcada por éstas. Los ritos, el calendario festivo marcaba el paso de una etapa a otra, como una forma
de controlar el tiempo. La experiencia festiva hizo de éste un
transcurrir cíclico sacralizado, fundiendo pasado presente y futuro, conmemorado en el espacio de un año todo el panorama cosmogónico. La trayectoria de los astros en el cielo, los ciclos de la
vegetación, las edades de la vida y el deseo de trascendencia, generaban el tiempo y hacían de él una vivencia, reflejo de la manera de entender la vida y por tanto la muerte (Caro Baroja 1992
a:15-16; Ruiz Zapatero y Jimeno 2005:459-460).
No existirían diferencias en los referentes utilizados por el
campesino celtibérico y el campesino tradicional, ya que manejaban los mismos acontecimientos astronómicos y naturales
que para ambos marcaban el ritmo de trabajo y del ocio. Por lo
tanto, el tiempo festivo coincidirá en fechas similares y a este
modelo se ajustó la Iglesia para establecer su calendario litúrgico, así la primera luna llena de primavera sirve para fijar el punto culminante del ciclo, la Pascua de Resurrección, que será el
primer domingo después del acontecimiento lunar, ya que la
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Iglesia tratará de ajustar las festividades al día festivo litúrgico
de la semana.
Por lo tanto habrá coincidencia en el tiempo y habrá coincidencia en los lugares antiguos de culto o de referencia sacra, frecuentemente cristianizados (Caro Baroja 1992:152-154), pero podemos
encontrar significativos cambios en la forma de los rituales, en
donde no sólo ha influido el peso del cristianismo, sino también
las estructuras políticas y de dependencia de los lugares de poblamiento dependencias políticas, por ejemplo el peso que pudo tener en este sentido las Comunidades de Villa y Tierra que fue la
forma de poblamiento del campo castellano en la Edad Media. Es
hora cuando este paisaje, desde los cambios de los años sesenta,
simbolizados en el tractor y la televisión, ha entrado en una nueva
etapa en la que se empiezan a desdibujar muchos aspectos clave
de las formas de vida tradicional en el campo castellano.
No obstante, en esta reflexión, no está de más tener en cuenta algunas consideraciones de F. Braudel (2002): “Las civilizaciones son mortales en sus más preciosas floraciones; es cierto
también que brillan y luego se apagan para volver a florecer con
otras formas. Pero esas rupturas son más escasas, más espaciadas de lo que nosotros pensamos. Y sobre todo no lo destruyen
todo por igual…”.
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O CABALO NO MUNDO CELTA E A CULTURA
GALAICA
María José Gómez Alvite
Adstract:
O folclore demóstranos o importante papel que o home galego lle reservou ó cabalo no seu universo cultural. Así é frecuente
motivo de refráns, contos ou lendas. Da análise deste tipo de documentación sabemos da existencia de certos prototipos como o
cabalo dos mouros, o cabalo das mouras, ou o cabalo-fada (que
cumpre un papel de premio-castigo e relacionase con outros seres como o Phouca irlandés.
Se a vida diaria depende do sol (abundancia de colleita, exuberancia, fecundidade) este á súa vez depende do cabalo para
desprazarse pola bóveda celeste. Así como a fecundidade ten
que ver co cabalo, tamén a mesma morte vai a cabalo petando
nas fiestras; o cabalo sirve, asimismo, de guía para o outro mundo.
A cultura galega emprega o cabalo tanto para que o apóstolo
Santiago atravese Galicia nun par de zancadas, como para que o
demo poida perseguir ó ousado cabaleiro que chega a roubarlle
a súa filla Brancaflor.
Pero o cabalo tamén intervén noutros momentos importantes
da vida dunha persoa, como é na voda (agasallo mítico ós recén
casados ou simplemente obxecto de comparanza cun dos contraentes).
As características destes cabalos da cultura galego-celta tampouco son desdeñables. Aparte de premiar e castigar, ser fieis
amigos do home, poden desprazarse a velocidades incribles, dar
pasos quilométricos, ser de ouro, orixinarse a partir dun paquetiño indeterminado, dun queixo ou dun pan, ou ser gardiáns de
grandes tesouros.
A literatura culta galega tense feito eco deste importante papel que o cabalo acada na cultura galaica. O mesmo Cunqueiro
en Os outros feirantes fai uso do “cabalo do demo” de longa tradición no folclore popular.
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En consonancia co que sucede noutros territorios que se viron sometidos a influencias célticas, hoxe en día o cabalo no territorio galego é motivo de diferentes e variados contos e lendas
tradicionais que demostran que este segue a ocupar un lugar
importante neste universo cultural. A través do folclore podemos coñecer unha serie de datos do cabalo psicopompo, que
nos permitiran establecer diferentes subtipos:
O cabalo dos mouros.
Os mouros son aqueles seres imaxinarios galegos que teñen
sido definidos como antigos poboadores do rural e que acostuman realizar as mesmas actividades que os labregos, aínda que
con certas particularidades como durmir de día e traballar de
noite, poden ser constructores, pero as súas obras edifícanse
cunha gran velocidade. Así, dise que o Castelo de Pambre en Palas de Rei foi construido nunha soa noite. Realizan tamén tratos
e transaccións cos labregos.
Na obra de Aparicio Casado (1999) atopamos polo menos trinta
e catro relatos folclóricos nos que aparece o cabalo dos mouros.
Este cabalo acostuma ser comprado na feira ou nalgún vieiro
no cal o mouro atopa ó vendedor co que fai trato. Os mouros empregan os cabalos para se desprazar e para conducir a outros animais. O cabalo dos mouros recibe bos coidados, son frecuentes os
relatos que dan conta de cómo os mouros os levan a beber.
De igual xeito que os donos, os cabalos dos mouros desaparecen da visión humana cando o mouro así o desexa.
Paralelamente o que acontece no caso galego, no folclore da
Illa de Man topamos que un estraño individuo compra un cabalo
cando o vendedor vai de camiño para a feira. Paga as sete libras
acordadas e posteriormente desaparece el e o cabalo.
Non importa se na Illa de Man o dono do cabalo se chama
“mouro” ou sinxelamente “home”, o comportamento é o mesmo ó dos mouros galegos, e os cabalos susceptibles de facerse
invisibles tamén son equiparables.
O cabalo das mouras
A moura é aquela muller encantada, posuidora de tesouros que doará a aquel que a desencante. As mouras non fan
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transaccións co cabalo tal e como acontecía cos mouros, posto que aínda que se sirven deles non son as súas donas, senón que teñen que agardar a que xeralmente os seus familiares lles envíen algún obxecto (sexa este un bolo de pan, un
queixo ou un paquetiño indeterminado) que se non foi ollado
nin encetado se convertirá nun cabalo no que fuxe a moura a
unha velocidade rapidísima, non podendo agardar nin polas
irmás que quedan atrás.
O cabalo das mouras convírtese nun cabalo eivado cando
o encargado de custodialo encargo permite, ou máis ben descoida a súa protección, e alguén o ve ou lle leva unha tallada.
Outro dato caracterizador deste tipo de cabalo fantástico é
a velocidade, tal como podemos observar no conto “O castro
Pedro” 1en Galicia Antropoloxía , t. XXVIII, p. 142 coa expresión:
Ó guindarlo primeiro bolo, saíu unha señora belida
montada nunha mula moi chea que fuxiu coma un lóstrego
Como vemos o proceso a seguir para que o pan/cabalo ou
paquetiño indeterminado se convirta en cabalo é levalo ó lugar
axeitado, botalo no pozo, fonte, etc ou pousalo no chan, tal como estipulou a familia moura que manda realizar estas accións, ó mesmo tempo que se pronuncia a fórmula máxica. No
citado conto “O castro Pedro” o proceso ata que os bolos de
pan se convirten en cabalos é:
Para iso deulle o mouro tres moletes e cada un co seu periquete, dicíndolle: Mira, non lles crebes ningún destes periquetes, nin lle tires un só belisco ó pan. Ó chegar ó castro Pedro,
colles un dos moletes e tíralo no medio do terreo do castro, dicindo: “Aureana, Aureana, toma o bolo que che dá a túa Ana”
1
Este conto relata como un individuo que estaba prisioneiro da “mourería”
foi liberado co encargo de levar ó sitio indicado tres bolos cando souberon que
coñecía o Castro Pedro e o Castro de Paradela. Pese a que foi advertido de non
espinicar o pan a súa muller conseguiu unha codela dun dos bolos. Cando o
home os levou ó Castro Pedro, segundo ía tirando cada bolo aparecía unha
moza montada e desaparecía, pero cando guindou o bolo sen periquete a mula
saíu coxa e a moza tivo que ficar soa no seu lugar de encantamento.
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O cabalo fada
Este tipo de cabalo cumpre un papel de premiador-castigador. Aparece en contos como “O encanto da Ponticela”2. En “O
encanto da Ponticela” o cabalo deixa de ser un animal fiel para
abandoar ó home fronte á ánima que se presenta en forma de
cadela. O home non ten a valentía suficiente para enfrontarse á
anima e preguntarlle qué quere e o cabalo solidarízase con ela e
abandoa ó amo. O cabalo deixa ó home fronte ó peligro prestándose así colaboración entre dous seres fantásticos en prexuizo
do home que ten que liscar so.
En “Home ó río” 3 un équido bota a un individuo ó río cada
vez que este pretende atravesalo pola ponte. Tal situación orixínase despois de que o home chamado Culetes lle roubase os libros de suposta bruxería á meiga de Xiá.
Na Bretaña armoricana Koadalan, home novo vinculado á
bruxería, consegue tamén roubarlle os libros a un bruxo, pero
neste caso coa axuda dunha muller-egua. Froito desta acción verase sometido a moitos enfrontamentos.
Este rol de cabalo castigador é moi similar ó do Phouca que
castiga ós homes que vagan ebrios ou con malas intencións tirandoos por un barranco ou ó leito dun río
O encanto da Ponticela
Na Ponticela aparecíase unha estatua, e outras veces unha cadela,
pero sempre de noite. Eso era por unha auga que tiñan aí roubada. Era
un encanto e había que arrequerirlle e preguntarlle o que quería e
despois se che contestaba sabías o que quería e podíalo desencantar.
Unha vez ó tío X que Deus llo perdone apareceuselle a mesma cadeliña
branca e veña a ladrar, e el viña nunha cabalería e a cadela tiróuselle por
encima da cabalería e el caeu e a cadela seguía ladrando, a cabalería
escapou e el tivo que marchar correndo para a casa.
(Home de setenta anos, Ligonde, 2003)
3
Home ó río
Había un que lle chamaban Culetes, e foille roubar os libros a meiga de Xiá,
porque dicía que non existían eso das meigas.
A partir do roubo, cada vez que pasaba pola Ponte Ferreira, aparecía unha
burra branca para pasalo río, e cando estaban no medio do río tirábao, ó tempo
que oía unha voz que dicía:
-¡Ala Culetes ó río!
Un día o Culetes contoulle a un veciño o que lle pasaba e o veciño
díxolle que eso non era verdade, e foi co Culetes para comprobar que
non era certo, e para o outro día pola mañá, despois de pasar por Ponte
Ferreira, apareceu sen un dedo.
(Home de sesenta e sete anos, Cubelo, Palas de Rei, 2002).
2
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O cabalo gardador de tesouros
Na crenza tradicional galega considérase que en certos lugares como castros, penedos, etc se agochan encantos que presentan forma física de animais e que se se logra desencantalos
convírtense en ouro.
Lóxicamente os animais que adoitan atoparse encantados
son aqueles máis coñecidos polos galegos: pode ser unha pita
con pitos, unha porca con porquiños, un burro ou un cabalo, pero non aparecen animais exóticos.
Mariño Ferro (1996, 25-26) infórmanos dun relato acontecido
nas Covas de Lourido (A Coruña) onde se reuniron varios homes e o cura para ir desencantar o ser ou seres que se atopaban
na Cova. O proceso exténdese a dúas sesións, na primeira delas
despois de ler o Ciprianillo ás avesas conseguen que saia unha
lebre, pero non se dan feito con ela. O segundo día, sae unha
besta que non fai senón tripar no crego e case o mata.
Parece que o proceso de desencantamento non foi o adecuado ou ben quedou incompleto, pois, segundo a ideoloxía tradicional esta egua tería que converterse en ouro, tal e como nos
informan outros relatos como o de Vaqueiro, V (1998:202) quen
recolle un conto no que se fai a seguinte información:
Se se consegue manter a frieza e pronunciar estas palabras rituais o cabalo vira ouro, ficando a persoa propietaria do tesouro
Teijeiro Rey dános conta de que este tipo de cabalos pode voar polos aires e proceder dunha forma violenta para afastar á
xente que busca o tesouro que o animal custodia, ou ben a
aqueles que esperan que o encanto mesmo se troque en ouro
(2002:16). O autor basease nun relato recollido por Mini e Mero,
segundo o cal un grupo de xente dirixida polo crego busca o tesouro de Filgueira de Traba, ata que un cabalo branco aparece
polo ceo tripando no ouro e nos presentes. O resultado desta fazaña é que o ouro desapareza da visión humana (1996:77).
***
O cabalo é tamén o ser que conduce á morte despois de dar tres
petos nas fiestras da comarca da Ulloa para avisar á persoa que os
oe da súa inminente morte. Pisón, X, Lourenzo, M e Ferreira, I
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(1998:118) infórmannos que a morte en forma de besta ven buscar
a un pai maldecido polo fillo. Igualmente ó outro lado do mar a descabezada fada Dullahan, das Illas Británicas desprázase nun carro
arrastrado por cabalos e tira un balde de sangue a cara daquela
persoa que vai morrer, se ten as fiestras abertas. Tamén o ankou
bretón ten a misión de recoller os mortos e o Aonbarr, cabalo de
Mananann, conduce ós mortais ó outro mundo.
Pero o cabalo non soamente traslada a este tipo de fadas
mortuorias senón que o mesmo apóstol Santiago, quen persegue
por toda Galicia ós mouros, vai montado no seu cabalo. Tal animal
dá zancadas quilométricas e é tal o seu pulo que deixa a marca
dos seus pezuños grabada nas rochas.
Por contrapartida o demo tamén é posuidor de tres cabalos
moi nomeados, o Cabalo do Vento, o Cabalo da Luz e o Cabalo do
Pensamento.
O Cabalo do Pensamento segundo Cuba, Reigosa e Miranda
(Diccionario dos seres míticos galegos, 2004: 63) é o máis rápido
das cortes do demo, é o que emprega o demo para perseguir á súa
filla Brancaflor. Fronte a él está o Cabalo da Luz, non tan rápido como o do Pensamento, pero é o que emprega Brancaflor para escapar co seu amado do inferno.
Harguindey presenta unha versión diferente do Cabalo do
Pensamento a través do relato “O xogador e a filla do demo”
(1999: 211-216). Nesta versión o Cabalo do Pensamento é o que
emprega Brancaflor, a filla do demo, e o seu prometido para escapar da ira do seu pai. É un cabalo rápido, pero non tanto como o
do demo (o Cabalo da Luz). Pode metamorfosearse para axudar ós
seus xinetes, pasando a converterse en lata ou en santo e así non
ser recoñecido polo seu dono4, (o feito de que nun dos contos o
demo empregue o Cabalo da Luz e no outro o do Pensamento pode deberse ó proceso de transmisión oral que conleva pérdidas de
información, cambios e hibridismo).
En ambas versións o ousado cabaleiro que se atreve a casarse coa filla do demo, Brancaflor, escolle erradamente o cabalo
para escapar da tiranía do sogro. Pero a elección non resulta boa
4
A información sobre o cabalo do pensamento procede do conto: “O
xogador e a filla do demo” de Antología do conto popular galego de Enrique
Harguindey e Maruxa Barrio (Galaxia, 1999).
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pois deixa o cabalo máis veloz a disposición do rei do inferno o
que levará a que Brancaflor teña que empregar unha serie de tretas para que nin ela nin o seu compañeiro sexan alcanzados polo
rei do inferno.
Ata aquí damos conta da importancia do cabalo no folclore galego e algunhas vinculacións con crenzas e relatos moi similares
que se rexistran noutras zonas de influencia celta. Sen embargo a
literatura culta ou de autor tamén se deixou influenciar por este
modo de ver a vida. Un exemplo é o relato “Ramiro da Barca” de
Os Outros Feirantes (1979) de Cunqueiro.
“Ramiro da Barca” (Os outros feirantes, 2001:88) relata a historia dun barqueiro que exerce a súa profesión entre Portomarín e
Belesar. Un día chega un forasteiro pedindo que o pasen e el dille
que ten que esperar para que pase tamén a un parente e ademais
uns cabritos. O forasteiro insiste moito e o barqueiro négase unha
e outra vez ata que o primeiro consegue un gran enfado e comeza
a tocar unha trompeta. Ante tal feito, un cabalo mouro (88) aparece do outro lado da ribeira e empeza a galopar sobre a auga mentres que o forasteiro saca un coitelo ensanguentado. O barqueiro,
que colleu medo, santiguouse; e o cabalo afondou na auga. O home, segundo nos informa o conto, era un demo inglés que saíu
voando.
O cabalo deste conto aparece despois de que toquen unha
trompeta:
e vendo a terquedade do bisavó de Ramiro, botou man
da trompeta e tocou. Tocou un áer de alarma que debeu de
escoitarse en Sarria e mesmo en Lugo. Ergueuse un gran
vento frío, e da outra banda do río botouse á auga un cabalo
mouro, que agallopaba sobre as ondas (2001:88)
Comparte coa tradición o feito de presentarse despois da emisión de sons acústicos distintos da palabra. Como se sabe pola
cantidade de folclore oral que así o manifesta, outros seres fantásticos como as bruxas tamén acoden ó asubío.
É un cabalo de cor escura, capaz de galopar pola auga ó igual
que ocorría co cabalo que o deus do mar, Mananan, regala ós
Tuatha Dé Danann na tradición irlandesa. O cabalo dos Tuatha galopa polas ondas sen mollarse e as súas gornicións son de ouro, é
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lóxico que teña unha forte vinculación coa auga pois o seu primeiro dono é quen de viaxar sobre as ondas. A súa indumentaria tamén se asocia ó marítimo.
O cabalo de “Ramiro da Barca” é un ser intelixente que interpreta os distintos sons da trompeta. Pode localizar o lugar concreto ónde se atopa o amo grazas a un son máis tenro desta:
O forasteiro tocou agora un áer máis suave, que parecía
como asubío, decíndolle ao cabalo onde se atopaba
(2001:88).
Paralelamente ó que acontece na tradición oral onde os seres
fantásticos desaparecen ó mencionar a divindade cristiá ou ó tocarlles cun amuleto sagrado, o cabalo do conto “Ramiro da
Barca” desaparece ó santiguarse:
O bisavó de Ramiro veu un coitelo ensanguentado na
man do forasteiro, e santiguouse. E o santiguo salvouno,
que o coitelo caíu ao chan, e o cabalo afondouse nas augas polas que agallopaba como por campo de maio
(2001:88)
Cunqueiro, como bo coñecedor da tradición oral, fai uso da
mesma na literatura culta, procurando así o enriquecemento da
mesma e conseguindo que esta non fine no esquecemento.
Da análise dos anteriores datos podemos concluir que:
1). Baixo o nome de cabalo fantástico ou mítico non atopamos no
caso galego un so tipo de cabalo senón que existen unha serie
de variedades de seres fantásticos. Asi pois, non é o mesmo o
cabalo das mouras que o cabalo dos mouros, e ambos son distintos daqueles que gardan tesouros, por exemplo.
2). As calidades especiais e fantásticas dos cabalos parece que
non quedan exclusivamente reducidas ó ambito de influencia
celta, senón que tamén se coñecen casos de cabalos e bestas
singulares noutras culturas: os ventos gregos Céfiro e Boreas
enxendran cabalos, tamén as eguas lusitanas son fecundadas
polo vento, segundo explica un mito de xeración animal da cultura tartésica. A singularidade do caso galego é a de presentar
unha serie de relatos e crenzas que con lixeiras modificacións
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son compartidos noutros espazos como o irlandés ou o da Illa
de Man. Como é notoriamente coñecido, o cabalo foi un dos
elementos máis prezados das posesións humanas durante
máis de dous milenios, feito que levará a que sexan un tópico
tan importante na cultura literaria culta e oral.
4) As crenzas máxico-relixiosas son as que dirixen contos que presentan cabalos fantásticos. Son, sen dúbida, contos ó servizo
das crenzas, recrean a imaxe de sobrecollemento do ser humano ante estes deuses e personaxes fantásticos dos que se busca nalgúns casos a protección desexada e noutros, cando menos, coñecer as súas calidades negativas para manterse o máis
afastado posible deles.
5) Que estes relatos non existen porque sí, é evidente. O home trata de sacar unha información útil dos mesmos, unha información como pode ser:
- saber onde se atopan os tesouros da comunidade,
- quen os garda (moura, encanto, etc.), porque non están asequibles,
- e, en caso de querer conseguilos, como habería que proceder, e que non habería que facer.
6) A trasmisión do folclore de xeración en xeración é feita dun modo natural e permite que as crenzas non se perdan no proceso.
Ese xeito de actuación, sen embargo, está a fracasar na actualidade, debido ó papel dos mass media, que nos ofertan variados
e numerosos modos de lecer e prívannos do tempo empregado
para a conversa tal e como se facía na sociedade tradicional.
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LAS CALAVERAS DE ÁNIMAS EN LA
PENÍNSULA IBÉRICA
Rafael Loureiro
La costumbre otoñal e infantil de vaciar calabazas y tallar en
su corteza ojos, nariz y boca buscando una expresión tétrica, lejos de ser una tradición importada por un reciente mimetismo
cultural americanizante, es un rasgo cultural antiquísimo en la
Península Ibérica. Sus huellas en el tiempo presente se pretenderán esclarecer en este trabajo.
Del método
El método elegido para encontrar este rastro ha sido la búsqueda en Internet, utilizando el motor analizador Google.
En primer lugar habrá que aclarar que previamente el autor
se había preocupado de investigar el fenómeno cultural que nos
atañe, en la geografía que le es más próxima, Galicia, en dos direcciones. Por un lado las entrevistas directas con personas de
todas las comarcas, a las que uniría sus recuerdos y experiencias infantiles, y al tiempo la búsqueda de referencias bibliográficas por libros, revistas y entrevistas personales con destacados personajes de la investigación o divulgación etnográfica.
Del resultado de estas pesquisas, cuyas conclusiones se publican en el libro Samain, a festa das caliveras, dos hechos quedan
claros: la costumbre da tallar calaveras en la piel de las calabazas, o melones, está extendida por toda la geografía de Galicia y
municipios limítrofes y se constata la existencia de un vacío bibliográfico absoluto en todo lo referente a esta tradición, a lo
largo y ancho de la historiografía gallega.
El vacío bibliográfico es tan absoluto que el autor, aún a día
de hoy diecisiete años después de iniciar su investigación, no
puede entenderlo sino como un defecto de la misma.
Advertido así de las dificultades para encontrar citas bibliográficas en la etnografía gallega, conocedor ya de su extensión
por toda la geografía de Galicia y queriendo encarar la búsqueda de datos por la Península Ibérica que le permitiesen hacerse
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una idea mas cabal del significado de esta tradición, el autor, escamado por el vacío bibliográfico gallego, imaginó que utilizando el motor Google ( se escoge Google sobre Yahoo o MSN, por
ofrecer una mayor extensión de control, pero esporádicamente
se confrontaron los mismos datos de búsqueda en los otros motores) dispondría en milisegundos de un muestreo brutal a nivel
de toda la península que le permitiría cuando menos hacerse
una idea rápida de los posibles focos de presencia de esta tradición o le posibilitaría encontrar alguna referencia bibliográfica
orientadora.
A día de hoy todo el mundo conoce el método de funcionamiento de los buscadores de la red y se entenderá que excuse
su explicación por no parecer imbécil suponiendo tontos a los
lectores.
Los primeros análisis en la red, en el invierno del año 2000
colocando simplemente las voces “calaveras”,”espíritus”, “difuntos” ofrecieron unos resultados alentadores dando a conocer
la presencia de esta tradición en la zona riojana ( Cervera de Río
Alhama ), en la comarca del Somontano oscense ( Radiquero), en
la provincia de Madrid ( Puentes Viejas ) y el ritual de ánimas de
Tajueco ( Provincia de Soria). Animado e impulsado por los hallazgos. en el invierno de los años 2003 y 2004, ( los datos de
temporalidad no son ociosos, el contenido informativo en Internet cambia como el viento ) se encaró un proceso investigador
riguroso. En esencia consistió en colocar en el buscador Google
las siguientes voces : “calaveras de ánimas”, “calabazas ahuecadas”, “calabazas iluminadas”, “ánimas”, “ día de difuntos” “ tallado de calabazas” y unir cada una de estas palabras a los nombres de las provincias o comunidades autónomas, caso de La
Rioja y Asturias, y no exceptuando en el análisis ni Canarias ni
Baleares por muy obvio que sea que no son territorio peninsular,
(para encontrar datos referentes a Portugal escribí “abóboras”,
“talhado de aboboras”). A continuación se exploraban todas las
entradas que ofrecía Google, leyendo el resumen de cabecera
que ofrece el buscador y entrando a explorar aquellas páginas
que parecían contener información de interés. De cada una de las
páginas en que se encontraban noticias directas del tallado tradicional de calabazas se hizo impresión en tinta, tomando además
nota tanto de las localidades referenciadas en cada página como
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del resto de festividades o tradiciones de cada una de las localidades. Se procuró siempre que ello fue posible situar con precisión el pueblo, pedanía o aldea, en el mapa físico de la Península,
y recabar el mayor número de datos posibles sobre su población,
paisaje geográfico y vida económica. Cuando fue posible se estableció correspondencia digital con los autores de las páginas obteniéndose así un apreciable volumen de información adicional,
a veces más interesante y precisa.
Los resultados de este trabajo conformarán la sustancia de
este artículo y se presentarán en las páginas siguientes.
Convendrá en este momento hacer una valoración personal
del método elegido y de las ventajas e inconvenientes que el autor ha encontrado en el mismo. El método se reveló como una
herramienta extraordinariamente eficaz para acceder a lugares
insospechados y a información valiosísima, inédita y muchas
veces de primera mano arrojando resultados apreciables que
permitieron una mirada cabal y global sobre la presencia de esta tradición en España. ( Para Portugal, seguramente por no colocar las voces adecuadas los resultados fueron desalentadores
: ni una sola localidad o cita, pese a poseer testimonios orales,
no grabados, de gentes que me aseguran la presencia de esta
misma costumbre cuando menos en las regiones de Minho y
Tras-os-Montes.) Pero si bien con este motor de búsqueda se
dan a la luz un buen número de localidades, se comprende fácilmente que no permite conocer la totalidad de las mismas : para
darse a conocer deben estar colgadas previamente en la red, y
desde luego la raíz campesina de esta tradición, que le ha hecho
sobrevivir casi exclusivamente en municipios y pedanías rurales, es un condicionante negativo para aparecer en Internet, un
fenómeno urbano que llega lento al mundo rural. ( Lo cual no
impide afortunadamente que una de las mejores páginas sea la
que gestiona Pablo Calahorra en Radiquero, pedanía de Huesca
de no más de 200 habitantes y con una magnífica información
gráfica y testimonial sobre la tradición de la noche de ánimas y
sus calaveras ). No asegura pues el acceso a todas sus geografías, de hecho debe de haber muchas más localidades o zonas,
pero no han aparecido en el muestreo tan solo por no estar colgadas en la red. Caso paradigmático lo ofrece Galicia, que no
ofrecía ni un solo resultado positivo, cuando al autor le consta y
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a día de hoy los testimonios son irrefutables, que la presencia
de esta tradición abarcaba la totalidad del actual territorio gallego y de cada uno de sus municipios.
De los resultados obtenidos
En las líneas que siguen iniciaremos la presentación de los
datos obtenidos en nuestra búsqueda que comprenderán 32 localidades españolas, repartidas en 9 provincias: Burgos, Madrid,
Guadalajara, Cuenca, Zaragoza, Huesca, La Rioja, Navarra, y
Huelva en todas ellas se han se han encontrado datos que aseguran la pervivencia actual de la tradición de tallar calaveras en
la corteza de las calabazas o bien el recuerdo de sus habitantes
de haberlas tallado. Al tiempo que las noticias pertinentes al tema que nos atañe hemos procurado recoger de cada una de las
localidades, aquellos datos costumbristas que permitiesen dibujar con mayor precisión su mundo etnográfico. Los datos pormenorizados de cada una de ellas son los siguientes.
Provincia de Cuenca:
Rozalén del Monte. Localidad de 126 habitantes y 875 metros
de altitud. Situada en la carretera que une Uclés con Carrascosa, a
65 Km. de la capital. Tierra manchega fronteriza con la Alcarria, terreno llano salpicado de alcarrias y montes, de ahí su altitud.
Fiestas patronales en la última semana de abril y celebraciones en honor de Santa Quiteria ( 22 de mayo) con romería popular al cerro de Santa Quiteria. Tradiciones singulares del pueblo son las enramás: la noche antes del Domingo de Resurrección, los mozos salen en plena noche al campo a buscar ramas
de almendro en flor que servirán para que las mujeres de madrugada adornen con ellas la imagen de la Virgen y la entrada
de la Iglesia. Entre rama y rama cortada, además de cánticos y
chistes los mozos dan cuenta de una bebida a base de alcohol,
limón y azúcar a la que llaman zurra mientras esperan el amanecer alrededor de una hoguera en la que asarán chorizo, panceta o “forro de cabeza”. Es costumbre que los mozos adornen
con una ramita de almendro en flor la ventana de la chica a la
que aman. Con los primeros rayos de sol muchos hombres disparan al aire sus escopetas de caza mientras suenan en las torres de la iglesia los repiques de las campanas. Así se nos infor-
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ma en www.pueblos-espana.org, de donde asimismo obtenemos la información referente a “la noche de los difuntos, también llamada de las ánimas que se celebra en el paso del 31 de
octubre al 1 de noviembre, fechas en las cuales se consumen
los tradicionales “puches” o gachas dulces. Esa noche la costumbre es que los niños, con calabazas o calabacines grandes
realicen figuras que intentan imitar una calavera, a la que colocan en su interior una velita para dar luz.. Los niños en grupo
desafían el miedo y suben al “camposanto” ( a las afueras del
pueblo, no hay luz, es invierno, hace frío…impone) a poner algunas de sus calaveras, Es también costumbre, que se considera simpática, que haya algún adulto escondido en la oscuridad
para intentar amedrentarles”. En la misma página se nos informa de los peligros de perversión cultural debido a la influencia
del Halloween y se enumeran: los niños piden caramelos, tallan
las calabazas “a la americana” con una tapita de quita y pon y
provistas de un asa para desplazarse con ellas.
Leganiel : localidad próxima a Tarancón y a la provincia de
Madrid, situada no lejos de las orillas del Tajo. Fiestas patronales
en honor al Cristo de la Luz el tercer domingo de septiembre, que
desplazó al más antiguo patrón de San Antolín al librar al pueblo
de una plaga de langosta. Conserva numerosas tradiciones antiguas: las hogueras de San Antón la noche de 16 al 17 de enero encendidas por barrios, con la bendición al día siguiente de los animales y la subasta de “ el gorrino de san Antón” que se criaba por
todo el pueblo y era subastado ese día. Esta tradición se considera
perdida; la matanza del cerdo que antes se criaba en cada casa,
que se realizaba de madrugada y a partir de noviembre, reuniéndose la familia a comer las tradicionales gachas de harina de almortas, la dueña de la casa obsequiaba a las vecinas con “el presente”, una buena ración de tocino y morcillas y en justa correspondencia recibiría también el presente el día de la matanza en casa de aquellas; el jueves lardero con merienda de tortilla en el
campo y los carnavales tradicionales con máscaras en silencio y
batalla de harina; quebrar el ojo del diablo era el nombre que se le
daba a la cena ritual de la medianoche del sábado santo al domingo de resurrección en la cual, dando por finalizada la cuaresma, se
consumen buenas raciones de cordero frito, es costumbre que al
día siguiente se queme un pelele de paja en la plaza así como
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echar hierba ( macoyas ) en las ventanas de las mozas; los mayos,
se cantan obsequiando con música y cantares a las mozas casaderas en los primeros días del mes; el corpus se celebra engalanando con mesas-altares las entradas de las casas por donde pasa la
procesión. “Santos difuntos (sic) durante todos los días el año al
caer la tarde se oía a pequeños intervalos una campanilla recorrer
las calles del pueblo, eran las ánimas que pasaban, gente devota
que por promesas recorrían de esta manera y en silencio absoluto
las calles del pueblo, recogiendo limosnas para aplicar sufragios a
los difuntos y pagar así sus promesas. La noche del 31 de octubre
al 1 de noviembre, este ritual de ánimas era substituido por la noche de las calaveras en la cual los niños fabricaban con melones y
calabazas, calaveras a las que introducían una vela y por la noche
las colocaban en las puertas de los vecinos con la intención de
asustar. Las cuadrillas de mozos y mozas preparaban cenas a base
de gachas dulces, turrón de azúcar tostada con cacahuetes y chocolate con churros”. Así se nos informa en www.jccm.es/leganiel
Uclés localidad conquense muy próxima a Tarancón, en la
cual la asociación cultural “Urcela de Uclés “ mantiene viva la
llama de las tradiciones reivindicando la arraigada tradición infantil de confeccionar calaveras de calabazas, frente a la progresiva implantación del Halloween. Información recogida en
www.eldia-digital.com.
Cuevas de Velasco pequeña localidad de 122 habitantes, situada a 976 metros de altitud, colgado sobre una montaña rocosa ”como un nido de golondrinas”, a 30 kms. De Cuenca capital, sobre el valle del río Mayor. Fiestas patronales el 14 de septiembre en honor al Cristo de la Misericordia y la Salud, se hace
una procesión con “danza de paloteos”; carnaval de ánimas en
febrero con almoneda o subasta de objetos donados cuyos beneficios van a parar a la Hermandad de Animas, se reparten cañamones ,vino, higos, pasas y almendrillas, los hermanos de la
hermandad que se mueren tiene derecho a entierro, misa y ataúd gratis ; la patente que era una especie de impuesto o invitación que los forasteros tenían que pagar a los mozos del pueblo
cuando se echaban una novia de la localidad; los mayos se celebran cantando la ronda a las mozas y se conserva también la
costumbre de las calaveras del día de difuntos sobre la cual no
se nos dan más precisiones en www.pueblos-espana.org.
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Álcazar del Rey localidad de 239 vecinos, situada a 885 metros de altitud al borde de la carretera Toledo Cuenca y situada
al oeste de esta provincia. Fiestas patronales a finales de Agosto
en honor al Cristo de la Salud,: Cruz de mayo, “donde los no tan
mozos, cantan los mayos a las no tan mozas” Corpus Christi se
celebra con altares en las puertas de las casas parta que sea depositada la custodia bajo una lluvia de pétalos; el Domingo de
Resurrección se ponen ramas de almendro en las ventanas de
las mozas pretendidas y ramas de aliagas ( tojos) en las puertas
de las no pretendidas, los mozos hacen un “pelele”, muñeco de
paja que dicen representa a Judas, al que se mantea y se quema; Festividad de Todos los Santos, 1 de noviembre se elaboran
las calabazas huecas iluminadas con una vela, que dicen representan a los difuntos y se cocinan y consumen las tradicionales
“ gachas de dulce” o “puches”.
Cuenca capital, es la única ciudad de la cual hallamos encontrado datos que nos permitan afirmar la existencia en ella con
continuidad de la tradición de las calabazas ahuecadas e iluminadas en la Noche de Difuntos. Como en los otros casos que hemos visto es una tradición infantil que se celebra más en los barrios periféricos y con huertas y que en los últimos años se ha
visto influenciada por importaciones americanizantes, ( disfraces, “ truco o trato” ) pero que conserva el mérito indudable de
haber sobrevivido en un medio urbano. Los profesores David
Poveda de la Universidad Autónoma de Madrid y Raúl Carretero, tienen colgada en la red un estudio de Antropología estructural sobre las calaveras de ánimas en la ciudad de Cuenca, con
el título de La “noche de las calabazas” en Cuenca. (
http://www.ugr.es )
Provincia de Madrid
La Cabrera, localidad de la Sierra norte madrileña con 1923 habitantes. Fiestas patronales el 13 de Junio en honor a san Antonio
de Papua; hoguera nocturna de San Lucas encendida el 18 de octubre con reparto de caridades; Invención de la santa Cruz, el 3 de
mayo, se levantan y adornan cruces por la calle; Corpus Christi can
altares por las calles; leyenda de Santa María Egipciaca: se cuenta
sobre la aparición de una pequeña virgen ( de nos 15 cm. De altura) en la cueva que fue eremitorio de Santa María Egipciaca, en l
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que brota una fuente. Parece ser que los monjes del vecino convento de san Antonio, molestos porque la Virgen se aparecía a un
pastorcillo y no a ellos, cogían la imagen y se la guardaban en una
de sus amplias mangas que se ataban a la muñeca con una cuerda para que la santa imagen no escapara. De vuelta al convento
iban tocando la imagen pero cuando llegaban esta desaparecía
para volver a aparecerse al pastorcillo en su lugar de origen. También cuentan que esta Virgen lloraba lágrimas de aceite, tanto que
el cura de La Cabrera lo usaba para mantener encendida las lamparillas de la Iglesia, llegando incluso a venderlo. Molesta la imagen con la usura del párroco desapareció y no volvió a aparecerse
nunca más; permanencia de la gaita serrana. Instrumento rústico
musical fabricada con madera de higuera y sendos cuernos de vaca en los extremos, uno hace de boquilla el otro de bocina. Generalizado entre los pastores de la sierra, a mediados del pasado siglo XX se conocía en diversas localidades vecinas quedando en la
actualidad relegado a la localidad de La Cabrera. “ Todos los
Santos, 1 de noviembre, se ahuecan calabazas y se labran a modo
de calaveras introduciendo velas encendidas dentro, posteriormente se colocan en las ventanas de las casas durante la noche”.
Recogido en http://a-1guia.com.
Valdemanco localidad de 449 habitantes vecina a la anterior
de La Cabrera. Carnaval de Valdemanco donde se celebra la
fiesta de la vaquilla que se entiende como un ritual de fertilidad
e iniciación masculino, canto de los mayos, a principios del mismo mes; Todos los Santos, “ se reinicializa el ciclo tradicional
festejando esta noche con calabazas ahuecadas con velas dentro y cenas comunales entre grupos de amigos, en estas cenas
se preparan los tradicionales “puches”, especie de gachas dulces Así se informa en http://a-1guia.com.
Miraflores de la Sierra localidad próxima a Madrid, que acusa
la influencia de la capital, habiendo perdido la mayoría de sus
tradiciones que quedan no obstante en la memoria de sus vecinos de siempre. En la web oficial del ayuntamiento. www.miraflores delasierra.com se informa “…se perdieron también las actuaciones juveniles en la noche de Todos los Santos, fecha en la
que repicaban las campanas sin parar en toda la noche …y se
colocaban por las calles falsas calaveras huecas, iluminadas desde su interior con una vela” . “ Perdiéronse también en
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Miraflores, se nos dice, las costumbres de los mozos, los villancicos y la fiesta de San Antonio, entre otras”.
Nuevo Batzán, localidad de 4.441 habitantes, próxima tambien a la capital pero que cuando menos hasta no hace mucho
aún conservaba la tradición del arbol de mayo, el 31 de abril, día
en el cual los mozos cortaban el árbol más alto de los alrededores y lo colocaban en el centro de la plaza para luego competir
entre ellos subiendo por el. En la página web de la Agenda
Municipal, www.madrid.org se nos dice: “Noche de todos los
Santos, se hacían hogueras y se preparaban los tradicionales puches. Con calabazas huecas los niños asustaban a los vecinos y
hacían travesuras”.
Anchuelo, próxima a Alcalá de Henares, conserva asimismo
la tradición de las calabazas en la Noche de Todos los Santos, en
www.natuweb.com, se nos informa: “El día 1 de Noviembre en
Anchuelo (Madrid) los vecinos vacían calabazas y colocan velas
en su interior. Cuando las cuelgan, el pueblo ofrece un aspecto
fantasmal. Este festejo pese a parecer importado, se celebra
desde tiempos inmemoriales. Son muy pocos los que se libran
de un susto al doblar la esquina.”
Puentes Viejas, municipio que consta de cuatro núcleos de población (Cinco Villas, Paredes, Serrada y Mangirón), el mas importante de los cuales es Mangirón con 425 habitantes. Como en la
mayoría de los municipios de la sierra norte madrileña se arma el
arbol de mayo y cantan los mayos, se honra a la Candelaria y se
hacen las hogueras de San Antón a mediados de Enero. El día 1
de noviembre hacen, en Mangirón, la que según www.sierranorte.com llaman Fiesta de la Calavera: “se celebra con desfile por el
pueblo de calabazas huecas e iluminadas, y la degustación de los
tradicionales puches”. En los últimos tiempos la Asociación Cultural de Mangirón a tomado a su cargo, nos informan en
www.puentesviejas.org, la organización de este desfile y leemos:
“ La fiesta de Todos los Santos es, sin duda, de todo el ciclo otoñal
la que cuenta con un mayor arraigo popular. Esta fiesta aparece
unida a los difuntos, que se celebra al día siguiente, siendo muy
numerosos los ritos que se celebran en esa noche que va del día
uno al día dos...se encuentra muy extendida la costumbre de consumir por estas fechas buñuelos de viento y huesos de santo y como dulce típico de Mangirón en estas fechas se hacen puches,
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alimento elaborado con agua, harina, anís y azúcar, que es usado
no sólo como alimento sino tambien como elemento de distintos
rituales...Vinculado a la veneración de los difuntos está el ritual
que consiste en vaciar calabazas y sacarlas ( solo los niños) a modo de calaveras iluminadas, recorriendo las calles del pueblo, para hacer cuestación por todas las casas y entonando la siguiente
cancioncilla: Es la noche de los muertos/ y también de la calabaza/
así que danos dineros/ o te robamos la casa.”
Provincia de Guadalajara
En numerosos pueblos de la comarca del Henares y Zorita,
próximas a la provincia madrileña y a la conquense, conformando sin duda un mismo universo etnográfico, hemos encontrado la presencia de las calabazas iluminadas unidas a la fecha
inexcusable del 1 de noviembre.
Es verdad que por lo que refiere a esta provincia los detalles
que aparecen en la red son dolorosamente escasos y tan solo en
dos páginas, que coinciden por otro lado en lo esencial y en lo
telegráfico de la noticia, hemos encontrado esta tradición referenciada. En www.henaresaldia.com ofrecen un calendario de
Fiestas Tradicionales de Guadalajara en el que escuetamente se
informa que el día 31 de octubre se celebran “calabazas y puches de Todos los Santos” en : Matarrubia, Pastrana, Torija, etc
(sic) e igualmente el día 1 de noviembre en Albalate de Zorita,
Almonacid, Lupiana, Sienes, Tendilla, etc ( sic). Los mismos
pueblos que se citan en el calendario oficial de fiestas tradicionales de la Diputación Provincial de Guadalajara, refiriendo en
este caso la festividad al día 1 de noviembre y ofreciendo el dato
ampliado de aclarar que son calabazas iluminadas, y prescindiendo del etc. de la página anterior.
Hemos encontrado también, en ambos calendarios de festejos o tradiciones populares al lado de una riquísima variedad de
tradiciones locales originales, un mismo universo festivo en esta misma comarca que incluye, las hogueras de San Antón, a
mediados de Enero, la fiesta de las candelas, las Candelarias y el
San Blas y los árboles y los cantos de mayo,
No hemos podido encontrar información adicional en ninguna otra página. La despoblación rural de estos pequeños núcleos urbanos, debería explicar esta ausencia.
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Provincia de Huesca
Comarca del Somontano
Sin duda, la provincia de Huesca, concretamente la Comarca
del Somontano, conserva con vigencia renovada la tradición de
las calaveras de difuntos, o calaveras de ánimas, como en esta
zona llaman a las calabazas ahuecadas e iluminadas que venimos investigando. No solo por el número de pueblos en los cuales anualmente se renueva la tradición, sino por el grado de implicación de sus habitantes en la conservación y difusión de la
misma, procurando tanto conservar la misma en la pureza heredada de sus ancestros, evitando la contaminación de la misma
por influencias foráneas, sobre todo en los tiempos “hallogüinescos” que vivimos y a la vez difundirla por los medios de comunicación de masa, en un ejercicio de culturización global invertida: de lo diminuto y perdido a lo universal y conocido. Buen
ejemplo de ello sería la página www.radiquero.com, que ya hemos citado , en la cual, bajo un diseño y funcionamiento envidiable, de los mejores de la red, se nos ofrece una información
gráfica abundantísima, acompañada del testimonio escrito de
personas, el relato de leyendas o historias que pudiesen tener
relación con el tema y la descripción de numerosas actividades
de difusión y animación relacionadas con el tema y acordes al
gusto cultural de los tiempos que vivimos: conferencias, talleres, exposiciones. Todo un ejemplo sin duda de defensa del patrimonio cultural e inmaterial de los pueblos. Visítenla.
La comarca del Somontano comparte con las otras en las que
estamos documentando esta tradición de las calaveras un mismo universo etnográfico: hogueras de San Antón a mediados
del mes de Enero con sus ritos de purificación de los animales
(Buesa), fiesta y árbol de mayo ( Berbegal), fiestas de La Candelera ( Salas Altas) y aún la propiedad de la torre de Azlor de “esconjurar” ( sic) las tormentas. No dejaré de anotar que en el municipio de Bierge se encuentra el hoy despoblado lugar de Ballábriga, de Pardinas de Ballábriga.
La comarca es asimismo riquísima en tradiciones brujeriles y
duendicas, se cree o creía a pies juntillas en las almetas, ánimas
de difuntos capaces de visitar este mundo, muy especialmente
en la noche previa al 1 de noviembre, y por todo el Somontano
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se afirma o afirmaba que as lumbretas, procesión de espíritus
en fila portando cada uno de ellos una luz, podía asaltar a los caminantes en cualquier vereda de las montañas, muy especialmente en las encrucijadas de los caminos.
En la página www.somontano.org se asegura que, aún a día
de hoy, en los pueblecicos de Colungo y Huerta del Vero, la tradición sigue viva y floreciente, del primero dicen: “conserva la
tradición de la Noche de las Ánimas” del segundo escriben
“…la noche de las ánimas para recordar a los difuntos. Huerta
conserva la tradición de horadar calabazas y encender velas en
su interior”. Es continua la referencia a la pervivencia de la noche de ánimas con sus calaveras en la mayoría de los núcleos
del Somontano, (generalmente pedanías rurales de muy escasa
población), muy especialmente por el Valle del Vero. Se asegura
la presencia viva de esta tradición, aparte de los dos ya citados
en Adahuesca, Laluenga, Abizanda y Radiquero
Es en la página, ya alabada, de la aldea de Radiquero (112 vecinos), donde se ofrece un caudal informativo que procuraremos
resumir en las líneas que siguen. El día 5/10/2003, recogemos:
“La noche de las ánimas en la cuenca del Vero existía una tradición muy similar a la archiconocida fiesta americana del Halloween. Se realizaban “calaveras”, calabazas vaciadas con orificios
practicados en su interior, con una vela encendida dentro y se colocaban en las ventanas o en las casas donde se había producido
una muerte violenta” Se resalta esta última frase del texto, también resaltada en origen, pues para hallar una explicación interpretativa comporta un dato clave en la concepción de la tradición.
Del enorme caudal fotográfico que nos ofrece la página merecen
destacarse las fotografías relacionadas con el camposanto: por
ellas nos informamos del paseo que los vecinos realizan en la noche hasta las tumbas de los antepasados para dejar en ellas algunas calabazas iluminadas como homenaje, recuerdo o protección
de sus tumbas. Debió de ser esta tradición común a todos los
pueblos de la comarca. Antes de iniciar la comitiva las calabazas
se colocan todas ellas alrededor de la cruceta de la plaza del pueblo: no otra cosa que una cruz sobre un pedestal de escalones,
nada que un gallego no pueda identificar con un cruceiro.
Es gracias a un didáctico esquema incluido en esta misma
página que podemos conocer la manera de tallar las calabazas
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en la comarca del Vero que no se diferencian en lo esencial de las
otras zonas de España a las que hemos podido estudiar: presenta
eso sí una novedad en cuanto a la manera de sostener la vela .
En el Vero usan una caña que incrustan transversalmente en la
parte inferior de la calabaza y sobre ella, pegando simplemente
con cera derretida sostienen la vela. Muchas de las calabazas,
cuando se ha pensado en dejarlas colocadas en algún rincón oscuro se tallan haciendo un agujero amplio por la parte inferior,
que nivelan para poder apoyarlas cómodamente en el suelo.
Otras localidades
Hemos encontrado otras dos localidades oscenses en las
cuales se conserva la tradición de las calaveras de ánimas, situadas en comarcas diferentes del Somontano.
Albero Bajo, localidad de 117 vecinos, situada en el llano a
pocos kilómetros al sur de la capital, en territorio cercano ya de
los Monegros. Fiestas menores en mayo y mayores en septiembre en honor ala Virgen de la Rosa, donde celebran juegos tradicionales aragoneses En la web que hemos podido localizar leemos: “...a la misa de Todos los Santos se llevaba un banquillo, un
pequeño soporte para las velas, que contenía una o dos velas
por cada difunto reciente de la casa...al día siguiente Día de los
Difuntos se hacía otra misa que las mujeres pagaban con grano...que luego se quedaba el cura. Cada una llevaba lo que podía, uno o dos almudes...también se echaban judías.”.”Se recuerda en Albero una antigua tradición consistente en disponer
por la noche, la víspera del día de difuntos, en rincones especialmente tenebrosos, como el cementerio viejo, detrás de la iglesia, algunas calaveras consistentes en grandes calabazas a las
que se vaciaba el interior y se perforaban unos agujeros simulando boca y ojos. En el interior se alojaba una vela encendida, lo
que daba al objeto un aire especialmente siniestro. ” Esta costumbre de las calabazas, que en Albero se recuerda más bien como una broma, en otros lugares de Aragón y de España se ha
conservado con un papel algo más notable, incluso formando
parte de las procesiones del rosario”
Agüero localidad de la comarca de la Hoya de Huesca, situada
en el pre-pirineo, con una población de derecho de 163 habitantes. Sobre ella en la página www.cult.gva.es ( en la tesis doctoral
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del Dr. Francesc Llop i Bayo, dedicada al estudio de los toques de
campanas en Aragón), encontramos los siguientes datos etnográficos referidos al día de Difuntos o Santos, recogidos textualmente de boca de Bitorino Belarre, jubilado de la localidad:”...Y
para Todos los Santos, la noche de Todos los Santos, se estaba
tocando toda la noche a muerto, toda la noche, yo he esta toda la
noche tocando a muerto...igual que si tuviera uno..o sea a muerto de tanto a tanto, ! zas¡ “ “La noche de Todos los Santos se estaba toda la noche tocando a muerto y a lo mejor después de vez
en cuando a llamar a las puertas..¿Quién llama? !La muerte¡ ( Se
ríe al contarlo) Se divertía mucho, y si había alguna chavala que
se escondía…oh… Porque las chavalas que tenían miedo se escondían que pá qué. Y en cambio los chavales al revés, y en cada
ventana se ponía una calabaza, se ponía...Se ponía así… un
alambre, los dientes, todo, los ojos, la nariz, y se ponía así con la
vela dentro, y la ponían en el balcón y desde la calle se veía una
calavera allí( Risas) Siempre hacíamos eso, se hacía siempre así.
Y tocando a muerto. La noche de las almas.” Para tocar las campanas a muerto en difuntos se subían grupos de mozos a la torre
donde comían y bebían...” y tenían allí su porrón de vino y su cerveza, en fin bien. Había un porrón de vino y se ponían un poco...
nada que era una cosa normal, era normal, éramos todos, pues
alegres, como pues a tocar !hala¡ Vamos a echar un porrón, un
porrón de vino. Después a lo mejor, sí pues un partido de pelota,
hay mucha pelota también. a muerto de tanto a tanto....llevabas
carne asada y todo, se hacía fuego allí y todo y carne. Sí, sí una
hoguera también porque hace frío, se hacía una hoguera arriba,
se subían fuego y bien bebidos que no se sabía donde estaba el
fuego.”
Provincia de Zaragoza
Ambel, municipio situado en el extremo occidental de la provincia, en la comarca del Campo de Borja, próxima ya tanto a la
provincia de Soria como a La Rioja y Navarra, con 371 habitantes. Fiestas mayores el 20 de enero en honor a San Sebastián
que celebran con una gran hoguer en la plaza, pocos días después de celebrar asimismo con hogueras a San antón el día 16
del mismo mes, santo protector de los animales,” antiguamente
incluso sacaban a las caballerías a dar vueltas alrededor de la
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hoguera buscando protección”, escribe Ana Cristina Trivez en
http//ambel.org, de quien y donde tomamos:” El 1 de noviembre, los niños hacen calaveras dando formas a calabazas e introducen una vela en su interior a modo de farol. En el tradicional
rosario de difuntos o por las almas que discurre hasta el cementerio, al anochecer, ponen las calabazas a lo largo del camino y
dan gritos, aúllan...para asustar a los adultos. Cuando la procesión termina, las llevan a la plaza de la iglesia y las dejan en
frente de la puerta de esta”. en la página www.natuweb.com se
asegura que dicha procesión se realiza la noche del 31 de octubre al 1de noviembre.
Trasmoz, población del Somontano del Moncayo, con 72 habitantes, Fiestas de San Roque en verano y en invierno, “las enramadas” en el mes de mayo, decorando las entradas de las casas
con ramas floridas y construyen ramos transportables y asimismo floridos, hogueras de San Antón en enero, y el curioso juego
de roldar el huevo. La tradición de La luz de ánimas, viene siendo
alentada desde hace dos años por la Asociación Cultural El Embrujo. Empeñada en revitalizar las tradiciones de la pequeña localidad, edita una página en internet, (www.trasmoz.com) con abundante información etnográfica. De ella obtenemos las siguientes
líneas: “La celebración del día de Todos los Santos y el día de Difuntos viene de antiguo...los pueblos de la zona del Moncayo recogen esta fiesta entre sus tradiciones de otoño y sus ritos difieren muy poco de unos pueblos a otros...tres son los elementos rituales que se conjugan en estas fiesta: rezos, toques de campanas
y prendimientos de luces...después del trabajo previo del vaciado
de las calabazas, vino la colocación de estas, ya convertidas en
calaveras por el cementerio y el monte para marcar el camino a
las ánimas...como manda la tradición se rezó el rosario en procesión desde la iglesia al cementerio...acabados los actos religiosos
se llevó a cabo la tradicional merienda popular.”
Navarra
Al sur de la comunidad se encuentra el pueblecito, que no llega
a los 100 vecinos, de Azuelo, en arcaico Fazuelo, en el cual aún hoy
los habitantes renuevan la tradición de las calaveras de ánimas.
Bien es verdad que, influenciados por la moda americana, la comparsa de niños que sale por la calle es un trasunto del Halloween.
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Las fotografías que se pueden consultar en www.azuelo.com, así
lo corroboran. Pero en la misma página orgullosamente se proclama: “La colonización americana también llega a nuestro pueblo. A
los americanos les hemos de decir que hace ya muchos, muchos
años que en Azuelo celebrábamos la noche de ánimas con las calabazas iluminadas y las sábanas blancas”.
No encontramos más noticias referidas a Navarra, pero es fácil imaginar que existiendo en todas las comarcas vecinas de
Zaragoza y como veremos a continuación de La Rioja, el caso de
Azuelo, no debió, no debe, ser un caso aislado.
La Rioja
Al sur de la comunidad, en el valle del Río Alhama dos pueblos próximos mantienen prendida la llama tradicional de las
de las calaveras: Cervera y Aguilar.
Cervera del Río Alhama, es una localidad partida en dos barrios
bien diferenciados ( Santa Ana y San Gil) por el curso del río
Alhama, de ahí que sus fiestas patronales sean dos: Las de Santa
Ana a finales de julio y las de San Gil a caballo entre el final de
agosto y principios de septiembre. En ambas es importantísima “
la gaita” una antigua danza al son de la dulzaina y el tamboril en la
que “los gaiteros” son los danzantes ataviados a la usanza cerverana, de blanco, alpargatas típicas con trenzaderas rojas, dos pañuelos a los costados, faja con bordados y haciendo sonar las
“purgaretas” o castañuelas. Celebran las hogueras de San Antón
en enero con cenas en la calle alrededor del fuego. Los días 2 y 3
de febrero conmemoran la Candelera y el San Blas, llevando a la
Iglesia “rollos” y “manguitos” (repostería en pequeñas y engalanadas cestas de mimbre) que son bendecidos y después consumidos. Bendicen también caramelos que protegen contra el dolor de
garganta. El Jueves Lardero es tradicional merendar en lugares
fuera del pueblo “tortilla de huevo y chorizo”. Los cerveranos para
conmemorar la traída de aguas, desde principios del S XX hacen
romería anual al poblado celtíbero de Contrebia Leukade, que
ellos llaman Clunia, donde mana el manantial que los abastece.
En la dirección digital http://centros5.pntic.mec.es, se dice
“Todos los Santos, en la noche anterior al primero de noviembre era costumbre tomar una calabaza, vaciada y decorada como una calavera poniéndolo una vela encendida en el interior.
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La calabaza se llevaba colgada de una cuerda balanceándola por
las calles del pueblo; cuando se encontraban varios portadores
de calabazas se luchaba entre ellos para romper las calabazas
de los contrarios. Esta costumbre que estaba totalmente vigente
en los años 60, en la actualidad se está perdiendo.” En esta otra
dirección http://aliso.cnice.mecd.es, pudimos leer: “Va pasando
el año y llegamos a una fiesta de tradición cerverana que poco a
poco ha ido perdiendo importancia. Es la fiesta de las calaveras.
Es la noche anterior a Todos los Santos. Los jóvenes salen en
grupos por las calles del pueblo con las calaveras: calabazas a
las que se las vacía, se les abren ojos, nariz y boca en sus cortezas y se les pone una luz dentro. Van pasando el rato diciendo
en voz alta “Calavera, era, era al que me la rompa le tiro con
ella. Hasta los años setenta-ochenta fue muy popular, contando
con la participación de todos los escolares de la localidad y con
grupos de jóvenes algo más mayores. Posteriormente tuvo sus
altibajos. Algún año se organizó algo por parte del colegio para
finalmente y desde hace varios años, ser la Asociación de Padres la que se encarga de salir con los niños más pequeños a recorrer algunas calles del pueblo. Es una tradición que no debemos dejar que se pierda,” El diario La Rioja el jueves día 2 de
noviembre de 2000, da esta información de su corresponsal
Sanda Sainz:” Los niños de Cervera viven de forma muy especial la llegada de esta festividad ya que la noche anterior al día
de los difuntos salen por las calles portando calaveras realizadas
con calabazas de diferentes formas y tamaños y en cuyo interior
colocan velas o linternas. Los pequeños, acompañados por sus
padres partieron el martes a las seis y media de la tarde de la
plaza del ayuntamiento y recorrieron en una peculiar procesión
(no faltaron los gritos y carreras de un lado a otro ) las calles de
l”barrio de abajo” pasando por la parroquia de San Gil hasta llegar a la basílica de la Virgen del Monte y al cementerio. Allí
otros niños disfrazados intentaron asustar a los que portaban
las calaveras. Estos últimos recitaban la frase calavera, era, era
al que me la rompa le tiro con ella. El ritual forma parte de la cultura cerverana y se lleva a cabo en el barrio de Santa Ana y en el
de San Gil alternativamente, un año en cada parroquia”. La misma corresponsal cuatro años más tarde, da cuenta en La Guía
de la Rioja en Internet ( http://servicios.larioja.com) del mismo
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evento, pero en la noticia apreciamos con claridad las modificaciones, que se introducen en la tradición : “la procesión partió
de la plaza del ayuntamiento, lugar donde la mayoría de los pequeños se enfundaron en disfraces elaborados a lo largo de la
semana con bolsas negras y recortes de calabazas…el grupo de
animación de la biblioteca les maquilló las caras con motivos terroríficos…los niños seguidos por un mar de paraguas se trasladaron a la parroquia de Santa Ana para volver al centro del pueblo al ritmo impuesto por los golpes del bombo del músico cerverano José Luis Calvo…antes lo habitual era que las calabazas
terminasen destrozadas y que grupos de niños corriesen asustados por otros al pasar por lugares como el cementerio..la introducción de elementos nuevos como que los niños vayan disfrazados ha supuesto un aliciente para los más pequeños a pesar
de que se aleje un poco de la auténtica tradición cerverana y se
acerque al modelo americano del halloween….muchos niños
aparecieron disfrazados de fantasmas, brujas, muerte o personajes como el de la película americana Scream.” Estas citas encadenadas de la más antigua, (aproximadamente debió ser escrita alrededor del año 1998, o antes) a la más moderna, de cuya
fecha no tenemos duda (noviembre del 2004), resumen y ejemplarizan los riesgos a los que la tradición esta sometida.
Aguilar del Rio Alhama, pueblo no muy alejado del anterior,
que celebra sus fiestas patronales a mediados de Agosto en honor de San Roque y la Asunción (con gira campestre al río de las
cuadrillas regresando con carros engalanados con diferentes
plantas y hojas) y asimismo festeja a San Antón a mediados de
enero con una misa de bendición de los animales, procesión, un
aperitivo, la rifa de dos cerdos y finalmente una hoguera. El día
de la Cruz, el primer sábado de mayo goza entre los lugareños de
larga tradición se va en romería a pie o en caballerías engalanadas hasta la ermita de Gutur, donde hacen procesión en honor a
la Virgen de los Remedios acompañándola con ramos de mayo y
posterior comida campestre degustando los tradicionales bodigos (pan relleno de huevo y un chorizo). Las celebraciones de difuntos se comentan así en http://es.geocities.com: “Por otra parte,
no debemos pasar por alto una tradición local de gran interés llevada a cabo en Todos los Santos. La víspera del día de las ánimas
es aprovechada por los niños aguilareños para realizar tétricas
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caras en calabazas que vacían y en las que introducen velas. Ya
entrada la noche, los niños recorren la localidad llamando a las
puertas de las casas para intentar asustar a los vecinos. Asimismo destaca la cena típica de esa velada: un guiso de caracoles cuyas cáscaras eran utilizadas antaño para la realización de pequeños candiles que se encendían por la memoria de los distintos familiares fallecidos” Datos etnográficos a mi parecer interesantísimos y que procuraremos comentar en su momento.
Provincia de Burgos
Cuando menos en el pequeño pueblo de Cerezo del Río Tirón
las calabazas talladas con forma de calaveras se encontraban
presentes en las tradiciones de difuntos. De la página de la Asociación Cultural Cerasio , www.cerasio.net tomamos, el día
4/10/2004, esta escueta pero no despreciable nota “1 de noviembre. Día de los Santos. Cerezo como es habitual se llena de
paisanos que viene a recordar a sus difuntos. Como llovía la misa se celebra en la iglesia. Los niños siguen con la moda de las
calaveras. Es una buena manera de sacar unos dinerillos y a la
vez mantienen tan bonita tradición.”
En los pueblos del norte de Burgos debió de ser corriente la tradición de las calaveras, tenemos otra cita en nuestro archivo, tomada en www.deseosdecosasimposibles.com que así lo confirma pero no precisando quien informa ni de la localidad de origen, solo se
cita con todas las salvedades. Es esta: Y para terminar, un ejemplo
de primera mano. Hasta que yo me fui de mi pueblo (60 kms al este de Burgos, pegando con la Rioja, por si alguien no lo sabía), allá
por el 94, los niños y adolescentes vaciaban remolachas y ponían
velas dentro. Armados con esas linternas, pedían comida y dinero
por las casas y las calles del pueblo (y sobre todo por los bares, que
es donde más gente había), para después hacer una cena. Lo que
ya no recuerdo bien es si se hacía la noche del 31 o la del 1, pero
bueno. Muy interesante por ser cita donde no se tallan calabazas y
si nabos y podría hacernos comprender qué se tallaba en Europa
antes de la llegada de la calabaza de tierras americanas.
Provincia de Huelva
No disponemos, (por mucho que hemos buscado, nada hemos encontrado), de ninguna cita de la Provincia de Huelva, pero
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la incluimos aquí por haber tropezado con una alusión directa en
la siguiente dirección de un colegio público aragonés www.educa.aragob.es/cpalzar/infantil : “En los pequeños pueblos del Alto
Aragón los niños también se divertían colocando calabazas con
forma de calaveras en los rincones más siniestros como la puerta
del cementerio. Pero también nos ha contado la Srta. Mª de los
Ángeles que en su tierra, en Huelva, se tenía la misma costumbre,
aunque lo que se vaciaban eran melones.” Noticia que tiene el
aroma del aliento de verdad de la voz de la infancia.
Localidad
Provincia
Rozalén
Cuenca
Leganiel
Cuenca
Cuevas
Cuenca
Alcazar
Cuenca
Cuenca
Cuenca
Cabrera
Madrid
Valdeman
co
Madrid
Mira flo res
Madrid
N.Bat zán
Madrid
Anchuelo
Madrid
Mangirón
Madrid
Matarrubia
Guadalajara
Pastrana
Guadalajara
Torija
Guadalajara
Albalate
Guadalajara
Almonacid
Guadalajara
Lupiana
Guadalajara
Sienes
Guadalajara
Tendilla
Guadalajara
Colungo
Huesca
Día
31/X
1/Xl
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Nombre
Animas
Noche
de Sí
ánimas
Noche de las Sí
calaveras
Calaveras de
Sí
difuntos
Sí
Noche
ánimas
Todos
Santos
Todos
Santos
de Sí
Cena
ritual
Aguinaldo
Si
puches
Sí
mozos
Autores
Mayos Otras
Niños
Enramás
Sí
Niños
Canto
Si
puches
Sí
Cruz
Mayo
Sí
Niños
los
Sí
los
Sí
Sí
Sí
Jóvene
s
Sí
Si
puches
Árbol
1/Xl
1/Xl
2/Xl
Si
puches
Sí
Sí
Las calabazas
Puches
Las calabazas
Puches
Sí
Sí
Las calabazas
Puches
Sí
Sí
Las calabazas
Puches
Sí
Canto
Sí
Las calabazas
Puches
Sí
Canto
Sí
Las calabazas
Puches
Sí
Sí
Las calabazas
Puches
Sí
Sí
Las calabazas
Puches
Sí
Sí
Noche de las
ánimas
Sí
Si,
mazapán
buñuelos
Sí
H.
del Sí
Vero
Huesca
Adahuesc Sí
a
Huesca
Laluenga
Sí
Huesca
Noche de las
ánimas
Sí
Si,
mazapán
Sí
Noche de las
ánimas
Sí
buñuelos
Sí
mozos
Noche de las
ánimas
Sí
Si,
mazapán
Sí
Huesca
468
Huesca
Zaragoza
Zaragoza
Navarra
La Rioja
La Rioja
Burgos
Ventana
Toque
campanas
Sustos
Travesura
Sustos
Calles
Colgadas
Procesión
Sí
Huesca
Gaita
serrana
Sí
mozos
Sí
Huesca
Hoguer Se ponen
as de en
Enero
Cement
erio
Sí
Puertas
Ventana
Sí
Sí
Canto
San
Antón
Candelas
San
Antón
Madrid
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Colungo
Huesca
H.
del
Vero
Huesca
Adahuesc
a
Huesca
Laluenga
Sí
Huesca
Abizanda
Sí
Huesca
Radiquero
Sí
Huesca
Albero
Huesca
Agúero
Huesca
1/Xl
2/Xl
Sí
Ambel
Zaragoza
Trasmoz
Zaragoza
Azuelo
Navarra
Sí
Cervera del
Río Alhama
La Rioja
Sí
Sí
Sí
Noche de las
Sí
ánimas
Noche de las
Sí
ánimas
Noche de las Sí
ánimas
Si,
mazapán
Buñuelos
Si,
mazapán
buñuelos
Sí
Noche de
Todos los
Santos
Sí
Sí, en la
torre con
bebidas.
Chavales
La luz de
ánimas
La noche de
ánimas
Sí
Meriend
a popular
Jóvenes
SÍ
Sí
Fiesta de las
calaveras
Sí
Sí
Sí
Pelea
entre
barrios
Sí
Paseo
hasta el
cementeri
Sí
Sí
Sustos
Sí
Calles
Sí
Sí
Sí
Aguilar del Sí
R. Alhama
La Rioja
Cerezo
Burgos
Sí
Sí
Sí
Ventanas
Muerte
violenta
Bromas
Cementeri
o
Balcones
Toque de
campanas
Sí
Cena de
caracoles
Mozos
Cruceta
Proccesió
Cementeri
Sí
Sustos
Sí
Estadales
Sí
Camino al
cementeri
Camino al
cementeri
Con
sabanas
blancas
Sí
Lo primero que nos sorprende al observar el presente cuadro
es la uniformidad de la fecha ritual de celebración: la noche que
va del 31 de octubre al 1 de noviembre. Coincidencia que consideraríamos absoluta si lo que consideramos son las celebraciones o conmemoraciones de difuntos o en honor de los mismos.
Efectivamente las escasas localidades que no celebran las calaveras del 31 al 1, las realizan o bien el mismo día 1 de noviembre o bien la noche del 1 al 2 de noviembre, día de difuntos. Si
aceptamos como parece a todas luces evidente que las celebraciones cristianas en torno a primeros de noviembre son uno
más de los intentos de asimilación de un rito anterior y advertimos en las calaveras un trasfondo pagano y no cristiano, podremos quizás admitir, sin sentirnos agresores de lo inteligente,
que la tradición de las calaveras forzosamente debe tener su origen en un ritual anterior al cristianismo.
Por lo que respecta a la presente comunicación ningún otro
dato más podría ofrecer, pero para entender el mapa completo
de la presencia de esta tradición en la Península Ibérica habrá de
tenerse presente las investigaciones que hemos realizado mediante entrevistas o informaciones recogidas que nos permiten
afirmar que en Galicia, en Asturias, en Cantabria, en Salamanca
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( La Peña, Arribes del Duero ) y en zonas norteñas de la provincia de Cáceres esta costumbre estuvo presente hasta hace cincuenta años prácticamente en toda su geografía.
Conformando así la presencia de la calavera de ánimas,
grosso modo, en un espacio que ha pervivido sobre todo en la
mitad norte de la Península Ibérica, ofreciendo a la investigación un sugestivo vacío en la mitad sur, que los datos, no muy
abundantes, que hemos podido recoger referidos a Huelva, la
zona norte de la provincia de Córdoba o la localidad murciana
de Alguazas, hacen que se nos presente como un tentador campo de nuevas investigaciones que vendrían a completar el mapa
de la presencia de las calaveras de ánimas en la Península Ibérica que es este breve y resumido trabajo aproximativo desde la
red de redes no hemos sino empezado a esbozar.
Rafael López Loureiro
Cedeira, mayo de 2006
Apéndice
Durante el invierno de 2006-2007 revisé de nuevo las entradas
que los buscadores me ofrecían y agradeciendo la generosa oportunidad que se me brinda de completar, aunque sea de urgencia y
con brevedad, los datos anteriormente ofrecidos redacto este
apéndice con las nuevas informaciones que han aparecido en la
red.
Novedades que había que explicarse tanto por una mayor
precisión personal en el manejo de la red, cuanto por la aparición de nuevos datos sobre localidades o provincias, muchas
veces impulsados por un rechazo a la moda del Halloween.
Particularmente interesantes son las aportaciones sobre Portugal y Las Baleares que he podido localizar, así como nuevas
localidades en provincias no censadas.
Empezaremos citando estas nuevas localidades peninsulares.
En la provincia de Badajoz, en Solana de los Barros confeccionan un “Alumbrado con farolas de melón, calabaza y sandía la noche de Difuntos, 2 de noviembre” (www.solanadelosbarros.com)
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En la provincia de Ávila, localidad de Cepeda de la Mora, encontramos esta interesantísima información aportada por Mª
José Montero: “cabe recordar aquí una tradición que los jóvenes practicaban en aquellos días de noviembre, consistente en
perseguir a los niños con improvisadas máscaras fabricadas por
calabazas huecas iluminadas por una vela. En Cepeda se celebraba el día de las ánimas y los chavales corríamos despavoridos hacia nuestras casas “perseguidos” por una de esas almas
vivientes en que se convertían los mozos del pueblo” y se completa con esta otra “…aquellos cuatro días en los que ya se dejaban ver las primeras nieves, Cepeda se reencontraba y se sacudía de la rutina en torno al calbote y el chocolate con pan
frito.” (www.elrollodecepeda.org).
En la provincia de Teruel, aparecen asimismo las calaveras de
ánimas, según nos describe Francisco Javier Sáenz Guallar, “El ciclo
festivo: tradiciones y cambio” en www.fjsaenz.com, “ La estación
otoñal es la que menos fiestas celebra… el día de “Todos los
Santos” y el de los “Fieles Difuntos” en los que se realizan los rituales de rigor respecto al culto de los muertos, incluidas las calaveras
que los niños hacen con calabazas”. Igualmente en la comarca de
Río Martín, según nos informa la Asociación Cultural Dulzaineros
del Bajo Aragó, en la web www.aragob.es “la devoción a los muertos, como en otras culturas anteriores al cristianismo sigue celebrándose el día de Todos Santos (sic) en el que los vecinos adornan
los nichos y tumbas con velas, pañitos blancos y flores. Ese día es
costumbre colocar candelas dentro de las viviendas “para alumbrar
a las almas” y los niños, al anochecer colocan calaveras (calabazas
vaciadas de su pulpa con boca, ojos y nariz, en cuyo interior se enciende una vela) por distintos rincones del pueblo”. Las investigadoras etnográficas, Pilar Bernand Esteban e Inmaculada Carné
Escuer, recogen el testimonio oral de Agustin Cubel (1916) Y
Manuel Lafuente (1941), referidos a la comarca de Belchite, que
transcribo: “… con una calabaza hueca…la ponían en la calle para
asustarte…le cortaban los dientes y le ponían una luz dentro y estaba la calavera así… y era una calabaza…y a correr tocan”.
En provincias ya estudiadas y reconocidas han aparecido nuevas localidades que a continuación comunico.
En la provincia de Zaragoza encontramos (www.sabinius.org)
las localidades de Calatayud, donde se hacen ejercicios de
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recuperación y vindicación de las tradicionales calaveras, bien es
verdad que contaminados de ciertas influencias modernas (disfraces), junto a los pueblos de Oseja y Trasobares (http://osejaytrasobares.iespaña), página que incluye una breve descripción de la
técnica de tallado. Igualmente en Salas Bajas se sigue, o se seguía, esta tradición: ”Antes para la noche de autos se hacían con
calabazas unas calaveras y se ponían en las ventanas con una vela encendida dentro” ( www.educa.aragob/es/cpbeard).
En la provincia de Huesca, en la comarca del Sobrarbe, concretamente en los pueblos de Ainsa, Boltana y el mismo Sobrarbe (www.redaragon.com/crónicas/sobrarbe) se recupera en los
últimos años esta tradición, bien es verdad que al igual que en
Calatayud con presencia de disfraces modernos, confusamente
significando que el moderno Halloween tiene raíces profundamente peninsulares.
En La Rioja, también el pueblo de Arnedo, al igual que la comarca del Río Alhama que ya hemos citado, talla sus calaveras
al llegar Noviembre. “ Se recorren las calles del pueblo con calaveras hechas de calabaza o sandía huecas con una vela dentro”
(www.elvillardearnedo.com).
En la provincia de Madrid hemos encontrado las calaveras también en la localidad de Algete. “Y por la noche se colocaban calabazas perforadas imitando calaveras, con velas en su interior, en las
ventanas y lugares oscuros para impresionar. También se tomaban
puches y los jóvenes, con los que les sobraban, salían a las calles
tratando de manchar las puertas” ( http://acebo.pntic.mec.es). Del
mismo modo las calaveras se hallan presentes en la comarca de la
Almenara pudiendo encontrar una referencia brevísima a la presencia de las calaveras en el pueblecito de Santa María de la
Alameda en la web www.la-almenara.com.
En la provincia de Guadalajara hemos localizado dos nuevos pueblos: Villanueva de Guadamejud (http://perso.wanadoo.es/vguadamejud7fiestas ) y Huertapelayo ( Revista del folklore Nº231,pax 87-89, Edición Digital), en cuyas páginas hay un
interesante relatorio de los recuerdos de infancia de un oriundo
de la localidad.
Finalmente, las calabazas han aparecido también en la provincia de Cuenca con una cita brevísima referida a la localidad de Gascueña , perteneciente a la Alcarria conquense.
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Quién tuviese interés en leerla podrá hacerlo en www.turismoalcarriaconquense.com.
Mención especial merecen los numerosos datos que he podido recoger referidos a las Islas Baleares y a Portugal. Muy brevemente haré referencia a cada uno de ellos.
En la región de Coimbra el tallado de las calaveras en calabaza estaba vivo en los años 50 del siglo pasado, según informa
JRA en carta enviada a http://absonante.blogspot.com con fecha
de 1 de noviembre de 2005, lamentando la invasión de Halloween. En ella se referencia también la costumbre de poner mesa a
los difuntos en día tal, los dulces tradicionales ( los bolinhos e
bolinhós, que antiguamente llamaban, y aún llaman por el centro de Portugal, el pâo das almas, pan de las ánimas, que en los
más de los lugares ha devenido en ser llamado pâo de Deus ,
pan de Dios) o la tradición de pedir el aguinaldo por las calles
acompañados de las calabazas prendidas. Este petitorio se realizaba en los barrios más humildes, que podemos suponer fuesen los arrabales, en simbiosis por aquel entonces con el mundo rural. Especialmente se cita “el bairro da lata da Conchada,
alí junto ao cemiterio” Datos que se confirman en http://umpoucomaisdeazul/.blogspot.com, con fecha de 30 de octubre de
2004, y aún añade dos precisiones: el aguinaldo se pedía después de la comida, “de jantar”, con los niños vestidos de oscuro
y con las caras pintadas de negro y cantando con tono fúnebre.
No dejaré de reseñar el texto completo de este aguinaldo, toda vez que no he encontrado nada igual en toda la Península
Ibérica y ser por si mismo interesantísimo y revelador. El texto
consta de dos partes. En la primera los niños casa por casa solicitan el regalo de un dulce (los bolinhos) con el siguiente texto:
Bolinhos e bolinhós/ para min e para vos/ para dar aos finados/
que estâo mortos e enterrados/ A bela, bela cruz, truz truz/ A
señora que está lá dentro/ sentada nun banquinho/ faz favor de
vir cá fora/ prá nos dar un tostaozinho. Llegados a este punto,
si las gentes les daban el dulce contestaban: Esta casa cheira a
broa/ aquí mora xente boa/ esta casa cheira a viño/ aquí mora
algún santiño. Pero si fuese el caso de no ser bien recibidos y
aún ser despedidos de malos modos, respondían: Esta casa
cheira a alho/ aquí mora algún bandalho/ esta casa cheira a unto/ aquí mora algún difunto. Las variaciones de texto, según
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las zonas, son realmente menores: cambian unto por pâo y difunto por papâo, o bandalho por espantalho. El verso de enlace
aparece en otras versiones escrito así : Á porta da bela cruz,
truz, truz y aún esta otra: Á porta daquela cruz, truz, truz.
Menos interés tiene a mi juicio el texto que se cita en www.junior.te.pt : Pâo por Deus/ fiel de Deus/ bolinho no saco/ andai
com Deus del cual han desaparecido todas las referencias a difuntos y finados y aún toda la estructura de juego de aguinaldo.
La presencia de las calaveras en las Islas Baleares, que allí
llaman llanternes, merece un estudio atento y detallado que en
estas páginas no se podrá hacer. Dejaremos no obstante constancia de las particularidades que presentan, que no son pocas.
Parece en principio una tradición más arraigada en la isla de
Mallorca que en las otras islas, de hecho todas las localidades
que he podido encontrar son mallorquinas. Alcudia, Sant Miquel del Campanet, Jubí, Villafranca de Bonany, Buger, Manacor y Biniamar, siendo asimismo reseñable que la calabaza está
sustituida por la sandía o el melón, más abundantes y comunes
en la isla.
A día de hoy en Mallorca no hay una época común para confeccionar llanternes. Alcudia, las confecciona el 24 de Agosto,
coincidiendo con su patrón San Bartomeu. En http://www.consellodemallorca.net, informan: ”Feste de les llanternes…en la que
los más pequeños se pasean con linternas hechas con melones y
sandías cantando canciones populares mallorquinas.” En Vilafranca de Bonany, los días 1,2 y 3 de septiembre, integradas dentro de los actos de la Feria del Melón, se concentran en la Plaza
Mayor y en el programa de la 36ª edición se ruega a los asistentes acudan con “ camiseta blanca i mocador verd”. En Sant Miquel del Campanet, ( www.mallorcaweb.com ), tallan las calaveras “ com de costum” los días del 24 al 29 de Septiembre, fiestas
patronales del pueblo, en ellas la “Feste des llanternes, protagonitzada pels nins del poble, será lácte més vistós”. En Biniamar,
según informa en la Revista digital del Centre de Profesorat dÍncantabou ( http://cprinca.caib.es) el profesor Guillem Villalonga i
Jaime, estas están integradas en el currículo escolar y hacen
coincidir el día de tallado con la celebración del Dia de les
Verges, Santa Ursula. el día 21 de octubre. Profesor que nos recuerda en su artículo que ya les llanternes están citadas por el
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Archiduque Lluis Salvador (1847-1915) en su obra Die Balearen,
tomo VI, pag. 283. Finalmente en Jubí, les llanternes se confeccionan, coincidiendo con los actos de la Fira de la Mel el día 17
de noviembre, en un ”taller de llanternes i tradicional recorregut.
Hi haura un obsequi per als nins participants”.
Estos nuevos datos que se aportan en este apéndice, merecerían un comentario analítico detallado, e integrado en una interpretación histórica explicativa, junto a todos cuantos se han
aportado en esta comunicación.
Pero no siendo el objetivo de ésta dar una aclaración histórica sobra el origen de esta tradición, sino presentar los resultados de una investigación etnográfica que recurre a una herramienta novedosa, deberé de conformarme con abandonar en
este punto la redacción, agradeciendo, a todos cuantos me hallan seguido hasta aquí, su lectura y su dedicación, y al profesor
Ramón Sainero, la confianza que en mi depositó, que no sé yo si
habré sabido responder a ella.
Gracias.
Rafael López Loureiro
Cedeira Julio 20007
Listado de páginas web citadas
www.pueblos-espana.org
http//ambel.org
www.jccm.es/leganiel
www.azuelo.com
www.eldia-digital.com
http://centros5.pntic.mec.es
www.pueblos-espana.org
www.cerasio.net
www.natuweb.com
www.deseosdecosasimposibles.com
www.sierranorte.com
www.educa.aragob.es/cpalzar/infantil
www.miraflores delasierra.com
http://www.ugr.es
www.henaresaldia.com
www.solanadelosbarros.com
www.somontano.org
http://osejaytrasobares.iespaña
http://a-1guia.com.
www.sabinius.org
www.trasmoz.com
www.educa.aragob/es/cpbeard
http://servicios .larioja.com
www.redaragon.com/crónicas/sobrarbe
http://es.geocities.com
www.elvillardearnedo.com
www.cult.gva.es
http://acebo.pntic.mec.es
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www.la-almenara.com
http://absonante.blogspot.com
http://perso.wanadoo.es/vguadamejud/fi
estas
http://umpoucomaisdeazul/.blogspot.com
Revista del folklore Nº231, pax 87-89,
Año 2000 Edición Digital
http://www.consellodemallorca.net
www.turismoalcarriaconquense.com
http://cprinca.caib.es
www.junior.te.pt
www.mallorcaweb.com
BIBLOGRAFÍA
Samain: a festa das caliveras. Rafael López Loureiro. Ed. Ir Indo (Vigo, 2003)
La muerte en Aragón. Rafael Andolz Canela. Mira Editores ( Zaragoza, 1995)
La noche de las calabazas en Cuenca. David Poveda y Raúl Carretero.
( http://www.ugr.es)
La noche de ánimas ( DVD). Eugenio Monesma, Pyrene, P.V. Huesca 2007
Las calaveras de Ánimas( DVD). Eugenio Monesma, La España prodigiosa,
Nuestras fiestas V Huesca 2004
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III. Historia
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.
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SOBRE LA RELIGIÓN DE LOS CELTAS
ATLÁNTICOS
F. Marco Simón
Universidad de Zaragoza
I
El tema que me ha sido sugerido para esta charla no deja de
plantear problemas en virtud de una ambigüedad que me parece oportuno señalar como punto de partida. Se me propone hablar de la “religión de los celtas atlánticos”, lo cual implicaría
aceptar una doble premisa:
1) Por un lado, la existencia de un mundo atlántico céltico con
diversas características históricas, arqueológicas o antropológicas comunes. Esta primera condición no parece que deba
ser puesta en duda, como muestra la iniciativa de los organizadores de un Curso sobre este tema..
2) Por otro, la de la existencia de una “religión” (es decir, de un
sistema creencias y de prácticas en referencia a seres sobrenaturales que se inscribe en un universo de representaciones
y se expresa a través de un lenguaje simbólico) con características diferenciadas y comunes a los pueblos célticos en general, y, en lo que aquí nos interesa, a la Céltica atlántica.
Es decir, que lo que se plantea aquí es si existe una identidad
religiosa característica de los pueblos célticos entre el norte de
Portugal y las bocas del Rhin –incluyendo, lógicamente, los de
las Islas Británicas-. Nos estamos moviendo entre dos extremos
a los que tan sólo quiero aludir aquí: el del panceltismo generalizador y el de la negación de una identidad cultural céltica, al menos para el mundo antiguo, que encuentra en el libro Chapman
(1992) una de sus expresiones más recientes.
Hoy creo que se puede hablar de una emergencia de lo céltico
en diversas zonas de la Europa atlántica no tradicionalmente reconocidas como célticas, como es el caso de Galicia o Asturias.
Hasta cierto punto, como creo que muestran estas dos últimas,
la identidad céltica constituye un marco ideológico en el que
apoyar la afirmación de una identidad específica en el estado de
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las autonomías. Y este nuevo panceltismo tiene sin duda en la
música su más placentera dimensión, como prueba el auge que
ha tomado el festival internacional que se celebra en la sede en
la que nos encontramos.
Al lado de la lengua, la religión es uno de los criterios más firmes para el establecimiento de la etnicidad, como testifica Plinio
el Viejo para las poblaciones de la llamada Beturia céltica, región
situada al sur del río Guadiana1. Pues bien, ¿Qué rasgos específicos pueden destacarse entre los celtas ribereños del Atlántico?
En mi opinión no puede hablarse de una religión céltica en el
sentido de un sistema perfectamente estructurado que abarque la
totalidad del ámbito céltico, pues existen indudables diferencias
que invalidan este tipo de aproximación. Sí creo, sin embargo,
que, por encima de las diferencias existentes, se dan unos rasgos
comunes en los sistemas religiosos de los celtas (y, en concreto,
entre los del ámbito atlántico) que permiten abordar la cuestión
desde una perspectiva unitaria y justificar, de paso, mi intervención aquí.
Como historiador, entiendo que la diacronía y los cambios
son absolutamente esenciales para comprender incluso un dominio tan conservador en muchos aspectos como es el religioso. Ahora bien, tales datos corresponden a épocas muy distintas. Por un lado tenemos la amplia secuencia temporal de los
datos arqueológicos, que nos transmiten los datos internos de
las sociedades en cuestión. En segundo lugar están las visiones
literarias de los autores grecolatinos, que nos dan una visión externa del civilizado mediterráneo sobre el bárbaro celta, basada
en el prejuicio y en el estereotipo. Esos datos literarios remiten
esencialmente a un horizonte bien determinado, el de la primera
mitad del s. I a.C., determinado por dos autores claves: Posidonio, auténtico descubridor de la periferia occidental del Mediterráneo que es la Céltica, que visitó las Galias a Hispania a comienzos de esta centuria, y Julio César, el conquistador de las
Galias en la década de los años 50 de este siglo. De Posidonio
dependen las informaciones que nos han transmitido Diodoro
1
Celticos a Celtiberis ex Lusitania advenisse manifestum est sacris, lingua,
oppidorum vocabulis (NH 3,13). Es decir, que los célticos de aquella zona, llegados desde Lusitania, a su origen en los celtíberos, como evidenciaban su religión, su lengua y los nombres de sus ciudades.
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de Sicilia, Estrabón y también Ateneo de Naucratis, éste ya en el
s. II a.C., y es posible que algunas de las informaciones posidonianas correspondan a fuentes griegas anteriores, como Éforo,
Timero de Tauromenio o Piteas de Marsella, de los ss. IV-III a.e.
La imagen que sacamos de estos textos literarios se corresponde con esa polaridad entre civilización y barbarie que caracteriza a la antropología grecolatina. Los celtas son para los autores grecolatinos el “bárbaro” noroccidental por antonomasia,
caracterizado, frente a la perfidia y de los púnicos o la molicie de
los orientales, por su ferocidad y su belicosidad guerrera (Marco
Simón 1993). No en vano la construcción del Imperio de Roma
se hizo posible sólo gracias a la victoria sobre los diversos pueblos célticos.
De la mano de la arqueología vienen las aportaciones fundamentales de la epigrafía (latina casi exclusivamente, salvo los textos galos y los poquísimos en lengua lusitana -indoeuropea pero
no céltica según la mayoría de los estudiosos-, ambos utilizando
el alfabeto latino) o de la iconografía (esencial en el mundo galo,
menos en el hispano), que aparecen ya en pleno proceso de romanización. El proceso de contacto cultural que conocemos con
el nombre de romanización (por último, Curchin 2004) sirvió, paradójicamente, para que pudieran expresarse más plenamente
las manifestaciones religiosas indígenas a partir de un estadio relativamente anicónico y anepigráfico, posibilitando así la emergencia de unos sistemas religiosos “romano-célticos” que ya no
son los mismos que los que existían antes de la llegada de Roma.
Se plantea, en consecuencia, el problema de la continuidad o
ruptura (Guyonvarc’h y Le Roux 1986) entre la Céltica prerromana y el mundo romanocéltico, un problema en el que no puedo
entrar. Baste decir que elementos esenciales de los sistemas religiosos que nos interesan, como los fana o santuarios galorromanos y el ritual de dedicar a las divinidades votos consignados
en las inscripciones latinas parecen difícilmente separables de la
romanización. No creo, en consecuencia, que sea pertinente hablar de religiones “prerromanas” cuando la mayoría de los
nombres de los dioses indígenas la conocemos a través de textos epigráficos que son ya de época imperial, aunque sea evidente que parte de los datos que contienen pertenezcan a la tradición de los tiempos anteriores a la conquista de Roma.
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Esas limitaciones de entrada con que nos topamos a la hora
de indagar en el horizonte religioso de los celtas atlánticos hacen
más necesario y conveniente el recurso a la comparación. Comparación no sólo conveniente sino necesaria, siempre que no se
establezca entre elementos aislados, sino estructuralmente significativos, y no perdiendo de vista que un comparativismo científico debe poner de relieve siempre la especificidad y la diferencia,
algo que no siempre se cumple, como luego se verá. Y es ahí
donde entra nuestro tercer tipo de informaciones, las de las literaturas vernáculas insulares de Irlanda o Gales (lo que Proinsias
Mac Cana llamara “el fértil caos de la tradición insular”, fértil caos, por tratarse de una evidencia enormemente rica a la par que
parcial y confusa, al menos a primera vista), en las que hay que
tener en cuenta las interpolaciones que pudieran deberse a los
autores cristianos. Este tercer tipo de información ha venido
siendo valorado de forma diversa dependiendo de la especialidad o de los presupuestos ideológicos de los estudiosos.
Veamos a continuación cuáles son esos elementos religiosos
comunes a las poblaciones atlánticas de estos “celtas de Occidente” (Kruta 1992).
II
Caracteriza a algunos de estos celtas atlánticos la presencia
de una elite intelectual sistematizadora de las creencias y las
prácticas rituales, al menos en una etapa relativamente avanzada: se trata de los druidas, que las fuentes antiguas documentan
para la Galia y Britania (Piggot 1974; Le Roux y Guyonvarc’h
1986; Zecchini 2002).
Los druidas, etimológicamente los “muy sabios” o “muy videntes” (con un prefijo aumentativo dru- y un radical *wid-, si
bien hay una segunda etimología en relación con el galo *vidu, “madera”: serían desde esta perspectiva los “hombres del
bosque”), detentan la tradición y de la ciencia sagrada y median entre los hombres y los dioses. El término, tal como lo
emplea Julio César (BG 6, 13 ss.), el conquistador de las Galias,
alude a toda una clase religiosa que, en realidad, contiene tres
subdivisiones fundamentales (Strab. 4, 4), a cada una de las
cuales corresponde una especialización funcional: son los druidas propiamente dichos -que los autores clásicos relacionan
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con la religión, la filosofía, el derecho y las ciencias de la naturaleza-, los bardos -cantores y poetas- y los vates o adivinos que se encargan especialmente de los sacrificios, según otros
autores antiguos. La existencia de una jerarquía entre los druidas la señala claramente César, y su alusión al origen britano de
la institución podría corresponderse con los textos irlandeses,
que señalan cómo muchos jóvenes -o personajes míticos como
Cúchulainn- van a iniciarse a Britania. La enseñanza -secreta y
en apartados lugares- y la preservación de la tradición, la función judicial, son elementos destacados por los autores grecolatinos, como también la realización de los sacrificios. En los textos irlandeses los druidas aparecen, asimismo, como maestros
de los elementos físicos (el agua, la tierra y el viento), y como
maestros del tiempo les corresponde, además, administrar y fijar el calendario2. Lo que caracteriza a los druidas sobre todo es
su carácter eminentemente social. Sería difícil encontrar otra religión más entrañada en la sociedad que la céltica. Ese carácter
tan “social”, que contrasta con la especificidad observable en la
mayor parte de los sacerdocios romanos, explica tanto el protagonismo de los druidas en la resistencia antirromana como la
persecución y la prohibición de que fueron objeto.
Me parece difícil sostener, como han hecho autores diversos,
la inexistencia de un sacerdocio organizado entre los hispanoceltas, aunque las informaciones al respecto (iconografía o epigrafía celtibéricas) proceden de otros ámbitos y no pueden ser
analizadas aquí. Baste decir que, como ha sugerido Untermann
(2002), los escribas de inscripciones rituales como las lusitanas
de Lamas de Moledo (Ambatus) y de Arroyo de la Luz (Rufinus y
Tiro) serían probablemente sacerdotes conocedores del latín,
que, como los escribas del calendario galo de Coligny, escrito
dos siglos y medio después de la conquista cesariana, utilizaban
la lengua lusitana para consignar en la piedra ritos ancestrales.
Estrabón (3, 3, 6) describe el sacrifico adivinatorio que lleva a cabo el arúspice (hieroskópos) entre los lusitanos (García Quintela
1991; García Riaza 2002, 106 ss.) en una modalidad (adivinando
2
Conocemos, al menos, el nombre de otro sacerdocio céltico por algunas
inscripciones galorromanas y por una mención de César (Bell. Hisp. 8, 38): gutuater, etimológicamente “el padre de la voz”, posiblemente una de las advocaciones del druida.
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por la forma como cae el cuerpo herido del cautivo de guerra y
examinando a continuación sus entrañas) que se adecua
extraordinariamente al sacrificio que Diodoro señala para los
galos (5, 31, 2-4).
Por encima de las variantes múltiples existentes, el sacerdocio en la Antigüedad no cristiana parece venir definido por dos
elementos: la mediación entre los dioses y la práctica del sacrificio animal. Pues bien, poca duda cabe de que ambos elementos
están presentes en las religiones de los pueblos hispanocélticos
del ámbito atlántico.
La concepción del equilibrio y de la armonía del país -como señalaran Le Roux y Guyonvarc’h: 1978- se expresa geográficamente por la reunión de caracteres sagrados en un territorio central y
temporalmente por un soberano ideal, histórico o mítico. Cuando
ambos caracteres de tiempo y espacio coinciden, se plasma la
concepción cósmica de la realeza, claramente atestiguada en la
Galia, Irlanda y -menos- en el País de Gales; en el caso galo un
ejemplo excelente es el de los Bituriges (término compuesto de
bitu-, a la vez “mundo” y “edad”, y del plural de rix, “rey”), situados en el centro de la Galia; en su territorio estaba Mediolanum
(Chateaumeillant). Este topónimo, del que existen unos 60 por toda Europa, expresa perfectamente la idea céltica santuario central. Mediolanum es, etimológicamente, el “centro de la llanura”,
con un sentido más preciso y onfálico de “lugar de fundación”. La
misma idea de “centro” se encuentra en Irlanda, dividida en 4
provincias (Ulster, Leinster, Munster y Connacht), pero con un
centro mítico en la colina de Tara, Midhe (“el Medio”) onfálico
donde reina teóricamente el Ard Rí, “Rey supremo” de Irlanda, y
en el que tienen lugar las grandes reuniones políticas.
Esta centralidad onfálica se manifiesta así mismo en las llamadas “piedras de centro”, como las de Turoe (Irlanda) o de
Kermaria (Bretaña). Ésta última, un bloque granítico troncopiramidal datable posiblemente en el s. IV a.e., traduciría una imagen del cosmos dividido en cuatro partes que se unen en un
punto común situado en el remate, donde se unen los dos ejes
ortogonales que forman los ángulos de la figura (lám. 1). A partir del teónimo galaico-lusitano Crougea, de ha defendido igualmente la existencia de tales “piedras onfálicas” en la cultura
castreña (García Fernández-Albalat 1993, 32 ss.; Brañas, 70 ss.).
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El espacio cultual característico de la Céltica antigua es el
santuario a cielo abierto, y el término nemeton –con la misma
raíz que el latino nemus-designa la claridad sagrada y celeste,
que se manifiesta fundamentalmente por un claro en el bosque,
lugar en el que tiene lugar la comunicación entre la tierra y el
cielo. Los druidas llevan a cabo sus enseñanzas y sus rituales en
apartados bosques, y la relación íntima de los celtas con el bosque se expresa a través de etnónimos (como Eburones, Eburovices , “hombres del tejo”, o Viducasses , “que combaten por el
bosque”), del emplazamiento forestal de grandes santuarios o
de la extensión geográfica de topónimos como Nemetodunum
(Nanterre), Nemetobriga (La Puebla de Tives, Orense), o Medionemeton en Britania, o etnónimos como los Nemetati galaicos
citados por Ptolomeo (2, 6, 40). Esa vinculación entre el bosque
(o el árbol) y el espacio de culto o la divinidad parece haber persistido en la sistemática asociación entre grandes tejos y ermitas que se documenta en el norte de España, especialmente en
Asturias3.
En otras ocasiones dicho santuario se sitúa en una isla en
medio del mar (la de Mona en Britania -actual Anglesey- sería
un buen ejemplo, al decir de Tácito), en roquedos en situaciones
preeminentes, junto a manantiales, cursos fluviales, lagos o el
mar (como el Facho de Donón en Pontevedra, donde están apareciendo muchas decenas de epígrafes dedicados al Deus Lariberus Breus) y, ciertamente, cuevas. Todos son santuarios a cielo abierto (designados por los autores grecolatinos como loci
consecrati o hiera) que tienen un claro simbolismo de centro, de
omphalos que posibilita la comunicación entre el mundo de los
hombres y el de los dioses.
En la Hispania atlántica son característicos los santuarios rupestres con escaleras talladas, oquedades, cubetas y canalillos
3
Como en otras partes del mundo céltico, ese nemeton , espacio ritual, se
convierte en una deidad con nombre a la que se rinde culto. En Mieres (Asturias)
apareció una inscripción a Nimmedus Aseddiagus. El primer elemento (que se
documenta también en el Nemedus Augustus de la cueva de La Griega (Pedraza,
Segovia). Ese proceso de individuación del espacio ritual se trasparente igualmente en nombres de divinidades como Nemetona (la diosa tutelar de los galos
nemetes y los tréviros, asociada a Marte), las Matres Nemetiales o el Mars Rigonemetis atestiguados en Inglaterra (Marco Simón 1993) .
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para realizar libaciones o sacrificios de animales, que, como sabemos Panóias (Alföldy 1995; 2002) se realizaban a veces siguiendo una reglamentación muy minuciosa. En la Edad del
Hierro se han datado una serie de conjuntos rituales, como los
de A Ferradura (Amoeiro, Orense), Caneda-As Canles (Campo
Lameiro –Pontevedra), Corme (Ponteceso) y Pedra Fita (Lugo),
con petroglifos (podomorfos, paletas, cruces inscritas, herraduras, esvásticas, trísqueles, antropomorfos o serpentiformes) y
cazoletas en roquedos (Santos Estévez y García Quintela 2002).
Particular interés presenta la llamada “Fonte do Ídolo” de
Braga, un santuario acuático consagrado a Tongoe Nabiagoi según sabemos por la inscripción que le dedica un arcobrigense
llamado Celicus Fronto Ambimogidus. Se trata de un monumento esculpido en un gran bloque granítico de unos 3 metros de
longitud por 1,5 de altura (lám. 2), donde la deidad estaría representada por la gran figura estante con cornucopia (barbada, según descripciones antiguas), y quizás también en una edícula
que exhibe una paloma y un mazo.
A diferencia de la Hispania céltica, en la que no se han documentado, en la Galia y Britania se han localizado y excavado los
llamados “templos galorromanos”, que suelen consistir en una
cella rodeada de una galería, en la que se practicaría una procesión ritual (la circumambulatio) siguiendo el curso del sol.
Junto a los pozos votivos, otro rasgo característico de los rituales de los celtas atlánticos era el depósito de ofrendas de objetos de bronce y hierro en lagos, estanques y fuentes. Normalmente la personificación del agua como fuente de vida y medio
de purificación material y espiritual es siempre femenina (Bourgeois 1992): lo prueban deidades como Coventina (venerada en
Britania, pero también en la Narbonense o en el noroeste de Hispania, si es que la Covhetena atestiguada en Galicia es la misma
divinidad), la Sulis Minerva de Bath o deidades que han dejado
sus nombres en ríos como Sabrina (Severn), Sequana (Sena) o
Matrona (Marne) lo prueban. Nabia, una divinidad ampliamente
atestiguada, como es sabido, en el ámbito galaico-lusitano, ha
dejado su nombre en el río homónimo, de la misma manera que
el hidrónimo Deva parece remitir a una antigua divinidad céltica,
que ha dejado en nuestro ámbito topónimos antiguos (Deva =
Chester, en Inglaterra).
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Plinio, el famoso naturalista del s. I d.e., alude a un interesantísimo ritual (16, 249), que consiste en la recogida del muérdago
-que da fecundidad a los animales estériles y constituye un remedio contra todos los venenos- por parte del druida del tronco
del roble, mediante una hoz de oro en el sexto día de la luna y
en una época del año que no se especifica (lám. 3). El muérdago
sería una expresión inmejorable de la divinidad, lo mismo que
el roble que lo porta, representación visible de lo divino para los
celtas según Máximo de Tiro (Diss. 8, 8).
III
El descubrimiento del “hombre de Lindow”, hallado en un
pantano cerca de Wimslow (Cheshire, Inglaterra), asombrosamente bien conservado y sometido a una muerte triple (asfixia
con una cuerda, degollamiento con un cuchillo y ahogamiento),
confirma la importancia ritual del muérdago, hallado en su intestino junto con las gramíneas típicas de la Edad del Hierro (salvado, centeno, trigo, avena). Este hallazgo confirma arqueológicamente los sacrificios humanos que las fuentes aluden respecto de los celtas. Transmiten este tipo de información para los
ámbitos que interesan aquí Posidonio (a través de Diodoro 5,31,3; 5,32,6- y de Estrabón -4,4,5-) o Tácito (que recuerda cómo
los druidas de Anglesey mojaban sus altares con la sangre de
prisioneros y consultaban a sus dioses examinando las entrañas
humanas - Ann ., 14,30-: es decir, siguiendo el mismo procedimiento eu los lusitanos en el pasaje comentado antes) .
Excavaciones recientes han demostrado la realidad de los sacrificios humanos entre los celtas, que tendrían sin embargo un
carácter mucho más excepcional de lo que las fuentes dan a entender (cosa que sucedía igualmente en Roma, donde tenemos
también evidencias de sacrificios humanos excepcionales en
época tardorrepublicana). En el santuario galo-belga de Ribemont-sur-Ancre más de 10.000 huesos humanos fueron objeto
de un desmembramiento programado, como muestran las huellas de cortes profundos, y posteriormente expuestos con sus
armas en una gran plataforma hacia el 200 a.e.. El conjunto afectaría a unos 300 individuos, la mayoría a varones robustos de
menos de 40 años, decapitados antes -pues nada se ha hallado
de los cráneos- de su acumulación en el recinto (Brunaux 1996).
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En mi opinión el osuario de Ribemont parece documentar arqueológicamente las prácticas bélicas recogidas por los autores
clásicos. César (BG 6, 16-17) o Diodoro de Sicilia (5, 9, 5) mencionaban al respecto de los galos, quienes tras la victoria sacrificaban al Marte indígena prisioneros y animales y hacían túmulos con los despojos, o llenaban con ellos colosos de juntos a los
que prendían fuego (lám. 4).
También diversos pozos rituales, como los del poblado y la
necrópolis (180-120 a.e.) de Acy Romance, en las Ardenas, documentan sacrificios humanos realizados en intervalos regulares,
al igual que algunos oppida de Inglaterra, Irlanda y otros lugares
(Marco Simón 1999; Aldhouse-Green 2001).
Para la Hispania céltica atlántica no tenemos evidencias arqueológicas comparables, pero sí literarias. Los pueblos del norte ofrecían, al decir de Estrabón (3, 3, 7), hecatombes (sacrificios
con centenares de víctimas) de machos cabríos, caballos y hombres a Ares (es decir, a un dios indígena de la guerra asimilado a
esta deidad griega); la similitud con los rituales bélicos de la Galia son claras. Y Martín de Braga menciona (De correc. rust. 8 la
práctica de sacrificios humanos entre los pueblos del norte) en
época visigoda. Con todo, esta práctica de los sacrificios humanos, lejos de constituir la norma, cabe pensar que, como señalamos a propósito de los celtas en

Pasado y presente de los estudios Celtas

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