Luis de Molina nació en Cuenca, el día x de septiembre del año 1535

Transcripción

LA LIBERTAD HUMANA BAJO LA CAUSALIDAD DIVINA:
MOLINA Y BÁÑEZ, DOS TENDENCIAS METAFÍSICAS
Juan Cruz Cruz
1. Polémicas sobre la libertad humana en tiempos de Molina
1. El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es
la libertad humana. Para entrar en su médula el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obra, donde trata de mostrar,
frente a la doctrina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y
la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe
de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el
pensamiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De
gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestinatione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII
la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo
Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien,
aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera
Compañía de Jesús, cuyos miembros sentían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –discutiendo la
libertad humana– tomaban cuerpo sistemático en toda Europa1.
La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre
Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesuitas–; y esfuerzos agotadores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la
disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de
escaso calado –cabe reconocer que responden a distintos enfoques metafísicos, que
no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o
grupos relevantes de las mismas creencias2. El exceso provocó una dolorosa historia de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo
de “polémica de auxiliis”– entre los muchos jesuitas que seguían a Molina y los
muchos dominicos que seguían a Báñez: algunos sectores de esas mismas Órdenes
1
Anton C. Pegis, “Molina and Human Liberty”, en Jesuit Thinkers of the Renaissance, ed. G.
Smith, Milwaukee, 1939, 75-131. –Gerard Smith, Freedom in Molina, Chicago 1966.
2
“Están frente a frente, no ya dos teólogos, sino dos grandes ejércitos teológicos”: A. Bonet, La
filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y primera mitad del XVII, Barcelona, 1932, p. 134.
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hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva3. Y las bibliotecas
europeas se colmaron de sesudas investigaciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud.
2. Por otra parte, es preciso tener presente que también Lutero era un pensador
preocupado por la libertad. Había entrado en el convento de los agustinos de Erfurt
en 1505; y en 1517 fijó sus tesis de “protesta” en la iglesia de Wittenberg. Su doctrina sobre la libertad quedó expuesta en su libro De servo arbitrio4 (1525), escrito
como respuesta al de Erasmo, titulado significativamente De libero arbitrio5
(1524). A la pregunta de si hacemos todas las cosas por necesidad, Lutero responde con una doctrina determinista, afirmando que Dios no pre-conoce nada contingentemente y que todo lo que prevé lo dispone y hace con eterna voluntad inmutable. El libre albedrío queda así volatilizado. Y porque Dios no cambia su naturaleza, tampoco cambia su justicia, ni su ciencia, ni su voluntad. Si su presciencia es
inmutable, también es inmutable su objeto: Dios no puede prever con incertidumbre el futuro; y por eso, nada se realiza en el mundo de manera diversa de cómo él
lo prevé. Y si previó que Troya ardería, necesariamente hubo eso de ocurrir; y no
estuvo en manos de nadie el impedirlo. Asimismo, vivimos ineludiblemente bajo
su omnipotencia: Dios nos crea, nos mueve y nos gobierna. Con lo cual es imposible juntar la presciencia y omnipotencia divinas con la libertad humana. La omnipotencia divina no es poder hacer muchas más cosas de las que hace, sino mover a
todas las cosas con inevitable impulso. Pues la voluntad divina es eficaz y no puede
ser impedida; por lo mismo, tampoco puede estorbarse su efecto, que habrá de realizarse necesariamente en el tiempo y en el modo que Él quiera. Las cosas que llamamos contingentes y mudables son hechas de manera necesaria; y sólo son imprevistas por nosotros6.
Si todas las cosas suceden necesariamente, es un nombre vano el libre albedrío
humano. Incluso Dios, cuando quiere, ya no puede alterar su querer, quedando su
actividad prefijada por las leyes que él mismo se impone. De esta manera, la voluntad divina es la regla universal de todo.
Atendiendo sólo a la condición humana, ocurre que el “pecado original” –por el
que el elemento sobrenatural del espíritu abandona al hombre– hace que la determinación necesitante humana se dirija siempre al mal. La razón es ciega para las
cosas de Dios; y la voluntad es odio incurable a Dios. Mas, por otro lado, Lutero
estima que el libre albedrío humano puede ser “arrebatado” por la gracia divina; en
cualquier caso, Dios ama o aborrece a los hombres con un amor o con un odio infi3
J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (siglos XVI y XVII), Madrid, 1985, p.
239-244.
4
M. Lutero, De servo arbitrio, en WA, Edic. Weinar, vol. XVIII.
5
H. Kluge, De controversia quae inter Erasmum Roterodamum atque Lutherum de libero fuit
arbitrio, Altenburg, 1859; C. Humbert, Erasme et Luther, leur polemique sur le libre arbitre, París,
1909.
6
Ginés de Sepúlveda, De fato et libero arbitrio, dogma Lutheri confutatur, Romae, 1526. –N. R.
Venosti, De praedestinatione, gratia, libero arbitrio, contra lutheranorum haereses, Venetiis, 1543.
Cfr. una exposición de conjunto en R. García Villoslada, Martín Lutero, Madrid, 1976.
La libertad humana bajo la causalidad divina: Molina y Báñez, dos tendencias metafísicas
3
nitos, antes incluso de que el mundo existiera. Pero es Dios el que lo hace todo; e
incluso mueve la voluntad humana al mal. Nadie puede decir que sus obras placen
a Dios. Dios salva y condena gratuitamente, desde la eternidad.
La “protesta” de Lutero tuvo repercusiones filosóficas, teológicas de toda índole, propiciando la aparición de nuevas posiciones extremas, como la de Calvino7. Y
aunque no directamente ligado a la doctrina luterana –pero sí animado por el alcance político que tuvo–, cabe mencionar el cisma anglicano de Enrique VIII en Inglaterra (1531). Precisamente Ignacio de Loyola, conmovido por las convulsiones
religiosas que sufría Europa, funda la Compañía de Jesús en 1534.
3. Eran estas ideas sobre la libertad las que se discutían en las academias o universidades españolas cuando nace en Cuenca Luis de Molina, en septiembre del
año 1535. Siete años antes (1528) había nacido Domingo Báñez, el famoso teólogo
que luego sería el principal fustigador de su doctrina. Tenía Molina cinco años de
edad cuando fue aprobada la Compañía de Jesús en 1540 por el Papa Paulo III; y
diez años, cuando comenzó el Concilio de Trento, en 1545. En el año 1553 fue
recibido por la Compañía de Jesús en Alcalá, siendo inmediatamente enviado al
Colegio que en Coimbra tenía la Compañía.
En la literatura europea de entonces seguían apareciendo libros cuyos títulos relacionaban directamente el problema de la concordia del libre arbitrio humano con
la omnipotencia divina: De praescientia et providentia Dei (1535), de A. Catarino;
De concordia liberi arbitrii et praedestinatione, de Driedo (1537); De libero hominis arbitrio adversus Lutherum, de Pigghe (1542); De gratia et libero arbitrio, de
Verrato (1543); Dialogus de fato et de libero arbitrio, de Pistorio (1544); De natura et gratia (1549), de Soto; De praedestinatione et libero arbitrio, de Capella
(1551); De praedestinatione et libero arbitrio, de Honorio (1552); y un largo etcétera.
Una vez terminados los estudios filosóficos en Coimbra8, empezó Molina, a partir de 1558, los teológicos: durante tres años en la Universidad de Coimbra –con
profesores de la Compañía– y durante otros dos, hasta 1563, en Évora, en un Colegio de la Compañía que, fundado en 1562, gozaba de las mismas prerrogativas que
la Universidad de Coimbra. En Évora sólo obtuvo el grado de Bachiller: su delicada salud no le permitió conseguir los demás grados. Ordenado ya sacerdote, fue
llamado en el otoño de 1563 a Coimbra para enseñar Filosofía, cosa que hizo hasta
el año 1567. En el otoño de 1568 fue enviado a Évora como profesor teólogo de
7
J. Calvino, De praedestinatione et providentia Dei, Ginebra, 1550. –B. Camerario, Disputatio de
gratia et libero arbitrio contra J. Calvinum. París, 1556.
8
J. Rabeneck, “De vita et scriptis Ludovici Molina”, Archivum historicum Societatis Jesus, 19
(1950), pp. 75-145. También su “Prolegomenon I. De vita auctoris Concordiae”, en Ludovici Molina
liberi arbitrii… Concordia, Madrid, 1953, p. 3*. Cfr. asimismo M. Fraga Iribarne, “Discurso preliminar sobre la vida y obras del R. P. Luis de Molina de la Compañía de Jesús”, en Los seis libros de la
justicia y el derecho, Madrid, 1941, t. 1, p. 18.
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vísperas; y desde el año 1572 como profesor de prima9: durante quince años sus
lecciones se centraron allí en comentarios a la Summa Teologiae de Santo Tomás10;
especialmente a la primera parte de esa obra.
Hasta Évora llegaron ecos de una fuerte discusión que se había suscitado en Salamanca sobre el libre albedrío y la predestinación divina, siendo los contendientes,
de una parte, los dominicos Domingo Báñez11 y Domingo de Guzmán, de otra, el
jesuita Prudencio de Sotomayor, quien fue acusado de hereje, siendo defendido por
fray Luis de León12. Molina estuvo atento a esa polémica; y las impugnadas posiciones de Sotomayor le sirvieron de estímulo para abrir, de manera combativa y
tenaz, un camino especulativo de armonización entre el libre arbitrio y la omnipotencia de Dios13.
2. La Concordia, reflexión sobre el sentido de la libertad humana
1. En una carta que Molina dirigió en 1582 al prepósito general de la Compañía,
Claudio Aquaviva, manifiesta su deseo de publicar no sólo sus Comentarios a
Aristóteles, sino también los Comentarios a todas las partes de la Suma de Santo
Tomás. En junio de 1583 fue liberado de la docencia, debido a su delicada salud.
Permaneció en Évora hasta el año 1586, pasando luego a la casa profesa de Lisboa.
Allí puso a punto sus Comentarios a la Suma Teológica y los envió a la censura
romana de su Orden. Pero la respuesta fue desfavorable. En los Comentarios que
fueron sometidos a la censura de la Orden había Molina introducido gran cantidad
de Controversias suscitadas en torno al artículo 13 de la cuestión XIV de la primera parte de la Suma. En ellas abordaba la libertad del albedrío y el concurso de
Dios, así como las fuerzas naturales del libre albedrío para el bien y los auxilios de
9
A. de Andrade, Varones ilustres en santidad, letras y zelo de las almas de la Compañía de Jesús,
Madrid, 1966, t. 5 “Vida del muy religioso y sabio Doctor el Padre Luis de Molina”, p. 789.
10
Friedrich Stegmüller, Filosofia e teologia nas Universidades de Coimbra e Évora, Coimbra,
1959, 42-47.
11
Domingo Báñez (1528-1604), Catedrático en la Universidad de Salamanca, contribuyó con su
doctrina de la “premoción física” a las más grandes disputas universitarias sobre la libertad y la gracia
que hayan existido en España. Al respecto, en 1588, una vez editada la Concordia de Luis de Molina,
se opuso fuertemente a sus tesis sobre el “concurso simultáneo”. Siguió participando, a lo lejos, en la
Congregación De auxiliis (Roma, 1598-1607), una vez que los jesuitas de Valladolid tomaron la defensa de Molina. Publicó su Apologia Fratrum Predicatorum (1595), donde ataca conjuntamente a
Suárez y a Molina. Su preocupación fue siempre preservar la libertad del hombre, pero insistiendo en
la predeterminación por la causa primera (“predeterminación física”). Su obra principal se centra en
los Comentarios que hizo a la Suma de Santo Tomás de Aquino: Scholastica commentaria in primam
partem angelici doctoris S. Thomae (Venecia, 1585-86). Para entender sus actividades universitarias
y sus polémicas intelectuales pueden verse los trabajos de Vicente Beltrán de Heredia: Domingo
Báñez y las controversias sobre la gracia, Madrid, 1968. –Juan Belda Plans, La escuela de Salamanca, Madrid, 2000.
12
L. G. Alonso Getino, Vida y procesos del maestro Fr. Luis de León, Salamanca, 1907.
13
Wilhelm Hentrich, Gregor von Valencia und der Molinismus. Ein Beitrag zur Geschichte des
Prämolinismus, Innsbruck, Rauch, 1928.
5
la gracia. En realidad, los censores no quedaron convencidos de la oportunidad de
tantas Controversias en torno a un solo artículo –pues muchos de sus temas tenían
justificación en otras partes de la Suma–. Molina se opuso a la desmembración,
considerándolas como partes de un todo unitario. Y en una epístola al prepósito
Claudio de Aquaviva (10 de junio de 1587) pidió que cuatro partes, sobre las cuestiones pertenecientes a los temas de la concordia del libre albedrío, fueran separadas de los Comentarios y unidas en un solo cuerpo, para editarlas por separado.
Trataba de mostrar en ellas que la gracia de Dios, su presciencia, su providencia,
sus decretos de predestinación y de reprobación, dejan intacta la libertad del hombre. Consiguió de Aquaviva lo solicitado y preparó el libro de la Concordia, presentándolo a la Inquisición lusitana para obtener la aprobación.
El Consejo de la Inquisición entregó el libro para ser examinado al dominico
Bartolomé Ferreira, quien juzgó muy dignas estas elucubraciones, compuestas –
dijo– “para utilidad de toda la Iglesia”: palabras que constan estampadas en la primera edición de la Concordia. Una vez visto este voto del revisor, el Consejo de la
Inquisición permitió –el día 21 de junio de 1588– la impresión del libro. Por la
Navidad de ese año estaba ya impresa la obra; y se hizo una tirada de 1.250 ejemplares. La edición del libro –en un volumen en octavo, de 512 páginas– salió fechada en 1588 en Lisboa, y su título completo reza así: Concordia liberi arbitrii
cum gratiae donis diuina Praescientia, Providentia, Predestinatione et Reprobatione, ad nonnullos primae partis D. Thomae articulos [Concordia del libre
albedrío con los dones de la gracia, la presciencia divina, la providencia, la predestinación y la reprobación en relación con algunos artículos de la Primera Parte
de Santo Tomás]. Así pues, la Concordia tiene su origen en los Comentarios a la
primera parte de la Suma, escritos entre el mes de noviembre del año 1570 y finales
de julio del 1573.
Cuatro son los principales puntos que, a raíz de la publicación de la Concordia
(Lisboa 1588, Amberes 1595), llamaron la atención de la crítica filosófica:
- Primero, en el orden natural: el concurso simultáneo de Dios y de la criatura
en el efecto (concurso general de Dios).
- Segundo, en el orden sobrenatural: el auxilio particular o gracia preveniente
y coadyuvante (concurso especial de Dios).
- Tercero, la ciencia media (triple ciencia en Dios: natural, libre y media).
- Cuarto, la predestinación y el don de la perseverancia14.
En el presente trabajo voy a centrarme en el primer punto, referente al concurso
simultáneo, pues su planteamiento determina ya el sentido de los otros tres.
Además tiene para el filósofo el innegable interés de ser un enfoque meramente
metafísico –no teológico–, bajo una interpretación hecha por la “razón humana”
acerca del modo natural del obrar del hombre.
14
Sobre este tema, cfr.: Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, Eerdmans, 1974.
Thomas P. Flint, Divine Providence: The Molinist Account, London, Cornell University Press, 1998.
Kenneth Keathley, Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach, Nashville TN, B&H Publishing
Group, 2010.
6
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2. Para salvaguardar la autonomía relativa del hombre y el dominio soberano de
Dios, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, necesitó Molina afinar
mucho los conceptos en la Concordia.
a) Se enfrentó inicialmente al problema de definir los requisitos de una acción
libre, que Molina detecta en dos aspectos: uno, en el poder de no realizar algo;
otro, en el poder de realizar algo. El primero comparece en el orden natural; el
segundo, en el orden sobrenatural.
Para el orden natural, Molina enseña que de Dios sale un concurso general “indiferente” que no determina la voluntad humana ni en su ejercicio ni en su especificación por un objeto: “Dios inmediatamente y por la inmediata presencia de su ser
(immediate immediatione suppositi) concurre con las causas segundas a sus operaciones y efectos, de suerte que, como la causa segunda produce su operación y por
ello su resultado sin ningún intermediario, así Dios, por un cierto concurso general,
influye, con esta causa, en la misma operación y, por esta, en la producción del
efecto. El concurso de Dios general no es un influjo divino en la causa, de suerte
que, movida inicialmente por este influjo, ella pase a la acción y produzca su efecto, sino que es, más bien, una cooperación inmediata en su obrar y en el efecto
producido”15. Pero la libertad humana sigue teniendo el poder de no obrar algo.
Para el orden sobrenatural, Molina enseña que –además del concurso general o
natural– sale de Dios un socorro particular y sobrenatural –una gracia preveniente–
que comparece antes de que la voluntad misma del hombre se actualice. Por medio
de esta gracia “Dios eleva y ayuda al libre arbitrio y lo hace capaz de obras sobrenaturales, como las de creer, esperar, amar, arrepentirse, y todo en vistas de la salvación”16. La libertad se ve aquí potenciada en su poder de obrar algo. Lo sobrenatural parece así conciliarse con lo natural. Y eso a través de los dos “concursos
simultáneos”: el natural y el sobrenatural17.
Molina indicaba que Dios influye como causa primera sobre las causas segundas por medio de un concurso simultáneo: de modo que la acción de Dios acompaña a la acción de la libertad, obrando con ella sobre el efecto, el cual es el término
directo e inmediato de la acción de Dios y, a la vez, de la acción de la libertad.
Como se puede apreciar, el concurso divino se focaliza sobre la causa que opera, v.
gr. la voluntad que pasa a la volición: pero no es un influjo sobre la causa misma
en cuanto esta es agente –como si ella operase cuando es previamente movida y
excitada–. Más bien se hace sobre el término paciente que es el efecto tanto de la
misma causa segunda como de Dios, mediante un influjo parcial de ambos producido simultáneamente18.
Así, en tanto que la causa segunda emite inmediatamente su operación y por
ella produce un término o efecto, también el concurso divino, de manera general e
inmediata, influye con ella en la misma operación y produce por la operación o
15
Concordia, p. 153.
Concordia, p. 172.
17
B. Romeyer, “Libre arbitre et concours selon Molina”, Gregorianum, 23 (1942), p. 169-201. –A.
Queralt, Libertad humana en Luis de Molina, Granada, Facultad de Teología, 1977.
18
Concordia, q.14 a.13 disp.29.
16
7
acción el término y efecto de ella. Este concurso general divino no es un influjo de
Dios en la causa segunda, como si esta fuese previamente movida para obrar y
producir su efecto; se trata, más bien, de un influjo que incide inmediatamente con
la causa en la acción y efecto de esta19.
Y como la causa divina es superior, llega a toda la acción y a todo el efecto de
la libertad; esto tiene que ser, además, bajo un aspecto formal universal, en cuya
extensión queda comprendida la acción y el efecto de la libertad como causa inferior. Así es como Dios concurre con la libertad: ambas son causas, pero una está en
un nivel superior y la otra en un nivel inferior. De modo que Dios llega a la acción
y al efecto bajo el aspecto de ser contingente en cuanto tal, mientras que la libertad
humana llega a su propia acción y a su propio efecto bajo el aspecto de este ser
contingente particular.
Dicho concurso es también “indiferente” a varias acciones y efectos, pero está
determinado a las especies de acciones y efectos por un particular influjo de las
causas segundas, el cual es diverso según la diversidad de capacidades que cada
una tenga para obrar. Y si la causa es libre, ella tiene en su poder un influjo especial para provocar una acción más bien que otra, por ejemplo, querer más bien que
no querer, o caminar más bien que estar sentado, o producir este efecto o artefacto
más bien que aquél otro; o incluso suspender todo influjo, para que no exista acción alguna. De manera que, Según Molina, el concurso general divino es determinado por el concurso particular de las causas segundas, no de otro modo a como el
influjo calórico del sol, que también es universal, es determinado por el influjo del
hombre para producir un hombre, o por el influjo del caballo para generar un caballo. Ambos influjos dependen mutuamente uno del otro: no hay acción o producción de cualquier efecto sin uno y otro. Ahora bien, Molina recalca que no se trata
de dos acciones, sino numéricamente de una sola acción: la cual se llama concurso
general divino en cuanto se remite a Dios que influye precisamente de aquel modo;
y en cuanto se remite a una causa segunda, por ejemplo, al fuego que calienta, se
llama simplemente concurso o influjo del fuego. Y que esta acción sea específicamente una calefacción y no una refrigeración no se debe propiamente al concurso
universal divino, sino al fuego que, por su capacidad particular, coopera con Dios.
En conclusión: por un concurso universal divino con las causas segundas surge una causa íntegra que consta de dos elementos: para producir un efecto no basta
que Dios por un concurso universal actúe sin las causas segundas, ni tampoco las
causas segundas sin el concurso universal divino. El concurso universal divino y la
causa segunda influyen inmediatamente en el efecto de la causa segunda como dos
partes de una y misma causa íntegra. Pero ninguna de ellas, con sus propios influjos singulares, influye en la otra, sino ambas juntamente en el efecto. Ni concurre
una antes que la otra. Debe decirse, pues: si se da el influjo de la causa segunda, se
da también el concurso general de la causa primera; pero no se puede decir, a la
inversa, que si se da el concurso general divino, se da también el concurso de esta
causa segunda20.
19
20
Concordia, Disp.29, q.14, a.13.
Concordia, Disp. 30, q.14, a.13.
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8
Cuando Molina afirma que ni el concurso universal divino ni las causas segundas son causas íntegras del efecto, sino parciales, entiende que todo el efecto viene
de Dios y de la causa segunda: pero no proviene ni de Dios ni de la causa segunda
como si hubiere una causa total, sino una parte de la causa, y eso exige simultáneamente tanto el concurso del uno como el influjo del otro, de manera similar a
como dos remeros impulsan la barca: todo el movimiento surge de cada uno de los
remeros, pero no como si fuese toda la causa del movimiento, porque cada uno de
ellos realiza simultáneamente con el otro todas y cada una de las partes del mismo
movimiento21. Molina explica que tanto Dios como la libertad producen en su totalidad el mismo efecto, pero con totalidad de efecto, no con totalidad de causa.
¿Qué quiere decir eso? Con totalidad de efecto, porque todo el efecto procede de
cada una de las dos causas, Dios y la libertad; pero no con totalidad de causa,
porque cada una de las dos no es la causa total y única del efecto en cuestión.
Ahora bien, la acción de Dios no es anterior a la acción de la libertad con ninguna clase de prioridad: de tiempo, de causalidad o de naturaleza, puesto que se
trata de la misma acción. En verdad la acción de la libertad no es realmente distinta
de la acción de Dios. Sin embargo, esta acción, en cuanto que es de Dios, puede
decirse anterior a la acción de la libertad en nobleza, amplitud y necesidad: en nobleza, porque procede de Dios; en amplitud, porque tiende al efecto en cuanto contingente y no sólo por una razón particular de contingencia; en necesidad, porque la
acción, en cuanto que procede de Dios, es más necesaria que la acción de la libertad para lograr el efecto.
b) A su vez, la tesis del concurso simultáneo sobre los actos libres está ligada a
la tesis de la existencia de una “ciencia media” en Dios. Habría, según Molina, tres
formas de la ciencia divina. Una es la “ciencia de simple inteligencia”: ciencia por
la que Dios conoce los posibles en su propia esencia divina, en cuanto que ésta es
imitable y participable de diversos modos; por tanto, conoce todas las voluntades
libres posibles y qué es lo que pueden obrar en diversas circunstancias. Otra es la
“ciencia de visión”: ciencia por la que Dios intuye como presentes en su eternidad
todas las cosas distintas de Él mismo, tanto las que son, como las que fueron o las
que serán; estas son intuidas en su esencia divina, en cuanto que Él es uno e idéntico con la voluntad determinada de que existan algunos posibles: esa ciencia se
produce por medio de los decretos referidos a condiciones que se han de cumplir.
Y otra es la “ciencia media”: ciencia por la que Dios conoce los “futuribles” (futuros libres condicionados), los cuales no son meramente posibles y, sin embargo,
nunca son futuros en acto; antes de cualquier decreto conoce Dios lo que la voluntad libre, habiendo recibido un concurso divino, haría bajo unas u otras circunstancias. Por la ciencia media Dios conoce, sin un previo decreto predeterminante
eterno, lo que una criatura libre obraría bajo una condición determinada, si ejerciera su libertad. Ahora bien, si Molina enseñara que la eficacia divina depende del
consentimiento del hombre, estaría en la postura pelagiana.
La ciencia media es, pues, el conocimiento que Dios tiene de los futuros contingentes condicionados. Según Molina, como la existencia de estos futuros supone
21
Concordia, Disp. 26, q.14, a.13.
9
la intervención de una voluntad humana libre, es preciso admitir que Dios tiene de
ellos una ciencia especial, una “ciencia media”, o sea, intermedia entre su ciencia
necesaria –conocimiento de lo que Él puede realizar, haya o no mediación de las
causas segundas– y su ciencia libre –la que sigue al decreto de la creación, o sea,
conocimiento de las elecciones futuras de los hombres–; pero hay también una
“ciencia media”, por la que Dios conoce en su esencia misma todos los futuros
libres, si la criatura inteligente se encontrara situada ante tal o cual alternativa: se
trata, en realidad, de una super-comprehensión de las causas (eminentissima comprehensio)22. El matiz más importante de esta tesis es que la “ciencia media” divina
no está sacada de las cosas –de las libertades–, pues su fuente es la esencia misma
de Dios, cuyo intelecto penetra todos los mundos inteligibles que desde ella pueden
proyectarse, todas las existencias pasadas, presentes, futuras, posibles y condicionadas23.
3. Oponentes y defensores de Molina acerca del acto de libertad
1. A las pocas semanas de conocerse el contenido del libro, Báñez intentó, desde Salamanca, bloquear su divulgación, uniéndosele otras voces que ponían en
duda la corrección doctrinal de la Concordia: Molina –se venía a decir– queriendo
defender la libertad humana, desvanece la función del influjo divino sobre sus criaturas: era un pelagiano. El día 6 de enero de 1589 el Archiduque Alberto, avisado
por los amigos de Báñez, dispuso que no se distribuyera el libro hasta una nueva
revisión. Quizás pesaba también en el ánimo del gobernante el hecho de que al
jesuita Lessius le fueron condenadas en 1587 por la Universidad de Lovaina (en
los Países Bajos españoles) treinta de sus proposiciones, bajo la acusación de que
estaban afectadas de pelagianismo. Mientras tanto, Molina estimó oportuno unir a
su obra un apéndice en defensa de las proposiciones objetadas –y que le habían
llegado de manera directa o indirecta–. Cuando seis meses después, el día 25 de
agosto de 1589, obtuvo de la Inquisición el permiso, Molina añadió, en los ejemplares retenidos, un opúsculo de 44 páginas titulado Apéndice a la Concordia del
libre albedrío. Todo salió editado ese mismo año.
Conviene no olvidar que la época en que se enciende la disputa europea sobre la
libertad humana –época de descubrimientos y de conquistas– comienza históricamente con la muerte de Fernando el Católico (1516) y la erección de Carlos I como
Rey de España. Época en que se conquista Méjico por Cortés y se da la vuelta al
mundo por Magallanes y Elcano (1519-1522). Luego vendría la coronación del
Rey Carlos como emperador (1520), la conquista del Perú (1531-1535), el reinado
de Felipe II (1556), la gloriosa batalla de San Quintín (1557), la decisiva victoria
22
“Dios –dice Molina– ve los futuros condicionados en las voluntades creadas: no solamente conoce Él todas las circunstancias en las cuales las voluntades se encontrarán y los motivos que obrarán
sobre ellas, sino que también las penetra en sí mismas tan profundamente que Él ve claramente lo que
ellas harán, con toda libertad, en la infinidad de circunstancias posibles” (Concordia, q23 a5). J.
Hellín, “Ciencia media y supercomprehensión en Molina”. Miscellanea Comillas, 1967, p. 299-318.
23
J. Kleutgen, Institutiones theologiae, t. I, Regensburg, 1881, p. 321.
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de Lepanto (1571), la anexión de Portugal a la Corona Española (1580), y tantos
otros hechos que colman un siglo español asombroso. Pero el continente europeo
vivió también convulsamente, durante el siglo XVI, la escisión religiosa y el cisma,
hasta extremos en que eran arrastradas las muchedumbres. En cuanto a las publicaciones de libros, los príncipes católicos utilizaron, para prevenir males mayores, la
censura en todos sus reinos, con tribunales convenientes. Y nada tiene de extraño
que, en este contexto, muchos estudiosos apelaran torpemente a la “censura” oficial
para que fuese detenida la circulación de aquellas tesis que ellos no compartían por
razones quizás meramente filosóficas y no estrictamente teológicas o tocantes a la
fe. Se trataba entonces de “vencer” y no de “convencer”. El caso de Molina podría
incluirse en este orden de cosas.
2. Su salud no mejoraba y en 1591 fue enviado a Cuenca, su ciudad natal. Estando allí salieron publicados en dos tomos sus Commentaria in primam Diui Thomae partem, 1592 [Comentarios a la Primera Parte de Santo Tomás]. Se comprende que no todas las controversias que Molina había primeramente integrado en
los Comentarios a la Suma fueron separadas para constituir la Concordia: la necesidad de plegarse a los artículos de la Suma le obligaba a mantenerlas en la misma
secuencia de los artículos24.
Molina editó también los tres primeros tomos de la gran obra De Iustitia et Iure
(1593-1600); los dos siguientes tomos aparecerían después de su muerte.
Antes de acabar el año 1592 se habían agotado los ejemplares de la primera edición de la Concordia. Molina preparó, durante el año 1593, una nueva edición. Salió publicada en Amberes el año 1595. El título reza así: Liberi arbitrii cum gratiae
donis, diuina praescientia, prouidentia, praedestinatione et reprobatione concordia: altera sui parte auctior [Concordia, aumentada en su primera parte, del libre
albedrío con los dones de la gracia, la presciencia divina, la providencia, la predestinación y la reprobación]. Ocupa un volumen en octavo con 405 páginas a doble columna; y se omite aquel largo Apéndice a la Concordia añadido a la edición
primera de 1589. Otras ediciones, basadas en la segunda, aparecieron en Amberes
(en 1609 y 1715), a las que siguió otra editada en Leipzig en 1723; la última edición conocida del siglo XIX, y la peor de todas, es la de París, publicada en 1876.
La más completa edición es la que hizo J. Rabeneck en 195325, con una investigación en los márgenes abrumadora, donde se indican además los comienzos de
24
Teniendo en cuenta todo lo dicho, parece lógico suponer que el texto impreso de la primera edición
de la Concordia (1588) no puede depender del texto editado de los Comentarios (1592). Más bien,
dependerían ambos de un ejemplar original que, escrito inicialmente como una parte de los Comentarios, fue adaptado después para editarlo por separado, y es el que se estampa en la Concordia. En vida
de Molina, los Comentarios volverían a salir en Lyon, con muchas controversias extraídas de la Concordia, en 1593, 1594 y 1622; otras en Venecia, 1594 y 1602.
25
J. Rabeneck, Ludovici Molina liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione concordia. Sapientia, Madrid, 1953.
11
página que figuran tanto en la edición lusitana, como en la edición belga de la Concordia; asimismo incluye la paginación de los Comentarios a la Suma26.
Puede dividirse la Concordia en dos grandes partes, conforme a la distribución
de cuestiones y artículos de la Suma de Santo Tomás; pues la Concordia fue inicialmente un comentario a dicha obra. En efecto, antes de comenzar a tratar –en la
q14 a13– de la concordia del libre albedrío con la presciencia de Dios anuncia Molina una parte con tres secciones:
1. Las fuerzas o facultades del libre albedrío para las buenas obras (controv. 224);
2. La concordia del libre albedrío con el concurso general de Dios (controv. 2535);
3. La concordia del libre albedrío con el concurso de la gracia (controv. 36-46).
A continuación habla de una segunda parte con cuatro secciones:
4. La concordia del libre albedrío con la presciencia de Dios (controv. 47-53).
5. La voluntad de Dios (q19 a6: controv. 1-3).
6. La providencia de Dios (q22 a1-a4).
7. La predestinación y la reprobación (q23 a1-a5).
La parte personal que Molina tomó en la polémica que se levantó contra su doctrina se redujo a cuatro memorias que redactó para su defensa en 1594. En ellas
atacaba vivamente a ciertos profesores de Salamanca, especialmente al célebre Domingo Báñez, de la Orden dominicana, denunciando sus esfuerzos por incluir la
Concordia en el Índice. Y se atrevió a escribirle a Aquaviva: “Veo que la verdad
está de nuestro lado, mientras que Báñez [dominico] y Zumel [mercedario] han
abierto las puertas de España a los errores de Lutero”27. Creía Molina que la doctrina de Báñez, que admitía una “premoción física” de Dios sobre la libertad humana,
se ligaba al libro De servo arbitrio de Lutero. Para Molina, hay un “concurso simultáneo” de Dios sobre la libertad humana, y no una “premoción física”: ese concurso no se ejerce sobre la causa creada, sino con la causa creada: de modo que
Dios –que es la causa primera–, y el hombre, –que es la causa segunda–, influyen
conjuntamente sobre el mismo acto determinado28. Así pues, en las memorias exculpatorias que Molina envió a la Inquisición española trata también de una manera
muy severa a sus adversarios, con acusación de herejía incluida.
3. Cabe observar que la segunda edición de la Concordia y los Comentarios a la
primera parte de la Suma Teológica de Santo Tomás están básicamente de acuerdo
con la primera edición de la Concordia, aunque esos libros encierran aspectos diferenciadores.
26
J. Rabeneck, tiene en cuenta, para editar la Concordia de Amberes, las otras dos obras de Molina:
subsanando con su ayuda los errores tipográficos, las alteraciones defectuosas, etc. El filólogo que
tenga que justificar críticamente las variantes, casi siempre concernientes al texto latino, deberá recurrir necesariamente a esa edición de Rabeneck.
27
F. Stegmüller, Geschichte des Molinismus, tomo I, Münster, Aschendorff, 1935, p. 715.
28
B. Romeyer, “Libre arbitre et concours selon Molina”, Gregorianum, 23 (1942), pp. 169-201.
12
Juan Cruz Cruz
En las dos ediciones tiene la Concordia, tal como Molina quiso que apareciese,
una unidad formal inequívoca. Los añadidos y cambios aparecidos en la segunda
edición se deben a la presión de los censores, los cuales empero no consiguieron
que Molina cambiara su doctrina, pero dieron pie a que él explicara más algunos
puntos o incluso a que modificara algún argumento, o que enjuiciara más suavemente las opiniones de otros autores. Pero su doctrina de ningún modo cambió; ni
tampoco sufrió evolución alguna, puesto que los argumentos añadidos solamente
tienen validez para confirmar y corroborar las cosas que habían sido dichas ya en la
edición primera. Así lo indicó el mismo autor en sus “Palabras al lector” de la primera edición: “Hay una sola cosa que yo encarecidamente quisiera pedir de la buena fe y benignidad del lector: cuando vaya hojeando este breve volumen, no haga
juicios de valor y procure no formar una opinión de todo el tema antes de haber
acabado de leer la obra entera, relacionando el principio con el medio y el medio
con el final”.
4. La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.
1. En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de las dos
Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las exposiciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la libertad humana y la gracia divina. También pidió informes a varias Universidades.
Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se
adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Álvarez29,
una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII
convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que
había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor
seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los cardenales Madrucci y
Arrigoni, entre el 2 de enero y el 13 de marzo de 1598, la comisión censuró 60
proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De
auxiliis gratiae.
Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el
Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los escritos de
29
El dominico Diego Álvarez (1550-1635) fue enviado a Roma para defender las posiciones bañecianas de la “premoción física” y de la predestinación “ante praevisa merita et demerita”. Fue citado
un siglo más tarde por G. W. Leibniz como una de las autoridades de la postura “dominicana”. Profesor en el Colegio Santo Tomás de Roma, fue luego nombrado obispo de Trani. Entre sus obras impresas, a propósito de la polémica De auxiliis, cabe destacar: De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate libri duodecim (Roma, 1610; Lyon, 1611, 1620); Operis de auxiliis divinae
gratiae summa IV libris distincta (Köln, 1621); Responsiones ad obiectiones adversus concordiam
liberi arbitrii cum divina praedestinatione (Lyon, 1622; Trani, 1622, 1624); Opus praeclarum nunquam hactenus editum: in quo argumentis ... Concordia liberi arbitrii cum divina praescientia, praedestinatione, et efficacia Gratiae praeuenientis ad mentem S. Thomae, et omnium thomistrarum contra illos qui eam impugnare volunt, defenditur & explicatur / huic accessit historia de origine pelagianae heresis / ab eodem authore ex variis authoribus collecta (Douai, 1635).
13
los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada
por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales
había uno de Suárez sobre la gracia30; pero estos no mantenían en la defensa unidad
de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la
determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.
El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos documentos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras,
ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.
La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa
Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe
III, para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores generales de
Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos
expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos
de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo
muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identificar fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el
22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reuniones. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brusquedad, que el Pontífice consideró aconsejable suspender las sesiones programadas. Mas la petición de
condena, por parte de la comisión, seguía en pie.
Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus
conceptos más preciados.
Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teología moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los
jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.
2. La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en
controversias interminables31, presididas ya por el propio Papa. Las sesiones co30
Al respecto, la postura de Francisco Suárez, ligeramente distinta de la de Molina, se expresa en
varias de sus obras, como en De causis necessario et libero seu contingenter agentibus; ubi etiam
defato, fortuna et casu, en Disputationes Metaphysicae, XIX, (Ed. Vives, t. XXV); y De vera intelligentia auxiliis efficacia eiusque concordia cum libero arbitrio, en Opus postumum, Opuscula theologica, (Ed. Vives, t. XI). Cfr. A. Bonet, Doctrina de Suárez sobre la libertad. Barcelona, 1927.
31
También la historia de estas disputas –así como sus remotos antecedentes– fue contada bajo prismas diversos.
Favorable a los antimolinistas, y escrita por dominicos, cabe citar: H. Serry (ps. Le Blanc), Historia congregationum de Auxiliis, Amberes, 1699, 2ª ed., 1709. R. Billuart, Le thomisme vengé de su
prétendu condamnation par la Constitution Unigenitus, Bruselas, 1720; Le thomisme trionphante par
le bref Demissas preces, Lieja, 1721. H. Gayraud, Thomisme et molinisme, Lyon, 1889. N. Del Prado,
De gratia et libero arbitrio. Pars tertia, Concordia liberi arbitrii cum divina motione juxta doctrinam
Molinae, Friburgo, Suiza, 1907.
Desfavorable a los dominicos, y contada por jesuitas, cabe citar: Gabriel de Henao, Scientia media historice propugnata, Lyon, 1655. L. Meyer (ps. Teodoro Eleuterio), Historiae controversiarum
de divinae gratiae auxiliis sub summis pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V, libri sex, Amberes, 1705. G. Schneemann, Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia
et progressus, Friburgo i. Br., 1881. Th. De Régnon, Báñez et Molina, Histoire, Doctrines, Critique
14
Juan Cruz Cruz
menzaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obispos
y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos
españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos32; por los jesuitas,
los teólogos españoles Gregorio de Valencia33 y Pedro Arrúbal34. El Papa, a su vez,
había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina
a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las
discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma
para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo
esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605
–un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un conflicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente.
Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido
Papa Paulo V, quien retomó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto
metaphysique, París 1883, pp. 7-9; Bannésianisme et molinisme, París 1890. R. De Scorraille, François Suárez. I. libro III: Suárez et les controverses De auxiliis, París, 1912. Para una visión de conjunto, cfr. P. Mabille, Controverses sur le libre arbitre au XVIIe siècle, Dijon, 1879.
32
El dominico Tomás de Lemos (1550-1629) fue, junto a Diego Álvarez, protagonista de la “querella” De auxiliis, especialmente en la cuarta fase de la polémica (del 20 de marzo 1602 al 22 de febrero
de 1605). Hizo una recopilación de cuarenta y siete disputas que habían tenido lugar ante el papa
Clemente VIII y ante Paulo V; aunque no fueron editadas hasta 1702. Tomás de Lemos rehusó el
episcopado y se retiró al convento de la Minerva, donde compuso su Panoplia gratiae, que era en
realidad la presentación bañeciana de la doctrina de la gracia. Como Paulo V prohibió publicar, a
partir de 1611, obras polémicas sobre este asunto, su libro quedó retenido hasta 1676, cuando ya
había quedado profundamente modificado el contexto cultural y doctrinal en que la querella se había
producido. Sus principales obras, al respecto del tema de la libertad y la gracia son: Panoplia gratiae
seu de rationalis creaturae in finem supernaturalem gratuita divina suavi potente ordinatione, ductu,
mediis liberoque progressu, dissertationes theologicae (Béziers, 1676); Acta omnia congregationum
ac disputationum quae coram SS. Clemente VIII et Paulo V summis pontificibus sunt celebratae in
causa et controversia illa magna de auxiliis divinae gratiae, quas disputationes ego f. Thomas de
Lemos eadem gratia adjutus sustini contra plures ex Societate (Lovaina, 1702). Puede verse su bibliografía en: Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1721, II, 461-464; y R. Coulon,
Scriptores ordines praedicatorum, Paris, 1910, 550-552.
33
Gregorio de Valencia (1550-1603) enseñó primero teología en las universidades de Dillingen e
Ingolstadt; luego fue llamado a Roma (1598) para sostener la causa de Luis de Molina en las congregaciones De auxiliis. Es autor de una obra que se ha hecho clásica: Commentariorum theologicorum
tomi quatuor (Ingolstadt, 1591). De él dan noticia: B. Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern
deutscher Zunge, Freiburg i.Br., 1907, I, 665-668; L. Koch, Jesuitenlexikon, Paderborn, 1934, 17901792; Wilhelm Hentrich, Gregorius von Valencia und der Molinismus, Innsbruck, 1928.
34
Pedro Arrubal (1559-1608), Profesor en Alcalá y Salamanca, fue uno de los defensores en Roma
de Luis de Molina en la querella De auxiliis, atacando duramente la Apología de Domingo Báñez. Es
autor de unos comentarios a la Suma de Santo Tomás: Commentariorum ac Disputationum in primam
Partem diui Thomae tomus primus (Madrid, 1619); Commentariorum ac disputationum in priman
partem diui Thomae tomus secundus (Madrid, 1622).
15
Bellarmino35. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censores que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606.
3. Paulo V se tomó un tiempo antes de pronunciarse; consultó a varios doctores
y, especialmente, se dejó aconsejar por San Francisco de Sales, partidario de que se
dejaran a las dos órdenes en libertad para defender sus respectivas opiniones sobre
la gracia. Y tomó una decisión. Sin nombrar ni a Báñez ni a Molina, Paulo V
afirmó –el día 18 de Agosto de 1607, festividad de San Agustín– que, en la doctrina de la gracia, los dominicos no eran calvinistas, ni los jesuitas eran pelagianos.
No hubo definición ni declaración doctrinal sobre los sistemas en litigio36. Se podían enseñar con toda paz las respectivas doctrinas, siempre que dejaran a salvo la
gracia divina, de un lado, y la libertad humana, de otro. Prohibió también que unos
y otros fuesen llamados por los teólogos respectivamente pelagianos y luteranos37.
La tesis central que sostenía Molina–y que no fue enmendada ni en una sola
coma, a pesar de censuras y congregaciones especiales– fue la siguiente: aunque
Dios conoce todo lo que un hombre hará libremente en cada momento, ese hombre
tomará su decisión libremente, recibiendo de Dios el concurso general y la gracia
concreta, de modo que Dios facilita las circunstancias oportunas para que el hombre elija libremente la acción concreta que ya Dios conocía: y no es el caso de que
el hombre elija algo porque así Dios lo conoce38.
La noticia papal fue interpretada en muchas partes de España como una victoria
de las tesis del jesuita: Molina victor! Ese era el grito que se oyó, acompañado de
fiestas, juegos de cañas y corridas de toros: en cierta manera –y muy al gusto ibérico–, se celebraba alborozadamente con él la libertad humana.
35
El cardenal Roberto Bellarmino era un experto en el tema: ya había escrito unas Disputationes de
controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, Ingolstadt, (3 vols.) 1586-1593;
Venecia, (4 vols.) 1596; en el volumen 4º está De gratia et libero arbitrio.
36
“El concilio de Trento –dice Paulo V– ha definido la necesidad, para el libre arbitrio, de una
moción divina. Lo que suscita dificultad es saber si Dios lo mueve físicamente o moralmente. Sin
duda, sería deseable que la controversia, a este respecto, fuese dirimida; pero esto no es necesario. En
efecto, la opinión de los dominicos está muy alejada del calvinismo, porque enseñan que la gracia no
destruye la libertad, sino que la perfecciona, y que hace obrar al hombre según su naturaleza, es decir,
libremente. Por otra parte, los jesuitas se distinguen de los pelagianos en que estos han afirmado que
el punto de partida de la salvación viene de nosotros, mientras que aquellos piensan exactamente lo
contrario. Y ya que no es necesario llegar a una definición, el asunto puede ser diferido hasta que el
tiempo madure el consejo. Y si alguien enseña errores, el Santo Oficio es el que en este caso podrá
oponerse a ellos”.
37
Aunque ya en el siglo XIX había cambiado notablemente el panorama teológico, el jesuita Gerhard Schneemann volvió sobre el asunto de esta controversia en su obra Die Entstehung der thomistich-molinistischen Controverse, Freiburg, 1879-1881. Para la historia posterior de la controversia:
José F. Sagüés, “La suerte del Bañecianismo y del Molinismo”, Miscelánea Comillas 34-35 (1960),
408 ss.
38
Vincent Aubin, “ 'Aussi libres que si la prescience n'existait pas': Molina et la science moyenne au
secours de la liberté”, en Sur la science divine, ed. Jean-Christophe Bardout / Olivier Boulnois, Paris,
2002, 382-411.
16
Juan Cruz Cruz
Los jesuitas procuraron luego que la doctrina molinista fuera conocida en todas
aquellas academias o universidades europeas y americanas sobre las que tenían
influencia39. Y desde luego no pasó desapercibida por Leibniz, filósofo preocupado
por compaginar también la libertad humana con la omnipotencia divina40.
4. Sin embargo, eso no significó que la Orden de los jesuitas abrazara la doctrina de Molina. Una cosa era defender a Molina, y otra adoptar sus tesis. El tenor
de las palabras de Roberto Bellarmino –testigo de excepción en el desarrollo de la
larga polémica– era claro: “Los Padres de la Compañía que defienden a Molina no
sostienen que todas las aserciones de Molina son verdaderas; pero mantienen que
no son pelagianas”41. No obstante, en lo que generalmente sí estuvieron después de
acuerdo los Padres de la Compañía es en rechazar dos tesis defendidas por Báñez y
los dominicos: una, la predeterminación física de la libertad42; otra, la gracia intrínsecamente eficaz sobre la libertad. Pero, a su vez, generalmente aceptaron de Molina dos tesis fundamentales: una, la existencia en Dios de una ciencia media; otra, la
utilización de esta ciencia para conciliar la infalibilidad de la gracia, de un lado, y
el libre albedrío, de otro43.
5. Sobre la fidelidad de Molina a la doctrina de Santo Tomás
1. A través de las objeciones que se le hicieron a Molina a propósito de su presunta infidelidad a las enseñanzas de Santo Tomás se desvela que, en el fondo, hay
en pugna dos modos de metafísica racional44.
En realidad los dos bandos pretenden construir una metafísica. ¿Qué tesis fundamentales comunes concurren en esta metafísica?
En primer lugar, es común el planteamiento general: el problema suscitado en
las disputas De auxiliis reside en el hecho de que Dios no es solamente primer ente
–que contiene la razón suficiente del ser, de la creación y de la conservación de las
39
O. Romano, “A difusão do pensamento de Luis de Molina na primeira metade do século XVII”,
en Cultura, Historia e Filosofía, vol. I (Lisboa, 1982), 261-287.
40
Didier Njirayamanda Kaphagawani, Leibniz on Freedom and Determinism in Relation to Aquinas
and Molina, Aldershot, 1999.
41
X. Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum, París, 1913, p. 26.
42
Roberto Belarmino: “La opinión que pone en la voluntad la predeterminación física, no parece que
se pueda distinguir de la opinión de los herejes que niegan el libre albedrío, si no es sólo en cuanto al
nombre”. (De gratia et libero arbitrio, 1.4, c.4).
43
J. P. Peinado, “Evolución de la fórmulas molinistas sobre la gracia eficaz durante las controversias de auxiliis”, Archivo teológico Granadino 31 (1968), 5-191.
44
Se trata de una metafísica que versa sobre el ser y el último fundamento de las cosas. Como ser, o
como principio del ser, o como causa del ser (Dios como causa del ser), estudia todo aquello a lo que
se extiende su mirada. Es una disciplina que en la universalidad de su objeto incluye los objetos de las
ciencias inferiores, las cuales tienden a buscar su unidad en la ciencia superior o más universal. Ahora
bien, no opera esta metafísica apelando a valoraciones afectivas o intuiciones etéreas, sino a un orden
lógico que permita encontrar la razón suficiente de los seres.
17
criaturas–, sino primera causa eficiente, que contiene la razón suficiente primera y
originaria de la causalidad eficiente o acción de las criaturas, del ejercicio de las
facultades. Dios influye de manera positiva y real sobre las criaturas como causas
eficientes o agentes, dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir
efectos reales.
En segundo lugar, unos y otros están de acuerdo en que Dios conoce desde la
eternidad y con una simple intuición todas las cosas pasadas, presentes y futuras; y
que el hombre es libre en sus determinaciones y actos: la dificultad está en comprender claramente de qué manera se verifican estas dos cosas sin vulnerarse la una
a la otra. Unos y otros admiten que los actos y operaciones de las criaturas son
algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente.
Unos y otros admiten que las causas segundas tienen una fuerza operativa que no
es acto puro, sino que incluye cierto grado de potencialidad, por razón de la cual al
pasar del poder obrar a obrar actualmente exigen la influencia de Dios, como causa primera en el orden del ser y del obrar. Unos y otros admiten que somos libres
en nuestras determinaciones, y dueños de poner o no poner tales actos: y reconocen la dificultad que hay en ver claramente de qué manera se concilia esta libertad
con aquella acción de Dios sobre la voluntad. Unos y otros hablan de la conciliación de la libertad y de la omnipotencia absoluta: el problema con el que se enfrentan es demostrar cómo sucede esto para disipar completamente la oscuridad
que lo envuelve. Al conjunto de estas tesis admitidas por unos y por otros puede
llamarse metafísica racional.
Pero, ¿cómo se explica el influjo operativo de Dios sobre las causas creadas?
¿Cuál es su naturaleza? En este momento de la cuestión empiezan las divergencias;
y sobre todo, irrumpe el alto grado de limitación que muestra la mente humana al
intentar resolver ese problema.
2. Parece claro que, de un lado, en su Concordia Molina quería ampararse
explícitamente en la doctrina de Tomás de Aquino45, hecho que después le acarreó
la grave objeción de que dicha doctrina no era correctamente asumida por el mismo
Molina. Por otra parte, Molina había confesado en varios lugares de sus escritos
que la doctrina de Santo Tomás ofrecía dificultades insalvables46.
45
“Cum in Primam Partem Divi Thomae, quem veluti scholasticae theologiae solem ac principem
sequi decernimus, Commentarios ex obedientiae praescriptione ordiremur” (Concordia, In Praefatione). “Divum Thomam, quem in omnibus patronum potius quam adversarium habere percupio” (Concordia, Disp. 49, q. 14, a.13). “Cum vero in omnibus cum Doctore Sancto consentire percupiamus”
(Concordia, Disp. 1, memb. 6, q. 23, a.4). “Opto enim magis patronos omnes quam vel num advesarium habere, nedum Divum Thomam, cujus judicium et doctrinam tanti facio, ut tunc me securius
pedem figere arbitrer, cum illum consentientem comperio” (Concordia, Disp. 1, memb. 13, q.23, a.5)
46
“Divus Thomas I. q. 105 a.5 docet Deum duplici ratione dici operari cum causis secundis. Imprimis, quia virtutes illis tribuit ad operandum easque actu conservat. Deinde, quia ita eas ad agendum
movet, ut quodammodo formas et virtutes earum applicet ad operationem, no secus atque artifex
securim applicat ad scindendum… Duo autem sunt, quae mihi difficultatem pariunt circa doctrinam
hanc Divi Thomae. Primum est, quod non videam, quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et applicet… Quare ingenue fateor mihi valde difficilem
esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc, quam Divus Thomas in causis secundis
18
Juan Cruz Cruz
En aquella objeción de infidelidad coincidieron todos los dominicos que, hasta
1611, estudiaron la Concordia: Domingo Báñez, Diego Álvarez, Tomás de Lemos
y Pedro de Ledesma47, a los que debe unirse la figura ilustre del mercedario Francisco Zumel48. Ledesma alcanzó a publicar su libro en 1611. Coincidió esta publicación con la de Diego Álvarez49, que había intervenido en las Congregaciones De
auxiliis. Transcurrido el primer cuarto del siglo XVII se añadieron a la crítica muchos más autores, como Juan Poinsot (1589-1644) y Francisco Araujo (15801664).
2. A principios del siglo XX el dominico Norberto del Prado resumió, en su libro De gratia et libero arbitrio50, los argumentos que se habían dado, desde el siglo
XVI, sobre la posible infidelidad de Molina a la enseñanza de Santo Tomás. Más
que las discrepancias teóricas o sistemáticas, este punto causaba un especial pesar
en la Compañía, máxime porque sus miembros se declaraban estatutariamente seguidores de Santo Tomás. Y lo que en realidad debiera de haber sido una adhesión
sincera a una metafísica racional común, Molina lo convertía escandalosamente en
una especie de infidelidad profunda a las enseñanzas del Santo Doctor. Los que
criticaban el concurso divino explicado por Molina aprovechaban la polémica para
enfatizar que ese concurso tiene propiedades opuestas a la moción divina que Santo
Tomás exige en las causas segundas. Del Prado resalta seis puntos decisivos sobre
la desviación del enfoque de Molina respecto a Santo Tomás, puntos ya indicados
también por Báñez, Zumel, Álvarez, Lemos y Ledesma.
En primer lugar, el Aquinate habría enseñado que Dios mueve y aplica las formas y facultades operativas a la acción, influyendo en las mismas causas segundas
y perfeccionando la facultad activa de ellas. Pero Molina consideraría que Dios no
aplica las facultades operativas a la acción, ni influye en esas facultades de la criatura perfeccionándolas.
En segundo lugar, para Santo Tomás Dios influiría inmediatamente, con inmediatez entitativa y operativa, en las facultades de las criaturas, e influiría en las operaciones y efectos de estas inmediatamente con inmediatez operativa, aunque meexigit… Secundum quod mihi difficultatem parit, est qui juxta hanc Divi Thomae doctrinam Deus non
concurrit immediate immediatione suppositi ad actiones et effectus causarum secundarum, sed solum
mediate, mediis sc. secundis causis” (Concordia, Disp. 26, q. 14, a.3).
47
Ledesma nació en Salamanca en 1544. Profesó en la Orden dominicana en 1563. Obtuvo su formación en la Universidad salmantina bajo las enseñanzas de Báñez –y otros maestros coetáneos, como el
mercedario Zumel (1540-1607). Después de un corto período en Segovia y en Ávila, se afincó en
Salamanca, donde enseñó a partir de 1604 en la «Cátedra de Durandus»; y a partir de 1608 en la
segunda «Cátedra de Santo Tomás» que conservó hasta su muerte, ocurrida en 1616. Compuso, contra Molina, un Tractatus de diuinae gratiae auxiliis, Salmanticae, 1611. Esta obra de Ledesma se hizo
clásica y fue frecuentemente citada hasta bien entrado el siglo XVIII. Además compuso otra obra
profunda titulada Tractatus de divina perfectione, infinitate et magnitudine…,cui annexus est alius
tractatus De perfectione actus essendi creati, Salmanticae, 1596.
48
F. Zumel, Variarum disputationum, tomi tres. Vol. II: De libero arbitrio ipsius cum gratia Dei
convenientia. Lugduni, 1609.
49
De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate libri duodecim, Roma, 1610;
Lyon, 1611.
50
N. Del Prado, De gratia et libero arbitrio. Pars Tertia: Concordia liberi arbitrii cum divina motione, juxta doctrina Molinae, Friburgi Helvetiorum, 1907, pp. 34-85.
19
diatamente con inmediatez entitativa, pues entre Dios agente y los efectos u operaciones de las causas segundas median las mismas causas segundas agentes. En
cambio, para Molina, Dios concurriría e influiría inmediatamente, con inmediatez
entitativa, en las mismas acciones y efectos de las causas; o sea, Dios no causaría el
efecto de las causas segundas a través de ellas mismas, sino con el concurso de
ellas.
En tercer lugar, para Santo Tomás, Dios y la criatura no serían dos causas parciales, sino totales, cada una en su orden. Pues Dios obraría perfectamente como
causa primera, operando en cualquier agente inmediatamente, incluyendo también
la operación de la voluntad y de la naturaleza. A su vez, la criatura también obraría
perfectamente como causa segunda, de modo que por su subordinación a la causa
primera adquiriría todas sus perfecciones para obrar. Dios otorgaría una capacidad
permanente de obrar, la conservaría, la aplicaría a la acción y, en esa aplicación, le
otorgaría una capacidad transitiva, complemento de la capacidad permanente. Mas
para Molina Dios y la criatura no serían dos causas totales, sino parciales; y
además no estarían subordinadas de suyo, sino que serían dependientes entre sí.
Pues Dios necesitaría del influjo de la criatura, al igual que la criatura necesitaría
del influjo divino. Dios no influiría en la causa creada, como tampoco la criatura
influiría en Dios. Y sin embargo, tanto el influjo divino como el influjo de la criatura dependerían el uno del otro mutuamente51.
En cuarto lugar, para Santo Tomás, Dios y la criatura obrarían respectivamente
como causa principal y causa instrumental para producir la misma operación y el
mismo efecto. Ahora bien, en la operación que Dios emite moviendo a la causa
creada, no obraría la causa creada misma: realmente la operación de la causa creada sería también una operación de la facultad divina, de modo que Dios influiría en
la voluntad creada por lo mismo que la voluntad obra y emite un acto. En cambio,
Molina explicaría que Dios y la criatura obran como causas laterales y paralelas.
De ahí que Dios no obra moviendo a la naturaleza; y en tanto que la operación de
la naturaleza emana de la facultad creada no es una operación de la facultad divina.
Dios no influiría en la voluntad cuando la voluntad emite un acto y obra.
En quinto lugar, para Santo Tomás el concurso general de Dios sería simultáneo
según el tiempo, pero sería previo según la naturaleza y la causalidad, “porque el
movimiento del motor precede en sentido natural y causal al movimiento del
móvil”52. No dependería, pues, del concurso de la criatura, sino a la inversa: el concurso de la criatura dependería del concurso divino, pues la capacidad y fuerza del
agente primero sería un complemento del agente segundo. Todas las causas segundas recibirían del agente primero la actualidad misma del obrar53. Dicho concurso
no sería indiferente a la dirección del bien y del mal, pues si la acción de la criatura racional es buena tanto en el orden físico como en el moral, por ambos aspectos
51
Dice literalmente Molina: “El concurso general divino no es el influjo de Dios en la causa segunda,
como si ella fuese previamente movida, obrando y produciendo su efecto… Estos dos influjos dependen mutuamente entre sí, para existir en la realidad natural, porque si uno de ellos está sin el otro no
hay una acción o producción de cualquier efecto” (Concordia, Disp. 26, q.14, a13).
52
Contra Gentes III, cap. 149.
53
Contra Gentes III, cap. 66; De Potentia, q.3, a.4.
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Juan Cruz Cruz
influiría Dios en el agente creado: para obrar y para obrar bien. “Y si la acción de
la criatura queda bajo la deformidad del pecado, ocurre que lo que hay en el acto
deficiente –a saber, en el pecado–, lo que él tiene de actualidad, de entidad y de
bien, todo esto proviene del agente primero divino mediante la voluntad; pero el
defecto mismo que está en dicha actualidad proviene de la voluntad y no de
Dios”54. En cambio, para Molina el concurso general de Dios sería simultáneo,
según la naturaleza y la causalidad, con el concurso de la causa segunda; sería indiferente a las acciones buenas y malas, siendo dependiente de la criatura –o del libre
arbitrio creado– y determinado por la misma voluntad humana a una cosa o a otra.
En sexto lugar, para Santo Tomás, Dios movería todas las causas segundas a la
operación, como si aplicara también las facultades de las cosas a su acto, de la
misma manera que el artesano aplica el hacha para cortar. Y lo que Dios hace en la
causa segunda por semejante aplicación es aquello por lo que la causa segunda
obra actualmente. En cambio, para Molina la causa primera y la causa segunda
concurrirían a la producción del efecto de la misma manera que dos remeros impulsan la nave: todo el movimiento nacería de cada uno de los remeros, no siendo
ninguno de ellos la causa total del movimiento.
3. Los críticos denunciaban, pues, que Molina admitía en su Concordia un concurso simultáneo que no incide en la facultad humana de querer, sino en su acto.
Tal concurso sería, por tanto, indiferente a una acción u otra, a una acción buena o
a una acción mala; y dependería del concurso mismo del hombre, de tal suerte que
si se diera este concurso, también se daría siempre el concurso divino, pero no al
contrario. Por lo tanto, aunque ambos concursos dependieran mutuamente entre sí,
en realidad dependería más el concurso divino del concurso humano, que a la inversa. Incluso en los efectos singulares el concurso divino tampoco sería naturalmente anterior. Más aún: la causa primera sería parcial y su influjo se completaría
con el influjo de la causa segunda. Por su libre arbitrio, el hombre haría uso de la
moción divina, de modo que el influjo divino quedaría determinado por el arbitrio
humano en dirección a una cosa u otra. No sería Dios el que tiene dominio sobre el
influjo del libre arbitrio, sino el libre arbitrio humano sobre el influjo divino. La
voluntad creada, como potencia de obrar, no estaría bajo la moción divina: más
bien la moción divina caería bajo el arbitrio libre del hombre. Cuantas veces quiere
el hombre obrar, Dios quiere concurrir; pero no siempre que Dios quiera concurrir quiere el hombre obrar: tal era el núcleo de la tesis que los críticos habían
entendido de Molina y que no podían compartir. Que el hombre quiera obrar o no
obrar es algo que no dependería de Dios, aunque Dios le diera al hombre la potencia de la voluntad y la conservara en el ser. Asimismo, que el hombre opere libremente o que actúe de manera justa y honesta, no debería ser referido a Dios como a
una causa, sino solamente a la libre voluntad del hombre. Por el concurso general
Dios no causaría ni haría el ser libre ni el ser bueno de los actos humanos. Este
era el reproche de los oponentes.
54
Sent. II, dist. 37, q.2, a.2.
21
4. Un crítico como Ledesma se preguntaba si para ejercer actos libres en el orden
natural no sería necesario, más bien, un auxilio natural eficaz que predeterminara
físicamente nuestra voluntad55. Su argumento es escueto y repite el de Báñez: ninguna causa creada puede salir de la potencia al acto56; luego la moción divina es
necesaria para que la voluntad humana pase de la potencia de querer al acto de
querer, o sea, del no querer al querer. Dios es causa primera eficiente que mueve la
voluntad a la volición actual. Además, esta actuación divina es posterior a la creación y a la conservación de la voluntad misma. Así lo habían explicado también
antes Zumel, Álvarez y Lemos. Esa actuación divina se aplica inmediatamente
sobre la voluntad misma, y no sería, como quería Molina, un mero concurso simultáneo que se aplique a la actividad y al efecto de la voluntad. Tal actuación
divina es llamada “física” por provenir de una causa eficiente activa que se aplica a
la voluntad. Y no es que existiera prioridad temporal de la premoción divina sobre
la voluntad humana, de modo que la premoción suprimiera la actividad propia de la
voluntad. En realidad, Dios y la voluntad actúan a la vez57. La volición actual es
aplicada al acto por Dios y por la voluntad, pero siendo Dios causalmente primero:
por esa causalidad primera en el acto de querer la voluntad pasa de la no volición a
lo volición. Eso sí, Dios mueve a la voluntad libre de acuerdo con la índole libre de
esta; y mueve también a otras causas no libres de acuerdo con la necesidad de la
naturaleza de estas. Como se puede apreciar, la predeterminación física es un impulso de índole física, no moral, que proviene únicamente de Dios por el dominio
absoluto de Dios y por la dependencia que la criatura tiene respecto del creador.
Este impulso es recibido de forma puramente pasiva en la voluntad y es absoluta55
Pedro de Ledesma, Tractatus de divinae gratiae auxiliis, Salmaticae, 1640.Quaestio única principalis, Articulus II, Ad secundum argumentum, pp. 51-54.
56
“Necessarium est, quod voluntas praedeterminetur a Deo praedeterminatione physica, et non solum
morali, ad actus liberos studiosos et honestos ordinis naturalis… Oportet quod a Deo moveamur ad
recte agendum, quia nulla causa creata potest exire in actum, nisi virtute motionis divinae. In quo
insinuatur necessitas auxilii physici praedeterminantis voluntatem… Non loquitur de auxilio concomitante, quia hoc auxilium non requiritur, ut exeat in actum sed ut adiuvet voluntatem ad eliciendum
actum, in quam iam caeperat prodire. ”. Ledesma, op. cit., Secunda conclusio, p. 59.
57
En general, los molinistas se negaron a admitir una predeterminación física infrustrable por naturaleza, para explicar la unión de la omnipotencia divina y de la criatura. Supuesto el concurso simultáneo de Dios con las criaturas -porque sin él habría que admitir alguna acción y algún efecto que no
procedieran de Dios en el orden de la causalidad eficiente- debe resolverse el problema de cómo
explicar la unión de la omnipotencia de Dios con la criatura, de suerte que de las dos causas surja
una sola acción y un sólo efecto en el mismo instante temporal, sin menoscabo de la libertad humana
ni del dominio absoluto de Dios. La dificultad estriba en que, si Dios y el hombre concurren a la
misma acción como dos causas completas en su género, entonces o Dios determina a la criatura, o la
criatura a Dios, hipótesis que hacen imposible el concurso simultáneo.
Por eso Báñez indicó que la criatura viene previamente determinada por Dios de modo irresistible
(predeterminación física), pero de manera que Dios da el acto y el modo libre del acto. Molina, en
cambio afirma que Dios concurre con la criatura a todo lo que ella puede hacer, y esto mediante un
decreto general e indiferente (que se da bajo la ciencia media): la omnipotencia divina se aplica como
una causa necesaria (porque nada se hace si no es por la aplicación voluntaria de la omnipotencia),
pero quedaría a salvo la libertad humana, porque el decreto es indiferente.
22
Juan Cruz Cruz
mente necesario para que el hombre lleve a cabo su operación, de modo que, sin él,
repugnaría metafísicamente que la voluntad hiciera algo, o simplemente pudiera
hacerlo. Es, además, totalmente independiente de la voluntad, de suerte que ésta no
puede poner nada de su parte para que el impulso divino le sea dado, o para apartarlo de sí una vez dado. Por último, dicho impulso es una aplicación actual, una
moción, perteneciente al orden del acto primero, no del acto segundo ni de ninguna
especie de acto intermedio. La predeterminación física sería necesaria para todas
las acciones de la criatura, buenas o malas.
5. Todo ello demuestra que la disputa De auxiliis fue realmente un detonante
para que se perfilaran dos direcciones metafísicas diferentes, ambas enfocadas a
comprender el sentido último de la libertad humana. Bastaría recorrer las Disputaciones metafísicas de Suárez –afecto al sistema molinista– para darse cuenta de
que, bajo modos distintos de entender la relación de acto y potencia en la conexión
del poder divino con el poder de la libertad humana, surgía también una nueva
semántica filosófica sobre categorías tales como sustancia, accidente, facultad,
causalidad, eficiencia, forma, finalidad, creación, providencia, conservación, concurso divino, etc. Incluso el ámbito supracategorial o trascendental –el ser, lo real,
la existencia, la esencia–, quedó también afectado por el modo de entender esa
relación de acto y potencia.
Observando en su conjunto las posiciones de Báñez y Molina, resalta enseguida
que ambos defienden un influjo divino directo sobre el acto libre y su efecto: sin el
influjo inmediato de Dios no hay actividad alguna ni ser alguno. Pero Molina niega
que ese influjo sea sobre la voluntad misma, sino únicamente con la voluntad: no
habría una prioridad causal del influjo divino, una aplicación de la voluntad al ejercicio de la volición
Es palpable que en ambos modos de metafísica, bajo la apariencia de un mismo
lenguaje técnico, hay dos proyectos trascendentales, aunque el diccionario haya
brindado términos comunes utilizados por unos y por otros: voluntad, libertad,
acto, facultad, inteligencia, concepto, causalidad, etc.
Lo sorprendente es que desde cada una de las perspectivas se quiera entender y
tutelar la libertad humana, tachándose mutuamente de arbitrarias. Pero suponiendo
que ninguno de los bandos es arbitrario, el caso es que la diversidad de soluciones
–tan opuestas– permite concluir que la dirección de una de ellas podría ser errada:
en teoría no pueden ser ambas ciertas. Ambas opiniones no pueden mantenerse a la
vez, ni podrían defenderse como un patrimonio común sin fisuras. Otra cosa es que
puedan ser enseñadas hasta que en una de ellas se encontrara un fallo. Pero elegir
uno de los sistemas o un híbrido de los mismos no garantiza tener a la verdad de su
lado, ni con ello desaparece el riesgo de estar fuera de la verdad.
23
No se presentan como un binomio del que cada uno puede elegir a su gusto y
sin problemas. Está en juego la verdad misma.
Lo cierto es que los bañecianos demostraron muy bien que seguían fielmente a
Santo Tomás.
Pero fue el mismo Molina el que decidió dejar de lado al Aquinate; y justo por
eso mismo, el molinista tiene una obligación, más fuerte si cabe, de mostrar la coherencia, tanto lógica como metafísica, de su sistema.

Luis de Molina nació en Cuenca, el día x de septiembre del año 1535

Transcripción

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