PROPUESTAS DE TEMAS

Transcripción

PROPUESTAS DE TEMAS

Centro San Francisco de Asís – Elisa 23, 08023 Barcelona
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Índice
Tema
Página
CALENDARIO DEL CURSO
3
“VOSOTROS SOIS LA LUZ DEL MUNDO”
4
1- ORAR CON JESÚS: EL PADRE NUESTRO
5
2- CREER DESDE LA NOCHE OSCURA
23
3- DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
44
4- ¿Y SI DIOS NO FUERA PERFECTO?
63
5- LAS NAVIDADES FRANCISCANAS
74
6- EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
81
7- EL JUDAÍSMO
95
8- EL DERECHO A NACER
111
9- EL DERECHO A MORIR
122
10- ¿QUIÉN ERA JESÚS?
128
11- CUARESMA - LA SEMANA SANTA
141
12- ¿QUÉ PASA CON ÁFRICA?
162
13- LOS SIN TECHO
179
14- CONSUMO LUEGO EXISTO
186
15- LOS ROSTROS DE MARÍA
197
16- FRANCISCO Y EL AMOR A MARÍA
208
17- LA COMUNIDAD CRISTIANA
211
18- FRANCISCO Y LA PALABRA DE DIOS
220
19- SESIÓN DE ORACIÓN CON EL EVANGELIO
223
WEBS RECOMENDADAS
229
2
CALENDARIO 2007-2008
Fecha
9 octubre 07
16 octubre 07
19 octubre 07
23 octubre 07
30 octubre 07
6 noviembre 07
10 noviembre 07
13 noviembre 07
16 noviembre 07
20 noviembre 07
27 noviembre 07
30 nov a 2 dic 07
4 diciembre 07
11 diciembre 07
13 diciembre 07
14 diciembre 07
15 diciembre 07
17 diciembre 07
18 diciembre 07
8 enero 08
11 enero 08
15 enero 08
22 enero 08
29 enero 08
5 febrero 08
8 febrero 08
12 febrero 08
15 a 17 febrero 08
19 febrero 08
21 febrero 08
22 febrero 08
23 febrero 08
26 febrero 08
4 marzo 08
7 marzo 08
11 marzo 08
17 marzo 08
20 a 23 marzo 08
23 a 30 marzo 08
25 marzo 08
1 abril 08
8 abril 08
10 abril 08
11 abril 08
12 abril 08
15 abril 08
18 abril 08
18 a 20 abril 08
22 abril 08
29 abril 08
6 mayo 08
11 mayo 08
13 mayo 08
17 mayo 08
20 mayo 08
23 mayo 08
27 mayo 08
3 junio 08
7 junio 08
10 junio 08
13 junio 08
17 junio 08
1 julio 08
4 julio 08
20 a 27 julio 08
Tema / Evento
Hora
Prepara
Comienza el curso: Oración + cena (grupo 1 y 2)
21:00
Experiencias del verano: proyecto Jordania
21:00
La cena de las luces
21:00
Orar con Jesús: El Padre Nuestro I
21:00
Orar con Jesús: El Padre Nuestro II
21:00
Creer desde la noche oscura I
21:00
- Confirmaciones
20:00
Grupo adolescentes
Doctrina social de la iglesia I
21:00
- Túnel del Terror
22:00
Álvaro Durán
Doctrina social de la iglesia II
21:00
¿Y si Dios no fuera perfecto? I
21:00
- Retiro de jóvenes, Adviento +18
--Información Juan Antonio
¿Y si Dios no fuera perfecto? II
21:00
La Navidad de Francisco y Clara
21:00
Juan Antonio
- Greccio 1223, Francisco representa el misterio
21:00
Ponente: Victoria Treviño (clarisa)
- San Damián: Clara contempla el Misterio
21:00
- Retiro: Barcelona 07; nosotros celebramos el Misterio con
10:00
a
Clara y Francisco
14:00
Jordi Rubies
- Danza contemplativa
22:00
- Celebración de la Penitencia
20:00
- Eucaristía fin de trimestre
21:00
Creer desde la noche oscura II
21:00
- Noche de la tuna
21:00
Elena Lopez-Gil
Dialogo interreligioso - Introducción
21:00
El judaísmo - Introducción
21:00
El judaísmo - Testimonio
21:00
Derecho a nacer
21:00
- Noche de arte y oración
22:00
Grupo jóvenes 2
Derecho a morir
21:00
- Encuentro nacional de catequistas de jóvenes
---Información Juan Antonio
¿Quién era Jesús? I
21:00
- Cuaresma
Ponente: Miguel Márquez (carmelita)
21:00
- Cuaresma
21:00
10:00
- Retiro
a
14:00
¿Quién era Jesús? II
21:00
¿Quién era Jesús? III
21:00
- Taller de improvisación
21:00
Xavi
Cuaresma y Semana Santa
21:00
- Celebración de la Penitencia
20:00
- Pascua Misionera jóvenes + 18
Peregrinación a Tierra Santa
Creer desde la noche oscura III
21:00
¿Qué pasa con África? I
21:00
¿Qué pasa con África? - Testimonio
21:00
- Pascua
Ponente: Xavier Morlans (sacerdote)
21:00
- Pascua
21:00
10:00
- Pascua
a
14:00
Los “sin techo”
21:00
- Fiesta, a beneficio del Casal Estel d’Assis
21:00
Grupos adolescentes
- Retiro de jóvenes, Pentecostés +18
Consumo luego existo I
21:00
Consumo luego existo II
21:00
Los rostros de María I
21:00
- Primeras comuniones
Los rostros de María II
21:00
- Unción de enfermos
Francisco y el amor a María
21:00
Juan Antonio
- Cena – fiesta Haití, a beneficio de NPH
21:00
Maria Archer y Jose Manuel Aisa
Comunidad Cristiana I
21:00
Comunidad Cristiana II
21:00
- Día de la Comunidad, LLinars del Valles
10:00
Lola Guzmán
Francisco y la palabra de Dios
21:00
Juan Antonio
- Talleres varios: reflexoligía, morfología podal, taichí, …
21:00
Cristina e Inma Viguera
Sesión de oración con el Evangelio
21:00
Cena fin de curso (traer algo casero para compartir)
21:00
Todos
- Cena – fiesta Honduras, a beneficio de ACOES
21:00
ACOES
- Encuentro de jóvenes en Taizè + 18
Evento de la Comunidad
Evento Viernes Alternativos
Otras eventos de la Comunidad: (4/10: San Francisco) (1/11 Todos los Santos) (6/11: Beatos mártires Franciscanos) (11/11: Muestra mercadillo misiones) (29/11: Entrega
medalla de oro a Asc. Mujeres Latinas 18:30) (8/12: La Inmaculada) (17 a 21/12: Operación Kilo) (20/12: Fiesta Asc. Mujeres Latinas) ( 6/02: Miércoles de Ceniza) (16/03: Domingo
de Ramos) (19/03: S. José) (20/03: Jueves Santo) (21/03 viernes Santo) ( 23/03: Domingo de Resurrección) (4,5,6/04: Encuentro nacional de Consejos Pastorales) (27/04: Ntra.
Sra. De Montserrat, día del enfermo) (26/05: Fin de catequesis infantil) (13/06: San Antonio) (15/07: S. Buenaventura) (11/08: Sta. Clara) (14/08: Maximiliano Kolbe)
3
"Vosotros sois la luz del mundo"
Durante el curso 2006-2007 tenemos como objetivo:
Vivir la primacía de Dios en la misión compartida
La invitación que hace Jesús en el sermón del monte (Mt 5) a ser sal de la tierra y luz del mundo, viene
precedida por las bienaventuranzas. El camino hacia el Reino es camino de felicidad, de gozo. Nosotros
que hemos recibido este anuncio, y que andamos por este camino, estamos llamados a ser testigos. Es una
invitación acompañada de advertencias: si la sal se vuelve sosa… No se enciende una lámpara y se
esconde debajo del celemín…Lo que recibimos hemos de anunciarlo, si no se hace anuncio, nuestro propio
vivir se convierte en insípido y falto de luz.
Pero no somos los dueños de la luz; Cristo es la luz (Jn 1,9) nosotros sólo intentamos reflejar esa luz
recibida. Estamos llamados a iluminar este mundo nuestro, sabiéndonos iluminados por el amor del Padre
manifestado en Jesús, y habitados por el Espíritu. Sólo podemos iluminar saliendo al encuentro del otro, de
los otros, poniéndonos a caminar al lado de los hombres: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez los
gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo” ( GS 1).
Hemos de evitar la tentación de querer deslumbrar en lugar de iluminar; Iluminar no es deslumbrar, la luz
como la sal es humilde sirve si no se deja ver demasiado, si no busca los primeros planos, si no le asusta
desaparecer.
Nuestra vocación a ser luz, es una llamada personal que toca a la libertad personal pero es también una
llamada comunitaria, a vivirlo en plural como nos dice Jesús: “Vosotros sois…Vosotros sois…”
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5
ORAR CON JESÚS: EL PADRE NUESTRO
Una vez estaba Jesús orando en cierto lugar. Al acabar, un discípulo suyo le pidió: «Señor, enséñanos a
orar como Juan enseñó a sus discípulos». Jesús les dijo: «Cuando oréis. decid: Padre nuestro...» (Lc 11.1-2)
Este pasaje nos dice que Jesús a lo largo de su vida oró. En el Nuevo Testamento nos ha quedado la
forma en que oraba Jesús: toda ella se puede condensar en la palabra «Padre». El hecho de que Jesús
oraba tiene muchas consecuencias para nosotros. Si para ser cristianos hoy en día no podemos dejar de
mirar al cristianismo originario, si ser cristiano consiste en la adhesión personal a Jesús, el Cristo, entonces
orar, y precisamente como El, ocupa un lugar central en el hecho de ser cristianos nosotros ahora. Nuestra
reflexión sobre Dios vive de nuestro diálogo con El: nos hemos ido dando cuenta de que el orar da vida al
pensar.
Estamos convencidos de que la oración, cuando es algo más que un rumiaje sentimental, o cuando es algo
más que una revisión o una programación de la vida, es una actitud viva y dura, una actitud que, en la
mayoría de los casos, tropieza con nuestra espontaneidad y que, en otros tantos, choca con la mentalidad
social en medio de la cual nos encontramos.
1. PADRE NUESTRO
¿ QUÉ QUEREMOS DECIR ?
1) Que tenemos casa. Al llamar, desde el fondo del corazón, «Padre», a Dios, sentimos que es Alguien
que nos ama. que nos espera como aquel padre que día tras día subía al monte para otear desde lejos si su
hijo venía... Sentimos que es el calor, el lugar, la «casa» en la que, como aquel hijo de la parábola del
Evangelio, podemos volver siempre a estar. Cuando así invocamos a Dios como «Padre» damos a entender
que sabemos, que estamos seguros que, desde siempre, El es la estancia habitada donde vivir: el lugar en
el que somos amados tal como somos, en donde somos aceptados -como aquel hijo- con toda nuestra
indigente aventura a cuestas, el lugar desde el cual nos es posible volver a empezar, volver a esperar.
reaprender a amar porque somos amados.
2) Que vivimos en familia. Al llamar a Dios Padre «nuestro» no podemos dejar de sentir que la casa se
va ensanchando más y más sin limitación alguna. No podemos decir ya que es «mi» casa, porque es la
casa de «nuestro» Padre. Es El, nuestro padre, el que nos hace caer en la cuenta de que los otros no son
únicamente sus hijos sino también nuestros hermanos. Es Él el que nos hace caer en la cuenta de la
frivolidad, pedantería y vaciedad de los muros que interponemos entre unos y otros. Es Él el que nos hace
caer en la cuenta de la injusticia que sembramos. Él es que nos hace caer en la cuenta de que no hay
diferencia alguna entre el hijo mayor y el hijo menor de la parábola evangélica. Es en «su casa» y bajo la
fuerza de su palabra atrayente e inesperada como, pase lo que pase, hagan lo que hagan nuestros
hermanos, podemos siempre reemprender el difícil aprendizaje de vivir fraternalmente.
3) Que decimos más de lo que sabemos. «A Dios nadie le ha visto jamás...» decía San Juan. Pero a
fuerza de ir diciéndole con frecuencia y poco a poco, desde el fondo del corazón. «Padre Nuestro», tal como
Jesús enseñaba, sentimos que nos habla al corazón descubriéndonos cosas insospechadas: que cada
hombre es mayor que su pobreza, que cada uno de nosotros sigue siendo llamado a pesar de su
impotencia, que el fondo de la vida -deseada por todo hombre- es comunión. que allá donde abunda la
injusticia se esconde «clamorosamente» su rostro presente e invocante, que cada uno de nosotros puede
ser un don para el otro... En fin, nos va descubriendo que su amor es más fuerte que nuestro desamor, que
su amor nos sobrepasa. Vamos poco a poco intuyendo que lo que nos da vida es precisamente su
«Espíritu»: aquel <<Espíritu» que vence en nosotros al miedo que nos atenaza y ante el cual, como la vida
nos dice, muchas veces nos encontramos desvalidos o resignados. Vamos descubriendo que sin esperanza
difícilmente podemos vivir, vamos descubriendo que el fondo de nuestros mejores anhelos es su presencia
alentadora. inspiradora y liberadora. En fin, vamos experimentando lo reconfortante que es poder decir con
verdad: «En El vivimos, nos movemos y existimos...»
¿QUÉ PODEMOS ESPERAR ?
1) Que siga siendo siempre nuestro padre. No es suficiente decir con la boca la palabra «Padre». Para
poder pronunciarla desde el fondo del corazón es necesario crear en él actitudes que hagan posible que
pueda serlo de verdad a lo largo y ancho de nuestra vida. Estas actitudes son las que, fomentándolas en
nosotros, dan a entender que esperamos, no solo con la boca sino de verdad que El siga siendo nuestro
Padre. Estas actitudes son ya la huella efectiva de nuestra esperanza. Así pues. podemos esperar que la
oración, si es efectivamente diálogo, intimidad, relación viva nos vaya descubriendo poco a poco el cauce
de su paternidad en nosotros y la marca de su amor a todos.
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2) Que aprendamos a ser hermanos. Volver a casa, a la casa del padre -conforme a la parábola
evangélica- esperamos que no sea para nosotros un problema insuperable. La vida nos dice que una y otra
vez encontramos dificultades en la vida social, en la convivencia familiar, en las diferencias generacionales.
La vida nos habla de la dificultad a veces insuperable que sentimos para convivir con los demás. para
aceptar a los demás. Y nos habla también de la distancia que sentimos cuando experimentamos que no
somos aceptados tal y como justamente quisiéramos. Esperamos pues de la pedagogía amorosa del Padre,
que nos muestre qué es en el fondo eso de amar, que nos vaya enseñando a comprender que el amor está
más en las obras que en las palabras. que el mal sólo puede ser vencido con el bien. En fin, que vayamos
aprendiendo a amar “con” El al mundo.
¿QUÉ PODEMOS CAMBIAR ?
1) La manera de relacionarnos con él. Frecuentemente nuestra relación con Dios es la consecuencia de
leyes y preceptos que se han ido convirtiendo en costumbres que repetimos rutinariamente.
Frecuentemente nos dirigimos a Dios interesadamente: para que nos solucione los problemas de nuestra
vida. Tantas veces hemos creído que su presencia efectiva en nuestra vida acabaría con los problemas que
ésta nos presenta. Pues bien, podemos cambiar nuestra relación con El. Llamar a Dios “Padre” solo se
puede hacer si lo único que esperamos de nuestra relación con Él es a Él mismo, que no es más que amor
entregado. Orar no es una obligación, es una gracia. Es la expresión más profunda del gozo de sentirse
amado -incluso cuando las circunstancias de la vida parece que dicen lo contrario-, es la expresión más
profunda del gozo de sentirse llamado por el propio nombre, personal e intransferiblemente.
2) La manera de mirar y vivir con los otros y en el mundo. El centro, el punto de referencia para
valorar a los otros y al mundo es -ni más ni menos- su amor de Padre. O como diría San Pablo, su Espíritu
que ha ido derramado en nuestros corazones. Ya no es nuestro subjetivismo que se manifiesta en intereses
y en puntos de vista condicionados todos ellos por nuestras preferencias y nuestra situación social. Ya no
es nuestra presunta objetividad fría y calculadora por la cual intentamos progresar a costa de lo que sea. Lo
que podemos por tanto cambiar es nuestra “mirada a los hombres”. Y para ello, nuestra vida con los
hombres. Dios, invocado como «Padre», sugiere, por su Espíritu en nuestro corazón, que “cambiemos” el
lugar desde el que amamos, el interés que al amar esperamos se cumpla. Nos sugiere que al amar lo
hagamos de la forma más semejante a como El ama.
Nuestra mirada generalmente pesimista en torno a nosotros no hace más que encontrar motivos de
desánimo. Nos dice que «no podemos cambiar» ni nosotros ni las cosas. Nuestra mirada -en otras
ocasiones- ingenuamente optimista nos dice que «como nos van bien las cosas, para qué cambiar. Somos
pues invitados a cambiar: la nuestra debería ser una mirada esperanzada a la vida, por más que en ella
encontremos el rostro del Padre desfigurado por los celos, competencias, rivalidades entre nosotros. Al
sumergirnos -por su fuerza- en medio de las separaciones fraternas, no hacemos más que ir aprendiendo a
amar como El nos ama, a vivir práctica y dinámicamente la imagen de su amor, a vivir como Jesús. He aquí
lo que podemos cambiar al invocar una y otra vez desde el fondo del corazón «Padre nuestro»...
2. QUE ESTÁS EN EL CIELO
¿QUÉ QUEREMOS DECIR ?
1) Que el fondo más verdadero de nuestra vida es comunión. En nuestra convivencia con los demás
hay porciones de “cielo” e “infierno”. A veces experimentamos con más intensidad las primeras; a veces las
segundas. De tal manera que, llevados de la mezcla de ambas experiencias de nuestra convivencia social,
podemos acabar sumergidos en una sensación de “ambigüedad”, que nos entristece, nos lima nuestra
capacidad de esperar en los demás, va anulando nuestra confianza en los otros y acaba por sumergirnos en
el más triste de los individualismos. «Cielo» -palabra bíblica- es una palabra que no se refiere únicamente al
“más allá” de nuestra vida, sino también a lo más atrayente y humano de ella. Ocurre sin embargo que este
fondo profundamente humano de nuestra vida la mayoría de las veces queda oscurecido, desmentido e
incluso pervertido por la vida real, únicamente podemos seguir creyendo en él, en virtud del testimonio de
Jesús el Cristo quien vivió la vida luchando contra sus porciones de “infierno”, en nombre de su insuperable
fe: aquella forma de estar en la vida que tiene su raíz en la profunda convicción de que su verdad última, por
la que luchar, es comunión entre todos los hombres.
2) Que la forma de vivir la comunión es luchar por la reconciliación en nombre de aquel que es
fuente de toda comunión. A la hora de la verdad lo que de hecho vivimos es -como decíamos antes- una
falta de comunión. Diferencias, enemistades, celos. competencias, afán de lucro desmesurado, la presencia
del mal en sus distintas modalidades, etc. etc. Todo esto es ausencia de comunión. Frente a todas estas
realidades aquel de nosotros que cree en el Dios que «está en el cielo» al invocarle, no se evade sino más
bien pide fuerzas para sumergirse en la ausencia de comunión para, desde dentro de ella, hacer fermentar
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cualquier forma de comunión. Invocar al Padre «que está en el cielo» quiere decir estar dispuesto a
transformar toda falta de comunión en germen de reconciliación.
3) Que la acción reconciliadora que acompaña a esta invocación no es una acción que brote
espontáneamente de nosotros. Ser solidario o fermento de comunión en la vida social es duro. Implica
muchas renuncias. Tal vez aquello que el cristiano más desee, la comunión entre todos, sea lo más difícil,
porque, para ello, hay que vencer no solo las resistencias que los demás ofrecen sino también las
complicidades del propio corazón. nunca del todo desprendido de intereses que a la corta o a la larga
«separan». No se trata solamente de aceptar las limitaciones que la vida nos plantea; no se trata solamente
de resignarse a vivir únicamente para sí, dado que “algo más” supera a nuestras fuerzas. Se trata, mucho
más, de vivir de tal manera que lo que es «malo» sea vencido por el «bien»; lo que es legalmente justo -y
muchas veces prácticamente injusto- sea superado por la superabundancia entregada del propio corazón,
del propio juicio, de la propia disposición; en fin, se trata -como Jesús- de ir transformando las situaciones
en las cuales la vida nos coloca; y siempre de forma que a partir de ellas los otros puedan vivir más a fondo
la más profunda verdad de la vida, la comunión.
4) Que «estar en el cielo» es también una forma de vivir en la tierra: Jesús. Ya hemos dicho que no
nos encontramos definitivamente en el cielo, que sin embargo «cielo» es también una porción de la vida.
según sea vivida. Si no queremos arrinconar el «cielo» más allá de nuestra vida y si no queremos reducir el
«cielo» simple y llanamente a nuestra vida, invocar al Dios que «está en el cielo» quiere decir recordar
vivamente la forma que tuvo Jesús de vivir la vida en la tierra. Forma de vivir que se podría resumir así: fue
tal su intimidad con el Dios que «está en el cielo» que generaba por contagió en todos aquellos que le
salían al paso una «nueva esperanza» para su vida. Aquella esperanza que nacía del hecho de que, a su
contacto, todos aquellos hombres y mujeres que le trataron dispusieron en adelante de una nueva
posibilidad para vivir. Volvieron a nacer. Todo lo cual queda a la vez resumido y narrado en la parábola del
«buen samaritano». La cercanía de Jesús fue para todos estos hombres y mujeres algo «nuevo para su
vida», algo que -sin exagerar- podríamos llamar «cielo en la tierra».
1 ) Aprender a vivir como fermentos de reconciliación. Es decir, aprender a colocarse en la vida en
aquellos lugares de irreconciliación con el fin de sembrar en ellos un germen de nueva esperanza. Podemos
esperar por tanto no solo el «cielo» para nosotros sino sobre todo la capacidad para generar comunión allá
donde no la hay. Y todo ello a pesar de nuestra debilidad, a pesar de nuestra ambigüedad, a pesar de
nuestra limitación. Podemos esperar aprender el arte de no claudicar ante el volumen de irreconciliación
que encontramos en nuestra vida y en la de los demás; el arte de no idealizar creyendo que, sin más, Dios
ya proveerá de forma que quienes padecen ahora el infierno, un día gozarán del cielo. Podemos esperar ir
aprendiendo el arte de «hacer lo posible», que esté en nuestra mano, y alargándola un poco, para que
donde haya gérmenes de muerte y de falta de comunión, haya fuentes de reconciliación y de paz, de
«cielo».
2) Aprender a poner en juego como nuestro mejor servicio todo lo que como don hemos recibido.
Sin duda alguna que en cada uno de nosotros hay algo que poner en juego: capacidad personal, sentido
social, fuerza de iniciativa, capacidad de aguantar la adversidad, etc. Ocurre muchas veces que todo ello lo
ponemos al servicio de nosotros mismos o, dicho con otras palabras, al servicio de «nuestro» cielo. Pues
bien, invocando al padre que «está en el cielo» y que es Padre «nuestro», es decir, de todos, no hacemos
más que invocarle con el fin de que nos vaya enseñando a poner todo lo que de El hemos recibido
personalmente al servicio de todos aquellos que la vida no les ha permitido ni poder invocarle como padre
suyo ni poder invocarle como Padre que, puesto que está en el cielo, es fuente de comunión para ellos.
3) Aprender a dar gratuitamente lo que gratuitamente hemos recibido. En la vida hay cosas que
hacemos por obligación, hay cosas que hacemos por convicción. Pero hay otras que únicamente llenan tanto al que las hace como a los que las reciben- si las hacemos por donación, gratuitamente. Son tal vez
las más profundas de la vida. Sin duda son las menos frecuentes; entre otros motivos, porque
acostumbramos a funcionar «razonablemente» y no sobreabundantemente. Pues bien, invocando al Padre
que «está en el cielo» podemos esperar que nos vaya enseñando a funcionar no con la lógica de los
«derechos propios y obligaciones ajenas» sino con la lógica de la «sobreabundancia propia y el bien ajeno».
¿ QUÉ PODEMOS CAMBIAR ?
1) Una idea de lo que es el «cielo». No entendido ya como aquel estado, más allá de la vida, en el cual
seremos «premiados» por lo que aquí hayamos hecho, sino como la promesa recibida de tal manera que ya
desde ahora se convierte en nuestra tarea: que el bien supere a cualquier forma de mal.
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2) El «cielo», vivido ya ahora, es en definitiva «vivir en el espíritu» de aquel que habita en el cielo.
Invocando a Aquel que habita en el cielo podemos también cambiar un gesto que solemos hacer: al hablar
del cielo solemos mirar «hacia arriba». Pues bien, tal vez podamos cambiar de gesto: mirar «a nuestro
alrededor» para descubrir en él las porciones de «infierno” que hay con el fin de «sembrar» en ellas la
simiente -de comunión y por tanto de esperanza- que el Señor en ellas ha depositado y que están
esperando, con gemidos, que nosotros las cultivemos. las fomentemos y las multipliquemos.
3. SANTIFICADO SEA TU NOMBRE
¿ QUÉ QUEREMOS DECIR ?
1) Que la vida del justo es la que santifica el nombre de Dios. Tal vez tengamos la impresión de que
esta invocación resulta superflua en el Padre Nuestro. O tal vez tengamos la impresión de que no hace más
que decir lo mismo que la que sigue después. Pero no es así. Lo que realmente nos habla de que el nombre
de Dios es santo, de que Dios no es tomado arbitrariamente en la vida, de que creer -viva y prácticamentees mejor forma de expresar que no hay nadie como El, que es distinto de o lo que tocamos, vivimos y
soñamos ... lo que realmente nos habla de todo esto es una «vida justa», una vida «santa». Tal vez esta
afirmación as lleve a pensar que nos encontramos ante una invocación cuyo contenido supera a nuestras
fuerzas y que, por tanto, se trata de una invocación que meramente hacemos «con la boca», pero sin
profunda convicción de corazón. Si así pensamos es que nuestra mirada se dirige nosotros mismos y no a
Aquel que fue simple y llanamente «El Justo»: Jesucristo. La vida de Jesús fue la vida de un «justo»,
aquella vida que se conformó totalmente a la «justicia» de Dios que no es más que «misericordia».
Santificar es una palabra que etimológicamente significa separar. Llevados de este significado creemos
muchas veces que, si movidos por esta invocación, nos decidiéramos a seguir los caminos que sugiere,
acabaríamos separados de todos los hombres, seríamos «anormales», distintos. Pues bien, lo que
queremos decir cuando invocamos la santificación del nombre de Dios es únicamente esto: queremos decir
que estamos decididos a que «Dios sea Dios en nuestra vida», que estamos dispuestos a que su presencia
en nuestra vida sea tal que en ella se produzca lo que se produjo en la vida de Aquel que fue el “Justo”.
2) Que la vida del justo no es separación sino comunión. Como las narraciones evangélicas lo
atestiguan la vida de Jesús no fue un proceso de progresiva separación de los hombres en virtud de su
deseo de santificar el nombre de Dios. Más bien al contrario: para mostrar que el nombre de Dios es
«santo», para expresar de alguna manera que Dios es diferente, se sumergió en la vida de los hombres,
compartió la suerte y el destino de los más pobres entre ellos. La santidad del nombre de Dios se hacía
patente en la medida en la que se asumía, en su nombre, la suerte de los más desvalidos. Como decía San
Ireneo: «La gloria de Dios (la santidad de su nombre) es la salvación del hombre». En medio del pecado de
los hombres, en la vida de El Justo, brillaba la santidad de Dios.
3) Que el lugar del reconocimiento de Dios es el corazón de la vida. Solemos creer que reconocer a
Dios es cuestión de «gestos especiales», costumbres uniformes y repetidas. palabras escogidas y cosas
por el estilo. A Dios se le reconoce con la propia vida. Toda ella entera. No se le reconoce solo en
determinados momentos de ella, especialmente aquellos que se nos hacen difíciles. Se le reconoce en el
«corazón de la vida»: allá donde hemos puesto nuestras mejores esperanzas, allá donde -sin que lo
queramos- somos sujetos de las sorpresas más inesperadas, allá donde día a día, gota a gota, nuestra vida
se va tejiendo con el hilo de la más secreta y personal fidelidad. No es en los límites sino en el centro de la
vida donde se reconoce plenamente a Dios como Dios. Es verdad que esto no es fácil porque generalmente
la vida se nos presenta como un racimo de múltiples e indeterminadas posibilidades que hemos de escoger;
es verdad que ante ella encontramos en nuestro corazón vacilación, oscuridad, terror e incertidumbre. Es
verdad que ante todo esto no dejamos que «Dios sea Dios» en nuestra vida, sino que substituimos su
presencia con nuestras imágenes. deseos e intereses. Pero, cuando invocamos «santificado sea tu
nombre» queremos decir -si lo invocamos de corazón- que nuestro futuro está en sus manos. Y por tanto
que, viviendo así, «sostenidos por manos más fuertes que las nuestras», nos arriesgamos en el presente
deponer preocupaciones, ansiedades y temores sobre nosotros mismos y vivir atentos a aquellos que están
desvalidos de toda confianza ante su futuro. Con esta invocación queremos decir en suma que le pedimos
al Señor que sea Dios en nuestra vida y por tanto que el fondo de ésta no sea más que la serena confianza
de quien coloca la precariedad de su vida en la fuerza del Espíritu.
¿ QUÉ PODEMOS ESPERAR ?
1) Aprender a transparentar en nuestra vida la santidad de Dios. O dicho con otras palabras, aprender
a ser «sal de la tierra» y «luz del mundo>>. La acción de Dios en medio de los hombres suele ser
«discreta». Dios es <<discreción». No es la suya una acción ni espectacular ni violenta. No se impone
autoritariamente ni es dictatorial. Es la suya una acción paciente y oculta. Pues bien, transparentar la
santidad de Dios quiere decir en el fondo ni vivir apremiado ni vivir parado: vivir a «su ritmo». Hecho todo el
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de paz, de esperanza, de confianza en los otros, de serenidad y quiere decir -por lo que toca a la dimensión
pública de nuestra vida cristiana- vivir creyendo más en el contagio personal que en las acciones
voluntaristas y más o menos artificiosamente programadas. Allá donde hay algo de misterio en la vida, allá
siempre dicho misterio demanda de quien lo contempla y lo vive discreción, respeto y profunda sensibilidad
humana.
2) Aprender a sentirnos iguales unos con los otros. Lo más natural y espontáneo es percibir en la vida
social las diferencias que existen entre unos y otros (diferencias culturales. Económicas, sociales, políticas,
personales, etc. etc.). La vida generalmente -al ser vivida dentro de ordenamientos sociales, políticos o
jurídicos- lo que hace es aumentar las diferencias entre unos y otros. Pues bien, invocando la santificación
del nombre de Dios podemos esperar que «ante El» -es decir, ante Aquel que es el único que conoce la
verdad auténtica de cada persona- aprendamos a sentirnos cada vez más iguales los unos con los otros
que la santificación definitiva y universal coincida con una definitiva y universal fraternidad humana.
Aspiración máxima del cristiano y a la vez su tarea más difícil. A pesar de ello, si nos dejamos llevar de este
profundo y máximo deseo, desde los limites de nuestra pequeña vida podemos esperar ir poco a poco
consiguiendo que las tareas ordinarias que dan forma a nuestra vida vayan siendo planteadas,
desarrolladas, presididas y escogidas por un criterio central: la santificación del nombre de Dios que es la
fraternidad universal entre todos los hombres.
3) Aprender a captar la presencia de Dios en la vida de los demás. Para ello no es necesario oír
pronunciar el nombre de Dios, ni comprobar que solamente en su nombre nuestros prójimos obran, deciden,
escogen, hacen el bien u orientan la vida. «Las semillas del Verbo» -como decía San Justino- se hallan
esparcidas por todas partes. A nosotros lo que nos compete es aprender a reconocer, en la pequeñez o
grandeza, en la claridad u oscuridad, en la cercanía o lejanía de las acciones humanitarias y justas que
hacen los hombres la “oculta pero viviente presencia de Dios. Para ello necesitamos unos “ojos” que
penetren mas allá de lo que a simple vista se ve y superen todas las barreras psicológicas, morales,
sociales, culturales que nos separan a los unos con respecto a los otros.
1) Ir profundizando nuestra experiencia del pecado. Solemos tener una noción de pecado por la cual
creemos que éste consiste en infringir una ley, o quizás otra noción según la cual pecar es proceder en
contra de la propia conciencia. En cualquier caso podemos cambiar nuestra experiencia y noción de
pecado: pecamos cuando rompemos la comunión entre nosotros. Pero no aquella comunión hecha de
simpatía natural o de afinidad psicológica o de convención social o de intereses comunes sino aquella
comunión cuya fuente es Dios mismo. Al romper la comunión entre nosotros no dejamos que Dios sea
«Dios con nosotros». Dios-viviente. «Emanuel».
2) Ir purificando nuestra imagen de Dios. Al compás de la vida aun sin darnos cuenta va variando la
imagen de Dios que moviliza a nuestro espíritu y a nuestro cuerpo, aquella imagen de Dios que está en el
fondo de nuestras decisiones o indecisiones personales y en el origen de nuestras relaciones sociales:
”dime qué imagen tienes de Dios y te diré quien eres...”. Pues bien dirigir al Padre que está en el cielo la
invocación por la que deseamos de corazón que «su nombre sea santificado» equivale a estar dispuesto a
reconocerle lealmente en la vida tanto cuando nos va bien como cuando nos va mal, tanto cuando tenemos
«buena suerte» como cuando tenemos <<mala suerte», tanto en la salud como en la enfermedad. tanto en
la riqueza como en la pobreza. Así pues desear que su nombre sea santificado significa pedir la capacidad
de vivir la vida -tal como la vivió Jesús, el «justo»- en cualquier circunstancia.
4. VENGA A NOSOTROS TU REINO
1) Que esto que llamamos «Reino» es la humanizadora oferta de Dios a nosotros. Cuando hemos de
decidir alguna cosa, qué es lo que da sentido a nuestra vida, solemos orientarnos teniendo en cuenta un
conjunto de valores sobre la vida y sobre nosotros mismos: justicia, dignidad, solidaridad, fraternidad, paz,
amor. Las fuentes de esos valores suelen ser o bien la propia conciencia, o bien la razón, o bien la ley, o
bien lo que la mayoría cree ... Pues bien cuando dichos valores -y otros más- han sido vividos por Jesús y a
través de Él ofrecidos a nosotros, quedan transformados: porque su origen ya no es el mismo y porque el
límite hasta el que El los vivió tampoco es ya el mismo. Jesús vivió también a Dios como la fuente de estos
valores -y otros más- «hasta el límite». hasta el don de sí mismo. Jesús también vivió a Dios como la fuente
de estos valores: por ello los vivió hasta el límite de su vida, hasta la muerte, vivió la vida de Dios en medio
de los hombres, y la vida de los hombres animada. sostenida e inspirada por la vida de Dios. He aquí lo que
llamamos pues «Reino».
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2) Que el «Reino» es una vida nueva. La vida de Dios en nosotros supera a nuestras posibilidades.
Somos capaces de amar a quien es bueno y amable con nosotros. Pero «amar al enemigo» p.e. es algo
que supera a nuestras fuerzas. No suele ser tenido como razonable devolver bien por mal, es un gesto que
nos sobrepasa. Pues bien todo esto que no nos brota de dentro con naturalidad, esto que escapa a
nuestras posibilidades puramente humanas es la utopía que cada cristiano está llamado a vivir y realizar y
comunicar con su vida. No se trata de normas concretas ni poseemos «ideas previamente claras»,
únicamente contamos para ello con el deseo de vivirlo, que no es más que la cara de acá de la gracia que
nos es ofrecida para vivirlo. Ante esta tensión entre la vida tal como es y el Reino solemos sentir impotencia.
Pero sabemos que fue vivido por Jesús, cuyo Espíritu es el que no solo nos invita a invocarlo, sino también
a vivirlo, realizarlo y comunicarlo.
3) Que el «Reino» es una larga marcha por el desierto pero llevados esperanzada mente por el
Espíritu. Para los cristianos la fuente última de los valores no es la razón ni la ley ni la conciencia, sino la
vida de Dios -reconocido por su espíritu en la vida de Jesús-. Cuando decimos «venga a nosotros tu reino>>
no queremos decir “esperamos con los brazos cruzados a que vengas”. Más bien nuestra forma de
esperarle es ponernos en camino, seguir aquel camino recorrido por Jesús, poner medios concretos,
hacernos cada vez más disponibles para que la vida de Dios y su humanizadora oferta a todos los hombres
vayan penetrando más y abriéndose paso en nuestra vida personal y en el tejido social que nos rodea, a
través de todas las propias ambigüedades y resistencias. El ámbito del «reino>> no tiene límites: es un
camino siempre abierto. Cuanto mas lejos lleguemos más veremos. Y cuanto mas veamos. más
avanzaremos.
¿ QUÉ PODEMOS ESPERAR ?
1) Aprender a reconocer los signos de la actual presencia del «Reino» entre nosotros. Tales signos
o indicios de la presencia del Reino no son exclusivamente individuales (p.e. «la paz que yo siento dentro
del corazón>>) ni exclusivamente estructurales (p.e. pactos de no-agresión entre grupos). Generalmente el
Reino de Dios relaciona a los hombres entre sí y por tanto estos signos deben relacionar a las personas
entre sí y no ser simplemente asunto de una persona al margen de los demás. Así. los signos hablan
siempre de una comunión alcanzada o por hacer: p.e. podemos hablar de tal signo allá donde reconocemos
la presencia de un esfuerzo o una iniciativa para comulgar más a fondo; o p.e. donde reconocemos la
presencia de un gesto de desprendimiento de aquello que obstaculiza una mayor comunión entre las
personas; o p.e. allá donde no podemos dejar de sentir la comunicación de gozo en medio del dolor; o p.e.
allá donde hay una sencilla pero poderosa comunicación de la fe sin respeto humano alguno, etc. Allá
donde reconocemos tales gestos u otros parecidos podemos decir que «El reino de Dios se ha hecho
presente>>.
2) Aprender a recentrar una y otra vez nuestra vida en torno al Reino. Lo cual no es lo mismo que
«creer en Dios» simplemente o que »amar a Jesús» simplemente. Se trata de algo más que no excluye lo
que acabamos de decir pero que lo desborda. Aprender a reconcentrarnos una y otra vez significa tener el
coraje y la lucidez suficientes como para reconocer en primer lugar que si nos dejamos llevar de la presión
social y del ritmo de la vida nos vamos descentrando; y en segundo lugar que es necesario que nuestras
decisiones prácticas -y no solo los sentimientos interiores o las ideas más o menos luminosas- estén
presididas y orientadas por los valores que -como una constelación- constituyen esto que llamamos Reino.
La experiencia personal y social y eclesial nos viene a decir que dejarse llevar o por la «razón
calculadora» o por el »sentido común» meramente o por la »experiencia individual» aislada o por la
»experiencia colectiva>> casi siempre manipulada por intereses dominantes, equivale a alejarse
prácticamente del Reino.
3) Aprender a vivir en camino hacia el Reino. El Reino de Dios anunciado y vivido por Jesús no está
realizado ni del todo ni por todos. Invocando »venga a nosotros tu Reino» no hacemos más que reconocer
que todavía está por acabar de llegar del todo y en todos. Invocando, pues, de este modo. nos venimos a
decir a nosotros mismos que debemos aprender a vivir “como peregrinos”, siempre “de paso”. itinerantes. La
fe cristiana no es por tanto una propiedad que poseamos sino que es un impulso por el cual »salimos de
nosotros mismos». »partimos hacia adelante sin saber del todo a dónde vamos» y así vamos dirigidos por
un espíritu: Aquel que nos llama a hacer que lo que hemos recibido sea de todos, viva en todos y posea a
todos. Cuando pedimos que el Reino de Dios venga esperamos que el Reino sea patrimonio de todos y no
solo de quienes lo invocamos.
1) Nuestra relación con Dios. Si decimos que tenemos nuestra vida centrada en Dios pero no sabemos
qué es eso del Reino lo más probable es que nuestra relación con Dios sea eminentemente individualista.
Quien tiene centrada la vida en el Reino lucha e intenta que éste se vaya difundiendo, porosa y
capilarmente, por la vida de los hombres. La relación con los demás por tanto entra a formar parte de la vida
centrada en el Reino: lo que otros puedan aportar a mi vida es tan o más importante que lo que yo puedo
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aportar a la suya... El cambio, por tanto, que esta invocación puede introducir en nuestra vida es el hecho
de que eso que llamamos «Reino» sea el centro de nuestra relación con Dios (y no sólo yo): de tal manera
que dicha relación sea mucho más abierta, comunicativa y práctica.
2) Nuestra actitud ante el mal. Muchas veces la vida cristiana cuando tropieza con realidades que por su
misma naturaleza contradicen al Reino (p.e. el dolor. el mal. etc.) se convierte en una vida resignada,
impotente, sospechosamente sumisa, cansada y hecha casi toda ella de inerte pasividad... El cambio que
esta invocación puede introducir en nuestra vida consiste en esto: aprender a luchar contra el mal, contra el
dolor, contra los obstáculos que dificultan una y otra vez la deseada comunión entre nosotros. Ya sabemos
que esta lucha puede acabar como la de Jesús. Pero Jesús jamás se resignó ante el mal. Lo combatió por
encima de toda desesperanza.
3) Nuestra manera de entender el cristianismo. A veces hemos entendido el cristianismo como el
cumplimiento de una ley y en la creencia de unos dogmas: hacer el bien, cumplir los mandamientos, creer
simplemente y sin más lo que nos mandan que creamos. etc., etc. Otras veces hemos entendido el
cristianismo como una ley que se nos impone no desde fuera sino desde dentro, como una exigencia
personal de tal manera que nos vemos moralmente exigidos a vivir cristianamente: en tal caso la fe es una
exigencia, la fraternidad es un compromiso, la esperanza es un combate a muerte con los signos de la
desesperanza que abundan en la vida. En fin, el cristianismo -y esto es lo que podemos cambiar
pronunciando tal invocación- es la construcción del Reino de Dios entre los hombres. Pero es una
construcción por parte nuestra que es la respuesta no a una ley ni a una exigencia ética sino a una
«invitación personal»: «si quieres...». A base de repetir esta invocación podríamos aprender a vivir no desde
la desnudez de una ley ni desde la imperatividad de una exigencia, sino desde la atrayente y humanísima
invitación que nos sobrepasa, nos humaniza y nos invita siempre a ir un poco más allá de donde
actualmente nos encontramos.
4) Nuestra forma de vivir cristianamente. Entre la vida tal como la vivimos y el Reino de Dios hay una
contradicción. Lo cual si cabe se nota más aún en épocas de crisis como la nuestra. Existe una
desproporción entre la situación presente que nos pide cosas para las que no nos sentimos preparados ni
dispuestos y el bagaje cultural que poseemos en orden a contagiar explícitamente la razón de nuestra
esperanza. Ante este hecho o bien nos acomodamos y pactamos o bien aprovechamos la ocasión para
radicalizar nuestra fidelidad cristiana. El movimiento de acomodación o adaptación acaba en la pérdida de
identidad, acabamos sin ganas de nada, quemados, cansados. grises y entristecidos. El movimiento de
radicalización de nuestra fidelidad cristiana acaba siendo un <<volver a nacer». Los valores han quedado
transformados. El deseo de poder se va convirtiendo en un gesto de servicio: el apetito de riqueza - casi
siempre razonablemente legitimado- se va convirtiendo en una inédita sobriedad en el vivir, etc.. etc. Pedir
la venida del Reino significa comprometerse práctica y personal y comunitaria o grupalmente en esta
radicalización de nuestra fidelidad cristiana.
5. HÁGASE TU VOLUNTAD ASÍ EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO
1) Que cada uno en la vida tiene su camino. No se trata de un camino previamente diseñado, ni de un
camino arbitrariamente inventado sobre la marcha. Se trata más bien de «hacer camino», cada uno según
sus posibilidades y situaciones. «conforme al camino de Jesús». Los cristianos, al invocar la voluntad de
Dios, en el fondo no estamos invocando a Dios para que haga posible lo que nosotros deseamos ni para
que evite lo que nosotros tememos, sino simple y llanamente para que cada día haya más personas que
puedan decir desde el fondo del corazón y con toda lealtad: «Señor, a dónde iremos? ¡Tú sólo tienes
palabras de vida eterna!». Este camino no es el mismo para todos, es dura su búsqueda. Cuando uno se
encuentra empistado en él siente por dentro un profundo sentimiento «que nada del mundo puede dar». Se
siente profundamente él mismo y a la vez profundamente comulgante con todos los demás sin pedir a
cambio nada: ¡es la experiencia del «gozo»!. Esto es lo que solemos llamar «vocación personal». Cada uno
de nosotros la tiene. Y no sólo aquellos que se sienten llamados a la vida sacerdotal o a la vida religiosa.
Cuando hablamos de vocación como «realización por parte nuestra de la voluntad de Dios» tampoco
estamos hablando de profesiones liberales o de trabajos materiales. Hablamos en el fondo de aquello que
es común y la sustancia cristiana de toda vocación concreta: ¡ser fermento de comunión! La paz, la
reconciliación, la comunión, el perdón, la misericordia... todo esto es lo que pedimos en esta invocación que
se haga tanto en el cielo como en la tierra. Esta es nuestra vocación que uno vivirá de diferentes y
concretas maneras.
2) Encontrar la vocación personal en la vida es un ejercicio de obediencia. No queremos decir que se
trate de un ejercicio de sumisión a alguna autoridad. Lo que queremos decir es simplemente esto: que tanto
más personal y humanizadora, singular y concreta. profunda y gozosa, realizadora y liberadora será la
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vocación de un cristiano cuanto más responda a la llamada del Señor de la vida, llamada que resuena por
los caminos de la vida. Pues bien. a esta vocación personal o camino personal recorrido y vivido como
respuesta le llamamos «obediencia». Entendidas las cosas así no es posible encontrar la vocación personal
sin vivir en comunión con la vida y los demás. Y sobre todo allá donde clama más: es decir, en situaciones,
lugares y circunstancias de falta de vida, de soledad o de muerte. No cabe duda de que todo esto puede
resultar «extraño» para el que podríamos llamar «cristiano medio», de que todo esto puede resultar
<<escandaloso» para el «cristiano ilustrado», de que puede resultar “ridículo” para el cristiano que dice
saberlo todo porque «ya lo tiene todo claro». Sin embargo, pronunciando tal invocación no hacemos más
que traducir en forma de plegaria la misma vida de Jesús el cual para recorrer el camino de su vida «se hizo
obediente hasta la muerte». No cabe duda de que nosotros mismos descubrimos en el fondo del corazón
una especie de temor, pudor y vergüenza que nos van empalideciendo progresivamente y que van
desfigurando el rostro del cristianismo vivido en nuestra sociedad.
3) Seguir cada uno su camino es obra del espíritu de amor, de libertad y de esperanza. No seguimos
nuestro camino a base de «coraje cívico» ni a base de «golpes de voluntad>> sino únicamente en la medida
en la que nos dejamos llevar por aquella fuerza que solo es amor (= Espíritu de Dios). Difícilmente en la
práctica llegamos a ser instrumentos dóciles en sus manos. Pero en cualquier caso solamente nuestra
vocación personal podrá ser vivida durante años y años, en caso de que para vivirla contemos con la cara
débil de lo que es puramente amar, con la cara débil de lo que es incondicionalmente perdonar, con la cara
débil de lo que es volver de nuevo a empezar. Si no contamos con eso .... nuestro camino se va
convirtiendo poco a poco en un cansancio inacabablemente acumulado. - En segundo lugar: el Espíritu que
debe inspirar tal itinerario es el Espíritu de libertad! No se trata solamente de que Dios respete nuestra
libertad, sino de algo más: la va recreando una y otra vez a lo largo del camino. La respeta: nadie se siente
con una imposición encima. La recrea: cuántas veces, creyendo que habíamos llegado a un callejón sin
salida, sentimos que nos renacen las fuerzas por dentro, con ocasión de algo muy menudo, inesperado,
pero que la vida nos dice tiempo después que resultó «capital». - En fin: el Espíritu que nos impulsa es
Espíritu de «esperanza». Esta esperanza es en definitiva aquella que brota del hecho de que la vida de
Jesús, empapada toda ella del Espíritu de Dios, a pesar de los conflictos y fracasos que la jalonaron, fue
confirmada por Dios Padre en su resurrección. Por eso, en el fondo. pedir a Dios que se cumpla su voluntad
así en la tierra como en el cielo equivale a pedirle que nos enseñe a vivir «como resucitados», como
solidarios de Aquel que ya vivió, murió y resucitó por nosotros.
1) Ver cómo Dios trabaja en los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Un trabajo sordo, callado, a
largo plazo, que no se ve a simple vista. Un trabajo lento pero real. Ser testigo de cómo Dios trabaja a los
hombres y mujeres de nuestro tiempo -sobretodo en aquellos que conocemos- equivale a reconocer que
«su voluntad es cumplida así en la tierra como en el cielo». Ser testigos de tales cambios que en los otros
se producen, nos impulsan a nosotros a plantearnos la cuestión: “Tu estás ahí, Señor! ¿ y yo, dónde estoy?.
Difícilmente en solitario podríamos hablar del peregrinaje cristiano de nuestra vida. Necesitamos puntos de
referencia. Y éstos son, ni más ni menos, «aquellos que se han convertido en testigos del Invisible para
nosotros».
2) Mayor integración de las distintas dimensiones de nuestra vida. Cada día más, la diversidad de
cosas en que invertimos el tiempo y la vida nos va como deshilachando por dentro. De tal manera que, a
copia de ir haciendo cosas y más cosas, nos vamos vaciando más y más. Pues bien, vivir unitariamente la
vida siempre ha sido una de las condiciones para «poder ser elocuente para los demás». No son quienes
han convertido la vida en una empresa los que «nos hablan más al corazón», sino aquellos que han rozado
en su vida personal -a base de honradez, de abertura de reflexión, de fuerza personal- los problemas de
cualquier vida humana. Pues bien, todo ello no solo es necesario para que así en la tierra como en el cielo
se haga la voluntad de Dios, sino que es también y sobretodo el efecto de que la voluntad de Dios sea
efectivamente seguida por uno de nosotros a lo largo de la vida. Podríamos decir que el «evangelio de
Jesús» -que es la voluntad de Dios tanto para la tierra como para el cielo- no solo es la fuerza que nos
moviliza sino que también es la paz que nos libera. integra y equilibra.
3) Mayor decisión y duración en la capacidad de comprometerse. Tal vez haya pasado la época en la
que tanto se hablaba de compromiso. Tanto se habló en ella de esto que muchos quedaron «quemados».
Tal vez hayamos entrado en una época «light», blanda, en la que resulte anacrónico hablar ahora de
compromiso. Pero pedirle a Dios que se cumpla su voluntad así en la tierra como en el cielo equivale a estar
dispuesto a que exista en la propia vida algo absoluto, algo que valga tanto para la tierra como para el cielo,
algo que no pase, algo en virtud de lo cual cuando decimos «si» seamos consecuentes, y cuando decimos
«no» también. Algo, en fin, que no nos compromete éticamente como si tal compromiso partiera de
nosotros, sino algo que de tal forma nos agarra por dentro que «sin El ya ni puedo ni quiero vivir». A la hora
de la verdad, entendido evangélicamente, el compromiso de cumplir la voluntad de Dios en la vida significa
comulgar obedientemente con Aquel en nombre del cual partimos, salimos, dejamos y seguimos... sin saber
a dónde vamos pero confiados en su promesa.
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¿ QUÉ PODEMOS CAMBIAR ?
1) Nuestra manipulación de Dios. Solemos pedir cuando ya “no podemos más”. Solemos
aceptar el cumplimiento de la voluntad de Dios por parte nuestra cuando aquella coincida con la nuestra.
Solemos orar y pedir con un tono de exigencia tal, aun inconfesado, en virtud del cual en caso de no ser
escuchados como esperábamos o queríamos acusamos a Dios de lejano y arbitrario. Todo esto no son más
que manipulaciones de Dios por parte nuestra: que se dan no solo en la vida de oración sino también p.e.
en la esperanza que ponemos en juego en la vida ordinaria o en la forma de tratar a los demás, etc.. etc. Al
pronunciar, por tanto, esta invocación podemos dejar, poco a poco, que nuestra imagen de Dios responda
más a su acción en nosotros, a lo que hace en nosotros.
2) El ritmo auténticamente religioso de nuestra vida. A veces solemos creer que el ritmo religioso o
cristiano de nuestra vida está marcado o por la asistencia a la eucaristía, o por los espacios dedicados a la
oración. En realidad el ritmo auténticamente religioso de nuestra vida está marcado por las «irrupciones de
Dios en ella». Momentos intensos, que se pueden dar en la apariencia más vulgar (conociendo a una
persona, estando en silencio, rumiando el sentido de mi vida, colaborando en algo con otros, etc.. etc.). Así,
poco a poco, nuestra vida se va simplificando por dentro. Porque en lugar de hablar del Dios que, por
ejemplo, en clase nos han enseñado o que en el catecismo aprendimos, o del que en un libro hemos leído
algo, podemos hablar del «Dios de nuestra vida» narrando lo que en ella nos ha ocurrido, cómo nos ha
salido al encuentro. Pero para ello es necesario que nuestra vida intente seguir sus caminos, esté colocada
allá donde El nos espera, esté dispuesta a cumplir su voluntad. Todo esto es precisamente lo que en esta
invocación pedimos y lo que da <<verdad y realidad» a la vida cristiana. La cual es algo más que un
conjunto de dogmas o un conjunto de leyes: ¡es una esforzada y esperanzada fidelidad!.
6. DANOS HOY NUESTRO PAN DE CADA DíA
1) Que el alimento fundamental de nuestra vida no sólo es fruto de nuestro trabajo sino también
un don del Padre. Nuestra conciencia nos dice espontáneamente que el alimento es fruto del trabajo, que
pedírselo al Padre puede ser una forma de evadir el trabajo, es decir, la forma más común de integración en
la sociedad que los hombres formamos. Nuestra conciencia cristiana siente también dificultad en pedirle a
Dios «cosas concretas» (p.e. el pan de cada día). Al Padre, en el fondo, le pedimos que «venga su reino».
Sin embargo carecer del pan de cada día conduce no solo al hambre individual sino también a la
marginación social. Cuando por tanto, le pedimos al Padre que nos dé el pan de cada día, lo que le pedimos
no es únicamente el cumplimiento de una necesidad y de un derecho individuales, propios de cada uno,
sino también le pedimos que la relaciones sociales en las que cada uno de nosotros vive sean de tal
manera justas que no solo permitan, sino garanticen a cada hombre el cumplimiento de sus derechos
fundamentales y las condiciones de vida propias de su dignidad.
2) Que nuestra vida entera refleje y realice la realidad fundamental que resume todo lo que en el
padre nuestro pedimos: el Reino de Dios. En el evangelio de S. Juan, se pone en boca de Jesús estas
palabras: «Yo soy el pan de la vida»(Jo.6.35) cuyo sentido más inmediato se refiere a la Eucaristía.
Nuestra vida actual no solo es una vida en la cual cada vez encontramos menos alimentos para vivirla:
nos vamos convirtiendo en números anónimos de un progreso que nos va vaciando, en ella nos sentimos
como obligados a ocultar tal vez aquellos gestos, sentimientos y vivencias que más nos alimentarían a unos
y otros: es una vida en la cual lo más personal que llevamos dentro queda sumergido en la funcionalidad de
cifras, en el peso de intereses anónimos. Frente a todo esto nos falta alimento. Se trata en el fondo de un
tipo de vida que ni refleja ni realiza el Reino de Dios entre nosotros. Cuando en medio de este contexto
social y cultural le pedimos al Padre que nos dé el pan de cada día, también queremos decir que nos vaya
alimentando para vivir este género de vida que -paradójicamente- nos alimente.
3) Que frente al miedo que podamos sentir en medio de una vida que no nutre en los hombres la
esperanza en el reino, sepamos convertir la necesidad en don. No es la misma vida tal como la vivimos
–con sus temores, sus violencias y sus injusticias- lo que no nos alimenta, que es el miedo a esta vida lo
que hace que ésta no pueda transformarrse en alimento para nosotros. No es la injusticia que no nos
alimenta sino el miedo que tenemos a luchar por ella, dadas la consecuencias que esto pueda comportar
para nosotros. No es la violencia lo que no nos alimenta sino el miedo que sentimos ante ella, porque tal vez
luchar contra ella comportaría por parte nuestra no solo un cambio de criterios y forma vivir, sino también de
intereses prácticos y de situación social. No es el dolor lo que no nos alimenta sino que es el miedo que en
nosotros genera porque en caso de afrontar personalmente el dolor ajeno sentiríamos que nos puede y que
deberíamos renunciar a muchas cosas que de él expresamente nos distancian. Pues bien, cuando le
pedimos al Padre que nos dé el pan de cada día, le pedimos que nos enseñe a tener ante estas realidades
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que están en nuestra sociedad la misma actitud que tuvo Jesús ante ellas. Jesús, al cual, porque tuvo dicha
actitud ante ellas, le llamamos «el pan de la vida». No se trata de una petición «espiritualista», sino de una
petición por la cual expresamos el deseo de que a través de nuestra vida se realice más y más el Reino en
la de los demás: una petición por la cual expresamos al Padre el deseo de ser nosotros don para la
necesidad del prójimo.
1) Aprender a interpretar y vivir la necesidad de los otros como pregunta que suscita por parte
nuestra el don de lo que somos y tenemos. Frente al conflicto social, frente a la indiferencia entre unos y
otros, podemos esperar que, repitiendo esta invocación del Padre Nuestro, vaya aguzándose más y más en
cada uno de nosotros una mirada y una actitud ante los demás en virtud de las cuales, cada vez con más
naturalidad y con menos violencia personal, convirtamos la necesidad ajena en la oportunidad de una mayor
entrega nuestra. Generalmente, ser testigo de la necesidad ajena es algo que nos molesta: porque en
muchos casos cuestiona nuestra vida. Pero en realidad aprendemos en verdad a saber quiénes somos
cuando somos mirados o por la viuda, o por el pobre, o por el preso, o por el marginado (cfr.Mt.25). Es
entonces cuando puede surgir en nosotros una conciencia mucho rnás auténtica y verdadera de quiénes
somos efectivamente ante los demás y para ellos. Podemos por tanto esperar de esta invocación una mayor
verdad en nuestra relación con los demás.
2) Aprender a interpretar, tratar y funcionar con lo que consideramos más nuestro como algo
recibido. Lo nuestro genera en nosotros el instinto de propiedad, el cual choca con otra conciencia de
propiedad. De tal manera que poco a poco lo que cada uno es y tiene como más suyo es el límite o la
frontera de lo que el otro es y tiene. Llegamos así, sin darnos cuenta, incluso las personas mas cristianas, a
colocarnos en una red toda ella tejida de competencia. El desequilibrio de tal red de competencia es cada
vez más flagrante. Pues bien, esperamos de esta invocación repetida una y otra vez aprender a vivir y tratar
lo más propio no como algo de lo cual nos sentimos amos sino como algo de lo cual nos sentimos simple y
llanamente administradores. Le pedimos aprender a transformar la propiedad de bienes en comunidad de
bienes. Ya sabemos que todo ello es difícil e incluso utópico, que todo ello choca con el ordenamiento
jurídico y social. Pero repitiendo esta invocación no hacemos más que seguir aspirando a algo más que no
renunciar a realizar -en la medida en la que sea posible- la utopía del Reino entre nosotros.
3) Aprender a vivir la vida colectiva de tal forma que la autonomia de cada uno refuerce -y no restela independencia entre todos. La vida nos dice que cuanta más autonomía individual, cultural, económica,
etc., tiene la vida de una persona más se aleja de la vida de los demás. No solo más se aleja sino que más
resta a la autonomía de los demás. Nuestra vida personal está presidida por un ardiente deseo de
autonomía. Por otro lado, también la vida social nos dice que cuanto más se acentúan los vínculos de
interdependencia entre todos (a través de sistemas políticos) muchas veces más mermada queda la justa
conciencia de autonomía de cada persona. La historia nos habla de un vaivén permanente entre
individualismo y colectivismo. Pues bien, del hecho de repetir una y otra vez esta invocación del Padre
Nuestro podemos esperar que la comunidad cristiana vaya aprendiendo poco a poco a ser en la vida social
«signo>>, de una forma de vivir que <<extrañamente>> articula de tal manera a las personas entre sí, que
su auténtica autonomía está hecha de su más profunda interdependencia. A este signo, que sería la
comunidad cristiana, le podríamos llamar «el cuerpo solidario de Jesucristo», actualmente presente en
medio de nuestra sociedad.
1) La idea de lo que es la auténtica vida social cristianamente vivida. No se trata ya de determinar
derechos y obligaciones, de sancionarlos políticamente. Se trata más bien de un gesto -que dura toda la
vida- por el cual en primer lugar partimos (es decir, salimos de nuestro lugar social, de nuestra conciencia
de propiedad); en segundo lugar compartimos (es decir, ofrecernos, recibimos, intercambiamos,
colaboramos, servimos en común); y en tercer lugar repartimos (es decir, dejamos que otros crezcan aun
cuando disminuyamos, actuamos corno «fermento» que, aun cuando hace crecer, él se queda simple y
llanamente con lo que es: nada más -y nada menos- que «fermento»). Y este movimiento, no hecho una
sola vez, este gesto, no realizado únicamente en un momento, sino más bien como el hilo conductor de toda
la vida.
2) La idea de que a quien más tiene más se le dará y de que a quien poco tiene, todo lo poco que
tiene se le quitará. Es decir, podemos esperar ir cambiando la idea de que la riqueza genera riqueza y de
que la pobreza genera más pobreza. Podemos cambiar: a quien efectivamente más vive de la esperanza
del Reino de tal manera que todo lo subordina a éste, más se le dará (es decir, con más esperanza vivirá,
con más sentido de humanidad, más “bienaventurado” será). En cambio, a quien poco tiene de dicha
esperanza porque vive en realidad del afán de posesión, del instinto de acumulamiento, de la pasión de
consumir, etc.. etc.. a este lo poco que tiene (puesto que todo ello, como la misma vida dice, engendra
desasosiego y vaciamiento) le será quitado (es decir, le engendrará más desasosiego, más tristeza de
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fondo, más vaciamiento personal). Sería bueno que pensáramos en la profunda verdad de estas dos lógicas
de la vida: la una, la lógica de la posesión; la otra, la lógica del desprendimiento.
7. PERDÓNANOS NUESTRAS OFENSAS ASÍ COMO NOSOTROS
PERDONAMOS A LOS QUE NOS OFENDEN
¿QUÉ QUEREMOS DECIR?
1) Que la medida de nuestro amor es la capacidad de perdonar. No nos resulta extraño amar a los
que nos aman, porque en este amor sentimos correspondencia. No nos resulta extraño amar a los que
creemos nos pueden llegar a amar, porque vivimos de la esperanza de ser por ellos amados. Todo esto no
nos resulta extraño. Ahora bien, como dice el evangelio de S. Lucas, ¿qué hay de particular en ello?. Esto
ya lo hace todo el mundo... . Lo que especifica el amor cristiano es la capacidad de perdonar. Y dicha
capacidad no solo especifica la calidad cristiana del amor humano sino que pone de relieve la paradoja de
dicho amor. Porque al «perdonar» no solo olvidamos, no solo relativizamos sino en realidad lo que hacemos
es adelantarnos a salvar la distancia que otro ha interpuesto entre él y nosotros. Y lo hacemos por iniciativa
propia, gratuitamente, sin esperar nada a cambio. Perdonar es la acción que desvela con más claridad el
carácter gratuito del amor vivido cristianamente. Esto es lo que queremos decir cuando invocamos al Padre
para que nos perdone: le decimos simple y llanamente que actúe como Padre, gratuitamente con nosotros.
Una vida empapada de este tipo y esta calidad de amor es una vida que no tiene limitación alguna: no
encuentra tropiezo insalvable en su relación con Dios y no encuentra obstáculo insuperable en su relación
con los demás.
2) Que nuestra incapacidad de perdonar queda salvada por la fuerza «misericordiosa» del Padre.
No podemos negar que en la vida encontramos conflictos, separaciones, tristezas, ofensas que o bien
hemos recibido o bien hemos generado. No podemos negar que a lo largo de la vida, si somos sinceros,
encontramos algo así como una «mancha» que difícilmente podemos borrar. Una mancha que está hecha
de la distancia que media entre el bien que queremos hacer y de hecho no hacemos, entre el mal que
queremos evitar y nos encontramos una y otra vez haciendo. Todo esto a la larga, con el paso de los años,
produce en el fondo del corazón una tristeza abisal, da a la vida una tonalidad grisácea, va cercenando la
ilusión por la verdad, el bien y la belleza. En una palabra: nos va apagando. Frente a ello la mayoría de las
veces no podemos hacer otra cosa que constatarlo y nada más. Pues bien, invocando al Padre el perdón de
nuestras deudas queremos decir que más allá de circunstancias y hechos concretos, más allá de momentos
intensamente vividos, más allá de tomas de conciencia más lucidas que de ordinario... hay algo en nosotros
que solamente El puede perdonar: el progresivo apagamiento de fondo que, ante la vida tal como es,
sentimos. Es claro que para que todo esto no nos resulte artificial, hemos de «pararnos de vez en cuando»
y ver como p.e. la vida no ha dado de si para nosotros lo que esperábamos, o que el futuro se nos sigue
planteando incierto a pesar de que ante él hemos hecho todo lo que hemos podido. Se necesita ser lo más
sincero posible con uno mismo.
3) Que perdonar es «volver a dar». Solemos creer en la práctica que perdonar es olvidar. O en el mejor
de los casos <<hacer las paces». Cuanto mayor es la deuda que con nosotros alguien ha contraído o que
nosotros con alguien hemos contraído, tanto más difícil nos resulta olvidar. Pues bien, todo esto, tan
humano, todavía no llega a ser lo que queremos decir con la palabra «perdonar». Perdonar es en el fondo
actuar con quien es deudor nuestro de tal manera que éste no solo no se sienta obligado, no solo se sienta
liberado de la deuda concreta con nosotros contraída sino que sienta que, a través de nuestro gesto o
nuestra disposición, nazca en él una «nueva libertad». Si ya era libre antes de contraer su deuda con
nosotros, si había perdido dicha libertad contrayendo tal deuda, a través del perdón nace en él no solo la
libertad que tenía sino una «nueva» libertad: aquella que nace siempre en nosotros cuando a través de
quien nos ama parece que se derrumban los muros de nuestras limitaciones personales, parece que caen
temores y miedos personales, parece que nos sentimos con capacidad mayor de vivir, reconciliarnos con
nosotros mismos y comulgar con los demás.
1) Aprender a ejercer la «misericordia». Solemos entender la misericordia como un amor débil poco
consciente de los propios derechos. Solemos creer que es el tipo de amor paternalista que todos
desterramos del corazón. Solemos creer que es la forma que tienen de amar aquellos que no tienen nada. Y
por eso la desechamos. Pues bien, de resultas de repetir esta invocación podemos esperar a entender y
ejercer la misericordia como aquella forma de amar, la más humana y humanizadora entre todas. Porque es
aquella forma de amar que se introduce -y no solo se queda en la periferia- en el corazón de quien es un
pobre deudor nuestro. Porque es aquella forma de amar que brota, no de momentos fuertes que podemos
vivir, sino de la profundidad del corazón: aquella profundidad de la que si somos sinceros no tenemos más
que decir que está hecha de espera, indigencia, debilidad. Entregar decididamente la propia debilidad -con
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la esperanza de que se convierta al salir de nosotros en el gesto más vigorizador para otros- es amar
misericordiosamente. El amor de misericordia es aquel amor en el cual se encuentran en lo más
profundamente humano que tienen ambos, quien ama (con toda su ambigua historia) y quien es amado
(con toda su ambigua historia también).
2) Aprender a extraer el bien de cualquier forma de mal. El mal, en sus diferentes formas, invade
nuestra vida: el mal físico, el mal moral. Enfermedades incurables, accidentes, ofensas, injusticias, etc., etc.
Frente a ello, dado el espesor del mal que nos rodea, solemos sentir no solo impotencia sino también
ansiedad. Y con la ansiedad se produce en nosotros un movimiento por el cual en lugar de afrontarlo
misericordiosamente, lo evadimos miedosamente. Al repetir por tanto esta invocación podemos esperar ir
aprendiendo no solo a afrontar heroicamente el mal sino sobretodo a mirarlo, tocarlo, familiarizarnos con él
de tal manera que -inesperadamente, a partir de nuestro débil amor- de aquel mal surjan porciones de bien.
P.e.: de forma que de aquella enfermedad incurable surja un testimonio de vida, o que de aquella desgracia
inesperada surja una nueva relación familiar, o que de aquella injusticia vivida surja una nueva capacidad de
luchar por la justicia. etc., etc.
3) Aprender a «recordar» sin miedo alguno. La vida va dejando en nosotros un sedimento que está
hecho de mil situaciones vividas, algunas de la cuales instintivamente no queremos recordar. O porque ante
ellas sentimos vergüenza, o porque ante ellas sentimos soledad, o porque ante ellas sentimos miedo. Pues
bien, la repetición de esta invocación nos puede dar poco a poco la capacidad de «perdonar a la vida» que
hemos vivido, tal cual la hemos vivido, y con ello la capacidad de reconciliarnos con nosotros mismos.
Ninguna experiencia vivida y cristianamente recordada deja de tener algo a partir de lo cual «poder volver a
vivir», es decir, a partir de lo cual «vivir más reconciliadamente». Quien puede «recordar» así la historia de
su vida, en relación con los demás y consigo mismo, se encuentra libre “ante el Dios de los vivos” y en paz
“ante las situaciones de muerte” que ha vivido. Es con Aquel, con el Dios de los vivos, con quien, por el
recuerdo cristiano, puede uno encontrarse en paz ante aquellas situaciones de muerte que en su vida
encuentra.
1) El instinto de someter al que tendemos. Y en su lugar vivir del deseo de compartir. En nuestra
vida hay un espacio inmenso entre lo que de hecho somos y lo que quisiéramos ser. Pues bien, este
espacio que nosotros creemos que podemos salvar está lleno de la presencia de otros (amigos, parientes,
vecinos, conciudadanos, etc., etc.). Al querer salvar este espacio nos encontramos pues con los otros. Y si
el deseo que nos mueve a caminar hacia lo que queremos ser es desmedido, entonces lo que hacemos es
«pisar>>, someter a los otros a nuestro proyecto de vida. Los otros son en el fondo el pedestal sobre el cual
vamos construyendo nuestro proyecto personal, familiar o social. Estos «otros» pueden no tener el mismo
proyecto de vida que nosotros: en tal caso se produce el conflicto. Ya no son «siervos>> nuestros sino que
son «obstáculos» para lo nuestro. Pues bien, repitiendo esta invocación podemos cambiar nuestra manera
de relacionarnos con los demás a la hora de proyectar nuestra vida: podemos aprender a contar más con su
libertad. a respetar más su forma de ser, a no mirarles como obstáculo sino como colaboradores, a
integrarles más dentro de nuestra propia vida. Conscientes a la hora de la verdad de que ello comporta en
el fondo renunciar a realizar lo que queremos y aceptar cordialmente que llegaremos a «ser más» cuanto
más introduzcamos a los otros dentro de nuestro proyecto de vida.
2) El deseo de dominar que dirige nuestra acción. Y en su lugar el gozo de vivir. El deseo de
dominar suele estar presidido entre nosotros por el deseo de felicidad. No es lo mismo la felicidad que el
gozo. La felicidad es algo que radica en nosotros y en nosotros se centra. El gozo es algo que en el fondo
nos viene de fuera de nosotros, es lo que en nosotros resuena ante algo inesperado que cala
profundamente en el corazón. El gozo es el sentimiento de gratitud que brota en nosotros ante el bien de los
demás. La felicidad es el sentimiento de placer que brota en nosotros ante el propio bien deseado y logrado.
Pues bien, repetir una y otra vez esta invocación puede ayudar a cambiarnos la sed de felicidad (placer) por
la serenidad del gozo (alegría). Una vida gozosa es aquella que toda ella descansa en el bien de los demás.
Esto es lo que nos cuesta más y esto es lo que podemos poco a poco ir cambiando dentro del corazón
repitiendo esta invocación.
8. NO NOS DEJES CAER EN LA TENTACIÓN, MAS LÍBRANOS DEL MAL
1) Que no es lo mismo tentación que mal. Toda vida, tanto más cuanto mayor sea la vocación con que
se la viva, está envuelta en tentación. Es decir, está rodeada de obstáculos. internos y externos, que actúan
como dificultades para realizar efectivamente aquella vocación de por vida. Es una ingenuidad creer que
donde hay una vida vivida vocacionalmente no hay tentación. Tal vida se encuentra p.e. con otros que
«sonríen irónicamente» ante ella, o p.e. con la debilidad propia que de vez en cuando nos dice que «no vale
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la pena» o «que no sirve para nada», o p.e. con la variaciones -derivadas de situaciones imprevisibles- de
nuestra convicción que a veces se va diluyendo, se va rutinizando, o se va amargando en vista de la falta de
éxito. A todo esto le llamamos «tentación». Y de esto no podemos librarnos aunque queramos. Ni siquiera
Jesús se libró de ello tal como cuenta el evangelio de S. Mateo en su cap. 4. Ahora bien, cuando hacemos
esta invocación distinguimos entre tentación -de la que no podemos librarnos- y mal -que podemos hacer-.
Del mal entendido usualmente difícilmente nos podemos librar: enfermedad, injusticias. No podemos
librarnos ni del mal que podemos hacer ni del mal que nos pueden hacer. ¿A que «mal» se refiere la
invocación en la que pedimos ser librados? Sencillamente: del mal definitivo!. Pero cuando decimos
definitivo no queremos decir aquel mal más allá de la muerte únicamente (lo que clásicamente se llama
condenación), sino de aquel mal que ya presente ahora en la vida puede hacer que toda ella, con toda su
historia, con toda su variedad, no sea más que una vida vacía, vana, inane, meramente apariencia. Y este
mal es simple y llanamente el «egoísmo». Así pues, cuando pedimos en esta invocación al Padre que os
libre del mal queremos decir que su presencia en nuestra vida haga que ella -por lo menos en su conjuntono esté presidida por la raíz de todo mal (de parte nuestra), de aquel mal que pervierte definitivamente a
toda vida: el egoísmo.
2) No caer en la tentación no es lo mismo que sufrir la tentación. Una cosa es sufrir la tentación
(inevitable, como decíamos antes) y otra cosa distinta es caer en ella. Lo que en esta invocación queremos
decir es que no deseamos caer en ella. Ahora bien, en muchos casos creemos que una vida tranquila, sin
complicaciones, sin demasiados compromisos, con un horizonte vulgar y común, sin deseos de «más» es lo
mejor para no caer en la tentación puesto que en tal vida -así lo cree el sentido común- las tentaciones u
obstáculos interiores y exteriores que se pueden esperar son mínimos o bien proporcionados a nuestras
fuerzas. ¡Gran equivocación!. Porque una posición ante la vida como esta puede ser que no encuentre
momentos duros y difíciles de tentación. Pero poco a poco se irá convirtiendo toda ella en una vida
«tentada», es decir en una vida «simple y llanamente mediocre», o con otras palabras, una vida sin
significación ninguna para los demás, en una vida sin fuerza comulgante y reconciliadora, una vida
individualista y cerrada en lugar de ser abierta y arriesgada. Por eso la forma más «prudente» -en el sentido
evangélico de la palabra- de vivir la vida no es temer a la tentación o al obstáculo que nos puede venir de
resultas de su planteamiento, sino plantear la vida a un nivel de calidad que nos exponga ante los demás. O
dicho de otra manera: aceptar el reto de ser testigos públicos del evangelio, afrontar los obstáculos internos
y externos que ello nos puede comportar. Esto nos hará sufrir la tentación. Pero la fuerza misma de tal
vocación cristiana es la que hará que no caigamos en ella.
3) Que la fe cristiana es una posición a la vez optimista y realista ante la vida. Es una posición
optimista porque espera no caer en la tentación y porque espera no ser víctima del mal definitivo. Y es una
posición realista porque reconoce por experiencia la presencia del mal en nuestra vida y la repetida
aparición de la tentación en ella. Y es sobretodo a la vez optimista y realista porque sabe distinguir desde el
fondo de la vida y del corazón la diferencia entre tentación y mal. Diferencia que os habla en definitiva de
que hay Alguien que con nosotros vive nuestra vida de tal forma que El vela -contando con nuestro deseo y
nuestra esperanza- para que la eventual caída en la tentación no sea irreversible y para que la seria
posibilidad de que nuestra vida quede vaciada por la presencia del egoísmo en ella no se convierta en
realidad. He aquí las fuentes del realismo y del optimismo cristianos. En la práctica nos suele ocurrir que
muchas veces una vida vivida con vocación cristiana es una «triste vida». Porque está toda ella transida de
temor. Lo contrario del optimismo de que hemos hablado. Otras veces. en la práctica suele ocurrir que una
vida vivida con vocación cristiana es una «vida heroica», porque toda ella está transida del titánico esfuerzo
-totalmente vano, por otra parte- para evitar el mal definitivo. Frente a estos dos extremos, lo que queremos
decir con esta invocación es simplemente esto: que el gozo es el fondo de la vida cristiana y que la
confianza es el fundamento de la esperanza con la que vivimos.
Ambos, gozo y esperanza, se enraizan
en el Padre que misericordiosamente nos sale al encuentro a lo largo y ancho de la vida cuando menos lo
esperamos: nos sale p.e. ahora al encuentro porque siempre nos está aguardando y atrayendo,....
1) Aprender a ser cauces de misericordia para los otros. Ya entendemos lo que podemos esperar.
Pero una cosa es esperarlo y otra cosa distinta es serlo efectivamente. La rivalidad, la diferencia, la
distancia, etc.. etc.. todo esto son obstáculos para poder ser cauces de misericordia. Lo seremos
efectivamente si nos colocamos en la vida en aquellos lugares en los cuales hay ocasión para serlo: junto a
los que viven sin haber experimentado nunca en su persona lo que es ser amado misericordiosamente.
2) Aprender a luchar contra el mal que en los otros anida. Una cosa es ser sensible al mal que uno
experimenta y otra cosa es serlo ante el mal que viven los demás. Pues bien, repitiendo esta invocación que
nos habla del mal podemos ir siendo más y más sensibles al mal que en los otros vive. En cualquiera de sus
formas. Luchar contra el mal que en los otros vive no quiere decir únicamente experimentar en el corazón
sentimientos de compasión y de piedad, ni quiere decir únicamente enviar a quienes padecen el mal a
centros o lugares de los que esperamos que aquellos queden aliviados. Ser sensibles al mal que en los
otros anida quiere decir en primer lugar quedar afectado personalmente por él; en segundo lugar, cambiar
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algo en nosotros de resultas de haber quedado afectados; y en tercer lugar, dejar que el dolor ajeno sea
como el mar en el que nuestra vocación cristiana navegue.
¿OUÉ PODEMOS CAMBIAR ?
1) Una concepción individualista de la vida cristiana. Y en su lugar un sentido comunitario de ella.
Tanto si pensamos en la tentación como si pensamos en el mal solemos creer que se trata de cuestiones
individuales. Luego la vida nos va enseñando que lo que cada uno de nosotros vive, también lo ha vivido y
lo sigue viviendo otro y otro y otro.... en definitiva, que hay una comunidad en la tentación y que hay entre
nosotros también una comunidad en el mal. La concepción individualista de la tentación y del mal hace que
tendamos a disimular nuestra tentación y que tendamos a ocultar el mal que hacemos (¡no así el que
sufrimos!). Todo este esfuerzo de disimulación puede ir convirtiéndonos en «fariseos».
2) La idea de verdad de nuestra vida. Cuando descubrimos p.e. que otros viven lo que nosotros
queremos vivir, pero que lo viven “con mesura, con naturalidad", entonces tal visión puede hacer cambiar la
idea de verdad que sobre nuestra vida teníamos. Creíamos p.e. que nuestra vida era verdadera porque nos
esforzábamos mucho. Ahora podemos cambiar y creer que no es el esfuerzo lo que da verdad a nuestra
vida sino la profunda asimilación personal de lo que se quiere vivir. Cuando nos damos cuenta, después de
años, que la raíz de la falsedad o ambigüedad o mediocridad de nuestra vida es el «egoísmo» y al ser
sinceros creemos que somos víctimas de él, entonces puede acontecer un cambio en nosotros: si por una
parte asumimos y luchamos contra este mal radical que nos domina, por otra parte relativizamos situaciones
concretas, instintos determinados, que en el fondo pueden distraernos y hacer que toda nuestra vida no sea
más que un <<montaje ingenuamente elaborado«.
3) La vivencia de la soledad. A la hora de la verdad es el mal -experimentado de distintas formas- lo que
nos acorrala en la soledad. Ante el mal -si es que es serio- todos nos sentimos en el fondo desnudos y
solos. Por más compañía que nos rodee. La falta de amor, la injusticia experimentada, la enfermedad
largamente sufrida, el fracaso en la vida escogida.... todo esto es lo que nos hace sentir más profundamente
lo que es la soledad. Pues bien, repitiendo esta invocación algo en nosotros puede cambiar: puede cambiar
la experiencia de que incluso tal experiencia de soledad es en el fondo una experiencia de «soledad
habitada» por la presencia -difícilmente perceptible- de Aquel que no permite que caigamos en la tentación
y nos libra del mal definitivo. Únicamente quien haya tenido ocasión de vivir tal experiencia sabrá dos cosas:
la primera, que acompañar a los demás en el mal que sufren es un gesto hecho de compasión (padecer
conjuntamente), de discreción y de solidaridad: y segunda, que solo desde la tentación sufrida es posible
acompañar a la tentación que otro sufre y solo desde la lucha contra el mal que en los otros anida es
posible vencer en el combate contra el mal que en la propia vida atenaza.
CONCLUSIÓN
La oración del «Padre Nuestro» es una invocación. Toda ella transpira relación interpersonal. Una
relación densa en amor esperanzado, confianza y fe viva. A nivel humano. la relación interpersonal induce
la necesidad de una expresión de tipo dialogal. Jesús se dirigía así al Padre y así nos enseñó a dirigirnos a
El. Pero con sobriedad de palabras: «No oréis con muchas palabras, como los gentiles, que piensan que
serán más oídos por usar más palabras» (Mt.6,7). «Vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de que lo
pidáis» (Mt.6.8).
La oración del «Padre Nuestro» es acción de gracias. Bendecir a Dios i una fórmula hebrea de
acción de gracias. El temple básico del que brotó el cristianismo está hecho de gozo, de la aceptación de la
realidad como buena, como justa a pesar de sus injusticias: «gracias, Padre, porque tu Reino viene».
La oración del «Padre Nuestro» es súplica. Oración que parte de deseos concretos y materiales. No se
trata de extinguirlos. Jesús en las narraciones evangélicas exhorta a poner una absoluta confianza en Dios
que puede satisfacer esos y cualesquiera otros deseos. Sugiere poner la confianza más en Dios que en las
propias fuerzas, que también de Dios proceden. La absoluta confianza es la que da sentido cristiano a la
súplica que proviene de un deseo de satisfacer una necesidad concreta. Nosotros, seres de deseo, vivimos
deseando siempre, lo expresemos o no. De nuestros deseos brotan nuestras acciones. Si somos creyentes
«vivimos» nuestros deseos en la presencia de Dios en quien creemos y a quien reconocemos como la
Fuente última de la satisfacción que buscamos. La vida creyente, de esta manera, es una continua oración
de súplica. Tácita o expresa. Ocurre que si la absoluta confianza en Dios es lo que da un carácter cristiano
a nuestro deseo en forma de oración, tanto la sobriedad de expresión como la sumisión a la promesa de
Dios, su Reino para nosotros, son necesarias.
El verdadero sentido de nuestras súplicas no es el informar a Dios o convencerle sino el inducirnos a
nosotros a aumentar el deseo y ser coherentes con él en la integridad de la vida. “En la oración necesitamos
las palabras para estimularnos y comprender lo que pedimos. No pensemos que son para instruir o
doblegar al Señor....”, decía S. Agustín.
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Si lo que deseamos, incluso lo más particular y espontáneo, queda incardinado en el gran deseo del
Reino de Dios, entonces en definitiva lo que suplicamos y pedimos es «que se haga su voluntad». No hay
oración cristiana inconcebible si no se añade en ella, al menos implícitamente, <<no se haga mi voluntad
sino la tuya».
¿Qué es pues la oración? Es contacto con el Dios que es la »Fuerza de nuestra fuerza», contacto
con el que nos hacemos conscientes de que esa nuestra fuerza no es radicalmente nuestra y es, en ese
sentido, a la vez debilidad. Es profundización en nuestro fondo, hasta allí donde ya no somos solo
nosotros porque nos encontramos con Aquel en quien vivimos, nos movemos y existimos, el más intimo que
nuestra misma intimidad. La oración es amor humano hacia Dios. Pero más aún: es coincidencia del
amor de Dios hacia su obra. Amar es así la clave de la oración. Aquel amor esperanzado que se encarga
de llevar sobre sí la lenta y dolorosa maduración del mundo. O dicho de otra manera: orar es amar con
Dios. <<A Dios no lo ha visto nadie. Si nos amamos, Dios está en nosotros y su amor llega a través del
nuestro a la consumación» (I Jo.4.12). Así pues. el amor de Dios llega en nosotros a la consumación. A
Dios se le conoce solo amando con El. <<Ama al prójimo y trata de averiguar dentro de ti el origen de ese
amor En él verás tal y como ahora te es posible, al mismo Dios», decía S. Agustín.
Amar con Dios significa en la práctica para nosotros representar con nuestra vida en el mundo al Amor
que es Dios. De este modo comprendemos que la oración no nos exonera de nuestra responsabilidad.
Antes al contrario, la estimula. «Recibir el Reino como el niño» (Mc.10.15) equivale a decir que la pose del
«héroe» no es la actitud cristiana ante la vida. Es aquella actitud que se enfrenta con la inmensa
responsabilidad de actuar como un hijo, de terminar el mundo. Orar y vivir así es dejarse llevar por el
Espíritu. Así pues llamamos oración a toda una manera de vivir la vida desde el amor creyente y
esperanzado.
Estas breves notas pueden ayudarnos a aprender a orar, a ir superando las dificultades que al orar
encontramos y a enraizar más profundamente en nosotros no solo la oración sino también su alcance y su
sentido. Cosa, evidentemente, que solo alcanzaremos poco a poco en la medida en la que, con sencillez y
esperanza, balbuceemos ante Aquel que es la Fuente de nuestra vida, lo que esperamos y lo que amamos.
PREGUNTAS PARA LA REFLEXIÓN
1- Cuando digo «Padre nuestro», ¿ rezo en nombre propio o me doy cuenta de que soy miembro de una gran familia de
hermanos, pienso en los otros o preferentemente en mi mismo ?¿ Qué espero en el fondo del corazón, que El me sea
propicio, que sea mi Padre, o que me ayude a vivir fraternalmente y así todos puedan sentirlo como Padre ?
La invocación «Padre Nuestro», ¿me acerca o me separa a los demás ?
2- Cuando digo «que estás en el cielo», ¿pienso solamente en ese cielo, promesa lejana que de momento no me
compromete demasiado para la vida o pienso en el cielo que he de esforzarme por acoger cada día?
¿Doy
gratuitamente lo que gratuitamente he recibido? El cielo, entendido como una tarea a realizar, ¿me estimula a vivir de
unos valores determinados? ¿Me ayuda a superar con el bien todo el que encuentro en mí y en los demás?
3- En la práctica, ¿cómo expreso y cómo dejo que «Dios sea Dios en mi vida>>? ¿Confío mi futuro en sus manos? ¿Me
comprometo con él y con los hombres?¿Puedo reconocer a Dios en mi vida incluso cuando las cosas me van mal?
¿Cuando he roto la comunión con alguien, he podido orar como si no hubiera pasado nada?
4- ¿Qué imagen práctica tengo del Reino de Dios? ¿Espero que venga del cielo o me comprometo -con la ayuda del
Espíritu- a trabajarlo para que nazca y renazca en nuestra tierra? En la práctica, ¿me voy acomodando a la
circunstancias; o al contrario me dejo llevar por el Espíritu, incluso cuando comporta renuncias?
5- ¿Qué idea tengo de la voluntad de Dios sobre mi: un destino ya marcado?¿una llamada personal y única que va
resonando por los caminos de mi vida? Cuando miro a mi vida, ¿cómo la veo: zarandeada por los acontecimientos de
un lado a otro?, ¿enraizada en un absoluto que no pasa y que vale tanto en la tierra como en el cielo? Cuando oro,
¿quiero que la voluntad de Dios coincida con la mía?
6- ¿Mis necesidades me impiden ver las de los demás?¿He pensado que preocuparme por los otros puede ser para mi
un «pan» que me alimente? ¿Lo he experimentado alguna vez?, ¿lo espero de verdad?, ¿creo que vale la pena
intentarlo? ¿Estoy dispuesto a pasar de pedir cosas a Dios para los otros a vivirlas (preocupaciones, luchas,
esperanzas...) llevado por el Espíritu de Dios con los otros?
7- ¿Qué pienso sobre el perdón: debilidad, posibilidad de los «perfectos», camino para reencontrar la fraternidad, la
auténtica amistad, para rehacer la comunión? ¿Tenemos la profunda convicción de que estamos necesitados de recibir
el perdón de los demás como también de ofrecer y dar el nuestro? Cuando digo «yo te perdono pero no olvido», ¿qué
es lo que en realidad quiero decir?. ¿qué debería cambiar?
8- ¿Desde qué actitud oro? ¿Espero desde la propia debilidad y limitación que mi oración y mi lucha se liberen del mal?
20
INVOCACIÓN
Padre nuestro
Que estás en los cielos
Santificado sea tu nombre
Venga a nosotros tu Reino
Hágase tu voluntad así en la tierra
como en el cielo
QUÉ DECIMOS
QUÉ ESPERAR
QUÉ CAMBIAR
•
Que tenemos casa
•
Que siga siendo padre
•
Manera de relacionarnos con Dios y con
los demás
•
Que tenemos familia
•
Que aprendamos a ser hermanos
•
Que decimos más de lo que sabemos
•
Nuestra idea de cielo.
•
Aprender a vivir como fermentos de
•
Que el fondo de nuestra vida es
reconciliación
comunión
•
Vivir el cielo ahora como vivir en el
•
Aprender a usar nuestros dones y darlos
espíritu
•
Que para vivirla hay que luchar por la
gratuitamente porque así los hemos recibido
reconciliación.
•
Que esta reconciliación es un don
•
Que «estar en el cielo» es también una
forma de vivir en la tierra
•
Aprender a transparentar en nuestra vida la
•
Profundizar nuestra idea del pecado.
•
Que la vida del justo es la que santifica el
santidad de Dios
nombre de Dios en su corazón.
•
Purificar nuestra imagen de Dios
•
Aprender a sentirnos iguales.
•
Que la vida del justo es comunión
•
Aprender a captar la presencia de Dios en
los demás
•
Nuestra relación con Dios
•
Aprender a reconocer los signos de la actual
•
Que esto que llamamos «Reino» es la
oferta de Dios
presencia del «Reino» .
•
Nuestra actitud ante el mal
•
Que es una vida nueva
•
Aprender a recentrar nuestra vida en torno a
•
Nuestra
manera
de
entender
el
el.
cristianismo
•
Que el «Reino» es una larga marcha por
•
Aprender a vivir en camino hacia el Reino
el desierto pero de la mano del Espíritu
•
Nuestra forma de vivir cristianamente
•
•
•
Danos hoy nuestro pan de cada
día
•
•
•
Perdónanos nuestras culpas así
como nosotros perdonamos a los
que nos ofenden
Y no nos dejes caer en la
tentación, mas líbranos del mal
•
•
•
•
•
•
Que cada uno en la vida tiene su camino
Encontrar la vocación personal en la vida
es un ejercicio de obediencia
Seguir cada uno su camino es obra del
espíritu de amor, de libertad y de
esperanza
Que el alimento fundamental de nuestra
vida es también un don del Padre.
Que el pan que pedimos es también
Reino.
Que frente al miedo sepamos convertir
la necesidad en don
Que la medida de nuestro amor es la
capacidad de perdonar
Que la fuerza «misericordiosa» del Padre
salva nuestros límites
Que perdonar es volver a dar
Que no es lo mismo tentación que mal
Que no es lo mismo caer en ella que
sufrirla.
Que la fe cristiana es una posición a la
vez optimista y realista.
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Ver cómo Dios trabaja en los hombres y
mujeres de nuestro tiempo
Mayor integración de las dimensiones de
nuestra vida
Mayor decisión y duración en la capacidad
de comprometerse
Aprender a vivir la necesidad de los otros
para cuestionarnos lo que tenemos.
Aprender a tratar lo nuestro como algo
recibido
•
•
Nuestra manipulación de Dios
El ritmo auténticamente religioso
nuestra vida
•
Vivir
generosamente,
es
decir,
cristianamente
Ser conscientes de que lo material es lo
menos importante.
Aprender a ejercer la «misericordia
Aprender a extraer el bien de cualquier
forma de mal
Aprender a «recordar» sin miedo alguno
•
Aprender a ser cauces de misericordia para
los otros
Aprender a luchar contra el mal que en los
otros anida
•
•
•
•
•
de
El instinto de someter al que tendemos
por el deseo de compartir
El deseo de dominar que por el gozo de
vivir
Una concepción individualista de la vida
cristiana por un sentido comunitario.
La idea de verdad de nuestra vida
La vivencia de la soledad
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23
CREER DESDE LA NOCHE OSCURA
A.- DESDE EL CONTACTO CON LA POBREZA Y LA INJUSTICIA
XAVIER MASLLORENS
Cochabamba, Bolivia. Medianoche del 22 de abril de 1981. Estoy en una celda de las dependencias de la
policía. Me han traído hace un rato los paramilitares que “trabajan” conmigo desde esta mañana, cuando me
han cogido preso por lo de la ley de compensación: no han encontrado a un amigo mío, al que buscaban
desde hacía días por motivos políticos, y como yo debía ser el que quedaba más cerca durante el registro,
pues mira... Desde mediodía he pasado mucho miedo. Pero también siento un extraño aplomo que me
aguanta bien. La experiencia de mayor soledad que nunca había vivido. Sólo me he desmontado por un
instante, después de la primera bofetada, cuando el interrogatorio se parecía al de las películas. Antes, en el
“jeep”, todo parecía estar sucediendo en sueños, todo lo vivía en tercera persona, los puntapiés, los insultos.
Al anochecer ha cambiado el decorado. Me llevan a la policía y respiro a fondo porque ahora ya soy un preso
legal: ser europeo ha significado, una vez más, un privilegio. Más interrogatorios. Tengo la fuerza interior para
creer que mis respuestas son más coherentes que las preguntas de aquellos en quienes no veo verdugos sino
instrumentos de una injusticia inmensa que ahoga al pueblo que no puede salirse de su situación. Antonio, un
amigo mío, me ha hecho llegar una manta. Esa noche en la celda no tengo ni colchón. Una manta, Dios y yo
compartimos un silencio inmenso, lleno de gritos, de ruidos, de dolor. Es la presencia de Dios en soledad,
hecho manta, hecho yo, hecho celda, hecho silencio. Lo he sentido y ha estado conmigo. Es el Dios que llena
el silencio.
Carretera de La Paz, en el altiplano de Bolivia. El camino no es asfaltado; el autocar va de bote en bote. Me
siento en el suelo, en el pasillo, apoyado en las faldas de una “cholita”, rodeada de gallinas, bebés dormidos
entre hatillos y paquetes de todo tipo. Nunca había estado en un país mejor aprovechado. Siento realmente
que todo viaja en aquel autocar, y no solamente las personas.
Fuera hace frío. No podemos abrir las ventanillas para no tragarnos el polvo del camino. Hasta más de las
siete de la mañana, cuando lleguemos a nuestro destino, seremos como una gran bola con olor de pobreza.
Hoy he entendido eso que dicen del olor de multitud de los santos. El olor de santidad lo tengo ante mí. No es
bueno pero es profundamente humano.
Miro los rostros de mis acompañantes. Pienso en sus vidas, imagino situaciones, me inunda una gran
ternura. Quiero al niño que llora, y a la madre que lo acaricia. Pero los quiero con rabia y con un sentimiento
contradictorio, que al mismo tiempo que me llena me hace rebelarme. ¡Además del Dios del amor quiero al
Dios de la justicia! Yo, que me permito el lujo de estar con los pobres de Dios. Yo, que soy rico porque puedo
compartir voluntariamente la suerte de otro que no la ha podido escoger.
Pero continúo mirando los rostros. Siempre me ha gustado entender a la gente a través de su rostro.
También los rostros conocidos, de gente del barrio, de los amigos y de los hermanos, que he visto ir
cambiando con el tiempo. También de ellos es el rostro de Dios, que se muestra solidario.
Y, para mí, estos son los rostros de Dios.
Navidad de 1979, en el Trópico. Nuestra hija tiene mucha fiebre. Ha perdido mucho peso y no retiene ni
comida ni bebida. Nos dicen que tiene disentería, o tal vez fiebres tifoideas. Hasta mañana no la podrá ver
ningún médico. Conchita está a su lado: un día y medio de angustia, piel y huesos, agua de arroz, silencio, a
ratos, desolación. Hoy el Dios del amor ha tomado la forma de este rostro que tanto quiero.
En la penumbra de la habitación y de la vida, recuerdo. Recuerdo aquel viernes de julio, muy de mañana,
cuando Conchita y yo nos encontramos en la iglesia de su barrio para ofrecer nuestra vida futura. Nos
queríamos bien disponibles y libres. Por la tarde nos casamos.
Este Dios al que siempre damos gracias, ahora y entonces, es el Dios del amor.
MARTIN LUTHER KING
La segregación racial estaba tan desarrollada en Birmingham que los blancos tenían, no sólo sus barrios, sus
escuelas, sus hospitales, sino también sus iglesias. Casi todos los comercios y los bares pertenecían a
blancos, y también en ellos regía la segregación, pero los hombres de negocios blancos contaban para
enriquecerse con las ventas que hacían a los negros. Además, los blancos utilizaban a la gente de color para
realizar los trabajos penosos e ingratos, algo así como los judíos que, en tiempos de Jesús, utilizaban a los
publicanos para los negocios sucios. Además “Los racistas podían amenazar, maltratar e incluso matar a los
negros con toda impunidad”, cuenta King.
La ciudad de Birmingham se escogió como escenario de una lucha no violenta decisiva contra la segregación
en los Estados Unidos. Si desaparecía en Birmingham, también otras ciudades se verían obligadas a terminar
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con ella. Un hombre simbolizaba por sí solo la segregación: E. Connor, entonces jefe de la policía local. Su
odio a los negros era tristemente legendario.
Los sucesos que se desarrollaron en esa ciudad en la primavera de 1963 pueden resumirse así: bajo el
impulso de King, millares de negros participaron en manifestaciones públicas, repetidas continuamente.
Querían ir a los barrios que tenían prohibidos por la ley. Sabían que cada vez que lo hacían corrían el peligro
de terminar en la cárcel, de que les dieran una paliza y de sufrir la arbitrariedad de los tribunales sudistas.
“Cuando de pronto -comenta King- un hombre al que humillasteis durante años con la amenaza de un
castigo cruel e injusto se vuelve hacia vosotros y os dice claramente: ¡Castigadme! ¡No me lo merezco! (...).
Cuando un hombre os habla así, no sabéis qué hacer. Os quedáis desconcertados y secretamente
avergonzados, ya que sabéis que tiene un valor igual al vuestro y que ha sabido sacar de una fuente
misteriosa el valor y la convicción de oponer a la fuerza física la fuerza de su alma. Y entonces, el hecho de ir
a la cárcel, en vez de ser para el negro una desgracia, se convierte por el contrario en un honor... los negros
no atacaron solamente la causa exterior de su miseria: su revolución les reveló lo que ellos mismos eran. El
negro era alguien. Descubrió el sentido de su personalidad y que necesitaba liberarse enseguida. Durante las
dos semanas en que se desarrollaron las marchas de protesta, los negros boicotearon los comercios que
pertenecían a los blancos, intentado de este modo causar un perjuicio económico.”
Después de una de las primeras manifestaciones, King fue detenido y encarcelado. Desde su calabozo,
escribió una larga carta que rápidamente recorrió todos los Estados Unidos. Empieza así: “Mis queridos
hermanos en el ministerio”. King opina, en este escrito dirigido a los responsables de las iglesias, que los
negros deben “crear en la sociedad, por medios no violentos, la tensión que ayudará a los hombres a salir de
las profundas tinieblas del prejuicio racial para alcanzar las cimas augustas de la comprensión fraterna”. Y
pregunta a los pastores y a los sacerdotes: “¿No es la segregación la expresión existencial de esa trágica
separación que constituye a la vez la atroz alienación y el terrible pecado del hombre?” Más adelante, King
afirma: “Frente a los clamorosos ultrajes que sufren los negros, he visto a los ministros blancos predicar
anacronismos en el viejo lenguaje de Canaán. En el corazón del combate gigantesco que hemos emprendido
para liberar al país de la injusticia social y económica, les he oído exclamar: Son problemas sociales, y el
Evangelio no tiene nada que ver con eso, (...). Profundamente decepcionado, he llorado entonces por la
desidia de la Iglesia. Pero sabed que mis lágrimas eran lágrimas de amor. Porque una decepción tan profunda
no puede proceder sino de un gran amor (...). Sí, para mí la Iglesia representa el cuerpo de Cristo. Pero ¡qué
herido está este cuerpo!”. Los ocho responsables religiosos de Alabama, el Estado en que se encuentra
Birmingham, jamás respondieron a la carta de Martin Luther King.
El líder negro salió de la cárcel una semana después. Lo que sucedió los días siguientes hizo que el
movimiento negro entrara en la historia. Sin embargo, al principio la situación no tenía nada de optimista. Las
manifestaciones no violentas habían perdido fuerza mientras King había estado en la cárcel. La represión de
Connor había sido implacable. Ningún negro había conseguido entrar en un barrio reservado a los blancos.
Las cárceles estaban llenas. Muchos negros habían resultado heridos por los colmillos de los perros policías y
por las mangueras de incendios utilizadas contra los manifestantes. La presión del agua era tal que los chorros
de esas mangueras incluso habían llegado a arrancar la corteza de los árboles. Connor triunfaba. A los negros
les invadía el desánimo. Fue entonces cuando se produjo lo inesperado.
Cientos de escolares se presentaron en las sesiones de entrenamiento para la acción no violenta. Querían
participar en las marchas e ir a la cárcel como los mayores. Los niños y los adolescentes consiguieron
convencer a King y a sus amigos. ¿No sería capaz de conmover a todo el país el espectáculo de los escolares
en marcha para conquistar su libertad? El 2 de mayo, más de mil jóvenes, rodeados de un centenar de
adultos, se dirigieron en columna de a dos hacia el centro de la ciudad, entonando cánticos y aplaudiendo.
Las mangueras de incendios y los perros policías pudieron más que los manifestantes. Aquel día fueron
detenidos novecientos jóvenes. Connor tuvo que recurrir a los autobuses escolares para llevarlos a la cárcel.
Una vez más, triunfaba.
Sin esperar más, nuevos voluntarios se presentaron a los compañeros de King. Al día siguiente se organizó
una nueva marcha, no ya con mil, sino con dos mil quinientos jóvenes. En los límites del barrio blanco, Connor
ordenó a los manifestantes que dieran media vuelta. Ante su negativa, gritó: “¡Ellos se lo han buscado!”
Entonces, “ante los ojos de decenas de periodistas y reporteros de la televisión, los bomberos pusieron sus
mangueras en acción: con un crepitar de armas automáticas, el agua a presión alcanzaba a los niños y a los
adultos, derribándolos, arrancándoles la ropa, lanzándolos contra las paredes de los edificios, arrojándolos al
suelo, abatiéndolos ensangrentados”. Luego Connor soltó a los perros, enseñando los colmillos. Niños y
adultos huyeron a refugiarse en una iglesia: “Mirad cómo corren esos negros”, se burlaba Connor. Su cinismo
era tan grande que no percibía que iba creciendo el malestar entre los bomberos y los policías.
Los reportajes y las fotografías de aquella jornada de horror en Birmingham ocupaban al día siguiente la
primera página de los periódicos americanos y de muchos extranjeros. Un viento de vergüenza soplaba sobre
los Estados Unidos. ¿Se puede pretender vivir en un país democrático y tolerar todavía la segregación?, se
preguntaban en aquel momento muchos americanos.
El domingo siguiente, 5 de mayo, salió una tercera manifestación, esta vez con tres mil participantes. A pesar
de que esperaban las brutalidades de la policía, los manifestantes seguían cantando himnos y cánticos al
amor, a la justicia y a la libertad. Connor había declarado poco antes de esta manifestación: “Voy a machacar
a esos demonios, hijos de perra. ¿Eso es lo que voy a hacer!”
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Los manifestantes se acercaban al barrio prohibido. Connor les amenazó. Siguieron avanzando. Un líder
negro, Billups, gritó a los policías: “No vamos a retroceder. No hemos hecho nada malo. Todo lo que pedimos
es nuestra libertad... ¿Qué sentís vosotros al actuar como actuáis? (...) Soltad vuestros perros. Golpeadnos.
No retrocederemos”. Connor se volvió entonces hacia sus hombres y gritó: “Al diablo, ¡conectad las
mangueras!”. Todos se quedaron quietos. Algunos manifestantes habían puesto una rodilla en tierra y
rezaban. Loco de rabia, Connor reiteró la orden de abrir las mangueras de incendios. Ninguno de sus hombres
se movió. Los manifestantes reemprendieron su marcha. Los bomberos entonces bajaron de sus coches;
algunos se habían quitado el casco dando a entender que se negaban a obedecer; muchos lloraban. Los
policías con sus perros retrocedieron y dejaron pasar a la multitud. “Allí vi -dice King- toda la dignidad y la
fuerza de la no violencia”.
Todos entraron en el barrio prohibido. No se produjo ningún disturbio. Unos días más tarde, en Birmingham
se pusieron en marcha las negociaciones para derogar varias leyes segregacionistas. Las violencias policiales
habían sido condenadas sin apelación por el tribunal de la opinión pública, y la economía de Birmingham
había sufrido demasiado como para que pudiera perpetuarse el desastre.
La estrategia de la acción no violenta que se empleó en Birmingham fue desculpabilizante en varios
aspectos. En primer lugar, los negros dejaron de tener miedo de los blancos. Además, los manifestantes no
habían mostrado ningún odio contra los policías, incluyendo el momento en que los llevaban a la cárcel: ¡todos
querían ir allá! Su estancia en prisión -y en ningún lugar tal estancia es un trago agradable era para ellos un
honor, no un castigo, como se imaginaban los policías y los jueces.
Las marchas de protesta fueron igualmente desculpabilizantes para los policías y los bomberos. Frente a la
violencia que sufrían de parte de las fuerzas del orden, los negros no tenían en sus labios más que cantos que
hablaban de fraternidad y de libertad. La única violencia mostrada por los negros durante quince días de
protesta fue haber arrojado un objeto de yeso contra la policía desde un edificio.
Si durante la última marcha los bomberos y después los policías se negaron a obedecer las órdenes de
Connor, la razón hay que buscarla en la conciencia de esos hombres. Es verdad que tardaron lo suyo en
hacer justicia a los negros, pero terminaron haciéndosela, porque las condiciones en que los habían puesto los
manifestantes durante dos semanas se lo posibilitaron. Los negros actuaban sin espíritu de venganza; no
exigían a los policías el pago de ninguna deuda...
Pero sería falaz imaginar que la acción no violenta consiste en perdonar. Se olvidaría que su primer momento
es el del conflicto y la lucha. Cuando Jesús encontró a la samaritana, desobedeció las conveniencias sociales.
Cuando se invitó a casa de Zaqueo, escandalizó a todo el mundo. Cuando los negros de Birmingham
invitaban a los blancos a la reconciliación, no era antes del tiempo de la lucha, sino durante sus marchas de
protesta. En una acción no violenta, el adversario no es alguien ante quien haya que agachar la cabeza, sino
un creador de justicia y libertad que hay que suscitar.
RIGOBERTA MENCHÚ
EL CÁLIZ
La comida que me dieron era un poquito de fríjol con unas tortillas bien tiesas. Tenían un perro en la casa. Un
perro bien gordo, bien lindo, blanco. Cuando vi que la sirvienta sacó la comida del perro. Iban pedazos de
carne, arroz, cosas así que comieron los señores. Y a mí me dieron un poquito de fríjol y unas tortillas tiesas. A
mí eso me dolía mucho, mucho, que el perro hubiera comido muy bien y que yo no merecía la comida que
mereció el perro...
Desde el primer momento le amarraron las manos atrás, y empezaron a empujar a puros culatazos. Caía mi
hermano, no podía defender la cara. Inmediatamente, lo que primero empezó a sangrar fue la cara de mi
hermanito. Lo llevaron por los montes donde había piedras, troncos de árboles. Caminó como dos kilómetros a
puros culatazos, a puros golpes. Cuando ellos lo dejaron, ya no se veía como una persona. Toda la cara la
tenía desfigurada por los golpes, de las piedras, de los troncos, de los árboles, mi hermano estaba todo
deshecho. Lo sometieron a grandes torturas, golpes, para que él dijera dónde estaban los guerrilleros y dónde
estaba su familia. Qué era lo que hacía con la Biblia, porque los curas son guerrilleros. Ellos acusaban
inmediatamente la Biblia como un elemento subversivo y acusaban a los curas y a las monjas como
guerrilleros. Mi hermano estuvo con muchos cadáveres ya muertos en el hoyo donde no aguantaba el olor de
todos los muertos. Había más gentes allí, torturadas. Allí donde estuvo, él había reconocido muchos
catequistas que también habían sido secuestrados en otras aldeas y que estaban en pleno sufrimiento como él
estaba. Mi hermano estuvo más de dieciséis días en torturas. Había también una mujer. La habían violado y
después de violarla, la habían torturado. Inmediatamente mi madre se comunicó a través de otros medios y yo
regresé a casa. Tenía mi hermano tres días de desaparecido cuando yo llegué a casa. Más que todo
consolando a mi madre, porque sabíamos que los enemigos eran bastante criminales y no podíamos hacer
nada, pues. Si íbamos a reclamar, inmediatamente nos secuestraban. Ella fue los primeros días pero la
amenazaron y le dijeron que si llegaba por segunda vez, le tocaba lo que a su hijo le estaba tocando. Y ellos
dijeron de una vez a mi madre que su hijo estaba en torturas, así es que no se preocupara.
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Llegamos allí. Ya había mucha gente desde temprano. Minutos después, el ejército estaba rodeando a la
gente que lo estaba presenciando. Había aparatos, tanquetas, jeeps, había todas las armas.
Entonces mi madre se acerca al camión para ver si reconocía a su hijo. Cada uno de los torturados tenía
diferentes golpes en la cara. Y mi mamá va reconociendo al hermanito, a su hijo, que allí iba entre todos. Los
pusieron en fila. Unos, casi estaban medio muertos o casi estaban en agonía y los otros se veía que sí, los
sentían muy, muy bien. El caso de mi hermanito, estaba muy torturado y casi no se podía parar. Todos los
torturados llevaban en común que no tenían uñas, les habían cortado partes de las plantas de los pies. Iban
descalzos.
Yo, no sé, cada vez que cuento esto, no puedo aguantar las lágrimas porque para mí es una realidad que no
puedo olvidar y tampoco para mí es fácil contarlo. Mi madre estaba llorando. Miraba a su hijo. Mi hermanito
casi no nos reconoció. O quizá... Mi madre dice que sí, que todavía le dio una sonrisa, pero yo, ya no vi eso,
pues. Eran monstruos. Estaban gordos, gordos, gordos todos. Inflados estaban, todos heridos. Y yo vi, que me
acerqué más de ellos, la ropa estaba tiesa. Tiesa del agua que le salía de los cuerpos.
El caso de mi hermanito, estaba cortado en diferentes partes del cuerpo. Estaba rasurado de la cabeza y
también cortado de la cabeza. No tenía uñas. No llevaba las plantas de los pies. Los primeros heridos
echaban agua de la infección que había tenido el cuerpo. Y el caso de la compañera la mujer que por cierto yo
la reconocí. Era de una aldea cercana a nosotros. Le habían rasurado sus partes. No tenía la punta de uno de
sus pechos y el otro lo tenía cortado. Mostraba mordidas de dientes en diferentes partes de su cuerpo. Estaba
toda mordida la compañera. No tenía orejas. Todos no llevaban parte de la lengua o tenían partida la lengua
en partes. Para mí no era posible concentrarme, de ver que pasaba eso. Uno pensaba que son humanos y
qué dolor habrían sentido esos cuerpos de llegar hasta un punto irreconocible. Todo el pueblo lloraba, hasta
los niños. Yo me quedaba viendo a los niños.
Y decía el capitán, éste no es el último de los castigos, hay más, hay una pena que pasar todavía. Y eso
hemos hecho con todos los subversivos que hemos agarrado, pues tienen que morirse a través de puros
golpes. Y si eso no les enseña nada, entonces les tocará a ustedes vivir esto. Es que los indios se dejan
manejar por los comunistas. Es que los indios, como nadie les ha dicho nada, por eso se van con los
comunistas, dijo. Al mismo tiempo quería convencer al pueblo pero lo maltrataba en su discurso. Entonces los
pusieron en orden y les echaron gasolina. Y el ejército se encargó de prenderles fuego a cada uno de ellos.
Muchos pedían auxilio. Parecía que estaban medio muertos cuando estaban allí colocados, pero cuando
empezaron a arder los cuerpos, empezaron a pedir auxilio.
Cuando se acabó el fuego, cuando nadie sabía qué hacer, a veces daba miedo de ver los torturados
quemados y a veces daba un ánimo, valor para seguir adelante. Mi madre casi se moría de tanto dolor. Abrazó
a su hijo, platicó todavía con el muerto, torturado. Lo besaba y todo, quemado. Yo le decía a mi mamá:
vámonos a casa. No podíamos ver... No podíamos seguir viendo a los muertos. No era tanto la cobardía de no
verlos, sino que era una cólera. Era algo que no se podía soportar. Entonces, toda la gente prometió darle
sepultura cristiana a todos esos torturados y muertos...
Fue secuestrada mi madre y desde los primeros días de su secuestro fue violada por los altos jefes militares
del pueblo. Y quiero anticipar que todos los pasos de las violaciones y las torturas que le dieron a mi madre los
tengo en mis manos. No quisiera aclarar muchas cosas porque implica la vida de compañeros que aún
trabajan muy bien en su trabajo. Mi madre fue violada por sus secuestradores. Después, la bajaron al
campamento, un campamento que se llamaba Chajup que quiere decir abajo del barranco. Después, mi
madre estuvo en grandes torturas. Desde el primer día la empezaron a rasurar, a ponerle uniforme y después
le decían, si eres un guerrillero, por qué no nos combates aquí. Y mi madre no decía nada. Pedían a mi
madre, a través de golpes, decir dónde estábamos nosotros. Y si daba una declaración, la dejaban libre. Pero
mi madre sabía muy bien que lo hacían para torturar a sus demás hijos y que no la dejarían libre. Mi madre no
dio ninguna declaración. Ella defendió hasta lo último a cada uno de sus hijos. Y, al tercer día que estaba en
torturas le habían cortado las orejas. Le cortaban todo su cuerpo parte por parte. Empezaron con pequeñas
torturas, con pequeños golpes para llegar hasta los más grandes golpes. Las primeras torturas que recibió
estaban infectadas. Desgraciadamente, le tocaron todos los dolores que a su hijo le tocaron también. La
torturaban constantemente. No le dieron de comer por muchos días. Mi madre, de los dolores, con las torturas
que tenía en su cuerpo, toda desfigurada, sin comer, empezó a perder el conocimiento, empezó a estar en
agonía. La dejaron mucho tiempo y estaba en agonía. Para mi era doloroso aceptar que una madre estaba en
torturas y que no sabía nada de los demás de mi familia. Nadie de nosotros se presentó. Mucho menos mis
hermanos. Pude tener contacto con uno de mis hermanos y él me dijo que no había que exponer la vida. De
todos modos iban a matar a mi madre como también nos iban a matar a nosotros. Esos dolores los teníamos
que guardar nosotros como un testimonio de ellos y que ellos nunca se expusieron cuando también les
pasaron los grandes sufrimientos. Así fue cómo tuvimos que aceptar que mi madre de todos modos tenía que
morir.
Claro, para nosotros, cuando supimos que mi madre estaba en plena agonía, era muy doloroso, pero
después, cuando ya estaba muerta, no estábamos contentos, porque ningún ser humano se pondría contento
al ver todo esto. Sin embargo, estábamos satisfechos porque sabíamos que el cuerpo de mi madre ya no tenía
que sufrir más, porque ya pasó por todas las penas y era lo único que nos quedaba desear que la mataran
rápidamente, que ya no estuviera viva.
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LA FE
Empecé a viajar por diferentes lados. Consultando todas las cosas. Y, una de las cosas, no es tanto para
desestimar, porque también los curas hicieron mucho por nosotros. No es para desvalorizar lo bueno que
también nos enseñaron, pero hay muchas cosas que nos enseñaron, a acomodarnos, a adormecernos como
pueblo. Por ejemplo, la religión nos decía que era pecado matar. Pero, sin embargo, a nosotros nos están
matando. Y nos decían que Dios está allá arriba y que Dios tenía un reino para sus pobres. Eso a mí me había
confundido porque yo fui catequista desde niña. Entonces tenía ya muchas ideas en la cabeza...
Nosotros empezamos a estudiar la Biblia como un documento principal. La Biblia tiene muchas relaciones
como las relaciones que tenemos nosotros con nuestros antepasados y con los antepasados que también
vivieron una vida que es parecida a la nuestra. Lo importante es que nosotros empezamos a integrar esa
realidad como nuestra realidad. Así es como empezamos a estudiar la Biblia. No es algo a memorizar, no es
algo de hablar o de rezar nada más. Incluso, quitando un poco la imagen que teníamos, como católicos o
como cristianos, de que Dios está allá arriba y Dios tiene un reino grande para nosotros los pobres; no
estábamos pensando en nuestra realidad como en una realidad que estamos sirviendo. Así es cuando
empezamos a estudiar textos principales. Tenemos el caso del “Éxodo”, que es algo que hemos estudiado; lo
hemos analizado. Se trata mucho de la vida de Moisés que trató de sacar a su pueblo de la opresión, trató de
hacer todo intento para que ese pueblo fuera liberado. Nosotros comparábamos al Moisés de aquellos tiempos
con los “Moiseses” de ahora, que somos nosotros. Se trata de la vida de un hombre, de la vida de Moisés.
Descubrimos que Dios no está de acuerdo con el sufrimiento que vivimos; que no es el destino que Dios nos
ha dado, sino que son los mismos hombres de la tierra quienes nos han dado ese destino de sufrimiento, de
pobreza, de miseria, de discriminación. Incluso hasta de la Biblia hemos sacado ideas para perfeccionar
nuestras armas populares; que fue la única solución que nos quedó. Yo soy cristiana y participo en la lucha
como cristiana. Para mí, como cristiana, hay una cosa. Es la vida de Cristo. Tuvo todo un proceso, donde
Cristo fue humilde. Nació en un pequeño rancho, como narra la historia. Fue perseguido y, sin embargo, tuvo
que optar por tener un pequeño grupo para que su semilla no se desaparezca. Fueron sus discípulos, fueron
sus apóstoles.
El deber de un cristiano es pensar cómo hacer que exista el reino de Dios en la tierra con nuestros
hermanos. Sólo existirá el reino cuando todos tengamos qué comer. Cuando nuestros hijos, nuestros
hermanos, nuestros padres no se tengan que morir de hambre y de desnutrición.
Claro, muchos curas se llaman cristianos pero defienden sus pequeños intereses. Para no golpear esos
pequeños intereses, se aíslan del pueblo. Mucho mejor para nosotros, porque sabemos que no necesitamos
un rey que esté en un palacio sino que necesitamos un hermano que esté viviendo con nosotros. Creemos
que hay un Dios, pero ese Dios es padre de todos y al mismo tiempo no está de acuerdo cuando uno de sus
hijos está muriéndose o es infeliz y que no tenga ni una alegría. Consideramos que cuando empezamos a
emplear la Biblia, cuando empezamos a estudiar la Biblia de acuerdo a nuestra realidad fue porque en ella
encontramos un documento que nos guía.
Un día los cristianos revolucionarios decidieron formar una organización y ponerle el nombre de mi padre: se
llama Cristianos Revolucionarios “Vicente Menchú”. Los cristianos toman el nombre de mi padre como un
héroe nacional de los cristianos, que a pesar de sus duras experiencias, nunca perdió la fe. Nunca confundió
lo que es el cielo y lo que es la tierra. Optó por luchar con un pueblo, un pueblo que necesita desde su fe
denunciar todos los secretos de los riesgos y de la explotación. Luchó en contra de eso como cristiano.
Entonces yo opté por mi reflexión cristiana, por los Cristianos Revolucionarios “Vicente Menchú”. No es
porque sea el nombre de mi padre, sino porque es la tarea que me corresponde como cristiana, trabajar con
las masas. Mi tarea es la formación cristiana de los compañeros cristianos que a partir de su fe están en la
organización. Es un poco lo que yo narraba anteriormente, que yo fui catequista. Entonces, mi trabajo es igual
que ser catequista, sólo que soy una catequista que sabe caminar sobre la tierra y no una catequista que
piensa en el reino de Dios sólo para después de la muerte. Y así es como yo, con toda mi experiencia, con
todo lo que he visto, con tantos dolores y sufrimientos que he padecido, aprendí a saber cuál es el papel de un
cristiano en la lucha y cuál es el papel de un cristiano en la tierra. Llegábamos a grandes conclusiones con los
compañeros. Reflexionando la Biblia. Hemos encontrado que la Biblia se ha utilizado como un medio para
acomodarse y no para llevar la luz al pueblo pobre. El trabajo de los cristianos revolucionarios es, más que
todo, la condena, la denuncia de las injusticias que se cometen con el pueblo. El movimiento no es
clandestino. Es secreto porque somos masas y no podemos escondernos completamente.
LOS PRECIOS
En México me encontré con unas personas que nos habían ayudado desde Europa; antes, cuando estaban
mis padres. Nos ofrecieron ayuda para que nosotros viniéramos a vivir a Europa. Ellos decían que no era
posible que un ser humano pudiera aguantar tanto. Y los señores de buen corazón, nos decían que, vámonos
allá. Entonces los señores no entendían por qué a pesar de todo lo que nos ha pasado, queremos vivir todavía
en Guatemala. A pesar de todos los riesgos que tenemos.
Entonces, cuando empecé con mi convicción revolucionaria, tuve que definir dos cosas: la lucha o el novio.
En estos momentos no me sentiría feliz de buscar un compañero y entregarme a él, mientras que muchos del
pueblo no tratan de buscar su alegría personal, sino que no tienen ni un momento de reposo. Esto me da
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mucho que pensar. Y, como decía, yo soy humana y soy una mujer y no puedo decir que yo rechazo al
matrimonio, pero mi tarea principal, pienso que es primero mi pueblo y después mi alegría personal. Podría
decir que muchos compañeros se han entregado en la lucha, sin límite, sin buscar su alegría personal. Porque
he conocido muchos amigos en la lucha que me respetan tal como soy, como soy mujer. Compañeros que
tienen ratos amargos, tienen penas, tienen preocupaciones y, sin embargo, están en la lucha y siguen
adelante. Y podría decir que quizá renuncio a eso por mi dura experiencia que tengo, de haber visto muchos
amigos caídos en la lucha. Eso a mí me da no sólo miedo sino pánico porque yo, una mujer viuda no quisiera
ser, y una madre torturada, no quisiera ser tampoco.
LA LUCHA
Mi tarea es más que todo de transportar papeles al interior, o adentro de la ciudad y organizar a la gente al
mismo tiempo practicando con ellos la luz del evangelio. Yo no soy dueña de mi vida, he decidido ofrecerla a
una causa. Me pueden matar en cualquier momento pero que sea en una tarea donde yo sé que mi sangre no
será algo vano sino que será un ejemplo más para los compañeros. El mundo en que vivo es tan criminal, tan
sanguinario, que de un momento al otro me la quita. Por eso, como única alternativa, lo que me queda es la
lucha, la violencia justa, así lo he aprendido en la Biblia. Eso traté de hacerle comprender a una compañera
marxista que me decía que cómo quería hacer la revolución siendo cristiana. Yo le dije que toda la verdad no
estaba en la Biblia, pero que tampoco en el marxismo estaba toda la verdad.
Yo sé que mi fe cristiana nadie me la va a quitar. Ni el régimen, ni el miedo, ni las armas. Y eso es lo que
tengo que enseñar también a mi gente. Que juntos podemos hacer la Iglesia popular, lo que verdaderamente
es una iglesia, no como jerarquía, no como edificio, sino que es un cambio para nosotras las personas.
FERNANDO GARCÍA GUTIÉRREZ
El pasado día 29 de septiembre, tuvo lugar en Asunción (Paraguay) la Ordenación Sacerdotal de Fernando
López Pérez, a la que tuve la alegría de poder asistir. La ceremonia se celebró en el vertedero municipal de
Asunción, junto al barrio en que él trabaja y donde vive con otros dos jesuitas...
Las circunstancias de la ordenación, por el lugar y los asistentes, fueron muy emotivas: al lado mismo de los
inmensos montones de basura, en un descampado, y rodeado de aquellos pobres que se buscan la vida
escarbando en la basura que vierten allí los camiones que la llevan desde Asunción, se habían encontrado
seis fetos humanos, como resultado de abortos arrojados a la basura, y un niño todavía con vida acabado
de nacer. Aquella pobre gente los había recogido, y el niño con vida había sido adoptado por un matrimonio.
En el acto penitencial iban seis niños pequeños llevando seis imágenes de angelitos, que representaban a
los fetos encontrados en la basura y que habían sido enterrados cariñosamente en las casas del barrio.
También iba el matrimonio con el niño adoptado en los brazos: se pidió perdón por éstos y tantos pecados
de injusticias que estaban presentes allí.
La ceremonia se realizaba ante un altar, que era un cajón boca abajo, cubierto con un saco; delante había
unos cartones, sacados de la basura, que servían de alfombra. En ellos se postró Fernando en el momento
de las Letanías de los Santos. Durante la ceremonia estaba descalzo, como abrumado por la presencia
divina, manifestada en sus pobres que le rodeaban; llevaba cruzada la estola de diácono, que estaba hecha
de un trozo de saco. Después de presentar el P. Provincial al obispo ordenante a Fernando, lo hicieron
también varios hombres y mujeres del barrio que, espontáneamente, pidieron que fuera ordenado sacerdote
por el testimonio de su vida entregada a ellos. Su padre también dio testimonio de su hijo, y pidió que fuera
ordenado. Msr. Piña le impuso las manos y dijo la fórmula de la ordenación. E1 ambiente se quedó en
silencio, sólo roto por el ruido de los camiones que seguían pasando para verter allí la basura. De pronto, un
enorme aplauso corroboró todo lo que allí acababa de realizarse. Parecía que se palpaba la presencia del
Espíritu Santo.
Al terminar esta primera parte de la ceremonia, nos dirigimos todos a un barracón en medio del barrio, en
donde iba a continuar la Eucaristía. Concelebramos con el Obispo y Fernando, y ellos dieron la comunión a
aquel enorme grupo de vecinos que llenaban el espacio cubierto y sus alrededores.
La prensa de Asunción publicó reportajes amplios sobre esta ceremonia; a uno de estos periodistas,
declaraba Fernando al final de la ceremonia, como aparecía en uno de los periódicos: “Estoy agradecido al
Señor por permitir que el basural se convierta hoy en una gran catedral. Eso creo que fue un designio de
Dios con sus pobres, porque el Señor siempre está presente entre los más humildes y necesitados. Los
pobres fueron los que me ayudaron a descubrir mi vocación, mi sacerdocio, y a ellos les debo esta gracia de
Dios. Me siento uno más en esta comunidad. Mis padres me apoyaron, al igual que mis otros dos
hermanos que también son sacerdotes”. Y después de decir el periodista que Fernando era licenciado en
Física Nuclear en España, él añade: “Dejé eso de lado porque he sentido una llamada mucho mejor, una
opción mucho mejor”...
29
GUY GILBERT
“¿Y el cura allí en medio?” ¿Quién soy yo, quiénes somos nosotros, cristianos o curas, perdidos en esta
ciudad gigante en medio de los jóvenes de la calle? ¿Quiénes son ellos? ¿Qué viven? ¿Cuáles son sus
aspiraciones? ¿Qué nos hacen descubrir?
Un 80% no están bautizados. La mitad son musulmanes. La inmensa mayoría son ateos. Dios está
absolutamente fuera de sus preocupaciones: ¡No puede existir! “Un Dios que os ama, es cómico. ¡Tu Dios
bueno y padre no me habla nunca; a mí, mi padre me abandonó, tu comprendes!”... Sí, yo comprendo, y la
calle nos lo enseña cada día: si un hombre no ha sido verdaderamente amado en su vida con un amor
verdadero y gratuito no puede conocer a Dios.
“¿Tú haces el amor?” Los muchachos con esta pregunta, atacan mi sacerdocio, para ellos es inconcebible
que un hombre no tenga contactos sexuales. Yo les contesto que la Iglesia me ha impuesto el celibato y que
lo he aceptado. Me hacen estas preguntas hasta los límites de mi paciencia, entonces contesto: “Yo respeto
lo que tú vives, te pido hagas lo mismo conmigo. No es extraño que un muchacho recién llegado me haga
esta pregunta delante de uno más antiguo, y es el antiguo el que contesta: “Son las tres de la mañana, Guy
está a punto de escuchar tu mierda. Si él ha escogido vivir así es por ti, colega, y por tus otros colegas.
Entonces, déjalo en paz”. Yo pienso que ellos son los que mejor han defendido mi celibato.
Destaco que los jóvenes de la calle son muy sensibles al testimonio de fidelidad vivida. Frente a las graves
carencias afectivas que han vivido casi todos, buscan a su alrededor personas que se amen, que no tengan
miedo de haberlo puesto todo en la fidelidad a una palabra dicha. Una noche, acabando un día agobiante,
comprendí claramente esta reflexión de un muchacho: “Tienes suerte de haber podido poner tu vida al
servicio de alguien”. Era algo a lo que no podía poner nombre, pero que intuía a través del don de una vida.
Por mi parte me siento cura dentro de la Iglesia. Veo todo lo que hay que cambiar, comprendo que algunos
quieran hacerlo desde fuera, yo he escogido hacerlo desde dentro. Formo parte de un equipo de sacerdotes
con el que me entiendo bien (mejor que cuando vivía con ellos y los chicos venían a aporrear la puerta a las
tres de la mañana). Fui delegado en el “consejo presbiteral”. Intento mantener fuertemente mi vinculo con el
obispo, cada jueves santo, voy a Notre-Dame de París para sentir y expresar físicamente esta unión. Por la
noche antes de dormir, leo un trozo del breviario, hay salmos maravillosos, es mi manera de reencontrar la
Iglesia entera. Pero yo huyo de ser el tranquilizante de las buenas conciencias cristianas frente a los
jóvenes delincuentes.
En todo caso, para los muchachos, la Iglesia son los cepillos para robar. En este punto les digo que tienen
una manera graciosa de apreciar la crisis de la Iglesia: para ellos lo denota el hecho que cada vez hay
menos dinero en los cepillos.
Para ellos la Iglesia son fundamentalmente los curas y las buenas hermanas. Después pueden constatar:
que la Iglesia es rica y está al lado de los ricos. La prueba es que los curas les dan siempre limosna.
Conozco un muchacho que, durante un año, consiguió alrededor de mil quinientos francos solamente
visitando a los presbíteros. Es una de las peores cosas que se puede hacer, la limosna incita a la
mendicidad, la promociona, hunde a los muchachos.
Cuando predico en una iglesia hay, a menudo, muchachos que vienen a escucharme. Un domingo, uno de
ellos se sentó al lado de una señora, que cogió rápidamente su bolso y se agarró a el: “No te preocupes,
vieja, no he venido para robarte tus cosas, he venido para escuchar a mi colega, el cura.”. Y la abuela,
cambiando de opinión, en el momento de la paz, alargó una mano al muchacho que se aturdió de ver una
mano tendida después de aquel comienzo.
Al principio, cuando acababa de predicar, aceptaba que la gente me diera dinero después de la misa. Pero,
un día, cuando charlaba fuera con unas cuantas personas, se aproxima un muchacho y me dice: “¿Es que
aún no han acabado de lamerte el culo?”. Comprendí lo que quería decir: “No te dan dinero para nosotros,
te lo dan para ti, para tus buenas obras, para ellas meten los billetes en tus bolsillos” Ahora, huyo de ser la
caja fuerte de la buena conciencia, no acepto el dinero atado a la palabra de Dios.
Varias veces he tenido la ocasión de celebrar la Eucaristía en una salida de fin de semana. Pensaba que
era mucho mejor celebrar en cualquier sala, más que ver los muchachos llenar la iglesia del pueblo donde
habrían sembrado el pánico. En estas ocasiones nos reunimos alrededor de la mesa y creo que tienen una
verdadera actitud de oración. Un verdadero silencio, al principio; después, en el momento del Evangelio,
hacen comentarios especialmente interesantes que surgen espontáneamente a propósito de María
Magdalena o del Buen Samaritano. Después de una de estas “misas” uno de ellos le dijo a un compañero
cuando yo llegaba: “Después de esto me siento nuevo, totalmente nuevo.”
Sólo los que comparten verdaderamente en la vida saben vivencialmente lo que es la Eucaristía: un
compartir desde el amor. Cuántas veces he escuchado de uno y otro, que viven como parias en nuestra
sociedad, ahogados en su propia miseria, decirme: “Guy, ocúpate de éste, está más hundido que yo...”.
Solo los pobres comparten de verdad. Sólo ellos podrán participar un día en una verdadera Eucaristía.
En cuanto a nosotros, los potentados de la tierra, hemos acaparado el mensaje de Cristo y lo consumimos
diluyéndolo, felices y tranquilos frente a los hambrientos de justicia y amor que se quedan a las puertas.
Cura en medio de ellos, con ellos, cura salvaje sin comunidad cristiana, pero enviado por la Iglesia,
trabajando en su nombre y en unión con ella, hombre de contradicción, totalmente lanzado a la lucha social
y política, sabiendo mojarme cuando hace falta, cura para un pueblo que no lo espera. Yo quiero ser, con
mis compañeros de equipo, testimonio de la justicia y del amor. Con todos los hombres de buena voluntad
que han comprendido que estos jóvenes, que nosotros hemos rechazado tienen necesidad, para vivir de pie
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y libres, de un verdadero rostro de hermano. Esto es para mí, en pleno corazón de la Iglesia, vivir mi
sacerdocio.
B. DESDE EL DOLOR Y LA ENFERMEDAD
JESÚS BURGALETA
No es fácil descubrir lo más profundo y ante tantos. Sin embargo, por si os sirve, me voy a atrever, con
sencillez, a comunicaros mi experiencia en el transcurso de un largo proceso de quimioterapia, finalizado, con
éxito, con un trasplante autólogo de médula.
La experiencia más grata que he tenido a lo largo de este año y medio consiste en no haber cambiado ni la
experiencia, ni el concepto, ni la relación con Dios.
La gran tentación fue volver de la fe a la religión, de la confianza gratuita al interés; de relacionarme con Dios
sin esperar nada de él y sin necesitarlo -sólo por amor, a acudir a él para que te liberara de la prueba o te
sacara del pozo.
Tuve que asumir que si mi salud no dependía de Dios, tampoco mi enfermedad. Dios ni me la enviaba ni la
quería. Simplemente era algo que estaba ocurriendo en mi vida.
Si no me había quejado a Dios cuando todo me iba bien, ¿por qué me iba a quejar cuando todo me iba mal?
Si yo a Dios no le he pedido nada en mi vida -excepto que su nombre sea santificado, trabajando por su
proyecto que es compartir pan y amar hasta ser capaz de perdonar-, ¿por qué le iba a pedir durante la
enfermedad?
Por ello, en mi relación con Dios, cuando pretendía verbalizar interiormente alguna oración, la única fórmula
que encontraba era la del salmo aquel que dice “Señor, ¡qué admirable es tu nombre en toda la tierra!”.
Mi experiencia de Dios me ha llevado en el transcurso de mi enfermedad:
• A confiar en mí mismo: a tomar conciencia de mis propias fuerzas, a solidarizarme con mis resortes
más profundos, a conectar con mis energías desconocidas, a luchar contra la enfermedad sin
desfallecer, a mantener el buen ánimo, a valorar el don de la vida y recibirlo como una tarea.
•
A intensificar la orientación fundamental de la vida como amor, entrega, donación. La enfermedad
también ha sido la ocasión para olvidarme de mí mismo, para no estar pendiente de mí, para
descentrarme.
•
A asumir la debilidad sin miedo, sin traumas, sin angustias pusilánimes. ¡Somos así: somos también
enfermos!
•
A vivir la enfermedad con normalidad, procurando no crear más situaciones excepcionales que las
necesarias. No volverse mimoso, ni impertinente, ni acaparador. Sí he tenido, sin embargo, la
disposición de dejarme cuidar con sencillez; suerte que he tenido al ser atendido sencillamente por los
míos.
•
A liberar a los demás de estar pendientes de mí, en cuanto a la preocupación, atención, visitas o
teléfono. He aprendido a vivir la presencia solidaria de los otros a distancia, sabiendo que la
enfermedad, como todo el camino de la vida, lo hace cada uno solo y desde dentro, aunque en
relación.
• A superar el espíritu burgués y elitista de que, cuando se trata de uno mismo, hay que buscar lo mejor:
el mejor médico -donde sea-, la mejor atención, la máxima seguridad. He elegido aceptar el médico
que me tocaba, como le ocurre a todo el mundo. Si ha resultado ser bueno ¡suerte!
• A confiar en los médicos. Me he puesto en sus manos sin dudar, con docilidad, en silencio, sin
preguntar ni incordiar, dejando hacer y haciendo lo que me decían. He procurado que su labor fuera
más fácil.
• A tener para con los demás un sentimiento de misericordia, poniéndome en su lugar y tratando de
comprender su situación. Sobre todo en relación con el personal sanitario que me atendía:
o Renunciando a una hipersensibilidad por los propios derechos (por éstos hay que luchar
sobre todo antes y después de estar enfermo).
o Teniendo una relación de gratuidad; recibiendo cada servicio como un favor.
o No siendo cargante ni exigente.
o Colaborando activamente.
o Creando una clima de distensión y acogida.
o Comprendiendo su situación laboral sobrecargada de horas, responsabilidad, fatiga y hasta
de incomprensión.
o Perdonando los fallos, cuando los he padecido, aunque se hayan debido a la incompetencia o
a la desidia; aunque esos fallos comportaran serios riesgos. Perdonando desde dentro.
Y, ante todo, a lo largo de mi enfermedad, he procurado mantener una actitud vital, aun en los momentos más
difíciles. La enfermedad ha sido una etapa de mi vida que merecía la pena vivirla con intensidad, profundidad,
radicalidad, un cierto entusiasmo y alegría... ¿Quién me podría asegurar que ése no iba a ser el último tramo
de mi vida? Y ¿cómo no me iba a apresurar a vivirlo a tope?
Puedo decir que, por desgracia, he tenido la suerte de estar enfermo y poder así vivir facetas de la vida que,
mientras estaba sano, habían pasado casi desapercibidas: la debilidad, la limitación, lo irremediable, lo
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profundo radical, el dolor, la relatividad, lo importante y accidental, lo necesario y lo accesorio, lo superfluo y la
densidad, lo que vale y lo inútil, el asumir la propia historia, el aceptarte como eres, la capacidad de autocrítica,
la perspectiva del cambio, el asumir la muerte, el abrirte al futuro, la esperanza desesperada... ¡Tantas veces!
JOAN FERRER I SISQUELLA
Soy Joan y un buen día (creo que se puede decir un buen día porque todo lo que empezó ese día y fue
sucediendo después ha sido muy bueno), bien, aquel buen día empecé a encontrarme mal. Fiebres muy altas
y todo un abanico de anomalías que me llevaron a ser ingresado en un hospital. Después de unos días allí
dentro y de hacerme un montón de cosas, me confirmaron lo que tal vez ya me temía. Supe que tenía el sida.
Esto, como os podéis imaginar, me provocó una sacudida interior muy fuerte, muy importante. Creo que
cuando sabes una cosa así es como si te murieses. Tu vida -al menos la que has llevado hasta ese momentose acaba y, en todo caso, comienza una nueva, con horizontes nuevos, y escala de valores completamente
diferente. Tal vez la nueva vida será más corta o más larga, mejor o peor, pero será una vida nueva.
A mí, esta sacudida interior de la que os hablaba, me llevó a hacer, entre otras muchas cosas, un encuentro
precioso con la religión, con la Iglesia. Creo que no puedo hablar de un encuentro con Dios porque Dios
siempre lo había sentido cerca. Al lado, dentro; no sé, pero cerca. Sin embargo, de la religión, de la práctica,
me aparté. Tal vez porque por mis circunstancias personales creía que no tenía un lugar dentro de la Iglesia o
porque me sentía incomprendido. Lo cierto es que le volví la espalda. Pero, se ve que Dios quiso que me
volviese a girar, que me pusiera de cara, y me tocó en el hombro, suavemente, con un dedo. Muy poco a
poco aprendí que podía utilizar mi circunstancia, mi enfermedad, como instrumento de trabajo, de crecimiento,
y que curiosamente podía llegar a ser feliz, incluso podía ser más feliz que antes.
Es esto precisamente lo que os quisiera dejar bien patente y deciros que si hay alguien con una circunstancia
igual o parecida, o que tenga una persona querida cerca en estas circunstancias, que tenga en cuenta y bien
presente que escuchando el propio interior, buscando lo que Dios le quiere decir, se dará cuenta de que puede
crecer, que puede madurar extraordinariamente.
Sobre todo, no caigamos nunca en la tentación de decir: si Dios existe, si Dios es bueno, si Dios me quiere,
¿por qué permite estas cosas?
Os lo diré con un ejemplo:
Es como cuando vamos de excursión y el compañero mayor, y tal vez el más experimentado, va delante de
todo el grupo, y trepando, agarrándose a las rocas, se mete por un desfiladero que, a todos los que le siguen,
les parece casi imposible de subir. A él también le parece que no podrá. Lo va probando, busca bien dónde
poner el pie, se asegura con las manos y, de repente, se gira y dice a los demás: “¡Sí, sí, subid porque se
puede, se puede!”
Yo sólo os puedo decir esto: se puede, yo he podido, ¡SE PUEDE!
Cuando pude superar todos aquellos problemas iniciales (que no fueron pocos), y me fui encontrando bien,
fui constatando toda esta nueva vida. Vi que la muerte ya no me daba tanto miedo o respeto, sino que me
quedaba muy claro que era un paso hacia el Padre y que esto no podía ser sino un estallido de felicidad. Pero
también me di cuenta de que seguía teniendo mucho miedo de estar enfermo, de los hospitales, de hundirme
físicamente, de sentirme solo. Cuando sufres siempre te sientes muy solo... Sientes aquella sensación de que
los que están cerca no consiguen llegar hasta ti, como si en medio hubiera un cristal. Te parece que nadie
entiende lo que sientes. Tal vez por este motivo es en estos momentos cuando te puedes comunicar, tan bien
y tan fácilmente, con Dios.
Es al descubrir que te sigue dando miedo el sufrimiento físico y moral que te haces consciente de los que
sufren cerca de ti. Sobre todo de los que, además de estar enfermos, están marginados. Yo tengo un montón
de amigos, de personas, a mí alrededor, que me quieren, que sé que no me dejarán nunca. Muchos de los
marginados, sobre todo los que vienen del mundo de la droga, están completamente desligados de sus
familias, incluso de sus madres.
Procuremos estar atentos y despiertos y no dar nunca la espalda a estos hermanos. Ellos están haciendo
una experiencia de Dios muy importante, tal vez sin darse cuenta pero la hacen, y sobretodo nos dan la
oportunidad de escucharles, de escuchar su vida, que es la voz de Cristo. Y escuchando lo que nos dicen,
también nosotros haremos nuestra propia experiencia de Dios. Ya sé que a veces es difícil. Y sin necesidad de
que sea una persona de aspecto terrible -sólo que no siga nuestras pautas corrientes en el vestir, en el hablarya nos hacen sentir prevención
Mirad, querría explicaros un caso que me sucedió hace pocos días. Es una cosa que me da mucha
vergüenza explicar, pero ya que estamos en familia...
Iba, por la mañana, caminando a mi trabajo y mientras esperaba para cruzar una travesía del ensanche, vi
cerca de mí a un hombre ciego. Su aspecto no era nada agradable: llevaba barba de algunos días, su
indumentaria era bastante descuidada y nada limpia, hablaba sólo y hacía gestos raros. Yo me dije: tal vez
este hombre quiere cruzar y no puede, le tendrías que ayudar. Pero también dije: parece que no está muy bien
de la cabeza o que vaya bebido. Si le dices alguna cosa se te enganchará y no te lo podrás quitar de encima.
Mientras pensaba todo esto se le acercó una viejecita (una de estas viejecitas pequeñitas y delgadas que
parece que no puedan hacer nada y que después te das cuenta de que lo pueden hacer casi todo), le
preguntó si quería cruzar la calle, el hombre le dijo que sí, que acababa de salir del metro, que se había
desorientado y que no sabía en qué acera estaba.
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La viejecita le explicó dónde se encontraba, le cogió por el brazo y atravesaron la calle. Pasaron a mi lado
hablando con toda naturalidad. El hombre, ni estaba mal de la cabeza, ni iba bebido. Me sentí avergonzado.
Nadie se había dado cuenta de lo que había pasado. La gente circulaba a mí alrededor, arriba y abajo, sin
verme. Pero a mí me llenaba de vergüenza la mirada de Dios que sentía sobre mí.
Por la mañana, después de levantarme, me había sentado un ratito a hablar con el Padre y le había pedido:
“Señor, ayúdame a alegrar a todos aquellos que hoy estén cerca de mí, no permitas que entristezca a nadie
de los que se me acerquen, ayúdame a hacer llegar tu Amor a todos...” Y salgo a la calle, Cristo se me acerca
y yo me aparto porque decido que va borracho.
Suerte que por encima de mi vergüenza y de mis faltas encontré el amor del Padre que conoce tan bien
nuestras debilidades, nuestras miserias, nuestra pequeñez. Este Padre que tanto nos quiere y que, por tanto,
siempre nos perdona.
Procuremos tener siempre esta plena conciencia de ser amados y en consecuencia de ser perdonados. Tal
vez entonces nos será más fácil amar y perdonar a los demás.
Cuando tengamos la suerte de acercarnos a recibir el cuerpo de Cristo, es decir, todo el Amor, intentemos
hacerlo con esta plena conciencia de ser amados, de ser perdonados. Son esos momentos tan especiales,
¿recordáis? Cuando queda la puerta del sagrario abierta y parece que hay una luz más clara, parece que el
Amor se puede palpar, que se puede asir con las manos. Recojamos, pues, todo el que podamos, pero... no
seamos avaros. Hagámoslo llegar a todos.
Hagamos como en aquel milagro tan bonito de los panes y los peces. Siempre he pensado que este milagro
fue fruto de la generosidad. Si Jesús y los suyos se hubieran quedado aquellos pocos panes y aquellos pocos
peces, probablemente no habrían llegado a mitigar su hambre ni su cansancio. Pero Jesús, con aquella
sencillez y aquella dulzura, con aquella discreción con la que hacía los grandes milagros, hizo sentar a todo el
mundo en la hierba, tomó aquellas cosas, dio gracias al Padre y comenzó a repartir... y hubo para todos. Para
toda aquella multitud que le seguía. Y de lo que sobró, todavía llenaron unos cuantos cestos.
Hagámoslo así nosotros hoy. Cuando salgamos por las plazas y las calles del mundo, como dice la canción,
hagamos llegar este AMOR a todos: a los amigos, a los conocidos, a los familiares, a los que más queremos,
a los que más nos quieren. Pero sobre todo, hagámoslo llegar a los que no queremos, y a los que tal vez
nadie ha querido nunca, a los que, naturalmente, no nos quieren. Son éstos los que más lo necesitan, los que
más lo agradecerán, los que más amor nos devolverán. Y para el que nos devolverán, os lo aseguro, no
encontraremos suficientes cestos para contenerlo.
CARLOS BRAVO, SJ.
No sé si lograré expresar adecuadamente todos los sentimientos que tengo y que apenas voy ordenando
internamente. Sólo puedo decirles que la experiencia de mi enfermedad, dentro de lo desconcertante, va
resultando profundamente humana y humanizante.
Con muchos de ustedes he tenido la oportunidad de compartir mi esperanza en un milagro, pero no de
manera ingenua. Varias veces le he preguntado al Señor si es que ya se le acabaron los milagros de los
tiempos antiguos. Espero poder mantener una actitud de confianza incondicional en Dios, y una esperanza
con algo de reto al Señor o, si se quiere, con la terquedad de aquella viuda del evangelio que logró que el
juez le hiciera justicia simplemente porque lo hartó. Yo siento que todavía me falta mucho para hartarlo. En
eso espero la ayuda de ustedes: para que asaltemos el cielo.
Pero al mismo tiempo sin ponerle condiciones al Señor. Si algo me queda evidente, es que a Dios no
podemos ponerle condiciones, pero no porque él se ponga sus moños, ni porque nos quiera hacer sufrir,
sino porque en verdad él es el único que sabe de la vida en plenitud. Una comparación: el sol lo único que
produce es luz; si hay sombra, no viene del sol, sino de algo que se interpone. Así con Dios: lo único que
produce es vida; todo lo que frena o debilita la vida viene de otro lado, de nuestra propia debilidad, de
nuestro propio pecado, de nuestra propia limitación. Y Dios lo que hace es confirmar nuestra debilidad para
siempre con su fuerza resucitadora.
Sí ha habido momentos en los que se me ha hecho un hueco en el estómago. Momentos en los que me
surge de dentro una pregunta que, cuando la pienso bien, me parece que esa pregunta ni se pregunta.
Porque no tiene respuesta. ¿Por qué yo? Es que esa pregunta en el fondo sigue culpabilizando a Dios de lo
que sucede. Y entonces caigo en la cuenta, desde lo más profundo de mi fe, de que no es Dios quien nos
manda la muerte, sino quien, en nuestra muerte, está con nosotros, a nuestro lado, para que la vivamos con
fe y con garbo, con profunda esperanza, incluso con profunda alegría.
Al ir pasando el tiempo, la rutina se va haciendo más pesada. Sin embargo, creo que si algo debo agradecer
al Señor, es el hecho de mantenerme en una actitud esperanzada y disponible al mismo tiempo: ni le pongo
condiciones al Señor, ni bajo las manos y me doy por vencido. No me ha sido fácil mantener esa doble
actitud, pero creo que voy logrando una disponibilidad que me mantiene con las velas extendidas esperando
sólo el rumbo que el Señor diga.
No es Dios quien nos manda la muerte, sino quien, en nuestra muerte, está con nosotros, a nuestro lado.
Esa es mi situación, que he querido compartir con ustedes, con bastantes trabajos, pero también he creído
como una obligación de gratitud expresarles mis sentimientos más hondos en estos momentos. Les
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agradezco su solidaridad y la compañía que he sentido de todos ustedes. Les agradezco también
profundamente las oraciones que me han confortado en estos tiempos y que han sido una fuerza muy
grande durante estos días.
FEDERICO BELLIDO
El dolor, realidad insoslayable, es parte de la condición humana. Todos heredamos, al nacer, una capacidad
de sufrimiento. Nadie se libra de esta terrible esclavitud. Aparte de las enfermedades, que nos visitan
alguna vez en la vida, está siempre en el futuro la ancianidad, el desgaste natural del organismo y, al final,
la muerte. Es nuestro destino universal. Somos seres mortales.
Si a esto añadimos otros males de mil géneros, que producen dolor, el balance es sencillamente aterrador.
Con verdad puede decirse que habitamos en un “valle de lágrimas”. Yo he podido hacer una durísima
experiencia con motivo de la enfermedad última, que dura ya 26 meses. He sufrido mucho. Y me he
preguntado: ¿Por qué, Señor? Me ha sobrepasado el misterio del dolor; aunque siempre mantuve la paz y
la confianza en Dios, vi cómo la “muerte en vida” me invadía. Todo esto lo he vivido a palo seco, sin
experimentar Su presencia, aunque pidiéndola, deseándola. Tuve que habérmelas con mi sustancial finitud,
contingencia, pura impotencia, radical pobreza. Me encontré con mi “mortalidad” a secas. Ya todo había
terminado. Sólo me queda “morir”.
¿Qué respuesta dar a esta situación, a tantos interrogantes como se le presentan a uno? Una vez el
maligno me susurró: “No existe Jesús, te has engañado, no le importas”. Me quedé estremecido de miedo,
de temor, de espanto. Era lo último que me podía pasar, fue un compartir el abandono del Hijo en la cruz.
Me acordé de aquel grito: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Ante el sufrimiento del hombre, no hay
respuestas humanas. Se impone el “misterio”, el silencio.
Sin embargo y, a pesar de todo, hay salida.
La muerte de Cristo, Hijo de Dios, hecho hombre, como nosotros, y aceptando plenamente la condición
humana, nos explica, sin ahorrarnos el sufrimiento y aun la muerte, el sentido profundo de la vida. La
Resurrección gloriosa es la palabra última. A esta luz cobra razón de ser toda la debilidad humana, incluso
el drama del sufrimiento y la misma muerte.
¿Qué he aprendido yo en esta enfermedad, en la que sentí muchas veces deseo de morir? He aprendido a
Jesús Crucificado. Todo está dicho: sabiduría, comunión hasta gozosa con el Misterio, paciencia,
esperanza, paz, solidaridad con todos los hombres, especialmente con los necesitados; amor pleno, suave,
eterno, libertad, liberación. He podido casi trascender mi condición mortal, para instalarme ya en el Reino,
viéndolo todo “desde la eternidad”, clavado ya en el corazón del tiempo, de la tierra, de la vida humana,
peregrino y anhelante de plenitud. Como si tuviera parte en la vida gozosa de Jesús Resucitado, dueño del
Universo y cabeza de la Iglesia.
¡Qué bien está “Cristo Crucificado” a la cabecera del enfermo! Puede transformar el dolor en gozo, en
alegría, en esperanza, en felicidad, e irradiar en torno a cuanto nos rodea un sentido de salvación humana.
Ojala se nos dé a todos el don de asociar la vida y la muerte a Jesús Crucificado y Resucitado “por la
salvación del mundo”.
Es un hecho: Dios sigue viviendo y sufriendo en el mundo con todos 1os que sufren. Dice el Concilio
Vaticano II: “Cristo no suprimió el sufrimiento y tampoco ha querido desvelar enteramente su misterio. El lo
tomó sobre sí, y eso es bastante para que nosotros comprendamos todo su valor”.
Todo esto lo he vivido a palo seco,
Sin experimentar Su presencia
Me queda algo importante que decir. En mi enfermedad, muchas personas me han ayudado y acompañado,
por ellas se me ha revelado el rostro de Dios. Un día, el maligno me dijo: “¿Dónde está tu Dios?, te ha
abandonado, te deja en esta mortal soledad”. En seguida, el Señor me responde: “Yo estoy en los
hermanos que te rodean”, y me vino al recuerdo aquello de San Juan: “Donde hay caridad y amor, allí esta
Dios”. El malo se marchó. Dios está en la comunidad, en los hermanos, habitados por Dios, por el Espíritu.
La última gracia de Dios: Siempre venía, en el fondo, creyendo que el cielo me lo tenía que ganar yo, con
mis puños. Sin casi percibirlo, he comprendido interiormente. Mi confianza, en el presente la tengo puesta,
no en mí, sino en Dios. Ello me ha traído un cambio profundísimo: “No vivo yo, Cristo vive en mí”.
Enfermedad, ¿castigo o regalo?
No hay duda, en mi caso la enfermedad de los tres últimos años y medio ha sido y es un gran regalo de
Dios. Sólo el Señor y yo sabemos lo que ha supuesto de bien, de bienes para mi vida personal, para mi
trato y relación con los demás, para mi acción evangelizadora. He sufrido mucho, pero he gozado, he
aprovechado también mucho. Me he convertido, me hice más apóstol, más humano, más comprensivo. Me
he acercado más a los pobres, a los que sufren, al misterio de Cristo resucitado, al misterio de la Iglesia, al
corazón del mundo. Soy mucho más feliz que jamás en la vida. Yo creo que en la enfermedad me he
purificado más, me he vuelto más transparente, más humilde, más verdadero.
La enfermedad me ha transformado. No, no ha sido un castigo de Dios, ha sido un regalo, un don precioso
de Dios, de mi Padre Dios. Es cierto que yo no sé explicar el misterio del mal en el mundo, pero sí que he
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experimentado el valor humanizado y santificador del sufrimiento. Nadie me lo puede negar, pues yo he
tenido y tengo experiencia de ello. ¿Cómo es esto así? Yo no lo sé, pero lo es.
Ahora me explico mejor el misterio de la cruz de Cristo, de la muerte. Ahora, entiendo algo más la sabiduría
que viene de la Cruz, de la que habla Pablo y que es una sabiduría sobrehumana.
ÁNGEL GARCÍA FORCADA
Como médico, he atendido a cientos de enfermos. He trabajado en salas de enfermos cancerosos y en la
sala de pacientes de SIDA, en uno de los hospitales con mayor número de estos enfermos en la ciudad de
Barcelona. Comenzaré por estos últimos.
En el pabellón de enfermos de SIDA realicé mi particular “paseo por la resurrección y la muerte”. La muerte
se hizo cotidiana. Prácticamente cada día moría algún muchacho o alguna muchacha, entre la
desesperación de los padres y del personal sanitario. Las preguntas que la mayoría nos formulábamos
eran: ¿Hasta dónde llegar en los tratamientos?, ¿cuándo detenernos en la administración de antibióticos, de
suero, de transfusiones?... La respuesta me la dieron los propios enfermos: mientras ellos querían luchar,
nosotros luchábamos. Cuando, a veces de forma sutil, te indicaban que ya no podían más, que ya no
merecía la pena, entonces nos deteníamos y aguardábamos la venida liberadora de la muerte.
La segunda vivencia que quiero transmitir se refiere a un paciente canceroso. Sufría un cáncer de lengua, y
en sucesivas intervenciones quirúrgicas, perdió lengua, mandíbula y mejillas. Ya muy al final, cuando no
podía hablar, nos comunicábamos por escrito. Recuerdo cuando lo visité tras haber contraído yo
matrimonio. Él pidió un papel y escribió: “Doctor, veo un anillo en su mano, parece que se ha casado, le
felicito. Y no me llame más de usted”. Aquel hombre, con una sonda por la nariz y un goteo continuo de
morfina, fue capaz de salir de sí mismo e interesarse por mí, por mi reciente matrimonio. Salí de su cuarto,
fui al despacho y rompí a llorar.
Todas las experiencias provocaron en mí y en los pacientes múltiples preguntas sobre el sufrimiento: ¿Por
qué me toca esto a mí? ¿Dónde está Dios? ¿Por qué nos manda esta enfermedad? ¿Qué he hecho yo para
merecerlo? Durante un tiempo, yo no hallaba a Dios por ninguna parte. Sólo había silencio dentro y fuera de
mí. El sufrimiento ajeno era algo que el otro vivía en soledad, con esa soledad impresionante y profunda del
sufriente, a la que es imposible acceder por más que uno sujete una mano o acaricie una frente. Luego,
acudí al libro de Job, y sus palabras resonaron en mi interior: “Si aceptamos de Dios el bien, ¿no
aceptaremos el mal?” (Job 2, 10). Esa posible respuesta me valió por un tiempo; pero me di cuento de que
no bastaba: ponía a Dios lejos de nosotros, como un “Deus ex machina” que envía bienes y males.
Ulteriormente, fui al Evangelio de Marcos y releí el capítulo 15, la muerte de Jesús. Ahora mis respuestas
son otras, y otras también mis oraciones. A veces, desesperadamente, digo: “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué
nos has abandonado?”
Las líneas anteriores tendrían poco valor si no estuvieran acompañadas de mi propia experiencia de dolor.
No ha sido un dolor físico, sino más bien dolor del alma. Han sido dieciocho meses de paro en el curso de
tres años, con doce meses de pleno empleo y el resto trabajando subempleado. Esta situación trajo consigo
una depresión clínica.
Como médico, sabía las repercusiones somáticas y psicológicas que el paro tiene para quienes lo sufren:
mayor incidencia de depresión, infecciones, ataques cardíacos, cáncer... Sin embargo, una cosa es saberlo,
y otra padecerlo.
Procedo de una formación jesuítica, lo cual quiere decir, en mi caso, expediente escolar y universitario
brillante, una buena dosis de voluntarismo y un fuerte súper-yo, expectativas de triunfo social...En 1993
terminé mi especialización en un hospital barcelonés y decidí volver a mi tierra. Traía conmigo ilusiones,
proyectos, técnicas y conocimientos que sabía no existían en mi región de origen. Sin embargo, comencé el
año sin trabajo, y cada entrevista que mantenía concluía con un “sus propuestas no resultan prioritarias en
este momento”. Tampoco había puestos de trabajo para hacer guardias o sustituciones, ni posibilidades de
integrarme en una consulta; de modo que comencé a aceptar la situación: estaba en paro y necesitaba
cobrar el seguro de desempleo.
Comenzaron entonces las visitas repetidas al INEM, con el trato displicente y muchas veces descortés de
los funcionarios. Comenzaron las colas a principios de mes para cobrar el subsidio, rodeado de hombres y
mujeres con el color terroso de la desesperanza. Comenzó la angustia al salir de casa, el sentir por dentro:
¿qué pensará la gente de mí, paseando a mediodía?; ¿se darán cuenta de que estoy en paro?... Comenzó
el sentimiento de culpabilidad por no poder encontrar empleo, el agotar expectativas, el deseo de que el
lunes por la mañana no llegase nunca.
Durante estos tres años he trabajado 13 meses, muchas veces con los llamados “contratos basura”. Me he
acostumbrado a hacer guardias los días que nadie quiere, a tener malos horarios, a que te notifiquen el
cese, una vez tras otra, sin una palabra amable, sin un signo de agradecimiento por la tarea desarrollada o
un signo de esperanza de futuros contratos.
He sentido odio hacia los que gozan de trabajo estable, me he sentido mal al tratar con ellos. De esto me di
cuenta un día en que me invitaron a un concierto. Me encontré en medio de toda suerte de “gente guapa” de
la ciudad, altos funcionarios, todos ellos con un sueldo seguro a final de mes y pudiéndose permitir un buen
coche y unas buenas vacaciones. Me sentí enfermo y abandoné la sala de conciertos. Y entendí en carne
propia el certero análisis que el último congreso para la pobreza pergeño, y que transcribo: “...se está
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consolidando entre nosotros una dualización social: mientras aquellos que disfrutan de empleos estables y
bien remunerados viven cada vez mejor, otros muchos carecen de trabajo, viven bajo el miedo a perderlo o
bien se ven obligados a aceptar empleos precarios, con escasa o nula protección social”.
Asimismo, aprendí lo doloroso que resulta compararse, y la rabia interna que eso puede generar. Me
encontré con antiguos compañeros de universidad que ocupaban buenos puestos en las instituciones
públicas sin haber concurrido a ninguna oposición, simplemente porque supieron aprovechar el momento
político. Personas que ahora olvidan antiguos lazos, antiguas relaciones. De cualquier modo, el odio, la ira y
la rabia son sentimientos que hacen daño, y he procurado dejarlos atrás.
En todo este devenir me he sentido abandonado por la Iglesia. Raramente la Iglesia habla con verdad y
justicia del paro. He intentado comprender este hecho, y la única explicación que encuentro es que nunca
antes han vivido ni van a vivir una situación semejante. Pero no me he sentido abandonado sólo por la
Iglesia; tampoco los sindicatos mencionan apenas a los parados, salvo para hacer demagogia con ellos.
Sin embargo, no todo ha sido dolor y desesperanza. He podido sentirme hermano de cientos de miles de
compatriotas. Yo no sabía quiénes eran, no hablaba directamente con ellos, pero comprendía que vivían
una realidad similar a la mía, y eso hacía que me sintiese solidario. El paro también humaniza: me ha hecho
esperar menos de mí mismo de cara a un éxito social, me ha hecho comprender que lo más importante en
la vida son la compasión y la misericordia. En el paro, entre el cansancio y la desilusión, pude volver a
rezar, aunque fuera el “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué nos has abandonado?”
He sentido en carne propia los efectos de una depresión clínica, que en tantos pacientes había visto de
lejos. El cansancio al levantarse por la mañana, el vivir permanentemente con unas “gafas negras” que tiñen
de oscuro el presente, el pasado y el futuro, así como las relaciones humanas y la relación de pareja. He
vivido el deterioro de la propia autoestima y la propia valía. Es en ese contexto donde puede surgir la
tentación del suicidio, cuando, en la soledad y oscuridad de la habitación, uno oye en su interior decirse a sí
mismo:”ya no tengo ánimos para vivir”. En dos ocasiones me ha ocurrido, y en ambas pensé en la hoja del
bisturí que guardo en mi pequeño equipo quirúrgico. Sin embargo, creo que el mismo temor a lo que pasaba
por mi cabeza me salvó. Afortunadamente, esos momentos pasaron, y hoy puedo estar escribiendo estas
líneas.
Los medicamentos me ayudaron. También el cariño de quien hoy es mi esposa, que me quería y aceptaba
mi realidad de este momento. Ahora no estoy en paro aunque me encuentro subempleado. Me hice
autónomo y tengo un par de días de consulta en una policlínica. Sigo acudiendo a entrevistas y entregando
currículum...
Es en este contexto, de más de dos millones de compatriotas sin empleo, en el que pido a los hombres y
mujeres de Iglesia que no callen. Que den voz a los que no la tienen. Que denuncien las cuantiosas
ganancias de los grandes bancos, las corruptelas del poder, con desfalcos continuados, con el uso criminal
de los “fondos reservados”, la construcción de obras para disfrute de unos pocos, los gastos millonarios en
fichajes por parte de lo clubes de fútbol, el excesivo sueldo de altos cargos y parlamentarios, la insolidaridad
de muchos, que disfrutan de ingresos elevados y suficientes y cada vez exigen más...
Concluyo con esta convicción: A través del hecho de vivenciar la solidaridad, la compasión y la misericordia,
el sufrimiento y el paro pueden ser lugar de encuentro con Dios.
C. HISTORIAS COTIDIANAS DE FE
CARMEN
Sucede que mientras antes me sentía con todo derecho a hacer lo que me viniera en gana, ahora me siento
sin ninguno y no quiero molestar con mi persona -se entiende que en lo que a mí se refiere porque, si entran
en juego otras cosas, molestar me trae sin cuidado, es más: aunque sé, como tú, que a menudo soy injusta,
ha empezado a no importarme si de lo que se trata es del sufrimiento, de la vida de otros, y aún así no deja de
sorprenderme la acogida y el cariño que alguna gente me ofrece...
Necesito entrar cada vez con más urgencia en su vida, me asusta pensar que todo quede en libros
hermosos, fuertes sentimientos, palabras... tanto he tardado en sentirme dentro de la iglesia y ahora me
gustaría estar fuera.
¿Tú crees que es posible ser cristiano en Europa? Sí, sé que sí, pero a mí me resulta demasiado difícil, me
duele mi incoherencia...
Mira: a los 22 años tuve que largarme de España, ya sabes, líos políticos. Me fui con cien pesetas en el
bolsillo y sin la ayuda de los que hasta entonces habían sido camaradas. Me largué, y en cualquier caso hice
las cosas bastante mal.
Durante algún tiempo mis padres pensaron que tal vez había muerto. En Francia aprendí a vivir en medio de
la calle, sin trabajo, sin dinero. La primera vez que tuve que dormir en Marsella -y cómo lo recuerdo- sola, en
una vieja casa abandonada en el barrio chino con unos periódicos como abrigo... algo comenzó a romperse en
mí. Pasé mucho frío, no podía soportarlo, salí de la casa y empecé a caminar por aquellas calles... chulos,
prostitutas, ladrones... se portaron bien, me hicieron tomar algo caliente, buscaron un lugar donde pudiera
comer algo. Aprendí mucho de aquella gente y de otra que más tarde conocí, entre otras cosas aprendí que
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sólo el pobre sabe dar porque sólo él sabe recibir, y como nada tiene no puede dar cosas, sino a sí mismo.
Conocí también la alegría de la gratuidad, de compartir una forma nueva.
Por eso me molesta cuando dicen -refiriéndose a mí- cosas como: “trabaja con marginados”, o “se dedica a
acoger gente en su casa”, porque además de no ser exactamente así, no acabo de entender que entre
cristianos se separe de tal forma vida-fe...
Nunca tuve que ver -ni de niña- con iglesia ni religión, sino con aquellas gentes del 68 de las que hablas en
ocasiones, gentes que buscamos hasta destrozarnos... algunos nos rompimos... Ahora que he podido
recuperar mi vida con alegría, me gusta, me gustan estos 37 años vividos densamente día a día, con odio y
con amor, pero vividos...
¿Sabes? me rompí, caí absolutamente destrozada; sólo rabia, odio, desesperación, pensé que existía el
infierno, pues yo estaba en él; creí tocar los límites del dolor, pero siempre es posible ir más allá. De repente -y
poco a poco- fui saliendo, me vi literalmente sacada de aquel pozo tan negro y tan profundo, fue haciéndose la
luz.
El primer cura que entonces conocí -un fraile franciscano al que en verdad me siento agradecida- se empeñó
en demostrarme mi pecado. Si no hubiera estado tan rota creo que habría podido reír a carcajadas, pues
aquel hombre sólo conocía una pequeñísima parte de mi vida y eso a él le parecía absolutamente
escandaloso; para ellos yo era Maria Magdalena y no sé cuántas confesiones de San Agustín me regalaron...
pero, aun destrozada, no podía rechazar mi vida entera, había belleza en medio del dolor, amigos con los que
tanto había compartido: miedo, risas, hambre... amor, lucha y esperanza. Veía, eso sí, y aterrada, todo el
sufrimiento provocado, toda la violencia que había sido capaz de desatar.
Ahora, recuperada esa vida desde otro lugar, todo parece encajar y puedo sonreír, pero, créeme, fueron años
duros de ir buscando a tientas un poco de luz... Estaba harta de darme de bofetadas con la vida, tenía miedo
de mi orgullo, tampoco había tenido una educación religiosa, tan sólo (?) mi experiencia de sentirme salvada,
llamada a ser, y todo era nuevo para mí, y cuando digo nuevo, es nuevo, nueva la misa... ¡hasta tuve que
preguntar cómo se rezaba!...
Una cosa me incordiaba noche y día: había tanto dolor en el mundo, tanto sufrimiento...
Un hombre crucificado se alzaba frente a mí. Aquel crucificado me destrozaba, aquella cruz, ese hombre
colgado del madero en medio del mundo, tantos hombres, tantas mujeres, tantos niños... tanto dolor, tanta
injusticia...
Podía estar equivocada, era absurdo creer el evangelio tan al pie de la letra; por casualidad, cayó en mis
manos mi primer libro de Teología; Jesús me fascinó, me hizo daño, me llenó de alegría, lloré y salté de gozo,
era verdad, había otro camino que intentar.
Miro el mundo y veo un dolor tan grande, tan enorme injusticia... y, sin embargo, desde hace un tiempo, hay
dentro de mí como una pequeña lucecita que siempre permanece. Pues en esos momentos en que no veo
nada, no entiendo nada y sólo soy un sufrimiento atroz que a veces quisiera no vivir, bueno, incluso en esa
situación está esa lucecita y algo que tira de mí hacia adelante aunque yo no sepa bien por dónde discurre ese
camino.
Una cosa he aprendido, y ha sido a confiar plenamente en eso que tú llamabas la fuerza débil del amor, y a
no esperar -por mucho que lo desee- cambios grandes y aparatosos, sino a ir descubriendo en medio de tanto
sufrimiento signos de esperanza que están ahí para el que se meta de lleno en la búsqueda y construcción de
un mundo más justo. Y me parece que sólo ahí, en medio de la vida, aparecen esos signos...
Pero ¿cómo no va a ser posible ser cristiano aquí, ser solidario aquí, tan sólo ser persona aquí? ¿No es
acaso necesario responder a tanto sufrimiento desde aquí, desde donde se crea y se aprovecha y se vive a
costa de ese sufrimiento? Lo será, como me dices, pidiendo perdón y agradeciendo la existencia de todos
esos hermanos que mueren cada día y en verdad sostienen nuestra vida. Pero no sólo eso: se me cae la cara
de vergüenza ante tanto dolor ajeno.
Por eso busco alguien que me ayude a no acomodarme, alguien que me ayude a no olvidar tanto sufrimiento,
tanta injusticia por si soy tan sorda que no escuche, tan ciega que no vea... pero ¿es posible no escuchar, no
ver? ¿Es acaso posible olvidar...?
También yo debo mucho a gente de esta iglesia donde he encontrado lo que ha dado razón de ser a mi vida,
y te digo que aquellos que me sostienen con tan sólo dirigir hacia ellos un pensamiento en mis peores
momentos, están dentro de la iglesia. Supongo que todo esto también pesa mucho en mi vida. Ten en cuenta
que yo nunca fui cristiana y para mí lo primero ha sido el evangelio: ahora sé que esto ha sido posible gracias
a la iglesia. Con esto te quiero decir que nunca he sentido como muy mío eso del papa y la jerarquía ni que
ellos fueran más iglesia. Para mi hay un único Señor y una comunidad de hermanos, aunque algunos lo
olviden -o lo olvidemos-.
FELISA
Me llamo Felisa, nací en un pequeño centro minero de la provincia de Huelva, tengo 58 años y soy viuda
desde hace casi 4 años. Tengo 3 hijos (dos chicos y una chica) de 33, 31 y 29 años respectivamente. Al hacer
una repaso de mi vida he de diferenciar dos partes; la primera, desde que puedo recordar hasta que mis hijos
llegan a la adolescencia; la segunda, el resto hasta hoy.
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La primera etapa de mi vida fue estupenda, fui una niña y luego una joven feliz, tuve unos padres
maravillosos y, a pesar de haber vivido la posguerra, no carecí de nada necesario, gracias a Dios, pues mi
padre era perito de minas, siempre tuvo trabajo y yo tuve la oportunidad de recibir una educación bastante
aceptable para la época y el lugar donde vivíamos.
A los 19 años conocí al que después sería mi marido y mi vida junto a él transcurrió feliz, con los problemas
propios de una familia. Cuando ya habían nacido los dos chicos, viendo que allí no había futuro para ellos,
pues la mina tocaba a su fin, aconsejados por mis padres, decidimos venir a Barcelona, y aquí he vivido desde
finales de 1962 hasta hoy.
De los tres hijos que tengo con el mayor y la chica no he tenido que lamentar nada grave, pero con el
segundo chico he tenido problemas de todos los colores. Fue el más travieso de los tres, tuvo fracturas de
brazo, pierna, etc., pero esto son cosas normales en los críos; pero al ir llegando la adolescencia fuimos
notando que su actitud hacia nosotros, los estudios, las amistades, etc., cambiaba, y ahí empezaron las
preocupaciones.
Nuestra sorpresa sería al comprobar que había caído en el mundo de las drogas. Corría el año 1979, y en
esa época no teníamos información ni sitios donde pedirla, así que el problema aumentaba cada día. Desde
primeros del 79 a Mayo del 82 -en que conseguí que ingresara en un centro de rehabilitación de El Patriarca
(fue lo único que encontré y pagando 35.000 ptas. mensuales) - deambulamos por Hospitales, Comisarías
(entonces estaba penado el consumo de drogas) Generalitat, Asistentas Sociales, etc.
En El Patriarca estuvo 3 años entre Bélgica, Francia y España. Cuando volvió rehabilitado, vino acompañado
de la que ha sido su mujer. Los aceptamos en casa; al mes de venir, lo llamaron para cumplir el Servicio
Militar, que no había hecho a su edad por el problema de las drogas (mientras estaba rehabilitándose, yo tenía
que ir a la Caja de Reclutas cada mes con un certificado médico), y su compañera se quedó en nuestra casa
como uno más; conseguimos vivir lo mejor posible.
Mientras tanto, el mayor de mis hijos se casó y al tener su primera hija sufrimos un duro golpe: murió a las
pocas horas de nacida; luego ha tenido dos niñas sanas y felices, gracias a Dios.
Cuando mi segundo hijo regresó de la mili, buscamos piso para la pareja, se casaron y se fueron a vivir
independientes. Por suerte mi hijo había conservado el puesto de trabajo y se reincorporó al mismo, en donde
sigue hasta el día de hoy. La pareja, a los dos años de casados, tuvieron dos hijos gemelos. Uno de ellos, a
los 14 días, sufrió una meningitis grave de la que ha quedado ciego y con parálisis cerebral.
Pocos meses antes de nacer los gemelos supimos que mi marido tenía cáncer de pulmón y le daban un año
de vida; nos lo confirmaron un mes justo antes de casarse la chica. Mi marido no quiso saber lo que tenía por
lo que tuve que llevar una vida aparentemente normal, demostrando durante los preparativos y posterior boda
de mi hija, una alegría que en mi interior no podía sentir: habían sido muchas cosas juntas y si mi fe en Dios y
en su infinita bondad no me hubieran acompañado, no lo hubiera resistido con la fortaleza que lo hice.
Mi marido murió en febrero de 1990 y ese mismo verano fue cuando nos confirmaron que mi nieto Víctor era
ciego.
En noviembre de ese 1990, la madre de los gemelos abandona el hogar familiar y se quedó mi hijo con los
dos niños de 14 meses y con el problema de uno, Víctor, ciego. Yo, al estar viuda y vivir cerca de mi hijo, me
hice cargo de la casa y sus quehaceres, y así sigo tres años después.
A pesar de todo lo expuesto, soy feliz. Me siento bien interiormente. Cuando llega la noche noto el cansancio,
pero al día siguiente comienzo con nueva ilusión. Creo firmemente que cuento con la ayuda de Alguien
superior a mí; yo sola no podría llevarlo todo a cabo.
Por eso, al repasar mi vida, veo que mi fe, en lugar de venírseme abajo, ha ido madurando. Siempre he sido
creyente, pues en mi juventud asistía a catequesis, frecuentaba la Eucaristía... pero no valoraba mi fe como
ahora. Mi vida diaria se centra en ofrecer a Dios todo aquello que hago, trabajos de la casa, sufrimientos,
alegría, plegarias... y cuando pido auxilio a mi Dios lo hago con la completa confianza de que, como Padre, me
concederá todo aquello que más convenga para, algún día, gozar de Él.
Además, esta fe necesita un alimento. Lo encuentro en los evangelios, el grupo de revisión de vida, la
catequesis, la Eucaristía y en la entrega a los demás, pues todo aquello que yo pueda ofrecer a mis hermanos
es un don que he recibido de mi Padre, de manera gratuita; debo ponerlo al servicio de quien lo necesita.
Hay quien me pregunta cómo puedo sentirme tan bien con todo lo que me ha tocado vivir. Yo lo tengo claro:
mi fuerza la encuentro en esa fe alimentada, cuyo centro es la Eucaristía, el motor de mi vida. Creo que un
cristiano de verdad nunca está solo y si confía en que el servicio a los demás es lo más agradable a Dios, ha
de sentir la felicidad que yo siento. Siempre pienso: tienes una ayuda inmejorable; si se me cierra una puerta
Él me abrirá una ventana.
De esta manera me siento llena de vida, feliz, contenta y con unas ganas inmensas de hacer cosas nuevas
cada día.
ROSER
La historia empezó a finales del mes de junio de 1993. Fui al despacho de la directora del parvulario donde
trabajaba como maestra, para hablar con ella sobre una cuestión que me tenía bastante preocupada: mi
continuación en la empresa.
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Mi contrato por tres años finalizaba en noviembre y quería saber qué iba a pasar, pero la directora me
tranquilizó diciéndome que estaba muy contenta con mi trabajo y que pensaba hacerme fija.
Fue un momento importante para mí. Me sentía orgullosa, me daba una gran tranquilidad y me abría
expectativas y planes de futuro respecto a mi vida personal y de pareja. Parecía que por fin podríamos
empezar nuestro proyecto de vida en común, y casarnos.
Pocos días después de aquella gran noticia, más o menos hacia mediados de julio, mi “jefa” me llamó de
nuevo a su despacho.
Estaba muy nerviosa y preocupada pero yo no podía imaginarme que esta preocupación suya sería, más
tarde, mucho mayor para mí y mis compañeras.
Me comunicó que pensaba cerrar el Hogar de niños-Parvulario. Que lo sentía mucho, pero que tenía
problemas personales y no podía seguir adelante. Que las cosas estaban muy mal y que no le alcanzaba
económicamente.
No me lo podía creer. Intenté darle alguna solución para que no llegara a ese punto, pero no conseguí nada.
Me pidió que hablara con el resto de las compañeras, ya que ella no se sentía capaz de hacerlo, y que “por
favor, no la denunciásemos”, ya que de momento no nos podría pagar nada. Que se pondría en contacto con
nosotras cuando pudiera vender los locales de la escuela, y nos pagaría.
A partir de ahí todo me pareció una terrible pesadilla. Me quedaba en la calle, sin trabajo y sin indemnización.
Lo que menos me importaba era la cuestión del dinero. Me sentía muy mal por tener que dejar el trabajo, los
niños y las compañeras de aquella manera, sin ninguna razón explicable, ya que había suficientes niños
matriculados para el siguiente curso como para poder seguir adelante.
Me sentía engañada. Tratada como a uno de aquellos niños de la escuela a los que pones un caramelo en la
boca y después se lo quitas de golpe. Cada mañana, al levantarme, pensaba que aquello no era posible, que
era sólo una broma de mal gusto. Pero no. Era real, y a medida que pasaban los días estaba más segura y
crecía mi indignación. Esto no podía quedar así. Todas las compañeras estábamos de acuerdo en ponernos
en manos de un abogado laboralista que nos ayudara a solucionar el problema.
Han pasado cinco meses, se han celebrado juicios sin que la antigua directora se presente; la justicia es muy
lenta y una se va desanimando. Pero nosotras hemos tenido la suerte de estar unidas para darnos fuerza. Y
os lo aseguro, estamos dispuestas a llegar hasta el final.
¿Cómo me siento ahora? Triste, engañada, indignada, con fuerza pero impotente.
Todos mis planes se han ido por tierra. Muchos jóvenes y adultos se encuentran en la misma situación y si
de algo me ha servido este problema ha sido para sentirme mucho más solidaria con los otros trabajadores.
Hay cosas que hay que vivirlas para conocer su dimensión.
Desde mi condición de parada me es mucho más fácil entender los problemas y la lucha de los otros, que es
la mía. Ya no lo conozco por referencias. Yo misma lo estoy viviendo y os puedo asegurar que es muy y muy
duro.
A pesar de todo y gracias, en gran parte, a mi grupo de Revisión de Vida, he podido ir descubriendo en este
tiempo el verdadero sentido de la clase obrera. No se trata sólo de palabras. Se trata de ser coherente con la
opción que hice en un momento de mi vida. Es una situación difícil y, a nivel laboral, hay que vivir esta
coherencia. No te puedes echar atrás porque es un problema que no te afecta sólo a ti, y por eso no tienes
derecho a dejar a los otros de lado. Nos necesitamos los unos a los otros.
Toda esta vivencia de creer en los otros compañeros y de sentirte unida a ellos he podido compartirla en el
grupo que también me ha ayudado a revisar esta problemática a la luz del evangelio.
Jesús me está acompañando en este difícil camino. A través de la oración y de la acción me da fuerzas para
continuar adelante, buscando soluciones y teniendo esperanza en un momento mejor, en el que la riqueza o la
pobreza estén más compartidas. Pero sobre todo Jesús me abre los ojos. Me enseña miles de personas,
jóvenes, niños, adultos, que viven en situaciones mucho más precarias que la mía y esto me ayuda a ser más
humilde. Gracias.
MARÍA GARCÍA MASEDA, RSCJ
Este año me he parado a pensar lo difícil que es para ti, alumno nº x, del grupo n, situarte y sobrevivir en un
centro público, pretendidamente educativo.
Yo lo sé muy bien. También he llegado nueva al Instituto y también este año me confundieron con una
alumna el primer día. El año pasado cuando me pasó lo mismo me avergoncé y me hice la loca, pero esta
vez he querido pararme un momento a pensar.
No sé cómo agradecer que nos hayamos sentado por fin en esta esquina fría, sucia y húmeda del Instituto
que a ti parece resultarte tan confortable... Dices que eres “heavy” y todos te llaman así. Yo veo un pantalón
vaquero muy ceñido hacia dentro de unas botazas todo-terreno, la cazadora de cuero agresivo y una
camiseta que nunca sabré de qué color es, rizos encima de los ojos como los perros lanitas que parece que
no ven, cara ausente, pocas veces media sonrisa, al cuello un cordón con todos esos símbolos que yo
desconozco a excepción de un yin-yang y una cruz al revés... Yo soy cristiana, soy la profe de religión y
todos me llamáis “a monxa” (la monja), ¿qué ves tú?...
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Hablas de heavy y de punky, por lo visto se preocupan de los problemas mundiales y cantan contra el
consumo de droga (y nosotros pensando que vuestro lema era “sexo, droga y rock and roll”). Hacen
denuncia fuerte y no se casan con nadie.
Experimentando la dificultad de entrar en tu mundo he comprendido de pronto lo grande que debe ser la
tuya para llegar al mío. Me hago cargo de lo lejos que puedo estar de cada uno de vosotros y lo cerca de
esos misioneros que critico tanto porque no saben lo que es inculturación.
El Instituto donde yo trabajo acoge a alumnos/as bastante marginales pero muy privilegiados/as por estar
escolarizados/as y –sobre todo– por mantenerse dentro: ¡En lo que va de curso ha habido 12 bajas, 12
adolescentes a la calle! El sistema escolar está dispuesto de tal manera que expulsa a los que más
necesitan ser educados.
Los profesores tenemos mucho miedo de vosotros; quizá nunca lo lleguéis a sospechar pero hasta a los
más jóvenes nos asusta el pendiente, el cuero y las muy pretenciosas interpretaciones de todo lo que
pintarrajeáis en lugares que no deben ser pintados. Tenemos miedo y por eso marcamos tanto las
distancias con un tono imperativo –que casi nunca escucha del todo– para que os quedéis quietos dentro
del círculo de tiza que pintamos en el suelo.
Aquí también hay niños de la calle que, aunque no corren peligro de ser asesinados por escuadrones
siniestros, van camino de delincuencia o de marginación, y nos dicen a nosotros si la verdadera
delincuencia no será la nuestra.
Algunos de mis alumnos son heavys o punkys (no todos, claro, también los tengo bakalao) y son alumnos
de religión pero por nada especial, no eligieron, están por estar.
Yo estaba acostumbrada y convivo perfectamente con el ateísmo de los “filósofos”; es decir, con un ateísmo
que se plantea la existencia de Dios, que cuestiona desde la psicología la experiencia espiritual; entre otras
cosas, porque es el ambiente que me ha formado y siempre me ha estimulado la fe; y porque como ser
humano creyente, tengo dentro de mi esas mismas preguntas de búsqueda.
Pero ahora han llegado, ya están aquí, todos los que no se plantean nada porque para ellos la no existencia
de Dios es tan natural como lo era su existencia para tanta gente nacida y educada antes del año 50 (que
tampoco se planteaban nada) y que por si fuera poco miran por encima del hombro y con desprecio a toda
generación posterior que llaman de “yogur” y que no hacen mas que padecer el mundo que los adultos
habían creado (con la mejor voluntad).
Más de una vez me pregunto que hago yo predicando en este ambiente; “sí por lo menos lográsemos
transmitir experiencia fuerte de Dios”, decía una compañera, también profesora de religión... pero la
mediocridad de nuestras vidas y de nuestro testimonio viene a corroborar la cerrazón y el aburguesamiento
reinante; más que nada es que oscurecemos a Dios, no dejamos ver a Dios, ¿es qué puede Dios ser
cerrado?, ¿es qué puede Dios ser mediocre?, ¿cómo nos atrevemos a ir de Su parte así?... Son tantas las
preguntas que la gente se hace que lo peor de todo es que a veces no llegamos a imaginárnoslas, pero
pensamos que Sí y tapamos la boca con respuestas hechas a modo de catecismo, en lugar de bendecir y
alentar la pregunta.
Otras veces me pregunto, ¿cómo podéis con tanto?... Necesito todo mi valor para estar enfrente de unos
ojos heridos y profundos a los que preguntar, así como si nada: “¿Acaso puede una madre olvidarse de su
niño de pecho?” Is 49,15). Y ver como contestan en silencio: “Sí, la mía me abandonó”. Entonces es cuando
hay que empezar a buscar y buscar la manera de decir: Pues aunque ella te olvide, Dios no se olvida; pero
es muy difícil, ya lo sé...
Yo soy de las que veo y padezco con dolor como la brecha fe-cultura es cada vez más grande. Parecerá
una tontería pero me dio esperanza escuchar esta canción, –por cuya letra ya pido perdón anticipado a
quien pueda herir– según la cual es profundamente indignante confundir el amor de Dios con ciertas
ideologías y, mira, tal vez quiera decir que aún puede saltar esa chispa que llevamos todos dentro y que es
como un radar para detectar lo bueno, lo verdadero, lo que es justo:
“SALVE...
A cuenta de prometer el Reino de los Cielos
algunos vivillos, lo que están haciendo,
es su propio cielo particular en la tierra
–compre un pedazo de cielo pagando la cuota
mensual–.
SALVE...
Hay que estar majareta para hablar de amor de Dios
y al mismo tiempo en sus escuelas
preparar los cuadros de mando de la represión
fascista.
¿Cómo se puede ser tan fariseo?
SALVE...
Control económico es control del poder
control mental, control sexual.
Realmente tíos, nunca he visto religión
que nos quiera salvar a... (golpes).
SALVE...
Opus Dei, oh no.”
El rótulo del título es original puño y letra de J. A. H., alias “heavy” y se puede encontrar a modo de pintada
grafiti por todas las paredes del Instituto, en especial las de 2°B y puertas del W.C.
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MARISOL, RSCJ
Querido hijo: Aunque no sé si llamarte hijo, porque tú nunca has existido sino en mi imaginación de mujer y
en mis deseos de madre. Pero hoy necesito hablar contigo, desearte, amarte y tenerte como siempre te he
soñado. Y es que muchas veces te he concebido en mi vientre, he añorado tenerte entre mis brazos,
acariciarte, besarte y pellizcarte las mejillas.
Hoy, mientras besaba con ternura y reverencia tus piececitos, me has hecho una pregunta muy íntima (yo
diría que casi indiscreta): “Mamá, ¿por qué yo nunca nací?, ¿por qué yo nunca he vivido en tu mundo real?”
Me has dejado casi sin aliento, pero sé que tienes derecho a saberlo y te lo diré, aunque antes debes saber
que tú existes en mi imaginación, en mi corazón y en mis entrañas de madre con capacidad de ser
fecundas; y que te he visto en muchos niños que corren al encuentro de su madre, en muchos otros que
ellas llevan apoyados en su pecho, en algunos que buscan ansiosamente el contacto físico del amor
materno...
No creas que quiero esquivar tu pregunta, no. Hoy quiero, deseo... confesarte mi secreto ¿por qué tú nunca
llegaste a nacer como Álvaro, Carlos, Soraya, Belén, Jordi...? ¿Por qué jamás llegaste a existir con un
cuerpo propio? Pero antes déjame que te hable del hombre que sin duda pudo haber sido tu padre. Era y es
un ser de ojos claros y corazón lleno de amor; un ser que cuando mira hace estremecer todo tu ser de
mujer. Es un ser al que he amado, sí, al que he amado mucho, y quizás hoy lo sigo amando a mi manera.
Es alguien que ha dado vida a mis entrañas femeninas, que ha vivificado mi ser y el tuyo con armonía, sin
dolor.
Pero la verdad es que tú no naciste porque tu madre, ¡y esa soy yo!, siempre fue una soñadora, una mujer
inquieta, que buscaba lo mejor en su vida y un día lo encontró. Descubrió que quería entregarse a los
demás, que quería tener a muchos “tus” y para eso tenía que amar, amar a muchos “otros”... ¡lo siento!,
pero no soy mujer de un hijo, un hombre, un amigo... soy mujer de relación y de soledad acompañada,
habitada, compartida. No creas que por ello no te amo, no te siento en mis entrañas de madre, pues, cada
vez que tengo la oportunidad de ayudar a un niño a descubrir algo nuevo, cuando le enseño a respetar y a
querer a los demás, cuando cuidamos juntos la vida y le sonreímos por dura que ésta sea... eres tú quien
vive, se mueve y crece dentro de mí.
Cada vez que acompaño el proceso de salvación de Dios en la vida de un amigo/a es a ti a quien acompaño
y guío en su caminar hacia la VIDA en mayúsculas.
Cada vez que cuido una planta, contemplo el cielo, mimo la naturaleza... es a ti a quien estrecho entre mis
brazos. Cuando nació Álvaro, mi sobrino, sentí la necesidad de derramar sobre él todo mi amor de madre
acumulado, pero tú te encargaste de hacerme gozar como una loca dándole sólo el amor de tía que me
correspondía ¡gracias!
Cada vez que he llorado tu ausencia física, me has llenado de energía positiva y he sentido la necesidad de
trasmitirla a los demás con gozo.
Como ves, tú no has nacido una sola vez, sino que naces cada día dándome la oportunidad de dejarte
crecer en cada acontecimiento de mi vida. Me has ayudado a intuir lo que significa amar, amar como una
madre, entregándome toda entera, sin reservas ni medidas. Y eso es lo que yo intento hacer por ti
¡entregarme toda entera a Jesús!, a ese hombre que no veo con mis ojos (como veía a tu padre), pero que
siento y me siente con el corazón; que no toco con mis manos, pero que me hace estremecer cuando intuyo
su presencia; que me ama silenciosa pero apasionadamente.
Hoy, después de hablar contigo, de escucharte en mi silencio sonoro, mi ser de mujer se llena de gozo,
porque puede ser feliz imaginándote, pensándote, teniéndote y amándote en mi mundo Gracias porque tu
mirada profunda acaricia y da vida a mi maternidad. ¡Ah!, olvidaba decirte que cada día pasó largos ratos en
la intimidad con Él y que es ese espacio, ese tiempo gratuito el que te mantiene vivo dentro de mí; sin Él,
hace mucho tiempo que tú habrías dejado de existir.
Espero haber respondido a tu pregunta.
Un abrazo de madre
Marisol
CONCLUSIÓN
José A. García, sj.
Las pasividades, es decir, aquello que nos sobreviene sin que nosotros lo hayamos causado, ocupan más del
cincuenta por ciento de nuestra vida. Algo avisa, por tanto, que, si bien hemos de prepararnos para un primer
tiempo de acción, es igualmente importante que nos preparemos para procesar bien el tiempo de recepción. Pues
bien, de esas pasividades que se nos echan encima sin que nosotros las hayamos causado, unas son de
“crecimiento”, como la amistad, el amor, etc. y otras son de disminución. Aparentemente no crean nada, no sirven
para nada, más que para destruir: enfermedades, complejos, envejecimiento, muerte... ¿Puede ese sufrimiento
para-nada integrarse en el establecimiento del Reino de Dios, ser “medio divino”?
Habría que afirmar en primer lugar, y sin miedo alguno, que las pasividades de disminución tienen más potencial
de maldición que de bendición, que están más abiertas a la blasfemia que a la plegaria. Quien se escandalice de
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ello, no hace más que repetir la historia insensata de los amigos de Job. Pero, dicho esto, hay que afirmar
también que en esas pasividades de disminución –que no las causa Dios ni las permite, pero que llega hasta
nosotros en ellas–, Dios emerge para nosotros en forma de pregunta y de oportunidad: como timón de
profundidad que opera un cambio de ruta, como podadera que dirige el crecimiento, como canalizador de la savia
interior. Las pasividades de disminución están abiertas a lo peor que llevamos dentro, la maldición, y a lo mejor.
¿Cuál es el precio que hay que pagar para que suceda esto segundo? Entregarse al misterio. Acogerlo. Adorarlo.
Unirse a alguien es emigrar de uno mismo. Es perderse. Es entregarle toda la iniciativa, quedándonos sólo con la
pura adoración. Es vaciarse para dejarse invadir. Es comulgar con Dios por disminución hasta que él sea todo en
nosotros. Vivido y procesado así, este tipo de sufrimiento genera no maldición, sino silencio y adoración. Nos baja
de nuestros caballos, a los que nos subimos con tanta frecuencia para oprimir a los otros. Re-orienta nuestra auto
comprensión. Ya no nos deja apoyar nuestro yo en nuestra valía, en nuestros poderes o nuestras obras sino sólo
en Él y en su amor. Sólo en Él. No nos deja tampoco apoyar nuestro yo en nuestros fracasos y en nuestro
sufrimiento. Nos entrega en manos de un misterio, al que tantas veces hemos experimentado como misterio
acogedor.
— Entregarse a Dios y a su Reino en la acción, en los trabajos, en el cansancio, y entregarle el sufrimiento que
todo ello pueda conllevar, no es lo más difícil. Menos aún lo es entregarse a Dios y a su Reino en las pasividades
de crecimiento que suponen una inmensa alegría. Pero, entregarse a Dios y a su Reino en las pasividades de
disminución, es un milagro total. Por eso nos causan tanto asombro quienes lo hacen: esos ancianos, por
ejemplo, que envejecen con paz, bendiciendo, o esos hombres o mujeres injustamente tratadas, humilladas, que
no reaccionan desde las heridas que les han infligido, sino desde la bondad y el perdón. Que suceda algo así es
un auténtico milagro.
— Las pasividades de disminución que nos envejecen, nos llenan de complejos y heridas, y finalmente nos
matan, nos ponen ante los limites sagrados de nuestro ser (A. Tornos). Y una de dos: o las rechazamos y
entonces rechazas al mundo y a Dios, tal como son, o las elaboramos cristianamente y entonces entramos en
una aceptación, finalmente adorante, del mundo como es y de Dios como es. La no elaboración religiosa de las
pasividades de disminución va a provocar en nosotros reacciones peligrosas, ya que tales disminuciones no nos
van a dejar amar bien a la vida ni amar bien a Dios.
— Unirse a otro es saciarse de él, emigrar a él, sin dejar de ser uno mismo. La muerte es la definitiva emigración
al Otro, la unión total con El, sin dejar de ser nosotros mismos.
— En una cultura como la nuestra, en la que se produce una “hiperinversión de energías en las cuestiones del
yo”, hemos de estar atentos a que esta tercera forma de dolor, por lo que tiene de muy personal, no nos haga
perder de vista el dolor de los demás, el dolor del mundo. Para vivirla bien, hay que conectarla con la primera y
segunda. Porque si nuestro propio dolor copa la escena, ¿qué nos va a quedar para tener compasión del mundo?
ESQUEMA RESUMEN
A. DESDE EL CONTACTO CON LA POBREZA Y LA INJUSTICIA
1. Voluntariado en el tercer mundo: persecución e injusticia. Xavier Masllorens
2. Lucha no violenta: Martin Luther King
3. Lucha de los indígenas: Rigoberta Menchú
4. Dios en el basurero: Fernando García Gutiérrez
5. Jóvenes marginados: Guy Gilbert
B. DESDE EL DOLOR
1. El cáncer: Jesús Burgaleta
2. El sida: Joan Ferrer
3. La enfermedad: vivencias personales. Carlos Bravo y Federico Bellido
4. El sufrimiento propio y ajeno, desde la perspectiva de un médico. Angel García Forcada
C. HISTORIAS COTIDIANAS
1. Del caos a la fe: Carmen
2. Una madre de familia: Felisa
3. Desde el paro: Roser
4. El heavy de la clase: María García Maseda
5. Carta a mi hijo que nunca nació: Marisol
CONCLUSIÓN
Lo que nos sucede, las pasividades, ocupa la mitad de nuestra vida. Algunas de ellas, como la enfermedad
o las desgracias, son las pasividades de disminución.
Estas pasividades deben servir para entregarse al misterio, y aceptar los límites de nuestro ser. Así
podemos unirnos mejor con Dios y su amor, y conectar con el sufrimiento de los demás.
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DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Introducción.-Siglas y contextualización de los documentos
RN: Rerum novarum (1891) - León XIII - Primera palabra de la Iglesia después de la primera Revolución Industrial
QA: Quadragésimo anno (1931) - Pío XI - Época de los fascismos, corporativismo y colectivismo
Sol: La solemnità (1941) - Pío XII - En plena Segunda Guerra mundial, llama a la justicia y la paz
MM: Mater et Magistra (1961) - Juan XXIII
PT: Pacem in Terris (1963) - Juan XXIII - Apertura a nuevos problemas sociales, derechos humanos y paz "obra de la
justicia"
GS: Gaudium et spes (1965) - Concilio Vaticano II - La nueva presencia de la Iglesia en el mundo
PVI: Discurso a los empresarios (1964) - Pablo VI
PP: Populorum Progressio (1967) - Pablo VI
OA: Octogésima adveniens (1971) - Pablo VI - La solidaridad mundial en el desarrollo. Década del desarrollo, Vaticano II y
mayo del 68
LE: Laborem exercens (1981) - Juan Pablo II
SRS: Sollicitudo rei socialis (1987) - Juan Pablo II
CA: Centesimus annus (1991) - Juan Pablo II - En la crisis del desarrollo, prioridad de la persona sobre el capital.
El término "doctrina social de la Iglesia" (DSI) fue creado por Pío XII. Luego se ha preferido hablar de
diversas "enseñanzas sociales" de la Iglesia, para evitar que se las entienda de una manera fijista,
perdiendo de vista su carácter dinámico.
Es un dato conocido que la primera encíclica social (demasiado tardía) fue publicada por León XIII en 1891
y que, desde 1941, apenas ningún papa ha dejado pasar los aniversarios de aquella fecha, para alguna
nueva declaración social. A pesar de todo, hemos tenido interés en no dejar textos de las primeras
encíclicas sociales que hoy siguen resultando llamativos, hasta el extremo de que alguien haya lanzado la
pregunta retórica: "caído el Este ¿ha llegado la hora de la DSI?".
La selección no es exhaustiva, se ha querido resaltar los textos más ocultados, que dicen cosas concretas
sobre comunismo y capitalismo, y que mantienen su vigencia.
1. "HEMOS EXAMINADO LA ECONOMÍA ACTUAL Y LA HEMOS
ENCONTRADO PLAGADA DE VICIOS GRAVÍSIMOS" (QA 28)
Elegimos como título una frase de Pio XI. Se puede pensar que "economía actual" se refiere sólo a la de los
años 30-40 y que luego fue corregida (estado del bienestar, etc.). Se puede pensar también que
precisamente la mundialización de la economía actual, con muchos países en proceso de industrialización
(y con durísimas condiciones sociales que los vuelven más competitivos que los países ya industrializados,
p.e. el caso de los "tigres") vuelve más actuales que nunca las palabras de Pio XI. En cualquier hipótesis
transcribimos seguidamente algunos juicios de otros dos papas.
1. En algunas... naciones, frente a la extrema pobreza de la mayoría, la abundancia y el lujo desenfrenado
de unos pocos contrastan de manera abierta e insolente con la situación de los necesitados; en otras se
grava a la actual generación con cargas excesivas para aumentar la productividad de la economía nacional
de acuerdo con ritmos acelerados que sobrepasan por entero los límites que la justicia y la equidad
imponen; finalmente, en otras naciones un elevado tanto por ciento de la renta nacional se gasta en
robustecer más de lo justo el prestigio nacional o se destinan presupuestos enormes a la carrera de
armamentos (MM 69).
-Son intolerables las diferencias existentes. Se va demasiado deprisa, pero no para reducir la carencia de
los pobres, sino para aumentar la sobreabundancia de los que pueden pagar. Se gasta intolerablemente en
armas. ¿Cómo no ha de ser ésta una economía plagada de "vicios gravísimos"?
2. No sólo la contratación de trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole se hallan
sometidas al poder de unos pocos, hasta el extremo de que un número sumamente reducido de opulentos y
adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de
proletarios... La crueldad de los ambiciosos... abusa de las personas sin moderación, como si fueran cosas
para su medro personal (RN 2 y 31).
León XIII se atrevió a comparar la situación económico-social de su época con la de la esclavitud que la
Modernidad se gloriaba de haber abolido. Pero, naturalmente, todas estas pinceladas sólo podrán ser
calificadas como males o vicios, desde un presupuesto que ya no es económico sino previo a la economía.
Es lo que aclara el texto siguiente:
3. El desarrollo económico y el progreso social deben ir juntos y acomodarse mutuamente, de forma que
todas las categorías sociales tengan participación adecuada en el aumento de la riqueza de la nación. En
orden a lo cual hay que vigilar y procurar, por todos los medios posibles, que las discrepancias que existen
entre las clases sociales por la desigualdad de la riqueza no aumenten, sino que, por el contrario, se
atenúen lo más posible (MM 73).
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La economía es una ciencia que no se cultiva sólo para producir más (esperando que luego el azar ya
distribuirá bien lo producido) sino para distribuir. En la frase subrayada, la palabra "participación" aparece
como una finalidad más primaria que la palabra "aumento de riqueza" la cual, por necesaria que sea,
aparece sólo como presupuesto o finalidad secundaria respecto a la anterior. De estos presupuestos ha de
brotar un análisis y un juicio éticos sobre nuestro sistema económico.
2. NUESTRO SISTEMA ECONÓMICO
1. Descripción
4. Sobre estas nuevas condiciones de la sociedad ha sido construido un sistema que considera el provecho
como motor esencial del progreso económico la concurrencia como ley suprema de la economía, la
propiedad privada de los medios de producción cómo un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones
sociales correspondientes. Este liberalismo sin freno, que conduce a la dictadura, justamente fue
denunciado por Pío XI como generador de "el imperialismo internacional del dinero".... Sería injusto que se
atribuyera a la industrialización misma los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaña (PP
26).
-Este párrafo es tan espléndido que basta con atender a las palabras subrayadas que dan algunos de los
rasgos principales sin necesidad de ningún otro comentario.
2. Valoración
5. Salta a los ojos de todos... que en nuestro tiempo no sólo se acumulan riquezas, sino que también se
acumula una descomunal y tiránica potencia económica en manos de unos pocos que, la mayor parte de las
veces no son dueños, sino sólo custodios y administradores de una riqueza en depósito, que ellos manejan
a su voluntad y arbitrio. Un dominio ejercido de la manera más tiránica por aquellos que, teniendo en sus
manos el dinero y dominando sobre él, se apoderan también de las finanzas y señorean sobre el crédito y,
por esta razón, se diría que administran la sangre de que vive toda la economía y parecen tener en sus
manos el alma de la misma, de modo que nadie puede ni respirar contra su voluntad.
Esta acumulación de recursos y de poder "nota casi característica de la economía contemporánea"-, es el
fruto natural de la ilimitada libertad de los competidores, de la que han sobrevivido sólo los más poderosos,
lo que con frecuencia equivale a decir: los más violentos y los más desprovistos de conciencia.
Ultimas consecuencias... son: la libre concurrencia se destruye a sí misma; la dictadura económica se
adueña del mercado libre; al deseo de lucro ha sucedido la ambición desenfrenada de poder; toda la
economía se ha hecho horrendamente dura, cruel y atroz...; pérdida del prestigio del Estado que, (aunque
debería ocupar el puesto de rector y árbitro supremo de las cosas libre de todo interés de partes y atento
exclusivamente al bien común y a la justicia), se hace por el contrario esclavo, entregado y vendido a la
pasión y a las ambiciones humanas... (QA 105-109).
-Estremece pensar que estos párrafos no son de 1996, sino de 1931. ¿Cuántos ricos "cristianos o no"
aceptarían hoy que no son dueños sino administradores de una riqueza en depósito y que no pueden
manejarla a su voluntad? Pío XI no tiene inconveniente en usar las palabras "tiranía" y "dictadura" donde
nosotros sólo hablamos de democracia (porque sin democracia económica no puede haber democracia
política). En una tiranía el triunfo no es señal de más capacidad sino de más violencia y de menos
conciencia. El resultado es que los mismos valores ideales del sistema "se destruyen a sí mismos" (párrafo
tercero).
6. Si la Iglesia condena los regímenes marxistas actuales, no puede dejar de advertir que el obrero, en su
esfuerzo por mejorar su condición, tropieza con un sistema social que lejos de estar de acuerdo con la
naturaleza, se opone al orden establecido por Dios y a la finalidad que El asignó a los bienes de la tierra"
(Pío XII, el 7 de sept. de 1947) (Texto tomado de la Nueva Historia de la Iglesia de ediciones Cristiandad,
vol V, p. 513).
7. El sistema económico social, creado por el liberalismo manchesteriano y que todavía perdura en el
criterio de la unilateralidad de la posesión de los medios de producción, de la economía encaminada a un
provecho privado prevalente, no trae la perfección, no trae la paz, no trae la justicia, si continúa dividiendo a
los hombres en clases irreductiblemente enemigas, y caracteriza a la sociedad por el malestar profundo y
lacerante que la atormenta, apenas contenido por la legalidad y la tregua momentánea de algunos acuerdos
en la lucha sistemática e implacable, que debería llevarla a la opresión de una clase contra la otra.
Muchas desgracias consecuentes a la búsqueda del bienestar humano, fundado exclusiva y
prevalentemente en los bienes económicos y en la felicidad temporal, nacen precisamente de esta
estructuración materialista de la vida, imputable no solamente a aquellos que del viejo materialismo
dialéctico hacen el dogma fundamental de una triste sociología, sino también a todos cuantos colocan el
becerro de oro en el puesto que le corresponde al Dios del cielo y de la tierra. Habéis comprendido que para
vosotros la aceptación del mensaje cristiano es un sacrificio: mientras que para las clases carentes de
bienes es un mensaje de bienaventuranza y esperanza, para vosotros es un mensaje de responsabilidad,
de renuncia y de temor (PVI).
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-Según el duro texto de Pío XII el sistema es antinatural. Pablo VI aclara este adjetivo: el sistema no es de
justicia y paz sino de injusticia y guerra (párrafo 1º). Y lo es porque se asienta sobre un materialismo [no
ateo sino] idólatra (párrafo 2º). Un ejemplo de esa lucha de clases, concebida como hecho consecuente al
sistema y no como medio para su superación, es esta interpelación personal del mismo documento de
Pablo VI, (dirigido, recuérdese, a empresarios):
8. Vosotros mismos ¿no experimentáis este extraño resultado en vuestros esfuerzos?...en la aversión que
surge contra vosotros precisamente en aquellos mismos a quienes habéis ofrecido... ¿trabajo? Vuestras
empresas, maravillosos frutos de vuestros esfuerzos ¿no son acaso motivo de disgustos y ataques? Las
estructuras mecánicas y burocráticas funcionan perfectamente, pero las estructuras humanas no. La
empresa... ¿no es acaso todavía hoy una fricción de espíritus e intereses? ¿No se la considera a veces
como argumento contra quien la ha constituido, la dirige y la administra? ¿No se dice de vosotros que sois
capitalistas y los únicos culpables?... Ha de tener algún vicio profundo, una radical insuficiencia este
sistema, si desde sus comienzos cuenta con semejantes reacciones sociales.
- Estas palabras fueron consideradas en su día, como de las más importantes que haya dicho nunca un
papa. Y lo siguen siendo. Su valor está precisamente en que el papa no culpabiliza en absoluto a sus
destinatarios. Más bien, al lamentar la hostilidad que surge contra ellos, los lleva a descubrir alguna
insuficiencia profunda del sistema. Y esa insuficiencia consiste en la radical primacía de las estructuras
económicas sobre las estructuras humanas.
3. Elementos para su corrección
9. Prioridad del trabajo humano sobre... el capital... El trabajo es siempre una causa eficiente primaria,
mientras que el capital... es sólo un instrumento... El conjunto de medios es fruto del patrimonio histórico del
trabajo humano.... Intrínsecamente verdadero y a su vez moralmente legítimo puede ser aquel sistema que,
en su raíz, supera la antinomia entre trabajo y capital, tratando de estructurarse según el principio expuesto
más arriba de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo.
Desde esta perspectiva, sigue siendo inaceptable la postura del "rígido" capitalismo, que defiende el
derecho exclusivo a la propiedad privada de los medios de producción, como un "dogma" intocable en la
vida económica. El principio del respeto del trabajo, exige que este derecho se someta a una revisión
constructiva en la teoría y en la práctica. En efecto, si es verdad que el capital, al igual que el conjunto de
los medios de producción, constituye a su vez el producto del trabajo de generaciones, entonces no es
menos verdad que ese capital se crea incesantemente gracias al trabajo llevado a cabo con la ayuda de ese
mismo conjunto de medios de producción... (LE 12.13.14).
-Quizá sea bueno recordar que estas líneas son rigurosamente contemporáneas del comienzo de la "era
Reagan" (aunque el atentado al Papa retrasó unos meses su publicación). En ellas hay un principio
fundamental que significa a la vez la crítica y la vía de superación del sistema: la primacía del trabajo sobre
el capital, fundamentado en que el capital (y los medios de producción) son sólo instrumento, mientras que
el trabajo es causa de la riqueza. De ahí se sigue, entre otras consecuencias, una desabsolutización de la
propiedad privada de los medios por parte del capital, dado que, en buena parte al menos, son obra del
trabajo. (Véase también el texto de QA 54 que citaremos al hablar del salario).
4. Balance final
10. Queda demostrado cuán inaceptable es la afirmación de que la derrota del socialismo deje al
capitalismo como único modelo de organización económica. Hay que romper las barreras y los monopolios,
que dejan a tantos pueblos al margen del desarrollo, y asegurar a todos "individuos y naciones" las
condiciones básicas que permitan participar en dicho desarrollo (CA 35).
-El capitalismo no es pues ni el modelo victorioso, ni el mejor modelo, ni siquiera el único posible. Aunque
sea el único de que disponemos ahora. Pero, una vez en él, hay que ser muy conscientes sobre algunas de
sus consecuencias que son nefastas no ya para sus víctimas sino para todos. Y hay que intentar salvar el
máximo de justicia en las relaciones laborales. A eso van los dos capítulos siguientes.
3. ALGUNAS CONSECUENCIAS DEL SISTEMA
1. El consumismo como antiecología personal y ambiental
11. A través de las opciones de producción y de consumo, se pone de manifiesto una determinada cultura
como concepción global de la vida. De ahí nace el fenómeno del consumismo. Al descubrir nuevas
necesidades y nuevas modalidades para su satisfacción, es necesario dejarse guiar por una imagen integral
del hombre que respete todas las dimensiones de su ser y que subordine las materiales e instintivas a las
interiores y espirituales. Por el contrario, al dirigirse directamente a sus instintos, prescindiendo en uno u
otro modo de su realidad personal, consciente y libre, se pueden crear hábitos de consumo y estilos de vida
objetivamente ilícitos y con frecuencia incluso perjudiciales para su salud física y espiritual.
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El sistema económico no posee en sí mismo criterios que permitan distinguir correctamente las nuevas y
más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades humanas, que son un obstáculo para la
formación de una personalidad madura (SRS 36).
12. Por eso es necesario esforzarse por implantar estilos de vida, a tenor de los cuales los elementos que
determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones sean la búsqueda de la verdad,
de la belleza y del bien común, así como la comunión con los demás hombres... A este respecto, no puedo
limitarme a recordar el deber de la caridad, esto es, el deber de ayudar con lo propio "superfluo" y, a veces,
incluso con lo propio "necesario" para dar al pobre lo indispensable para vivir. Me refiero al hecho de que
también la opción de invertir en un lugar y no en otro, en un sector productivo en vez de en otro, es siempre
una opción moral y cultural (CA 36).
13. Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y estrictamente vinculado con él, la
cuestión ecológica. El hombre, impulsado por el deseo de tener y gozar, más que de ser y de crecer,
consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En la raíz de la
insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico, por desgracia muy difundido en
nuestro tiempo (CA 37).
-El sistema económico no tiene criterios para decidir qué es lo que hace más hombres a los hombres ni más
hogareña a la tierra. Sólo tiene criterios para saber quiénes pueden pagar, y cómo inducir a pagar, aun a
aquellos que pueden menos (vg. produciendo armas).
2. La deuda externa como expolio perpetuo
14. Habiendo cambiado las circunstancias, tanto en los países endeudados como en el mercado
internacional financiador, el instrumento elegido para dar una ayuda al desarrollo se ha transformado en un
mecanismo contraproducente... Los países endeudados, para satisfacer los compromisos de la deuda, se
ven obligados a exportar los capitales que serían necesarios para aumentar o, incluso, para mantener su
nivel de vida... por la misma razón, no pueden obtener nuevas fuentes de financiación indispensables (SRS
19).
Es ciertamente justo el principio de que las deudas deben ser pagadas. No es lícito, en cambio, exigir o
pretender su pago cuando éste vendría a imponer de hecho opciones políticas tales que llevarían al hambre
y a la desesperación a poblaciones enteras. No se puede pretender que las deudas contraídas sean
pagadas con sacrificios insoportables. En estos casos es necesario encontrar modalidades de reducción,
demora o extinción de la deuda, compatibles con el derecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y
al progreso (SRS 35).
-No parece que estas palabras necesiten mucho comentario, lo que requieren es voluntad para aceptarlas.
Quizá sí conviene añadir que la SRS es de 1987, y que, desde entonces se han encontrado algunas
modalidades (el "plan Brady" de 1988) que, si no han hecho la deuda del todo compatible "con el derecho
fundamental de los pueblos" sí que han servido para suavizarla en muchos casos.
3. La amenaza armamentista
15. La justicia, la recta razón y el sentido de la dignidad humana exigen urgentemente que cese ya la
carrera de armamentos: que de un lado y de otro las naciones reduzcan simultáneamente los armamentos
que poseen; que las armas nucleares queden proscritas, que, por fin, todos convengan en un pacto de
desarme gradual, con mutuas y eficaces garantías. No se puede permitir que la calamidad de una guerra
mundial, con sus estragos económicos y sociales y sus crímenes y perturbaciones morales, se ensañe por
tercera vez sobre la humanidad (PT 106).
16. Si la producción de armas es un grave desorden que reina en el mundo actual respecto a las verdaderas
necesidades de los hombres y al uso de los medios adecuados para satisfacerlas, no lo es menos el
comercio de las mismas. Más aún: a propósito de esto es preciso añadir que el juicio moral es todavía más
severo (SRS 24).
17. A pesar de que las guerras recientes han traído a nuestro mundo daños gravísimos materiales y
morales, todavía a diario en algunas zonas del mundo, la guerra continúa sus devastaciones. Es más, al
emplear en la guerra armas científicas de todo género, su crueldad intrínseca amenaza llevar a los que
luchan a tal barbarie, que supera enormemente la de los tiempos pasados. La complejidad de la situación
actual y el laberinto de las relaciones internacionales permiten prolongar guerras disfrazadas con nuevos
métodos insidiosos y subversivos. En muchos casos se admite como nuevo sistema de guerra el uso de los
métodos del terrorismo (GS 79).
18. Las consecuencias de este estado de cosas se manifiestan en el acentuarse de una plaga típica y
reveladora de los desequilibrios y conflictos del mundo contemporáneo: los millones de refugiados, a
quienes las guerras, calamidades naturales, persecuciones y discriminaciones de todo tipo han hecho
perder casa, trabajo, familia y patria. La tragedia de estas multitudes se refleja en el rostro descompuesto de
hombres, mujeres y niños que, en un mundo dividido e inhóspito, no consiguen encontrar ya un hogar (SRS
24).
-¡Qué proféticas resultan las palabras de los dos últimos párrafos leídas en 1996! Ojala no lo resulten las
palabras finales del primero de estos cuatro textos. En cualquier caso, ahí queda el juicio del Vaticano II de
que la barbarie de nuestro mundo "civilizado" puede competir con la de épocas anteriores. Pero ocurre que
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p. ej. las minas ¡son tan lucrativas! Si el sistema conlleva esas amenazas intrínsecas es lógico que se
busquen los mecanismos para su superación. En el texto 9 se hablaba de prioridad del trabajo sobre el
capital y desabsolutización de la propiedad privada de los medios de riqueza. Esto nos lleva a los dos
capítulos siguientes: las relaciones laborales y la intervención del estado en la economía.
4. LAS RELACIONES LABORALES
1. La relación capital-trabajo es actualmente injusta y por eso conflictiva
19. El problema del trabajo, en la época del desarrollo industrial, ha sido planteado y se ha manifestado en
el contexto de un gran conflicto entre el "mundo del capital" y el "mundo del trabajo", es decir, entre el grupo
restringido, pero muy influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los medios de producción
y la más vasta multitud de gente que no disponía de estos medios, y que participaba, en cambio, en el
proceso productivo exclusivamente mediante el trabajo. Tal conflicto ha surgido por el hecho de que los
trabajadores, ofreciendo sus fuerzas para el trabajo, las ponían a disposición del grupo de los empresarios,
y éste, guiado por el principio del máximo rendimiento, trataba de establecer el salario más bajo posible
para el trabajo realizado por los obreros.
La llamada a al solidaridad y a la acción común lanzada a los trabajadores... tenía un importante valor... Era
la reacción contra la degradación del hombre como sujeto del trabajo y contra la inaudita y concomitante
explotación en el campo de las ganancias, de las condiciones de trabajo y de provisión hacia la persona del
trabajador (LE 11 y 8).
20. Durante mucho tiempo, en efecto, las riquezas o "capital" se atribuyeron demasiado a sí mismos. El
capital reivindicaba para sí el rendimiento, la totalidad del producto, dejando al trabajador apenas lo
necesario para reparar y restituir sus fuerzas. Pues se decía que, en virtud de una ley económica
absolutamente incontrastable, toda acumulación de capital correspondía a los ricos, y que, en virtud de esa
misma ley, los trabajadores estaban condenados y reducidos a perpetua miseria o a un bienestar muy
escaso... No siempre ni en todas partes la realidad de los hechos estuvo de acuerdo con esta opinión de los
liberales vulgarmente llamados manchesterianos, aun cuando tampoco pueda negarse que las instituciones
económico-sociales se inclinaban constantemente a este principio (QA 54).
-Por primera vez un Papa se encara con el principio de que la falta de equidad entre capital y trabajo es una
"ley incontrastable de la economía", aunque eso sea lo aceptado por "la mayoría de las instituciones": es
más bien una ley injusta de un determinado sistema económico, que ha de provocar conflictos y reacciones
lógicas de parte de las víctimas. Si el texto 19 es estrictamente contemporáneo de la "reaganomía", el 20 es
cincuenta años anterior.
2. Primacía del trabajo no significa colectivismo ni propiedad estatal
21. Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede asegurada la subjetividad de la sociedad,
es decir, cuando toda persona, basándose en su propio trabajo, tenga pleno título a considerarse al mismo
tiempo "copropietario" de esa especie de gran taller de trabajo en el que se compromete con todos. Un
camino para conseguir esa meta podría ser el de asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad
del capital y dar vida a una rica gama de cuerpos intermedios con finalidades económicas, sociales,
culturales: cuerpos que gocen de una autonomía efectiva respecto a los poderes públicos... (LE 14).
3. Significa derecho al trabajo y atención al sujeto del trabajo
22. La Iglesia lo ha vuelto a afirmar solemnemente en el último Concilio: "La persona humana es y debe ser
el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones". Todo hombre tiene derecho al trabajo, a la
posibilidad de desarrollar sus cualidades y su personalidad en el ejercicio de su profesión (OA 14).
23. No hay persona que no se dé cuenta de la actualidad y de la creciente gravedad del desempleo en los
países industrializados. Si éste aparece de modo alarmante en los países en vías de desarrollo, con su alto
índice de crecimiento demográfico y el número tan elevado de población juvenil, en los países de gran
desarrollo económico parece que se contraen las fuentes de trabajo, y así las posibilidades de empleo, en
vez de aumentar, disminuyen (SRS 18).
24. Por eso, hay que seguir preguntándose sobre el sujeto del trabajo y las condiciones en las que vive.
Para realizar la justicia social en las diversas partes del mundo, en los distintos Países, y en las relaciones
entre ellos, son siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo. Esta
solidaridad debe estar siempre presente allí donde lo requiere la degradación social del sujeto del trabajo, la
explotación de los trabajadores, y las crecientes zonas de miseria e incluso de hambre.
El trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial, de toda la cuestión social, si tratamos de verla
verdaderamente desde el punto de vista del bien del hombre. Si la solución gradual de la cuestión social...
debe buscarse en la dirección de hacer la vida humana, entonces la clave, que es el trabajo humano
adquiere una importancia fundamental y decisiva (LE 8 y 3).
-El problema de la economía es si pretende hacer la vida humana más humana para todos, o sólo más fácil
49
para unos pocos. Según se elija una u otra finalidad, las leyes de la economía serán muy diferentes. Por
eso se puede decir: "la economía se ha hecho para el hombre (para todos los hombres), no los hombres
para la economía" (de unos pocos).
4. Todo esto significa revisar los criterios salariales
25. Si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no
queriéndola, una condición más dura, porque la imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente
soportar una violencia, contra la cual reclama justicia (RN 32).
-Por ejemplo: si hay una gran masa de parados el obrero aceptará cualquier cosa para sí, y reivindicará
mucho menos para su clase: no porque así lo quiera libremente sino "forzado por la necesidad".
26. Hay que luchar denodadamente, por tanto, para que los padres de familia reciban un sueldo lo
suficientemente amplio para atender convenientemente a las necesidades domésticas ordinarias. Y si en las
actuales circunstancias esto no siempre fuera posible, la justicia social postula que se introduzcan lo más
rápidamente posible las reformas necesarias para que se fije a todo ciudadano adulto un salario de este tipo
(QA 71).
27. Cierto es que para establecer la medida del salario con justicia hay que considerar muchas razones;
pero generalmente tengan presente los ricos y los patronos que oprimir para su lucro a los necesitados y a
los desvalidos y buscar su ganancia en la pobreza ajena, no lo permiten ni las leyes divinas ni las humanas.
Y defraudar a alguien en el salario debido es un gran crimen, que llama a voces las iras vengadoras del
cielo. "He aquí que el salario de los obreros... que fue defraudado por vosotros, clama; y el clamor de ellos
ha llegado a los oídos del Dios de los ejércitos" (Sgo 5, 4). Por último, han de evitar cuidadosamente los
ricos perjudicar en lo más mínimo los intereses de los proletarios con violencias o con engaños, o con
artilugios usurarios; tanto más cuanto que no están suficientemente preparados contra la injusticia y el
atropello, y, por eso mismo, mientras más débil sea su economía, tanto más sagrada debe considerarse
(RN 14).
28. Todo hombre tiene derecho a una remuneración equitativa que le permita a él y a su familia "llevar una
vida digna en el plano material, cultural y espiritual", a la asistencia en caso de necesidad por razón de
enfermedad o de edad (OA 14).
-Reléanse a la luz de estos textos, y de la cita bíblica del nº 27, todos nuestros discursos sobre el "ajuste", la
"moderación" salarial y demás eufemismos. Reléanse las condiciones impuestas por el FMI a los países
más pobres. No hay duda de que éste es el punto en que la DSI más choca con la práctica habitual del
capitalismo. Pero no sólo porque esto no sea factible en un determinado momento, sino porque no existe en
absoluto la voluntad de "ir caminando lo más rápidamente posible" hacia esa meta, como pedía Pío XI. La
voluntad latente es más bien la contraria, en un sistema que sólo se rige por la competitividad, olvidando el
contrapunto necesario de la solidaridad... Queremos notar también que los papas hablan sólo de la
funcionalidad, no de la cuantía del salario. Esa función se puede realizar bien por su volumen, bien por
formas de participación en la empresa, etc.
5. Todo lo anterior se agrava considerablemente cuando la economía se convierte de "productiva" en
"especulativa"
29. Es necesario denunciar la existencia de unos mecanismos económicos, financieros y sociales, los
cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo
más rígidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros. Estos mecanismos,
maniobrados por los países mas desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen a causa de su mismo
funcionamiento, los intereses de los que los maniobran, aunque terminan por sofocar o condicionar las
economías de los países menos desarrollados. Es necesario someter en el futuro estos mecanismos a un
análisis atento bajo el aspecto ético-moral (SRS 1).
-A partir de aquí, quizás podemos dar ya respuesta a la frase de Pío XI que sirvió de título a nuestro capítulo
I: ¿cuáles son esos "vicios gravísimos" de nuestra economía?:
30. La economía no es viciosa por naturaleza, sino que viola el recto orden sólo cuando el capital abusa de
los obreros y de la clase proletaria con la finalidad y de tal forma que los negocios e incluso toda la
economía se plieguen a su exclusiva voluntad y provecho, sin tener en cuenta para nada ni la dignidad
humana de los trabajadores, ni el carácter social de la economía, ni aun siquiera la misma justicia social y el
bien común (QA 101).
-La pregunta mordaz que han lanzado contra la Iglesia algunos defensores del sistema ("¿está Dios contra
la economía?") tiene aquí la respuesta, dada hace ya medio siglo.
Y si el sistema conlleva esa dinámica intrínseca de injusticia, uno de los mínimos remedios que exige (no
para ser transformado pero al menos para ser suavizado) será la intervención del estado.
5. LA INTERVENCIÓN DEL ESTADO
31. Mientras el estado, durante el s. XIX, por exagerada exaltación de la libertad, consideraba como fin
exclusivo suyo tutelar la libertad con el derecho, León XIII le advirtió ser igualmente suyo el aplicarse a la
50
atención social, procurando el bienestar de todo el pueblo y de todos sus miembros, particularmente de los
débiles y de los desheredados (Sol 9).
-En estas palabras (que provienen de un mensaje con motivo del 50 aniversario de RN) reaparecen las dos
posturas que hoy vemos debatirse entre derechas e izquierdas: el estado no debe intervenir más que para
garantizar la libertad del capital, porque siempre que interviene, la economía va peor. A la que Pío XII
contrapone esta otra concepción: el estado casi no tiene más razón de ser que garantizar la defensa de los
más débiles y, a partir de ahí, el bienestar de todos los ciudadanos. La razón, profundamente bíblica, la
había dado ya, cincuenta años antes, León XIII:
32. La raza de los ricos, como se puede amurallar con sus propios recursos, necesita menos del amparo de
la pública autoridad; el pueblo pobre, como carece de medios propios con que defenderse, tiene que
apoyarse grandemente en el patrocinio del estado... Queda al alcance de los gobernantes beneficiar a los
demás órdenes sociales y aliviar grandemente la situación de los proletarios; y esto en virtud del mejor
derecho y sin la más leve sospecha de injerencia, ya que el Estado debe velar por el bien común como
propia misión suya (RN 22 y 23).
33. Y de ninguna manera se ha de caer en el error de que la autoridad civil sirva al interés de uno o de
pocos, habiendo sido establecida para procurar el bien de todos. Sin embargo, razones de justicia y de
equidad pueden tal vez exigir que los poderes públicos tengan especiales consideraciones hacia los
miembros más débiles del cuerpo social, encontrándose éstos en condiciones de inferioridad para hacer
valer sus propios derechos y para conseguir sus legítimos intereses (PT 51).
-La parcialidad hacia los más débiles es la única manera de que la autoridad sea verdaderamente "de todos
los ciudadanos". Una de las razones primarias de la autoridad es, por tanto, la defensa de los indefensos y
de los que carecen de recursos. Cómo debe entenderse este apoyo lo sugiere el siguiente texto:
34. La falta de seguridad, junto con la corrupción de los poderes públicos y la proliferación de fuentes ilícitas
de aumento del patrimonio familiar, y de beneficios fáciles basados en actividades ilegales o puramente
especulativas, es uno de los obstáculos principales para el desarrollo y para el orden económico (CA 48).
-Debería darse una interacción entre unos poderes que controlen la corrupción económica de los pudientes,
y una ciudadanía que controle la corrupción de los poderes públicos. Eso sería una verdadera democracia.
Alguna concreción de esas "especiales consideraciones" (de que hablaba el texto 33) la sugiere el texto
siguiente:
35. No menor empeño habrán de poner los que tienen el poder civil en lograr que a los obreros aptos para
el trabajo se les ofrezca la oportunidad de conseguir empleos adecuados a sus fuerzas; que la
remuneración del trabajo se determine según criterios de justicia y equidad; que en los complejos
productivos se dé a los obreros la posibilidad de sentirse responsables de la empresa en que trabajan; que
se puedan constituir unidades intermedias que hagan más fácil y fecunda la convivencia de los ciudadanos;
que finalmente todos, por procedimientos aptos y graduales puedan tener participación en los bienes de la
cultura (PT 59).
-Derecho al trabajo, derecho al salario justo, derecho a la corresponsabilidad y a niveles autónomos de
gestión, derecho a la cultura. Un sistema que no facilite esos objetivos, aunque consiga otros, no es un
sistema racional ni humano ni justo, como sugiere el párrafo siguiente:
36. La experiencia atestigua que, dondequiera que falte una apropiada acción de los poderes públicos, los
desequilibrios económicos, sociales y culturales de los seres humanos tienden, sobre todo en nuestra
época, a acentuarse más bien que a reducirse, y se llega por lo mismo a hacer que "derechos y deberes del
hombre" no sean más que vocablos desprovistos de toda eficacia (PT 58).
-Pero toda esta intervención estatal debe hacerse siempre respetando el importante "principio de
subsidiariedad" (que desgraciadamente, parece no tener valor para la misma Iglesia que lo proclama): lo
que pueden hacer las instancias más cercanas, no deben hacerlo las más lejanas:
37. Esta intervención estatal que fomenta, estimula, organiza, protege y completa, descansa sobre el
principio de subsidiariedad, establecidas por Pío XI: "sigue en pie y firme... aquel grave principio
inamovible...: como no puede quitarse a los individuos lo que ellos pueden realizar con su propio ingenio o
esfuerzo, y darlo a la comunidad, así tampoco es justo, sino que constituye una grave perturbación... que se
quite a las comunidades menores o inferiores lo que ellas pueden realizar y conseguir, para dárselo a una
instancia más elevada. Pues toda acción de la sociedad, por su misma fuerza y naturaleza, debe prestar
ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos ni absorberlos (MM 53, QA 79).
-"Potenciar sin destruir". Una de las grandes dificultades para todo esto, en el momento actual, es la
tremenda interdependencia de todas las economías y la conversión de un mundo tan espantosamente
desigual en "aldea global".
38. Es el Estado el que debe realizar una política laboral justa. No obstante... dentro del sistema actual de
relaciones económicas en el mundo, se dan entre los Estados múltiples conexiones... por ejemplo, en los
procesos de importación y exportación... Estas relaciones crean a su vez dependencias recíprocas y,
consiguientemente, sería difícil hablar de plena autosuficiencia... por lo que se refiere a cualquier Estado,
aunque sea el más poderoso en sentido económico.
Tal sistema de dependencias recíprocas, es normal en sí mismo; sin embargo, puede convertirse fácilmente
en ocasión para diversas formas de explotación o de injusticia, y de este modo influir en la política laboral de
los Estados y en última instancia sobre el trabajador que es el sujeto propio del trabajo (LE 17).
-Esto nos lleva a la necesidad de considerar las relaciones internacionales también en el campo de la
51
economía. La SRS, escrita a raíz del aniversario de la PP, comenzaba señalando que lo que más ha
cambiado desde aquella encíclica hasta hoy es precisamente la mundialización de la economía que pone de
relieve, a la vez, nuevas irracionalidades e injusticias, junto con innegables dificultades para solventarlas a
niveles particulares. Ello nos lleva a un nuevo capítulo en esta antología.
6. LAS RELACIONES INTERNACIONALES
39. Mientras por una parte siguen sin utilizarse recursos importantes de la naturaleza, existen por otra
grupos enteros de desocupados o subocupados y un sinfín de multitudes hambrientas un hecho que
atestigua sin duda el que, dentro de las comunidades políticas como en las relaciones existentes entre ellas
a nivel continental y mundial en lo concerniente a la organización del trabajo y del empleo hay algo que no
funciona y concretamente en los puntos mas críticos y de mayor relieve social (LE 18).
40. Pero el problema tal vez mayor de nuestros días es el que atañe a las relaciones entre las naciones
económicamente desarrolladas y los países en vías de desarrollo económico: las primeras gozan de una
vida cómoda; los segundos, en cambio, padecen durísima escasez. La solidaridad social, que hoy día
agrupa a todos los hombres en una única familia, impone a las naciones que disfrutan de abundante riqueza
económica la obligación de no permanecer indiferentes ante los países cuyos miembros, oprimidos por
innumerables dificultades interiores, se ven extenuados por la miseria y el hambre y no disfrutan, como es
debido, de los derechos fundamentales del hombre. Esta obligación se ve aumentada por el hecho de que,
dada la interdependencia progresiva que actualmente sienten los pueblos, no es ya posible que reine entre
ellos una paz duradera y fecunda si las diferencias económicas y sociales entre ellos resultan excesivas
(MM 157).
-Los promotores de la plataforma del 0'7 decían que se trataba sólo de un primer paso. Juan XXIII añade
una razón para ese modo de ver: "res nostra agitur!": nos jugamos nuestra propia paz duradera y fecunda.
La primera consecuencia de la "aldea global" es la necesidad de la igualdad entre las naciones:
41. Las mutuas relaciones entre las Comunidades políticas han de estar reguladas por la verdad. La cual
exige antes que nada, que de estas relaciones se elimine toda huella de racismo; y que, por tanto, se
reconozca como principio sagrado e inmutable que las Comunidades políticas, por dignidad de naturaleza,
son iguales entre sí; de donde se sigue un mismo derecho a la existencia, al propio desarrollo, a los medios
necesarios para lograrlo de modo que cada una sea la primera responsable en la actuación de sus
programas... (PT 80).
-Ello lleva a proclamar la necesidad y las funciones de una autoridad mundial:
42. Debiendo esta autoridad desempeñar su oficio eficazmente, conviene que sea igual con todos, exenta
de toda parcialidad y orientada al bien común de todas las gentes. Si las Naciones más poderosas imponen
por la fuerza esta autoridad universal, con razón habrá que temer que sirva al provecho de unos pocos o
que esté del lado de una sola Nación. De este modo la fuerza y eficacia de su acción correrían peligro. Las
Naciones, por mucho que discrepen entre sí en el aumento de bienes materiales y en su poder militar,
defienden tenazmente la igualdad jurídica y la propia dignidad moral. Por eso, no sin razón, los Estados se
someten de mal grado a una potestad que se les impone por la fuerza, o a cuya constitución no han
contribuido o a la que no se han adherido espontáneamente (PT 130).
-Pero todo lo anterior resultará inútil si, tanto las relaciones internacionales como la autoridad mundial, están
viciadas por el pecado original de unas relaciones económicas injustas, como son las del comercio
internacional, denunciado por Pablo VI en unos párrafos famosos:
Los esfuerzos... que se han hecho para ayudar a los países en vías de desarrollo, serán ilusorios si sus
resultados se ven parcialmente anulados por las relaciones comerciales entre países ricos y pobres. La
confianza de éstos se quebrantará si tienen la impresión de una mano les da lo que les quita la otra. Las
naciones industrializadas exportan sobre todo productos elaborados, mientras que las economías poco
desarrolladas no tienen para vender más que productos agrícolas y materias primas. Gracias al progreso
técnico los primeros aumentan rápidamente de valor y encuentran suficiente mercado. Por el contrario, los
productos primarios que provienen de los países subdesarrollados, sufren amplias y bruscas variaciones de
precio, muy lejos de esa plusvalía progresiva. De ahí provienen para éstos últimos grandes dificultades
cuando han de contar con sus exportaciones para equilibrar su economía y realizar su plan de desarrollo.
Los pueblos pobres permanecen siempre pobres y los ricos se hacen cada vez más ricos (PP 56.57).
A este respecto, deseo recordar particularmente: la reforma del sistema internacional de comercio,
hipotecado por el proteccionismo y el creciente bilateralismo; la reforma del sistema monetario y financiero
mundial, reconocido hoy como insuficiente; la cuestión de los intercambios de tecnologías y de su uso
adecuado; la necesidad de una revisión de la estructura de las organizaciones internacionales existentes en
el marco de un orden internacional (SRS 43).
-Plusvalía progresiva para unos y "minusvalía" regresiva para otros. Estas palabras han resultado
dolorosamente proféticas. Muchos pueblos subdesarrollados se han visto obligados a sustituir una
agricultura de subsistencia (maíz, arroz etc.) por unos cultivos de exportación (flores, plantas colorantes...)
que de ningún modo alcanzan después a la subsistencia de los campesinos. Así no les quedan a éstos más
que dos salidas: o la emigración loca a las horribles mega polis de muchos países del tercer mundo, o el
cultivo de la droga. Ante estos hechos, continuaba Pablo VI:
52
44. La regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales. Sus ventajas
son claras sólo si las partes no se encuentran en condiciones demasiado desiguales de potencia
económica... Pero ya no es lo mismo cuando las condiciones son demasiado desiguales de país a país: los
precios que se forman "libremente" en el mercado pueden llevar consigo resultados no equitativos. Por
consiguiente queda cuestionado aquí el principio fundamental del liberalismo como regla de los
intercambios comerciales... Una economía de intercambio no puede seguir descansando sobre la sola ley
de la libre concurrencia, que engendra también demasiado a menudo una dictadura económica (PP 58.59).
-En efecto: los mismos países que proclaman las excelencias del liberalismo de intercambios, tienen luego
medios para introducir formas de aranceles o "proteccionismos camuflados" en sus relaciones comerciales
con los países pobres. De este modo nunca será posible el ideal que Pablo VI definía como "convencer que
realicen ellos mismos su propio desarrollo y que adquieran progresivamente los medios para ello" (PP. 55).
Y tras esta especie de "cuerpo doctrinal, nos queda sólo el prestar atención a algunos puntos o problemas
concretos. Por ejemplo los referentes a la emigración, la mujer, la huelga o la propiedad:
7. PROBLEMAS CONCRETOS
1. El derecho a la emigración
45. A la abundancia de bienes y servicios disponibles en algunas partes del mundo, sobre todo en el Norte
desarrollado, corresponde en el Sur un retraso inadmisible, y es precisamente en esta zona geopolítica
donde vive la mayor parte de la humanidad.
Dejando a un lado el análisis de cifras y estadísticas, es suficiente mirar la realidad de una multitud ingente
de hombres y mujeres, niños, adultos y ancianos, en una palabra, de personas humanas concretas e
irrepetibles, que sufren el peso intolerable de la miseria. Son muchos millones los que carecen de
esperanza debido al hecho de que, en muchos lugares de la tierra, su situación se ha agravado
sensiblemente (SRS 14 y 13).
-"ES suficiente mirar". El mayor pecado en lo referente a la pobreza y la injusticia es el hábito de no mirar,
de cerrar los ojos. Si se afrontan datos como los citados, es fácil esperar las conclusiones:
46. Todo hombre tiene derecho a la libertad de movimiento y de residencia dentro de la Comunidad política
de la que es ciudadano; y también tiene derecho de emigrar a otras Comunidades políticas y establecerse
en ellas cuando así lo aconsejen legítimos intereses. El hecho de pertenecer a una determinada Comunidad
política, no impide de ninguna manera el ser miembro de la familia humana y pertenecer en calidad de
ciudadano a la Comunidad mundial (PT 20)
47. Pues bien, entre los derechos de la persona humana, también se cuenta el que pueda cada uno emigrar
a la nación donde espere poder atender mejor a sí y a los suyos. Por lo cual, es deber de las autoridades
públicas el admitir a los extranjeros que vengan y, en cuanto lo permita el verdadero bien de esa
comunidad, favorecer los intentos de quienes pretenden incorporarse a ella como nuevos miembros.
Aprovechamos la presente oportunidad para aprobar y elogiar públicamente todas las iniciativas de
solidaridad humana o de cristiana caridad, enderezadas a aliviar los sufrimientos de quienes se ven
forzados a emigrar de sus países (PT 101).
2. La discriminación de la mujer
Un hecho de todos conocido (es) el ingreso de la mujer en la vida pública. En la mujer se hace cada vez
más clara y operante la conciencia de la propia dignidad. Sabe ella que no puede consentir en ser
considerada y tratada como un instrumento (PT 35).
49. En muchos países, es objeto de estudios y a veces de reivindicaciones vivas, una legislación sobre la
mujer que haga cesar esa discriminación efectiva y establezca relaciones de igualdad de derechos y de
respeto a su dignidad. No hablamos de una falsa igualdad que negaría las distinciones establecidas por el
mismo Creador, y que estaría en contradicción con la función específica, tan capital, de la mujer en el
corazón del hogar y en el seno de la sociedad. La evolución de las legislaciones debe, por el contrario,
orientarse en el sentido de proteger la vocación propia de la mujer y, a la vez, reconocer su independencia
en cuanto persona y su igualdad de derechos a participar en la vida económica, social, cultural y política
(OA 14).
-La presencia de la mujer en la vida pública, y no sólo en la casa, es un signo de los tiempos que merece
ser acogido en un esfuerzo hacia la plena igualdad. El hecho de que ese signo de los tiempos pueda ser
falsificado en movimientos que confundan la plena igualdad con la falta de respeto a las diferencias, no
invalida la justeza de la causa. La Iglesia no ha caído aquí en el error fácil de desautorizar una causa santa
amparándose en aquellos que la defienden mal.
50. La Iglesia ha defendido siempre el principio de que a la mujer trabajadora se la debe, por igual
prestación de trabajo y en paridad de rendimiento, la misma retribución que al trabajador. Sería injusto y
contrario al bien común explotar sin miramientos el trabajo de la mujer, por la sola razón de que se consigue
a menor precio, con daño tanto de la obrera como del obrero, que quedaría de ese modo expuesto al peligro
del paro. (Pío XII, Assai numerose, alocución de 15 de agosto de 1945).
-Todavía hoy, la desigualdad de salarios suele ser objeto de comentarios y denuncias no infrecuentes. En
53
España los sueldos de las mujeres son en torno a un 20% más bajo. Por eso hemos elegido las palabras
anteriores que son de hace más de cincuenta años.
3. El problema de la huelga
51. En caso de conflictos económicos-sociales hay que esforzarse por encontrarles soluciones pacíficas.
Aunque se ha de recurrir siempre primero a un sincero diálogo entre las partes, sin embargo, en la situación
presente la huelga puede seguir siendo medio necesario, aunque extremo, para la defensa de los derechos
y el logro de las aspiraciones justas de los trabajadores. Búsquese con todo cuanto antes caminos para
negociar y para reanudar el diálogo conciliatorio (GS 68).
-La huelga es legítima pero debe ser un último recurso al que se acude cuando ha fracasado el diálogo
previo. Es un derecho "para las aspiraciones justas del trabajador". Resulta muy difícil justificar con estas
palabras algunos tipos de huelgas corporativistas de quienes ganan ya mucho pero pretenden ganar
todavía más, o pretenden hundir a la empresa para hacerse con la propiedad de ésta.
4. El problema de la propiedad
52. Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. Sean las
que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos, jamás debe
perderse de vista este destino universal de los bienes. El hombre... no debe tener las cosas exteriores que
legítimamente posee como exclusivamente suyas sino también como comunes, en el sentido de que no le
aprovechen a él solamente, sino también a los demás (GS 69).
-La propiedad no es un derecho último y absoluto, sino un derecho secundario, subordinado al cumplimiento
del destino universal de los bienes. Las demás enseñanzas derivan de este principio fundamental.
53. Si la tierra está hecha para procurar a cada uno los medios de subsistencia y los instrumentos de su
progreso, todo hombre tiene el derecho de encontrar en ella lo que necesita. Todos los demás derechos,
sean los que sean, incluso el de propiedad, están subordinados a ello. [La propiedad] no constituye para
nadie un derecho incondicional y absoluto... El bien común exige algunas veces la expropiación si por el
hecho de su extensión, de su explotación deficiente o nula, de la miseria que de ello resulta a la población,
del daño considerable producido a los intereses del país, algunas posesiones sirven de obstáculo a la
prosperidad colectiva.
El Concilio ha recordado... no menos claramente, que la renta disponible no es cosa que queda
abandonada al libre capricho de los hombres; y que las especulaciones egoístas deben ser eliminadas.
Desde luego no se podría admitir que ciudadanos provistos de rentas abundantes, provenientes de los
recursos y de la actividad nacional, las transfiriesen en parte considerable al extranjero, por puro provecho
personal sin preocuparse del daño evidente que con ello infligirían a la propia patria (PP 22.23.24).
54. La propiedad, según la doctrina de la Iglesia, nunca se ha entendido de modo que pueda construir un
motivo de conflicto social con el trabajo... La propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que
ella sirva al trabajo. Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción:
considerarlos aisladamente como un conjunto de propiedades separadas, con el fin de contraponerlos al
trabajo, en la forma de "capital", es contrario a la naturaleza misma de estos medios y de su posesión. Estos
no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ser poseídos ni siquiera para poseer, porque el único
título legítimo para su posesión es que (en forma de propiedad privada o pública) sirvan al trabajo... El
reconocimiento de la justa posición del trabajo y del trabajador dentro del proceso productivo, exige varias
adaptaciones en el ámbito del derecho mismo a la propiedad de los medios de producción (LE 14).
-Si la propiedad de los medios de producción se adquiere sobre todo mediante el trabajo, se sigue de aquí
que, cuando al trabajador se le "modera" el salario por debajo de lo justo, para invertir en la producción, los
medios adquiridos con esas medidas pertenecen, al menos en buena parte, a los trabajadores y no al
capital. Esto ya había sido insinuado por León XIII y Pío XI:
55. Tengan en cuenta los ricos y empresarios que oprimir para su lucro a los necesitados e indigentes y
sacar sus beneficios a través de la pobreza ajena, no lo permiten ni las leyes divinas ni las humanas (RN
14).
-Las leyes divinas puede. Las humanas no tanto porque suelen estar hechas por los mismos que buscan
esa opresión para su beneficio... En cualquier caso, la doctrina de la Iglesia ha ido evolucionando en este
punto y ha recuperado elementos perdidos de los Santos Padres y de la tradición primitiva. Los primeros
documentos, en este punto, estaban demasiado infectados por "la figura de este mundo" (Rom 12, 2) y por
el miedo a determinados eslóganes comunistas, ante los que no se supo hacer una serena "discreción de
espíritus".
¡Pero incluso el documento que tiene una más que discutible doctrina sobre la propiedad (superada por
documentos posteriores) dice eso!
54
8. EL COMPROMISO DE LA IGLESIA
56. Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo
de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos
de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana
está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar
hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia
por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia (GS 1).
57. La Iglesia esta vivamente comprometida en esta causa porque la considera como su misión, su servicio,
como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la "Iglesia de los pobres". No
corresponde a la Iglesia analizar científicamente las posibles consecuencias de tales cambios en la
convivencia humana. Pero la Iglesia considera deber suyo recordar siempre la dignidad y los derechos de
los hombres del trabajo, denunciar las situaciones en las que se violan dichos derechos, y contribuir a
orientar estos cambios para que se realice un auténtico progreso del hombre y de la sociedad (LE 8 y 1).
58. Hoy más que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se hará creíble por el testimonio
de las obras antes que por su coherencia y lógica interna. De esta conciencia deriva también su opción
preferencial por los pobres, la cual nunca es exclusiva ni discriminatoria de otros grupos (CA 57).
-Cabe preguntar si los miembros de la Iglesia somos conscientes de hasta qué punto nos obligan los textos
citados. Ahí se pone en juego la misión de la Iglesia y su fidelidad a Jesucristo, quien reveló a Dios como un
Dios de los pobres. Esa credibilidad no es tanto cosa de teorías coherentes como de testimonio de obras. Y
todo ello aunque la Iglesia no esté en posesión de soluciones técnicas, y su trabajo haya de ser más bien
"recordar, denunciar y contribuir". En esa contribución y ese compromiso de obras ha de tener un lugar
decisivo la opción de la Iglesia por los pobres y su empeño por ser una "Iglesia de los pobres":
59. Quiero señalar aquí la opción o amor preferencial por los pobres. Esta es una... forma especial... en el
ejercicio de la caridad cristiana. Se refiere a la vida de cada cristiano... pero se aplica igualmente a nuestras
responsabilidades sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben
tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso de los bienes.
Hoy, vista la dimensión mundial que ha adquirido la cuestión social este amor preferencial, con las
decisiones que nos inspira, no puede dejar de abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos,
mendigos, sin techo, sin cuidados médicos y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor. Ignorar [esta
realidad]... significaría parecernos al "rico epulón", que fingía no conocer al mendigo Lázaro, postrado a su
puerta (SRS 42).
-La acción por los pobres no es sólo personal o asistencial, sino "política". Que en muchos miembros de la
Iglesia y de la sociedad se encarna hoy la imagen del "rico Epulón" de la parábola de Jesús ¿quién podría
negarlo? Y sin embargo los cristianos seguimos cantando "está enfermo, está preso está desnudo. Pero El
nos va a juzgar por todo eso"...
60. Frente a tantos nuevos interrogantes, la Iglesia hace un esfuerzo de reflexión para responder, dentro de
su propio campo, a las esperanzas de los hombres. El que hoy los problemas parezcan originales debido a
su amplitud y urgencia, ¿quiere decir que el hombre se halla impreparado para resolverlos? La enseñanza
social de la Iglesia acompaña con todo su dinamismo a los hombres en esta búsqueda... No interviene para
confirmar con su autoridad una determinada estructura establecida o prefabricada, [pero] no se limita, sin
embargo, simplemente a recordar unos principios generales. [Es] una reflexión madurada al contacto con
situaciones cambiantes de este mundo, bajo el impulso del Evangelio que se convierte en fuente de
renovación, desde el momento en que su mensaje es aceptado en la plenitud de sus exigencias. Se
desarrolla con la sensibilidad propia de la Iglesia, marcada por la voluntad desinteresada de servicio y la
atención a los más pobres; finalmente, se alimenta en una rica experiencia multisecular (OA 42).
-A pesar de eso, la tarea de la Iglesia no es encontrar soluciones técnicas. Pero sí que puede aspirar a que,
luego de dar su propio testimonio práctico y no meramente teórico, se sientan estimuladas en la búsqueda
de soluciones, tanto las autoridades civiles, como las comunidades cristianas:
61. Los responsables de las naciones y los mismos organismos internacionales..., no han de olvidar dar la
precedencia al fenómeno de la creciente pobreza. Por desgracia, los pobres, lejos de disminuir, se
multiplican no sólo en los países menos desarrollados, sino también en los más desarrollados, lo cual
resulta no menos escandaloso (SRS 42).
62. Frente a situaciones tan diversas nos es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer
una solución con valor universal. No es éste nuestro propósito ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las
comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país, esclarecerla mediante la luz
de la palabra inalterable del evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de
acción según las enseñanzas sociales de la Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de la historia... A
estas comunidades cristianas toca discernir con la ayuda del Espíritu Santo, en comunión con los obispos
responsables, en diálogo con los demás hermanos cristianos y con todos los hombres de buena voluntad,
las opciones y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, políticas y
económicas que se consideren de urgente necesidad en cada caso (OA 4).
-Además de señalar que aquí habla Pablo VI de "enseñanzas sociales" y no de Doctrina Social de la Iglesia,
es más importante notar que nunca la Iglesia se ha mostrado más descentralizada, menos decidida a
imponer soluciones desde la distancia y más dispuesta a colaborar absolutamente con todos. Es sólo desde
esa actitud, como se podrá dirigir después a los gobernantes de la tierra.
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9. CONCLUSIÓN
-Abríamos esta selección con una alusión a los "gravísimos vicios" (texto-título del cap. 1) de nuestro
sistema económico. Podríamos cerrarla ahora aclarando más aquella expresión. Hay en nuestro sistema
unos mecanismos de injusticia denunciados en el texto siguiente:
63. Es necesario denunciar la existencia de unos mecanismos económicos, financieros y sociales, los
cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo
más rígidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros. Estos mecanismos,
maniobrados por los países más desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen, a causa de su mismo
funcionamiento, los intereses de los que los maniobran, aunque terminan por sofocar o condicionar las
economías de los países menos desarrollados. Es necesario someter en el futuro estos mecanismos a un
análisis atento bajo el aspecto ético-moral (SRS 16).
-Y señalar para concluir dos concreciones de esos mecanismos: el tipo de desarrollo seguido y la
absolutización del mercado:
64. Hoy, quizá más que antes, se percibe con mayor claridad la contradicción intrínseca de un desarrollo
que fuera solamente económico (SRS 33).
65. Existen numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de
justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer esas necesidades humanas fundamentales y que
perezcan los hombres oprimidos por ellas (CA 34).
A MODO DE EPÍLOGO
-Esta selección habría de ser completada con textos de las asambleas latinoamericanas de Medellín (1968)
y Puebla (1979) más el sínodo de obispos de 1971 sobre la justicia en el mundo. Por razones de espacio,
nosotros la hemos limitado a textos de papas, con alguna referencia breve del Vaticano II. La derecha
económica y los medios de comunicación cercanos a "Wall Street" han tendido a calificar cada documento
social de la Iglesia como "marxismo recalentado". Las izquierdas radicales los descalificaban como "defensa
del capitalismo". No se trata ahora de hacer apologética, pero quizá se pueda decir hoy que los textos
presentados constituyen las enseñanzas sociales más avanzadas por el momento ¡a nivel mundial! Por eso,
quienes argumentan que la caída del Este supone la hora de la DSI, habrían de preguntarse a qué se debe
su falta de audiencia. Y, dejando ahora las causas externas mencionadas, quizá convenga reflexionar sobre
estas dos causas posibles:
a) un innegable eclesiocentrismo ("la Iglesia siempre se ha preocupado del obrero...") que
acababa dando la sensación de que algunas cosas se decían sólo para tranquilizar una
mala conciencia inconfesada, y
b) creer que estas enseñanzas no le afectaban a ella. Algo parecido a lo que ocurre con los
derechos humanos, que la Iglesia predica para los de fuera, sin reexaminar si los cumple ella.
Que hoy sea inviable esta praxis no significa que lo sea siempre y absolutamente. Más bien nos revela que
una organización socialmente justa es inviable en una cultura de la satisfacción y del refinamiento, la cual
siempre genera una economía a su servicio. Sólo podrá serlo en una cultura y una civilización de la
sobriedad compartida.
OSCAR ROMERO, LA DOCTRINA SOCIAL PUESTA EN PRÁCTICA
Óscar Arnulfo Romero y Galdámez (Ciudad Barrios, El Salvador, 15 de agosto de 1917 - San Salvador, El
Salvador, 24 de marzo de 1980) conocido como Monseñor Romero fue un sacerdote católico salvadoreño,
cuarto arzobispo metropolitano de San Salvador, (1977-1980). Fue célebre por su predicación en defensa
de los derechos humanos y murió asesinado en el ejercicio de su ministerio pastoral.
Como arzobispo, denunció en sus homilías dominicales numerosas violaciones de los derechos humanos y
manifestó públicamente su solidaridad hacia las víctimas de la violencia política de su país. Su asesinato
provocó la protesta internacional en demanda del respeto a los derechos humanos en El Salvador. Dentro
de la Iglesia Católica se le consideró un obispo que defendía la "opción preferencial por los pobres". En una
de sus homilías, Monseñor Romero afirmó: "La misión de la Iglesia es identificarse con los pobres, así la
Iglesia encuentra su salvación." En 1994, una causa para su canonización fue abierta por su sucesor Arturo
Rivera. Monseñor Romero recibió el título de Siervo de Dios. El proceso de canonización continúa. En
Latinoamérica muchos se refieren a él como San Romero de América. Fuera de la Iglesia Católica,
Romero es honrado por otras denominaciones religiosas de la cristiandad, incluyendo a la Comunión
Anglicana... Él es uno de los diez mártires del siglo XX representados en las estatuas de la Abadía de
Westminster, en Londres.
Durante toda una semana hubo una movilización muy grande de gente: gente pobre, gente joven que asistió
a un sinnúmero de actividades, conciertos, marchas, eucaristías para conmemorar a monseñor Romero. Y
creo que desde el 31 de marzo de 1980, el día que se enterró a monseñor Romero en El Salvador, nadie,
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ningún partido político, ningún líder había convocado tal cantidad de gente como se convocó el día 24 de
marzo en una marcha de varios kilómetros donde hubo, probablemente, cincuenta mil personas, y una
vigilia frente a la Catedral metropolitana donde durante toda la noche hubo diez mil personas. Ni siquiera la
firma de los acuerdos de paz pudo unir tal cantidad de gente.
Pero la celebración de monseñor Romero no solamente es un asunto salvadoreño, en todo el
mundo hubo conmemoraciones. Monseñor Romero se encuentra, como sabéis, en la fachada de
Westminster, la catedral símbolo de Londres. Este aniversario en la catedral de Estocolmo, la catedral
luterana, le ha dedicado una capilla, y por donde uno va por Europa y cada vez más por el Oriente hay
recuerdos, y ha llegado a ser el salvadoreño más universal.
Yo, por mi parte, lo que me quiero preguntar es ¿qué tiene Monseñor Romero que puede convocar tal
cantidad de gente?¿Qué tiene monseñor Romero? ¿Por qué atrae tanto? Y voy a comenzar diciendo que
monseñor Romero une dos realidades que estaban unidas en el Evangelio pero que fueron separadas por
avatares de la historia del cristianismo, y estas dos realidades que monseñor Romero unió fueron salvación
y pueblo, hay que salvar al pueblo. Y monseñor Romero las unió y, al unirlas, hizo surgir una realidad
completamente nueva y de una trascendencia imprevisible que creíamos que estaba olvidada. Pero en este
aniversario, al ver cómo se volcaba la juventud y la gente a las calles y las plazas, esa realidad sigue
presente y está actuando.
¿Y qué quiere decir salvar para monseñor Romero? Para monseñor Romero salvar es decir la verdad en
nombre de todo el pueblo, y textualmente decía él: “Estas homilías mías dominicales quieren ser la voz de
este pueblo.” Y efectivamente, se llegó a convertir en la voz del pueblo salvadoreño en una época donde
era muy difícil tener voz y donde no había libertad para hablar.
Salvar, también, para monseñor Romero es dar esperanza a una sociedad donde, aparentemente, no hay
dónde aferrarse, donde todo parece estar en contra. Y decía él: “Sobre estas ruinas” –de entonces– “brillará
la gloria del Señor.” Hay que tener mucha esperanza para afirmar estas cosas.
Salvar, para Monseñor Romero también era poner signos, señales concretas de salvación. No sólo hacer
cambios superficiales y puntuales, sino comenzar de nuevo: un comienzo que tenga como piedras
fundamentales la verdad y la justicia. Pero esto quiere decir y hacer en contra del egoísmo, en contra de la
mentira y en contra de la injusticia. Y es importante recordar esto, sobre todo, desde El Salvador y desde
Centroamérica, porque las transiciones centroamericanas de postguerra son insuficientes: los cambios no
son suficientes como para afirmar que hemos comenzado, que hemos iniciado un nuevo comienzo.
Salvar es también anunciar la utopía del Reino de Dios, o dicho de otra manera, una civilización del amor.
Pero esta civilización del amor al menos tiene que ser austera, si no es que también y además debe ser
pobre, en el sentido de hacer contra el consumo y el derroche.
Salvar es anunciar al pueblo, a la gente, que en el horizonte se avizora el Dios salvador, el Dios liberador.
Estas palabras dichas así no son nada nuevo, expresan dimensiones que están en el Evangelio, que Jesús
dijo a sus discípulos. Pero son palabras que ya no se oyen hoy muy frecuentemente: ya no hablamos como
solíamos hablar de pueblo ni de salvarlo, ya no hablamos de utopías históricas y, desde el punto de vista
cristiano, ya no hablamos del Reino de Dios. Parecieran cosas olvidadas. La tendencia actual es a
centrarnos en lo personal, en la salvación personal. A lo más, en la salvación familiar; la gente, el pueblo,
eso ya ha pasado de moda. Pero ese pueblo es, hoy por hoy, la inmensa mayor parte de la humanidad cuya
vida es precaria. Ciertamente, hay acciones santísimas como las acciones para ayudar a Centroamérica
después del huracán Mitch. Pero estas acciones suelen ser más asistenciales que liberadoras; es decir,
están orientadas más a poner remedio a necesidades objetivas, pero puntuales y urgentes, que a garantizar
que estas situaciones sean superadas y a señalar a los responsables de las situaciones de pobreza y
miseria que son los que hacen que estas situaciones se produzcan.
Salvar es hacer lo contrario. ¿Qué quiere decir esto? Sólo colocando en el centro de nuestro quehacer la
satisfacción de las necesidades básicas de todas y todos, y en especial de esa inmensa mayoría de la
humanidad; sólo creando condiciones para poder ejercer la libertad cuando hay que optar; y sólo
estableciendo un ámbito donde sea posible cultivar la creatividad personal y comunitaria de tal manera que
favorezca el surgimiento de formas de vida y cultura nuevas, y la construcción de formas de vida que
permita unas relaciones nuevas, también, con la naturaleza, con los demás, relaciones nuevas con uno
mismo, con Dios; solamente cuando se dé todo esto, o se esté dando simultáneamente podemos hablar de
un nuevo comienzo.
Monseñor Romero y los mártires buscaban eso, precisamente, y esto querían decir cuando hablaban de
salvar al pueblo. Eso no quiere decir que ignoraran o relegaran a un segundo plano la salvación personal,
es decir, aquella que promueve y busca el encuentro íntimo de la persona con Dios. Pero lo más importante
era el pueblo, salvar al pueblo. Salvar al pueblo, sin embargo, tiene implicaciones que son serias.
Aunque desde aquí, desde Europa, suena fuera de lugar, pero para la historia latinoamericana es muy
importante, salvar al pueblo llevaba a separar dos ámbitos que desde el descubrimiento han estado unidos:
Estado e Iglesia. Y no lleva solamente a separar Iglesia y Estado, sino que conduce a la confrontación con
el Estado. Es lo que los obispos latinoamericanos, reunidos tanto en Medellín en el año 1968 como en
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Puebla en 1978, llamaron la opción preferencial por los pobres. Hacer esta opción por el pueblo pobre
latinoamericano llevaba implícita la ruptura con el Estado. Y para monseñor Romero, como para muchos de
estos obispos, los pobres no eran una abstracción. Monseñor Romero en concreto insistió en verlos tal
como los encontró, entre los empobrecidos de todos los días. Pero esto tienen implicaciones: en primer
lugar hay que colocar el peso institucional de la Iglesia a favor de esta gente, sirviéndolos, protegiéndolos,
dándoles voz, dándoles facilidades. En segundo lugar, significa colocar el peso moral de una institución
como la Iglesia a favor de esta gente, predicando y denunciando la injusticia, pero también anunciándoles la
posibilidad de un nuevo orden social. Y, finalmente, implica compartir con ellos, compartir la vida, las
alegrías, las angustias.
Ninguna de estas iniciativas buscaba la confrontación con el Estado, pero al final llevan a la confrontación
con el Estado. Y al final esto es lo que explica la muerte martirial de monseñor Romero y de otros mártires
centroamericanos y latinoamericanos. Pero, de esta manera, haciendo esta opción, monseñor Romero
unificó al pueblo salvadoreño. Y en la actualidad unifica, de una manera extraordinaria, a muchas
comunidades no sólo salvadoreñas, no sólo regionales centroamericanas o latinoamericanas, sino
comunidades universales internacionales.
Monseñor Romero unificó de una manera especial al pueblo, pero al mismo tiempo, sin buscarlo, dividió y
dividió a los que no estaban con el pueblo, los que se oponían a esta opción. En esta división que provoca
su acción como obispo, su ministerio episcopal, se han querido ver razones políticas. Pero en realidad la
causa de la división es más profunda. La causa de la división estaba en Dios, en el Evangelio y en los
pobres: eso es lo que dividía. Y dividía porque son realidades últimas, realidades ineludibles porque no se
pueden manipular y con las cuales nos tenemos que enfrentar; realidades que se suavizan o se silencian
con mecanismos institucionales, eclesiales para no confrontarlas.
Y en este sentido, monseñor Romero genera una gran novedad porque abre, se pone en contacto con esa
realidad y hace que la Iglesia de El Salvador enfrente esa novedad, ese riesgo y se vea afectada
directamente por esos poderes que se oponen, que no quieren enfrentar esa realidad. Y entonces hay dos
tipos de ataque: el ataque directo, en forma de amenaza, difamación, expulsión, captura, tortura, asesinato.
Y un ataque indirecto más sutil, al intentar neutralizar con la promoción de sectas alienantes y de
movimientos neorestauradores, neoconservadores de toda clase, sobre todo los integristas y los
pentecostales.
Este tipo de intervención o de ataque no sólo viene del Estado sino de la misma Iglesia institucional que
evade esta confrontación, este problema. En realidad es lo que está en el fondo la dificultad para que el
proceso de beatificación de monseñor Romero avance: toda la documentación esta terminada, esta
concluido, pero existe oposición de los cardenales latinoamericanos del Vaticano. Precisamente por esta
dimensión que monseñor Romero une o proyecta de unir salvación y pueblo, lo acusan de “político” y eso es
lo que está entorpeciendo el proceso.
Y el argumento que usan ahora (es el miedo a desnaturalizar a la Iglesia, miedo a que la Iglesia se someta
a las ideologías. Pero ese miedo genera más miedo y ahoga la creatividad. Monseñor Romero tenía miedo
también, tenía temores; pero el miedo fundamental de monseñor Romero era a enfrentarse al Dios vivo y a
los pobres mismos y que le pidieran cuenta. Capítulo 25 de Mateo: ¿qué has hecho de tu hermano? ¿Le
diste de comer? ¿Le vestiste? ¿Le visitaste? ¿Dónde está tu hermano o tu hermana? La diferencia está en
que el miedo de monseñor Romero es un miedo evangélico, el otro no lo es. La exigencia práctica
evangélica, sin embargo, para él y para muchos otros se ha convertido en solidaridad, en dignidad, en
esperanza, en comunión y en gozo.
La novedad de monseñor Romero y de los mártires del siglo XX está, pues, en esta vinculación entre
martirio y salvación de todo el pueblo. Las grandes mayorías de la humanidad privadas de condiciones
básicas para su existencia son, en su realidad trágica, exigencia absoluta para que el hombre y la mujer de
buena voluntad, el cristiano y la cristiana trabajen por su salvación personal y colectiva. A estas mayorías
monseñor Romero les dedicó su ministerio episcopal y arriesgó la institución o la institucionalidad de la
Iglesia para beneficiarles a ellos, para trabajar por ellos, los puso al servicio de ellos.
En consecuencia, preguntarse si monseñor Romero dio su vida por razones cristianas o políticas, si
monseñor Romero dio su vida por causa de su fe o por su compromiso con la justicia, no tiene mucho
sentido. Monseñor Romero dio su vida como Jesús, por amor a su pueblo, por salvarlo, para que ese pueblo
dejara de ser masa anónima y se convirtiera en pueblo de Dios. Monseñor Romero no dio su vida por unas
cuantas cosas buenas ni por unas liberaciones pequeñas, sino por algo mucho más grande y abarcador, por
la salvación del pueblo salvadoreño y de todas las personas que lo conformaban.
¿Es entonces mera casualidad que ese pueblo así lo haya reconocido, así lo haya interpretado y, en
consecuencia, haya permitido que la profecía de monseñor Romero se haya cumplido? Monseñor Romero
dijo con una gran sencillez, probablemente sin saber exactamente lo que decía, previendo que su muerte se
le venia encima: “Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño.” Y eso es lo que hemos sido testigos
este 24 de marzo: ha resucitado en el seno del pueblo salvadoreño y de la comunidad internacional. Y en
este sentido, es el testimonio que yo quiero dar ante ustedes esta tarde y como yo interpreto esta reunión,
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que forma parte de este testimonio mucho más grande de comunidades y personas que damos testimonio.
Monseñor Romero ha resucitado, efectivamente.
Monseñor Romero ha resucitado en el pueblo salvadoreño, precisamente porque hizo en su vida esa unidad
entre salvación y pueblo. Pero no podemos quedarnos aquí: monseñor Romero y los otros mártires centro y
latinoamericanos nos cuestionan, nos interpelan y nos preguntan si la tragedia de la humanidad y la de
quienes han dado su vida por evitarla nos conmueve hoy. Nos preguntan si nos hemos dejado conmover: a
veces cuesta mucho dejarnos conmover, a veces decimos que sólo ante Dios damos cuenta; a veces
rechazamos el cuestionamiento del hermano, la hermana, el amigo, la amiga que se acerca.
En realidad, para un creyente son las mismas preguntas que Jesús crucificado hace a los cristianos y a las
cristianas. Nos preguntan si somos fieles a la misión de Jesús, es decir, a vivir y a desvivirnos por salvar a
un pueblo, a una humanidad que está crucificada por el hambre, la miseria, la desnutrición, la enfermedad.
Esta novedad es muy importante desde nuestro punto de vista y esta interpelación es trascendental. Porque
cuando nos planteamos qué hacer, generalmente nos enredamos, hablamos mucho de planificación, de
metodologías, de evaluaciones. No hay que olvidar nunca que lo más importante es la misión.
Pero la razón de este miedo que podemos tener a la misión es sencilla: no somos nosotros quienes
creamos la misión, sino que es la misión la que nos va configurando como personas, como comunidades,
como creyentes, como Iglesia, como institución, como organización. La misión no está dada, hay que
descubrirla paso a paso. La misión no tiene respuesta a todos nuestros interrogantes, no da seguridad a
todas nuestras incertidumbres, sino que eso hay que conseguirlo luchando continua e incesantemente. La
misión, en términos generales, es clara: traer salvación a la humanidad. Y ese esfuerzo por traer salvación,
es la que va determinando la realidad nuestra, individual, comunitaria, institucional, creyente, según sea
nuestro hacer así será la salvación que traigamos a este mundo y, en consecuencia, así seremos nosotros.
Esto nos lleva a comprometernos, pero también, a abandonar nuestra comodidad, a veces legítima, a
veces bien ganada, merecida. Esto nos empuja a no desistir a pesar de los años, de las limitaciones
propias, de las adversidades, de los cansancios, de los desengaños, de las frustraciones.
La interpelación que los mártires como monseñor Romero nos hacen es una interpelación contraria al
conformismo de los pocos privilegiados que han conseguido bienestar al tener su vida personal resuelta y
que cuentan con el espacio y los medios para desarrollar sus proyectos personales. Pero la inmensa mayor
parte de la humanidad clama por salvación, clama por ayuda. Acoger la interpelación de monseñor Romero
y de los mártires del siglo XX es un deber de honradez para quienes dieron su vida generosamente por un
futuro del cual el presente está muy lejano. El peligro es rehuir el compromiso con este comenzar de nuevo,
con este “revertir la historia”, utilizando como justificación los logros parciales (ya hay democracia, ya no hay
guerra, ya hay libertad de expresión) sin negar que estos logros existen; pero si no vemos más allá de ellos,
al final acabamos contemporizando con la pobreza, con la violencia y con la corrupción.
Se trata de la interpelación a no conformarnos con logros parciales, puesto que por muy importantes que
estos puedan ser, no dejan de ser parte de un proceso y, en ese sentido, son todos provisionales y
limitados. Por eso monseñor Romero y los mártires constituyen una invitación a la radicalidad, a la
radicalidad humana y, si queremos, a la radicalidad cristiana para los creyentes. Cuando lo que se
encuentra en cuestión es la vida de la mayor parte de la humanidad, no se puede ser sino radical. El
comienzo sólo es nuevo, en realidad, si es radical; porque solamente siéndolo se puede ir a la raíz de las
fuerzas que determinan la realidad salvadoreña, centroamericana, mundial. La radicalidad no se contrapone
a la prudencia, hay que ser prudente. Ni siquiera se contrapone a cierto pragmatismo sano: hay que ser
realista. La radicalidad se opone a la superficialidad, a la trivialización de la vida y al conformismo fácil. No
hay pues que temer a la radicalidad, sino a su contrario.
La radicalidad exige, sin embargo, introducirse en medio de la historia de la humanidad, ahí donde está el
conflicto, ahí donde se juega la vida de millones de personas, ahí donde se decide la vida y la muerte de la
mayoría de la humanidad.
La transición salvadoreña y centroamericana no ha superado el conflicto como algunos quisieran dar por
sentado, juzgando con precipitación la realidad actual. Esto es lo que quieren dar a entender cuando
aseguran que El Salvador y Centroamérica entera han cambiado, que todo es nuevo, implicando que ya no
hay razón para la confrontación, sino sólo para la propuesta y el consenso. Con la misma trivialidad con la
que quisieran olvidar las violaciones de los derechos humanos cometidos durante la guerra, intentan,
también, desconocer que la estructura social sigue siendo, en lo fundamental, injusta y, por consiguiente,
violenta.
En virtud de este desconocimiento pretenden deslegitimar a quienes exigen ir a las causas últimas de la
conflictividad de la historia actual. Pero al comenzar el nuevo siglo la injusticia estructural se impone de una
manera brutal en Centroamérica y en América Latina. A ella se debe que la violencia predomine y que la
realidad siga siendo conflictiva. La superación de la guerra es incuestionable a través de las transiciones
pero no hemos superado el conflicto social; al no haber desarraigado las causas estructurales de la guerra
el conflicto persiste y se manifiesta con inusitada violencia y con una periodicidad cada vez más alarmante.
Es así como la estructura de la sociedad salvadoreña y también de la centroamericana en su conjunto es
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intrínsecamente conflictiva y mortal porque causa víctimas. Ante ella, entonces surge una pregunta
insoslayable para la conciencia recta y para la conciencia cristiana, ¿qué debemos hacer ante estas
víctimas? ¿Qué bando debemos de tomar?
El hombre y la mujer de buena voluntad y el cristiano o la cristiana responden sin vacilar, su puesto está de
lado de las víctimas, como nos enseña monseñor Romero y los mártires. Adoptar esta postura significa
solidarizarse con ellas, pero sobre todo trabajar activamente para suprimir las condiciones que generan
víctimas. Lamentablemente, esto no puede hacerse sin introducirse en la historia y sin introducirse en el
conflicto, no porque éste sea buscado de manera directa, sino porque erradicar las condiciones que
producen víctimas lleva a la confrontación con los poderes responsables de las mismas. Tomar partido por
las víctimas complica mucho la vida personal e incluso puede acabar con ella, como es el caso de
monseñor Romero. Él llevó una vida sumamente pacífica: fue un buen sacerdote, fue un buen párroco, fue
un obispo modelo... y los tres últimos años de su vida fue terrible, fue todo lo contrario y el no lo buscó. Si le
nombraron arzobispo de San Salvador precisamente para que detuviera toda la movilización social, para
que sacara, como se decía entonces y también a veces ahora, para que sacara a la Iglesia de la política.
Ésa era la misión que le dieron y él estaba dispuesto a cumplirla. Pero fue más poderosa esa misión que
descubrió en el pueblo salvadoreño y el pueblo lo hizo su obispo y él fue el pastor de ese pueblo. Y esa
relación pastor-pueblo, pueblo-pastor, es lo que permite que Dios haya actuado y haya resucitado en ese
pueblo.
Monseñor Romero no sólo nos interpela sino que además es un punto de referencia obligatorio pero
también nos da fuerza para emprender la tarea. Él hace que la voz de la justicia ya nadie la pueda acallar y
menos después de este 24 de marzo. De ahí que, como contrapartida, el interés del poder que lo asesinó y
después encubrió su crimen al restarle importancia al asesinato, al relegar la figura de monseñor Romero al
olvido, pretextando una reconciliación falsa. Esto se aplica a todos los mártires y a todas las víctimas de la
guerra. Pero más fuerte que eso ha sido la movilización del pueblo salvadoreño y de la comunidad
internacional. Han querido olvidar, han querido encubrir; pero más fuerte que eso ha sido la acción de Dios
que lo ha resucitado sin planificación, sin pretenderlo: ahí está como un fenómeno que inspira y que anima.
El recuerdo, que es lo que hacemos ahora aquí, siempre ha sido una forma eficaz de resistencia y de
protesta ante la injusticia y la violencia pasadas, pero también ante las actuales. Los mártires, desde la
impotencia de su sacrificio y desde la humillación de su asesinato y encubrimiento, ponen en evidencia al
poder injusto que los asesinó y que permite, incluso, acceder a la muerte de decenas de miles de
salvadoreños y centroamericanos víctimas de la pobreza y la violencia institucionalizada. Es así como Jon
Sobrino señala: “la realidad de los pobres alcanza su máxima expresión en los mártires”. Es el máximo
empobrecimiento: empobrecimiento extremo porque se dejaron arrebatar la vida, porque permitieron que a
la humillación de su muerte violenta se agregase la del encubrimiento, incluyendo investigaciones que no
conducen a ningún lado, testigos falsos y juicios amañados. Pero el recuerdo es también anuncio de utopía
y de esperanza, en cuanto mantiene vivo el ideal de una sociedad plenamente humana, fraterna y solidaria.
Los mártires unen, de manera única e indisoluble, historia y salvación, realidades que quienes se resisten a
los cambios quisieran mantener separadas, precisamente para que nada cambie.
En el Antiguo Testamento continuamente Dios le dice a su pueblo: “recuerda Israel”. Y en el momento
supremo de Jesús, cuando va a hacer su entrega máxima, generosa, recomienda a sus discípulos: “hagan
esto en recuerdo mío”. Y recordar es entonces protesta pero también anuncio: compartir la mesa, compartir
el pan, repartir, estar juntos. Los mártires consideraron su misión por razones de orden humanitario y/o
evangélico: contribuir de una manera activa a la liberación del pueblo de sus opresores, de sus opresiones y
violencias, personales y colectivas. Dedicaron buena parte de su vida a bajar de la cruz al pueblo
crucificado, quisieron salvarlo de su dolor y de la muerte segura, bajándolo de la cruz. Para quienes siempre
han sido parte del orden establecido, y para quienes se han integrado a él hace poco en Centroamérica,
montado sobre las transiciones de posguerra, o para los así llamados posmodernistas, la utopía y la
radicalidad que ésta exige pertenecen a un pasado ya lejano y, quizás, superado.
Por lo tanto, monseñor Romero y los mártires que vivieron con radicalidad la utopía y, precisamente por
fidelidad a ella, dieron su vida pertenecerían, también, a ese pasado que ahora les parece remoto e incluso
algunos se atreven a desconocer. Su sacrificio habría tenido sentido entonces pero no ahora. Para quienes
han sido parte del orden establecido por motivos obvios, la utopía y la radicalidad no tienen razón alguna de
ser. Pero quienes se han integrado a él, después de haberlo combatido incluso con las armas sin conseguir
su objetivo, pretenden descalificarlas por considerarlas inalcanzables e inútiles desde una presunta
autoridad derivada de su pasado rebelde. Es la misma autoridad que se cree superior porque perdió la
esperanza hace tiempo, o quizás porque nunca la tuvo. En realidad, estas posturas últimas responden más
al desengaño ante la enormidad de la tarea que se impusieron a sí mismas y a cierto deseo por encontrar
estabilidad y seguridad al llegar a la madurez, que a razonamientos de peso.
Es así como los principios revolucionarios o los ideales de cambiar han sido substituidos por un
pragmatismo craso y no pocas veces, también, oportunista. Esta práctica se engaña sobre las posibilidades
para continuar la lucha, por transformar la sociedad desde dentro y desde abajo. Desde esta perspectiva,
monseñor Romero es una luz que penetra en las profundidades de la transición centroamericana de
posguerra y de la posmodernidad también, poniendo al descubierto sus egoísmos y sus miserias. Por eso
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monseñor Romero y los mártires incomodan a quienes, cansados o desengañados, han abandonado sus
antiguas rebeldías y radicalismos y los han substituido por el simple pragmatismo y la comodidad. Pero para
quienes dedican su vida a trabajar por una humanidad libre de verdad, por el Reino de Dios, de justicia y
verdad, ellos son fuente de inspiración y fuerza, en ellos encuentran sentido real y verdadero, pleno y
plenificante para su vida personal y social.
El dilema al cual nos enfrentamos aquí, es que hay una humanidad que necesita salvación y no hay
salvación sin penetrar dentro de esa humanidad y de su historia. No se puede borrar el pecado del mundo
sin asumir primero ese pecado. La salvación no es posible sin encarnarse en la historia de la humanidad.
Una historia que, no cabe ninguna duda, tiene muchos logros y éxitos en los campos de la ciencia, la
tecnología, la política, la sociedad, lo cultural; éxitos que han sido, sí, conseguidos en buena medida
negando los recursos mínimos necesarios para la vida a la inmensa mayor parte de la humanidad. Se ha
negado la libertad y el desarrollo personal a la mayoría para que una minoría viva bien. En el mundo actual
abundan el mal y el pecado, y sin luchar contra ellos desde dentro, cargando con ellos y sus consecuencias,
la salvación no es posible. Ellacuría escribió en su momento, recordando a los padres de la Iglesia, unas
frases que pueden parecer fuertes pero que en este contexto tienen mucha actualidad: “Sin derramamiento
de sangre no hay redención”. Y añadió que “la salvación y la liberación de los pueblos pasan por sacrificios
muy dolorosos”, sin disponibilidad para introducirse en el conflicto de la realidad, para cargar con ella y para
pagar un precio, por lo general muy alto, la salvación no es posible ni tampoco la credibilidad.
La bondad de Dios siempre se ha mostrado a la humanidad, pero en estos días se muestra de manera
especial en monseñor Romero. Ellacuría saludó a monseñor Romero como un enviado de Dios para salvar
a su pueblo, y monseñor Romero cumplió su promesa de resucitar en el pueblo salvadoreño y en la
comunidad internacional, no por obra suya sino por gracia de Dios. Y lo más sorprendente es que monseñor
Romero se deja ver, y de esa manera confirma en la fe y en la esperanza. Monseñor Romero se deja ver en
las comunidades, se deja ver en las iglesias, se deja ver entre sus pobres, se deja ver entre su pueblo. Y
una vez visto, se ve la bondad de Dios y esa bondad desborda, y esa bondad nos invita a ser buenos, a ser
libres, a amar sin reservas, sin guardarnos algo para nosotros mismos. Pero además es una bondad que
nos ayuda a ser efectivamente buenos y a crear bondad. Es una especie de gracia que nos envuelve y nos
invita a dejarnos llevar por ella para, como dijo Ellacuría, “vivir como resucitados en la historia que se abre
ante nosotros”. El hombre y la mujer libres son los que aman y sólo quieren amar. Son libres para meterse y
encarnarse en la historia, pero sin que nada de ella los esclavice para poder amar sin límites. Al encarnarse
en la historia, desde la historia y en la historia se abren al amor de Dios. Sólo la encarnación permite la
apertura total y sin reservas a ese amor de Dios.
Monseñor Romero nos enseña el camino, amó a los pobres y no amó ninguna otra cosa por encima de
ellos, ni siquiera a la Iglesia: no tuvo otros amores que lo desviaran de este amor esencial. La luz que él
irradia ahora ilumina la muerte por amor: es la luminosidad de la resurrección.
CUADRO RESUMEN-IDEAS CENTRALES
1.El sistema económico
Injusticia del sistema económico actual: el provecho es el motor, se acumula en manos de unos pocos.
Tanto el capitalismo como el marxismo son materialismos peligrosos.
2.Consecuencias del sistema
El consumismo, egoísta, insolidario y antiecológico
La deuda externa del Tercer Mundo, un expolio perpetuo
La amenaza armamentista, generadora de pobreza e injusticia
3.Las relaciones laborales
Injustas y conflictivas
Potenciar el trabajo no es colectivizar ni propiedad estatal, sino derecho al trabajo y atención al trabajador,
revisando los criterios salariales y sociales.
La situación se agrava con la economía especulativa.
4.La intervención del Estado
Se debe intervenir a favor de los más débiles, para garantizar que la autoridad sea de todos los ciudadanos.
El poder debe controlar la corrupción.
5.Las relaciones internacionales
Las desigualdades entre países, y la mundialización del sistema económico, repercuten en la injusta
situación de la mayoría de la población mundial, en el llamado “Tercer Mundo”
6.Problemas concretos
La emigración por razones económicas
La discriminación de la mujer
El derecho a la huelga, ¿absoluto?
La propiedad: ¿pública o privada?
7.El compromiso de la Iglesia
La Iglesia se siente solidaria con los que sufren
Estos textos nos obligan, en la medida de nuestras posibilidades
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63
Y SI DIOS NO FUERA PERFECTO?
Vivimos, socialmente, tiempos débiles (ligeros, si traducimos literalmente light de tantas bebidas
globales). Y eclesialmente, tenemos el peligro de volver a talantes espiritualistas de hondura discutible, y
que pretenden olvidar la “vuelta al mundo” que provocó el Pentecostés del Vaticano II. Metz ha denunciado
el peligro de crearse un “dios a la carta” o una “religión a la carta”, como una de las grandes tentaciones del
momento.
La tesis (Dios es paz interior, salvación, vida para el hombre) nos cuesta poco de aceptar, aunque
sepamos que el hombre es un ser que puede hacerse desgraciado buscando su felicidad. La antítesis (Dios
no siempre es cómodo, Jesús no trae la paz sino la discordia, su Vida pasa a través de aparentes
muertes...) nos cuesta mucho más de entender. El objetivo será siempre la integración de las dos posturas,
o de los dos “talantes” extremos. Y una espiritualidad para la lucha por la justicia necesita absolutamente
esta integración. Pero para ello, puede ser bueno que a veces nos recuerden la antítesis aunque eso haya
de hacerse de manera pro-vocativa (palabra de raíces muy similares a las de la palabra pro-fética). Y la voz
de los profetas nunca ha sido cómoda.
Que la incomodidad que estas páginas puedan provocar a algunos ayude a ajustar todo aquello que
anda desajustado en nuestra búsqueda de Dios, y que nos ayude a verificar que esta búsqueda nos lleva –
con la misma pasión– a la búsqueda de los hermanos más injustamente tratados.
1. DIME CON QUÉ DIOS ANDAS Y TE DIRÉ COMO REZAS Y VIVES
“Póngase en una posición cómoda. Relájese. Trate de poner su mente en blanco. Aleje todas las tensiones
y vaya pacificando su interior. Déjese inundar por la paz de Dios. Siéntase acogido y descanse en Su
regazo...”.
Con demasiada frecuencia los métodos de oración que pueblan las estanterías de las librerías
religiosas se limitan a la enseñanza de técnicas corporales y psicológicas de pacificación y unificación
interiores, obviando la mínima reflexión teológica sobre el Absoluto al que se dirige dicha oración.
Detrás de esta reducción de la espiritualidad a un mero problema “técnico” está la convicción de que
los orantes pertenecientes a una misma tradición religiosa comparten una única comprensión de Dios;
¿acaso no lo nombran todos del mismo modo?
La intuición que anima estas líneas parte de la sospecha de que aún coincidiendo en el mismo vocabulario
para referirnos a la divinidad, puede ocurrir que en el sótano de nuestras creencias más profundas estemos
nombrando y adorando a dioses diferentes. Esta pregunta por la calidad de nuestro lenguaje teológico no
dejaría de ser una cuestión superflua si no creyésemos que una errónea comprensión del Dios en El que
creemos tiene consecuencias desastrosas no sólo para nuestros modos de orar sino también para nuestra
manera de vivir y, en último término, en nuestro compromiso cristiano con la suerte de los más
desfavorecidos: dime con qué Dios andas...
Los métodos oracionales no son neutros, todos presuponen una precomprensión de la divinidad; es más, no
pocas veces el dios al que se reza responde a una proyección inconsciente del propio modo de orar. Así por
ejemplo, los sistemas de inspiración oriental no sólo nos aportan sus valiosas técnicas de relajación
profunda, silencio del corazón, armonía, desasimiento de la realidad, etc., sino toda una cosmovisión
religiosa que incluye la afirmación de un Dios desasido de la realidad, garante de la armonía, silencioso y
situado más allá de toda sensibilidad.
No cuestionamos los beneficios que la sabiduría oriental aporta a nuestra estresada cultura, ni su innegable
revalorización de aspectos más pasivos y receptivos de la experiencia espiritual que, aunque presentes en
nuestras grandes escuelas místicas, habían sido sepultados bajo el hielo de una religión excesivamente
doctrinal y moralista.
Ahora bien, admitiendo todos estos aspectos positivos debemos preguntarnos por el “rostro del dios
oriental” para no caer en espiritualidades perversas que pueden consagrar la permanencia de estructuras
sociales injustas. No tenemos nada que objetar a la búsqueda de la armonía interior como medio para
relacionarse con un Absoluto “armonioso”, la espiritualidad cristiana admite sin excesivos problemas la
“armonía” como un atributo de Dios. Sin embargo, cuando en culturas como la hindú ésta armonía cósmico
social supone la inmutabilidad tanto del orden natural como del social, se puede acabar legitimando el
sangrante sistema de castas como una plasmación terrena de la armonía divina. Es en estos casos donde
la reflexión teológica en su sentido más estricto de “discurso sobre Dios” adquiere su verdadera dimensión.
La teología no es un juego especulativo para espíritus ociosos sino una responsabilidad exigida por los
millones de “intocables” que, desde todo el planeta, se preguntan por qué si en el mundo cada vez son más
los hombres y mujeres que se preocupan por alimentar la dimensión espiritual de sus vidas, su suerte de
desheredados no parece cambiar.
Sólo preguntándonos por los fundamentos teológicos de nuestra espiritualidad podemos evitar los peligros
de místicas desencarnadas que alienan a los individuos introduciéndolos en paraísos de cartón piedra y
convierten nuestras oraciones en una ofensa para aquellos hermanos para los que el sobrevivir día a día
constituye su mayor aventura.
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2. SED PERFECTOS COMO DIOS ES ¿PERFECTO?
El evangelista Mateo lo dice claramente: “Sed perfectos como vuestro Padre del cielo es perfecto” (Mt 5,48),
en ésta frase se condensa la meta de toda espiritualidad que no es otra que la de hacerse afines con el
Absoluto al que se ora.
Pero, ¿en qué consiste la Perfección divina?, y ¿por qué nuestro empeño en cuestionar dicha
perfección? Vayamos por partes.
Al encerrar el imperativo mateano entre signos de interrogación no queremos contradecir lo evidente y
negar la “perfección” como esencial a la divinidad. Todo el mundo estaría de acuerdo en atribuir a Dios las
cualidades de la perfección, la omnipotencia, el orden o la inmutabilidad.
Nuestra pregunta no busca tanto cuestionar la naturaleza divina sino llamar la atención sobre nuestro uso
espontáneo del lenguaje religioso: ¿qué entendemos por perfección?, ¿qué imágenes proyectamos sobre
Dios cuando lo nombramos como Perfecto? De qué entendamos por “perfección” va a depender no sólo una
mayor precisión lingüística en nuestro afán por nombrar al Innombrable, sino que tendrá también unas
consecuencias éticas; para ser perfectos como nuestro Padre del cielo, conviene aclararse a que tipo de
perfección nos estamos refiriendo.
En la pregunta teológica sobre la perfección de Dios, el hombre y la mujer religiosos esperan encontrar una
respuesta que les ayude a orientar sus vidas.
La primera aproximación a la definición mateana de la Perfección vendrá determinada por la delimitación del
contexto en que lo usa el evangelista. De todos es conocido el carácter gestáltico del lenguaje, no
comprendemos las palabras como elementos aislados sino siempre pertenecientes a un universo simbólico
que les da sentido y coherencia.
El cortejo de palabras que en los primeros párrafos han acompañado a la “perfección”: “omnipotencia”,
“orden”, “inmutabilidad”, crearon un campo semántico que orientaba la significación de la Perfección en una
determinada dirección. Sin embargo, esta orientación de sentido que hemos atribuido espontáneamente
puede llevarnos a afirmar un Padre que nada tenga que ver con el rostro de Dios que muestra el
evangelista.
Mateo habla de perfección divina al interior de un discurso que comienza con las bienaventuranzas, continúa
con la postura de Jesús ante la ley (habéis oído que se dijo..., pues yo os digo) y culmina con el amor a los
enemigos como signo de la filiación divina: “Amad a vuestros enemigos, rezad por los que os persiguen. Así
seréis hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e
injustos” (5,44).
El universo simbólico que orienta el significado de la “perfección” divina mateana poco o nada tiene que ver
con la solemnidad de un orden o una omnipotencia que sugieren una inmutabilidad divina ante los avatares
humanos. La alegría de los desposeídos ante la promesa de heredar la tierra, la búsqueda de paz, la
persecución en la lucha por la justicia del Reino de Dios, poner la otra mejilla como respuesta a la violencia,
o dar el manto al que quiere quitarte la túnica, colorean una perfección divina más cercana a la misericordia
que a la omnipotencia.
En este sentido, el paralelo de Lucas define más directa y claramente la cualidad de la perfección divina:
“En cambio, amad a vuestros enemigos haced el bien y prestad sin esperar nada en cambio. Así será
grande vuestra recompensa y seréis hijos del Altísimo, que es generoso con ingratos y malvados. Sed
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misericordiosos, tal como vuestro Padre es misericordioso”. (Lc 6, 35-36)
No es lo mismo discernir la vida desde el principio de “hacer lo que Dios manda”, donde la Perfección
de Dios coincide con la rigidez de un código moral eterno e inmutable; o situarse bajo el “principio de
Misericordia” donde la Perfección se juega en el ejercicio de la justicia que, bajo determinadas
circunstancias, puede llegar a cuestionar la validez de sistemas morales ortodoxos. Dos acercamientos
al Misterio de Dios que generan espiritualidades y éticas completamente distintas: dime con qué Dios
andas...
2.1. DE CÓMO DIOS LLEGÓ A SER “PERFECTO”
Tumbarse en el diván del psicoanalista
¿Qué preconceptos tenemos de Dios?, ¿por qué le atribuimos espontáneamente las cualidades de la
omnipotencia, el sumo Bien, la omnisciencia, la inmutabilidad o la apátheia (ausencia de pasión)?, ¿de qué
fuentes se alimenta nuestro imaginario sobre el Absoluto?
Para intentar responder a estos interrogantes invito al lector/a tumbarse en el diván del psicoanalista y
acompañar al cristianismo en un ejercicio de regresiones paulatinas hasta llegar a su infancia y escuchar
como nombra al Padre.
Ya en sus primeros balbuceos, el cristianismo se vio obligado a explicar sus comportamientos ante las
sospechas de las autoridades romanas, y a justificar sus creencias ante el sabio mundo griego. Serán los
Padres de la Iglesia los que saliendo al encuentro de aquellos helenos que no se dedicaban a ninguna otra
cosa más que a decir o a oír la última novedad (cf. Hech. 17,21) se vieron obligados a utilizar el lenguaje de
sus oyentes. En su bajada al Areópago, los cristianos se encontraron con el mundo de la filosofía: “Por su
parte, también algunos filósofos epicúreos y estoicos entablaban conversación con él” (Hech. 17,18).
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Y en éste diálogo, cómo no sentir cierto complejo de inferioridad al presentar un Dios celosos que se tenía
que recordar su condición divina para no descargar su ira contra el hombre (cf. Os 11,9), a una cultura
preocupada por cuestiones tan elevadas como el Ser y el devenir; o, ante la pregunta por el Dios
desconocido (cf. Hech. 17,23), ¿no era ridículamente infantil presentar a Dios como un pastor preocupado
por una oveja perdida o un padre senil que sale cada tarde a esperar el regreso de un mal hijo? Con esta
mezcla de ímpetu misionero y baja autoestima intelectual, el cristianismo se zambulló en un diálogo
intercultural tremendamente complejo, en el que el “Dios judío” quedó pronto revestido con el pret-à-porter
de los conceptos griegos.
Ya en la apologética judía se empezó a aplicar a Yahvé expresiones que hasta ese momento se utilizaban
para referirse al absoluto filosófico; así Filón de Alejandría, utilizando un vocabulario aristotélico y estoico,
dirá que Yahvé es “incircunscribible”, “indecible” e “inabarcable”.
En el contexto cristiano muy influenciado por el medioplatonismo, Clemente de Alejandría al afirmar que
Dios no tiene nacimiento ni corrupción, no hará otra cosa que aplicar a Dios los términos que Platón
utilizaba para caracterizar las realidades inteligibles por oposición a las realidades sensibles.
La misma helenización que se produce con el Padre va a tener lugar con el Hijo. En una cultura más
preocupada por la cosmología que por la soteriología, la misión de la segunda persona de la Trinidad será
la del orden y mantenimiento de la naturaleza de las cosas creadas. El Hijo de Dios será identificado con el
“Alma del mundo” de Platón.
Algunas conclusiones del diálogo intercultural
Los ejemplos propuestos hablan por sí mismos. Detengámonos ahora a entresacar algunas conclusiones
del diálogo intercultural al que acabamos de asistir. La primera consecuencia se sitúa al nivel del lenguaje:
la caracterización “filosófica” de Dios no supone una aséptica traducción de conceptos judíos a griegos sino
3
la traslación a un universo cultural totalmente diferente; como hace notar J. Danielou :
“Para un judío decir que Dios es trascendente, es decir que es inconmensurable a toda realidad creada y,
por lo tanto, incomprensible por un espíritu creado; pero, al mismo tiempo, supone afirmar que su
existencia puede ser conocida. Para un platónico, decir que Dios es inefable, es decir que está más allá de
todas las representaciones que el espíritu puede hacerse a partir del mundo sensible; pero es afirmar
también que, si el espíritu llega a desprenderse de toda representación, puede aprehender la esencia”.
El lenguaje icónico utilizado por la Biblia para dar cuenta de la existencia de Yahvé, quedará suplantado por
un lenguaje digital más preocupado por delimitar la naturaleza del Ser divino.
Esta paulatina conceptualización del lenguaje tendrá sus consecuencias teológicas cuando el cristianismo,
ya adulto, intente presentar de forma sistemática el contenido de la fe en los credos que cada semana
proclamamos en la liturgia dominical.
Algunas preguntas
Pero no nos desviemos de nuestra búsqueda espiritual y formulémonos algunas preguntas: el “Dios griego”
que quedará caracterizado como perfecto, incircunscribible, indecible, inaprensible, sin origen ni principio,
sin nacimiento, incorruptible, inengendrado, invisible, imperceptible, etc, ¿es el mismo Dios al que Jesús
llamaba “papaíto” (Abba)?, ¿qué camino espiritual conducirá hacia el Dios que acabamos de definir? y,
llevando las preguntas a sus últimas consecuencias, ¿la espiritualidad resultante continúa siendo
cristiana?
2.2. ESPIRITUALIDADES ESPACIALES
En la encrucijada de una teología que confunde al Absoluto filosófico con el Dios judeocristiano y una
antropología platónica para la que el alma humana es una casa con dos pisos (la razón arriba y las
emociones abajo) se gestará un camino espiritual de acceso a Dios determinado por el menosprecio estoico
de toda emoción. Clemente de Alejandría dirá que estar enteramente liberado de la pasión equivale a ser
casi como Dios, que es impasible. El hombre y la mujer perfectos están por encima de todo afecto: coraje,
lágrimas, alegría, ira, envidia o amor por la criatura.
Si la “perfección” de Dios se sitúa del lado de la impasibilidad, de la no perturbabilidad y del orden, el
hombre y la mujer religiosos se esforzarán en dominar los sentimientos que le nublan la razón, y su tarea
moral suprema estará guiada por la consecución de la ataraxia (imperturbabilidad mental), la apátheia
(ausencia de sentimiento y pasión) y la autárkeia (independencia, autosuficiencia).
La historia que, en la mentalidad bíblica, es el lugar por excelencia de la revelación de Yahveh, dejará paso
a caminos interiores que buscan evadirse del tiempo como condición de posibilidad de un contacto místico
con Dios. A estas espiritualidades que se elevan sobre la “pecaminosa naturaleza” humana para
relacionarse con un Absoluto atemporal y ahistórico es a lo que he dado en denominar “espiritualidades
espaciales”.
Una espiritualidad que postula la superación de la condición humana
Pero volvamos a tumbar al cristianismo en el diván para rastrear el origen de éstas espiritualidades. Esta
vez la regresión nos llevará hasta el “primer teólogo sistemático”: Dionisio el Areopagita. Después de
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reconocer la imposibilidad de hablar de un Dios trascendente, por encima de toda esencia acabe
proponiendo una espiritualidad marcada por la superación de la condición humana. Sitúa a Dios más allá de
toda esencia, pensamiento o sensibilidad, pone los fundamentos de una espiritualidad que postula la
superación de nuestra condición humana.
Este camino de ascenso hasta un Dios totalmente ajeno al mundo será un topos común para toda la mística
posterior. No insistiremos sobre el marcado talante neoplatónico de éstas sendas, ni entraremos a analizar
las consecuencias eclesiológicas que conllevan la puesta en segundo plano –cuando no la negación
explícita– de las mediaciones eclesiales para “relacionarse” con Dios, únicamente queremos resaltar la gran
dificultad que tienen estas espiritualidades para introducir en sus sistemas la dimensión temporal/históricas.
Aunque sin llegar a los extremos heréticos del Maestro Eckart, creo que no me equivoco al afirmar que
estamos en una época de peligrosas “espiritualidades espaciales”. La New Age con sus energías divinas y
sus “Cristos cósmicos”, la proliferación de litúrgicas esteticistas, la sobredimensión de los momentos
contemplativos desligados de toda acción o la privatización de las prácticas religiosas, no sólo condenan al
cristianismo al ámbito de la interioridad, “agnostizando” nuestra vida cotidiana, sino que acaban por desfigurar
el rostro del Dios de Jesús para el que la historia es el único ámbito posible de encuentro con el hombre.
Al final de los tiempos el test de calidad de nuestra oración no vendrá determinado por nuestras
consolaciones espirituales, ni por nuestro aguerrido estoicismo en la superación de toda sensibilidad, sino –
paradójicamente– por el vaso de agua dado al sediento, la comida ofrecida al hambriento, la acogida
tributada al extranjero, el vestido donado al desnudo o las visitas a los enfermos y presos, porque “todo lo
que hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, me lo hicisteis a Mí” (Mt 25,31ss). Si el fin último
de la mística es la unión con Dios, aquí estamos ante la presencia de un texto místico: “... a Mí me lo
hicisteis”; sin embargo, el camino propuesto está a años luz de un “intimismo espacial”, y disuena con los
discursos comunes sobre el acceso a Dios a través del “silencio del corazón”.
La oración que quiera llamarse cristiana afirma no sólo la necesidad de un momento contemplativo explícito
donde se ponen en juego las dimensiones más pasivas de la experiencia espiritual, sino también la de una
acción dirigida a encarnar el Reino de Dios en estructuras sociales. La falta de uno de estos dos momentos
convierten a la oración en un ejercicio narcisista y herético. Pero no adelantemos acontecimientos y
abramos la ventana para que el aire de la historia refresque nuestra espiritualidad.
3. PRACTICAD LA JUSTICIA COMO DIOS ES JUSTO
“Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham de Isaac y el Dios de Jacob” (Ex 3,6). Como muy bien hace
notar el rabino Abraham J. Heschel, la expresión “Dios de Abraham de Isaac y de Jacob” es
semánticamente diferente de una expresión como “Dios de verdad, de bondad y de belleza”; Abraham,
Isaac y Jacob no son principios a comprender, sino existencias a perpetuar.
Yahveh es el Dios de la Alianza. En su comprensión hay una preeminencia teológica de los
acontecimientos sobre el “logos”.
Yahveh, Dios de la Presencia, no de la esencia
Para la mentalidad bíblica la reflexión sobre Dios no parte de premisas filosóficas abstractas sino de una
experiencia histórica de liberación: “Y cuando te pregunte mañana tu hijo, diciendo: “¿Qué significa esto?”,
¡le dirás!: “Con mano fuerte nos sacó Yahvé de Egipto, de la casa de esclavitud” (Ex 13,14). Yahvé es un
Dios de la Presencia y no de la esencia.
La revelación de Yahvé no es una des-velación (quitar velos que ocultan el fondo de la realidad y que quede
patente tal cual es), sino una relación que se advierte. La verdad griega es a-letheia, desaparición de lo oculto,
aparición de lo objetivo fuera y enfrente de nosotros. La verdad hebrea, de la misma raíz que amén, es una
relación subjetiva, una aceptación de que Dios sustenta para nosotros esa realidad, y le advertimos en acción tal
8.
cual obra, no tal cual es
Referirse a Yahvé con términos “tan humanos” como clemencia, misericordia o paciencia, no supone una
antropologización de Dios desde un lenguaje pre-lógico con poca capacidad de abstracción sino la sola
manera de referirse a un Dios que ha tomado la iniciativa en su relación con el hombre. Ninguna de las
palabras empleadas para referirse a Dios “fija” el contenido de la divinidad; la santidad de Yahvé, su
trascendencia, será siempre afirmada. La prohibición de construir imágenes que Lo representen o el temor a
pronunciar su Nombre (YHW) en vano (Ex 20, 3ss.) son expresiones de un Dios situado más allá de todo
pensamiento. Pero, al contrario de lo que veíamos en las espiritualidades espaciales, esta afirmación de la
trascendencia de Dios postula al mismo tiempo la posibilidad de relacionarse con Él en la acción histórica.
La paradoja del Dios del Sinaí
La teofanía del Sinaí es un claro reflejo de la paradoja de un Dios al mismo tiempo trascendente y comprometido
con el hombre. Allá la “esencia” de Dios permanece oculta en la nube, el fuego y el humo. Yahvé mismo avisa
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del peligro que supondría para el pueblo y los sacerdotes el intento de acercarse a Él: “¡Ea, baja, y luego sube
acompañado de Aarón. Pero los sacerdotes y el pueblo no irrumpan tratando de subir hacia Yahvé, no sea que
abra brecha entre ellos!” (Ex 19,24).
Sin embargo, mientras su esencia se esconde su Palabra es pronunciada; una Palabra que comprometerá
al pueblo: “Fue, pues, Moisés y convocó a los ancianos del pueblo y expuso ante ellos todas estas palabras
que Yahvé había mandado. El pueblo entero contestó a una y dijo: “Cuanto ha dicho Yahvé haremos” (Ex
19,7-8).
Un Dios trascendente en su “esencia” y cercano en su actuación (Palabra hecha historia) hace impensable
una experiencia mística que tenga por objeto “morar en Dios”, insinuar tal posibilidad es rozar la blasfemia: “No
podrás ver mi faz, pues el hombre no puede verme y vivir” (Ex 33,20).
Desde una perspectiva psicoanalítica el hecho de que Dios diga una Palabra introduce al individuo en una
relación de alteridad, constituyendo una comunidad y una historia relacional a edificar. Por contraposición a
las religiones de la madre que añoran un estado primario fusional en el que desaparece toda relación con la
realidad, o al menos no existiría correspondencia entre lo que el sujeto vive al interior de si mismo y lo que
acontece en el exterior. La Palabra de Dios hace al creyente un sujeto históricamente responsable. La
oración, lejos de sacarlo de la realidad para llevarlo a una regresión infantil, lo lanza a la búsqueda de Dios
en los avatares de la vida.
3.1. DIOS APASIONADO
La Perfección divina proclamada por el evangelista Mateo adquiere su verdadera dimensión dentro de un
campo semántico en el que Dios queda arropado por la clemencia, la misericordia, el perdón y los celos.
Esto supone negar la impasibilidad de Dios frente a la acción histórica del hombre, en clara oposición a
divinidades autosuficientes y apáticas. Al Dios de Abraham, Isaac y Jacob, le afecta la historia:
Esta noción de un Dios apasionado que puede ser afectado íntimamente generará espiritualidades capaces
de integrar las dimensiones emotivas despreciadas por los caminos neoplatónicos vistos anteriormente, al
tiempo que exigirá una acción a favor de la justicia divina como medio para participar en el pathos de Dios.
La “pasión” divina no se corresponde con un sentimiento irracional de perdida de control ante cualquier
acontecimiento. El pathos divino hace referencia a la implicación de Dios en aquellas situaciones donde se
pone en juego la suerte de los más desfavorecidos, aquellas acciones donde la justicia queda en
entredicho. Dios se conmueve cuando escucha el gemido de los hijos de Israel que, con un grito nacido de
la servidumbre, clamaron a Yahvé que “escuchó su lamento y se acordó de su alianza con Abraham, con
Isaac y con Jacob”.
Yahvé promete “habitar” en el santuario si Su pueblo mejora su proceder y sus acciones, si practica la justicia
entre unos y otros; si al extranjero, el huérfano y la viuda no oprimen; entonces “habitaré con vosotros en este
lugar, en el país que di a vuestros padres, por los siglos de los siglos” (Jr 7, 5-7). El destino de Dios está tan
íntimamente ligado a la suerte de los desheredados que una acción en contra de ellos supone una
profanación de su Nombre: “Por tres crímenes de Israel y aun por cuatro no lo revocaré; por haber vendido
al justo por dinero y al pobre a cambio de un par de sandalias; que pisotean contra el polvo de la tierra la
cabeza de los débiles y desvían la ruta de los humildes, y un hombre y su padre se llegan a la misma
muchacha, profanando de esta suerte mi santo Nombre” (Am 2, 6-7).
3.2. ESPIRITUALIDAD SIMPÁTICA Y JUSTICIA
Si al Dios “esencia sobre toda esencia” se llegaba a través de la superación de nuestra condición humana
desde una espiritualidad apática, al Dios del pathos se accederá desde una relación de simpatía.
La simpatía como camino espiritual supone situarse en sintonía con el pathos de Dios. Un pequeño rodeo
por el mundo de la música puede iluminar el contenido de lo que entendemos por “simpatía”: en teoría
musical se dice que una cuerda es “simpática” cuando vibra no porque se la ha tocado directamente, sino
como consecuencia de la vibración de otra cuerda próxima afinada al mismo tono. La analogía es clara: el
Dios del pathos “vibra” con los acontecimientos históricos y la espiritualidad simpática supone situarse entre
los dos polos (Dios-historia) para vibrar al mismo “tono” que Dios. El elemento situacional Dios-historia, es
determinante para la oración. Lejos de pedir una huida del mundo, la espiritualidad simpática exige una
acción determinada. Al orante no se le pide un aislamiento de la realidad que le facilite la escucha pacífica
de Dios; no es este el tipo de sintonía que propone la experiencia simpática, su fin es participar del éxtasis
de Dios en la historia. Conocer a Dios es participar de su Vida, de su “vibración”, y esto supone situarse en
los lugares donde el grito del hombre sube hacia Dios y Él se compadece (Ex 22,20-26) . El profeta
Jeremías es muy claro al hablar del conocimiento de Dios:
¡Ay de quien edifica su casa sin justicia, piso a piso, inicuamente; hace trabajar de balde a su prójimo sin
pagarle el salario.
Piensa: Me construiré una casa espaciosa. Con salones aireados, abriré ventanas, la revestiré de cedro, la
pintaré de bermellón.¿Piensas que eres rey porque compites en cedros? Si tu padre comió y bebió y le fue
bien, es porque practicó la justicia y el derecho; hizo justicia a pobres e indigentes, Y eso sí que es
conocerme –oráculo del Señor–. (Jer 22, 13-16)
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Actuar según el derecho y la justicia es conocer a Dios. Una acción que no surge de un imperativo
categórico o de la mera indignación ética, lo que la convertiría en un loable acto moral, sino de la “sintonía”
con un Dios justo y misericordioso, lo que la convierte en una acción mística. El pathos divino siempre está
relacionado con una justicia tocada de misericordia (jesed). Dios no es un juez impasible que aplica ciega y
rígidamente una justicia equitativa (misphat); Dios es justo (tzedaká) y por eso Su justicia es siempre parcial
a favor del necesitado. La justicia divina mira más la misericordia que la legalidad.
La justicia y el derecho se convierten en los catalizadores de toda lectura en profundidad de la realidad.
Esta insistencia en el pathos de Dios no niega otras dimensiones “divinas” como puedan ser la
omnipotencia o la omnisciencia, sin embargo sí afirmamos que la “Perfección” de Dios que vamos buscando
va a venir determinada por la presencia o no de la pasión de Dios en la historia.
Así por ejemplo, la definición de Dios como Creador desarraigada del pathos divino por Su creación, podría
ser aplicada sin ningún problema a “la primera naturaleza inteligible” platónica o al “motor inmóvil”
aristotélico. No negamos la verdad de la afirmación “Dios Creador”, negamos la validez de su abstracción.
Situamos al mismo nivel la omnipotencia de la capacidad creadora de Dios y su “omnipreocupación” por la
obra creada. El mismo Dios que al principio creó los cielos y la tierra (Gén 1,1,), es el que se pasea por el
paraíso a la brisa de la tarde (Gén 3,8), y el que se arrepiente cordialmente de su obra ante la malicia del
hombre. Es el conjunto de la acción creadora y no la potencia del primer minuto creador la que revela el
rostro “completo” de Dios. Lo verdaderamente asombroso no es el paso de la nada al Ser, sino que ya
desde el primer momento Dios actúa a favor del hombre.
Concluyendo
De lo anteriormente dicho podemos concluir que una oración que se basara en una contemplación
admirativa ante la belleza y armonía del universo, se quedaría a medio a medio camino si no vislumbra que
la fidelidad (èMuNaH) que mantiene a raya las aguas del mar y asegura los cimientos de la tierra (cf. Prov
8,26-30) es la misma que funda la estabilidad de la Alianza (cf. Sal 89, 2-5) y la que permite proclamar la
misericordia del Señor (cf. Sal 33,5). Creación y Liberación son dos caras inseparables de la misma
moneda. La espiritualidad no es un camino de crecimiento personal, es un desafío histórico. El hombre y la
mujer espirituales se sitúan en la encrucijada entre Dios y la historia; su fin será articular su actuación en la
Acción de Dios. Hay que sospechar de toda espiritualidad que niegue uno de los dos polos.
Una oración que exija la huida del mundo afirma una divinidad distinta al Dios de Jesús. En el otro extremo,
no toda acción por la justicia es automáticamente una “acción simpática”. Para poder hablar de “acción
mística” ésta debe insertarse en la Justicia divina a favor de los marginados. Dicho con crudeza: hacer
depender la oración de la capacidad de aislamiento, silencio interior u olvido del mundo, lleva a nombrar
como experiencias de Dios a simples consolaciones estéticas, iluminaciones intelectuales o euforias
inconscientes. Lo repetimos nuevamente: hay oraciones que constituyen una verdadera alienación personal
y una ofensa contra nuestros hermanos más “pequeños”.
4. JESÚS Y LA HEREJÍA DE SU ACCIÓN
Jesús fue un judío doctrinalmente ortodoxo aunque con unas acciones claramente heréticas.
Su predicación y oración no suponían ninguna novedad doctrinal con respecto a los discursos
religiosos dominantes en su época. Los escribas, fariseos y saduceos coincidían con él en la afirmación de
un Dios clemente, justo o bueno. Por otro lado, la misión de Jesús va a ser entendida y vivida en clave
profética y, por tanto, su insistencia en la inseparabilidad entre el culto a Dios y la justicia para con los
hombres no difería de los discursos de los profetas veterotestamentarios.
Lo específico de la espiritualidad de Jesús no hay que buscarlo sólo en la originalidad y profundidad
de su relación con el Abba, ni en su coherencia entre contemplación y acción, sino en su propuesta de
implicar a Dios en las acciones humanas concretas; ésta fue la piedra de escándalo que le llevó a la muerte
en cruz.
Para explicar la novedad que, sobre la concepción de Dios, supone la actuación de Jesús, Christian Duquoc
utiliza el ejemplo de la curación del hombre de la mano paralizada (Mc 3,1-6). Si el debate se hubiese
mantenido a un nivel doctrinal (¿se puede hacer bien o hacer mal en sábado, salvar una vida o matar?) la
respuesta habría sido unánime: “Yahvé es misericordioso”. Sin embargo, los fariseos guardan silencio
porque solidarizarse con la curación concreta realizada por Jesús supondría ir en contra de la santificación
del día del sábado (Cf. Éx 20,8) con el consiguiente desmoronamiento del orden religioso y social.
En el momento en que la Ley se pone en entredicho se cuestiona radicalmente las legitimaciones de la
diferencia de clases y del mismo estado judío. Esta perspectiva de la Ley como cimiento socio-religioso, no
debería estar ausente de nuestra lectura de los milagros de Jesús y de su cercanía a los marginados. Los
milagros no son importantes en cuanto supuesta ruptura de las leyes de la naturaleza, sino en cuanto
ruptura de las leyes cosmomorales que legitiman el sufrimiento al convertirlo en merecido castigo.
Pero las actuaciones de Jesús no sólo minaban un ordenamiento social con sus mecanismos de exclusión
–acciones que lo situaban como un hereje cultural–, sino que suponían una verdadera herejía religiosa.
Cuestionar la Ley era cuestionar a Yahvé mismo. Israel era el pueblo consagrado a Yahvé por medio de la
69
Alianza. Cumplir los mandatos del Decálogo era entrar “en comunión” con Él y ser colmados de bendiciones
(Dt. 7,7-15). Jesús, al proclamar la superioridad del hombre sobre el sábado, al curar enfermos, comer con
publicanos, dejarse tocar por prostitutas o perdonar pecadores, estaba comprometiendo a Dios en todos
estos actos.
El conocimiento de Dios que descubrimos a través de Jesús pasa por la acción
Que Jesús invoque a Dios Padre no es algo extraño a la mentalidad judía. Su originalidad radica en que lo
invoque en situaciones donde no duda en transgredir las leyes de la religión sinagogal, tradicionalmente
consideradas como expresión de la voluntad de Dios.
Defender el honor de Dios fuera del campo dónde se ejerce en bien o mal, en felicidad o infelicidad, es un
ejercicio de teología abstracta, pero si el Dios proclamado no libera históricamente, ese Dios no puede
identificarse al Dios de Abraham, Isaac y Jacob.
La acción histórica en favor de los excluidos es esencial para una espiritualidad que se llame cristiana, y no
puede ser sustituida por “experiencias interiores” por más intensas y consoladoras que sean. Si el peligro
del teólogo aficionado es el de buscar en los evangelios afirmaciones dogmáticas sobre Dios, el riesgo del
“espiritualista” es traducir los acontecimientos históricos en “caminos interiores” que convierten en “esencia”
unos relatos que siempre responden a una “economía” de la revelación.
Frente al teólogo y al espiritualista, Jesús no discute sobre la perfección “en sí” de Dios, sino que muestra
con sus acciones que la “perfección” de Dios no es entendible fuera del efecto liberador que ella produce
(evangelizar a los pobres, liberar a los cautivos, dar la vista a los ciegos). Proclamar que Dios es perfecto no
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tiene ningún sentido, si no se precisa cual es la función que juega su perfección .
4.1. LA ORACIÓN DE JESÚS
La oración del cristiano tiene por modelo la de Jesús y ésta, como acabamos de ver, no se entiende sin
relación a un acontecer histórico que lo llevará a la muerte en cruz. Jesús no fue un “místico espacial”, su
enseñanza no fue un camino esotérico para morar al interior de Dios; pensamiento inconcebible para un
judío observante como él. Por otro lado, separar sus momentos oracionales de su actividad histórica, como
si fueran dos esferas perfectamente aislables ante las cuales el cristiano opta según su “sensibilidad” más
contemplativa o más activa, es ignorar la dinámica de la oración de Jesús. No negamos los momentos
contemplativos en la vida de Jesús, los evangelios testimonian sus muchas oraciones. Sin embargo, el fin y
contenidos últimos de ellas no son alcanzar una relación íntima con Dios, sino la búsqueda de Su Voluntad
en función de la actualización del Reino de Dios. Así, por ejemplo, la oración del huerto: “Padre, si quieres,
aparta de mí este cáliz. Sólo que no se haga mi voluntad sino la tuya” (Lc 22,42), no puede ser leída
exclusivamente como la explicitación de una relación privilegiada entre Dios y Jesús, sino como el culmen
de una actuación histórica que dejándose guiar por el Espíritu le ha llevado a las puertas de una muerte en
cruz.
Pretender participar de la “unión con Dios” obviando las implicaciones histórico/personales que supone la
práctica de Su Voluntad, es negar la cruz. Cruz que no puede entenderse desde una perspectiva de
ascética personal, ni como un incidente o misterio puntual que proyecta místicamente su efectividad sobre
las relaciones del hombre con Dios; sino como la consecuencia inevitable de un camino espiritual que pasa
por la solidaridad con los últimos.
Control de calidad de la oración
Un criterio esencial para verificar la calidad de nuestra oración, es si ésta anticipa históricamente el “Reino
de Dios”, si produce una actualización real de la Palabra de Dios: “Los ciegos recobran la vista, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, a los pobres se les predica el
Evangelio” (Mt 11, 4-5). Ya lo hemos dicho, la gran tentación del espiritualismo es la de “espacializar” el
evangelio mediante lecturas alegóricas que traducen en términos de interioridad experiencias históricas
narradas teológicamente. Dios trinitario y Reino de Dios son los dos polos entre los que se sitúa toda
oración cristiana; y el Reino no puede reducirse al ámbito de la interioridad. Cuando el creyente reza “venga
a nosotros tu Reino” no pide “vengan a mí tus consolaciones espirituales”, sino que dolido por el sufrimiento
de los condenados por el anti-Reino (pecado estructural), espera un mundo nuevo para todos. Esta “tensión
escatológica” es esencial a la mística de la acción.
Para el “místico espacial” el misterio pascual de la muerte y Resurrección de Cristo supone una situaciónlímite en el tiempo de la cual puede participar plenamente: “Pero Dios, que es rico en misericordia, por la
caridad inmensa con que nos amó, aun estando nosotros muertos por las ofensas nos llevó a la vida con
Cristo (por gracia habéis sido salvados), y nos resucitó con él, y nos sentó con él en los cielos, en Cristo
Jesús” (Ef 2,4-6).
Para esta concepción teológica, nuestra pretensión de hacer depender el acceso a Dios de la acción por la
justicia y el derecho, supone una judaización del cristianismo, una vuelta al Antiguo Testamento, ya que tras
la Resurrección la cortina del Templo se rasgó en dos (cf. Mc 15,38), abriendo para el hombre la posibilidad
de una relación directa con la Trinidad. Será el “apóstol” Pablo el primero en ponernos en guardia contra
estas concepciones “a lo corintio”, según las cuales vivimos ya plenamente los últimos tiempos, y lo hará
recordando la norma de la caridad y la cruz de Cristo: “Si hablo en lenguas, las de los hombres y la de los
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ángeles, pero no tengo caridad, soy de bronce que resuena o címbalo que retumba” (1Cor 13,1). “Y yo, al
llegar a vosotros, hermanos, no llegué anunciándoos el misterio de Dios con el prestigio de la elocuencia o
la sabiduría, pues no me propuse saber entre vosotros algo que no fuera Jesucristo, y éste crucificado”
(1Cor 2,1-2).
La Resurrección no debe “especializarse” desvinculándola del proceso histórico: Encarnación - Cruz Resurrección. La Encarnación, por su parte, no agota su significado en el misterio de un Dios hecho
hombre, ni puede reducirse a una necesidad cosmológica que trata de asumir toda la naturaleza humana en
vista de una redención universal (cf. 1Tim 6; 2Pe 1,4), sino que manifiesta el culmen de la pasión de Dios
por el hombre. La fe cristiana se ve abocada a reconocer a Dios en la pasión de Jesucristo y a descubrir la
pasión en Dios, es decir, a entender el sufrimiento de Cristo como el sufrimiento del Dios apasionado.
El Reino de Dios aún no está entre nosotros
El contemplativo en la acción de Dios, vive la tensión escatológica del “ya pero todavía no” paulinos
(salvados en esperanza). Una visión realista del mundo, le refleja dolorosamente que el Reino de Dios aún
no está entre nosotros. Su oración tendrá como contenido la petición de unos “nuevos cielos “y “una nueva
tierra” (cfr.Is 65,17) para todos los hombres. La acción mística en cuanto inserta en la Acción de Dios tendrá
por objetivo la actualización del Reino, es decir, hacer real aquí y ahora la deslegitimación (obtenida ya, por
la cruz de Cristo) de un orden social que echa sobre los hombres cargas insoportables. Sólo así el
cristianismo será una Buena Noticia para los crucificados de nuestra sociedad concreta.
Esto no supone reducir la Salvación obtenida por Jesús a dimensiones socioeconómicas y políticas dejando
de lado aspectos fundamentales como el mal individual, apertura a un más allá de la muerte, etc; sin
embargo, la oración cristiana incluye como contenido prioritario (opción fundamental) la liberación de los
últimos. En una sociedad en la que tres cuartas partes de la humanidad vive en la miseria y en la que las
guerras son el “pan nuestro de cada día”, presentar una experiencia espiritual individual de plenitud y
felicidad absolutas, no sólo la convierte en una acción ofensivamente insolidaria, sino en una oración
anticristiana.
No es de extrañar que en una sociedad caracterizada por la instalación en el presente, donde el futuro lejos de
vivirse como lugar de promesa se percibe como amenazador encuentren cómodo asiento prácticas religiosas
intimistas y místicas descomprometidas.
5.
HACIA UN MÉTODO SIMPÁTICO
Una vez descritos los fundamentos teológicos que justifican la afirmación de un Dios apasionado y su
correspondencia en la acción simpática del hombre, queremos exponer algunos elementos que deberían
estar presentes en cualquier método de oración que se autodenomine cristiano.
Póngase en una posición incómoda
Comenzábamos nuestra reflexión cuestionando los métodos de espiritualidad que reducían la oración al
aprendizaje de técnicas de relajación y pacificación interiores.
La espiritualidad simpática no absolutiza el silencio interior o la búsqueda de armonía como medios para el
encuentro pacífico y pacificador con Dios. Sin negar las necesarias mediaciones “técnicas” que nos abren a
las dimensiones pasivas de toda experiencia religiosa, la simpatía exige un desplazamiento geográfico real
hacia los márgenes de la sociedad.
A partir de Jesús el desierto, como lugar por antonomasia de combate espiritual y encuentro con Dios, no
puede identificarse alegóricamente con un lugar interior de vaciamiento y soledad, sino como la salida fuera
de las murallas de la ciudad para encontrarnos con el Dios crucificado que murió fuera del campamento, allí
donde habitan los demonios de la pobreza, la exclusión y la violencia.
La marginación es el desierto de la historia donde debe situarse el orante que quiera encontrarse con el
Dios de Jesús. Reconocer nuestra lejanía de los lugares sufrientes donde acontece la Salvación, pedir
perdón por nuestras acomodaciones personales e institucionales, y ponernos en marcha real y no sólo
intencionalmente hacia los márgenes de nuestra sociedad son requisitos previos de la oración cristiana. El
Abba siempre des-centra.
Entra en tu cuarto y echa la llave
La insistencia en la acción no niega la necesidad de los momentos formales de oración. Sea que nuestro
rezo tome la forma de oración vocal, meditación o contemplación, necesitamos entrar en el cuarto, echar la
llave y rezarle a nuestro Padre que está en lo escondido (Mt 6,6). Sin este encuentro personal con un Dios
que nombra a cada uno de forma original y acogedora, nuestros descentramientos geográficos y nuestras
acciones en favor de los más necesitados serán acciones buenas pero no místicas.
Sólo quien recibe como don la contemplación de unos nuevos cielos y una nueva tierra (Is 65,17)
tendrá unos ojos capaces de adivinar la llegada paciente del Reino de Dios entre los escombros de la
historia, allí donde otros sólo ven pobreza e ineficacia.
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Sólo quien se sabe en las manos de Dios (Is 49,16), será capaz de tocar a los leprosos, para así –
dejándose contaminar–, celebrar la Salvación desde la compasión (= padecer con) que genera comunidad y
no desde el poder que siempre implica desigualdad.
6. CONTEMPLATIVOS EN LA ACCIÓN POR LA JUSTICIA DEL REINO DE DIOS
Terminamos nuestro recorrido intentando una formulación capaz de sintetizar en una frase lo nuclear de
nuestra propuesta de espiritualidad simpática: “Contemplativos en la acción por la justicia del Reino de Dios”.
Los modelos clásicos de síntesis entre contemplación y acción, parten de una supremacía del momento
contemplativo sobre la acción. Es en la oración donde se produciría el verdadero encuentro con Dios, y la
acción no será sino un segundo momento que intenta llevar a la práctica aquello que previamente ha sido
contemplado “en su plenitud”. Frente a este modelo, la contemplación en la acción por la justicia del Reino
de Dios afirma que el hacer cristiano es un presupuesto esencial de la oración, y no sólo una exigencia ética
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derivada de una fe ya constituida .
Nuestra acción nos llevará a preguntarnos por la “perfección” divina. Desde nuestro compromiso creyente
por la instauración de la justicia se nos irá revelando el rostro de un Dios siempre nuevo, más allá de
nuestras previsiones, miedos y autosuficiencias. La espiritualidad simpática es un riesgo y una pasión, el
riesgo de salir al desierto para luchar contra los demonios que deshumanizan al hombre y la pasión de
encontrarse con un Dios que, haciéndose el encontradizo, nos protege con su nube, nos alimenta con su
Palabra y nos regala el maná del pan compartido. Ojala que aquellos que han sido expulsados a transitar
por los márgenes de nuestras sociedades opulentas se alegren de encontrarse en su camino a hombres
y mujeres de Dios, personas de oración y de toneladas de compromiso y misericordia.
CUADRO RESUMEN-IDEAS CENTRALES
1.-Dime con qué Dios andas...
Nuestra idea de Dios y las características que le atribuimos configuran nuestra espiritualidad
2.La perfección de Dios
¿Rigidez moral o misericordia?
La influencia de la filosofía griega en la configuración de la perfección de Dios: influencias culturales
3.Espiritualidad espacial
Se postula superar la condición humana (pasiones, dolor, sensibilidad) para acercarse a Dios
Se da más importancia a la contemplación, desligada de acción y de práctica
Al final de los tiempos, la calidad de nuestra oración se medirá por nuestras acciones compasivas para el
prójimo
Ambas cosas, acción y contemplación, son propias de una oración verdaderamente cristiana
4.La justicia de Dios
Dios es presencia, no esencia. Desde el antiguo testamento, cuando Dios saca a su pueblo de la esclavitud.
Dios es clemente, misericordioso y paciente
Dios es al mismo tiempo trascendente y comprometido con el hombre
5.Dios apasionado
La perfección de Dios incluye la clemencia, la misericordia el perdón y los celos.
Dios se implica en las injusticias
6.Espiritualidad simpática
Es necesario actuar de forma justa y no sólo
7.Jesús
La acción de Jesús fue” hereje” en el sentido de rompedora: curar en sábado, dejarse tocar por prostitutas,
perdonar pecadores...
Jesús nos muestra a ese Dios que libera de la injusticia
La oración del cristiano tiene por modelo la de Jesús
El Reino de Dios aun no está entre nosotros pero debemos trabajar para que venga, para todos
8. Hacia un método simpático de oración
Olvidar misticismos vacíos, situarse ante los marginados, pero no olvidar el encuentro personal con Dios
que supone la oración
Es necesario sintetizar al mismo nivel acción y contemplación
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EL AÑO LITURGICO COMO ITINERARIO PASATORAL, Casiano Floristán
Teología de la Navidad
a) La encarnación del Verbo
Para los cristianos, Jesús es hombre que nace, vive y muere según el destino de los seres
humanos. Pero el Espíritu de Dios habitó en él con toda su plenitud hasta donado al morir y resucitar.
Las comunidades cristianas del siglo III comenzaron a celebrar en navidad el misterio de Dios
encarnado en las entrañas de María. La navidad testimonia el nacimiento de Jesús con el término
encarnación. «El verbo se hizo carne y acampó entre nosotros» (Jn 1,14). Por la encarnación, Dios
adquiere la experiencia humana de la compasión y la solidaridad. La encarnación de Jesús es “abajamiento”
que termina en la muerte, inicio de su retorno glorioso al Padre. La navidad nos descubre quién es
Jesús y su buena noticia. Nos muestra la pobreza en la que se encarna Dios y nos invita a celebrarla
con paz, alegría y sobriedad. Manifiesta que Dios «se ha hecho en todo semejante a los hombres»
(Flp 2,7) Y ha dado a conocer «la benignidad y el amor» entre nosotros.
Encarnarse significa que algo espiritual toma carne en una realidad material, de ordinario frágil,
limitada y pecaminosa. La encarnación cristiana indica que Dios asume la condición humana, a
saber, que comparte nuestra pobreza y acepta nuestra miseria para elevamos a su propia vida. Dios
se encarna silenciosamente en el seno de María, mujer sencilla, perteneciente a una aldea
desconocida, contrapunto de Jerusalén y del templo judío. Es la invitada por Dios a estar alegre «en
el Salvador». Es la «privilegiada», la favorecida, la bienaventurada, porque es creyente y está abierta
a la voluntad de Dios.
b) La divinización del ser humano
Navidad nos descubre quién es Jesús y de dónde viene. El primer mensaje navideño es la humanidad de
Dios, el misterio de Dios hecho hombre. El segundo, consecuente con el primero, es la divinización de la
persona en virtud de la fecundidad de María a la «sombra del Altísimo». Navidad es la fiesta del optimismo
cristiano respecto al ser humano y al mundo. Dice san Ireneo que «Dios se ha hecho hombre para que el
hombre se haga Dios». La liturgia navideña habla de un maravilloso «intercambio» entre Dios y el ser
humano. Estas relaciones también se expresan en términos nupciales. En definitiva, navidad celebra dos
nacimientos: el del Señor, por su encarnación en el mundo, y el del ser humano a una vida nueva. Entre
esposo y esposa hay un intercambio de entrega y donación. Ante la grandeza del misterio de Dios hecho
hombre, la actitud de la Iglesia es de alabanza, admiración y contemplación. No basta recordar el
acontecimiento histórico o reflexionar teológicamente sobre el mismo. La liturgia de la navidad es una
meditación jubilosa.
c) La alianza de Dios con la humanidad
Las promesas de Dios, mantenidas fielmente por su parte, nacen de la alianza que da cuerpo a la forma de
ser y actuar de Dios, Padre y Esposo. Surgen de la iniciativa y compromiso de Dios y se parecen a una
alianza nupcial. La alianza de Dios con su pueblo no es ley o contrato, sino compromiso gratuito personal.
La historia del pueblo de Dios es historia de unas nupcias, tejidas de infidelidades por parte del ser humano
y de fidelidad sin tacha por parte de Dios. Las promesas de fecundidad a Abrahán y a su descendencia se
cumplen en navidad. Sara, Rebeca y Raquel son preludios de María. Con Moisés sigue el paradigma,
aunque cambia el signo. Su mujer apenas interviene en su historia personal. Moisés, figura del Salvador
prometido, hace alianza con su pueblo, como Jesús la hará, totalmente nueva, con sus discípulos y con el
nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia. El nacimiento del Salvador es el comienzo de la nueva alianza.
d) Propósito de empezar de nuevo
El comienzo de un nuevo año suscita deseos de empezar de otra manera, con menos desgracias, más
suerte y felicidad. Por eso deseamos a los otros un «feliz año nuevo». Termina lo viejo con el año que
acaba y empieza lo nuevo con el que se inaugura. Por una coincidencia, el primer día del año es la
octava de la navidad. A los ocho días de nacer, Jesús es circuncidado -se somete a la vieja creación- y
se le impone el nombre de Jesús, que significa «liberador». Es el Salvador de la creación y de la
historia, haciéndolas nuevas. La Biblia aplica el término «nuevo», ya sea en el tiempo o en la
naturaleza, a las realidades de salvación. Los seres y las cosas se renuevan, pero Dios es fiel, es
siempre nuevo. El término «nuevo» se aplica especialmente a la plenitud salvadora de los tiempos
mesiánicos. Según los profetas (Isaías y Jeremías) habrá un «nuevo éxodo», una «nueva alianza»,
una «nueva creación». Con la aparición de Jesucristo, todo es nuevo: su concepción, su nombre, su
cometido. La novedad del año nuevo es para los cristianos renovación en Cristo. Son personas nuevas
por la fe, por el bautismo, por la esperanza, por el compromiso de caridad. El ser humano viejo se hace
nuevo por la conversión, por un comienzo nuevo. Las personas renovadas, como los ángeles del
nacimiento, oyen, se ponen en camino, reconocen y dan «gloria y alabanza a Dios por lo que han visto
y oído».
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1.- LA NAVIDAD SEGÚN FRANCISCO
“Los cinco minutos de San Francisco”
Textos seleccionados por Murria Bodo, ofm
Diciembre 1
La humildad, guardiana y adorno de todas las virtudes, llenó abundantemente el corazón de Francisco.
Él se consideraba un pecador, cuando en realidad era espejo y ejemplo evidente de santidad. Sobre esta
base trató de levantar el edificio de su propia perfección, poniendo -como sabio arquitecto- el mismo
fundamento que había aprendido de Cristo. Solía decir que el hecho de que el Hijo de Dios descendiera
del seno del Padre hasta la bajeza de la condición humana, tenía como finalidad enseñarnos -como
Señor y Maestro, mediante su ejemplo y doctrina- la virtud de la humildad.
Por eso, como fiel discípulo de Cristo, trataba de rebajarse ante sus ojos y en presencia de los demás,
recordando las palabras del Maestro: Lo que es estimable a los ojos de los hombres, resulta
despreciable para Dios (Lc 16,15). (CTF, 2a r)
Diciembre 16
Francisco prefería entre todas las solemnidades el nacimiento del niño Jesús, y la celebraba con enorme
alegría. La llamaba la "fiesta de las fiestas", en la que Dios, hecho un pequeño niño, se crió alimentado
por los pechos de una madre humana. Besaba con mucho cariño las imágenes del niño de Belén, y la
compasión hacia él, que había colmado su corazón, inclusive le hacía balbucear palabras de ternura
como hacen los niños. Y el nombre del niño Jesús era para él como un panal de miel en la boca. (V2",
199)
Diciembre 17
Durante una Navidad en la que un hermano hablaba sobre la prohibición de comer carne porque la fiesta
caía en viernes, Francisco le dijo:
"Hermano, pecas al llamar viernes al día en que nos ha nacido el Niño. Quiero que en ese día hasta las
paredes coman carne; y ya que no pueden, que al menos sean untadas por fuera." (V2a, 199)
Diciembre 18
Si yo pudiera hablar con el emperador, le pediría que, por amor de Dios y mío, promulgara una ley
especial para que nadie cace o mate a las hermanas alondras ni les haga ningún daño; y también, que
las autoridades de las ciudades y los grandes señores estuvieran obligados a mandar a sus
subordinados a que cada año el día de Navidad echaran grano de trigo o de otros cereales por los
caminos del campo para que las hermanas alondras y otras aves pudieran comer en una fiesta tan
solemne. (EP 114)
Diciembre 19
Glorifiquen a Dios, nuestra ayuda;
canten al Señor, Dios vivo y verdadero,
con voz de alegría.
Porque el Señor es excelso,
terrible, rey grande sobre toda la tierra.
Porque el santísimo Padre del cielo,
nuestro Rey antes de los siglos,
envió a su amado Hijo de lo alto,
y nació de la bienaventurada Virgen santa María.
Él me invocó: "Tú eres mi Padre"; y yo lo haré mi primogénito,
el más excelso de los reyes de la tierra.
En aquel día, el Señor envió su misericordia, y en la noche su canto.
Este es el día que hizo el Señor; alegrémonos y gocémonos en él.
Porque se nos ha dado un niño santísimo amado, y por nosotros nació fuera de casa,
y fue colocado en un pesebre, porque no había lugar en la posada. (OP, Sal 15)
Diciembre 20
La mayor aspiración de Francisco, su deseo más profundo, su propósito más elevado, era observar en
todo y siempre el santo Evangelio; seguir la doctrina de nuestro Señor Jesucristo y sus pasos con suma
atención, con todo cuidado, con todo el anhelo de su mente, con todo el fervor de su corazón. Con
frecuencia en la meditación recordaba sus palabras y repasaba sus obras. Tenía tan presente en su
memoria la humildad de la encarnación y la caridad de la pasión, que difícilmente quería pensar en otra
cosa. Por eso, durante los últimos tres años antes de su muerte, cerca de Greccio, quiso recordar y
celebrar con devoción el día de la natividad de nuestro Señor Jesucristo... (Vl", 84-85)
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Diciembre 21
En Greccio vivía un hombre llamado Juan, de buena reputación y nivel social, a quien Francisco quería
mucho porque, siendo de familia noble y muy honorable, despreciaba la nobleza de la sangre y aspiraba
a la nobleza del espíritu. Unos quince días antes de la navidad del Señor,
Francisco lo llamó, como hacía con frecuencia, v le dijo: "Si quieres que celebremos en Greccio esta
fiesta del Señor, date prisa en ir allá y prepara rápidamente lo que te voy a indicar. Deseo celebrar la
memoria del niño que nació en Belén y quiero contemplar de alguna manera con mis ojos lo que sufrió
en su fragilidad de niño, cómo fue acostado en un pesebre, colocado sobre el heno entre el buey y el
asno." El hombre bueno y fiel, al oír esto, inmediatamente salió y preparó en el lugar señalado todo lo
que Francisco le había indicado... (Baal, 84·85)
2.-Clara
Los escritos de santa Clara nos muestran un camino de vida ascética compartido con Francisco, pero con
elementos afectivos y emotivos originales. Las intuiciones navideñas de Clara son muchas y están
relacionadas, sobre todo, con María, contemplada desde el punto de vista de la maternidad y la pobreza. En
su Regla encontramos expresiones como esta: “Y por amor del Niño santísimo, envuelto en pobres pañitos
y recostado en el pesebre, y de su santísima Madre, amonesto y ruego y exhorto a mis hermanas a vestir
siempre ropas viles” (cap. 2), que recuerdan las consignas que el Pobrecillo dejó a Clara y a sus hermanas:
“Yo, fray Francisco pequeñuelo, quiero seguir la vida y pobreza del altísimo Señor nuestro Jesucristo y de
su santísima Madre” (cap. 6). La altísima pobreza en el radicalismo evangélico de Clara mira siempre a la
pobreza de María: “Adhiriendo totalmente a ella, amadísimas hermanas, no queráis tener nada más bajo el
cielo, por amor de nuestro Señor Jesucristo y de su santísima Madre” (cap. 8). La Regla concluye con este
consejo, de evidente sabor navideño: “firmes en la fe católica, observemos perpetuamente la pobreza y
humildad de nuestro Señor Jesucristo y de su santísima Madre, y el santo Evangelio, como firmemente
prometimos. Amén” (cap. 12).Las Cartas de Santa Clara a Inés de Praga rebosan afectividad, sobre todo en
lo referente al misterio navideño: “Abrázate a su dulcísima Madre, la cual engendró a un Hijo tal que los
cielos no pueden contener y, sin embargo, ella lo acogió en el pequeño claustro de su santo vientre y lo
llevó en su seno virginal” (carta 3). Clara, que ha descubierto en sí misma el gran milagro y gozo de la
maternidad espiritual, puede exhortar a Inés: “Del mismo modo, pues, que la gloriosa Virgen de las vírgenes
llevó a Cristo materialmente en su vientre, tú también, siguiendo sus huellas, especialmente de la humildad
y pobreza de él, sin duda alguna puedes siempre llevarlo espiritualmente en tu cuerpo casto y virginal. Y
llevarás en ti a Aquel que sostiene a todas las criaturas, y poseerás el bien más duradero y definitivo en
comparación con todas las demás posesiones pasajeras de este mundo” (carta 3).
Hay gran atrevimiento teológico en las expresiones de Clara, que recuerdan a algunas de las que de
Francisco en su Carta a todos los creyentes, cuando les propone ser “esposos, hermanos y madres de
nuestro Señor Jesucristo”, explicando que “somos madres cuando lo llevamos en el corazón y en nuestro
cuerpo por el amor y por una conciencia pura y sincera; y lo damos a luz por las obras santas, que deben
ser luz para ejemplo de otros”.
Se recuerda en la Leyenda o Vida de santa Clara cómo ella exhortaba a sus compañeras “a conformarse en
su pequeño nido de pobreza a Cristo pobre, a quien la Madre pobrecilla colocó pequeñito en un angosto
pesebre. Y este recuerdo especial, casi como joya de oro, lleva siempre escrito en el pecho, para que el
polvo de las cosas de la tierra no encuentren por donde entrar” (n. 13).
Por eso no es extraño que sucediera lo que ocurrió la noche de Navidad de 1252. La noticia es segura,
pues lo contaron sus mismas compañeras en el Proceso de Canonización, unos meses después de su
muerte: “narraba también la citada madonna Clara como, en la pasada noche de la Navidad del Señor, al no
poder ella levantarse del lecho para entrar en la capilla, por su grave enfermedad, las hermanas fueron
todas a maitines como solían, dejándola sola. Entonces dicha señora dijo suspirando: ‘Oh Señor Dios, mira
cómo me han dejado sola contigo en este lugar’. Entonces inmediatamente empezó a oír los órganos y
responsorios y todo el oficio de los frailes de la iglesia de san Francisco (en Asís), como si hubiese estado
allá presente” (Testimonio de sor Felipa de Messer Leonardo de Gislerio). La sobrina de Clara, sor Amada
de Messer Martín de Coccorano añade “que ella oyó a dicha madonna Clara que aquella noche de la
Navidad del Señor vio también el pesebre de nuestro Señor Jesucristo”. Y sor Balbina, hermana de sor
Amada, después de repetir que Clara “oyó maitines y los demás oficios divinos que se hacían aquella noche
en la iglesia de san Francisco, como si hubiese estado allí presente”, agrega las palabras que diría más
tarde a sus compañeras: “Vosotras me dejasteis aquí sola, yendo a la capilla a oír maitines, pero el Señor
me ha dado buena satisfacción, porque no podía levantarme del lecho”.
Al testimonio de las hermanas dio forma literaria el autor de la Leyenda o Vida de santa Clara: “Y he aquí
que, de repente, empezó a resonar en sus oídos el maravilloso concierto que se hacía en la iglesia de san
Francisco. Oía a los frailes salmodiar con júbilo, seguía la armonía de los cantores, percibía incluso el
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sonido de los instrumentos”. Admirado de tal prodigio, porque “el lugar no estaba tan cerca como para
permitir humanamente la percepción de aquellos sonidos” (son más de dos quilómetros), el autor, tal vez
fray Tomás de Celano, sólo encuentra dos explicaciones posibles: “o aquella celebración solemne fue
divinamente hecha tan sonora que llegó a alcanzarla, o su oído, o su oído fue reforzado más allá de toda
humana posibilidad”. Y concluye: “es más, algo que supera este prodigio del oído: ella fue digna de ver
incluso el pesebre del Señor” (n. 29).
Más tardía, pero más popular y conocida, es la versión de las Florecillas de san Francisco (c. 35), donde es
el mismo Jesucristo, “su esposo” quien “la hizo llevar milagrosamente a la iglesia de san Francisco y estar
en todo el oficio de maitines y de la misa de medianoche y, además de esto, recibir la santa comunión y
luego devolverla a su lecho”. El relato enriquece además el diálogo de Clara con sus compañeras, después
de la visión: “Regresando las monjas a santa Clara, después del oficio en san Damián, le dijeron: ‘Oh madre
nuestra hermana Clara, ¡qué gran consuelo hemos tenido en esta santa Navidad! ¡Hubiese querido Dios
que estuvieras con nosotras!’ Y santa Clara respondió: ‘Gracias y alabanza doy a nuestro Señor Jesucristo
bendito, hermanas mías e hijas amadísimas, porque, con mucho consuelo de mi alma, yo he estado en
cada solemnidad de esta santa noche y mayores que aquellas a las que vosotras habéis asistido. Porque
por mediación del padre mío san Francisco y por la gracia de nuestro Señor Jesucristo he estado presente
en la iglesia del venerable padre mío san Francisco y con mis oídos del cuerpo y mentales he oído todo el
oficio y el sonar de los órganos que allí se ha hecho y allí mismo he tomado la comunión. Por tanto,
alegraos y dad gracias a Dios por tanta gracia que me ha hecho”.
Esta última Navidad de Clara es el colofón natural de una vida transcurrida en la contemplación del Cristo
encarnado, en el más genuino espíritu franciscano. Unos años antes, en los días del Triduo Pascual, a
Clara enferma se le dio contemplar al vivo la pasión y crucifixión de Cristo, ininterrumpidamente, desde la
noche del jueves santo hasta la madrugada del sábado. Ahora la enfermedad tampoco le impide participar
en el gozo festivo de los frailes del Sacro Convento de Asís y de los fieles asisanos, la noche Navidad. No
es extraño, pues, que el papa Pío XII, el 14 de febrero de 1958, con el breve “Clarius explendescit”, la
declarase patrona de la televisión, ese nuevo adelanto tecnológico que permite a tantos enfermos e
impedidos seguir desde sus casas no sólo las noticias del mundo y tantos espectáculos profanos, sino
también la celebración de la misa y otros acontecimientos y programas de contenido religioso. Nosotros, sin
embargo, nos quedamos, sobre todo, con el amor de Clara –su pasión- por Cristo encarnado. Igual que ella,
debemos contemplar, más con los ojos de la mente que con los del cuerpo, el gran misterio del amor y la
humildad de Dios, hecho niño por nosotros y nacido pobre de una Virgen pobrecilla, en un pobre pesebre,
lugar donde comen los animales, casi como ofreciéndose a todos nosotros como el único alimento
incontaminado que da la vida al mundo.
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DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Dicen que los astronautas, cuando contemplan la tierra desde el espacio, durante la primera semana miran
sólo su propio país; durante la segunda semana se identifican con su continente, y que al partir de la tercera
semana, sienten que pertenecen a un único planeta. Tal vez en ellos se dé de forma condensada el proceso
de la humanidad: desde el instinto tribal, cuyo sentimiento de pertenencia a un grupo tiende a ser excluyente
de los demás, hacia una progresiva ampliación del horizonte de fraternidad mundial.
No están lejanos todavía los años en los que entre los católicos se creía que extra Ecclesiam nulla salus (fuera
de la Iglesia, no hay ninguna salvación), sin dejarnos interpelar demasiado por el hecho de que las Iglesias
Protestantes y Ortodoxas consideraran que fuéramos nosotros los extraviados. Un “nosotros” incuestionado e
incuestionable, opuesto a unos “otros” siempre despreciables o amenazantes.
Había –y todavía hay– mucho de instinto tribal en esta actitud. Una catolicidad (del griego “kata holón”, que
significa “según el todo”, “según la plenitud”) realmente problemática, ya que quedaba limitada no sólo a los
confines de la religión cristiana, sino tan sólo a una de sus posibles interpretaciones, y se vivía sin problema
alguno esta inmensa exclusión, esta contradicción con su misma denominación. Lo que supone una
interpelación en el interior del Cristianismo, se hace todavía más patente cuando salimos al encuentro de las
otras religiones: cada una tiende a considerar despectivamente a los seguidores de las demás.
¿Es vana la esperanza de que podamos ir pasando, como aquellos astronautas, de las divisiones
intraconfesionales (países) a la conciencia de pertenecer a una común gran Tradición (continentes), hasta
reconocernos hermanados por un mismo anhelo por lo Trascendente, como fuente de comunión universal?
Vivimos un tiempo nuevo, como hasta ahora jamás se había dado en la historia de la humanidad. En el umbral
del Tercer Milenio en el que va emergiendo cada vez más esta conciencia planetaria, ¿serán las religiones
sus precursoras y dinamizadoras o serán las últimas en llegar? ¿Serán capaces de religar a la humanidad
entre sí, o serán las últimas instancias en impulsar el abrazo entre los humanos?
1. ALGUNAS CUESTIONES PROBLEMÁTICAS
“Tenemos la suficiente religión para odiarnos unos a otros, pero no tenemos la suficiente religión para
amarnos unos a otros”.
Jonathan Swift
1. El instinto tribal
Las religiones, en cuanto fenómenos culturales, están intrínsecamente ligadas a los referentes vitales de cada
grupo humano, y por ello están cargadas de un instinto de supervivencia que tiende a excluir a los demás. A
su vez, en cuanto elaboraciones humanas, las creencias religiosas encierran elementos sofisticados de
narcisismo, de omnipotencia infantil y auto centrada, de las que deben ser continuamente purificadas. Ninguna
religión, ninguna creencia, ninguna confesión está exenta de esta tentación de estar curvada sobre sí misma.
La afirmación de la propia identidad tiende a comportar una negación de los demás. Por poner algunos
ejemplos, en el Judaísmo, los no pertenecientes al pueblo elegido son llamados despectivamente goyim; los
cristianos, a su vez, utilizaron peyorativamente el término pagano, que proviene de pagus, “habitantes del
campo”, debido a que éstos, arraigados en sus cultos agrarios, fueron más refractarios que la población
urbana en abrazar la fe cristiana; los musulmanes llaman “infieles” a todos los que no confiesan el Islam, etc.
Los fundamentalismos son la exacerbación de este instinto tribal que las religiones pueden –y suelen–
vehicular.
2. La tentación de Absoluto
Por otro lado, las religiones, polarizadas por su búsqueda del Absoluto, están contaminadas por el instinto de
apropiación de ese Absoluto hacia el que aspiran. En cuanto elaboraciones humanas, contienen elementos de
poder y dominio de los que ninguna religión es inmune. En nombre de los principios más sagrados, se han
cometido y se cometen aberraciones que quedan justificadas por esa avidez ciega de Absoluto. La vocación
universalista de las religiones está permanentemente amenazada de convertirse en totalitarismo: cuando, en
lugar de ofrecerse como oportunidad para todos, se convierte en una compulsión de dominio sobre los otros.
No hace falta recordar episodios tan lamentables de nuestro pasado como las Cruzadas, la Inquisición, la
expulsión de la Península de musulmanes y judíos; más recientemente, los fundamentalismos
político-religiosos del Islam. Forman parte del mismo fenómeno los regímenes totalitaristas de la “religión
marxista”.
Todo ello no es casual, sino que obedece a un mecanismo que está en las creencias e instituciones religiosas:
en cuanto que se auto comprenden y se presentan como mediadoras de lo Absoluto, tienden a absolutizarse a
sí mismas.
Ello nos lleva a tratar la cuestión, más delicada, de la cual tampoco ninguna religión está exenta: la confusión
entre ídolo e icono.
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3. Ídolo versus icono
Ambos términos significan “imagen” en griego. El ídolo (eidos) se presenta como una imagen saturada que
encierra, fija, se posee. En cambio, el icono (eikón) está hecho de trazos que tan sólo insinúan, abren,
despliegan, desposeen. Lo propio del icono es evocar, remitiendo más allá de sí mismo. Toda religión es
susceptible de producir ídolos o de crear iconos. Y ello depende tanto de los que tienen la autoridad de
elaborar sus referentes como de aquellos que los reciben. Que tales referentes sean considerados como
ídolos o como iconos depende siempre de ambas partes: se pueden imponer como ídolos o se pueden ofrecer
como iconos, del mismo modo que uno se puede someter a ellos como absolutos o acogerlos como caminos.
El ídolo se presenta como una imagen que se posee; el icono está hecho de trazos que desposeen.
Lo mismo sucede con los dogmas: hay dogmas-ídolos y dogmas-iconos. Dogma significa “decreto”, y procede
del verbo dokeo, que significa “pensar”, “parecer”. Los dogmas se convierten en ídolos cuando se toman como
fórmulas definitivas y cerradas; cuando, en lugar de considerarse un dedo que señala a la luna, pretenden
convertirse en la luna señalada. Las palabras, como las imágenes, pueden abrir o cerrar; pueden ser
manantiales abiertos en la roca del pensamiento que llevan hacia el mar infinito de la Divinidad o presentarse
como recetas saturadas de significado que bloquean el dinamismo de la experiencia personal. Toda imagen,
toda fórmula doctrinal, está cultural e históricamente condicionada. La conciencia de esta relatividad no las
invalida, sino que las sitúa en su lugar: balbuceos humanos de una Realidad abierta siempre por desvelar,
nunca poseída, sino más bien por la que dejarse poseer.
4. El valor único e irrenunciable de cada religión
Del mismo modo que la pertenencia al planeta Tierra no sólo no excluye, sino que necesita de la identidad
particular de cada país y de cada cultura, el abrazo de las religiones requiere la singularidad de cada religión,
la riqueza de su bagaje histórico y cultural. Porque no se trata de caer en un fácil sincretismo, lo que se ha
dado en llamar la paella de la religiones, en la que cada cual se podría servir a su gusto. Ello no haría más que
reforzar la tendencia egocéntrica de consumo fomentada por la sociedad. El carácter salvífico de las religiones
está precisamente en su capacidad de liberarnos de ese autocentramiento que nos devora. Cada religión se
presenta como un todo compacto, que uno no crea según sus apetencias, sino que lo recibe de una Tradición.
Una Tradición que se ha ido sedimentando y madurando a lo largo de muchas generaciones, y que ha ido
depurando ese todo desde el interior de sí mismo. Tomar elementos sueltos de las diferentes religiones es
delicado, porque supone desintegrarlos de su contexto, con el riesgo de vaciarlos de contenido, ya que su
sentido viene dado por el modo de estar constelados en su propio sistema. Con todo, el encuentro entre las
religiones supone que se va a dar un intercambio fecundo para todos, compartiendo aspectos del Misterio
inabastable que podrán enriquecer a las diferentes Tradiciones. Ello requiere, sin embargo, un discernimiento
atento y afinado por las diferentes partes.
Antes de pasar a hablar de la fecundidad de este encuentro y de las actitudes que comporta, tratemos de
situar nuestra propia Tradición en relación con este encuentro-diálogo.
2. CRISTO Y LA VOCACIÓN UNIVERSAL DEL CRISTIANISMO
“Cristo es Alfa y Omega, el Principio y el Fin, la piedra del fundamento y la clave de bóveda; la Plenitud y lo
plenificante. Es Él quien consume y quien da a todo su consistencia. Hacia Él y por Él, Vida y Luz interiores del
mundo, a través del esfuerzo y la agonía, se da la universal convergencia de todo el espíritu creado. Él es
Centro único, precioso y consistente, que resplandece en la culminación venidera del Mundo”.
Pierre Teilhard de Chardin
1. Los antecedentes tribales del Cristianismo
a. La conciencia de Israel como pueblo elegido
El Cristianismo hunde sus raíces en la experiencia religiosa de unas tribus de nómadas que conocieron la
esclavitud en Egipto. La liberación de esta esclavitud y las sucesivas alianzas de Dios para con ellos fueron
comprendidas como una predilección, con el consiguiente peligro de darle un giro exclusivista y narcisista. La
tentación permanente del pueblo de Israel es comprender la elección como un privilegio, como un poder que le
otorga superioridad y dominio sobre los demás pueblos. El mensaje de los profetas será siempre recordar que
la elección no es un derecho, sino un don que se debe convertir en servicio, en testimonio ante los demás
pueblos.
Cuando Jesús es bautizado en el Jordán, recibe la conciencia de ser el Hijo predilecto del Padre. En el
Evangelio de Lucas, a continuación de esta teofanía, aparece la genealogía de Jesús, que se remonta hasta
Adán. Con ello se quiere indicar que la elección de Jesús como el Hijo predilecto no supone una exclusión de
los demás seres humanos, sino una radical inclusión de todos ellos en él. Las tentaciones de Jesús en el
desierto expresan esa tendencia innata del ser humano a posesionarse de lo que uno ha recibido para todos.
La vida de Jesús será ir de despojo en despojo: cuanto más va sintiendo pertenecer al Padre y proceder de Él,
más se va sintiendo Hermano de todos. Su muerte en los extramuros de Jerusalén manifiesta el
desbordamiento mesiánico, más allá de los límites establecidos por Israel, invalidando para siempre las
pretensiones de cualquier religión nacionalista.
b. El Dios verdadero y los dioses falsos
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En el subconsciente cristiano hay otro elemento heredado del Judaísmo que es problemático para el
encuentro interreligioso: el Dios de Israel se muestra siempre celoso ante los demás dioses. La Torah
considera la idolatría como el peor de los pecados, hasta el punto de ser castigado con la muerte. La idolatría
se identifica con la adoración de dioses extranjeros, considerados falsos. Ello da al Judaísmo una dureza ante
las demás religiones, dureza que han heredado el Cristianismo y también el Islam.
Sin embargo, entendemos que el mensaje bíblico sobre el carácter único de Yahvé no supone una
descalificación de la experiencia religiosa de otros pueblos, sino que es una llamada a la fidelidad de Israel a
su propia historia de alianza con Dios. El pecado de idolatría consiste en perder la confianza en esa relación y
buscar seguridades o intereses en otras manifestaciones de Dios. La insistencia de la Ley y de los profetas en
el carácter exclusivo de Yahvé se debe a una pedagogía muy precisa: mostrar que el Dios Único y
Trascendente no es una proyección de los deseos humanos que pueden ir manipulando la divinidad o ir
cambiando de divinidades en función de las propias avideces (Sal 81,12-13), sino que Dios es el término
último del deseo humano que va siendo transformado de posesividad en abandono, confianza y comunión. Es
decir, lo que la Biblia revela no es que los dioses de los demás pueblos sean falsos, sino que lo que los
falsifica es la relación objetual, posesiva, mágico-instrumental, con ellos.
2. La unicidad y la universalidad de Cristo
La elección y el carácter único del Dios de Israel adquieren unos rasgos nuevos en el Cristianismo. Ello
sucede a través de unos acontecimientos sin precedentes: la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret.
A través de la experiencia pascual, los discípulos fueron descubriendo que la elección de unos pocos –el
pueblo de Israel– se convertía en una elección para todos.
Por otro lado, la experiencia pascual fue de tal intensidad, de tal calibre, que llevó a decir a los primeros
cristianos que Dios se había manifestado “de una vez por todas” en Cristo Jesús. Desde entonces, el
acontecimiento pascual es una fuente inagotable de revelación: los seguidores de Jesús entendemos que en
su persona concreta e histórica Dios se ha manifestado como donación total, amor sin límites.
La Iglesia Primitiva necesitó cuatro siglos para ir elaborando su comprensión de Jesucristo a partir de una
reflexión orante. Y lo hizo con la terminología de su época, tomada de la filosofía griega. Poco a poco se fue
precisando la formulación del Dios Trinitario, queriendo expresar que el Misterio de Dios revelado en Jesús se
manifiesta como una Comunión de relaciones entre un Núcleo Original y personal que crea sin cesar –lo que
llamamos Padre–, un receptáculo, un cuenco, que acoge ese verterse infinito –lo que llamados Hijo–, y una
incandescencia de esa relación que fluye entre los dos, expandiéndose hacia “fuera” de sí mismos –lo que
llamamos Espíritu–.
El conflicto entre la particularidad histórica de Jesús de Nazaret y la universalidad atemporal de Cristo se pone
de manifiesto al confrontarse con el mensaje de otras religiones.
Al mismo tiempo, se llegó a una formulación paradójica: que en la persona de Jesús se había encarnado la
plenitud de Dios a través del Logos, dándose plenamente en él la conjunción de la naturaleza humana y la
naturaleza divina. Dicho de otro modo, en Cristo Jesús se da el encuentro de dos donaciones, de dos
despojos radicales (kénosis, Fil 2,7): el divino y el humano. Ambos se hacen Uno porque ambos se vacían
para dejar paso al otro. Lo que en la Cruz parece una aniquilación, se revela como la máxima plenitud: la Vida
auténtica, la Humanidad Nueva comienza en la Cruz, donde lo divino (eje vertical) se une con lo humano (eje
horizontal) en un punto de encuentro que es un Vacío hecho de Luz. Ello llevó a decir a Máximo el Confesor
(s.VI-VII) que todas las cosas están atravesadas por la cruz, en cuanto que están redimidas de su
encerramiento sobre sí mismas. Y ello se ha dado “de una vez por todas” y para toda la Humanidad, no sólo
para una cultura o un pueblo determinados. Cristo resucitado es el Hombre nuevo, a través del cual todas las
cosas se reconcilian con Dios. El dinamismo misionero está contenido en la experiencia fundante del
Cristianismo: la comunicación a todos los pueblos de la Buena Nueva de la encarnación, muerte y
resurrección del Verbo de Dios en un ser humano, para que, a través de él, la humanidad se transforme en
Dios. Como dice el adagio patrístico, Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios.
Pero con ello, la fe cristiana contiene una tensión difícil de resolver: por un lado, en cuanto parte de la persona
concreta e histórica de Jesús de Nazaret, circunscrita en el tiempo y en el espacio, es portadora de un
mensaje particular. Por otro lado, al afirmar que Él es el Nuevo Adán y que en Él reside la plenitud de la
Divinidad, tal particularidad adquiere un alcance universal. Tal conflicto entre la particularidad histórica de
Jesús de Nazaret y la universalidad atemporal de Cristo se pone de manifiesto al confrontarse con el mensaje
de otras religiones: ante el Islam, por ejemplo, se plantea el problema de una nueva revelación,
cronológicamente posterior a la de Cristo. Ante el Hinduismo, se plantea otro problema: los avatares. Avatar
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significa literalmente “descender”. En la tradición hindú, Dios “desciende” cada vez que el mundo lo necesita .
Tradicionalmente, se atribuyen diez avatares a Vishnú. Dios es infinito, y para ellos resulta una concepción
muy escasa de la Divinidad pensar que en Cristo se haya concluido la posibilidad de Dios de volver a
descender. Pueden aceptar que Jesús sea un “avatar” más, pero no el único. Percibimos aquí las dificultades
del lenguaje y la inadecuación de la equivalencia de los términos, porque el concepto cristiano de encarnación
no se corresponde exactamente con el término hindú de avatar. Éste tiene más bien un carácter
mítico-simbólico y se asemeja más a una manifestación de Dios, las cuales pueden ser múltiples, mientras que
el concepto de encarnación cristiano está ligado a su carácter histórico, único e irrepetible de la persona de
Cristo.
Cristo es la Forma acabada de Dios, su Imagen plena, mientras que el Espíritu es el dinamismo que conforma
la Historia hacia esa Forma crística que late en todas las formas.
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Con todo, desde esta perspectiva, cabe plantearse si la acción (oikonomía) del Verbo se restringe al
acontecimiento encarnatorio de Jesús de Nazaret. Que se haya dado plenamente en él no significa que se
agote en él. Es decir, no es impertinente preguntarse si hay una dimensión no-encarnada del Hijo –el Logos
asarkos– que perdura después de su encarnación en Jesús5. El retirarse simbólico de la Ascensión significa
que, en cierto modo, la presencia histórico-concreta de Jesucristo debe ser trascendida: “Conviene que yo me
vaya, porque si no me voy, el Defensor no vendrá a vosotros” (Jn 16,7). El Defensor es el Espíritu Santo, el
otro brazo del Padre, según la expresión de San Ireneo.
Es importante caer en la cuenta de que Cristo significa El Ungido, “Aquél que ha recibido el Espíritu”. Es decir,
que en el mismo término Jesucristo se está mencionado conjuntamente la acción y la presencia del Hijo y del
Espíritu. Un Espíritu que actúa en el mundo antes de la encarnación del Verbo y sigue actuando después. Es
el Espíritu Creador que sobrevoló sobre el Caos primigenio (Gn 1,2), dando forma a las Aguas informes. Cristo
es la Forma acabada de Dios, su Imagen plena (Jn 1,18; 14,9), mientras que el Espíritu es el dinamismo que
conforma la Historia hacia esa Forma crística que late en todas las formas. En la tradición mística, se concibe
un engendramiento no único sino sucesivo del Verbo, a través de la plena obertura a la acción del Espíritu. Así
dice el Maestro Eckhart: “El Padre engendra a su Hijo sin cesar. Y yo digo más aún: el Padre me engendra en
tanto que Hijo suyo y el mismo Hijo (...). Todo lo que Dios realiza es Uno, por lo cual, Él me engendra en tanto
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que su Hijo, sin diferencia alguna” . Esta interpretación de la acción del Espíritu deja un campo muy abierto a
otras manifestaciones del Verbo. No en vano el Maestro Eckhart es una de las referencias-puente con las
religiones de Oriente.
Tal posibilidad de interpretaciones se ha puesto de relieve a propósito del encuentro interreligioso.
3. Diferentes corrientes teológicas ante el pluralismo de religiones
En los últimos años, dentro de la teología cristiana –tanto católica como protestante–, se han desarrollado
diferentes posiciones ante el pluralismo de las religiones: desde la más cerrada, la llamada teología
eclesiocéntrica, de carácter exclusivista, hasta la más abierta, llamada teocéntrica o también pluralista. Entre
ambas, se sitúa la posición cristocéntrica.
1. La teología eclesiocéntrica representa la postura clásica de la Iglesia hasta el Vaticano II: sólo hay
“salvación” si hay reconocimiento explícito de Cristo e incorporación sacramental a la comunidad
cristiana. Esta posición, de hecho, se daba tan sólo en el plano teórico, ya que en la práctica se
aceptaba la existencia de un bautismo de deseo, e incluso se admitía que este deseo fuera sólo
implícito.
2. En el otro extremo, los autores de la corriente teocéntrica o pluralista sostienen que Cristo es camino,
pero no el único camino para llegar a Dios, y así conciben el Cristianismo como una más entre las
religiones.
3. La posición cristocéntrica es más compleja: por un lado, mantiene la afirmación del carácter único y
universal de Cristo, pero no en el sentido de que haya que confesarlo explícitamente para participar de
Él, sino que el acontecimiento irrepetible de Cristo, sucedido para toda la humanidad, configura e
ilumina a las demás religiones y actitudes desde el interior de ellas mismas. Se trata de una
concepción semejante a la sostenida por Karl Rahner con su expresión “cristianos anónimos”. Tal
posición, de carácter inclusivista, es tachada por algunos de absorcionismo. El cristocentrismo no es
absorcionista si se conjuga con lo que podría llamarse el pneumacentrismo, esto es, la conciencia de
que lo que hace universal a Jesús de Nazaret es su carácter crístico, es decir, la acción del Espíritu
sobre Él, que se extiende a todo ser humano.
Sin embargo, reflexiones más recientes están intuyendo que estas diferentes posiciones (la exclusivista, la
inclusivista y la pluralista) son inadecuadas para el encuentro interreligioso, porque parten de posturas previas
que se debaten entre el absolutismo y el relativismo. De aquí que se hable de una teología en diálogo, que
implica un nuevo método del acto teologal todavía por descubrir y practicar. Retomaremos esta cuestión más
adelante, en el último apartado.
En cualquier caso, el diálogo interreligioso nos ayuda a tomar conciencia de la insuficiencia de la formulación
del misterio cristiano, hecha siempre a partir de una terminología y de un contexto muy concretos. De ahí que,
además de las cuestiones anteriores, haya que tomar conciencia de las mediaciones culturales que vehiculan
el mensaje cristiano.
4. La inculturación
La Iglesia se halla hoy ante una situación semejante a la que se encontraron Pablo y la primera comunidad
cristiana: si en aquel momento se hubieron de plantear cómo transmitir el núcleo de la fe sin tener que pasar
por el Judaísmo, el reto que actualmente se nos presenta ante otras culturas es cómo transmitirlo más allá del
legado greco-latino. Cabe recalcar, sin embargo, que el primer ejercicio de inculturación se realizó en el
Judaísmo helénico, cuando, en el s. III a.C., la comunidad judía decidió traducir la Biblia al griego para los
judíos de la diáspora. Se trata de la célebre traducción de los Setenta, llamada así porque este difícil trabajo
de traducir sin traicionar –tradutore, traditore– se confió a setenta y dos sabios. Allí se jugaban cuestiones de
importancia capital: ¿Qué término griego podría vehicular la noción-experiencia hebrea de Dios? Yahvé, el
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tetragrama impronunciable, no fue ni podía ser traducido, pero se tomó el término Theos para decir Elohim o
El –de la misma raíz semítica que Allah–. El significa literalmente “poder”. Theos, en cambio, proviene de dev,
la raíz indoeuropea para asignar la divinidad, que significa “brillar a través”. En Theos resuena Zeus, el Dios
sumo del panteón pagano. Asumir este término significaba, de algún modo, aproximar ambas concepciones
de Dios: la semítica, de talante más monolítico y trascendente, y la indoeuropea, más polisémica e inmanente.
De aquí que Torres Queiruga haya hablado de in-religionación para referirse al hecho de que la conversión a
otra religión no implicaría abandonar por completo la propia, sino que la nueva religión adoptada quedaría
enriquecida por el bagaje de la anterior.
En cualquier caso, traducir es inculturar, e inculturar supone impregnarse de los valores explícitos e implícitos
de la cosmovisión que una lengua vehicula. La palabra que designa a Dios en cada lengua está cargada de
las connotaciones de su propia religión y cultura9. Así, por ejemplo, podrá sorprendernos a nosotros, cristianos
occidentales, que los cristianos de lengua árabe llamen a Dios Allah. ¿Cómo habrían de llamarlo, si no?
La verdadera experiencia espiritual no se posee, sino que se recibe; no se fuerza, sino que se ofrece y se
irradia con el propio testimonio de vida.
En su momento, el Cristianismo primitivo supo inculturarse en la cultura helénica. A partir de sus categorías
elaboró, transformándolas, los dogmas principales de nuestra fe. Hoy, al salir al encuentro de otras culturas y
valorarlas como tales, hemos empezado a caer en la cuenta de que otros símbolos y formulaciones pueden
ser tan aptos como los “nuestros” para contener el mensaje del misterio pascual. Ello comportará dos cosas:
por un lado, esos símbolos serán transformados por el contenido del Evangelio, tal como sucedió con la
cultura griega, pero por otro, se podrán expresar y explicitar aspectos de la fe que antes no habían sido
formulados. Sólo recientemente la Iglesia ha tomado conciencia del reto de la inculturación. Michel de Certeau
habló del viaje abrahámico: desprenderse de las referencias de siempre (“abandonar el propio país y la casa
de nuestros padres”), para ir en búsqueda de nuevas formulaciones que se adecuen más a nuestros
interlocutores.
La formulación y expresión simbólica de la fe cristiana con otras categorías que no sean únicamente las
occidentales requerirá un largo camino, fraguado en la contemplación, entre desvelos y discusiones, donde
habrá tanteos, excesos, aciertos y errores, tal como sucedió en los primeros siglos del Cristianismo. Pero, tal
como entonces, no estamos solos: “el Espíritu os irá guiando hasta la Verdad plena”. ¿Por qué temer esta
aventura? Al contrario, ¿por qué no amarla con todo lo que contiene de promesa, de ahondamiento y
crecimiento, de enriquecimiento para la misma fe, de descubrimiento de más caras del único Diamante?
Ninguna palabra humana puede agotar “la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Dios
revelado en Cristo Jesús, ese amor que sobrepasa todo conocimiento”.
5. Diferencia entre lo cristiano y lo crístico
Pero lo que más falsea el mensaje cristiano –como cualquier otro credo religioso– es la actitud con la que se
presenta: cuando más que ofrecerse como una oportunidad para todos, se convierte en una consigna a
imponer sobre los demás. La verdadera experiencia espiritual no se posee, sino que se recibe; no se fuerza,
sino que se ofrece y se irradia con el propio testimonio de vida.
A Cristo no lo poseemos, sino que somos poseídos por Él, y ser posesión suya nos desposee de nosotros
mismos.
Es decir, no poseemos la verdad, sino que, en todo caso, somos poseídos por ella. Por el mero hecho de
profesarnos cristianos, estamos tan lejos y tan cerca de Cristo y de su mensaje como los que jamás han oído
hablar de Él y son fieles a sus propias creencias. El problema está en que confundimos el hecho de saber un
mensaje o un concepto con el hecho de conocerlo y todavía más de vivirlo. Al “saberlo”, creemos detentar
todas las posibilidades de su conocimiento, nos instalamos en él, y acabamos blandiéndolo como trofeo. Y al
transmitirlo, lo comunicamos como una propiedad “nuestra”, invasora, compitiendo así con otras creencias. Y
es que hay un modo idolátrico de relacionarse y de presentar a Cristo. Cargada de esta ambigüedad, se ha
realizado durante siglos la llamada “evangelización”, cuando muchas veces no ha sido más que una
colonización religiosa y cultural, al servicio de una hybris occidental depredadora.
Y es que, insistimos, a Cristo no lo poseemos, sino que somos poseídos por Él, y ser posesión suya nos
desposee de nosotros mismos. Porque Cristo es el despojo de Dios hecho carne, y es perversión
posesionarnos de Alguien que revela a Dios como desposesión de sí mismo. La fe en Cristo no es un
concepto, sino la experiencia de un Encuentro que abre un dinamismo inacabable de identificación con Él, y
ello conduce a un progresivo desalojo de toda forma de yo-ismo y de lo mío. En este sentido, Cristo no es el
fundador de una nueva religión que hubiera que exaltar ni defender, sino que Cristo revela un modo de vivir,
un modo de estar en el mundo que es camino de humanización y a la vez de divinización. Se trata de vivir
como Cristo, de vivir en Cristo, de hacerse Cristo, en lugar de hablar sobre Él.
Llegados a este punto, habría que distinguir tres cuestiones diferentes:
a. La experiencia cristiana de fe, surgida de un Encuentro personal con Cristo, que cada cristiano está
llamado a recrear y a profundizar. Experiencia mística que en ningún momento está alcanzada o
conseguida, sino que contiene un dinamismo inacabable de transformación y de conocimiento. Toda
religión contiene un núcleo originario y fundante, que es el que le da su fuerza unificante. El Cristianismo
surge simultáneamente, pues, de dos fuentes: en primer lugar, de la transmisión de la experiencia pascual
de los primeros discípulos, de su encuentro personal con Cristo Resucitado; y, al mismo tiempo, de la
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experiencia personal de cada cristiano con Cristo, que es lo que recrea el Cristianismo. Cuando se
produce tal encuentro personal con Él, los referentes anteriores quedan radicalmente alterados, tal como
le sucedió, paradigmáticamente, a san Pablo. Esta experiencia mística no se puede imponer; tan sólo
desear y ofrecer, y en todo caso, con temor y temblor, tratar de suscitar y comunicar a otros por medio del
propio testimonio.
b. Distinguible de esta experiencia de Encuentro personal y fundante, se da el Cristianismo en tanto que
reflexión dogmática, expresión simbólica y configuración institucional de esa experiencia fundante. Es
decir, se da el Cristianismo en tanto que “ismo”, como construcción e interpretación socio-cultural de
la vida, mensaje y experiencia pascual de Cristo, fraguada primero en la cuna del Mediaterráneo y
extendida después a todo Occidente. Tal es el ámbito propiamente problemático en el diálogo
interreligioso, porque se mezclan aquí muchos otros aspectos e intereses que, de hecho, compiten
con los de las demás religiones, también entendidas institucionalmente.
c.
Por último, cabe hablar de lo crístico como la aportación específica de lo revelado por Cristo al
mundo, pero despojado, en la medida en que esto es posible, de todo ese bagaje histórico-cultural.
Cristo revela que la acogida-donación al otro es el modo de ser de Dios y el modo de ser más
humano. En Cristo, Dios se revela como un darse infinito, como una radical salida de sí. El ser de
Dios se manifiesta radicalmente ex-stático: una permanente ofrenda de sí por amor, tanto en su
“interior” (las llamadas “relaciones intratrinitarias”) como en su “exterior” (creando). Lo crístico es la
revelación de que lo humano alcanza la plenitud cuando participa de este modo de ser extático de
Dios.
Entendida así, la perspectiva crística no implica una absorción de las demás religiones en una única
formulación y expresión del Misterio, sino que aporta una clave para interpretarlas y un impulso a la
autenticidad de cada una de ellas. En este sentido, repetimos que cabe decir que Cristo no propone una nueva
religión, sino que dinamiza y lleva a su culminación lo que ya hay en cada una de ellas. Se trata de ahondar y
extender lo que la Patrística llamó los logoi spermatikoi (las “razones seminales”) de la cultura helénica: en
todos los pueblos y culturas hay semillas latentes del Verbo. Cristo, el Darse plenamente manifestado de Dios,
no hace más que permitir reconocerlas y desplegarlas. Desde nuestra perspectiva cristiana, cada religión es
como el Antiguo Testamento: Cristo no anula, sino que plenifica cada camino humano hacia Dios y hacia los
hermanos.
Cristo revela que la acogida-donación al otro es el modo de ser de Dios y el modo de ser más humano
Podemos decir que lo crístico es el criterio de discernimiento que el Cristianismo ofrece a las demás religiones:
lo que nos salva y lo que nos diviniza es la capacidad de abrirnos al Otro –Dios como experiencia fontal del
propio ser– y al otro –el sacramento del hermano–. Es más, Dios se revela en y se identifica con el rostro del
hermano. “En el atardecer de la vida, se nos examinará del amor”, dirá San Juan de la Cruz. Esta comprensión
inclusivista de lo que hay de crístico en las demás religiones no es un absorcionismo, sino un radical respeto
por lo otro, a la vez que, desde la propia fe, supone también el ofrecimiento de una plenificación. La
universalidad de Cristo radica en el hecho de que ya está latente en todos y en todo (“por Él y en vistas a Él
todo fue hecho” [Col 1,16]), lo cual es revelado e impulsado por el Jesús histórico. De este modo, creemos que
no hay contradicción en el hecho de creer, por un lado, que Cristo plenifica a las demás religiones, y por otro,
afirmar que esta Plenitud ya está en ellas, que no les viene desde fuera.
Como cristianos, creemos que la Cumbre ha descendido al llano y se ha hecho Camino, pero no para anular
los demás caminos, sino para facilitarlos. Del mismo modo, hay que tratar de sostener dos afirmaciones
simultáneamente: que Jesús, en cuanto particularidad histórica, es camino junto a otros caminos, y al mismo
tiempo, que Cristo, en cuanto Realidad Transhistórica, es Meta, Omega, Punto de encuentro de todos los
caminos, entre los cuales se incluye, como uno más, el histórico-cultural del Cristianismo.
Desde esta perspectiva, nos inclinamos a comprender que la conversión no consiste en cambiar de religión –
entendida como construcción cultural, elaboración dogmática y coto institucional–, sino en renovar el corazón
(conversio cordis), descentrándose de sí mismo y autentificándose en la hondura de la propia Tradición.
Porque cada religión es un camino hacia la única Cumbre, un radio de la circunferencia que lleva al único
Centro. En esa Hondura, en esa Cumbre, se abre una Dimensión infinita de Amor y de Luz, cuyo nombre
cristiano es el Rostro kenótico de Dios, Cristo Jesús.
Cada cultura ha elaborado sus propios símbolos y formulaciones del Misterio, y tal vez la primera conversión
debería ser la de respetar y admirar la sabiduría y belleza de esos otros accesos. Es desde esta perspectiva
como el diálogo interreligioso cobra toda su relevancia.
3. EL DIÁLOGO COMO ACTITUD
Con la iluminación, todo es de la misma familia. Sin la iluminación, todo está separado de todo.
Poema chino del s. XIII
1. El respeto por el otro
El encuentro y el diálogo interreligiosos, implican, ante todo, una actitud integral de respeto por el otro. He
aquí tal como es descrita por Gandhi, mártir y confesor de esta causa:
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“No me corresponde a mí criticar las Escrituras de las demás religiones, o señalar sus defectos. Más bien mi
privilegio es –y debería ser– proclamar y practicar las verdades que hay en ellas. No debo, pues, criticar o
condenar cuestiones del Corán o de la vida de Mahoma que no puedo entender, sino que debo aprovechar
todas las oportunidades que se me presenten para expresar mi admiración por aquellos aspectos de su vida
que soy capaz de apreciar y comprender. Ante las cuestiones que presentan dificultad, trato de verlas a través
de los ojos de mis amigos musulmanes, a la vez que trato de entenderlas con la ayuda de especialistas suyos
que comentan el Islam. Únicamente a través de tal aproximación reverente a las demás creencias diferentes
de las mías es como puedo practicar el principio de igualdad de todas las religiones. Y a la vez, es
simultáneamente mi derecho y mi deber señalar los defectos del Hinduismo para purificarlo y mantenerlo puro.
Sin embargo, cuando un no-hindú critica el Hinduismo indiscriminadamente, pasando lista de todos sus
defectos, no hace más que poner en evidencia su propia ignorancia y su incapacidad de situarse bajo el punto
de vista hindú. Distorsiona su visión y vicia su juicio. Así, mi propia experiencia es que las críticas de los
no-hindúes sobre el Hinduismo me ayudan a descubrir las limitaciones de mi religión, a la vez que me enseñan
a ser prudente antes de lanzarme a criticar el Islam o el Cristianismo y a sus fundadores”.
La postura que se manifiesta aquí es el radical respeto por el otro, ante el que no se da ni exclusión ni
absorción, sino una acogida reverencial. Parte de la convicción de que el otro no sólo no es un estorbo, sino
una bendición para mí, porque me complementa. A su vez, manifiesta que para que haya alteridad, debe
haber identidad. Es decir, para que exista enriquecimiento en el encuentro, cada parte debe aproximarse a
partir de lo que es ella misma. El problema está en que la identidad, como ya hemos señalado, suele contener
muchos elementos de autoafirmación y de narcisismo. Y esto no basta con constatarlo, sino que hay que estar
permanentemente trabajándolo, purificándolo, mediante esa apertura y acogida de lo “diferente” de uno
mismo.
Pero notemos que hay más. El respeto por la alteridad no consiste sólo en soportar educadamente la
diferencia, sino en llegar a la convicción de que la diferencia es una bendición para todos. Y que esta
diferencia tiene incluso un valor teologal, en el sentido de que permite acercarse más al misterio de Dios, en
cuanto que posibilita más ángulos de acceso.
2. Valor teologal de la diferencia
Es conocida la parábola oriental de aquel elefante rodeado por cinco ciegos. Uno de ellos, tocando una de sus
patas, creía estar ante la columna de un templo; otro, tomando su cola, creía tener una escoba en las manos;
a otro, palpando su vientre, le parecía estar bajo una gran roca; otro, dando con la trompa, se asustaba
creyendo que tocaba una gran serpiente; el último, palpando sus colmillos, pensaba en la rama de un árbol. Y
se ponían a discutir entre ellos sobre la certeza de su percepción y la infalibilidad de su interpretación.
Esta parábola, en su aparente simplicidad, arroja una triple luz a nuestro tema:
1.
En primer lugar, remite al carácter analógico del conocimiento religioso: las identificaciones
(pata-columna; cola-escoba; vientre-roca, etc.), sin ser descabelladas, son del todo insuficientes. Una
insuficiencia que nos causa incluso ternura y compasión, que es lo que le debe suceder a Dios ante
nuestras aproximaciones dogmáticas. En la teología clásica ya se decía que en la analogía sobre el
conocimiento de Dios, es mucho mayor la desemejanza que la semejanza.
2.
En segundo lugar, muestra el carácter condicionado de toda interpretación: re-conocemos la realidad
a partir del conocimiento que tenemos de otras cosas, haciendo que toda percepción esté
condicionada por las experiencias previas y por los cánones interpretativos que nos proporcionan
nuestras propias referencias.
3.
Por último, muestra que la Realidad total es más, mucho más, que la prolongación o dilatación de una
de sus partes. No se trata de relativizar la verdad de cada religión, sino de creer que hay una Verdad
más alta, jamás abarcable por nuestras verdades parciales.
Sin embargo, la tentación de toda religión es creer que ella, en virtud de una Revelación sobrenatural, tiene la
visión global del Elefante, y que son las demás las que, en el caso de concederles algo de verdad, perciben
tan sólo alguna de sus partes. Si todas las religiones son susceptibles de pensar esto, significa que, de hecho,
no hemos superado la posición de los ciegos. Desde una perspectiva antropológica, ninguna religión puede
autoconstituirse en una meta-religión que mirara a las demás desde lo alto. Las religiones son puntos de vista.
Sólo Dios es el Punto desde el cual todo es mirado. Con todo, se constata el fenómeno de que en el interior de
cada religión se produce una suerte de elevación, con una elaboración teológica adyacente, que trata de
situarse en ese meta-lugar. Este cambio de perspectiva sólo es legítimo si conlleva un cambio de actitud: es
meta-lugar si no compite con los demás meta-lugares, sino que permite observarse mutuamente sin competir,
sin devorarse, sin descalificarse; al contrario, agradeciéndose, reverenciándose recíprocamente, tratando de
percibirse y recibirse como complementarios.
Desde esta actitud, nos podemos enriquecer unos a otros por el modo específico con que cada religión se
aproxima al Absoluto o a la Realidad Trascendente: entre las religiones monoteístas, el Judaísmo aporta la
experiencia de un Ser innombrable pero personal, que es fiel y que aglutina a un Pueblo, restableciendo
88
continuamente su Alianza con él; el Islam ofrece el Dios que trasciende toda imagen y que ordena la vida en
torno a unas prescripciones accesibles a todos, ritmando la jornada en torno a las cinco oraciones diarias; el
Cristianismo, la concepción de un Dios que es comunión de relaciones extáticas, y que tanto ha salido de sí,
que se ha hecho uno de nosotros, revelando el carácter sagrado del hermano. Entre las religiones orientales,
el Hinduismo aporta la manifestación múltiple de la Divinidad, a la vez que proporciona métodos concretos
para alcanzar la esencia divina que está en todo ser humano (atman); el Budismo aporta, a través del Silencio,
la purificación de toda concepción mental de Dios, a la vez que ayuda a liberarse de las diferentes formas del
dolor a través de la disolución del yo; el Taoísmo aporta la noción del Vacío como camino de plenitud, a través
del actuar espontáneo; el Confucionismo, la veneración del orden social y el respeto por la memoria de los
antepasados; en un momento en que hemos empobrecido nuestra relación con el mundo por nuestra
compulsión utilitarista, las llamadas religiones animistas aportan su capacidad de percibir el “alma” de las
cosas; y en un tiempo en el que el Planeta está amenazado por las devastaciones ecológicas, las religiones
amerindias aportan su veneración por la Madre Tierra (Pacha Mama) y el valor sagrado de la naturaleza.
Entre estas aportaciones y mutuos enriquecimientos, cabría incluir lo que la postura no-creyente también
aporta a las religiones: su aceptación de la finitud, la opción por lo que se podría llamar lo
“contingente-concreto” –o el dios de las pequeñas cosas–, que ayuda a las creencias religiosas a purificarse
de pretensiones y ensoñaciones que a veces las distraen de lo concreto. El agnosticismo enseña un camino
de humildad y de pudor apofático, tal como sugería Wittgenstein: “Lo verdaderamente importante es
precisamente aquello de lo que no podemos hablar” (Tractatus, 6.432). A veces, nuestro exceso de palabras
sobre Dios es lo que nos aleja de muchos contemporáneos que viven el día a día, tratando de ser honestos en
su religación con lo cotidiano.
4. LOS CUATRO ÁMBITOS DEL ENCUENTRO
Ahora mi corazón se ha convertido en receptáculo de todas las formas religiosas: es pradera de gacelas y
claustro de monjes cristianos, templo de ídolos y Kaaba de peregrinos, Tablas de la Ley y Pliegos del Corán.
Ibn Arabi
Nunca como hasta el presente se había dado la oportunidad de poner en contacto la santidad de las
religiones, permitiendo así que cada una fecunde a su modo la Tierra. En los últimos años se ha empezado a
reflexionar sobre ello y se ha llegado a distinguir cuatro ámbitos de esta mutua fecundación: el de la
convivencia diaria; el de la causa común por la paz y la justicia; el de la reflexión teológica; y el ámbito de la
oración y el silencio compartidos.
1. La convivencia cotidiana en la pluralidad de creencias
El primer testimonio que pueden dar las religiones en un mundo crispado como el nuestro, en el que se recela
de las diferencias y se sospecha de lo “otro”, sería el de manifestarse como cauces de acogida y respeto
mutuos. Mostrar que la auténtica experiencia religiosa genera la capacidad de abrirse al sacramento del
hermano, como diferente de mí. Religión, pues, como impulso de religación entre los humanos, como
capacitación de estrechar lazos de unión entre vecinos, con emigrantes de otras creencias recién llegados,
compartiendo la misma escalera, llevando los hijos a las mismas escuelas, disfrutando del mismo ocio, de los
mismos parques... Las religiones están llamadas a testimoniar que la auténtica experiencia espiritual es un
fuego purificador y transformador que hace salir de uno mismo, relativiza el yo y lo mío; que la experiencia de
Dios es fuente de ternura y de humanización que fecunda por dentro la convivencia humana, dándole una
calidad insospechada.
les corresponde a las religiones mostrar que de las entrañas mismas de la experiencia religiosa brota un
torrente de ternura por los más pequeños y desprotegidos, y una consiguiente pasión por la paz y la justicia
2. La causa común por la paz y la justicia
En un plano más elaborado, las religiones están llamadas a promover conjuntamente la paz y la justicia en el
mundo. Las religiones deberían ser profetas en este terreno, en lugar de sentirse ajenas, como si la causa de
los hijos del Cielo no fuera la misma que la causa de los hijos de la Tierra. Gran parte de su credibilidad está
en mostrar cómo el vínculo (religio) con el Absoluto es fuente de implicación con lo humano. Es más, les
corresponde a ellas mostrar que de las entrañas mismas de la experiencia religiosa brota un torrente de
ternura por los más pequeños y desprotegidos, y una consiguiente pasión por la paz y la justicia. En este
sentido, Paul Ricoeur ha hablado de que la Iglesia debería dar testimonio de la Lógica de la
18
sobreabundancia , es decir, mostrar la opción preferencial por los más desfavorecidos.
En esta causa y testimonio comunes, cada religión está llamada a aportar la especificidad de su propia
santidad, la riqueza de su modo de proceder. Así, las religiones occidentales contribuirán con una palabra
audaz y profética, con los medios eficaces propios de su cultura, mientras que las religiones orientales
aportarán su serenidad y su sabiduría. Como testimonio de éstas últimas, valgan las palabras de un monje
budista camboyano:
89
“El sufrimiento de nuestro país ha sido profundo.
De este sufrimiento surge una gran ternura.
La ternura pone paz en el corazón.
Un corazón pacífico da paz al ser humano.
Un ser pacífico pone paz en una familia.
Una familia pacífica pone paz en una comunidad.
Una comunidad pacífica pone paz en una nación.
Una nación pacífica pone paz en el mundo”.
Este texto es un precioso exponente no sólo de Oriente, sino de lo que la experiencia religiosa puede aportar a
la causa de la paz y de la justicia: propiciar la mirada interior, la reconciliación y la pacificación del corazón
como fuerza y dinamismo para la reconciliación social. El encuentro de Asís (1986) convocado por el Papa
para orar por la paz mundial con los representantes de las grandes religiones del planeta fue un gesto
inspirado que señala por dónde se puede seguir avanzando. Las religiones están llamadas a promover con
audacia causas conjuntas. Por ejemplo, qué bello sería que los musulmanes y cristianos nos juntáramos con
más valentía en España y en Europa para defender los derechos de los emigrantes; y que ello lo hiciéramos a
partir de centros comunes de acogida y de oración. De hecho, ya existen tales centros, presencias anónimas
en subsuelos donde uno se descalza para entrar, y donde la Biblia y El Corán ocupan juntos un lugar
venerable en la sala.
Porque lo propio de la experiencia religiosa es revelar que todos somos uno en el Uno. En último término, la
aportación específica de las religiones en el terreno de la paz y de la justicia es mostrar que una acción injusta
o violenta no sólo destruye a la víctima, sino también al agresor; que todos nos hacemos daño cuando vivimos
devorándonos mutuamente, porque cuando arrebatamos lo material a los demás o los utilizamos, perdemos
nuestra alma, ya que atrofiamos nuestra capacidad de ser humanos, esto es, hermanos.
3. El diálogo teológico
El diálogo teológico es, tal vez, el más difícil de los cuatro ámbitos. Es también el más lento; por eso no
debería ser mirado como el decisivo, por necesario que sea. La dificultad radica en la inconmensurabilidad de
los sistemas religiosos: cada Tradición ha elaborado una constelación de términos y significados que forman
un todo y que no se pueden intercambiar aisladamente, porque al sacarlos de su contexto, pierden su
significante original. Ya hemos mencionado el ejemplo problemático de los avatares. Pongamos otros: en el
Cristianismo, la noción del Dios Personal y de la conciencia personal en el momento unitivo es considerado lo
más alto y lo más irrenunciable de la Revelación. En las religiones orientales, en cambio, este aspecto
personal de la Divinidad está asociado a estadios todavía imperfectos de la experiencia mística. Esta mutua
incomprensión se debe a que subyacen dos concepciones antropológicas distintas: Oriente no conoce la
noción de persona, sino únicamente la del yo (aham), y este yo está asociado a todo el mundo de los deseos,
avideces, celos, envidias, dominaciones y destrucciones mutuas,... causa de todos los desarreglos que hay
entre los humanos. Las religiones orientales tratan de superar el ámbito de este yo mezquino que nos hace
auto centrados, para alcanzar un Fondo donde lo humano y lo divino se hacen uno, haciendo desaparecer la
relación yo-Tú. La noción cristiana de persona, en cambio, no se corresponde con ese yo periférico a superar
por las soteriologías orientales, sino que hace referencia a un Núcleo irreductible, hecho de conciencia y
libertad, que concebimos presente tanto en el Dios Trinitario –comunión de Personas–, como en el máximo
grado de unión mística del hombre con Dios. De aquí también los equívocos ante un tema como el de la
reencarnación: nuestra noción de persona está identificada con un cuerpo y psiquismo precisos; desde esta
concepción, la reencarnación nos parece una banalización de la existencia histórica concreta e irrepetible de
cada uno. En Oriente, en cambio, lo que se busca es la liberación de lo más hondo del ser humano (el atman),
que se va purificando a través de las diferentes “existencias”, avanzando a través de los diferentes yoes
(aham) psíquico-somáticos, que son tan sólo accidentales.
Lo que, sin duda, en un primer momento es causa de equívocos y de dificultades para el diálogo teológico,
puede convertirse en un mutuo enriquecimiento. Y ello en dos sentidos: por un lado, porque al confrontarnos
con otras concepciones antropológicas y teológicas, somos estimulados a precisar nuestras formulaciones; y
por otro, porque somos invitados a relativizarlas, ayudándonos a tomar conciencia de que no agotan la
totalidad del Misterio ni de lo divino y de lo humano.
El encuentro interreligioso es una ocasión y una invitación a la experiencia mística, donde unos y otros
compartimos una común adoración ante el Ser del que todos recibimos el ser
4. La adoración y el silencio compartidos
Nunca como hoy habían estado tan a nuestro alcance los textos místicos de las diferentes Tradiciones.
Vivimos un tiempo privilegiado para sentarnos juntos a los pies de los grandes Maestros, y escuchar a través
de ellos el rumor de las Cumbres. Hay confusión, cierto, pero tal vez nunca había habido tantas oportunidades
para tanta sed de caminos que conduzcan hacia esa Otra Orilla. Cada Tradición está llamada a aportar lo
mejor de su sabiduría y a serenar e iluminar los corazones de muchos. Para ello, los creyentes estamos
llamados a ser seres transfigurados, habitantes del Silencio, y a la vez, hermanos apasionados por los otros
hermanos. Más allá de los particularismos confesionales, podemos ayudarnos mutuamente a alcanzar y
testimoniar una existencia teófora, es decir, que sea “portadora de Dios”, que irradie su Presencia, con la sola
presencia.
90
Porque más allá de toda palabra sobre Dios, está el encuentro desde Dios y en Dios. Tal encuentro se hace
en el Silencio, porque cuando hay experiencia de Dios, unos y otros percibimos la insuficiencia de toda palabra
sobre Aquél que, estando en todo, está más allá de todo.
El encuentro interreligioso es una ocasión y una invitación a la experiencia mística, donde unos y otros
compartimos una común adoración ante el Ser del que todos recibimos el ser. Como dice Ramakrishna, un
místico hindú del siglo pasado, “¿de qué nos sirve discutir sobre el Océano infinito de la Divinidad, si tan sólo
bebiendo una de sus gotas ya quedamos embriagados?”. Tratemos de encontrarnos para quedarnos en
silencio ante Él, y así, embriagados, perdernos juntos en Él. Contagiémonos mutuamente de su Presencia e
impregnémonos juntos de esa santidad de Dios que lo manifieste en el mundo, cada cual con los rasgos
específicos de su propia Tradición.
Ayudémonos a encontrar las Fuentes, la Fuente, y bebamos juntos de ella, cada cual llenando la copa de su
propia Tradición, para que, repletas, podamos escanciarlas sobre la Tierra, cuarteada y reseca, de Dios.
5. CONCLUSIONES
Tan sólo hemos podido apuntar algunos aspectos de una temática muy compleja, que integra planos
diferentes: antropológico, sociológico, epistemológico, teológico... No hemos tratado de ser exhaustivos, sino
tan sólo de plantear algunas cuestiones a partir de la toma de conciencia de la actitud que este encuentro y
diálogo requieren: el respeto y la acogida de los otros como reflejo de la apertura y donación al Otro. Así, el
encuentro interreligioso nos ayuda a descubrir nuestras actitudes más profundas, ya que Dios y los demás son
lo “otro” de nosotros. Y es que la misma disposición con la que nos acercamos a Dios es con la que nos
acercamos a los demás, y la misma disposición con que nos acercamos a los demás es con la que nos
acercamos a Dios. Tomar conciencia de ello no es ajeno al conocimiento de Dios –ni de los demás–, sino que
lo condiciona y lo conforma desde su misma raíz. La experiencia religiosa ayuda a ir transformando la pulsión
de posesión y de depredación en disposición de acogida y de donación, porque tal es el ser de Dios.
En este sentido, todavía podemos decir más: el diálogo interreligioso –como todo otro diálogo– es
fundamental porque es una actitud “teologal”, es decir, es camino de participación en ese modo de ser de
Dios: Apertura sin límite, Éxtasis continuo, un permanente “perderse” de sí mismo en el otro, un vaciarse de sí
para posibilitar la existencia de los demás. Así, el encuentro interreligioso se revela como espacio teofánico, es
decir, ámbito de la revelación de Dios y ámbito por el cual testimoniamos a Dios, porque tan sólo
encontrándonos y dialogando ya estamos mostrando al mundo el modo de ser de Dios: Donación y Olvido
infinitos de sí que libera a todas las cosas de estar encerradas sobre sí mismas.
EXTRACTOS DEL MANIFIESTO PARA UNA ÉTICA MUNDIAL
Desde el convencimiento de la corresponsabilidad en la búsqueda de un orden mundial mejor, del
compromiso con los derechos humanos, con la libertad, la justicia, la paz y la conservación de la Tierra, y
como seres humanos orientados espiritualmente, que significaba para ellos una obligación especial
respecto a los puntos anteriores, un grupo de hombres y mujeres de diferentes religiones del Planeta se
dirigieron a todos los seres humanos para poner de manifiesto la necesidad de una ética mundial. Este
manifiesto se produjo como consecuencia del Parlamento Mundial de las Religiones de 2004, en Barcelona.
“La Humanidad dispone hoy de suficientes recursos económicos, culturales y espirituales como para
instaurar un mejor orden mundial. A pesar de ello, una serie de tensiones étnicas, nacionalistas,
sociales, económicas y religiosas, antiguas y modernas, ponen en peligro la construcción pacífica de un
mundo mejor. Nuestra época, ciertamente, ha experimentado un progreso científico y técnico sin
precedentes. Pero también es un hecho innegable que, a lo largo y ancho del mundo, la pobreza, el
hambre, la mortandad infantil, el paro, el empobrecimiento y la destrucción de la Naturaleza no han
decrecido sino que por el contrario han seguido aumentando. Muchos pueblos están amenazados por la
ruina económica, el desmantelamiento social, la marginación política, la catástrofe ecológica, la quiebra
nacional. En tan dramática situación mundial, la Humanidad necesita ante todo una visión de la
convivencia pacífica de los distintos pueblos, de los grupos étnicos y éticos y de las regiones, animados
por una común responsabilidad para con nuestro planeta Tierra. [...] estamos convencidos de que
precisamente las religiones, a pesar de todos sus abusos y reiterados fallos históricos, pueden
responsabilizarse de que tales esperanzas, objetivos, ideales y criterios puedan perdurar, enraizar y pasar a
formar parte de nuestra vida.
Estamos convencidos de la unidad fundamental de la familia humana que puebla nuestro planeta Tierra.[...]
Entendemos que el derecho sin eticidad no tiene a la larga consistencia ninguna y, en consecuencia, sin
una ética mundial no es posible un nuevo orden mundial. Por ética mundial no entendemos una nueva
ideología, como tampoco una religión universal unitaria , sino un consenso básico sobre una serie de
valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes básicas personales. Sin semejante consenso
ético de principio, toda comunidad se ve, tarde o temprano, amenazada por el caos o la dictadura y los
individuos por la angustia.
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Como condición básica, todo ser humano debe ser tratado de forma humana. [...]Esto significa que
todo ser humano, sin distinción de sexo, edad, raza, clase, color de piel, capacidad intelectual o física,
lengua, religión, ideas políticas, nacionalidad o extracción social, posee una dignidad inviolable e
inalienable. Por esa razón, todos, individuos y Estado, están obligados a respetar esa dignidad y a
garantizar eficazmente su tutela. [...]Para conducirse de forma verdaderamente humana vale ante todo
aquella regla de oro que, en el transcurso de milenios, se ha ido acreditando en muchas tradiciones éticas y
religiosas: No hagas a los demás lo que no quieras para ti. Un principio que tiene un planteamiento
positivo: Haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti. Esta debería ser norma incondicionada,
absoluta, en todas las esferas de la vida, en la familia y en las comunidades, para las razas, naciones y
religiones. Los egoísmos de todo tipo, sean individuales o colectivos, aparezcan en forma de ideología de
clase, de racismo, de nacionalismo o de sexismo, son reprobables. Nosotros los condenamos porque le
impiden al ser humano ser verdaderamente humano.
Lo que tienen en común todas las religiones:
1. Compromiso a favor de una cultura de la no violencia y respeto a toda vida
[...]gracias a las grandes y antiguas tradiciones religiosas y éticas de la Humanidad nos ha llegado un
mandamiento: ¡No mataras! O, dicho positivamente, ¡respeta la vida! Que nadie se engañe: ¡No es posible
la supervivencia de la humanidad sin una paz mundial! Por eso los jóvenes deberían aprender ya en la
familia y en la escuela que la fuerza nunca puede ser medio de confrontación con los demás. Sólo así
puede establecerse una cultura de la no violencia. La persona humana es inmensamente valiosa y
absolutamente merecedora de protección. Pero la vida de los animales y de las plantas, que junto con
nosotros habitan este planeta, también merece salvaguardia, conservación y cuidado. La explotación
desenfrenada de los elementos básicos naturales, la destrucción despiadada de la biosfera y la
militarización del cosmos son un crimen. Como humanos -con la vista puesta en las generaciones
venideras- tenemos una responsabilidad especial para con el planeta Tierra y el cosmos, el aire, el agua y el
suelo. En este mundo todos estamos implicados recíprocamente y dependemos los unos de otros.
2. Compromiso a favor de una cultura de la solidaridad y de un orden económico justo
[...]En este contexto, las tradiciones religiosas y éticas más antiguas e importantes de la Humanidad nos
han transmitido un mandamiento: ¡No robaras! Dicho en un sentido positivo: Obra con justicia y sin
doblez. Saquemos, pues, las consecuencias de este antiquísimo precepto. Ningún ser humano puede
atribuirse un derecho a robar a nadie, sea cual fuere la manera de hacerlo, ni puede atentar contra la
propiedad ajena ni contra la propiedad común. Nadie puede tampoco, dándole la vuelta al precepto, hacer
un uso arbitrario de sus propios bienes sin tener en cuenta las necesidades de la colectividad y de la Tierra.
Un cambio decisivo de una situación que afecta a los más pobres del Planeta, cuyo número asciende a mil
millones de personas e incluye una mayoría de mujeres y niños, requiere que las estructuras de la
economía mundial se configuren de una forma mas justa.
3. Compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y un estilo de vida honrada y veraz
[...]En este contexto, las tradiciones religiosas y éticas más antiguas e importantes de la Humanidad nos
han transmitido un mandamiento: ¡No mentirás! Dicho en un sentido positivo:¡Habla y actúa desde la
verdad! Saquemos, pues, las consecuencias de este antiquísimo precepto: Ningún ser humano, ninguna
institución, ningún Estado y ninguna Iglesia o comunidad religiosa tiene derecho a decir falsedad a los
demás. Los medios de comunicación, los políticos, el arte, la ciencia y los representantes de las religiones
no tienen en absoluto derecho a vulnerar la esfera privada del individuo, ni a desfigurar la realidad, ni a
manipular la opinión publica, ni a mentir u ocultar la realidad, ni a avivar prejuicios respecto a otros grupos.
4. Compromiso a favor de una cultura de igualdad y camaradería entre hombre y mujer
En este contexto, las tradiciones religiosas y éticas más antiguas e importantes de la Humanidad nos han
transmitido un mandamiento: ¡No te prostituirás ni prostituirás a otro! Dicho en sentido positivo:
¡Respetaos y amaos los unos a los otros! Ningún humano tiene derecho a degradar a otro hasta
convertirlo en puro objeto de su sexualidad, ni a someterlo o mantenerlo en una forzada dependencia
sexual. Dondequiera que se proclame el predominio de un sexo sobre el otro -especialmente si se hace en
nombre de una convicción religiosa- y se tolere la explotación sexual; dondequiera que se fomente la
prostitución o abusos de los niños, debe surgir una actitud de resistencia.
Por todo ello se hace necesario un cambio de mentalidad, en el individuo y en la opinión pública. En
cuestiones tales como la guerra y la paz, la economía y la ecología, se han operado cambios fundamentales
durante las últimas décadas. ¡Se impone un cambio similar en relación con la ética! Todo individuo no sólo
posee una dignidad inviolable y unos derechos inalienables; también debe asumir una responsabilidad
intransferible en relación con todo lo que hace u omite. Mantener viva esta responsabilidad, profundizar en
ella y transmitirla a las generaciones siguientes es quehacer específico de las religiones.
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No es fácil lograr este consenso, pero partiendo de los principios comunes se pueden encontrar soluciones
objetivas a cuestiones concretas, como bioética, ética de la economía... Muchas profesiones se dotan de
códigos de ética, y queremos animar a las distintas comunidades religiosas a que formulen su ética
específica, por ejemplo, sobre el sentido de la vida y de la muerte, manera de afrontar el problema del dolor,
perdón de las culpas, la entrega desinteresada y la necesidad de la renuncia, la compasión y la alegría. Con
ello se profundizará, explicitará y concretará el ethos mundial, que ya se va haciendo perceptible.
Para concluir, apelamos a todos los habitantes de este Planeta: Nuestra Tierra no puede cambiar a mejor
sin que antes cambie la mentalidad del individuo. Abogamos por un cambio de conciencia individual y
colectivo, por un despertar de nuestras fuerzas espirituales mediante la reflexión, la meditación, la oración y
el pensamiento positivo, por la conversión del corazón. ¡juntos podemos mover montañas! Sin riesgos y
sin sacrificios no será posible un cambio fundamental de nuestra actual situación. Por eso nosotros nos
comprometemos en favor de una ética mundial común, de un mejor entendimiento mutuo y de unas formas
de vida socialmente conciliadoras, promotoras de paz y amantes de la Naturaleza.
¡Invitamos a todos los seres humanos, religiosos o no, a hacer lo mismo!
IDEAS RESUMEN
1. CUESTIONES PROBLEMÁTICAS: El instinto tribal; La tentación de Absoluto; . Ídolo versus icono; El valor
único e irrenunciable de cada religión. Resumiendo, la cerrazón en lo nuestro, y la tentación de creer que Dios
es sólo nuestro, sin reconocer el valor de las otras religiones.
2. CRISTO Y LA VOCACIÓN UNIVERSAL DEL CRISTIANISMO (materialización de esos problemas en el
cristianismo)
1. Los antecedentes tribales del Cristianismo: La conciencia de Israel como pueblo elegido, El Dios verdadero
y los dioses falsos; . La unicidad y la universalidad de Cristo; Diferentes corrientes teológicas ante el pluralismo
de religiones: eclesiocéntrica (hay que reconocer explícitamente a Cristo para salvarse), teocéntrica (Cristo es
el camino pero no el único); y cristocéntrica (el acontecimiento Cristo configura a las demás religiones desde
su interior)
2. La inculturacióny la diferencia entre lo cristiano y lo crístico
3. EL DIÁLOGO COMO ACTITUD
Es necesario el respeto por el otro y el reconocimiento del valor teologal de la diferencia
4. LOS ÁMBITOS DE COINCIDENCIA Y ENCUENTRO La convivencia cotidiana en la pluralidad de
creencias; La causa común por la paz y la justicia; El diálogo teólogico; La adoración y el silencio compartidos
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Introducción
La más antigua religión monoteísta (creyente en un solo Dios). Históricamente la cuna del cristianismo y el
Islam. Se refiere al mismo tiempo a una religión, una cultura y un grupo étnico. Como religión, el judaísmo
se fundamenta en su fe en un solo Dios, el Dios de Abraham, padre de los judíos, en sus Sagradas
Escrituras, el Torah, que los cristianos reconocemos como parte del "Antiguo Testamento" y en la
esperanza en el Mesías. Surgió hacia el 2000 a.C. en Canaán, la Tierra Prometida, (en su mayor parte en
el actual Israel).Hoy día se ha extendido por todo el mundo.
La Biblia retrata a los judíos como el pueblo elegido por Dios; no obstante, para los judíos creyentes esto no
es un símbolo de arrogancia o superioridad sino la expresión de una obligación particular para con la
voluntad de Dios, sus mandamientos y su doctrina, contenida en la Torah.
Ello no significa que todos los mandamientos de la ley judía fueran dados desde el principio; además, otros
pueblos no israelitas tenían “mandamientos” similares. La novedad era que esos mandamientos emanaban
de un único Dios. Los más importantes siguen siendo los Diez Mandamientos, que también reconoce el
cristianismo; asimismo, encontramos paralelismos con ellos en el Corán. Forman pues una base ética
común a las tres grandes religiones monoteístas, y son el legado del judaísmo a la humanidad.
El judaísmo se fundamenta en la creencia en un Dios único, que liberó al pueblo de Israel de la esclavitud
en Egipto, bajo el liderazgo de Moisés, a quien Dios reveló los Diez Mandamientos en el Monte SINAB. La
Biblia Hebrea se denomina también Tanak, como las siglas de sus divisiones principales: Torah o
instrucción, Nebi’im o Profetas, y Ketubim o escritos. Los cristianos la conocemos como Antiguo
Testamento. Otros textos importantes se desarrollaron desde el siglo segundo, como consecuencia de las
escuelas rabínicas, incluyendo el Talmud. En todo el mundo hay unos 14 millones de judíos; las más
importantes corrientes son Ortodoxos, Conservadores, Reformados y Liberales. La mayoría vive en Israel y
América del Norte.
Los judíos Askenazíes representan el 85%, los Orientales el 10% y los Sefardíes, el 5%.
Entonces Dios pronunció estas palabras: Yo soy el Señor, tu Dios, que te hice salir de Egipto, de un
lugar de esclavitud. No tendrás otros dioses delante de mí. No te harás ninguna escultura y ninguna
imagen de lo que hay arriba, en el cielo, o abajo, en la tierra, o debajo de la tierra, en las aguas.
[...]No pronunciarás en vano el nombre del Señor, tu Dios, [...]Acuérdate del sábado para
santificarlo. [...] Honra a tu padre y a tu madre, para que tengas una larga vida en la tierra que el
Señor, tu Dios, te da.
No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás falso testimonio contra tu prójimo. No
codiciarás la casa de tu prójimo: no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni
su buey, ni su asno, ni ninguna otra cosa que le pertenezca.
Exodo 20.1-21
Amarás a tu prójimo como a ti mismo
Levítico 19.18
El extranjero que reside entre vosotros debe ser como el ciudadano entre vosotros; amarás al
extraño como a ti mismo.
Levítico 19.34
¿Quién es el hombre que ama la vida
y desea gozar de días felices?
Guarda tu lengua del mal,
y tus labios de palabras mentirosas.
Apártate del mal y practica el bien,
busca la paz y sigue tras ella.
Salmo 34, 13-15
Cuando un hombre se presenta ante el trono del Juicio, la primera pregunta que se le hace no es
¿Has creído en Dios? O ¿Has rezado y cumplido los preceptos? Sino que es ¿te has conducido
honorable y bondadosamente en tus tratos con el prójimo?
Talmud, Shabat 31ª
Puede que no te sea dado completar el trabajo, pero no eres libre para apartarte de él.
Talmud, Avot 3.21
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¿QUÉ ES EL JUDAíSMO?
El término «judaísmo» suele emplearse de muy diferentes formas. Una de las más corrientes es refiriéndose
a una religión perteneciente (junto con el cristianismo y el Islam) a lo que se conoce como la «familia
monoteísta» de las religiones.
Ese uso suscita diversos problemas, como vamos a señalar en seguida, pero vale la pena comenzar
poniendo de relieve algunas de sus ventajas.
En primer lugar, refleja con exactitud una importante realidad histórica. Judaísmo, cristianismo e Islam están
inseparablemente unidos. Se originaron en la misma parte del mundo: el Medio Oriente, (viva prueba de ello
es el lugar de honor que, aunque de forma distinta, todas ellas atribuyen a la ciudad de Jerusalén). Desde
allí se propagaron siguiendo parecidas direcciones. En el caso específico del judaísmo este aspecto
histórico es particularmente importante. Tras el advenimiento del cristianismo y el Islam, el judaísmo apenas
se ha difundido y nunca ha florecido más allá de las fronteras de lo que podríamos llamar el mundo
cristianomán. El judaísmo, el cristianismo y el Islam se han desarrollado en estrecho contacto, y cada
religión ha influido en el desarrollo de las otras en aspectos importantes. Partiendo de una perspectiva
histórica, por lo tanto, la metáfora de la familia no es inadecuada.
También desde el punto de vista teológico tiene sentido hablar de una relación familiar. Las creencias
fundamentales de las tres religiones no son idénticas, pero sí muy parecidas. Todas se originan a partir de
la fe en un solo y único Dios: esto es lo que significa la expresión «religiones monoteístas». Este Dios es
perfecto e incorpóreo, creador del mundo y de los hombres, existe más allá del mundo y, sin embargo,
actúa dentro de él. Es justo, pero también compasivo, se preocupa de sus creaturas y su bienestar, da a
conocer al hombre su voluntad a través de una revelación directa, exige y recompensa la recta conducta y
castiga las malas acciones. Los detalles concretos del código de conducta que Dios pide al hombre son
también muy parecidos en las tres religiones. Tal vez por su estrecha relación familiar ha existido un debate
interno constante, y a veces hostil, entre las tres creencias, y su efecto ha sido dar mayor relieve a los
elementos que las separan que a los que las unen. Una simple comparación, sin embargo, entre estas tres
creencias y las otras grandes religiones del mundo revela de forma inmediata que el trasfondo común entre
el judaísmo, el cristianismo y el Islam no es casual o accidental, sino esencial, fundamental y único.
El lugar preciso que ocupa el judaísmo en el seno de la «familia monoteísta» es una cuestión que se presta
a debate. Con frecuencia se describe el judaísmo como la madre de las otras dos religiones, y en ese punto
nos encontramos con la primera ambigüedad notable en el uso del término «judaísmo». El cristianismo y el
Islam, aunque reconocen haber tenido una importante "prehistoria», son dos religiones con un claro
principio en el tiempo. Así, los términos «precristiano» y «preislámico» tienen un sentido fácil de entender y
ambas voces se usan de manera habitual en nuestros días. Pero el judaísmo no tiene un punto de partida
claro, y no se suele emplear el término «prejudío». El judaísmo y el cristianismo poseen en común un
corpus de antiguas sagradas escrituras (que constituyen, en realidad, una de las más importantes áreas del
acervo común de las dos religiones): los judíos lo llaman la Biblia, mientras que para los cristianos son sólo
una parte de la Biblia, el «Antiguo Testamento».
El judaísmo se fue desarrollando de manera gradual, y los judíos, aunque reconocen una evolución
posterior, tienden a considerar que la religión de la Biblia es en esencia la misma religión del judaísmo, que
existe desde entonces hasta nuestros días. Los cristianos, en cambio, aunque admiten que el Antiguo
Testamento es una importante fuente de su religión, tienden a vedo como un documento «precristiano», y
más en particular como «judío». Según el uso cristiano, por tanto, el término «judaísmo» se refiere muchas
veces a la "prehistoria» bíblica de la cristiandad, o a la religión judía tal como L'Xistía en la época de Cristo.
Es en ese sentido en el que se describe el judaísmo como la religión de la que desciende el cristianismo. Y
lo mismo ocurre con el Islam: del mismo modo que el cristianismo se presenta como una nueva revelación
que trata de reemplazar al judaísmo anterior, el Islam lo hace como una nueva revelación que debe sustituir
tanto al judaísmo como al cristianismo.
Todo eso se refleja en la polémica entre las tres religiones, y cada una de esas pretensiones tiene algún tipo
de justificación histórica. No obstante, hay que poner de relieve que esta forma de enfocar la dialéctica entre
las tres religiones apenas tiene repercusión en el carácter de cada una de ellas ni en sus actuales
relaciones. Seguramente sería más realista vedas a las tres como hermanos o hermanas y no como madre
e hijas, más como tres ramas de un mismo árbol que como dos que salen del mismo tronco judío. Sin
embargo todas estas imágenes son inadecuadas, y ninguna de ellas logra expresar de manera apropiada la
complejidad de esa relación. En este libro vamos a ocuparnos del judaísmo tal como existe en nuestros
días, no del que se refleja en la polémica con el cristianismo que, en cualquier caso, no es más que una
abstracción teológica que sólo tiene una relación tangencial con las manifestaciones históricas de la religión
judía.
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Tras haber considerado algunas de las ventajas de concebir el término «judaísmo» como una de las
religiones monoteístas, es hora ya de reflexionar sobre alguna de sus limitaciones pues, hay que admitido,
desde el punto de vista judío son reales y serias. Las objeciones surgen del sentimiento de que no es
exacto presentar el judaísmo como algo que tiene en esencia la misma naturaleza que el cristianismo o el
Islam, y una fuente especial de dificultades en este tema es el concepto de religión. Los judíos suelen
describir el judaísmo «como una forma de vida más que una religión», y lo que ponen de manifiesto esas
palabras es el profundo malestar que produce la definición del judaísmo como una religión. Ese malestar
que sienten no pocos judíos, aunque pueda parecer paradójico a primera vista, merece un examen más
riguroso.
Podría decirse que el uso del término «religión» para referirse sobre todo a un sistema de creencias, se
deriva de la forma que tiene el cristianismo de ver la religión cristiana. El estudio comparado de las
religiones es una disciplina académica que se ha desarrollado en las facultades de teología cristianas, y
tiende a reducir fenómenos muy distintos a una especie de esquema fijo hecho a la medida del modelo
cristiano. El problema no es sólo que otras «religiones» puedan tener poco o nada que decir sobre lo que
son cuestiones candentes para la cristiandad, sino que pueden no verse a sí mismas como religiones de la
manera concreta en que el cristianismo se ve a sí mismo como una religión. En el centro del cristianismo, de
la autodefinición de cristiano, hay un credo, un conjunto de verdades que el cristiano debe necesariamente
aceptar. En honor a la verdad hay que decir que ésta no es la única forma de entender el cristianismo, y que
caben también, ciertamente, enfoques de carácter histórico o sociológico. Pero en la historia misma del
cristianismo se ha puesto siempre especial énfasis en la fe como criterio de la identidad cristiana. Se ha
defendido con razón que el credo cristiano se originó para probar quién lo era realmente, y las grandes
divisiones entre las iglesias cristianas, cualesquiera que fueran sus causas sociales, económicas o políticas,
han tendido a articularse como diferencias teológicas. De hecho, es justo señalar que la teología ocupa un
papel central en el cristianismo que lo hace único entre las «religiones» del mundo.
No es necesario considerar aquí las implicaciones de todo esto para el estudio de las religiones en general,
pero sí es preciso que ponderemos las repercusiones que tiene para el estudio del judaísmo. En primer
lugar hay que destacar que el propio término «religión» ha sido extraño al judaísmo hasta hace
relativamente poco tiempo, cuando el diálogo con los cristianos ha obligado a los judíos a reconocido y
usado. En realidad la lengua hebrea no tiene una palabra que signifique «religión». En hebreo moderno se
ha hecho, forzándolo un poco, que el término dat sirva como traducción de «religión», pero se trata de una
palabra que pertenece propiamente al campo de la ley y no al de la fe. Una opción más clara podría haber
sido emunah, pero 'emunah, que es un vocablo clave en el vocabulario religioso judío, significa propiamente
«confianza»: creer en, más bien que creer que.
Podríamos añadir que incluso la palabra «judaísmo», entendida en el sentido de la religión de los judíos, es
relativamente reciente en el vocabulario judío. Esta palabra, lo mismo que buena parte de la terminología
religiosa judía en español (nos referimos a términos como «pentateuco», «profeta», «filacteria», «prosélito»
e incluso «Biblia» y «sinagoga») es de origen griego; es un nombre abstracto formado a partir de la palabra
«judío». En su uso originario no hada referencia a una creencia, sino que más bien significaba algo parecido
a «identidad judía». Durante mucho tiempo la lengua hebrea no tuvo equivalente para el significado usual
que tiene la palabra «judaísmo» entre los cristianos. El nombre abstracto yahadut significaba identidad
judía, la condición de judío, hasta que en los tiempos modernos se le dio el significado usual de judaísmo,
que ya habían adoptado los judíos que hablaban algunas lenguas occidentales.
La historia de la palabra «judaísmo» nos sitúa ante un fenómeno de la mayor importancia para la
comprensión del judaísmo. Ser judío significa, primero y ante todo, pertenecer a un grupo, el pueblo judío, y
las creencias religiosas son en cierto sentido secundarias en relación con esa fidelidad corporativa. El
contraste en relación con esa fidelidad corporativa. El contraste con el cristianismo se hace patente por sí
mismo. El cristiano también pertenece a una entidad corporativa, la Iglesia cristiana, pero la Iglesia se define
como el cuerpo de los fieles cristianos, y el cristiano se define, a su vez, por sus creencias. Las creencias
religiosas no son más que uno de los ingredientes de la imagen del judío, y es posible incluso que no sean
uno de los más importantes. De hecho existen muchas personas en el mundo que se consideran a sí
mismas judíos fieles en todos los sentidos y que negarían rotundamente tener una religión. Y, por muy
extraño que pueda parecer al cristiano, acostumbrado a pensar en las religiones en términos teológicos, el
lugar que la teología ocupa en el judaísmo ha sido claramente secundario, y algunos destacados judíos,
tanto en el pasado como en nuestros días, la contemplan con profunda desconfianza. Esto, por sí solo, hace
al judaísmo muy diferente del cristianismo.
Si no es posible reducir el judaísmo a un sistema de creencias sin hacer un sacrificio inaceptable, hay otro
modo de acercarse al estudio de las religiones que puede llevar a resultados más satisfactorios. Se trata de
adoptar una perspectiva sociológica fijando la atención, en primera instancia, no en dogmas ni creencias,
sino en fenómenos constatables como el culto y los ritos. La ventaja de este método es que puede aplicarse
a cualquier sociedad, tanto si se considera a sí misma una comunidad «religiosa» como si no, e incluso en
el caso de que no formule de manera explícita sus ideas teológicas De este modo, podemos estudiar por
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ejemplo la «religión» de los griegos o de los romanos, y observando esos fenómenos podemos deducir
cuáles eran las creencias religiosas de la sociedad. En el caso del judaísmo existe un abundante material
en forma de instituciones, culto público y privado, observancias rituales, etc. Más aún, muchos judíos están
persuadidos de que ese material es mucho más fundamental en el judaísmo que las creencias religiosas o
las doctrinas teológicas.
No obstante, por muy valioso que sea el método sociológico, no sabemos si puede ayudamos realmente a
entender qué es el judaísmo, ni siquiera si puede proporcionamos una descripción o análisis realista del
mismo. Hay dos razones fundamentales para ello. La primera es el problema de la escala. El método
sociológico consigue los mejores resultados cuando se trata de una sociedad pequeña y bien localizada. Si
tratamos de aplicado a los judíos de todo el mundo, que viven en condiciones muy distintas, y que en su
mayor parte no forman grupos distintos, sino que se hallan diseminados en medio de una mayoría no judía,
nos encontramos ante todo con una enorme dificultad para recoger y comparar nuestro material, y podemos
acabar por preguntamos si estamos estudiando un fenómeno determinado o lo que parece ser una infinita
variedad de diferentes «judaísmos». Es verdad, y se acepta de forma generalizada, que el judaísmo (sobre
todo desde el punto de vista de la observancia) toma formas diferentes en los diversos lugares, e incluso, a
veces, en un mismo lugar; pero al mismo tiempo se siente con fuerza que tras el nombre de «judaísmo» hay
una única realidad que es algo más que el mínimo denominador común de la observancia judía en todo el
mundo.
El segundo problema, quizás mucho menos fácil de resolver, es decidir qué fenómenos son los que se
deben estudiar. Además del culto y las actividades relacionadas con él, que podrían calificarse como
«religiosas» en cualquier tipo de definición, hay otros aspectos de la vida judía cuya situación resulta mucho
más ambigua. Para un gran número de judíos, la comida que comen, o incluso la ropa que visten, son una
expresión de su identidad judía. ¿Cómo debe seleccionar el observador los elementos que tienen interés
para su investigación sin que se produzcan resultados que, cuando menos, podrían parecer extraños? Es,
pues, inevitable hacer algún tipo de selección cuando se tienen delante tantos posibles materiales. El
peligro está en que, una vez más, podemos sucumbir a la tentación de buscar en el judaísmo elementos
familiares a la religión cristiana. Eso podría inducir a error. Resulta tentador, por ejemplo, ver la
sinagoga como el equivalente judío de la iglesia y creer que el rabino es algo parecido a un sacerdote o un
ministro cristiano. Es cierto que en los países cristianos la sinagoga ha llegado a parecerse superficialmente
a la iglesia, y que el rabino ha ido asumiendo muchas de las funciones de un ministro religioso, Pero las
funciones tradicionales de la sinagoga y del rabino contienen imponentes elementos que no son
precisamente religiosos en el sentido cristiano de la palabra. En cambio, hay otras instituciones en el
judaísmo tradicional, como los baños o el matadero, que probablemente deberían clasificarse como
religiosas aunque no tengan un claro equivalente cristiano. El estudioso del judaísmo no judío debe
mantenerse continuamente en guardia contra sus propias ideas preconcebidas.
¿Es el judaísmo una religión? ¿O es la religión simplemente uno de los ingredientes del judaísmo? No hay
una respuesta clara a ninguna de esas dos preguntas; pero, al menos, el judaísmo pone en cuestión las
ideas convencionales de lo que entendemos con el término religión. Hoy en día hay judíos, sobre todo en
Israel, que se describen a sí mismos como «religiosos» o como «no religiosos»; pero los judíos «no
religiosos» realizan ciertas actividades que son, a pesar de todo, religiosas, en tanto que los judíos
«religiosos» pueden encontrar dificultades para definir qué es lo realmente religioso en sus vidas, a menos
que sostengan que todo cuanto hacen es religioso. En los siguientes capítulos vamos a usar las palabras
«religión» y «religioso» del modo que las usan normalmente los teólogos y sociólogos, y veremos que en el
judaísmo hay muchos elementos que son religiosos en el sentido habitual de la palabra. Debemos ser
conscientes de las dimensiones teológicas y sociológicas, pero hemos de tomar precauciones para no
imponer al judaísmo categorías que le son extrañas. Y por esta razón nuestro enfoque básico no va a ser ni
sociológico ni teológico, sino histórico. Es un método que nace del propio judaísmo y emplea categorías que
son familiares al pensamiento judío.
No es lo mismo enfoque histórico que historia. Este libro no es una historia del judaísmo. Su tema es el
judaísmo tal como existe en la actualidad. Pero la premisa básica que subyace al libro es que el judaísmo
sólo puede ser entendido plenamente de forma histórica, esto es, que comprendiendo cómo llegó a ser el
judaísmo lo que es hoy, es como mejor entenderemos lo que es. La razón de esto estriba en que el
judaísmo debe definirse, tal como su nombre sugiere, en función del pueblo judío, y un pueblo se define
históricamente como un grupo de gente que comparte una historia común.
Este hecho se reconoce en uno de los pocos intentos modernos de elaborar una definición concisa del
judaísmo. Se trata de la definición con la que comienza la Declaración de Principios adoptada por la Central
Confirence o/ American Rabbis en su encuentro en Columbus, Ohio, en 1937 (y por eso conocida como la
Plataforma de Columbus): «Judaísmo es la experiencia religiosa histórica del pueblo judío». Como cualquier
definición breve, no es sino un comienzo, y necesita una ulterior explicación, sobre todo de la expresión,
deliberadamente vaga, «experiencia religiosa histórica». Pero tiene el gran mérito de evitar los
inconvenientes que hemos considerado más arriba, y de hacer hincapié en el hecho central de que el
carácter del judaísmo no hay que buscado en ideas o creencias sino en la historia. Eso no quiere decir que
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el judaísmo no tenga ideas o creencias, lo que sería a todas luces falso, sino más bien que lo primario es la
experiencia histórica, y que las ideas y creencias se derivan, en algún sentido, de esta experiencia.
El enfoque histórico permite, mejor que cualquier otro, hacer justicia tanto a la variedad de expresiones del
judaísmo como a su unidad esencial. La diversidad es el resultado de la experiencia histórica, y todas sus
distintas corrientes y tendencias, por muy innovado ras que sean, son profundamente conscientes de que
tienen sus raíces en el judaísmo de las pasadas generaciones.
El enfoque histórico no está en contradicción con el enfoque teológico o sociológico, sino que intenta
completados y enriquecerlos proporcionando los puntos de vista cruciales que a éstos les faltan. Desde una
perspectiva teológica, el método histórico resulta muy apropiado para el estudio del judaísmo, ya que la
teología judía es muy rica en reflexiones históricas, y suele buscar su propia justificación en consideraciones
de carácter histórico. Desde un punto de vista sociológico, la sociedad judía es profundamente tradicional.
El método histórico da su pleno valor a la tradición. A continuación investigaremos las diferentes tradiciones
que han contribuido a formar el judaísmo contemporáneo, con la esperanza de acabar teniendo del mismo
un conocimiento más profundo del que podríamos alcanzar estudiándolo sin relacionado con el pasado.
De acuerdo con el orden de prioridades mencionadas, vamos a empezar nuestra investigación por el pueblo
judío, su identidad y su historia, para considerar después sus ideas, creencias y prácticas religiosas.
UN PUEBLO Y SU FE
Nos has escogido de entre todos los pueblos, nos has amado y acariciado. Nos has encumbrado por
encima de todas las naciones, mediante tus mandamientos nos has separado y acercado a ti, nuestro Rey,
para que te sirvamos, pronunciando sobre nosotros tu Nombre grande y santo.
De la liturgia de los días de fiesta
Una semana después de su nacimiento los hijos varones judíos son circuncidados; éste es también el
momento en el que el niño recibe su nombre. La circuncisión es una pequeña operación quirúrgica, que
comporta el seccionamiento de la piel del prepucio, Para los judíos es el signo visible de la alianza entre
Dios y el pueblo de Israel. Por eso en hebreo se la llama berit millah, «alianza de la circuncisión», y de
forma abreviada, simplemente berit, «alianza»,
Durante las oraciones de la ceremonia de la circuncisión se hace referencia a la alianza de Abrahán, quien
circuncidó a su hijo Isaac cuando tenía una semana, y al mandamiento bíblico de que todo hijo varón debe
ser circuncidado. A Abrahán se le llama «nuestro “nuestro padre", y es la imagen de la descendencia
genealógica la que sobresale en el pasaje bíblico de la alianza.
Es además una religión en la que la idea de tradición ha tenido siempre una parte de vital importancia. En
cada momento de crisis o confrontación el debate se ha centrado invariablemente en el papel que debe
darse a la tradición. Es cierto que la tradición ocupa también un lugar destacado en otras religiones, pero en
el judaísmo hay dos factores que le confieren especial preeminencia. Uno es la ausencia de una base
dogmática, y el otro la falta de una autoridad religiosa central. Cuando el judío debe hacer frente a nuevas
ideas o a distintas circunstancias, se vuelve de forma instintiva a las normas establecidas en el pasado, ya
que no tiene ni un canon de creencias ni una autoridad humana a la que dirigirse.
La doctrina de la tradición ha sido, en consecuencia, uno de los pilares del judaísmo a través de los
tiempos, y no ha dejado de ser eficaz por haber quedado sin definir ni formular. El judaísmo no favorece la
formulación precisa de las doctrinas, lo que debe verse más como fuente de fortaleza que de debilidad. La
carencia de definiciones permite una flexibilidad, un dinamismo creativo, que es mucho más difícil de lograr
cuando formulaciones heredadas dificultan el proceso de adaptación a las nuevas necesidades.
La idea esencial de la tradición es la de pasar o transmitir algo a otro (este es el principal significado del
término hebreo masoret. Otro modo de contemplar el mismo proceso es a partir de lo que se recibe, como
tradición recibida, y para eso el hebreo, a diferencia de otras lenguas, tiene una palabra especial, qabbalah).
Tradición no es solamente un proceso, puede ser también algo concreto: una enseñanza o un corpus de
enseñanzas, tanto escritas como no escritas, transmitidas de generación en generación y consideradas en
algún sentido como normativas. El contenido de la tradición judía en sus términos más amplios es muy
extenso, y comprende leyes y preceptos que se cree que han sido revelados por Dios a través de la
palabra, junto con interpretaciones de esas palabras reveladas y comentarios sobre ellas; mitos, leyendas y
narraciones históricas, enseñanzas éticas y metafísicas, formas de culto, así como prácticas y observancias
que significan una forma completa de vivir.
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La palabra que se usa más comúnmente para referirse al contenido de la tradición religiosa judía es
«Torah». El significado básico de «Torah» es «instrucción» o «enseñanza», y se usa en general con el
sentido específico de enseñanza normativa o divina. Eso refleja el uso de este término en la Biblia y en la
liturgia, donde a la Torah se la llama muchas veces «la Torah del Señor». Pero el término «Torra» tiene en
realidad múltiples significados. En su sentido más restringido es el término técnico para designar la parte de
las sagradas escrituras con mayor autoridad, «los Cinco Libros de Moisés» o el Pentateuco. Éste es el
sentido en el que se usa en la frase «según está escrito en la Torah ... », que se repite con frecuencia en la
liturgia. El rollo de pergamino que contiene los Cinco Libros y que se lee en la sinagoga recibe el nombre de
Seftr Torah o «Libro de la Torah». En el sentido más amplio, el término «Torah» abarca la totalidad de la
enseñanza religiosa judía y muchas otras cosas más. Como dice un antiguo dicho: «Incluso la conversación
cotidiana del sabio es Toorah y debe ser estudiada». Entre estos dos extremos se da una amplia gama de
diferentes significados. Puede referirse a toda la Biblia hebrea, por ejemplo; puede significar estudio, o un
tema particular de estudio, o una enseñanza o un corpus concreto de enseñanzas.
«Torah» y «tradición» pueden emplearse en la práctica para referirse al mismo cuerpo de enseñanzas; pero
existe una importante diferencia de matiz entre las dos voces. Cuando se emplea el término «Torah», la
idea dominante es la de revelación: las enseñanzas en cuestión pretenden tener una autoridad basada en el
hecho de haber sido reveladas por Dios. Cuando se usa el vocablo «tradición», la idea dominante es la de
continuidad: las enseñanzas en cuestión deben su autoridad al hecho de haber sido transmitidas y
aceptadas de generación en generación. Esas dos ideas no están por necesidad en conflicto: yo puedo
creer o hacer algo porque mis antepasados lo creían o lo hacían y también porque considero que proviene
de una revelación divina. Pero en cualquier caso concreto, puedo considerar que se trata de una tradición
humana que no deriva directamente de una revelación divina, o me puede parecer que lo importante es que
haya sido revelado por Dios, sin tener en cuenta su relación con la tradición; y esto no es una mera
distinción académica. El lugar que ocupan la revelación y la tradición, la autoridad que reclaman y su
posible rivalidad, han provocado a menudo discrepancias. Un debate continuado sobre estas cuestiones ha
estado en el centro de la reflexión teológica y la controversia judía desde tiempos antiguos, y el debate
todavía continúa hoy.
Una de las más notorias escisiones entre los judíos en la antigüedad, la que se daba entre los fariseos y los
saduceos, tenía que ver al parecer casi exclusivamente con la cuestión de la naturaleza y autoridad de la
tradición. Los fariseos mantenían y respetaban ciertas normas de conducta no recogidas en la legislación
mosaica las llamaban «tradición de los padres» o «tradición de los mayores». Estas enseñanzas
tradicionales les hicieron entrar en conflicto con otros grupos, y muy en especial con los saduceos, quienes
enseñaban que sólo las leyes escritas debían considerarse como normativas, y que las que provenían de la
«tradición de los padres» no tenían que ser observadas. A partir de esta época la palabra «tradición» entró
en la nomenclatura teológica judía, y se convirtió en una piedra de toque tanto para las creencias como para
la práctica.
Los rabinos del período talmúdico, que habían heredado muchas de las creencias de los fariseos, hicieron
de la tradición una parte muy importante de su teología, a pesar de que la teoría de la tradición no se
encuentra nunca tratada de forma elaborada. El concepto de la revelación del Sinaí es el centro de toda la
teología rabínica. Lo revelado en el Sinaí no fue sólo la Torah (en el sentido de los Cinco Libros de Moisés),
sino además otras muchas enseñanzas, transmitidas a través de la tradición oral. Según un comentario
tardío, Dios reveló a Moisés toda la Biblia, el Talmud, e! Midras e, incluso, las respuestas que se darían en
cualquier tiempo futuro a las cuestiones de un estudioso serio. La exactitud de las enseñanzas tradicionales
está también garantizada por una fiel cadena de transmisión que se remonta hasta e! Sinaí. Los propios
rabinos pusieron gran énfasis en la cuidadosa trasmisión de las enseñanzas de maestro a discípulo, y
valoraron la tradición oral por lo menos tanto como la tradición escrita, o quizá incluso más. Ley escrita,
tradición oral, costumbres establecidas durante largo tiempo, argumentos racionales, e incluso decisiones
tomadas por el voto mayoritario, son los elementos de un complejo de fórmulas y ecuaciones a las que se
dio en conjunto el nombre de Torah, derivándolas de la revelación del Sinaí. Y los mismos rabinos se
convirtieron en custodios de esta tradición rica y siempre creciente.
LA TRADICION CULTUAL
Es deber nuestro darte gracias, alabarte, glorificarte, bendecir, santificar, alabar y dar gracias a tu nombre.
¡Qué felices somos! ¡Qué bueno es nuestro lote! ¡Qué placentero nuestro destino! ¡Qué hermosa nuestra
heredad! Felices nosotros que, pronto y tarde, tarde y mañana, dos veces al día declaramos:
¡ESCUCHA, ISRAEL, EL SEÑOR ES NUESTRO DIOS, EL SEÑOR ES UNO!
Del oficio de la mañana
«Culto» se dice en hebreo 'akodah, que significa «servicio». La idea básica subyacente es «servicio del
Creador», que incluye todo el abanico de lo que pueden llamarse actividades religiosas, como el estudio de
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la Torah, la observancia de los preceptos, y una vida guiada por la ética. Entre estas diversas actividades
religiosas la liturgia ocupa un lugar especial, y los antiguos rabinos se refieren a ella corno «el servicio del
corazón». Al igual que otras formas de servicio, no se trata meramente del cumplimiento de una obligación,
sino que expresa una actitud de gratitud, devoción y lealtad. Es un servicio que se ofrece con gozo y buena
disposición de ánimo, y que produce un sentimiento de satisfacción y de alegría.
El concepto de servicio del Creador implica que el verdadero culto consiste exclusivamente en la adoración
y acción de gracias. Es cierto que esto siempre ha jugado un importante papel en la liturgia judía, y ya en la
Biblia, junto a himnos de alabanza y salmos de acción de gracias, se encuentran muchas oraciones
pidiendo favor y ayuda; son plegarias de súplica que responden a una profunda necesidad humana. Los
rabinos insisten en que cada uno debe pedir por sus propias necesidades, y de hecho el culto judío se
compone de una mezcla de alabanzas y peticiones, oraciones penitenciales y otras muchas formas de
devoción que expresan de diversa manera los múltiples vínculos que unen al hombre con Dios.
Sugiere también una cierta tensión entre obligación y sinceridad: si la oración es obligatoria, ¿cómo puede
ser sincera, y más cuando esa obligación concreta el tiempo, forma y contenido de las oraciones, e incluso
los gestos que deben acompañadas? En cierto modo es fácil que esa oración degenere en un formalismo
vacío; además ¿dónde hay lugar en semejante sistema para la alegría o la emoción sincera? Los rabinos
debatieron esos problemas, y algunos de ellos advirtieron sobre el peligro de convertir la oración en una
tarea fija. Pero con el transcurso del tiempo, las oraciones quedaron fijadas, tanto en su contenido y sus
palabras como en sus características externas, tales como el momento, el lugar y la postura. El problema,
sin embargo, no está ni mucho menos resuelto. Los rabinos enseñaban que la oración, lo mismo que otras
obligaciones religiosas, debía ir acompañada de kawwanah, «intención», que para ellos significaba «dirigir
la propia mente» al propósito de las acciones y palabras. Se dice que los «hombres piadosos de la
antigüedad» meditaban una hora, rezaban durante una hora y meditaban más tarde otra hora más. La
kawwanah puede verse como un antídoto contra el peligro de la oración mecánica. Un escritor medieval,
Bahya ibn Paquda, comparaba la oración sin kawwanah a un cuerpo sin alma, y el Baal Sem Tob, fundador
del Hasidismo, enseñaba que cada uno debería decirse a sí mismo antes de empezar a rezar que está
dispuesto a morir por la intensidad de la concentración durante las oraciones.
Un problema relacionado con éste lo constituye la oración pública y privada. La devoción personal y la
espontaneidad son obviamente más difíciles de lograr durante las oraciones públicas, pero al mismo tiempo
es lógico que una comunidad religiosa sienta la necesidad de expresar su identidad corporativa a través de
la liturgia pública. En nuestros días el culto judío está asociado sobre todo con la sinagoga, aunque hay que
hacer hincapié en que no es esencial orar en una congregación, y también en que ese culto de la
comunidad puede llevarse a cabo en cualquier lugar, y no sólo en un edificio destinado a tal efecto. La
sinagoga fue en sus orígenes un lugar de encuentro usado ante todo para el estudio y la instrucción. No se
sabe ni dónde ni cuándo se convirtió en el típico locus para la liturgia judía. Se ha sugerido con ciertos visos
de probabilidad que eso ocurrió después de la destrucción del Templo en Jerusalén, aunque no parece muy
realista imaginar que, inmediatamente después de que el Templo fuera destruido, la sinagoga lo
reemplazara como foco de culto público. El Templo, con su liturgia de sacrificios llevada a cabo por un
sacerdocio hereditario, y la sinagoga, con su énfasis en el estudio y exposición de la Torah, son dos tipos de
instituciones muy diferentes. Probablemente la evolución de la sinagoga para convertirse en una casa de
oración empezó mucho antes de que el Templo fuera destruido (muchos judíos, después de todo, vivían ya
más allá de una distancia razonable de Jerusalén), y el proceso se aceleró sobre todo en Judea en las
generaciones siguientes.
LA TRADICIÓN BíBLICA
Bendito seas, Señor Dios nuestro, Rey del Universo, que nos diste Tu Toorah, la Torah verdadera, e
implantaste en nosotros la vida eterna. Bendito seas, Señor, dador de la Torah.
Bendición después de la lectura de la Torah
El momento culminante en los principales servicios litúrgico s de la sinagoga es el de la lectura de la Torah.
Un rollo de pergamino manuscrito que contiene los cinco libros de Moisés se abre con reverencia y se
procede a la lectura del pasaje designado, seguido de la haftarah, una sección de los libros proféticos. Se
honra a miembros distinguidos de la congregación llamándolos a tomar parte en esta ceremonia, y es así,
participando en la lectura pública, cómo el niño judío deja constancia de que ha llegado a su mayoría de
edad religiosa el día de su bar-mi?wah. Se trata de un ritual conmovedor y muy apreciado, que va
acompañado de bendiciones y gestos apropiados, y cuando se levanta en alto el rollo y se muestra a la
congregación, se cantan las palabras: «Esta es la Torah que Moisés puso delante de los hijos de Israel».
En el transcurso de un año la Torah se lee de principio a fin, y cada sábado toma su nombre del pasaje de
la lectura que le corresponde. El ciclo termina e inmediatamente empieza de nuevo en otoño, en la
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festividad de Simhat Torah o «Alegría de la Torah». Esta festividad de carácter popular marca el final de un
período de fiestas cuyo tono dominante es solemne y serio, y para alivio después de tanta solemnidad, el
clima espiritual de Simhat Torah es de regocijo sin límites. Los rollos de la Torah se llevan en procesión
dando vueltas por la sinagoga, al principio con cierto aire de dignidad, pero después cada vez con mayor
júbilo mientras se van pasando de mano en mano entre cantos y bailes, y mientras los niños agitan
banderines especialmente preparados para ese momento. En algunos lugares existe la costumbre de
prolongar la procesión fuera de la sinagoga, por las calles. La fiesta de Saku'ot, que se celebra al principio
del verano, conmemora -de forma más restringida que Simhat Torah- el don de la Torah: la lectura de la
Torah propia de ese día es la que describe la revelación del Sinaí y la entrega de los Diez Mandamientos.
Además de todas esas celebraciones públicas, la Biblia está siempre presente en todos los aspectos de la
vida y del pensamiento judío. Contribuye en gran medida al texto de la liturgia, y constituye el material de
homilías y sermones. Es la base de la educación religiosa y de la ley judía, y se lee al mismo tiempo como
una narración épica nacional y como fuente escrita de enseñanzas morales y tea lógicas. No es exagerado
decir que es el más valioso legado del pueblo judío, y para innumerables judíos a través de los tiempos ha
sido mucho más que esto: la revelación definitiva de la voluntad de Dios para toda la humanidad.
La Biblia se conoce en hebreo como Tanaki, que es un acróstico formado con las iniciales de los nombres
de las tres partes que la componen: Torah (<<Instrucción»), Nebi’im (<<Profetas»), Ketubim (<<Escritos»).
Esta división en tres partes, que difiere del orden habitual de los libros entre los cristianos, es muy antigua, y
se piensa que refleja los estadios en los que el texto fue codificado. Todavía tiene influencia en el modo en
que se contempla cada sección, y sobre el uso que de ellas se hace. La primera sección, la Torah, se
considera como la más sagrada y llena de autoridad: se lee en la sinagoga en una serie continuada de
lecturas a partir de textos escritos a mano en rollos de pergamino especialmente preparados al efecto. Las
lecturas de los Profetas son sólo pasajes seleccionados, leídos en textos impresos, mientras que los libros
pertenecientes a los Escritos, con alguna pequeña excepción, no figuran en las lecturas públicas.
El texto de la Biblia hebrea tal y como hoy se encuentra en las ediciones impresas es notablemente
homogéneo. Es el resultado de un proceso de edición que se remonta a muchos siglos atrás, y que quedó
totalmente completado en el siglo X. A los editores se les conoce como «masoretas», término formado a
partir de la palabra hebrea masorah que se asocia con el término masoret, «tradición». El llamado «texto
masorético» es, pues, un texto tradicional, un texto producido por la tradición y santificado por el uso
tradicional. La investigación moderna ha sacado a la luz muchas variantes textuales que existieron en los
tiempos antiguos, antes de que el proceso maasorético hubiera producido una edición de la Biblia hebrea
aceptada universalmente. Esos descubrimientos suponen una gran ayuda para la comprensión de la historia
primitiva del texto y el significado de los pasajes difíciles. Pero en lo que concierne al uso religioso de la
Biblia, en las lecturas públicas y en la predicación, los judíos han permanecido ligados de forma inalterable
al texto masorético.
La Biblia se lee y se enseña todavía en el original hebreo, y este apego a la Biblia hebrea es uno de los
factores que ha impulsado la preservación de la lengua hebrea para la oración y el estudio entre los judíos.
Los judíos, sin embargo, no han tenido inconveniente en realizar y usar traducciones de los libros bíblicos.
LA TRADICIÓN LEGAL
Con amor eterno amas a la casa de Israel, tu pueblo: Torah y mandamientos. Torah, preceptos, estatutos y
juicios nos has enseñado. Por eso, oh Señor, Dios nuestro, al acostarnos y al levantarnos meditaremos tus
preceptos, nos alegraremos y regocijaremos con las palabras de tu Torah y de tus mandamientos por
siempre jamás. Pues ellos son nuestra vida y la larrgura de nuestros días: en ellos pensaremos día y noche.
No apartes nunca de nosotros tu amor y tu piedad. Bendito seas Tú, Señor, que amas a tu pueblo Israel.
Del oficio de la noche
La ceremonia del bar miswah (para el niño) o bat miswah (para la niña) es un momento importante en la
vida del judío, y una ocasión de celebración en todas las familias judías. Significa el final de la infancia y el
principio de la vida adulta, y ese momento se alcanza normalmente a la edad de doce años en el caso de
las niñas y trece en el de los niños. En medio de la celebración es fácil perder de vista el significado original
de los términos técnicos: miswah significa «mandamiento», y ser un adulto en el judaísmo, ser el hijo (bar) o
hija (bat) de los mandamientos, significa ser totalmente responsable de las propias acciones y estar sujeto a
toda la fuerza de la ley.
El concepto de ley siempre ha jugado un papel central en la corriente principal del judaísmo. Sin embargo
se trata de un papel que puede ser con facilidad exagerado o distorsionado. El judaísmo sin una ley
posiblemente no sería judaísmo, pero un judaísmo que no fuera otra cosa que ley sería una parodia del
judaísmo. Tampoco se da en el judaísmo (como sostenían los polemistas cristianos) un contraste entre ley y
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amor. Por el contrario, como puede verse en la oración citada más arriba, ambas cosas están íntimamente
relacionadas. Las leyes son un signo del amor de Dios, y el estudio de la ley es una forma de corresponder
a ese amor.
El hebreo tiene muchos términos para «ley», y como se desprende también de esa oración, el término
«Torah» puede muy bien figurar entre ellos; de hecho una gran parte del contenido de la Torah consiste en
mandamientos y regulaciones. Pero la leyes sólo un aspecto de la Torah, cuyo verdadero significado es,
como ya hemos visto, «enseñanza» o «instrucción». El término bíblico mifpa! tiene un significado parecido
al término castellano «ley»; está en relación con la voz fojh que significa «juez». Ambos vocablos se
emplean de manera habitual en hebreo moderno en Israel. En el uso tradicional judío, un término que refleja
de forma más precisa la idea de leyes din: puede significar ley en general, o una ley específica. También
significa «justicia» o «juicio». Un tribunal de justicia judío recibe el nombre de Bet din, y al rabino que actúa
como juez se le llama dayyan, utilizando la misma raíz. Es una palabra con un fuerte significado religioso.
Pero el término hebreo que se corresponde de forma más estrecha con la palabra española «ley» (ya sea
en sentido general o con la idea de una regulación específica) es halakah. La palabra halakah se suele
derivar de la raíz halak, que significa «andar», de manera que el término podría significar algo así como el
correcto «camino» por el que cada uno debe marchar. Esta etimología ha sido ahora puesta en duda en
favor de otra de origen más formalmente legal, pues en realidad halakah, tal como se ha entendido
tradicionalmente, entraña un sentido de mayor obligación que la que se deriva meramente de una conducta
humana aceptada o aceptable. Sea lo que fuere, halakah no significa exactamente lo mismo que «ley». En
su sentido más general se aplica, por ejemplo en el estudio de la literatura judía antigua, a cualquier cosa
que sea de aplicación práctica, en contraste con aggadah, el material sin aplicación práctica que comprende
historia y leyenda, ciencia y sabiduría popular, e incluso temas especulativos que tienen repercusión
práctica como son la teología y la ética. La halakah incluye dentro de su ámbito tanto la ley civil como la
criminal a la vez que las regulaciones y preceptos religiosos destinados a guiar la vida humana en un
sentido menos legal. Una muestra clara de la amplitud de ese ámbito nos la ofrecen los Diez
Mandamientos, en los que las prohibiciones de conductas tan diversas como robo, asesinato, politeísmo e
idolatría, falso testimonio y codicia van acompañadas de mandatos como los de respetar a los padres u
observar el sábado. Los códigos halájicos regulan los detalles más insignificantes de la vida personal, social
y religiosa al mismo tiempo que proponen principios generales para la conducta humana.
La halakah proporciona uno de los ejemplos más sobresalientes de lo que es la tradición en el judaísmo. En
realidad, para no poca gente la halakah y la tradición judía son virtualmente sinónimas, aunque otros
muchos se opondrían a esa definición tan restringida de la tradición judía. Se trata, es verdad, de una
tradición que ha atraído a algunos de los mejores pensadores durante siglos, y durante el largo período
intermedio de la historia judía los estudios halájicos constituyeron el núcleo de la educación superior judía.
La literatura halájica es abundante, y se extiende con continuidad ininterrumpida desde la antigüedad al
momento presente. Por otra parte, cada elemento de la tradición halájica, cada juicio o responsum
(<<respuesta») legal, cada decisión religiosa o ritual, se formula en los términos de la tradición precedente,
de manera que la halakah es en realidad una tradición dominada por la tradición.
Eso no quiere decir que la halaJiah sea constante e inmutable.
LA TRADICIÓN ÉTICA
Una vez un gemil se acercó a Samay y le dijo: «Puedes hacer de mí un prosélito con tal de que me enseñes
toda la Torah mientras yo esté sobre un solo pie». Samay lo echó de su presencia a bastonazos. Entonces
fue a ver a Hilel. Hilelle dijo: «No hagas nunca a tu prójimo nada que sea odioso para ti. Esta es toda la
Torah, el resto es comentario. Ahora ve y estudia».
El Talmud
Un estudio superficial de la tradición religiosa basta para darse cuenta en seguida de la vital y trascendental
importancia que las consideraciones éticas juegan en casi todas las áreas de la tradición. Puede decirse
que toda la enseñanza judía se basa en una preocupación apasionada por la justicia y la compasión en las
relaciones humanas, y en una creencia fundamental tanto en la capacidad de perfección del ser humano,
como sobre todo en la obligación que tienen todos los hombres y mujeres de esforzarse al máximo para que
sus vidas alcancen el nivel ético más elevado posible y contribuyan, lo más que puedan, a que mejore todo
el conjunto de la sociedad.
Es cierto que la ética ocupa también un lugar importante en la tradición filosófica griega. Donde la tradición
judía se diferencia de la griega es en el rechazo a ver al hombre como la medida de todas las cosas o como
el árbitro último de su propio destino, y en negarse a considerar que los principios morales tengan una
existencia independiente que pueda ser investigada a través del estudio científico del hombre y del mundo.
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En la tradición judía, la ética puede ser en el mejor de los casos una rama de la religión, y depende por
entero de la religión. Es a la luz de esta distinción como debemos entender a esos maestros que llegaron a
proclamar, con Hilel, que todo el judaísmo es en efecto un sistema ético. Sin duda, la influencia de la
filosofía griega o de inspiración griega no está nunca lejos como trasfondo, pero todos esos maestros
rechazarían sin ninguna duda la idea de que la ética es algo autónomo y autosuficiente, de la misma forma
que rechazarían la idea de que la religión es algo que puede separarse de las vidas diarias de los hombres
y mujeres corrientes.
En consecuencia, cuando nos fijamos en la tradición ética en el judaísmo, no tenemos que pensar sólo en
las reglas para llevar una vida virtuosa y en el énfasis que en ellas se pone en relación con otros elementos
del judaísmo, sino también en la forma en que se relacionan con las ideas sobre el carácter de Dios y su
relación con el hombre.
Las bases de la tradición ética judía se asentaron con firmeza en el período antiguo, y muy especialmente
en la Biblia, en la que virtudes como la honestidad, la justicia y la compasión se encomiendan una y otra vez
a quienes quieren obedecer la voluntad divina. En realidad, se mencionan como atributos del mismo Dios, y
se invita al hombre a imitados: esta idea de la imitatio Dei llegaría a ser una de las bases de la reflexión
ética en el pensamiento judío posterior. Al hombre virtuoso se le llama en hebreo bíblico saddiq, término que
está relacionado con la idea de justicia. (El nombre abstracto sedaqah se usa comúnmente en hebreo tardío
en el sentido de «dar limosna», una de las maneras más positivas en las que se puede expresar en la
práctica el sentido de responsabilidad por el prójimo.) La actitud bíblica se resume en el conocido pasaje del
profeta Miqueas que dice: «Él te ha indicado, ¡oh hombre!, lo que es bueno, y lo que el Señor te reclama: no
otra cosa sino hacer justicia, amar la benevolencia y caminar humildemente con tu Dios» (Mi 6,8). Los
temas de la rectitud personal y la justicia social que se encuentran en toda la Biblia emergen con tanta
fuerza en los profetas que pueden incluso expresarse denunciando la mera observancia religiosa que ha
degenerado en un formulismo vacío. Los escritores bíblicos interpretan además la historia en categorías
morales, de manera que éxitos o desastres nacionales se explican como un premio o castigo de Dios: esa
actitud tendrá también repercusiones importantes en el pensamiento judío posterior.
La literatura rabínica, no menos que la Biblia, es un rico tesoro de reflexión e instrucción moral, y algunos
rabinos llegan a pensar que el propósito real de todas las regulaciones de la Torah es la mejora y
perfeccionamiento del hombre. Hay que señalar que la doctrina cristiana del pecado original, es decir, la
idea de que el hombre es por naturaleza pecador y sólo puede salvarse por la gracia divina, no tiene lugar
en la tradición judía. En lugar de eso, los rabinos ven al hombre como un campo de batalla entre dos
tendencias, yeser tob, la «buena inclinación», y yeser ha-ra: la «inclinación al mal». Los rabinos se oponían
con firmeza al dualismo, e insistían en que ambas «inclinaciones» habían sido puestas en el hombre por
Dios, y sostenían además que la «inclinación al mal>, no debe verse tan sólo desde un punto de vista
negativo: sin ella la vida humana, con todas sus alegrías y miserias, sería imposible. Sin embargo, el
judaísmo exige que el hombre persiga la virtud dominando, en el mayor grado posible, la inclinación al mal y
subordinándola a la «buena inclinación». Por lo que se refiere al pecador, se le exhorta con fuerza a que
encuentre de nuevo su camino hacia Dios por medio de la tesubah, «regreso» o «arrepentimiento», que se
logra reconociendo los propios errores y con la resolución sincera de no cometerlos de nuevo en el futuro.
En la base de esas ideas rabínicas subyace la creencia profundamente enraizada en la libre voluntad del
hombre.
LA TRADICIÓN MíSTICA
Entonaré cánticos, recitaré poemas, ¡por Ti suspira mi alma! Anhelo el amparo de tu mano, penetrar tu
oculto misterio. Al evocar Tu gloria, gime mi corazón por tus amores.
Por eso proclamo Tu gloria, venero Tu nombre con cantos de amor.
Sin verte digo Tu gloria, sin conocerte te defino y te nombro. Por los profetas, tus siervos, muestras el brillo
de Tu esplendor. Potencia y poder te atribuyen por el vigor de Tus obras.
Te imaginan, mas no como eres, conforme a tus hazañas te conciben. Con múltiples imágenes te describen,
mas en todas ellas Tú eres uno. Te ven anciano o joven, con blanca o negra cabellera ...
Del "Himno de la Gloria»
El «Himno de la Gloria» es una composición medieval que todavía conserva un lugar de honor en la liturgia
asquenazí. En muchas congregaciones se canta cada sábado ante el arca abierta al final del servicio
adicional; a menudo (aunque pueda parecer inapropiado) dirige el canto un joven muchacho. El himno es
una de las expresiones más densas y duraderas de la tendencia mística en el judaísmo. Es místico en dos
sentidos distintos. En primer lugar hace hincapié en la imposibilidad esencial de conocer a Dios, la esencia
escondida para la que todos los epítetos son sólo imágenes aproximadas. Pero también expresa el anhelo
personal por la intimidad con lo divino que es la marca perenne de la mística. Sin embargo, a pesar del
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lenguaje místico y la insistencia emocional del poema, hay algo en él que puede hacer que nos
preguntemos si su misticismo coincide con el sentido en que se usa normalmente ese término. Nosotros
tendemos a ver la mística como un recogimiento dentro de uno mismo, una comunicación con Dios en lo
más hondo de la propia persona, dejando de lado la experiencia comunitaria y la religión pública. Aunque ha
habido místicos judíos de este tipo, es muy difícil para el judío prescindir de las formas externas del
judaísmo.
A algunos de los más célebres místicos judíos de todos los tiempos se les recuerda también por el éxito que
tuvieron sus obras más convencionales en el campo de la ley, la filosofía o los comentarios bíblicos
tradicionales. En este punto se da una interesante tensión, que puede sentirse también en las palabras del
himno. El poeta, al mismo tiempo que admite que la esencia de Dios es insondable, busca imágenes suyas
en las palabras de la Biblia tal como la interpretan los rabinos. Así la imagen del anciano venerable o la del
joven guerrero, que representan dos formas contrapuestas de ver a Dios, están tomadas respectivamente
del libro de Daniel y del Cantar de los Cantares, que es interpretado por los rabinos como una alegoría del
amor entre Dios e Israel. Hay algo muy esencialmente judío en esta vinculación de la añoranza mística con
la experiencia y el destino de todo el pueblo. Este rasgo característico del misticismo judío hace que la
tradición mística en el judaísmo sea difícil de aislar: los elementos místicos tienden a estar íntimamente
entrelazados con la tradición como en un todo.
En último término, se daba por descontado hasta hace relativamente poco tiempo que todo el judaísmo
estaba enraizado en una especie de encuentro místico con Dios. En la Biblia, Dios habla de forma
perfectamente natural a los patriarcas y profetas, y las raíces de la mística judía pueden encontrarse en sus
visiones y pasiones. Hemos visto que todavía en la década de 1850 un pensador tan moderno (y no místico)
como Sansón Rafael Hirsch podía proclamar que «para el judaísmo ortodoxo ... 'Dios habló a Moisés' es un
hecho sobrenatural tan simple como cuando un hombre habla a otro hombre». Sin embargo, hay que
señalar una distinción entre la revelación y la experiencia mística: en la revelación es como si Dios
irrumpiera en el ámbito del hombre para proporcionar determinados conocimientos sobre sí mismo y su
voluntad, mientras que el místico es un ser humano que intenta penetrar en el dominio divino. La
experiencia del místico es una experiencia emocional que no tiene forma ni contenido preciso, y cuando
éste busca palabras con las que poder comunicar sus experiencias tiende a volverse a la tradición recibida.
Es eso lo que da a la mística judía su sabor distintivo. A pesar de que la experiencia del místico es de
carácter muy personal, tiende a revestirse de formas tradicionales. Esto salva al místico judío del completo
individualismo, que es tan extraño al judaísmo, y le obliga a integrar sus ideas, al menos hasta un cierro
punto, dentro de las corrientes más amplias de la tradición judía.
Debido a que esa tradición es en buena medida una tradición académica, basada en las Sagradas
Escrituras y su interpretación, la mística judía ha tomado a menudo la forma, al menos en lo exterior, de
exposición bíblica. Parece ser que en la antigüedad hubo dos escuelas diferentes de investigación mística,
dedicadas respectivamente al relato bíblico de la creación del mundo y a la visión de Ezequiel del tronocarroza divino.
LA TRADICIÓN TEOLÓGICA
Grande es el Dios vivo y ensalzado: existe y no tiene límites de tiempo.
Es Uno en su unicidad única, oculto e infinito en su Unidad.
No tiene cuerpo, ni forma corporal, su santidad no tiene parangón.
Preexistente a todo lo por Él creado, es el Primero, nada le precede.
Señor eterno de todo lo creado,
que proclama su grandeza y majestad.
Dotó profusamente del don de profecía
a aquellos que eligió para gloriar su Nombre.
No hubo en Israel otro profeta como Moisés, que contempló Su imagen.
La Torah verdadera dio Dios a su pueblo por medio de su fiel profeta.
Dios no modificará ni cambiará jamás su Ley por otra.
Nuestros secretos ve y conoce, sabe el final de todo de antemano.
Al justo recompensa por sus obras, y al malvado por su maldad castiga.
A su tiempo nos mandará al Mesías
para redimir a los que su salvación aguardan.
A los muertos resucitará por su gran piedad. ¡Bendito sea por siempre su alabado Nombre!
Yigdal
El que este himno teológico austero, que es en realidad un sumario en verso de los Trece Principios de
Maimónides, se convirtiera en el. más popular de los himnos de la sinagoga y siga siéndolo hasta nuestros
días, podría parecer sorprendente a cualquiera que piense que el judaísmo no tiene credo y que su interés
por la teología es escaso. En realidad hay otros muchos himnos y oraciones de parecido contenido
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teológico, y los Trece Principios de Maimónides se encuentran aún en no pocos libros de oraciones
formulados como si fueran un credo, comenzando todos ellos con las palabras «Creo con fe perfecta que ...
». No obstante, también es cierto que la teología no ha tenido nunca en el judaísmo la posición central que
ocupa en el cristianismo. Si las autoridades judías han anatematizado o excomulgado a otros judíos por
razones teológicas en algunas ocasiones, esos casos han sido muy raros en comparación con la
experiencia cristiana, y los temas en litigio cuestionaban, en general, la autoridad con la que obliga la
Escritura o la tradición, y no tanto las cuestiones teológicas más específicas sobre la naturaleza de la
divinidad, que muchas veces darían origen a drásticas acciones en el seno del cristianismo. Ante el
desacuerdo sobre estas cuestiones el judaísmo ha tendido a mostrar una tolerancia que podría parecer
rayana al agnosticismo.
La teología judía, lo mismo que la cristiana y la musulmana, se origina en el encuentro de los hábitos de
pensamiento semíticos y griegos, y de modo más concreto en la aplicación de la investigación racional
sistemática a la imagen de Dios y a su relación con el mundo tal como la presenta la Biblia. Desde el
principio, las Escrituras nos presentan a Dios como alguien de dimensiones superiores a las de esta vida,
pero no por eso menos real. Él es el punto de partida y el hilo central en torno al cual gira el resto de la
narración: la exposición bíblica puede leerse como una biografía de Dios, al menos en lo que concierne a su
relación con el mundo. Se da por supuesto su existencia, no se prueba, y se acepta su personalidad, no se
investiga: al contrario, es la existencia del hombre la que procede de Dios, y el carácter del hombre aparece
como un reflejo del de Dios. Dios es lo único cierto y fiable en el mundo de la Biblia, y todas las cosas
dependen de Él. Creó el mundo del caos, hizo al hombre a su propia imagen y preside la historia humana
igual que un padre que vela por su familia o un rey que gobierna a su pueblo. Dios habla y el hombre
responde. La primera obligación del hombre es ser fiel al papel que Dios le ha confiado, y su destino último
está por completo en manos de Dios.
Esta manera de enfocar el tema es diametralmente opuesta a la que desarrollaron los filósofos griegos, en
la que el hombre es la medida de todas las cosas, y las cuestiones relacionadas con el carácter esencial del
mundo y la existencia del hombre se exploran a partir de la experiencia humana utilizando los instrumentos
que proporciona la razón. Los pensadores griegos por medio de fábulas mitológicas lograron gradualmente
la percepción de valores y principios absolutos que trascienden los multiformes detalles de lo que llamaban
el «mundo visible», y trataron de darles sentido sugiriendo su básica unidad y finalidad. El resultado es una
explicación cada vez más refinada de cuanto ocurre en el universo, si bien las últimas realidades a las que
se llega son totalmente abstractas y alejadas de la experiencia de cada día.
LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA
La mayoría de las religiones trazan el contraste entre una existencia humana ideal y la vida tal como la
conocemos y la vivimos, y el judaísmo no es una excepción. Muchas religiones, y también el judaísmo,
asocian esta existencia ideal con el destino que se supone espera a cada ser humano individual después de
la muerte y que, al menos para los pocos afortunados, traerá consigo la liberación de las imperfecciones y
limitaciones de la vida en este mundo. Pero el judaísmo reconoce también un profundo sentido de
insatisfacción en un horizonte más amplio, en la vida de todo el pueblo de Israel y aun en la de toda la
humanidad, y espera un tiempo en el que también ésta se vean perfeccionada. La esperanza es un rasgo
fundamental y característico del judaísmo. Está ya presente en la Biblia, que comienza con el Paraíso
perdido y tiene de alguna manera ante los ojos el Paraíso que se recuperará al final de los tiempos, yeso ha
servido de consuelo constante y de ánimo para los judíos durante pruebas y reveses que parecían no tener
fin.
Esta actitud esperanzada no debe entenderse, desde luego, como si equivaliera de algún modo a conceder
menos valor a la vida tal como la conocemos. Esta vida, con todas sus frustraciones y tribulaciones, se
considera como un don precioso de Dios, y ya hemos visto que la propia tendencia al mal puede tomarse en
un sentido positivo. Hay también muchos buenos sermones que versan sobre el sufrimiento y que subrayan
su fuerza y su nobleza: el sufrimiento podría describirse como una «aflicción de amor», en cierta manera
como un testimonio de la relación amorosa entre Dios y el hombre. Pero junto a esta valoración positiva de
la vida se da un sentimiento sutil de las limitaciones de esta vida, con sus frustraciones y desengaños, con
su injusticia y la explotación del hombre por el hombre, cuando se compara con la perfección que se percibe
en Dios y que también el hombre parece capaz de conseguir.
No debemos imaginar, sin embargo, que el judaísmo ofrece una enseñanza clara sobre el destino que
espera a los individuos o al pueblo de Israel o a la raza humana en ese futuro inescrutable. Porque el futuro
es inescrutable, y las fuentes aceptadas del conocimiento, la experiencia, la razón o la revelación, no
ofrecen una guía clara sobre lo que va a ocurrir. Lo único seguro es que todos Ios hombres tienen que
morir, pero más allá de esto no podemos hacer más que adivinar.
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Los rabinos antiguos heredaron de la Biblia ideas muy diversas sobre el futuro, y añadieron por su parte
creencias tomadas de otra fuentes. De la Biblia heredaron en primer lugar y sobre todo la idea de la Alianza,
el lazo antiguo e inviolable entre Dios y el pueblo d Israel que garantizaba la victoria y la prosperidad si el
pueblo obedecía los mandamientos divinos y amenazaba con la desolación en caso de que los abandonara.
Pero aun en medio de la cautividad y de la degradación Dios recordaría siempre a su pueblo, y si se volvían
a Él, restauraría su suerte. «Aunque estéis dispersos por las partes más lejanas de los cielos, de allí os
reunirá el Señor vuestro Dios y os hará volver. Él os traerá de nuevo a la tierra que poseyeron vuestros
antepasados y vosotros la poseeréis; Él os hará prosperar y os hará más numerosos de lo que fueron
vuestros padres.»
Claramente unido a esta creencia se encuentra el mensaje profético del Día del Señor, una intervención
divina directa para acabar con la opresión y la explotación, con la indiferencia religiosa y la arrogancia, y
para recompensar al justo e instituir un reino de paz y justicia. Hay también otras visiones en los profetas
bíblicos: la restauración del reino de David, y el establecimiento de Jerusalén como centro al que acudirán
todas las naciones en tropel en busca del Dios de Israel y de sus enseñanzas. N o hay en este punto una
creencia consistente, sino muchos temas entremezclados. ¿Será el Día del Señor un tiempo de exaltación
para Israel y de castigo para sus enemigos, o será juzgado también Israel? ¿Habrá en ese momento un
fuerte líder o redentor que ejecute la voluntad divina, o va a actuar Dios directamente? ¿Será esa
intervención un hecho natural o sobrenatural? ¿Debe concebirse ese reino de paz y justicia en sentido
natural o sobrenatural? ¿Tendrá Israel dominio sobre las demás naciones, o se superarán las diferencias
nacionales para tener parte todos por igual en las bendiciones de la nueva era? ¿Cuándo llegará la nueva
era y cómo se reconocerá? No había respuesta clara para esas preguntas ni para otras del mismo género.
A las diversas enseñanzas bíblicas los rabinos añadieron otras que se derivaban de distintas fuentes, las
fueron refinando e introdujeron también nuevos elementos de su propia cosecha. Un campo importante en
el que se dio una evolución fue el de la supervivencia después de la muerte. La Biblia tenía muy poco que
decir al respecto, pero en la época de los rabinos dos ideas distintas se habían abierto camino con fuerza
entre los judíos. Una de ellas, que probablemente procedía del pensamiento griego, era la del alma inmortal
como atrapada en un cuerpo perecedero. La muerte del cuerpo libera el alma, que vuelve a su creador. La
segunda idea, que se cree de origen persa, es la de la resurrección: la muerte es sólo un final aparente, y
vendrá un tiempo en que los muertos volverán de nuevo a la vida. Esta idea puede encontrarse ya en la
época de la revuelta de los Macabeos en el siglo II a.C. En tiempo de los rabinos había echado ya
profundas raíces, aunque sabemos que algunos judíos se oponían a ella con vehemencia. Los rabinos
reservan el más alto grado de condenación para quienes niegan la resurrección, y se extienden no poco
tratando de probar que en realidad se menciona ya en la Biblia. La fe en la resurrección se expresa sin
compromisos en la oración que hemos citado al comienzo de este capítulo, en la que se llama a Dios «e!
que resucita a los muertos». Resulta bastante verosímil la sugerencia de que esta oración fuera introducida
en el servicio litúrgico como una especie de prueba, para evitar que dirigieran el culto los que negaban la
resurrección. En su origen, las dos ideas de la inmortalidad y la resurrección son muy distintas e incluuso
contradictorias, pero en e! pensamiento rabínico están entremezcladas: e! alma parte de! cuerpo en e!
momento de la muerte, pero vuelve a él en la resurrección. Este pensamiento se expresa brevemente en
una antigua plegaria que se recita en la oración de la mañana: «Dios mío, el alma que Tú pusiste en mí es
pura. Tú la creaste' y la formaste y la insuflaste en mi interior, Tú la mantienes dentro de mí, y Tú la tomarás
de mí pero la pondrás de nuevo en mí más adelante ... ». Esta idea está unida con otra enseñanza rabínica
que no se encuentra en la Biblia, la enseñanza de que las acciones buenas y malas de los hombres son
premiadas y castigadas no en esta vida, sino después de la muerte, bien sea de manera inmediata o en la
resurrección futura.
Hay otras tres ideas que tienen especial relieve en toda la enseñanza rabínica sobre el futuro: el Mesías, el
Reino de Dios, y el Mundo futuro. El término Mesías, que significa «el ungido», se aplica en la Biblia a un
rey o sumo sacerdote ungido con óleo como signo de su elevación a ese cargo. No se emplea para el futuro
redentor, aunque la idea de un descendiente del rey David que intronizará el período de la redención
nacional se encuentra claramente en algunos de los escritos proféticos. Los rabinos usan por lo regular el
término Mesías para hablar del redentor, y se refieren a la época de la redención con el nombre de «los días
del Mesías». En un principio esperaban con ansiedad su venida, y algunos de ellos se vieron envueltos en
movimientos mesiánicos populares que trataban de liberarse del yugo de los romanos. En tiempos más
recientes tendieron a desanimar a quienes intentaban apresurar la venida del Mesías o calcular el tiempo
fijado, pero la esperanza de la redención mesiánica no decreció nunca.
El término «Reino de Dios» se encuentra también muchas veces en los escritos rabínicos, y se emplea de
diversas formas que no siempre se diferencian con facilidad. Muchas veces se presenta en contraste con el
reino terreno, que para los antiguos rabinos equivalía al imperio romano. Aunque puede sugerir
simplemente una sumisión personal al mandato de Dios, el contraste con el gobierno de los romanos lleva
ya implícita la era de la redención. En ese sentido se emplea en la oración aramea conocida con el nombre
de Qaddi!, que ocupa un lugar destacado en el servicio sinagogal y que recitan también quienes están de
duelo: «Exaltado y santificado sea su gran Nombre en el mundo que Él creó por su voluntad. Quiera Él
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establecer su reinado, haga germinar su redención y apresure el advenimiento del Mesías, durante vuestra
vida, en vuestros días y en vida de toda la casa de Israel, prontamente y en tiempo próximo; y digan 'Amén'
... ».
La idea reaparece de manera más elaborada en una oración con la que se terminan todos los servicios
litúrgico s en el rito asquenazí:
Por todo ello esperamos en Ti, ¡oh Señor! Dios nuestro, poder ver pronto la gloria de tu poderío, barriendo las
abominaciones en la Tierra, destruyendo la idolatría y perfeccionando e! mundo bajo la soberanía de!
Todopoderoso. Todas las criaturas invocarán Tu Nombre y todos los malvados de la Tierra volverán a Ti.
Sepan y entiendan cuantos habitantes hay en e! mundo que toda rodilla deberá doblegarse ante Ti, y toda
lengua jurarte obediencia. Se postrarán ante Ti, ¡oh Eterno! Dios nuestro, y honrarán Tu Nombre glorioso.
Aceptarán todos ellos e! dominio de tu Reino y reinarás sobre ellos pronto y por todos los siglos. Porque Tuya
es la soberanía, y por toda la eternidad reinarás con gloria, como está escrito en Tu Torah: 'El Señor reinará
para siempre'; y fue también dicho: 'El Señor será Rey sobre toda la Tierra; en aquel día Dios será Uno y Su
Nombre Uno'.
Está implícita aquí la creencia en que los señores de la tierra están usurpando un poder que propiamente
pertenece sólo a Dios, y que esa negación del dominio de Dios lleva directamente al culto de los falsos
dioses y de los Ídolos materiales. El reconocimiento del reino de Dios traerá así a toda la humanidad al culto
del Dios Uno.
El Mundo futuro ('Olam ha-ba; que se traduce a veces como «el mundo venidero») es distinto de los días del
Mesías: los días del Mesías se conciben como algo que pertenece en su esencia a este mundo, mientras
que el Mundo futuro implica un cambio fundamental en el orden de la creación. En palabras de un rabino,
«1os días del Mesías no se diferencian de los actuales a no ser porque
Israel no estará ya sometido a los reinos del mundo». Pero si n 1:\8 visiones de los Profetas se puede
entrever alguna información, p ¡. pequeña que sea, sobre los días del Mesías, sobre la cuestión d I Mundo
futuro estamos completamente a oscuras. Según las palabras de otro rabino, «todos los profetas
profetizaron sólo sobre 10 días del Mesías; pero respecto al Mundo futuro, ningún ojo ha visto 10 que Dios
tiene preparado para los que esperan en Él». Eso no era óbice, sin embargo, para que los rabinos dieran
mucha importancia al Mundo futuro en sus enseñanzas, e incluso especularan sobre su carácter. «En el
Mundo futuro no habrá comida ni bebida, ni reproducción ni negocios, ni envidia ni odio ni concurrencia, sino
que los virtuosos se sentarán con coronas en la cabeza celebrando el esplendor de la Presencia divina (la
Se/iinah)>>. En otras palabras, todos los rasgos de la vida humana que son consecuencia de la naturaleza
animal del hombre e influjo de la inclinación al mal serán eliminados, y los hombres serán como ángeles,
viviendo eternamente en una especie de impasibilidad sublime.
Es característico del judaísmo el que esta esperada culminación de la existencia humana, la recompensa
definitiva de la virtud con su comunión íntima con Dios, se ponga a menudo en contraste con la vida
presente de tal forma que casi implique que es preferible esta vida: al menos ofrece ciertas experiencias
que no se tendrán en el Mundo futuro.
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DERECHO A NACER
“Anoche hablé con tu padre. Le dije que aquí estabas. Se lo anuncié por teléfono porque está lejos; y, a juzgar
por lo que he oído, no le di una buena noticia. Me llegó, ante todo, un profundo silencio, como si se hubiera
cortado la comunicación. Y después oí una voz que balbuceaba, ronca: "¿Cuánto hará falta?". Le contesté, sin
comprender: "Nueve meses, supongo. Mejor dicho, menos de ocho, a estas alturas". Y entonces la voz dejó de
ser ronca para volverse estridente: "Hablo de dinero". "¿Qué dinero?", pregunté. "El dinero para deshacerse de
él, ¿no?" Sí, lo dijo exactamente así, "deshacerse". ¡Ni que fueras un paquete! Y cuando, lo más serenamente
posible, le expliqué que yo tenía muy distintas intenciones, se perdió en un largo razonamiento en el cual se
alternaban ruegos y consejos, consejos y amenazas, amenazas y lisonjas. "Piensa en tu carrera, considera las
responsabilidades; algún día podrías arrepentirte. ¡Qué dirán los demás!" Debe de haber gastado un dineral en
esa llamada telefónica. Yo sonreía, casi divertida. Pero me divertí mucho menos cuando, envalentonado por el
hecho de que yo escuchaba en silencio, concluyó que el gasto lo podíamos compartir ambos a partes iguales:
al fin y al cabo, éramos "culpables ambos". Sentí náuseas. me avergoncé por él. Y colgué el auricular pensando
que en otro tiempo lo amé.(...)
Lo mismo ocurrió con el jefe. Nos guste o no, él es la persona que compra mi trabajo y nos da
el dinero para vivir: hubiera sido poco honesto no informarle de que, dentro de algún tiempo, no podré trabajar.
Por tanto, entré en su despacho y le puse al corriente. Se quedó sin aliento. Después se recobró y balbuceó
que respetaba mi decisión; es más, que me admiraba muchísimo por haberla asumido, que me consideraba
sumamente valerosa, pero que sería oportuno no andar contándoselo a todos. "Una cosa es hablar entre
nosotros, gente de mundo, y otra cosa tratar de esto con quien no puede comprender. Tanto más cuanto que
usted podría cambiar de idea, ¿no?" Insistió mucho sobre este asunto del cambio de idea. Por lo menos hasta
el tercer mes tenía todo el tiempo para reflexionar, dijo, y reflexionar sería prueba de buen sentido: Mi carrera
estaba muy bien encauzada; ¿por qué interrumpirla a causa de un sentimentalismo? Que lo pensara bien: no
se trataba de interrumpirla durante pocos meses o un año, sino de cambiar íntegramente el curso de mi vida.
Ya no podría disponer de mí misma, y no olvidemos que la empresa me había apoyado basándose justamente
en la disponibilidad que yo ofrecía. Él me reservaba muy buenos proyectos. Si cambiaba de parecer no tenía
más que decírselo, me ayudaría.”
ORIANA FALLACI. Carta a un niño que no llegó a nacer
INTRODUCCIÓN
La pretensión de estas páginas es intentar un acercamiento de posturas entre dos posiciones
encontradas, tratando de hacer comprensible lo que cada cual puede decir y debe escuchar.
0.1. Necesidad de una antropología mínima
Para seres que quieren ser racionales, es imposible hablar del aborto sin una mínima reflexión teórica
sobre el ser humano. Con todo, somos muy conscientes de que la realidad desmiente con frecuencia las bellas
teorías sobre el hombre, porque nuestro mundo es todavía muy injusto y profundamente negador de lo humano.
Por eso no sería correcto atenerse sólo a una reflexión teórica sin escuchar a la realidad: y por ello, a partir de
nuestro capítulo cuarto, intentaremos prestar oídos a la realidad concreta en que vivimos.
Pero también sería nefasto atender únicamente a las demandas inmediatas de lo real: porque eso sólo
lleva a canonizar los estados de cosas existentes y a hacer imposible toda mejora profunda de la realidad.
0.2. ¿Un asunto exclusivo de la mujer?
Se ha dicho con frecuencia y con alguna verdad que el problema del aborto debería ser incumbencia
exclusiva de la mujer. De entrada, es preciso recoger todo lo que hay ahí de válido. El varón suele
caracterizarse por una total falta de responsabilidad en lo reproductivo: con frecuencia desata el proceso y
luego se desentiende dejando a la mujer sola. Esta conducta irresponsable de tantos varones, es lo que justifica
la opinión que acabamos de aducir, e incapacita a los varones para pronunciar condenas absolutas en este
punto. No obstante:
a) Cabría distinguir entre el campo de la toma de decisión y el campo de la opinión. Este escrito sólo se
mueve en el segundo campo, sin pretender imponer nada. El mismo magisterio de la Iglesia debería dar mucho
más espacio a la experiencia de las mujeres en este punto. Pues la misma razón humana -con sus
pretensiones de universalidad no deja de ser una razón situada, de modo que, con frecuencia y aun en
formulaciones compartidas, una es la razón masculina y otra la femenina. Es bien posible que las reflexiones de
este Cuaderno, aun sin pretenderlo, se dirijan a una razón abortista preferentemente masculina.
b) Pero en un aborto no interviene exclusivamente una mujer. Afecta también a otro ser humano que
se encuentra en situación de indefensión absoluta ante sus derechos no reconocidos. Ello hace que todo ser
humano puede decir una palabra sobre el aborto sólo para defender al débil y no para condenar lo diferente.
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c) Finalmente, la alteridad de la mujer respecto del varón no le niega una porción de humanidad común
con él. A esa humanidad común pertenece el campo de los derechos humanos aunque, en sus concreciones
ulteriores, pueda afectar a veces a la diferencia misma entre los sexos. También ello autoriza a todo ser
humano a plantearse este problema y reflexionar sobre él; pero no desde la comodidad del que no está
afectado y, por eso, sabiendo que luego deberá ser enormemente respetuoso a la hora de juzgar a personas
concretas.
Permítase aún otro ejemplo. De la misma manera, uno puede aceptar perfectamente que el problema
de Euskadi ha de ser resuelto por los vascos. Pero esto no obsta para que lo que está en juego en Euskal
Herria no sea sólo un problema euskaldún sino, más ampliamente, un problema humano (y no sería lo primero
sino fuese esto segundo!). Esto autoriza a opinar sobre él a todos aquellos que compartan el famoso dicho de
Terencio: Homo sum, humani nihil a me alienum puto (soy hombre y creo que nada humano me es ajeno). Pero
obliga a la vez a opinar de una manera humana: tratando de informarse, dispuesto a seguir escuchando, y sin
más pretensión que convencer y no imponer.
Tras estas aclaraciones previas, es hora de ir entrando ya en materia.
1. PRENOTANDO:"ACUÉRDATE DE QUE TÚ TAMBIÉN FUISTE FETO"
1.1. La internecesidad humana
El libro bíblico del Deuteronomio, da como razón suprema para que no haya esclavos entre los judíos,
la misma historia de aquel pueblo: "acuérdate de que tú también fuiste esclavo" (Deut 15, 14.15 y 24, 21.22).
Semejante argumentación histórica encierra una profunda antropología, que irá introduciéndonos en el tema de
este Cuaderno.
En efecto: parece un dato innegable que el hombre está constitutivamente vinculado a los demás
hombres. No meramente entreverado con ellos como los animales. Es típico del ser humano el que una parte
de eso "humano" que le constituye esté (aunque de modos muy diversos) siempre fuera de él, en los demás:
como necesidad de alimentación, de cuidado, de no agresión, de sanación...
La satisfacción imprescindible de esa necesidad de los demás, el hombre ya desarrollado podrá pedirla,
podrá imponerla, podrá contratarla y pagarla, o premiarla..., pero lo que no puede es eliminarla sin destruirse a
sí mismo. El niño recién nacido aún no puede reclamar con palabras esa necesidad de los demás. Pero puede
ya exponerla con su llanto o su presencia inerme: quizá por eso, al revés que los animales, todos los hombres
nacen llorando. En cambio el feto todavía no puede ni eso: está al comienzo del proceso en que la ayuda de los
demás le hará crecer y le hará, no necesitarlos menos, pero sí necesitarlos de otra manera más adulta.
Precisamente esa necesidad de los demás, marca la continuidad del feto con el hombre ya hecho: es una
continuidad en lo débil, continuidad en la necesidad. Eso es lo que intentaba expresar la frase bíblica que ha
abierto este apartado, subrayando que, por esta necesidad constitutiva, no puede el hombre "deshacerse" sin
más del otro, sin negarse parcialmente a sí mismo.
1.2. El empeño por negar esa internecesidad
Ahora bien: esta internecesidad mutua es precisamente la que el hombre occidental y su razón
individualista se niegan a reconocer. El ideal del mundo capitalista es el de un hombre autárquico, que nunca
necesite en absoluto de los demás (como no sea para aprovecharse de ellos), que no quiere deber nada a
nadie, ni siquiera la vida, y que, por lo mismo, tampoco está dispuesto a reconocer que los demás puedan
necesitar de él.
La razón abortista es una concreción de esa manera de ver. Con ello, en realidad, la razón abortista se
ataca a sí misma como razón humana. Es una razón "monadológica", que sólo concibe individuos aislados, que
no reconoce que haya entre los hombres más vinculación que entre los animales, y que hoy domina en otros
muchos campos de nuestra cultura (económico, ético y, por contradictorio que parezca, cada vez más incluso
en el campo político). En definitiva es la negación de lo humano de la solidaridad, en aras de la afirmación
exclusiva de lo humano del egoísmo.
2. EL NUDO DE LA CUESTIÓN:LOS DERECHOS DEL INDEFENSO
Una consecuencia de esa razón individualista es la falsificación del ideal de todas las revoluciones
occidentales, que es el ideal de los derechos humanos. Cada vez más, en el occidente capitalista, el lenguaje
de los derechos humanos sólo sirve para defender los intereses propios.
El lenguaje del "derecho al aborto", o la demanda de "aborto libre y gratuito" viene a ser una radiografía
de la situación de los derechos humanos en nuestro mundo: sólo tienen derechos los que tienen fuerza o voz
para defenderlos; y sólo tiene dignidad el que puede ostentarla. Por eso al feto, que es lo más débil, lo menos
aparente y lo más indefenso en el nivel humano, no se le reconoce el derecho de nacer, que es el primer
derecho humano.
Es verdad que el feto todavía no es una persona humana en sentido pleno, como tampoco lo son el
bebé recién nacido o incluso el niño antes del uso de razón. El nacimiento no supone una solución de
continuidad en el proceso vital, por aparatoso o traumático (o asombroso) que pueda ser para nuestros
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sentidos. Por eso, no se adquieren los derechos por el hecho de nacer, sino que se posee el derecho a nacer
por el hecho de ser humano.
Es cierto también que la vida del feto todavía no es vida humana plena (como, en otro sentido, tampoco
merecen el nombre de vida humana otras formas de vida que conocemos en personas adultas. La vida humana
es una realidad analógica pese a que no haya soluciones de continuidad en su evolución).
Pero sí que es el feto un viviente humano, porque su vida (a diferencia de la de cualquier embrión
animal aunque imaginemos a éste en condiciones de desarrollo optimizadas) está programada para ser
humana, y se desarrollará -a partir de sus potencialidades intrínsecas y sin ninguna censura- como vida
humana.
Cabe decir entonces que el feto tiene desde el primer momento personeidad, aunque no tenga
personalidad. Quiero decir con esto que es ya estructuralmente persona, aunque aún no lo sea
actualizadamente porque su estructura no ha dado de sí todo lo que está abocado a dar. Pero esa misma
estructura (y no alguna acción creadora exterior a ella), es lo que se desarrollará como persona.
Se desarrollará así, si no se le des-nace, si no se le niega desde fuera de él, esa capacidad de nacer
que lleva dentro de él. Pues el feto no nace "a la vida" sino que nace porque está ya vivo. Tampoco nace a la
vida humana, sino que nace al mundo de los hombres, porque era ya antes un viviente humano y, como tal, un
ser humano.
La pretensión de determinar científicamente un "momento" en que el embrión (¿por qué no el niño?)
pasaría a ser "humano", no es más que una falsa secularización de un falso problema teológico. Fueron los
teólogos medievales quienes (desde el presupuesto de que Dios "infundía" un alma en el cuerpo), comenzaron
a preguntarse si esa infusión del alma tenía lugar en el momento mismo de la concepción o un tiempo después.
Hoy ni la misma teología se siente obligada a aceptar esa idea de la infusión del alma desde fuera. Con lo que
la pregunta por un "momento" de la constitución en hombre, resulta una pregunta absurda que, además,
tampoco parece bien resuelta si se la limita al tiempo de la gestación: ¿por qué el recién nacido o el infante
habría de ser considerado ya como hombre sujeto de derechos?
No hay, por tanto, ningún acontecimiento ulterior que convierta en humano lo que todavía no lo era. Lo
que hay es el cumplimiento de unas potencialidades que estaban ya todas desde el primer momento. El feto es
por tanto, un ser humano, aunque en situación de la más total indefensión. El recién nacido puede al menos
apelar a nuestros sentimientos a través de su llanto y su vulnerabilidad. El feto todavía no llega ahí y, por eso,
puede ocurrirle que se cumpla en él una variante de aquel refrán: "ojos que no ven... derecho que te niegan".
Ahora bien: los derechos humanos se fundamentan sólo en la dignidad inviolable de cualquier ser humano, no
en la presencia o la fuerza o la voz que pueda tener. Entenderlos de esta segunda manera sería falsificar toda
la Declaración de los derechos del hombre.
Se comprende pues que la Declaración Universal de los derechos del niño repita en dos de sus
preámbulos que "el niño necesita protección jurídica adecuada, tanto antes como después de nacer". El
derecho de nacer es el primer derecho humano. Y su no reconocimiento significa el triunfo del fuerte sobre el
más débil, la obra de ese "individualismo rapaz" que caracteriza a nuestra civilización: una civilización que no
admira más vida que la propia, que falsifica la libertad y que viola los derechos de los que no tienen fuerza para
defenderlos.
En conclusión: a la hora de discutir sobre el aborto, no tiene sentido argumentar partiendo de la
discusión de si el feto es ya "persona" o si su vida es vida humana. Ya hemos indicado que esta discusión no
tiene una respuesta científica uniforme y, probablemente, no la tendrá nunca. Lo decisivo es que se trata de un
viviente humano (aunque sea en su expresión más ínfima) y que nadie está autorizado a disponer a su antojo
del cuerpo del otro. Este mismo principio es el que hace de toda violación un crimen y, por eso, habría que
esperar que sean precisamente las mujeres, y en concreto las feministas, las más sensibles a este modo de
argumentar.
Y de toda esta argumentación surge otra consecuencia que puede ser importante no omitir: esa
negación de los derechos del más débil, es lo que propiamente constituye la mentalidad que suele llamarse "de
derechas". La izquierda ha intentado caracterizarse siempre como defensora de los derechos de los más
débiles o indefensos (al menos la que se llama "sensibilidad de izquierdas"). Por eso hay que concluir que la
reivindicación de un derecho absoluto al aborto es, en realidad, una reivindicación de derechas. La lógica que la
sustenta es la lógica pragmatista del que sólo busca quitarse de encima lo que le estorba, sin atender a la ética
de los medios. Es la misma lógica del gobernante que tiene un preso político en huelga de hambre, y decide
alimentarlo a la fuerza (violando probablemente su libertad), y apelando para ello al valor de la vida, cuando lo
que buscaba es evitarse un problema que podría amenazar su permanencia en el poder. Pues ese mismo
gobernante apelará después al valor de la libertad (olvidando ahora el valor de la vida), para legislar a favor del
aborto: pero como antes no le importaba la vida, tampoco ahora le mueve el amor a la libertad, sino el afán de
ganar votos que le mantengan en el poder. Semejante lógica pragmatista es una lógica "de derechas". Y la
izquierda que la hace suya ha perdido su identidad. Parece legítimo pues aplicar a nuestro tema lo que escribió
en otro contexto Reyes Mate: "puede que con ellos no se ganen las elecciones, pero en los derechos de las
víctimas está la razón de ser de la izquierda". Aunque esta afirmación nos devuelva a todos la siguiente
pregunta: ¿no es muchas veces la mujer, también ella, convertida en víctima en este tema?
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3. UNA REDUCCIÓN AL ABSURDO
La debilidad de la razón abortista se puede mostrar también en que, si fuera coherente consigo misma,
debería llegar tranquilamente hasta el infanticidio. No son en realidad argumentos de razón, sino razones de
"sentimentalismo", las que la obligarán a detenerse ante la figura (¡ya visible por los ojos!) del recién nacido.
3.1. Realidades
El mundo grecorromano tuvo menos sensiblería ante los recién nacidos cuando eran débiles, enfermos
o no deseados. En la China actual, donde las familias van siendo obligadas a no tener más de un hijo, debido a
la superpoblación, va extendiéndose la práctica tácita de eliminar como sea a las niñas, que son físicamente
más débiles, para que el único hijo sea varón: "la política de un hijo por familia ha supuesto especialmente el
infanticidio de muchas niñas-bebés"(5). De modo que, en los últimos años, se ha producido en China un
llamativo desequilibrio en el número de varones y mujeres de su población total. La tendencia ha comenzado a
alarmar, pero esto no hace a nuestro tema. También en Occidente ha comenzado a alarmarnos en los últimos
años la espantosa situación de millones de niños: ya no sólo por problemas de hambre y subalimentación, ni
siquiera por la trágica situación de los llamados "meninos da rua" (niños de la calle), sino por la conversión de
los niños en objeto de abusos sexuales o crueles, y en mercancía lucrativa para prostitución infantil de
ricachones aburridos, o para trasplantes de órganos y manipulaciones médicas. En fin de cuentas, ni los niños
tienen fuerza para defenderse, ni la tienen sus verdugos para renunciar a las ganancias de estos negocios.
Estas atrocidades, incomprensibles en un mundo que se considera asentado sobre los derechos
humanos, entran en la lógica de la razón abortista, y ello debería constituir una llamada de atención. Entran en
esa lógica porque además, son mucho mas baratas que el aborto, y sin riesgo alguno para la madre. Y no
necesitan la intervención de un tercero que puede resultar molesto, o negarse, o abusar etc.
3.2. Lógicas hermanas
Hemos dicho sólo que esas prácticas atroces "entran en la lógica" de la razón abortista, por reducción
al absurdo. De ningún modo queremos afirmar que todo defensor de la moralidad del aborto sea también (o
tenga que ser) partidario de esas prácticas. En las sociedades injustas, la mayoría de las gentes que actúan mal
suelen ser más víctimas que malvados. No hablamos pues contra personas concretas sino en todo caso contra
una mentalidad, contra un modo de pensar que se expresa en determinados eslóganes bien conocidos, como
los de "nuestro cuerpo nos pertenece" y "nosotras parimos, nosotras decidimos". Estos eslóganes son la mejor
expresión de lo que se ha llamado aquí "razón abortista". Su problema es que también ellos pueden ser
llevados hasta el absurdo, en virtud simplemente de su lógica interna, y mostrando así la debilidad de la razón
que se expresa en ellos.
"Nuestro cuerpo nos pertenece" lo han gritado con mucha más razón los adictos a la droga. Con mucha
más razón, porque no hay dentro de ellos ninguna vida ajena o ningún cuerpo "extraño", como en el caso en las
embarazadas. Esa concepción de lo que "me pertenece" como un absoluto derecho a "usar y abusar" (ius
utendi et abutendi), es exactamente la concepción capitalista de la propiedad, la cual no es cristiana ni
verdaderamente humana, porque todo lo que me pertenece tiene además una dimensión y una hipoteca social,
como la tengo yo.
Por eso mismo podrían gritar con mayor razón los drogadictos: "nosotros morimos, nosotros
decidimos". Por lo que considerar inmoral la droga y plenamente moral el aborto es una profunda contradicción.
Reivindicamos con esto no moralidad o inmoralidad, ni penalización o despenalización legal, sino simplemente
coherencia. Porque la mínima (¡y la más importante!) exigencia moral que afecta al ser humano es la de ser
coherente, y no vivir en la contradicción constante por arrimarse cada vez al sol que más calienta.
3.3. Lógicas peligrosas
El primero de los eslóganes citados se prolonga con absoluta lógica en el otro que también ha
comenzado a dejarse oir últimamente, y que pretende justificar toda nuestra xenofobia creciente: "nuestra tierra
nos pertenece, y hacemos con ella lo que nos da la gana" (es decir: echar al intruso). Es otra vez el argumento
de una razón que funciona desautorizando todo aquello que me molesta, y me impide "realizarme" como
instintivamente me da "la real gana".
En modo alguno queremos decir que estas consecuencias se saquen siempre, ni acusar a nadie de
racista o de xenófobo. Sólo pretendemos mostrar que son posturas absolutamente coherentes con la lógica
abortista. Por fortuna, los hombres son a veces incoherentes, no por oportunismo sino porque suelen ser
mejores que la cultura que los envuelve. Por eso no pretendemos criticar a ninguna persona, sino a una forma
de razón. La razón abortista se aborta a sí misma, es decir: no llega hasta el final del proceso que ella misma se
ha atrevido a emprender. Sin saber por qué, se interrumpe a mitad del camino. O quizás sabiendo muy bien por
qué: porque intuye que, si recorriera su camino hasta el final, llegaría a conclusiones que su misma humanidad
rechaza como absurdas.
3.4. Lógicas ilógicas
Permítase todavía un último ejemplo. Si alguien quemase un cuadro de Picasso (suponiendo que no
pueda negociar con él), simplemente porque no le cabe en su casa y alegando que en el mundo ya hay
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bastantes picassos, obedecería a una lógica chata, que nos haría tacharlo de humanamente inculto. Pues bien:
una vida humanamente orientada es una maravilla mayor, más inverosímil y más valiosa que un cuadro con la
mejor firma. Se ha comentado que producir al azar una sola proteína es tan improbable como que un ciego
hiciera el famoso cubo de Rubick que hace unos años estuvo de moda como juguete. Y en el cuerpo humano
hay unas doscientas mil proteínas. No ser en absoluto capaz de considerar el valor de algo, sólo porque me
quita sitio o me molesta, o porque vivimos en una sociedad donde las cosas no tienen más valor que el valor
"otorgado", es el modo de argumentar de la razón abortista.
Ahora mismo volveremos sobre este ejemplo desde otra óptica. Antes convendrá subrayar nuestra
conclusión: dejada a su lógica inmanente, la razón abortista acaba en el absurdo. Es importante percibir esto,
como contrapeso a una presión cultural que utiliza su capacidad de contagio como argumento de razón. En el
siglo pasado, apareció otra práctica insensata e inmoral, a la que la decidida oposición de la Iglesia apenas
consiguió frenar, pese a que se vivía en una sociedad mucho menos laica: me refiero a la práctica del duelo que
obedecía a otra lógica absurda: en este caso la lógica del honor. Esta práctica ha ido decayendo por sí sola
cuando esa razón del honor ha entrado en crisis. Que la razón abortista entre en crisis con la misma facilidad,
parece mucho más improbable que en el caso del duelo, por las razones que diremos después. Pero esa
evocación histórica quizás ayude a comprender que estas páginas no pretenden veredictos morales sobre
nadie en concreto, sino poner de relieve las incongruencias de una determinada forma de razón instrumental, y
obligarla a una autocrítica seria.
4. LA OBLIGACIÓN MORAL DE SALIR DE LAS ABSTRACCIONES
El último ejemplo puesto en el capítulo anterior (el del cuadro de Picasso), aun siendo verdadero era
profundamente unilateral. La vida puede ser en sí misma un gran valor, pero en nuestro mundo la vida no vale.
La persona que destrozaba su Picasso o su Van Gogh simplemente porque no le cabía en su casa, podría
responder a nuestro reproche de poca humanidad o de incultura, que todo nuestro mundo se parece a un
almacén donde es posible encontrar destrozados miles de esos cuadros maravillosos. Será difícil captar el valor
de la vida humana cuando nuestro sistema económico la tritura y el FMI manda destrozar infinidad de vidas
para cobrar los intereses de sus préstamos. La formulación del "derecho al aborto" podrá ser una reivindicación
burguesa, nacida en un mundo donde el dinero vale más que la vida, y, como decíamos al comienzo, puede
que la razón abortista no sea más que una consecuencia lógica de la misma razón sobre la cual está asentado
nuestro mundo. Pero esto no abarca toda la amplitud del tema.
O con otras palabras: lo dicho en los capítulos anteriores no excluye la posibilidad de situaciones-límite
y conflictos de derechos. Ningún valor moral es tan absoluto que no pueda en casos excepcionales entrar en
conflicto con otro valor, y menos en situaciones estructuralmente injustas. Sólo Dios es absolutamente absoluto.
Y la pretensión de que los valores morales humanos son tan absolutos como el mismo Dios, acaba llevando a
profundas inmoralidades o a la doble medida farisea del que ve la paja en el ojo ajeno pero no sabe ver la viga
en el propio. La antigua "casuística", tan típica en el estudio de la moral clásica, quería poner en juego esa
percepción de que las normas morales pueden entrar en conflicto y por eso no pueden aplicarse sólo de
manera deductiva, sino que necesitan muchas veces el discernimiento y la ponderación de todos los factores,
para acabar quizás aceptando el mal menor. Ese fue su valor, aunque luego esa misma casuística degenerase
en escolasticismo y olvido de la responsabilidad.
Los conflictos de valores pueden brotar de la complejidad misma de lo real. Pero otras muchas veces
brotan de la contradicción vital del mundo que hemos construido, y en el que la vida busca sobrevivir como sea.
No se puede abstraer totalmente de este marco a la hora de afrontar casos-límite en el tema del aborto.
"Estudios hechos con ratas en laboratorio muestran que, si se las somete a un exceso de temperatura, de
superpoblación o de condiciones inadecuadas, una parte de ellas se vuelve homosexual, otras abortan o se
comen las crías... porque las condiciones de vida no son las que habrían de ser para que la especie se
(7)
reproduzca con normalidad y en número equilibrado" . Lo que en el campo de la vida animal aparece como un
trastorno de lo biológico que busca recuperar un equilibrio perdido, se reproduce en el campo humano como un
conflicto de valores. En estos casos ya no se habla del aborto como de un derecho de la mujer, sino como un
recurso desesperado de un instinto ciego de supervivencia. Ya no es la razón abortista la que argumenta, sino
la angustia trágica.
4.1. Aborto de los ricos y aborto de los pobres
Por eso, a la hora de hacer juicios morales, no se puede separar el tema del aborto, del otro tema más
amplio de la "lucha de clases" (o si se prefiere más suavemente: de la gran diferencia de clases) y de la inaudita
miseria existente en nuestro mundo. No se puede hablar de aborto en general, sino que es preciso hablar de
aborto de los ricos y aborto de los pobres. Pues el aborto de los ricos es siempre inhumano; pero el aborto de
los pobres puede que no sea más que infrahumano.
El documento de Naciones Unidas para la Conferencia de El Cairo sobre población y
desarrollo, ya en su primera redacción de mayo de 1994, decía en el párrafo 8.25 (variante): "en ningún caso se
debe promover el aborto como medio de planificación familiar". Esta frase puede expresar la seriedad moral del
aborto, y la buena voluntad de los redactores; pero quizás yerra en su análisis de la realidad, puesto que
habitualmente no se usa el aborto como "medio de planificación": la gran mayoría de los abortos tiene lugar en
116
embarazos que son fruto de relaciones extraconyugales. Quiere esto decir que se usa el aborto unas veces
como medio de evasión de responsabilidades contraídas irresponsablemente (caso de las personas de clases
altas), y otras veces para escapar a situaciones sobrevenidas inconsciente o fatalmente, y que se dejan luego
todas sobre la parte más indefensa que es la mujer. No reconocer esto, por incómodo que sea, desvirtúa de
entrada toda reflexión moral sobre el tema.
4.2. Despenalización legal en situaciones límite
La consideración anterior no agota todas las situaciones límite. Los tres supuestos contemplados en la
actual legislación española sobre el aborto (peligro para la vida de la madre, malformación del feto y embarazo
por violación) pueden dar lugar efectivamente a situaciones de gran dramatismo, donde la solidaridad, el
respeto y el acompañamiento a quien soporta aquella situación, son valores prioritarios frente a toda imposición
extrínseca.
Al hacer esta observación, tampoco estamos abogando por la moralidad general del aborto en las
situaciones dichas, puesto que acabamos de decir que lo típico de las situaciones-límite es que no pueden
universalizarse. Abogamos simplemente por el respeto. Nadie negará, por poner otro ejemplo, que la traición y
la entrega del amigo son una gran inmoralidad, y todavía más en circunstancias de peligro para el delatado.
Pero si uno ha traicionado sometido a la tortura y, a lo mejor, tras agotadora resistencia, ¿habría encima que
llevarle a la cárcel por eso? Esta cuestión tampoco equivale a sancionar la moralidad de aquella traición, sino al
reconocimiento de que ni los hombres podemos juzgar absolutamente la moralidad de todas las acciones de los
demás, ni los legisladores legislan propiamente para las situaciones-límite.
Pues bien: no cabe negar que el recurso al aborto se toma a veces "bajo la tortura", y bajo una tortura
inevitable, muy distinta del farisaico respeto social que señalaba con el dedo a una niña "de buena familia" por
ser madre soltera. Se toma en situaciones sin salida, en la más angustiosa soledad y contra el instinto más
profundo de muchas mujeres, mientras, a lo mejor, ha desaparecido el varón que también es padre de aquella
criatura y al que la ley no castiga por el aborto. ¿Puede de veras imponer una decisión quien no comparte la
situación, y quizás es cómplice estructural de ella? ¿Lo puede siempre y de modo general? Los evangelios
testifican de una llamativa sensibilidad de Jesús para las situaciones límites que, aunque no siempre implicaba
una aprobación expresa, fue escandalosa para los bienpensantes de su sociedad. Ahí está aquella
recomendación tan famosa: "quien de vosotros esté sin pecado, arroje la primera piedra". Y el autor de este
escrito debe reconocer que no se siente libre de culpa en la injusticia establecida sobre nuestro mundo, aunque
sólo sea porque tiene suficientemente cubiertas todas sus necesidades elementales, y algunas otras que no
son tan elementales.
4.3. Moral y legislación civil
Pero no son sólo los evangelios. En la tradición moral de la Iglesia, existen otros ejemplos de lo que
queríamos decir en el apartado anterior. Por razones de convivencia, la Iglesia transige en la sociedad con
muchas leyes que no castigan inmoralidades claras o, al menos, son contrarias a la moral católica. Vale la pena
comentar algunos ejemplos de ello.
a) Tomemos el caso de la prostitución. Por lo que tiene de ofensiva y de degradante para la mujer que
tantas veces se ve forzada a ella por falta de recursos, la prostitución constituye una profunda injusticia de parte
del que la practica. Es muy comprensible que los movimientos feministas se indignen contra ella (incluso
aunque sean partidarios de una libertad sexual amplia). Pero la historia ha mostrado que, cuando la prostitución
está prohibida legalmente (¡no decimos moralmente!) surgen en la sociedad serios problemas de salud pública
y de inseguridad que, además, amenazan también a los varones (dicho sea de paso). Dos de los autores más
representativos de la tradición católica (san Agustín y santo Tomás), acaban por eso aceptando la diferencia
entre la mera ley civil y el juicio moral, por lo que se refiere a la prostitución. O con otras palabras: la prostitución
tiene que ver con la moral personal pero no sólo con ella: también con la salud pública. Algo similar ocurre hoy
con el aborto, como lo muestra el dato de que más del 90% de mujeres que mueren en prácticas abortivas
pertenecen al tercero y cuarto mundo. Este dato enseña que hoy la cuestión del aborto no es exclusivamente
un problema moral. Ahora bien: muchos católicos están acostumbrados a la no penalización legal de la
prostitución, por el simple hecho de que ya es antigua. Y les cuesta hoy aceptar que, en otros puntos, la ley civil
no penalice todo lo que la moral católica desaprueba. Semejante resistencia es simplemente absurda.
b) Y aún más serio es el caso de la propiedad. La doctrina católica sobre la propiedad dista
infinitamente de lo que suele ser la concepción de la propiedad oficial en los países capitalistas. Para la moral
católica, la propiedad es sólo un derecho secundario (por natural que sea), que debe estar sometido al otro
derecho primario que es el destino universal de los bienes de la tierra. Para la moral capitalista, la propiedad es
un derecho primario y absoluto, al que sólo a regañadientes se acepta reconocerle alguna "función social".
Según la moral católica, toda propiedad privada que obstaculizase positivamente el destino común de los
bienes de la tierra es no sólo ilícita, sino sencillamente inválida: no es tal propiedad. Y por tanto, quien en caso
de necesidad se apropiase de aquellos bienes, no cometería ningún robo, aunque la ley civil lo condene y lo
castigue.
Tal doctrina moral es socialmente subversiva, aunque ahora no es éste el punto que nos ocupa. Hemos
puesto este ejemplo para explicar lo que sigue: La Iglesia sabe que la injusta legislación reinante sobre la
propiedad, ha de producir necesariamente víctimas en nuestra sociedad. No puede cambiar esa legislación
117
democráticamente. Y por eso la tolera, pese a que no se trata de una legislación que obedezca a conflictos de
derechos o a situaciones-límite (incluso ella misma se ha contaminado muchas veces de esa mentalidad y ha
sido infiel a su mejor tradición). Pero, como mínimo, la Iglesia considera estricta obligación suya atender a esas
víctimas del Sistema y ocuparse de ellas, como hacen también meritoriamente otras instituciones civiles. Cáritas
y otras entidades católicas son el fruto de esa obligación, prescindiendo ahora de si siempre y en todas partes
funcionan de la mejor manera posible. Cáritas y esas instituciones existen simplemente porque nuestro sistema
produce necesariamente víctimas. Y hemos citado esos organismos porque, ante la realidad de la legislación
civil sobre el aborto en los países insolidarios, habrá de surgir en algún momento la pregunta de si la tarea de la
Iglesia ha de reducirse a la denuncia (muchas veces estéril y poco matizada), o si más bien la Iglesia debería
sentirse hoy obligada a la creación de alguna especie de "Cáritas para la vida humana a la que se le niega el
derecho a nacer". En el capítulo 6 retomaremos esta observación.
5. CUESTIÓN DE COHERENCIA
Antes de entrar en lo anunciado al final del capítulo anterior, quisiera apuntar brevemente que lo dicho
en ese capítulo no contradice cuanto habíamos expuesto anteriormente. Muestra simplemente que el derecho
de nacer no es un derecho aislado, sino que es más bien el fundamento de todos los demás derechos humanos
elementales de la persona, que vienen intrínsecamente dados con el derecho a nacer: el derecho a la
alimentación, a la vivienda, a la sanidad y a la vida, llevado éste último, con toda probabilidad, hasta la
inmoralidad de toda pena de muerte.
Precisamente por ese carácter fundante del derecho de nacer, resulta una profunda contradicción la
postura de todos aquellos grupos que defienden el derecho a nacer desentendiéndose implícita o
expresamente de los otros derechos humanos. Esta parece ser la característica de algunos de los llamados
grupos "pro vida" que, por ese motivo, se vuelven éticamente muy sospechosos y socialmente dañinos para la
causa por la que dicen militar. Por tres razones.
a) Curiosamente, esos grupos "pro vida" han nacido y se propagan principalmente entre las clases
altas, y en los países más ricos (en Norteamérica sobre todo, y en las oligarquías de algunos países
latinoamericanos). Este dato ya suscita un justificado recelo, puesto que esos sectores constituyen
precisamente los estamentos más insolidarios de nuestro mundo. Y cuesta esperar una solidaridad refinada de
gentes profundamente insolidarias. ¿No será que la militancia "pro vida" es en el fondo una militancia por la
tranquilización de la propia conciencia?
b) Esta sospecha se ve confirmada por el argumento más central: la profunda incoherencia que supone
el defender el derecho a la vida, sin defender el derecho del viviente. Estos grupos parecen obsesionados por
defender la vida, en abstracto, sólo para lanzarla después a situaciones de muerte, desentendiéndose de la
amenaza a la vida que se da entre los niños famélicos, entre los "meninos da rua" y otras mil situaciones de
miseria injusta. Como si el derecho a la vida afectase exclusivamente al vientre de las mujeres pobres y no a los
bolsillos o las cuentas corrientes de los ricos.
c) Y, por si fuera poco, en algunos casos extremos, esos militantes "pro vida" han llegado a defender la
vida... matando (vg. a médicos abortistas). Esta contradicción que llega a destruir la vida ¡para defenderla! es
profundamente dañina para su causa, y acaba suministrando gratuitamente razones a la razón abortista. Por
eso hay que alertar, principalmente a muchos católicos de clases altas, contra esa militancia agresiva. Su
primer deber es eliminar la sospecha de que ellos no militan en realidad a favor de la vida sino en contra de
cualquier sociedad alternativa. Para ello deberán defender la vida no por medio de la muerte ni de la
agresividad; y prolongando esa defensa en la lucha por los derechos primarios de la persona viva.
¿Qué deberían hacer pues esos grupos? Ahora es el momento de retomar una cuestión que quedó
pendiente, cuando hablamos de "una especie de Cáritas" para la vida humana a la que se niega el derecho a
nacer.
6. SALVAR, COMO PRIMER PASO PARA REFORMAR
No hace mucho, los periódicos de El Salvador han citado una frase de Teresa de Calcuta a propósito del
aborto: "no los maten, dénmelos a mí". Quien ha dedicado toda su vida a recoger con alegría los desechos de
esta sociedad injusta, tendrá pleno derecho a decir eso. Pero ello no impide que la frase, dicha por una sola
persona, resulte profundamente idealista: ¿qué va a hacer una sola mujer con cincuenta mil abortos diarios?
Aquí puede surgir la tarea que daría credibilidad a los grupos pro-vida. Podrían dedicar parte de sus
energías, de su tiempo y de sus recursos económicos a la fundación y al servicio de una organización mundial,
cuyo carisma fuese recoger a todos, o a los más posibles, de los excluidos de ese derecho que fundamenta
todos los demás derechos humanos, dándoles la posibilidad de una vida digna. Ofrecerían así una alternativa a
tantas mujeres, que quizá prefirieran no abortar, pero a las que la estructura social y la debilidad humana no
parecen dejar otra salida. Cierto que no podrán salvarlos a todos, pero podrían salvar a muchos. Podrían
convertirse así en una interpelación para nuestra sociedad, más creíble que la pura agresividad, porque ellos
mismos aparecerían comprometidos ejemplarmente en aquello que defienden. Y podrían crear una especie de
118
nueva "lista de Schindler" que el día de mañana contribuiría a que no se extinga la luz de la esperanza en el ser
humano.
Los historiadores de la Iglesia suelen decir que, siempre que la historia ha vivido una hora difícil, el
Espíritu ha suscitado carismas de respuesta a las necesidades de aquel momento, en forma de institutos,
congregaciones religiosas u organizaciones consagradas a redimir cautivos, cuidar enfermos o enseñar a los
más pobres. Esta constatación es exacta y, a veces, ha llevado incluso a que más tarde la misma sociedad civil
acogiera como propias aquellas tareas. Los grupos "pro vida", y otros legítimamente preocupados, pueden
encontrar aquí una excelente luz para sus ideales.
Otro ejemplo más cercano a nuestro tema mostrará que no se trata de un idealismo impracticable. Los
primeros cristianos se encontraron con una práctica social pagana muy extendida que era el abandono de niños
(en la antigüedad el recurso al aborto era mucho más raro porque comportaba peligros mucho mayores para la
salud. Era más frecuente dar a luz y abandonar o asesinar al niño indeseado). Los cristianos comenzaron
negándose totalmente a esa práctica, y oponiéndole no el reclamo de una prohibición legal, ni el asesinato de
quienes abandonaban a los niños, sino la ayuda y acogida de niños entre ellos. En este mismo sentido ¿no iba
hoy la Iglesia a poder constituir un servicio de atención, para que toda persona en situación límite o difícil (y que,
por su conciencia ética o cristiana quizás no querría abortar), sepa que puede recurrir, entregar con garantías al
niño, etc? Por supuesto: es casi seguro que ello produciría abusos: ¡también los hubo en la iglesia primitiva!.
Pero ello no anuló la práctica cristiana citada.
Nosotros no podemos seguir precisando más por ese camino. Pero el problema del aborto tiene
todavía un trasfondo que conviene abordar para contextuarlo bien, aunque no constituya lo central de la
argumentación sobre él. Nos referimos a la relación entre aborto y control de la natalidad, a la que dedicaremos
el último capítulo.
7. "JERARQUÍA DE VERDADES" (Vaticano II, UR 11)
Aunque hemos dicho en 4.1 que quizá no se recurre al aborto como medio estricto de contracepción, parece
indudable que un factor que ha contribuido a reforzar el discurso de la razón abortista ha sido la doctrina de la
Iglesia sobre el control de la natalidad. La falta de crédito (y de argumentos) para esa enseñanza, unida a la
tremenda dureza de algunas expresiones (que han pretendido comparar el control de la natalidad con el
crimen), ha tendido un manto de sospecha sobre la postura de la Iglesia referente al aborto, y ha hecho que se
incluyera también a éste en la argumentación que reclama una revisión de la doctrina eclesiástica sobre el
control de nacimientos.
No vamos a entrar aquí (ni podemos hacerlo) en la cuestión de la moralidad de los medios
anticonceptivos. Pero sí que se impone un par de reflexiones que reflejan el sentir de muchos cristianos,
sumidos unas veces en angustiosos problemas de conciencia o que, otras veces, han decidido "desconectar"
su vida moral de la enseñanza de la Iglesia.
En lo que va a seguir ya no soy yo quien argumenta sino quien intenta hacer llegar a las instancias
oficiales los argumentos que escucha como "cruz de cada día" cualquier agente de pastoral.
7.1. Sospechas innecesarias
Muchos cristianos arguyen que la razón última que encerró a la cúpula eclesial en su actual postura,
fue el miedo a perder autoridad. Muchos han leído que la comisión nombrada por Pablo VI fue, por mayoría
abrumadora, partidaria de un cambio en la enseñanza oficial de la Iglesia. Cuando el dictamen de la comisión
pontificia estaba ya en manos del papa, los representantes de la minoría amenazaron a Pablo VI con el
argumento de que un cambio en este punto supondría el descrédito de la autoridad del magisterio de la Iglesia.
De acuerdo con esto, se dice que la Humanae vitae habría nacido como fruto del miedo más que como efecto
de una busca de la voluntad de Dios sobre los hombres.
¿Qué responder a esta objeción? Lo primero que hay que hacer ante ella es escucharla. Luego
reconocer que semejante actitud (si fuese real) sería contraria al Evangelio y al Dios revelado en Jesucristo. (No
decimos aquí que fuese real, ni entramos en la cuestión de la moralidad de los medios anticonceptivos). Y una
vez llegados ahí quedaría un último punto que es deshacer ese malentendido.
Ahora bien: el único camino que le queda para ello a la Iglesia cuando se ha creado una situación así
es no actuar en este punto autoritativa e impositivamente, sino suministrar argumentos convincentes y razones
válidas para todos los hombres de buena voluntad o, al menos, para todos los cristianos.
7.2. Argumentos insuficientes
Esta necesidad de aquilatar razones y argumentos nos lleva a la segunda reflexión que quisiéramos
hacer. No se puede ofrecer como argumento definitivo la sola naturaleza física del acto sexual, desligándolo de
todo su contexto, su contenido y su envoltura humanos. Por una triple razón.
a) Semejante modo de argumentar se asemeja por un lado al de los testigos de Jehová cuando
condenan como inmorales las transfusiones de sangre, invocando el respeto a la naturaleza. O al de san
Agustín cuando arguye que el lenguaje se nos ha dado sólo para decir la verdad y, por tanto, si unos criminales
me preguntan dónde está el inocente al que persiguen, yo no puedo mentirles porque sería hacer un mal para
obtener un bien... En la misma línea que Agustín, pero refiriéndose al campo sexual se sitúa santo Tomás quien
califica los actos "contra naturam" según su gravedad (bestialidad, sodomía y masturbación o "inmunditia": cf.
119
ad 4), pero además añade que estos pecados contra natura son más graves que el incesto (!). Y da la razón
con su claridad acostumbrada: en aquellos pecados el hombre transgrede lo que está determinado por la
naturaleza: por eso son gravísimos. Mientras que el incesto es sólo "contra la reverencia natural que debemos a
las personas" . Esta primacía del orden de la física sobre el orden de la persona es propia de una mentalidad
histórica premoderna que, por así decir, se ha anclado en Aristóteles sin llegar a Hegel. Y de ella parecen
deudores todos esos moralistas que pretenden que la "enorme" gravedad de la contracepción está en que el
hombre se sitúa al mismo nivel de Dios Creador, como Anticreador (confundiendo así al Dios Creador con un
demiurgo barato). Tales argumentos parecen hechos expresamente para no convencer.
b) Por el otro lado (por lo que toca al contexto humano de esa naturaleza), el razonamiento oficial sigue
prisionero de la errada lógica agustiniana: el placer sexual de una pareja estable está en sí mismo viciado, y
sólo se justifica por la finalidad de la concepción. Un argumento así no representa la totalidad de la tradición
moral cristiana. Y propuesto además por gente que ha renunciado meritoriamente a la vida sexual, no evita la
sospecha de ser una especie de proyección hacia los demás de la sacrificada situación en que uno se
encuentra. Una cosa es que la relación sexual haya de permanecer abierta a la fecundidad, y otra que deba
estarlo cada acto concreto de esa relación. Tengamos en cuenta que hoy, con el miedo a la amenaza
superpoblacional, no podemos hacernos cargo de lo difícil, y lo importante que era hace quince siglos aumentar
la población y reproducirse. Eso hacía que algunos Padres dijeran que el fin primario del matrimonio era la
reproducción. Luego, el Vaticano II prioriza la "íntima comunidad de vida y amor" como fuente de la fecundidad.
c) Pero, además de sus reduccionismos fisiológicos, ese modo de argumentar incurre también en un
reduccionismo sexista: su visión de lo que es "la naturaleza humana" está tomada exclusivamente de los
funcionamientos del varón. En éste sí que la posibilidad de fecundidad coincide con la eyaculación seminal y
por tanto con el placer. Pero he aquí que la naturaleza de ese ser humano que es la mujer es totalmente
distinta: hay en ella órganos de placer que son absolutamente gratuitos para el proceso reproductor (pueden
incluso extirparse sin dañar a éste proceso) y que, por tanto, no pueden justificarse por él. Se insinúa ahí otra
visión de la sexualidad que debería ser más atendida y que se abre a la posibilidad de lo que cabría llamar
"gratificación por contacto" en lugar de la "gratificación por prestación"típicamente machista. La práctica
escandalosa y antinatural de la clitoridectomía, muestra hasta qué punto este dato resulta indigerible para las
mentalidades machistas dominantes y las culturas generadas por ellas.
Pues bien: todo el mundo estará de acuerdo en que la Iglesia no puede dar ni de lejos la sensación de
que su argumentación respecto a los medios anticonceptivos desconoce los aspectos comunicativos de la
relación (que ella ha presentado positivamente en varias ocasiones) y aboca a una especie de "mutilación
espiritual". Pero, de hecho, el lenguaje de muchos eclesiásticos sí que levanta esa sospecha. Y la historia que
es maestra de la vida nos recuerda que hubo una época en que todas las éticas (paganas o cristianas)
consideraban inmorales las relaciones sexuales en los días de la regla, por creer que la sangre en el útero
dañaba al semen y exponía a malformaciones del feto. Cuando el avance de la ciencia fue demostrando que no
era así, hubo teólogos que siguieron aferrándose a la antigua posición, condenando a todos los que la
abandonaban, y acudiendo ahora a arbitrarias razones de pureza moral...
Hay que repetir una vez más que, con lo dicho, no se toma ninguna postura respecto de la moralidad
de la llamada contracepción artificial. Sólo se señala el enorme peligro que tiene la argumentación habitual. Y
que la Iglesia puede tener el deber de alertar contra la devaluación no sólo del sexo sino de todo lo humano, en
una cultura montada sobre el lucro. Ese peligro obliga a la Iglesia a reexaminar toda su argumentación, y buscar
una argumentación que sea globalmente humana en lugar de sólo fisicista, y en lugar de sólo masculinista. Y
contando con que, si la Iglesia se viera obligada a cambiar alguna vez (como le ocurrió ya en el caso de Galileo)
es en ese cambio donde deberá esperar confiada la asistencia del Espíritu de Dios, en lugar de obligar al
Espíritu a que coincida con ella para no dejarla en mal lugar.
En total: la "jerarquía de verdades" que enseñó el Vaticano II obliga a distinguir entre aborto y
contracepción sin equipararlos simplistamente. Y esta misma jerarquía de verdades obliga a decir en primer
lugar que Ante Dios, la comunidad humana (de la que forma parte la Iglesia), no es más que una comunidad de
perdonados. Jesús ya avisó sobre eso presentándose como enviado a los enfermos y no a los sanos: "si
estuvierais ciegos no tendríais pecado, pero como decís que veis vuestro pecado persiste" (Jn 9,41).
San Salvador, septiembre 1994
Sant Cugat, febrero 1995
120
CONCLUSIÓN
No puede separarse la reflexión sobre el aborto de la reflexión sobre la naturaleza humana
No es un asunto exclusivo de la mujer: si bien es la principal afectada, siempre se puede opinar,
respetuosamente y sin juzgar.
1. PRENOTANDO:"ACUÉRDATE DE QUE TÚ TAMBIÉN FUISTE FETO"
El feto necesita de los demás, pero hoy en día el hombre se aísla, niega que necesite a los otros y por tanto que
le necesiten los otros.
2. EL NUDO DE LA CUESTIÓN:LOS DERECHOS DEL INDEFENSO
El feto es el más indefenso, y hay que ponerse de su parte y ayudar a la mujer que también se puede encontrar
indefensa ante un embarazo no deseado.
3. UNA REDUCCIÓN AL ABSURDO
Dentro de la misma lógica del aborto entran el infanticidio, el abuso de la propiedad o la xenofobia.
4. LA OBLIGACIÓN MORAL DE SALIR DE LAS ABSTRACCIONES
No hay que juzgar ni mucho menos condenar, siempre hay situaciones límite.
5.CUESTIÓN DE COHERENCIA
Es importante no estigmatizar, y que la ayuda vaya más allá de limpiar nuestras conciencias
121
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DERECHO A MORIR
Entrevista con la directora del Organismo Católico para la Vida y la Familia de Canadá concedida a
Zenit
--Hay personas que reclaman el derecho a morir en nombre de la libertad. ¿Qué pensar de esto?
--M. Boulva: En nuestra cultura, la autonomía personal se ha convertido casi en un absoluto. Toda opción es
considerada válida siempre que no cause mal a los otros. Aplicada a la eutanasia y al suicidio asistido, esta
actitud individualista amenaza al bien común de la sociedad porque tiene consecuencias no sólo para la
persona que elige morir, sino para toda la sociedad.
Como ha escrito la renombrada experta canadiense en ética Margaret Somerville, «la legalización de la
eutanasia causaría un perjuicio a los valores y a los símbolos de la sociedad importantes que se fundan en
el respeto a la vida humana». Nuestra percepción del valor y de la dignidad de cada vida humana
cambiaría. Como un producto de consumo, la vida humana perdería su valor a medida que se aproximara a
su «fecha de caducidad».
La confianza fundamental que nosotros depositamos en los médicos, en los enfermeros y enfermeras, en
los abogados, sabiendo que se oponen a la eliminación de cualquier persona, se desvanecería. Sería
igualmente muy difícil prevenir el abuso. En nuestra sociedad que envejece, que tiene que afrontar el alza
del coste de los cuidados sanitarios, el llamado «derecho a morir» correría el riesgo de convertirse en un
«deber de morir».
Según la tradición cristiana, Dios concede a los seres humanos un cierto grado de autonomía: nuestra
inteligencia y nuestra voluntad nos permiten tomar nuestras propias decisiones. Pero no somos propietarios
del don de la vida, somos sus administradores. La libertad verdadera nos lleva no sólo a elegir sino a elegir
el verdadero bien que Dios nos revela para nuestra felicidad eterna. Todo ejercicio de la libertad o todo acto
de autodeterminación que contradice el plan de Dios sobre nosotros, como individuos o como seres
sociales, es contrario a la auténtica libertad.
--Con motivo de la Jornada Mundial del Enfermo, ustedes han publicado un folleto con el título
«Vivir, sufrir y morir... ¿por qué?» ¿A quién se dirigen en concreto?
--M. Boulva: Aunque esta publicación se dirige en principio a los católicos, interesará también a toda
persona en búsqueda de felicidad y de un sentido a la existencia y al sufrimiento. Lo hemos concebido en el
contexto de una sociedad descristianizada que necesita redescubrir sus raíces. Ha llegado el momento de
volver a proponerle la esperanza cristiana. Cristo viene a dar un significado inesperado a nuestras vidas.
Muchos encuentran en Él la fuente de su perseverancia, de su esperanza, e incluso de su alegría en la
adversidad. Esta reflexión invita a los lectores a contemplar uno de los grandes misterios de la vida: el dolor
y el sufrimiento. Revela el sentido cristiano profundo, inspirándoles un sentido renovado de la esperanza,
del valor y de la paz.
--¿En qué puntos insisten especialmente?
--M. Boulva: Recordamos el formidable proyecto del amor de Dios sobre cada uno de sus hijos en la tierra,
su deseo de entrar en relación de amistad con cada uno de nosotros, su sueño de vernos colaborar
libremente con Él para construir un mundo más justo y más humano, y como todo esto se realiza en la vida
ordinaria de cada día. Es ahí donde podemos vivir un encuentro extraordinario con Dios: sencillamente, en
el trabajo y la vida familiar, en el tiempo libre y los compromisos sociales, hablar a Dios y ofrecerle todo por
amor.
Pues Cristo quiso dar un sentido divino a nuestras vidas. Nuestras cruces, pequeñas y grandes, unidas a la
suya, encuentran todo su sentido en la Eucaristía. Es ahí donde Cristo las toma y las ofrece al mismo
tiempo que la suya para que nos convirtamos en corredentores con Él. ¿Se puede imaginar una mayor
dignidad?
Abordamos por último la cuestión de la solidaridad, de los cuidados paliativos y del llamamiento a la
compasión verdadera que nos lanza Cristo reconocido en la persona sola, disminuida, angustiada,
abandonada. Cada uno de nosotros está llamado a la vez a servir a Cristo sufriente y a ser el Cristo
Servidor que sostiene al otro en los días de sufrimiento para que conserve el valor hasta el término natural
de su vida. He aquí lo que significa «ayudar a morir» para un cristiano: ayudar a vivir hasta que el otro llega
naturalmente al momento más importante de su vida, su paso hacia la eternidad y su encuentro cara a cara
con Dios.
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¿Tenemos Derecho a Morir si Estamos Sufriendo? Al hilo del Caso Diane Pretty Escrito por el Dr.Alejo
Sánchez-Vivar
lunes, 02 de agosto de 2004
Glasgow, Reino Unido.- Diane Pretty debe su fama en Europa, no al padecimiento de una dolorosa forma
(acaso extraña) de la enfermedad de la neurona motora, sino al doloroso recurso de pedir a los tribunales
británicos – y al Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo – el derecho a que su esposo le
ayudara a morir. Sin lograr el reconocimiento de que acaso exista un derecho fundamental a la muerte, el
sábado 11 de mayo, Diane moría en un centro de cuidados paliativos al norte de Londres (Luton), tal vez
segura de que alguna de sus batallas había merecido la pena. Si no la de obtener el derecho a la muerte, sí
al menos la de haber liberado un debate esencial en la sociedad y en la moderna Medicina: cómo intervenir
en el reto de humanizar el proceso de la muerte. Un difícil debate que exige de todos no sólo compasión,
sino también respeto por los principios fundamentales de la Ética Médica. Y un debate para el que tampoco
Diane tiene – ni siquiera ahora – la última palabra.
El sufrimiento de Diane - ¿una Excepción o sólo un Ejemplo?
Diane Pretty es el nombre que saltó, por su enfermedad, a los titulares de todo el mundo sin ser una
excepción. Es el nombre de una mujer británica de 43 años que vio truncada las expectativas de su vida por
las limitaciones que le impuso una terrible enfermedad degenerativa. Exactamente como les ocurre a miles
de enfermos, a diario, en todo el mundo, por causa de muchas otras patologías. Precisamente por ello, el
sufrimiento de Diane Pretty no fue una excepción. Como tampoco lo fue su desesperación, su lucha casi
estéril por encontrarle sentido a su vida, y acaso sus ganas de morir.
Pero la enfermedad de motoneurona que condenó a Diane Pretty, en sus últimos años, a una silla de
ruedas, no le impidió moverse en los tribunales británicos en busca del derecho a elegir su muerte.
Tampoco le impidió llevar su recurso al Tribunal Europeo. Su insistencia, su tenaz voluntad de recurrir una y
otra vez a las sentencias que no favorecían su causa, hicieron de Diane Pretty, sin embargo, una soberbia
excepción. Un magnífico argumento para los titulares de prensa. Y una razón para que su nombre se filtrara
más allá de las fronteras británicas.
El nombre de Diane Pretty resuena ahora, en el resto de Europa, para discutir la conveniencia o no de
corregir las leyes que condenan la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido, precisamente porque el
sufrimiento humano no es una excepción. Sin embargo, antes de hablar de leyes, conviene no olvidar que
todos nos sentimos más cómodos creyendo que la Medicina trata con individuos, con historias muy
personales, excepciones únicas, y que lucha por no identificar a los enfermos con números o con entidades
clínicas. Que el sufrimiento humano, cuando se personaliza en diferentes individuos, es “una digna
excepción” que merece el respeto de la individualidad y de la atención personal. En este contexto, hablar de
leyes que interpreten la individualidad y la excepcionalidad del sufrimiento humano se antoja una tarea
difícil, si no algo pretenciosa o acaso inconveniente.
La experiencia holandesa nos habla del riesgo de entender la eutanasia o el suicidio asistido como una
alternativa a los cuidados paliativos de los enfermos terminales, principalmente de enfermos que sufren, por
ejemplo, alguna neoplasia o de esclerosis lateral amiotrófica (ELA). Uno de cada cinco enfermos con ELA
(una forma de las enfermedades de la neurona motora), según concluyen Veldink et al (NEJM 2002 (May
23); 346 (21): 1638-1644), mueren – en Holanda – como resultado de la práctica de eutanasia o del auxilio
al suicidio. Las razones que mueven a estos pacientes a decidirse por una muerte inducida son la pérdida
de la independencia y el deseo de controlar el modo de morir. Curioso es que esos mismos criterios
coexisten en los pacientes que, en las mismas circunstancias, igualmente conscientes, igualmente tratados
y tal vez con peor calidad de vida, optan por otro modo de morir.
¿Por qué invocó Diane el derecho al suicidio asistido?
Diane Pretty convenció a su familia, seguramente más con su propio lenguaje que con su incapacidad, de
sus ganas de morir, de la insoportable angustia de su vida. Su insistencia y su invariable determinación por
preferir una muerte inducida a aquélla que le podía reservar la fatal evolución de su enfermedad, hacen
pensar que la suya era una decisión autónoma e informada. Justamente por ello, Diane pensó que el
sistema legislativo británico, tan seriamente comprometido a defender y respetar el principio de
autodeterminación del individuo, acogería su petición. Diane creyó, o le hicieron creer, que en un país
donde el suicidio está despenalizado, el suicidio asistido podría tener defensa. Pero creyó mal, le
aconsejaron mal, o acaso alguien – en una campaña particular – utilizó su causa.
Aquéllos comprometidos con apoyar un cambio en la legislación británica a favor de la eutanasia voluntaria
y el suicidio asistido – entre los que se cuentan algunos Miembros del Parlamento británico –, apoyan su
defensa en un serio compromiso con el principio de autonomía y autodeterminación – basado en la filosofía
utilitarista de Mill y el pensamiento kantiano. Según este argumento, una persona consciente, debidamente
informada y capaz de tomar decisiones, debe ser igualmente capaz de decidir el modo de morir. Diane
Pretty y quienes defendieron su causa en el Tribunal de Estrasburgo creyeron ver que los artículos
124
segundo, tercero, y octavo de la Convención Europea de los Derechos Humanos eran violados en su caso,
precisamente porque su petición tenía sentido en el marco del respeto a la autonomía de la persona. Diane
invocaba estos artículos para defender su derecho a decidir su muerte, su derecho a “ser protegida” de una
enfermedad “degradante e incapacitante”, y su derecho a decidir por sí misma en un asunto privado.
El Tribunal de los Derechos Humanos de Estrasburgo resolvió, sin embargo, que el Estado no puede estar
obligado a sancionar la legitimidad de un acto destinado a acabar con la vida de una persona, ni siquiera
“para evitar los efectos degradantes e inhumanos de una enfermedad”. Con esta sentencia, el Tribunal de
Estrasburgo no menosprecia en absoluto el respeto por el principio de autonomía, esencial en la práctica
médica y fundamental en el sistema legislativo británico, pero concede una indiscutible ventaja al deber de
proteger la vida. Precisamente donde coinciden los jueces británicos al interpretar que la Ley de Suicidios
de 1961 – aún cuando no penaliza a quienes atentan contra su vida – está diseñada para salvaguardar,
sobretodo, la vida. Atender al enfermo con ganas de morir: ¿un “conflicto de intereses”? El problema surge
cuando la vida a proteger no es ni siquiera acogida por la persona que sufre y que se confiesa con ganas de
morir. Una persona que decide con autonomía en contra de un bien – en general – absoluto, pone tal vez a
las leyes (o al Estado, como prefirió pronunciarse el Tribunal de Estrasburgo) ante un incómodo “conflicto de
intereses”. Este conflicto, de seguro más frecuente en la práctica médica que en los tribunales de justicia, es
igual de incómodo y difícil, o tal vez más, al lado de la cama del enfermo, del moribundo, del incapacitado,
en la conversación privada entre el médico y el enfermo, o en la ansiedad de las familias. Cuando la
Medicina no responde con la curación al sufrimiento, alguna que otra vez surge la natural respuesta de
preferir la muerte, de hablar de la eutanasia o del suicidio asistido como el último remedio a lo insoportable
del sufrimiento, como un acto de misericordia, y acaso como una interpretación legítima a favor de los
intereses del enfermo - o de su falta ya de intereses.
Aquéllos que se oponen a la eutanasia y al suicidio asistido no ignoran, por su parte, la angustia de quienes
invocan a la muerte para acabar con su sufrimiento o su incapacidad. Curiosamente, son mayoría entre
aquéllos que conocen más el dolor humano y se esfuerzan por aliviarlo. Son mayoría entre los miembros de
la Asociación Médica Británica (BMA), como lo son en la Comisión Deontológica de la Organización Médica
Colegial (OMC) Española. Mayoría en los tribunales británicos, como en el Tribunal Europeo de los
Derechos Humanos. Pero no una mayoría de dóciles siervos a la tradición, como mera costumbre. Son
mayoría en una profesión que no puede conjugar el principio de autonomía de forma aislada e
independiente. Debe hacerlo – Debe hacerlo – como sugieren Beauchamp y Childress entre muchos – en
un marco de igual respeto por los principios de beneficencia, no-maleficencia, y de justicia, asimismo
fundamentales en la Ética Médica y en el contexto de una ética humanista, que por supuesto no cree que la
vida sea un valor absoluto a prolongar en cualquier circunstancia, pero sí un bien intrínseco, además de un
valor social.
A la luz de estos cuatro principios universales de la Medicina, es más fácil defender las garantías de unos
cuidados paliativos siempre mejorables, que hablar de eutanasia o de suicidio asistido como último recurso.
En esto coincide un reciente editorial de 'New England Journal of Medicine' donde las doctoras Linda
Ganzini y Susan Block nos hablan de que acaso sería posible entender la legitimidad del suicidio asistido en
casos muy puntuales, pero sólo si estamos dispuestos a crear, primeramente, un marco legal que proteja a
los pacientes terminales y asegure sus cuidados.
El problema del enfermo próximo a la muerte, o que desea morir, es difícil, simplemente, porque no somos
capaces de suprimir el sufrimiento o acaso de explicarlo. “Resolverlo” con una muerte inducida, sin
embargo, e inspirados tal vez (ingenuamente) por la serenidad de la muerte de Sócrates – como la describe
Platón en Fedón –, no es una propuesta que se pueda llevar a cabo sin temor a cometer un irreparable
error. Ni siquiera en nombre del principio de autonomía. Ciertamente no una propuesta libre de riesgos. Y
de ningún modo una norma (de misericordia) que sea fácil de acomodar a la excepción del sufrimiento
humano, siempre individual, siempre particularmente personal. Como el de Diane Pretty.
125
Diario del Proceso de Diane Pretty
Noviembre 1999: Se le diagnostica la enfermedad de la neurona motora, que la hace depender desde
entonces del cuidado de su familia. En cuatro meses, Diane necesita una silla de ruedas.
Junio 2000: El señor Pretty escribe a Tony Blair rogándole una modificación en la ley que le permita ayudar
a morir a su esposa.
Agosto 2001: Diane pide al Tribunal de Justicia Criminal inmunidad para su esposo si le ayuda a cometer
suicidio. Diane recibe apoyo de la Sociedad a favor de la Eutanasia Voluntaria (SEV) y de otros grupos proeutanasia en el Reino Unido. El Tribunal de Justicia Criminal le niega la inmunidad. Un juez del Tribunal
Superior de Justicia reconoce el derecho de Diane para recurrir la sentencia emitida por el Tribunal de
Justicia Criminal.
Octubre 2001: El Tribunal Superior de Justicia atiende el recurso de Diane, que invoca la violación de varios
derechos humanos. El Alto Tribunal rechaza el recurso presentado y descarta la posibilidad de reconocer la
legitimidad del suicidio asistido.
Noviembre 2001: Su caso se presenta en la Cámara de los Lores. Diane anuncia su intención de llevar su
caso al Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo. Algunos Miembro del Parlamento británico
presentan una moción en la Cámara de los Comunes a favor de un cambio en la ley.
Marzo 2002: El matrimonio Pretty atiende una sesión en las Cortes Europeas para presentar su petición
frente a siete jueces.
Abril 2002: Los jueces del Tribunal Europeo de los Derechos silla de ruedas.
Junio 2000: El señor Pretty escribe a Tony Blair rogándole una modificación en la ley que le permita ayudar
a morir a su esposa.
Agosto 2001: Diane pide al Tribunal de Justicia Criminal inmunidad para su esposo si le ayuda a cometer
suicidio. Diane recibe apoyo de la Sociedad a favor de la Eutanasia Voluntaria (SEV) y de otros grupos proeutanasia en el Reino Unido. El Tribunal de Justicia Criminal le niega la inmunidad. Un juez del Tribunal
Superior de Justicia reconoce el derecho de Diane para recurrir la sentencia emitida por el Tribunal de
Justicia Criminal.
Octubre 2001: El Tribunal Superior de Justicia atiende el recurso de Diane, que invoca la violación de varios
derechos humanos. El Alto Tribunal rechaza el recurso presentado y descarta la posibilidad de reconocer la
legitimidad del suicidio asistido.
Noviembre 2001: Su caso se presenta en la Cámara de los Lores. Diane anuncia su intención de llevar su
caso al Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo. Algunos Miembro del Parlamento británico
presentan una moción en la Cámara de los Comunes a favor de un cambio en la ley.
Marzo 2002: El matrimonio Pretty atiende una sesión en las Cortes Europeas para presentar su petición
frente a siete jueces.
Abril 2002: Los jueces del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos rechazan la apelación.
3 de mayo de 2002: Diane Pretty es internada en un centro de cuidados paliativos (cerca de su casa).
Desarrolla un cuadro infeccioso respiratorio acompañado de insuficiencia respiratoria.
11 de mayo de 2002: Diane Pretty muere.
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¿QUIÉN ERA JESÚS?
“Nació en una pequeña aldea, hijo de una mujer del campo.
Creció en otra aldea donde trabajó como carpintero
hasta que tuvo 30 años.
Después, y durante tres años, fue predicador ambulante.
Nunca escribió un libro. Nunca tuvo un cargo público.
Nunca tuvo familia o casa. Nunca fue a la universidad.
Nunca viajó a más de trescientos kilómetros de su lugar de nacimiento.
Nunca hizo nada de lo que se asocia con grandeza.
No tenía más credenciales que él mismo.
Tenía sólo treinta y tres años cuando la opinión pública
se volvió en su contra.
Sus amigos le abandonaron.
Fue entregado a sus enemigos, e hicieron mofa de él en un juicio.
Fue crucificado entre dos ladrones.
Mientras agonizaba preguntando a Dios por qué le había abandonado,
sus verdugos se jugaron sus vestiduras, la única posesión que tenía.
Cuando murió fue enterrado en una tumba prestada por un amigo.
Han pasado veinte siglos, y hoy es figura central de nuestro mundo,
factor decisivo del progreso de la humanidad.
Ninguno de los ejércitos que marcharon,
ninguna de las armadas que navegaron,
ninguno de los parlamentos que se reunieron,
ninguno de los reyes que reinaron,
ni todos ellos juntos, han cambiado tanto la vida del hombre en la tierra
como esta Vida solitaria”.
Este poema anónimo, al que he añadido la frase en letra cursiva, describe perfectamente lo que constituye
el asombro y la dialéctica del hombre Jesús de Nazaret, nacido y ejecutado en Palestina hace unos dos mil
años. La misma dialéctica que expresa el título de este Cuaderno calificando su recuerdo como subversivo y
subyugante. Ambos adjetivos son sólo una traducción moderna de otro juego de palabras, tomado de una
frase bíblica que se aplicó varias veces a Jesús: la piedra desechada por los constructores, se ha convertido
en piedra angular del edificio.
Esa dialéctica recubre a su vez toda la vida de Jesús, la cual puede ser calificada como “un debate sobre
Dios”. Debate mantenido con los representantes “oficiales” de Dios, en el que Jesús termina siendo acusado
y condenado como blasfemo, para más tarde ser confesado como “Palabra” e “Hijo Único” de Dios.
Esa blasfemia consistió en anunciar, poner en práctica y hacer presente a un Dios que no era el dios de los
poderes religioso o político, sino el Dios de los excluidos o marginados por esos poderes. De esta manera,
aquel hombre anónimo, que no fue doctor, ni tuvo cargos ni escribió libros, acabó realizando la mayor
revolución espiritual de la historia humana: dejó sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni
por el Templo, ni por el sacerdocio, ni por la Ley, ni siquiera por la estética (a la que Jesús por otra parte era
bien sensible), sino por los excluidos de la historia. Una revolución tal que quizá sea inasimilable para
nosotros. Pero que “ahí está”, para nosotros también.
Este Cuaderno intenta presentar someramente a ese personaje tan conocido y tan desconocido. Tarea
difícil: pues de ningún otro individuo humano se han ocupado tanto los hombres a lo largo de la historia. Y
esa infinita literatura ha dado lugar, inevitablemente, a una auténtica “babel” de teorías y de explicaciones
las cuales, muchas veces, no estuvieron exentas de aquello que profetizaba el viejo Simeón: este niño va a
“poner al descubierto muchos corazones” (ver Lc 2,35).
Es imposible, para este breve Cuaderno, adentrarse en esa babel. Por eso será mejor comenzarlo
preguntando simplemente a varios de los primeros testigos, lo que fue Jesús para cada uno de ellos.
Conviene que sean varios, por si nos sorprende la pluralidad de las respuestas. Pero quizá eso signifique
que cada una tiene algo que decir y que ninguna puede decirlo todo.
INTRODUCCIÓN: CUATRO TESTIGOS
1. Pablo: liberación de la libertad
Comienzo por Pablo porque, al igual que nosotros, no fue testigo inmediato de la vida de Jesús sino sólo de
su Resurrección. Aquel fanático perseguidor de los cristianos, que acabó siendo uno de ellos y liderando a
muchos de ellos, vivió obsesionado por comunicar su experiencia de Jesús que él resume así: la “verdad
129
del evangelio” es “la libertad que tenemos en Jesús el Mesías” (ver Gal 1,5 y 1,4). Y esa libertad consiste en
que “en Jesús el Mesías ya no hay judío o pagano, mujer o varón, libre o esclavo” (Gal 3,28). Mensaje de
una radicalidad tal que ni veinte siglos de cristianismo han logrado darle realidad suficiente.
Esa libertad proviene de que el hombre ya no tiene que ganarse a Dios (ni reconciliarse con su propio
superego) a base de su honorabilidad moral. Pues “el Mesías nos rescató de la maldición de la moral” (Gal
3,13), sin arrojarnos por eso a la esclavitud del deseo. Ello se debe a que en todo el acontecimiento de
Jesús se ha revelado el amor incondicional de Dios a cada ser humano y Su estar decididamente de parte
del hombre.
Ese amor incondicional devuelve al ser humano una dignidad y una tranquila fe en sí mismo, que Pablo
expresa con la palabra tan jesuánica de “filiación”: Cristo vino para hacernos hijos y su Espíritu clama en
nosotros “Abbá” (Padre) (ver Gal 4, 5.6). Aludiendo a situaciones conocidas de su época, Pablo matiza que
esa libertad filial: a) es la de hijo de la verdadera esposa y no de la esclava concubina. b) Es la dignidad del
hijo adulto, ya no menor de edad. Y c) es plural: y Pablo podrá definirla como la libertad gloriosa de los
hermanos (ver Rom 8,21 y Gal 5,13).
De este modo, “El Mesías nos liberó para que vivamos en libertad” (5,1) sin que esa libertad tenga nada que
ver con la autofijación en sí, la cual sería otra esclavitud (Pablo la llama “carne”). Así, las obras que antes
exigía la moral –y otras que van aún más allá– brotarán para Pablo del interior del ser humano, como
respuesta espontánea a esa buena noticia del saberse amado por Dios.
,
El hecho de que Dios permitiera la muerte en Cruz de Jesús antes que acabar con sus asesinos y de que
Jesús actuara igual (sin recurrir a Dios para escapar de sus verdugos) revela hasta qué punto Dios y Jesús
están de parte de los hombres. Por eso Pablo dirá provocativamente que no quiere presumir de nada más
que de la cruz de Cristo (Gal 6,14) y que a él no le interesa saber otra cosa que “a Jesucristo y éste
Crucificado” (1 Cor, 2,2). Pero el temperamento pasional de Pablo sabe que al hablar así es parcial, pues en
esta misma carta propone la enseñanza más importante sobre la Resurrección, de todo el N.T. (1 Cor 15). Y
en la anterior reconoce también que cuando “las cabezas de los apóstoles” ratificaron su evangelio de
libertad, le recomendaron que no por eso “se olvidara de los pobres” (Gal 2,10), cosa que él confiesa haber
cumplido con esmero. Aquí tenemos la posibilidad de pasar a un testigo nuevo.
2. Santiago: los pobres señores del Reino (cf. 2,5)
Santiago, “el hermano del Señor” que no había creído en Él durante su vida, fue testigo de una aparición del
Resucitado, y acabó creyendo en Jesús, y siendo líder de la comunidad cristiana de Jerusalén. Según
parece, tuvo dificultades para integrar su fe en Jesús con su antigua religiosidad judía. Pero estas mismas
dificultades, le sirvieron para subrayar, en su experiencia de Jesucristo, lo más válido y definitivo de la
tradición del A.T.: la identidad entre Dios y la justicia.
En efecto: tras su encuentro con Jesús, Santiago escribe que “la fe en el Señor Glorificado” no es
compatible con un trato mejor a ricos que a pobres en el interior de la comunidad, porque eso sería
“blasfemar del hermoso Nombre que invocamos”, ya que los pobres son “elegidos de Dios y herederos del
Reino” (ver 2,1-7). Si esto vale al interior de la comunidad cristiana, le permitirá recobrar, para la sociedad
civil, las diatribas de los profetas contra los ricos. Esos que viven diciendo: “iremos a tal ciudad,
negociaremos allí y ganaremos dinero” han de saber que “el salario no pagado a los obreros, clama al
cielo... y llega a los oídos del Señor”; que ellos no hacen más que “matar al Justo que no se resiste”, pero
que algún día se encontrarán con la venida del Señor (ver 4,13-5,8). Estos son prácticamente los únicos
pasajes con alusiones “al Señor Jesucristo” (1,1) en esta carta llena de normas de conducta. Pero ellos le
permiten remontarse hasta la esencia cristiana de la religiosidad: “la verdadera religión ante Dios consiste
.
en atender a los excluidos e indefensos y no dejarse contaminar por los criterios de este mundo” (1,27)
Ya desde Lutero, la teología creyó encontrar contradicción entre el moralismo de esta carta y la libertad de
la fe paulina. Esta contraposición se atenúa mucho si atendemos al ejemplo expreso con el que Santiago
critica la fe sin obras (2, 15-16): ésta sería como ver a un hermano hambriento y pasando frío, y limitarse a
decirle: “abrígate y come bien”, sin ayudarle en nada. Es decir: una libertad sin solidaridad es una burla de
la libertad. Cosa que Pablo también acepta.
Curiosamente, este lenguaje recuerda mucho al del evangelio de Lucas (que era griego y discípulo de
Pablo), en su dureza contra los ricos y su bienaventuranza para los pobres. Ello puede mostrar que, aunque
cada testigo ha procesado a su modo la experiencia de Jesús, se dan entre ellos concomitancias y
transferencias, por su referencia a la misma Fuente (véase también lo que diremos de san Mateo, en el
capítulo 2, apartado 3.1).
3. Juan: el fin de la religión
Los escritos llamados joánicos no son de un único autor, sino de toda una comunidad, y han atravesado
diversas fases en su redacción. En esta comunidad parece haberse dado la experiencia más intensa de
Jesús. Ningún escrito del N.T. habla tan intensamente de Jesús. Pero, al hablar de Jesús, se habla de Dios
y del amor a los hombres. El que no conoce al Hijo no conoce al Padre (1Jn 2,23; Jn 14,9 ). Pero al Hijo se
le conoce “guardando su mandamiento” (vg. 15,10). Este mandamiento es el “amaos los unos a los otros”.
Aunque parece un mandamiento viejo (de hecho está presente en todas las religiones), para el seguidor de
Jesús es un mandamiento “nuevo” (1Jn 2,7), porque Jesús lo ha convertido en experiencia de Dios. Por
eso, si nos amamos “hemos pasado de la muerte a la vida y hemos conocido a Dios” (1Jn 3,14 y 4,7).
130
Mientras que si alguien dice que ama a Dios (¡a quien no ve!) y no ama a su hermano (a quien ve y, a
veces, experimenta como bien poco amable) es un embustero (1Jn 4,20). De ahí que la experiencia de Dios
hecha a través de Jesús por esta comunidad, quedara resumida en la frase “Dios es amor” que no debe ser
separada de la otra: “Dios es Luz” (1 Jn 4,7 y 1,5).
Advirtamos que no se puede reducir este evangelio a la frase de Jesús: “El Padre y yo somos uno”, si no
se le añade el mandamiento del amor. Porque la primera frase está dicha probablemente para marcar la
diferencia entre Jesús y nosotros y la exclusividad de Cristo. Reducirla a una experiencia mística común, en
la que luego se puede incorporar todo, tiene el peligro de incorporarlo todo menos las víctimas que no suelen
caber en esas experiencias. La comunidad de Juan avisa expresamente contra esto: “si alguien que posee
bienes de la tierra ve a su hermano en necesidad y le cierra el corazón, el amor de Dios no está en él” (3,17).
Y añadamos que es precisamente la experiencia del amor, la que deja abiertas la vida y la verdad cristianas a
una gran creatividad; pues el amor (que es el Espíritu de Dios) ha de enseñar aún muchas cosas e ir
conduciendo hacia la Plenitud inalcanzable de la Verdad. Curiosamente, la comunidad que más parece haber
amado a Jesús (¡y al Jesús venido “en la carne”!), es la que queda menos atada a una mera mimética del
Jesús histórico, por su seguridad en el don de Jesús que es El Espíritu.
4.Pedro: la no violencia de Dios
El autor de la primera carta de Pedro parece proyectar sobre los destinatarios su propia experiencia de
Jesús, cuando les dice que “han gustado cuán bueno es el Señor” (2,3) y que por eso le aman y creen en Él
sin haberle conocido (1,8). Pero quiere advertirles que esa bondad que aman convierte a Dios en débil y
piedra de tropiezo en este mundo, como la piedra rechazada por los constructores (2, 6-7). Y quiere que
este recuerdo capacite a sus lectores para soportar el “ser rechazados por el nombre de Cristo” o “sufrir por
ser cristianos” (4, 14 y 16): porque así seguirán las huellas de Jesús que no cometió pecado ni encontraron
engaño en su boca, que al ser insultado no devolvía los insultos, ni respondía al maltrato con amenazas, y
cuyas heridas nos han curado porque, –al morir por nuestros pecados– nos abrió el camino para morir
nosotros a nuestros pecados y vivir para la justicia (2,22-24).
No sabemos si es Pedro el autor de esta carta, que parece transida de alusiones a la figura isaiana del
Siervo de Yahvé. Pero se comprende que se la haya puesto bajo su nombre, para evocar tanto la
conflictividad cristiana como el recuerdo de aquél que, ante esa conflictividad, había respondido con la
espada y había acabado negando al Señor, para verse regenerado por Su perdón. En cualquier caso, el
autor de la carta busca que esta actitud no violenta marque no sólo las relaciones sociales del cristiano
(2,10ss), o sus relaciones familiares (3,1ss) y eclesiales (5,1ss), sino también su respuesta a la persecución.
Porque, al participar en el rechazo de la piedra angular, se participa también en su destino final. Ello le
permite formular que “hombres libres no son los que toman la libertad como un pretexto para la maldad”,
sino los que “obrando el bien tratan de cerrar la boca a los insensatos” (2,15 y 16).
EN CONCLUSIÓN
El recuerdo de Jesús, en algunos de sus primeros testigos, se revela como una verdadera sacudida en la
religiosidad humana, y un auténtico debate sobre Dios. Jesús parece haber hablado poco sobre Dios. Pero
puso en práctica un Dios Fundamento de libertad, Vindicador de lo excluidos, Presente en el fraterno amor a
los hombres y voluntariamente Débil ante el rechazo humano. En adelante, optar por Dios habrá de implicar
optar por el hombre. Y optar por el hombre habrá de implicar optar por el pobre. Pero esta triple opción
deberá llevarse a la práctica en un marco de no violencia y de respeto a la libertad de los demás. Vale la
pena que intentemos acercarnos a ver quién y cómo fue el autor de esa silenciosa revolución religiosa.
1. ACERCAMIENTO A LOS HECHOS
Jesús debió nacer hacia el año 5 antes de nuestra era. Uno de sus biógrafos, el que asegura haber investigado
más minuciosamente, no teme contradecir el género literario de las biografías de grandes personajes, afirmando
que nació en una cueva que servía de establo o de pesebre. Vivió de niño en Nazaret y, como era normal,
aprendió la profesión de su padre, que hoy situaríamos en “el gremio de la construcción”.
1. ESBOZO NARRATIVO
1.1. Expectativas
Debió escuchar la predicación de Juan Bautista puesto que acudió a ser bautizado por él. En esta
predicación (o quizá en algún hipotético contacto con los esenios) se fue gestando en él una peculiar
experiencia de Dios que llevaba aneja una particular conciencia de misión. La llamo peculiar porque no cabe
en ninguno de los cuatro grupos religioso-políticos que dividían la sociedad en que vivió: ni en la aristocracia
saducea, ni en los observantes fariseos, ni en los "monjes" esenios, ni en lo que entonces sería el germen
131
de los revolucionarios “zelotes” que aún no existían como movimiento organizado pero sí como sensibilidad
ambiental. A lo más cabría decir que Jesús anduvo más cercano a estos dos últimos, de los que también se
separó: del tercero por su negativa a despreciar a las masas y a considerarse del grupo de los “santos y
puros”. Y del cuarto por su rechazo de la violencia terrorista como medio liberador.
Del imperio romano, parece que lo que más irritaba a Jesús era la colaboración de la aristocracia sacerdotal
(saduceos) con él, aún más que la misma dominación roman.
Finalmente, otro rasgo de marginalidad en aquella sociedad nos lo da el hecho de que Jesús nunca se
casó.
Hacia los 28 años, y como fruto de la experiencia dicha, comenzó a recorrer los poblados de Galilea, Judea,
Samaría y la Decápolis, anunciando la inminencia de una intervención divina en la historia, a la que él
llamaba “reinado de Dios”. También parece cierto que en ese recorrido Jesús eludía (¿deliberadamente?)
las grandes ciudades.
Esa actividad parece haber estado marcada por algún “gesto inaugural”. En primer lugar el bautismo por
Juan, como un pecador más, y con un tipo de experiencia “filial” que confirmó su conciencia de misión. Pero
quizá también algún discurso como el que cuenta Lucas 4 al comienzo del ministerio de Jesús, en la
sinagoga de Nazaret, cuando Jesús lee el capítulo 61 de Isaías (suprimiendo quizá la frase que habla de
venganza), y comenta que aquello “se está cumpliendo hoy ante vosotros”, provocando un primer conflicto
serio.
Su praxis no era sólo verbal. Iba acompañada por una serie de gestos “llamativos”: curaciones, contactos y
acogida de gente “impura”, y comidas con los excluidos sociales. En cualquier caso, su actividad desata
inmediatamente un éxito clamoroso en las masas, y una reticencia creciente en los ambientes
“eclesiásticos”. Los evangelios merecen crédito cuando describen a Jesús envuelto por “masas”, “turbas”,
“multitudes”, y cuando cuentan que esas masas se maravillaban del “poder de libertad” (eksousía) de sus
palabras, que no eran como las de los escribas y fariseos. El comienzo de Marcos recoge, a la vez, ese
éxito clamoroso, y una serie de conductas “sospechosas”: en sólo dos capítulos Jesús toca a un leproso (=
contrae impureza), llama a un publicano, quebranta dos veces el sábado y se atribuye el poder divino de
perdonar pecados. Es casi normal que semejante arranque llevase a un veredicto negativo por parte de los
“bienpensantes”. (ver Mc3,6)
En esta situación tan contrastada, parece también históricamente cierto que Jesús rechazó la vía del poder,
que algún evangelista describe como un intento de “proclamarlo rey”.
1.2. Crisis
Hacia la mitad de su vida pública, se produce una crisis importante: sus discípulos reciben con frecuencia el
reproche de no entender. El pueblo aparece también como desconcertado (y un evangelista pone en labios
de Jesús este duro reproche: “me buscáis no porque habéis entendido mis signos sino porque comisteis
hasta saciaros”). Los fariseos le exigen una prueba irrefutable que Jesús se niega a dar. La crisis le llevó a
poner a sus discípulos en una situación de decisión. Parece cierto que fue gracias a una confesión
impulsiva y generosa de Pedro, como los discípulos fueron resolviendo su desconcierto. Ellos y el pueblo
seguirán tras él, pero mucho más atraídos por la fuerza de su irradiación, que por haberle comprendido
.
plenamente
La segunda parte de su camino, parece haber estado marcada por un horizonte más nublado. Aunque la
crisis no altera las “entrañas conmovidas” de Jesús que eran el motor de toda su actividad, sí que se nota
una búsqueda de caminos nuevos: menos apariciones en público, más dedicación a sus discípulos, y
algunos períodos de refugio en el extranjero. El testimonio de los evangelios parece también creíble cuando,
en esta segunda mitad, cuentan muchas menos curaciones y actos “milagrosos” de Jesús.
1.3. Desenlace
La confrontación sigue hasta que Jesús se decide a afrontarla subiendo a Jerusalén, para llevarla hasta el
centro mismo de su fe judía. La estancia en Jerusalén tiene un esquema semejante al de la vida anterior:
éxito clamoroso a la llegada (con el consiguiente miedo de los dirigentes religiosos), días de controversia en
el atrio del Templo, unas palabras estremecidas de Jesús sobre Jerusalén, en las que definió a la capital
religiosa como aquella que “mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados por Dios” y, por último,
la decisión de los sumos sacerdotes de acelerar la “solución final”. Según la cronología de los evangelios,
menos de una semana en Jerusalén, y entre uno o dos años de actividad en Palestina. Hasta ese punto
resultó molesto.
El empeño biográfico permite decir poco más. Pero, en contra de lo que suele pensarse, eso no es sólo una
desgracia. Es también expresión de una cierta anonimidad pretendida. Uno de los más antiguos himnos
creyentes en Jesús, proclama que su “condición divina” no fue obstáculo para que se presentara “como uno
de tantos y actuando como un hombre cualquiera” (Fil 2,7ss). Una presentación de Jesús fracasaría si el
lector no llega a imaginarlo como uno más: entre los pecadores que se acercaban al bautismo de Juan;
caminando por las callejas como un hombre cualquiera, sin ningún tipo de carroza o “jesusmóvil” que le
distinguiera de las gentes; vestido como los galileos de su época; usando los baños y piscinas públicas con
la posibilidad de acercarse a quienes allí están (ver Jn 5, 2ss) y sin necesidad de construirse sus propias
instalaciones exclusivas; tratando precisamente con aquellos con quienes nosotros no solemos tratar, y no
132
con aquellos otros con quienes suelen codearse los grandes y los jefes de este mundo. La precariedad de
su biografía es expresión de esa anonimidad que es factor esencial de su teología.
2. LA ACTIVIDAD DE JESÚS
No obstante, sí que es posible extraer del marco anterior algunas de las formas concretas de su actividad.
En ese bienio escaso Jesús:
a) Comunicó y anunció (mejor que enseñar) lo que es el Reino de Dios que llega. A esto remite el asombro
que su predicación despertaba (ver Mc 1,22), las bienaventuranzas, las parábolas etc. Ampliaremos este
punto en el capítulo siguiente.
b) Compartió mesa, intereses y sentimientos con los excluidos de aquella sociedad (cf. Mc 2, 15ss; Lc 15,1;
Mt 11,25ss).
c) Acogió y curó, entendiendo estas acciones como señales de la llegada del Reino (Lc 11,20).
d) Llamó a algunas gentes sencillas para que le siguieran en el estilo de vida que emprendía Parece
seguro que los envió a anunciar el Reino, y que trató de construir con ellos una especie de “comunidad
alternativa” que no se rigiera por los criterios de la sociedad civil de aquella época, que Jesús resumía
así: “los que gobiernan tiranizan, y encima se hacen llamar bienhechores” (ver Lc 22, 25ss: “entre
vosotros no sea así”).
e) Entró en conflicto con la teología oficial (en temas como el sábado, en qué consiste la pureza del hombre,
con quiénes está Dios, cuál es el sentido y valor de la Ley...).
f) Entró en conflicto con el Templo y el culto oficial, permitiéndose incluso una acción de cierta dureza, al
echar por tierra todo el montaje de ventas que posibilitaba el culto, y declarar que aquel Templo estaba
llamado a desaparecer y ser sustituido por otro “no hecho de manos humanas”.
g) Desató la necesidad de quitarlo de en medio violentamente y ejemplarmente. Necesidad que se justificó en
nombre de Dios, pero que procedía de la sensación de amenaza que acompañaba a su anuncio del Dios del
Reino.
h) Cuando ya vio venir el final, apostó por la esperanza hasta tal punto, que decidió celebrar una cena
con los suyo En ella hizo un gesto simbólico, que las comunidades cristianas aún repiten: compartió el
pan (símbolo de la necesidad humana) y pasó una copa de vino (símbolo de la alegría comunicada),
dando a entender que en ese gesto de la necesidad compartida y de la alegría comunicada, se resumía
su vida y Él se haría presente ente los suyos.
CONCLUSIÓN
Cerraremos esta rápida panorámica señalando que de los títulos que la investigación moderna da a Jesús
(y que no pretenden ser títulos creyentes, sino “flashes” del personaje), los dos más satisfactorios son los
que le califican como “un judío marginal” y como “profeta escatológico” o “del fin de los tiempos” (que, repito,
no es un título creyente puesto que no se pronuncia sobre la veracidad de ese profeta). Estas instantáneas
me parecen preferibles a otros títulos (un sabio, un santo, un revolucionario, un itinerante similar a los
cínicos griegos...).
Quizá, a estos dos títulos elegidos, habría que añadir el de (hijo de) El Hombre: porque parece muy
probable que es así como Jesús se designó a sí mismo, y porque entraña una ambigüedad muy del gusto
de Jesús: puede aludir a “un hombre cualquiera” (cf. Fil 2) pero alude también a la plenitud utópica del ser
humano (por eso lo escribo con mayúsculas). Todo esto se verá con más claridad si ampliamos un poco
esas instantáneas en el capítulo siguiente.
2. EL PERSONAJE: MARGINAL, PROFETA, HUMANO
Lo que constituye a un ser humano es su conciencia humana. Pero a esta conciencia no podemos tener acceso
inmediato. Sólo nos acercamos a ella a través de sus palabras, de su prácticas y de su estilo, sobre todo cuando
son habituales.
Pero, dado que la noción antigua de historiografía no era exactamente la nuestra, el criterio para acceder al
personaje no son textos aislados (aunque unos pocos tengan garantías muy serias) sino más bien la confluencia
de textos que trazan un rasgo, aun cuando uno u otro de ellos pueda ser de historicidad discutible. Buscaremos el
acceso a Jesús a través de los siguientes trazos.
1. “ABBÁ” Y REINO
Hay dos palabras de las que ningún crítico discute que fueron repetidas por Jesús con notable frecuencia: la
invocación a Dios como Abbá (Padre), y la irrupción cercana del Reinado de ese Dios. Jesús invitaba a los
suyos a llamar también a Dios Abbá. Pero lo que significa esa paternidad, sólo podemos entenderlo a través
de lo que entendía Jesús como el Reinado de Dios. He aquí algunas vías de acceso a ese “Reino” que
revela a Dios.
133
1.1. Testimonios ambientales
En primer lugar la descripción que hace el salmo 145. Allí se enumera una situación humana de libertad,
justicia, superación de la enfermedad y de la carencia, bondad y acogida del débil. Cuando esto ocurre
“Dios reina”.
Hay además dos textos útiles en los evangelios apócrifos: “el Reino del Padre está extendido sobre la tierra
y los hombres no lo ven” (Evangelio de Tomás 113). Y este otro: “Quien conozca a Dios se encontrará el
Reino, porque conociéndole a Él os conoceréis a vosotros mismos y entenderéis que sois hijos del Padre. Y
a la vez sabréis que sois ciudadanos del cielo. Vosotros sois la ciudad de Dios” (Pap Oxyr. 654)10.
Dos textos muy ricos cuyas palabras subrayadas dan para meditar un momento.
Elijo estas citas no porque tengan más garantía de historicidad (dadas sus fuentes no es posible afirmarlo),
sino porque resumen muy bien la enseñanza de los evangelios sobre el Reino. Podemos añadirles estas
otras dos citas de Pablo: “el Reino de Dios no es comida ni bebida sino justicia y paz y gozo en el Espíritu
Santo” (Rom 14,17), es decir: igualdad entre los hombres, reconciliación con uno mismo y referencia de
todo eso a la Gratuidad. Y “el Reino de Dios no viene por las palabras sino por su propia fuerza” (1 Cor,
4,20), en la línea del evangelio de Tomás, antes citado.
1.2. La praxis de Jesús
En segundo lugar el mismo Jesús parece haber interpretado su tarea curativa como una “señal de que el
Reino de Dios está llegando”, y no como una demostración de poder sobrenatural que garantice su
Divinidad. Esta última interpretación, aunque parece más tradicional, procede de nuestra Modernidad. Los
fariseos no cuestionaban ni las curaciones de Jesús ni su carácter “extraño”. Por eso buscan más bien
atribuirlas a artes mágicas o al demonio. Y ello dio ocasión a que Jesús explicara como las entendía él (ver
Lc 11,20).
1.3. Sus parábolas
En tercer lugar destaquemos dos rasgos de las parábolas:
a) el Reino de Dios se parece a un tesoro escondido. Quien lo descubra tendrá tanta alegría que dará
gustoso por él todo lo que tiene (Mt 13, 44ss): es como una semilla que, bien cuidada, va creciendo por si
sola, aunque el labrador duerma (Mc 4, 26ss). Y sin embargo
b) vuelve a aparecer aquí la conflictividad: en ese Reino no entran las gentes “morales” (fariseos y
escribas), sino los excluidos por su inmoralidad (“publicanos y prostitutas”). Pues la moralidad del
(des)orden establecido es una moralidad insolidaria que, al excluir, fuerza a muchas gentes a esas
conductas inmorales.
Pongamos un único ejemplo de ello en la parábola de los que asisten al banquete (Lc 14, 15-22). Los
banquetes públicos de los ricachones eran práctica conocida en tiempos de Jesús, y él recurre a ella para
visualizar el Reinado de Dios, pero cambiando los comensales. Nosotros entendemos que los que no
quisieron asistir fingían excusas.
En realidad puede tratarse de justificaciones válidas. La posibilidad de un buen negocio es una excusa
razonable para no asistir a un banquete, entonces y hoy. El haberse casado era tenido también como
excusa razonable puesto que, en el mundo de Jesús, los banquetes no eran para mujeres sino sólo para
varones. Y el que está en plena luna de miel se comprende que no pueda renunciar a ella...
11
En esta parábola (como en otras muchas ) Jesús denuncia que las conductas moralmente plausibles
suelen acabar siendo conductas que justifican o enmascaran la insolidaridad con los débiles y excluidos.
Mientras que los que no pueden exhibir esas conductas quedan más abiertos a escuchar la llamada de la
solidaridad.
Comenzamos a encontrar aquí cómo el anuncio del Reino es a la vez, subyugante y subversivo. El anuncio
de Jesús sobre el Reino de Dios podría retraducirse hoy así: “la Revolución de Dios esta ahí. Creed esta
buena noticia y cambiad de mentalidad” (cf. Mc 1,15). El mismo carácter subversivo y subyugante tiene el
Dios que ese anuncio revela. La paternidad de Dios no es una broma: no sólo porque se trata de una
paternidad de hombres adultos, sino porque es una paternidad de todos12.
2. UNA EXTRAÑA LIBERTAD
La sociedad por la que anduvo Jesús era notablemente cerrada. En cientos de años no se había movido
una tilde ni un ápice en materia de costumbres. Jesús tampoco parece haber tenido contacto con el
judaísmo de la diáspora, más crítico y más ilustrado, por el influjo griego.
Sorprende por eso que desde los comienzos, y sin renunciar por ello a sus prácticas de judío observante,
actúe con una desconcertante libertad, en temas tan serios como la guarda del sábado, los usos sociales de
trato con la mujer, las normas de pureza, o el contacto con paganos y samaritanos. O que se manifieste en
contra de lo que él consideraba permisividad de la ley mosaica en cuestiones como el repudio de la esposa,
alegando que Moisés había transigido con la dureza de corazón del hombre, pero que ése no era el plan
original de Dios sobre la pareja humana13.
134
2.1. Libertad que da autoridad
Los evangelios califican esta libertad de Jesús con la palabra eksousía. Es una palabra que significa a la
vez autoridad (o poder) y libertad. Y que aparece con ambos significados en el N.T. Por eso antes la he
traducido como “el poder de su libertad”. Es el único poder que pretendió tener Jesús. Por eso se
comprende el comentario extrañado y repetido (pero no precisamente crítico) con que las gentes
comentaban sus palabras: “¿de donde le viene a éste esa autoridad, si no ha estudiado con ningún
maestro?... Un rasgo que también parece confirmar el cuarto evangelio: “nadie ha hablado jamás como este
hombre” (7,48).
2.2. Libertad en favor del necesitado
De toda esta libertad no cabe aquí más que un ejemplo. Elegiremos el del sábado, por lo que significaba en
el mundo judío, y por la abundancia de testimonios sobre él en los evangelios. Jesús quebrantó repetidas
veces el sábado, sobre todo para curar, desoyendo el consejo prudente de esperar a otro día de la semana,
y alegando que no podía estar prohibido hacer bien en sábado porque el día sagrado fue hecho para el
hombre y no al revés.
Curiosamente, hoy podemos adivinar que, con esta práctica transgresora, devolvió al sábado su verdadero
sentido teológico. En sus orígenes el sábado había sido una institución social, no cúltica: perseguía el
descanso del asalariado y del esclavo, y lo fundamentaba (como era frecuente en muchas prescripciones
del mundo antiguo), declarando “sagrado” el día festivo: en él “había Dios descansado de su creación” (Gen
2,2). Se podía deducir de ahí que el descanso de Dios es precisamente el alivio del necesitado. Y por eso
Jesús entiende que dar alivio al enfermo no es quebrantar el sábado sino cumplir su intención más
profunda: eso es lo que significa que el sábado había sido hecho para el hombre. Y así lo entiende también
el cuarto evangelio cuando le hace decir a Jesús, en contra de la literalidad de la Biblia que “Mi Padre sigue
trabajando” (Jn 5,17)... mientras quede un enfermo por curar.
La objeción de que sería mejor esperar a otro día de la semana, visto que no se trataba de curaciones
urgentes, no tuvo fuerza para Jesús, aunque ello significase echar piedras contra su propio tejado, puesto
que desautorizaba sus curaciones precisamente por estar hechas transgrediendo la Ley (“este hombre no
viene de Dios porque no guarda el sábado”). Al rechazar este modo de argüir, Jesús parece dejar claro que
lo importante de sus curaciones no era el protagonismo del taumaturgo, sino el protagonismo del enfermo.
Finalmente, al atribuir la curación a la fe del enfermo, y no a sus propios poderes, Jesús saca el binomio
enfermedad-curación del campo de lo sobrenatural o de lo mágico, y lo devuelve al campo de la creación,
que está en manos del hombre. De ahí el comentario de los Padres de la Iglesia: Jesús curaba no para que
viésemos cuánto poder tenía, sino para que sepamos que también nosotros podemos curar.
3. DESDE LOS MÁRGENES
Junto a la “eksousía”, la otra palabra que los evangelios más usan para calificar a Jesús es la de las
“entrañas conmovidas”. Frente a los enfermos, frente a los mil sufrimientos humanos, frente a algunas
situaciones personales, frente a las multitudes, los evangelios repiten un conocido verbo griego que significa
“se le conmovieron las entrañas”14
De modo que con el "Abba", el Reino, la autoridad de su libertad, y las entrañas conmovidas, puede tejerse
una rápida tabla impresionista, que echa raíces en lo que con más certeza puede garantizar la crítica
histórica.
3.1. Marginación social...
Las entrañas conmovidas dan razón de que la vida de Jesús se moviera no en el centro y desde el centro,
sino desde la marginalidad, desde todos esos núcleos y personas que el afán de afirmación individual va
arrojando a las cunetas de la historia. Es muy de fiar el texto en que Jesús declara que no se siente enviado
más que “a las ovejas perdidas de la casa de Israel”(Mt 15,24). Y, probablemente, no debemos buscar en Él
una pretensión de misión universal ya desde el principio. Sin que ello obste para que luego, la explícita
exclusión que hacía la religión judía ante los de fuera, le llevara a poner mil gestos de acogida hacia los
paganos, en los que la iglesia primitiva encontraría fundamento para ir ella al mundo entero. Sus entrañas
conmovidas pusieron una bomba de largo alcance en el corazón del particularismo judío. Y quizá nos sirvan
a nosotros, en momentos en que tanto hablamos de universalismo y de “globalización”: los fatuos imperios
de esta tierra deberían saber que la globalización no consiste en cerrar las propias puertas e imponer los
propios productos o la propia cultura. No puede haber verdadera globalización, si no se empieza por
“globalizar la propia casa”, y por integrar a todas su ovejas perdidas, antes de pretender conquistar mundos
y mercados.
Las “entrañas conmovidas” permiten a Mateo superar el problema de la relación entre Antiguo y Nuevo
Testamento, con una frase del profeta Oseas que marca la pervivencia del primero más allá de todas las
rupturas: lo que Dios quiere es “misericordia y no culto” (Mt 9,13 y 12,7). Y, porque eso es lo que Dios
quiere, en el juicio último del hombre ante Dios, valdrá lo que se ha hecho inmediatamente al hermano
15.
hambriento o enfermo, pero no lo que se ha querido hacer inmediatamente a Dios De este modo, la frase
135
antes citada de Santiago sobre la religión verdadera, la reformula Mateo con una frase de Jesús: “si al ir a
presentar tu ofrenda al altar, recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja el altar y ve a reconciliarte
con tu hermano” (5,22-24). Tendría poco sentido discutir si esa frase es palabra literal de Jesús o procede
del evangelista, puesto que, en este segundo caso, sería aún más seria para nosotros porque ya no
podríamos desautorizarla diciendo que se refiere al culto veterotestamentario. Y dado que cuando los
evangelistas modifican palabras de Jesús, suelen más bien suavizarlas, habría que preguntarse qué
intensidad debió tener la experiencia de Jesús que Mateo hizo cuajar en semejante frase, a la cual ni
siquiera los cristianos hemos sabido dar vigencia en veinte siglos.
3.2. … fundamentada religiosamente
Esa ley de gravedad hacia los márgenes podríamos simbolizarla en un gráfico que consta de dos flechas
cruzadas (vertical y horizontal), cuyos extremos señalan cuatro dinámicas de exclusión y de marginación:
arriba y abajo, a un lado y a otro: enfermos, pobres, mujeres y extranjeros. En una sociedad que se confiesa
fundada por Dios y declara tener a Dios en su centro, esas líneas centrífugas aparecerán como brotando de
Dios y sancionadas por Él. Y así ocurría en el mundo de Jesús.
— Pecadores eran los enfermos, y ello justificaba muchas veces su marginación social, cerrando un círculo
vicioso que dificultaba su curación: “impuros” eran los leprosos y por eso había que apartarse de ellos; y
ante el ciego de nacimiento los apóstoles preguntan a Jesús quién había pecado, si él o sus padres, para
que estuviera así. Jesús, en cambio, curaba no para mostrar su divinidad, sino la fuerza del Reino en el ser
humano (“tú fe te ha salvado”). La apologética tradicional fue bastante ciega en este punto.
— Pecadores eran también los pobres, “esa masa que no conoce la Ley y están bajo maldición” (Jn 7,49),
porque no tenían tiempo más que para endeudarse, hasta que su misma deuda acababa llevándolos a
16
entregarse como esclavos, o a huir a las montañas, hasta cuajar en el movimiento zelote . Si en las
parábolas de Jesús aparecen banquetes y deudas, no es casualidad sino reflejo de la condición de su
sociedad. Sólo que Jesús invierte los términos: en el banquete del Reino los protagonistas son los que
nunca habían asistido a una de las comilonas saduceas. Y las deudas son perdonadas, salvo a aquellos
que no perdonen a su vez a sus deudores.
— Pecadores eran los extranjeros y los paganos, de los que ya hablamos en el capítulo anterior. Pero aquel
judío piadoso no tenía reparo en acudir a casa de un pagano que sufría17. Y Él, que tanto valoraba la fe y
tantas veces reprocha a los suyos su “poca fe”, sólo en dos pasajes de los evangelios alaba públicamente la
fe de alguien. Y las dos veces se trata de paganos (el centurión romano y la mujer sirofenicia).
— Y si no pecadoras, inferiores eran las mujeres, tanto en la sociedad griega como en la judía,
incapacitadas en ésta para ser testigos y para aprender la Ley. Este punto merece mayor explicación,
porque hoy es muy difícil que podamos percibir lo subversivo de la conducta de Jesús.
A parte de algunos trazos ya citados, resultaba extraño verle caminar al lado de ellas, en una sociedad en la
que hasta la esposa debía caminar detrás de su marido cuando ambos salían a la calle. Quienquiera que
sea, era un buen conocedor del mundo judío aquel que escribió que (hasta sus apóstoles) “quedaron
sorprendidos de verle hablar con una mujer” en público (Jn 4,27). Así caminó el Galileo: enseñando la Ley
de Dios también a mujeres y aclarando que también para ellas, esta era “la mejor parte” (Lc 10,24). O
entablando con varias de ellas una relación de profunda amistad igualitaria, más llamativa en aquél que
enseñaba que la entrega al Reino y la pasión por él, pueden llegar a “incapacitar” a algunos seres humanos
para una relación conyugal normal, y que “el que pueda, que entienda eso” (ver Mt 19,12).
Junto a las mujeres, hoy convendría decir otra palabra sobre los otros seres “inferiores” de aquella
sociedad: los niños. Las palabras de Jesús sobre “recibir el Reino como niños”, o “hacerse como niños para
entrar en el Reino”, no deberíamos entenderlas desde los rostros infantiles, sonrientes y encantadores, que
pueblan tantos espacios de nuestra vida social. Están mejor contextuadas entre los meninos da rua
brasileños, o los niños que trabajan. “Hacerse como ellos” significa situarse en los márgenes sociales para
poder acceder al Reino. Añadiendo el otro rasgo típico de la infancia: el niño sabe (y lo saben aún mejor los
ejemplos que hemos citado) que todo lo que tiene es recibido. Gratuidad y marginalidad no se oponían en la
mente de Jesús.
Ahí, en los márgenes, encontró a Dios aquel judío marginal y libre. Eso le hizo exultar de alegría y bendecir
a Dios (ver Mt 11,25ss). Desde ellos lo proclamó, y desde ellos invitó a todos a preparar su Reino. Por eso
muchos no pudieron entenderle. Y por eso (como veremos), murió “fuera de las puertas de la ciudad” (Heb
13,12).
4. UNA EXTRAÑA DIALÉCTICA ANTE EL SER HUMANO
Es dato conocido y lamentado, que los evangelios dan muy pocas pinceladas sobre lo que pasaba en el
interior de Jesús. Por eso merecen atención estas duras palabras de un evangelista: “muchos creyeron el
Él, pero Jesús no se fiaba de ellos... Ni tenía necesidad de que se le informara acerca de los hombres, pues
Él conocía lo que hay en el hombre” (Jn 2, 23-25). Sorprende entonces que este hombre desconfiado sea
precisamente el que más ha exigido y esperado de los seres humanos. Es probable que la expresión “os
haré pescadores de hombres” que es el único programa que presenta a sus seguidores cuando los llama,
136
no tenga un sentido numérico de proselitismo, sino el de sacar la mejor calidad humana de esa mar turbia
de inhumanidad que solemos ser los humanos. Sacar “la mejor versión posible” de cada persona, en línea
con lo que habían anunciado los Profetas: “cambiar el corazón de piedra en un corazón de carne”, o sacar
ese ser humano libre y con las entrañas conmovidas al que cabría calificar como “hombre del Reino”, en
correspondencia con el Reino de Dios anunciado por Jesús.
Jesús era consciente de que muchas conductas moral o religiosamente correctas no hacen más que
enmascarar autocomplacencia, dureza y falta de solidaridad, afán de ser vistos. Creía que los hombre
tienen una medida muy distinta cuando se trata de juzgar a los demás (donde no dejan escapar ni una paja)
y de juzgarse a sí mismos (donde son incapaces de ver auténticas vigas), sabía que con frecuencia los más
ciegos se erigen en guías de ciegos, contaba con que los seres humanos pueden matar “pensando que
hacen un servicio a Dios” (Jn 16,3). Y debió usar bastantes veces palabras como “hipócritas o hipocresía”
que, en todo el NT sólo aparecen (y con frecuencia) en labios de Jesús.
Pero de todo este balance, que podría firmar Maquiavelo, Jesús no extrajo la conclusión del florentino
(sacar partido de la miseria humana en provecho propio), sino que pide a los suyos que no teman, “porque
el Padre se ha complacido en vosotros”. Creo que es posible afirmar sin ninguna clase de apologética que,
aunque conoció la traición y la decepción como todo el mundo, ningún ser humano ha sacado tanto de los
hombres como Jesús. Realmente parece haber sido un auténtico “pescador de hombres”. Pero no hay que
entender estas frases en un sentido falsamente “sobrenatural”, sino desde aquel encuadre del N.T. que
describía a Jesús “presentándose como uno de tantos y actuando como un hombre cualquiera” (Fil 2,7).
A la vez, este hombre aparentemente duro resultaba escandalosamente comprensivo cuando se trataba, no
de lo que él detestaba como hipocresía, sino de la simple debilidad humana (ver Jn 8,1ss). Salvo el
calificativo de “zorro” dirigido al tiranuelo de turno, nunca aparece en sus labios un juicio negativo sobre
individuos concretos. Jesús se ensaña con grupos o formas de ser humano que caben en dos apartados: a)
aquellos ricos que “como amaban el dinero se reían de Él” (Lc 16,14), a los que Jesús pide ingenuamente
poner todo lo que tienen al servicio de los pobres (ver Lc 12,33); y b) esos fariseos a los que Jesús acusa
de tener el corazón no ya duro sino “necrosado” (Mc 3,5), ciego. En esta ceguera de corazón que siempre
encuentra razones sólo para lo que le conviene, parece ver Jesús la raíz de aquella hipocresía que tantas
veces denuncia. Pues ella frenaba la innegable “capacidad de encuentro” que parece haber tenido aquel
hombre, y que hacía que su acogida a los demás resultara para muchos interlocutores fuente de paz
consigo mismos, de autoestima, de salud anímica, de expulsión de los propios demonios, y señal del perdón
de Dios. A esa capacidad de encuentro parece referirse Oscar Wilde cuando escribe que, para Jesús, no
existían leyes sino sólo excepciones. Pero, otra vez en contraste con las denuncias de ese fondo posesivo e
hipócrita del ser humano, aparece la invitación de Jesús a “tener unos ojos limpios” porque, si los ojos son
limpios, todo el cuerpo parece volverse transparente e ilumina con su luz (ver Lc 11,34-36). Y así podría
seguir nuestra dialéctica. Pero quedan aún capítulos pendientes.
5. SU ESTILO
El texto que abrió ese Cuaderno proclamaba que Jesús “no fue a la universidad ni escribió libro alguno”. No
obstante se percibe en los evangelios un claro contraste entre la belleza de muchas palabras puestas en
labios de Jesús, y el estilo más bien rudo de los evangelistas.
Su lenguaje estaba hecho de observación de detalles, de colorido meridional y de dialéctica. Entran en él la
levadura con que amasa una mujer, el tamaño mínimo de algunas semillas que luego crecen más de lo que
parecía posible, o los dos centavos que da de limosna una anciana insignificante, y en los que Jesús se fija
más que en los cheques que dan los señores de este mundo: porque en aquellos centavos iba todo el
corazón de la anciana; y en los cheques no va más que un expediente para quedarse tranquilos o llamar la
atención (ver Mc 12,41ss). Entra también ese modo gráfico de pintar la hipocresía como “colar el mosquito y
tragarse el camello”. Y esa doble mano de ser sencillos como las palomas y “largos” como las serpientes, o
de “hacer un cosa pero sin olvidar la otra”.
Sus frases más profundas no lo eran porque fuesen inaccesibles a la gente sencilla, sino porque tienen
diversos niveles de lectura según la profundidad del oyente. Al revés de la sabiduría griega, Él prefería
hablar más de las cosas que vemos que de las esencias que no vemos; pero el oyente se sentía llevado a
éstas a través de aquéllas. Recurrió mucho al género narrativo, probablemente porque tanto a Dios como al
sufrimiento (y aunque por razones diversas), no se puede acceder a través de nociones abstractas sino sólo
a través de la narración.
Y sus palabras funden con frecuencia el radicalismo ético del lenguaje de los profetas de Israel, con el tono
sapiencial del que sabe buscar lo que más le conviene: de modo que la opción por los pobres, la no
violencia, el hambre de justicia, la misericordia, la limpieza de corazón, el trabajo por la paz y hasta la
persecución, no eran para él duros imperativos del exterior, sino caminos inesperados de felicidad:
“dichosos los tales”. Este es uno de esos juegos bruscos de luz que hacía que muchas de sus palabras
produjeran vértigo. Y ante ese vértigo, Él se limitaba a remitir a los hombres al poder de Dios.
Da la sensación de que, hacia el final de su vida, su lenguaje se endureció algo. Esto tiene que ver con el
último punto que vamos a presentar.
137
6. INESPERADA CONFLICTIVIDAD
El hecho y la intensidad de esa conflictividad ya fueron citados en el capítulo anterior. Para decir una
palabra sobre sus contenidos, añadiremos ahora que la figura y la palabra de aquel hombre supusieron una
amenaza inesperada para todos los bienestantes de su sociedad, quizá también una decepción para todos
los que, a los principios, se habían entusiasmado con Él. La reacción y la decisión de acabar con él fueron
increíblemente rápidas. Quizá porque nada vuelve al ser humano más agresivo ni más innoble que el
pánico. Y aquellos hombres intuyeron pronto que el Reino de Dios y el Dios del Reino anunciados por
Jesús, suponían el fin de sus privilegios.
Por otro lado, había algo en aquel hombre “manso y humilde de corazón”, que desataba su agresividad. Y
era ver falsificado el Nombre de Dios, utilizándolo como razón para no hacer el bien, o sirviéndose del culto
a Dios como fundamento de diferencias de trato entre los hombres (entre judío y gentil, entre mujer y varón,
entre laicos y sacerdotes). Esta parece haber sido la razón del escándalo que provocó en pleno Templo
cuando su primera visita a Jerusalén, y después de haber llorado sobre la ciudad como cualquier seguidor
suyo debería llorar hoy sobre el Vaticano. La “expulsión de los mercaderes” del Templo no fue una mera
denuncia de (¿inevitables?) abusos económicos, sino la desautorización de una forma de culto que
consagraba esas diferencias entre las personas. En estos momentos Jesús, literalmente, saltaba. Y no es
que, para Él, Dios no hiciera diferencias: pero la única parcialidad de Dios era la parcialidad radical hacia los
márgenes y sus moradores.
Es un hecho que los evangelios están jalonados por dardos bien agudos, lanzados por Jesús a los
“eclesiásticos” de su época, y que los evangelistas quisieron conservar después, para que no se repitieran
en la Iglesia cristiana: “Quebrantáis la voluntad de Dios acogiéndoos a vuestras tradiciones... Devoran los
recursos de las viudas con la excusa de rezar por ellas... Pagáis el diezmo de la menta y el comino, y
‘pasáis’ de aquello que Dios más desea: la justicia y la misericordia... Matan a los profetas enviados por
Dios, y luego presumen de ser hijos suyos... Se visten de símbolos religiosos (“filacterias”) como si Dios
mirase lo exterior... La casa de mi Padre no es una cueva de ladrones...” (ver en Mt los caps. 15, 23, 6 y
21).
Así, “suelta la crin y la ternura suelta” (P. Casaldáliga), Jesús luchó contra las falsas imágenes humanas de
Dios, deformadas por el miedo o por el interés. Por eso quizá tenga razón el japonés E. Susaku, cuando
afirma que en Jesús era perceptible un dejo de tristeza. Pues en este mundo, el amor verdadero no puede
menos de verse afectado por el peso de una cierta tristeza.
Los evangelios parecen testificar también que, hacia el final de su vida, disminuye el lenguaje del Reino, y
Jesús echa mano de un género de su época llamado “apocalíptico”, que describe o anuncia calamidades,
no tanto como un vaticinio sino como una advertencia, y para proclamar que, a pesar de ellas, Dios sigue
siendo Señor de la historia. Pero ese lenguaje apocalíptico parece prefigurado en una de las frases más
serias (y más olvidadas) de los evangelios, que revela cómo Jesús (a pesar de esa confianza en el hombre
que antes veíamos) era plenamente consciente de la conflictividad de su mensaje: el anuncio del Reino de
Dios no cabe en los envases de este mundo; sería como meter vino nuevo en odres viejos, o poner un
remiendo de paño nuevo en un tejido ya viejo y deshilachado (ver Mt 9,16ss). O se alterará el sabor, o se
desgarrará el recipiente. Las iglesias cristianas saben bien hasta qué punto su historia oscila entre estos
dos extremos: o aguar el legado de muchas reformas, o hacer saltar la estructura en la que habían brotado.
Esa es la fuerza explosiva de aquella imagen de Dios que Jesús había anunciado con otra de sus dialécticas
extrañas, que nosotros no sabemos armonizar pero que, además de resumir todo este capítulo, explican lo
conflictivo y subversivo pero también lo subyugante e imborrable de su paso por la historia. Por un lado, que
“no se puede servir a Dios y a la riqueza” (Mt 6,24). Así de sencillo aunque nuestro mundo diga que no. Y por
otro lado que no hay amor posible a Dios si no se ama al hombre (Mt 22, 34ss). No es que ambos amores
sean “lo mismo”, pero si que es imposible separarlos. Aunque a las iglesias les cueste entenderlo.
CONCLUSIÓN
Si nuestra exposición ha sido válida, quizá se comprenda lo ajustado de estas palabras de J.B. Metz: “Jesús
no fue un loco ni un revolucionario; pero se parecía palpablemente al uno y al otro, hasta dar pie a que lo
confundieran con ellos. Al final, Herodes lo trató de loco y sus paisanos lo entregaron a la cruz como
subversivo. Quien se ponga a seguirle... tiene que contar con la posibilidad de caer víctima de este
18
malentendido” .
Y si tales palabras son ajustadas nos llevan como de la mano al siguiente capítulo de este Cuaderno.
3. SU DESTINO
El desenlace, con la muerte más terrible de la época, reservada sólo a esclavos y terroristas, es conocido
de todos. También se ha comentado muchas veces la llamativa sobriedad de los evangelios sinópticos al
narrar su muerte, lejos de todo tono hagiográfico, martirial o agresivo. Y aún hay que añadir que ese
desenlace fue una consecuencia de su vida: Jesús no murió por un designio “metafísico” o expiatorio de
Dios, que necesitaba sangre inocente para aplacar su justicia, sino por vivir como había vivido.
Los evangelistas presentan a Jesús anunciando su pasión a los apóstoles, con un lujo de detalles que
hacen pensar que tales profecías fueron redactadas por ellos después de los hechos, y retocando
138
confidencias o palabras de Jesús en las que éste les había confiado sus primeros temores. Esas
confidencias desataron una reacción en contra de Pedro, apoyada en su idea de lo que tenía que ser el
Mesías, que sacudió profundamente a Jesús, hasta el extremo de llamarle Satanás (ver Mc 8,27-33)20.
No hablaremos aquí de la Cruz, sino de la absoluta soledad que la acompaña. Jesús es crucificado en
nombre de Dios, por decisión de las autoridades religiosas, abandonado por sus discípulos (de los cuales,
además, uno le entregó y otro le negó públicamente), y traicionado por aquellas multitudes que le habían
seguido y ahora gritaban “crucifícale”, manipuladas por los poderes de turno21. Uno “de fuera” tuvo que
ayudarle a cargar con el madero, porque ya ni podía. Y en torno a su Cruz quedaron sólo uno de los
discípulos y un grupo de mujeres fieles hasta el final, y más valientes que aquellos22. Los que habían
conseguido su muerte, descargados ahora del pavor que le habían tenido, se burlaron de él al pie del
cadalso, ofreciéndole un “diálogo” y una buena disposición a escucharle, si Dios le bajaba de la Cruz.
Ni Dios ni Jesús aceptaron ese chantaje. Pero se comprende que Jesús pasara por momentos de negrura
total, que le hicieron perder pie y sentir (y gritar): “Dios mío ¿por qué me has abandonado?”.Y sorprende
que, en medio de esa oscura noche, Jesús encontrara fuerzas para asumir su propia muerte, entregando Él
la vida sin que se la quitaran, y volviendo a clamar: “Abbá, en tus manos pongo mi espíritu”. Por eso escribe
Jon Sobrino que, si en la primera parte de su vida, Jesús entendió que había de poner al servicio del Reino
todo aquello que tenía, en la segunda mitad de su camino comprendió que había de poner al servicio del
Reino todo aquello que Él era. Ese salto desde el abandono de Dios, hasta las manos de un Padre, marca
indefectiblemente las profundidades de nuestra historia, a pesar de tantos pesares. La comunidad cristiana
posterior entendió que ese salto sólo podía ser obra del Espíritu de Dios (Heb 9,14). Por eso se comprende
también que uno de los militares allí presentes, “al ver cómo había muerto, bajara del montículo diciendo:
‘realmente, este Hombre era hijo de Dios’” (Mc 15,39).
4. CONCLUSIÓN
El texto anónimo que citábamos al abrir este Cuaderno hablaba de la permanencia e influjo de Jesús en la
memoria y la historia de la humanidad. Quienes, a través de los sucesos pázcales, acabaron creyendo en
Él, expresaron esa fe confesando al hombre Jesús como la Presencia y la Impronta de la Divinidad misma
en esta historia humana (el “Hijo” de Dios). Por eso, quienes profesan esa fe, están en la obligación de
evitar que el culto a la divinidad de Jesús, se convierta en una forma de escapar a la interpelación de su
humanidad. Pues cuando se cae en aquella tentación, no se pierde simplemente algo humanamente
valioso, sino a Dios mismo, ya que se desoye una de las enseñanzas fundamentales del N.T.: que Jesús
“aunque era el Hijo”, aprendió en sus propios sufrimientos y en su propia historia humana, que la plenitud
del hombre sólo se alcanza en una actitud dialéctica de aceptación y confianza (a la que el N. T. llama
“obediencia”: ver Heb 5, 8-9).
Debemos reconocer que el cristianismo histórico sucumbió con frecuencia a esa tentación, sobre todo
desde que aquellos que más tarde se adjudicarían el título de “vicarios de Cristo”, aceptaron ser
proclamados reyes en contra del ejemplo expreso de Jesús. Volver a convertir en piedra angular, la
memoria subversiva y rechazada de aquel modo de ser humano, es una de las grandes tareas del
cristianismo del futuro. Pero eso implicaría que, si el lector comprende ahora y acepta el título de este
Cuaderno, se pregunte a continuación qué puede hacer él (sea creyente o no), para que aquella piedra
angular no siga siendo una piedra rechazada por los constructores de este mundo
RESUMEN
CUATRO TESTIGOS: Nos transmiten a un Jesús que optó radicalmente por el hombre
Pablo: la libertad del hombre
Santiago: los pobres, señores del Reino
Juan: el fin de la Religión
Pedro: la no-violencia de Dios
LOS HECHOS
Su bautismo por Juan es el episodio inaugural de su vida pública. Se juntará con los marginados, desafiará
a los poderes establecidos, tendrá una época de crisis y será asesinado al cabo de una semana en
Jerusalén.
SU ACTIVIDAD
Proclamar el Reino, compartir con los excluidos, acoger y curar, llamar a los sencillos, desafiar a la teología
oficial hasta el punto de que le eliminaran, apostar siempre por la esperanza.
EL PERSONAJE
Hijo de Dios, libre, radicalmente a favor de los más débiles, sus palabras tienen diversas lecturas y siempre
llegan a los más sencillos.
EL DESENLACE
Consecuencia de su vida, aceptada, influencia permanente que aún perdura.
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LA CUARESMA
CUARENTA DÍAS DE TRABAJO
Cuaresma significa "cuarenta" y se aplica a los 40 días de intensa preparación a la fe.
Jesús se retiró durante 40 días. Moisés aguardó 40 días antes de subir al Sinaí. Elías caminó
durante 40 días hacia el Orbe. Y la marcha de los judíos por el desierto duró 40 años.
"40" es pues, un número simbólico que expresa víspera, "preparación" intensa de algo
importantísimo, que para nosotros, es la PASCUA.
No se entiende la Cuaresma si no es en función de la PASCUA.
El tiempo de Cuaresma empieza el miércoles de Ceniza y acaba el Jueves Santo. En ese período
no se canta el "Aleluya" ni se recita el "Gloria".
En los primeros tiempos, la Cuaresma era un período de preparación intensiva al Bautismo, que se
celebra en la noche de Pascua.
CUARESMA
3 Tiempo de gracia y preparación para la Pascua, para llegar a celebrarla con gozo y agradecimiento al
Señor, renovados, llenos de confianza ante el futuro nuestro, de la iglesia y del mundo.
3 Tiempo de escucha atenta de la palabra, de meditación profunda y de respuesta sincera.
3 Invitación a la conversión, a orientar todo nuestro ser hacia Dios a través de la oración. Tiempo de
crecimiento en la fe.
3 Tiempo de ser iglesia, de caminar con todos los que quieren poner sinceridad en su vida de fe y seguir
más de cerca de Jesús.
ELEMENTOS CUARESMALES
Ceniza
Nos habla de nuestra fragilidad, de nuestra condición humana tan poco consistente (egoísmo, sufrimiento,
muerte). Pero las palabras que acompañan iluminan el símbolo: “Convertíos y creed en el Evangelio”. Se
nos recuerda que tenemos necesidad del Evangelio (Buena Noticia), pues nos fortalece nuestra
debilidad. Hoy nos imponen (dejamos que nos impongan) la ceniza para favorecer nuestra conversión y
para ayudarnos a creer más en Jesucristo.
Oración
Silencio y diálogo con Dios, es un elemento decisivo para reforzar por dentro la fe y la vida cristiana. Habría
que buscar en esta Cuaresma momentos para hacer presente ante el Señor nuestras ansias y esperanzas
de cada día, nuestra petición de ayuda y perdón, nuestro deseo de fidelidad al Evangelio.
Limosna
Dar dinero a los que pasan necesidad, mostrar solidaridad con los que más sufren la crisis y la pobreza.
La limosna tiene también otro nivel: La limosna del tiempo, es decir, dar una parte del propio tiempo como
servicio para alguien que lo necesite: ya sea ayudando a una persona que vive sola, o visitando a un
enfermo o a través de alguna asociación que pida voluntariado.
Ayuno
Para muchos resulta difícil encontrar qué sentido tiene privarse de cosas (comida, etc.) simplemente por
motivos religiosos, por “agradar a Dios”.
No es cuestión de “fastidiarnos”, el sentido es dejar lo que no es esencial para caminar más libres hacia
lo esencial. Consideramos muchas cosas fundamentales y necesarias que no lo son. Ayunar es descubrir
que si nos cargamos de superficialidades no podremos ser compañeros de Dios libre.
Ayunar como signo y recuerdo del valor más alto que me sostiene, Dios. Luego como protesta contra el
consumismo y búsqueda de la facilidad. Finalmente, como forma de cultivar los valores que deben
fundamentar mi vida, sea teniendo mas tiempo para orar o para leer o para hablar con los de casa, sea
dedicando el dinero que no gasto a alguna causa de servicio a los demás.
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Actitudes para la Cuaresma
Aun un poco con la música y la máscara del carnaval a nuestras espaldas llega la Cuaresma, que de nuevo
se nos presenta como un camino de reflexión y vivencia concreta hacia la Pascua a través de un desierto
simbólico; un desierto que para atravesarlo necesitamos hacernos conscientes de nuestra debilidad – de ahí
la ceniza sobre nuestras cabezas – y la necesidad que tenemos de la fuerza de Dios.
Lejos de lo abstracto y etéreo de la Cuaresma nos llama a una serie de actitudes concretas:
y Actitud de COMPARTIR
El hombre evangélico está llamado no para vivir de forma egoísta. Su vida debe ser, por una parte
solidaridad, proyecto común con los demás hermanos; por otra servicio, comprometerse con los que
pasan más necesidad. Todo esto bajo el esquema de la caridad y del amor.
y Actitud de ALEGRIA
No un momento casual sino habitual, continúo en la vida. Estar alegres en la cuaresma es comportarse con
el ánimo abierto y espontáneo, con naturalidad y confianza ante los diversos problemas y dificultades de la
vida.
y Actitud de PENITENCIA
No tristeza, ni enfado, ni “malas caras”, es, por el contrario, purificación interior que hace crecer, y
austeridad en el comportamiento y usos cotidianos. Es renunciar por amor a todo lo superfluo.
y Actitud de ILUSIÓN
Ante los profetas de malos presagios. Necesaria ante la desesperanza y ante el pesimismo. La ilusión nos
educa en la alegría y en la esperanza; nos hace k.o.-coparticipes de los que luchan, sin medios suficientes,
por construir un mundo más justo y nos es un antídoto apropiado ante los posibles momentos de tristeza.
y Actitud de CONTEMPLACIÓN
“Perder el tiempo” con el enfermo, el marginado, el solitario, ... Tiempo para que uno mismo crezca en Dios.
Evitar que la vorágine de las prisas y la eficacia coma nuestro tiempo de silencio y oración. Nos hace usar
del ocio a su debido tiempo. La contemplación valora al detalle las cosas que Dios ha puesto a nuestro
alcance y, en consecuencia, nos ayuda a agradecérselo más intensamente.
y Actitud de CONVERSIÓN
Recorre toda la cuaresma como punto central. Lo podemos explicar como vaciar nuestro corazón de lo
innecesario para llenarlo de las cosas de Dios. Es cambiar desde dentro para renacer. Es prepararnos con
todas nuestras fuerzas para el juego, nunca entendido por misterioso, del morir y resucitar. Es recorrer el
camino difícil del desierto cuaresmal sólo siguiendo la voz de Dios, sólo su voz.
Nuestro Dios es un Dios de alianza dispuesto a recorrer todos los caminos con tal de permanecer unido, en
la Vida y en la muerte, a aquellos que han nacido de su ternura.
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EL Año LITURGICO COMO ITINERARIO PASATORAL, Casiano Floristán
LA SEMANA SANTA
Nuestra sociedad secularizada ha perdido el halo religioso popular, con sus ambigüedades, que tuvo la
semana santa de la cristiandad hasta hace pocas décadas. En esos días santos se tapaban las imágenes
de los templos con velos morados, sonaban las carracas de las «tinieblas», tocaba a oficios la «campana de
palo», los hombres iban con su cirio a las procesiones, el jueves santo se visitaban los «monumentos», se
comían torrijas caseras, en los cines se reponían películas religiosas y las damas de más alta alcurnia
vestían mantilla negra y se tocaban con peineta. El sábado de gloria sonaban las campanas hacia el
mediodía, desaparecían los velos morados, cesaba el luto y tintineaban las campanillas de pascua. Los
teatros estrenaban obra nueva y en la plaza de toros sonaba vibrante el clarín.
Sin embargo, la semana santa tradicional no ha muerto del todo. Por su venerable origen y sus días
actuales de vacaciones primaverales, es una de las semanas más destacadas del año. Sigue siendo, y así
se llama, «semana santa». Su llegada es notoria por el domingo de ramos que la inaugura, por las
procesiones y los desfiles y por el auge de unos días de vacaciones escolares y laborales en primavera.
Ahora bien, ni aquella semana santa de antes era mero rito vacío, ni la de ahora es sólo espectáculo
folklórico o semana de vacaciones a secas. Aunque son minoría, hay cristianos postconciliares que celebran
con autenticidad la muerte y resurrección de Cristo, tanto en parroquias renovadas como en comunidades y
grupos.
1. Los estratos de la semana santa
Para comprender la semana santa, centrada en la pasión de Jesús, conviene tener en cuenta sus estratos
principales: el sacramental, el psicológico, el de las preparaciones y el religioso-popular ¡.
a) El estrato sacramental
La herencia sacramental o mistérica corresponde a la celebración de la noche pascual por medio de la
eucaristía, a la que eventualmente le pueden preceder el bautismo y la confirmación como sacramentos de
la iniciación cristiana. Con el tiempo se amplió la vigilia al triduo pascual (viernes, sábado y domingo), al que
se añadió, como atrio, la memoria eucarística del jueves santo. El triduo es vivido conscientemente por la
feligresía más asidua a la convocatoria semanal eucarística. Para muchas comunidades, el triduo es la
celebración principal de todo el año litúrgico. La semana santa se inaugura con la procesión y eucaristía del
domingo de ramos.
b) El estrato psicológico
El estrato psicológico o de las dramatizaciones lo forman las representaciones rituales de los hechos
históricos, a imitación de lo que hizo la Iglesia de Jerusalén, al menos desde el siglo IV. Los cristianos de la
ciudad donde murió Jesús iban desde el monte de los Olivos, cruzando la ciudad en procesión, hasta la
iglesia redonda del Santo Sepulcro. Rememoraban la entrada de Jesús en Jerusalén. Esta herencia de
recuerdos psicológicos -muy populares por ser visibles y emotivos- se conserva hoy en la procesión de
ramos del domingo, el lavatorio de los pies del jueves, la adoración de la cruz del viernes y el lucernario
pascual de la vigilia. A excepción del lucernario, de reciente restauración y escasamente popular, las otras
tres representaciones (procesión de ramos, lavatorio de los pies y adoración de la cruz) son las únicas
dramatizaciones litúrgicas oficiales no desterradas de la liturgia oficial a partir del siglo XII. El pueblo que
frecuenta el templo participa con gusto en estas manifestaciones, en las que intervienen las manos que
llevan los ramos, los pies lavados ritualmente y la boca que besa la cruz de Cristo.
c) El estrato de las preparaciones
El estrato preparatorio corresponde a ciertos actos litúrgicos equivalentes a funciones previas. La semana
santa exige algunos preparativos, como los ramos del domingo, los óleos consagrados (se lleva a cabo el
miércoles santo) y la conservación del pan eucarístico del jueves santo para la comunión del viernes,
adorado en el monumento. Estas acciones litúrgicas de carácter preparatorio tienen el peligro de
constituirse en celebraciones principales que ensombrecen las acciones a las cuales se ordenan.
d) El estrato religioso-popular
Este estrato lo constituyen diversos actos piadosos y devociones populares, basados unos en la agonía de
Jesús, como la visita al monumento, la hora santa y el sermón de las siete palabras. Otros, en la pasión del
Señor, como el vía crucis, la representación teatral de la pasión y las procesiones de semana santa.
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Naturalmente, no todas estas devociones son vividas hoy popularmente. Cuando transcurren correctamente
ayudan a profesar la fe, descubrir el sentido del pecado, familiarizarse con la cruz de Cristo, crecer en el
abandono de Dios y encarar las injusticias de este mundo. Radican en el ejemplo de Cristo y en su entrega
como Salvador. Sin embargo, son seguidas a veces por gentes ávidas de curiosidad, con escaso bagaje
religioso y bajo perfil cristiano.
2. Qué es la semana santa
Denominada antiguamente semana mayor o semana grande, la semana santa consta de dos partes: el final
de la cuaresma (del domingo de ramos al mediodía del jueves santo) y el triduo pascual (de la tarde del
jueves santo al domingo de resurrección). Es la semana de más intensidad litúrgica de todo el año y la de
mayor calado religioso en el catolicismo popular, superior a la navidad. Litúrgicamente es celebrada de
manera participada en comunidades restringidas y en asambleas parroquiales renovadas. De un modo
religioso popular es seguida por concurrencias masivas a través de los oficios, procesiones y
representaciones teatrales. Ahora bien, idealizar la semana santa de las décadas de los años cincuenta y
sesenta no sólo es discutible (su cara oscura no es recordada), sino que se puede tornar peligroso, como si
pudiésemos volver a esos tiempos y, sobre todo, que se considere la pastoral de cristiandad como un
modelo a seguir. La pastoral de la semana santa debe tener presente, de una parte, la secularización de la
sociedad y su autonomía, reconocidas por el Vaticano n. De otra, ha de contar con un proyecto litúrgico y
pastoral, junto a unas opciones ineludibles que ayudarán a cribar evangélicamente los valores que se
transmiten en esos días santos.
En la actual sociedad secular, crítica con las tradiciones religiosas mágicas o demasiado identificada con
ciertas éticas de poder, la semana santa ha perdido el embrujo que le prestó la cristiandad. Como contraste,
crece en comunidades y grupos de creyentes la fuerza del evangelio y la causa de Jesús, revelador de la
justicia del reino y del perdón de Dios. La lectura e interpretación de los relatos de la pasión nos revelan que
la vida es camino de cruz o vía crucis, a partir de una entrega al servicio de los hermanos que coincide con
el servicio a Dios.
3. Representaciones y procesiones
«El sentido dramático profundo en el hombre -escribe M. Righetti- ha encontrado siempre en el culto un
ambiente muy favorable para expresarse y desarrollarse» 2. De otra parte, el culto ha dado origen al teatro
a través de diversas representaciones. En concreto, la imaginería contenida en los relatos bíblicos ha
favorecido el desarrollo de los cuatro elementos teatrales: el verbal, el musical, el mímico y el escénico.
El origen de las procesiones es antiguo, sin que se pueda precisar su inicio. De hecho, en todas las
religiones hay procesiones que, por su colorido, emotividad y plasticidad, agradan al pueblo. En el
paganismo greco-romano había unas procesiones llamadas pompas -término griego que significa cortejo o
comitiva- organizadas en honor de los dioses paganos con acompañamiento de música, cantos y danzas. El
término latino processio equivale a marcha militar. Con una gran «procesión» entraban las legiones
victoriosas en Roma, bajo la enseña del águila imperial, sustituida más tarde por la cruz cristiana cuando la
cristiandad penetró en el ejército. Por el amor al orden y a la disciplina, las «hermandades» se
comprendieron en su inicio como milicia espiritual. De hecho, se dan procesiones penitenciales, marianas,
eucarísticas, ceremoniales y fúnebres.
En los primeros siglos de la Iglesia hubo «dramatizaciones» en la liturgia, advertibles hoy en algunos gestos
conservados: la procesión con ramos al iniciarse la semana santa' el lavatorio de los pies el jueves santo, la
adoración de la cruz el viernes y la hoguera de la vigilia pascual con la procesión del cirio en el lucernario
más solemne del año, junto al bautismo de adultos por inmersión. No todos los Padres de la Iglesia
opinaban igual. Por ejemplo, a Orígenes no le gustaban las dramatizaciones; en cambio era partidario san
Agustín. El pueblo cristiano abandonó poco a poco los oficios litúrgicos de semana santa porque
transcurrían en latín -ininteligible desde el siglo VIlI- y porque no estaban innculturados popularmente, ya
que eran hierático s, rígidos y clericales. De ahí que fuesen desplazados por diversas expresiones del
catolicismo popular. En las procesiones de la semana santa propias del pueblo no hay palabra explícita de
Dios -la Biblia apenas ha sido usada por el laica do-, sino «pasos» o imágenes representativas de los
hechos relatados por las pasiones evangélicas, en un ámbito popular de movimientos, vestiduras, colores,
luces, olores, silencios, cantos, saetas y música. Las procesiones son organizadas por las cofradías, en las
que junto a los pasos caben Nazarenos y penitentes, silencios y ruidos, cantos y bandas de música,
tambores y cornetas. En España son conocidas las procesiones de semana santa de Sevilla, Zamora,
Cuenca, Valladolid y Málaga, siendo las más importantes las del viernes santo. Actualmente están en pleno
auge.
Además de las procesiones pueden verse en la semana santa de algunos lugares representaciones
religiosas 4. En el siglo X se introdujo en el templo el drama sagrado con la escenificación de la «visita al
sepulcro» de las tres Marías, escena atestiguada por los evangelios. Entre los siglos X y XII se
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escenificaron en la liturgia parábolas evangélicas y dramas correspondientes a navidad y pascua, adviento y
cuaresma, tanto en latín como en la lengua del pueblo. Sacerdotes y monjes representaban la pasión el
viernes santo en los templos, al pie del altar mayor o en las naves. Ciertamente, el drama sagrado encontró
una favorable acogida popular en toda Europa. Se considera a la abadía de Fleury-sur-Loire (hoy San
Benito) cuna del drama litúrgico. A partir del siglo XII se separó el drama religioso de la liturgia para
expresarse mejor en lengua popular. Así adquirió naturaleza propia. A partir del siglo XIII aparecieron los
denominados misterios, que Se representaban fuera de los templos. Después del siglo s.f. surgieron las
representaciones sacras. La costumbre de algunos pueblos del Bajo Aragón de hacer sonar tambores en
semana santa es relativamente reciente. Algunos ponen coma fecha el año 1700. Complementos del
tambor son los timbales y los bombos. Estos instrumentos pretenden anunciar, mediante un ruido
sobrecogedor, la sacudida que sufrió la tierra al morir Jesús. Extendida esta costumbre a casi todo Nagón,
es difícil saber si responde a un sentiimiento religioso o a una costumbre folclórica. En Andalucía se dice
que la saeta es oración hecha cante, que adquiere esplendor en los desfiles procesionales. Su origen fue
quizás el recitado de un texto con la influencia del canto litúrgico. Algunos señalan que la saeta viene de los
árabes. Otros afirman que fue un canto expresivo cuando pasaba un condenado a muerte. Probablemente
cantaron saetas los judíos conversos. Tal como se conoce hoy, la saeta ya se cantaba en el siglo pasado, al
pasar en procesión el Nazareno o la Dolorosa.
4. El domingo de ramos
La semana santa es inaugurada por el sexto domingo de cuaresma o domingo de ramos, en el que se
celebran las dos caras centrales del misterio pascual: la vida o el triunfo mediante la procesión de ramos en
honor de Cristo Rey, y la muerte o el fracaso a través de la lectura de la pasión. Este domingo comprende
dos celebraciones: la procesión de ramos y la eucaristía. Lo que importa en la procesión no es el ramo
bendito, sino la celebración del triunfo de Jesús. Recordemos que el relato de la pasión según san Juan fue
fijado por la Iglesia romana del siglo IV en la sinaxis o asamblea litúrgica del viernes santo, al tiempo que en
los primeros días de la semana santa se leían las tres pasiones de los sinópticos. Actualmente se
proclaman estas tres narraciones, de acuerdo con los respectivos ciclos, en la eucaristía del domingo de
ramos, como contrapunto a la memoria de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén.
La procesión de ramos debe comenzar, si es posible, en una iglesia secundaria para dar lugar al simbolismo
de la entrada en Jerusalén, representada por el templo principal. Si no hay iglesia secundaria se hace una
entrada solemne desde el fondo del templo. El rito comienza con la bendición de los ramos, que deben ser
lo suficientemente grandes como para que den al acto un tono festivo. Debe hacerse todo de tal modo que
el pueblo vea bien; los ramos han de estar visibles. Después de la aspersión de los ramos se proclama el
evangelio, es decir, se lee lo que a continuación se lleva a cabo. Por ser creyentes, estar convertidos y
haber sido iniciados sacramentalmente a la vida cristiana, pertenecemos de tal modo al Señor que, al
celebrar litúrgicamente su entrada en Jerusalén, nos asociamos a su seguimiento. La semana santa
comienza y acaba con la entrada triunfal de los redimidos en la Jerusalén celestial, recinto iluminado por la
antorcha del Cordero. A la procesión le sigue inmediatamente la eucaristía. Del aspecto glorioso de los
ramos pasamos al doloroso de la pasión, tanto de Cristo como del pueblo. Esta transición no se deduce sólo
del modo histórico como transcurrieron los hechos, sino porque el triunfo de Jesús en el domingo de ramos
es signo de su triunfo definitivo. Los ramos nos muestran que Jesús va a sufrir, pero como vencedor; va a
morir, más para resucitar. En resumen, el domingo de ramos es inauguración de la pascua o paso de las
tinieblas a la luz, de la humillación a la gloria, del pecado a la gracia y de la muerte a la vida. Gracias al
domingo de ramos, la semana santa ha calado en el pueblo. La segunda parte de la gran semana está
constituida por el triduo pascual, que conmemora paso a paso los últimos acontecimientos de la vida de
Jesús, desarrollados en tres días.
EL TRIDUO PASCUAL
En nuestra sociedad secularizada, el jueves, viernes y sábado de la semana santa son, de hecho, días de
vacaciones. Unas personas se trasladan a montes y playas en busca de descanso, algunas viajan a
ciudades o países turísticos, otras se retiran a monasterios, las hay que participan en conciertos de música
sacra y no faltan las que asisten a las procesiones de esos días como meros espectadores, sobre todo en
ciudades con tradiciones religiosas populares. La publicidad de las agencias turísticas en este tiempo tiene
tal atractivo que muchos cristianos abandonan con facilidad la asamblea litúrgica más importante del año, la
del triduo pascua!, apremiados por la necesidad de un descanso, por otra parte natural y legítimo. Ahora
bien, a causa de las «vacaciones de semana santa», la pascua no es para muchos cristianos centro de su
vida religiosa. Sin embargo, aunque son minoría, hay grupos cristianos, comunidades de base y parroquias
renovadas que celebran la pascua con autenticidad litúrgica y proyección pastoral. Si se compara con el
triduo anterior a la reforma litúrgica, la actual situación es incomparablemente mejor. Pero el pueblo
desconoce la expresión «triduo santo» o «triduo pascual». Sólo conoce la semana santa.
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1. Vivencia de la pascua
El triduo pascual celebra el memorial de los últimos acontecimientos de la vida de Jesús, a saber, su
muerte, sepultura y resurrección. Al mismo tiempo que se recuerdan psicológicamente esos hechos, la
liturgia los celebra sacramental y comunitariamente en estos tres días. Para ese fin se reúne la asamblea
comunitaria más importante del año, en la que se pone de manifiesto la identidad cristiana y el ser y la
misión de los cristianos en el mundo. De ahí que el misterio pascual sea, al menos teóricamente, el centro
de la acción pastoral, de la vida espiritual y del año litúrgico. Pero la mirada de fe se debe fijar sólo en la
muerte y resurrección de Jesús, sino también en el dolor de personas y pueblos crucificados, con la
esperanza activa de que sean descendidos de sus cruces (J. Sobrino) y levantados en la justicia y verdad
del reino de Dios, que es vida y resurrección.
La expresión (misterio pascual», formulada en el siglo II y recuperada por el Vaticano II, es el fundamento y
la clave del culto cristiano. Toda la liturgia, sobre todo la eucarística, es memorial del misterio pascual de
Cristo muerto, sepultado y resucitado. El término (triduo pascual», posterior al siglo IV, alude a los tres días viernes, sábado y domingo en los que se empezó a celebrar el misterio pascual. Evidentemente, esas dos
expresiones son deudoras de la palabra pascua (en hebreo pésaj y en arameo pasja), que significa «salto»
o «tránsito». Yahvé «saltó» por encima de las casas de los israelitas, mal'cadas por la sangre del cordero
sacrificado, perdonándoles (Ex 12,13). En virtud de la pascua de Yahvé, el pueblo abandonó su cautiverio
en Egipto, descubrió la libertad y se constituyó en comunidad libre. Pascua es también el rito judío que
conmemora anualmente esa liberación y el cordero que se inmola. El Nuevo Testamento alude 29 veces a
la pascua, que equivale -como en el Antiguo Testamento- a la {testa, al rito y a la víctima inmolada l. Se
entiende como «tránsito» o «paso» de la servidumbre al servicio, del sufrimiento al gozo y de la muerte a la
resurrección. Con razón puede decirse que la pascua, desde su origen, es expresión del dolor y de la
esperanza de los cristianos, por no decir del mundo entero. El término pascua no procede, como creyeron
erróneamente algunos Padres de los siglos II Y III, del verbo griego pasjein, que significa «padecen>. Desde
el siglo IV se entiende la pascua como «tránsito» o «paso». Lo dijo claramente san Agustín: «Pascua es una
palabra hebrea que no significa pasión, sino paso». La Vulgata la traduce por transitus (Ex 12,11).
La palabra pascua es empleada popularmente en castellano de varias maneras 2. Por ejemplo, «hacerle a
uno la pascua» significa fastidiarle, molestarle, perjudicarle. Tener «cara de pascua» es poseer un
semblante adusto, apesadumbrado, serio. Pascua se toma, equivocadamente, como mero padecimiento.
Nuestro pueblo entiende así la pascua porque cree que el centro de la semana santa es la cruz de Cristo,
sin una referencia correcta de la resurrección. Pero la palabra pascua también tiene popularmente un
sentido positivo, en conexión con la «pascua de navidad» o el «domingo de pascua», cuando se dice de
alguien que está contento como «unas pascuas». Al menos hay un atisbo de la cara liberadora. Según una
tercera expresión popular, pascua equivale a terminación, cuando para zanjar un asunto decimos «santas
pascuas», se acabó. Significa conformarse con lo que sucede, se hace o se dice. Esta variedad de sentidos
populares del término pascua indica la escasa comprensión genuina, como paso salvador de Cristo o
transición liberadora de un mundo injusto al reino pleno de Dios, del sufrimiento y muerte personal de un
creyente o de un pueblo a una existencia de resurrección. Por ignorancia del sentido que tiene la palabra
pascua, el pueblo desconoce la expresión y el significado del misterio pascual y de su triduo. Lo que en
realidad conoce y en parte vive es la semana santa, centrada en el Cristo del huerto, el ecce homo, el
crucificado, el santo entierro y la Virgen dolorosa o de la soledad 3.
Es evidente que la vigilia pascual no ha calado en nuestro pueblo suficientemente. El triduo se reduce a la
emotiva misa del jueves santo, con la piedad que suscita el monumento; a las procesiones del viernes, hoy
en trance de recuperación religiosa difusa, sin que se tengan en cuenta suficientemente los oficios de ese
día; y al sábado santo, que ha dejado de ser de gloria para convertirse en un día anodino, con el colofón del
domingo de resurrección, domingo primaveral (en el hemisferio norte) que clausura la semana santa con
vestidos o trajes nuevos y pone fin, con el lunes siguiente, a las vacaciones. El ayuno pascual es
desconocido, como es casi inexistente el banquete fraternal de la pascua. La ausencia del bautismo de
adultos empobrece el vigor celebrativo de la vigilia pascual. Incluso poco a poco se vuelve a anticipar la
hora de la vigilia al atardecer del sábado, reducida a una abigarrada misa de cumplimiento. Nos olvidamos
que más que una vigilia es una <<noche santa», la cuarta noche del poema judío cristianizado, expresión de
dolor y esperanza.
Naturalmente, no todos los creyentes y practicantes celebran la pascua de igual manera. Aparte de los
grupos que asisten esos días a los oficios en algunos monasterios, hay comunidades y parroquias
renovadas que ponen atinadamente el énfasis en las celebraciones vespertinas de los tres días, en el
misterio pascual. Consideran secundarias las procesiones populares. Pero muchos bautizados, o no se
enteran de que es semana santa, o sólo asisten desde lejos a alguna de las funciones religiosas. Una
pequeña parte de la juventud, en el mejor de los casos, está en las pascuas juveniles; el resto, de
vacaciones. Se han hecho progresos, pero son insuficientes 4.
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2. La pascua judía
La «fiesta de la pascua» (Ex 34,25) es la más antigua y más importante de Israel. Su origen fue ganadero
(Ex 12- 14) 5. Para los nómadas, el año empezaba en primavera, tiempo en que florece el desierto y las
ovejas tienen sus crías. La pascua tenía lugar la primera noche de la luna llena de primavera, momento en
que los pastores festejaban con ritos propiciatorios la fecundidad del ganado en la época de la
trashumancia, y la despedida, unos de otros, al marchar del desierto a otras tierras montañosas, más frías.
Lo hacían con una comida a base de cordero asado al fuego. Sus tiendas habían sido marcadas con la
sangre del cordero para pedir la protección divina contra el demonio exterminador (masjit). Tenían los
cinturones ceñidos y usaban sandalias y bastón, en son de marcha. El corro formado por los comensales
era signo de comunidad festiva que se despedía. No se usaban vasijas y se comía todo, dispuestos a partir
de madrugada.
Los agricultores celebraban al comienzo de la primavera otra fiesta distinta, en la que se comían panes
ácimos, sin levadura, hechos con la nueva cosecha de cebada. Las dos fiestas, pascua y ácimos,
terminaron por fundirse en una sola. Precisamente cuando los judíos preparaban sus panes ácimos para
ofrecerlos a Yahvé, tuvo lugar el «paso» del Angel del Señor para salvar a su pueblo de la esclavitud de
Egipto y conducirlo a la libertad (Ex 12 y Dt 16) 6. Los carros y guerreros egipcios se hundieron en las
aguas del mar Rojo. El pueblo judío abandonó Egipto en la noche de pascua de marzo/abril, alrededor del
año 1250 a. C.
La pascua va unida, incluso hoy, a la primavera, a su equinoccio y a la luna llena que le sigue. Según
algunas tradiciones judías, pascua era el aniversario de la creación. Dios creó el mundo en el mes de nisán,
mes de la primavera, mes de la pascua. Otras tradiciones opinaban al revés: es el mes de la creación
porque antes fue el mes de la pascua. Lo cierto es que la fiesta primaveral de la pascua, ya existente -como una gran fiesta ecológica de la creación-, se convirtió en memorial cultual de la salida histórica de
Israel de Egipto (Dt 16,1-8). Precisamente el séder -ritual de la cena pascual judía descrito en la Misná- data
del tiempo de la salida de Egipto 7. Las fiestas antiguas de la naturaleza, fiestas nómadas o agrícolas, se
convierten por parte de las religiones proféticas en fiestas de historia de salvación. La fiesta de la pascua,
cuya duración es de siete días, será desde entonces memorial del éxodo y anticipo de una liberación final
(Ex 13,3-10).
En tiempos de Moisés -siglo XII a. c.-, la pascua era ya un rito fundador de un pueblo libre, que
conmemoraba el paso de la esclavitud a la libertad o de la servidumbre al servicio. Recordemos que, para el
mundo semita antiguo, la comida servía para sellar un pacto, al tiempo que la eventual traición cometida en
una comida, sobre todo en la pascual, era una perfidia. Al principio, la pascua judía era celebrada por las
tribus en su lugar de residencia, pero después de algunas reformas, como la de Josías (622/621), se
restringió a Jerusalén. Por eso se convirtió en fiesta de peregrinación, la primera de las tres grandes fiestas.
En el siglo I a. C., la pascua se celebraba en la noche del 14 al 15 del mes de nisán (marzo-abril), primer
mes del calendario judío. Tenía lugar en la noche de luna llena que sigue al equinoccio de primavera. Los
judíos se regían entonces por el calendario lunar. La pascua convocaba en Jerusalén a miles de judíos de
toda la diáspora. J. Jeremías calcula que se reunían unos 100.000. Otros hablan de 125.000. Jerusalén
tenía entonces unos 30.000 habitantes. Los corderos -unos 18.000, todos machos, de un año, sin defectoeran sacrificados la víspera en el atrio interior del Templo. Como acudían muchos padres de familia, se
organizaban tres grupos. Al entrar uno de ellos se cerraban las puertas, y al toque de trompeta accedían los
sacerdotes con copas de oro y plata. Cada israelita sacrificaba su cordero o cabrito, en tanto que el
sacerdote recogía la sangre en una copa para verterla en el altar. El fiel tomaba el cordero sacrificado y
retornaba a casa. Se limpiaba la casa a la luz de una vela de restos de pan fermentado y se aderezaba la
sala. Además del cordero, para la cena se necesitaba pan, vino, verduras, lechuga y una especie de
mermelada hecha con diversas frutas y vino. La preparación debía terminar antes de ponerse el sol.
La cena pascual transcurría en las casas, bajo la presidencia del jefe de familia, o en fraternidades entre 10
y 100 personas, de modo que todos comiesen algo de cordero, como mínimo un trozo del tamaño de una
aceituna. Debido a la afluencia de peregrinos y al no haber sitio suficiente en las casas, se aprovechaban
terrazas y patios. Cenaban a partir del crepúsculo, echados o recostados en divanes, como personas libres
al modo greca-romano. La pascua judía en tiempos de Jesús comprendía cuatro partes 9. Al comenzar la
cena, después de la puesta del sol, el padre de familia bendecía una copa de vino, de la que bebían todos
(kiddús). En segundo lugar transcurría la liturgia pascual (hagadá de passcua), cuya parte central era el
relato de la salida de Egipto (Dt 26,5-11). El tercer momento era el de la cena, que consistía en un primer
plato de hortalizas con esa salsa especie de mermelada, al que seguía el plato de cordero, panes ácimos,
hierbas amargas y mermelada con vino, más otra copa de vino. El cordero representaba la compasión de
Dios; el pan ácimo, la aflicción; el vino, la fiesta, y las hierbas amargas, la esclavitud. Se recitaban unas
preces sobre el pan ácimo y una oración sobre una tercera copa de vino. Finalmente, todo terminaba con
unos salmos (114-117 o 115-118) y la bendición del padre de familia sobre una cuarta copa .
149
Con ocasión de la fiesta se agolpaban las muchedumbres que buscaban salvadores y Mesías por el Monte
de los Olivos y a orillas del Jordán. Los soldados romanos custodiaban la fiesta, dispersaban a la multitud
agrupada peligrosamente y encarcelaban a los pretendidos Mesías, quienes, en ocasiones, eran
condenados a muerte. La noche pascua! era, pues, noche mesiánica en la que se esperaba la venida del
Mesías y la llegada del reino. Los israelitas aludían en un poema a las cuatro noches relativas a la creación
del mundo, la fecundidad de Sara y Abrahán y el sacrificio de Isaac, la salida de Egipto y la noche presente
hasta la aparición del Mesías. En tiempos de Jesús, la noche pascua! era noche de rebelión y de espadas
para derrotar al usurpador romano. En definitiva, la pascua judía conmemora la liberación de la
servidumbre, la alegría por la libertad adquirida y el anticipo de la salvación futura que vendrá con el
Mesías. Significa el final de la antigua existencia, llena de vejaciones y sinsabores; la salida hacia la libertad
como nuevo pueblo y la recuperación de una vida espléndida con la llegada del reino. Dios quiere un pueblo
libre y solidario, al mismo tiempo que protege de las desgracias del ser humano, sobre todo de los pobres y
desvalidos 12. He ahí un primer sustrato judío para celebrar cristianamente el triduo pascual. La primera
lectura de la eucaristía del jueves santo pone de manifiesto la passcua judía .
3. La pascua de Cristo
Pascua era la fiesta principal del año en tiempos de Jesús. Lucas narra la primera fiesta de pascua
participada por Jesús en Jerusalén al cumplir los doce años (Lc 2,41-50). El cuarto evangelio alude a tres
pascuas de Cristo: la de la expulsión de los mercaderes (Jn 2,12-22), la que pone de relieve el tema del pan
(Jn 6,1-4) y la correspondiente al día en que se escogían los corderos pascuales, en cuyo contexto Juan
manifiesta que Jesús es «el cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). Según la tradición
judía, el Mesías se manifestaría en una noche de pascua. La pasión de Jesús se desarrolló en un contexto
pascua!, ya que en ese tiempo tuvo lugar la última cena, el prendimiento, el interrogatorio y la condena.
Según los sinópticos, Jesús fue condenado en la noche de pascua y crucificado al día siguiente. Por
consiguiente, la última cena de Jesús coincidió con la cena pascual judía (Mc 14,12-26 paL). En cambio,
para Juan, todos estos acontecimientos tuvieron lugar veinticuatro horas antes (Jn 18,28; 19,14), ya que
Jesús murió cuando se degollaban los corderos de pascua, en la tarde del 14 de nisán. La pascua judía fue
el sábado. En una palabra, los sinóptico s ponen de relieve que la última cena es la pascua nueva. Juan
acentúa que Jesús es el «cordero de Dios», al que «no se le quebrará ningún hueso» (Jn 19,36). Para
Pablo, Cristo es el cordero pascual de los cristianos (1 Cor 5,7). Consecuentemente, la liturgia pascual
cristiana asume y supera la liturgia pascual judía.
De acuerdo con los textos de Pablo y Marcos, considerados los más antiguos, se interpreta que la última
cena de Jesús fue banquete de despedida en contexto pascual o clima de éxodo, con dos gestos
destacados del ritual judío de la comida: «bendición» del pan, con la que se abría la cena, y «acción de
gracias» por el vino después de haber cenado. Entre los dos gestos está la cena. Se desconoce con
exactitud la oración de bendición (beraká) que pronunció Jesús sobre cada uno de los dos elementos. Los
relatos evangélicos de la eucaristía narran, pues, un acontecimiento, pero son litúrgicos: omiten la
descripción del ritual judío y ponen el énfasis en esos dos gestos de Jesús. Lo cierto es que la última cena y
la cena pascual judía coinciden en que fue cena festiva, el primer día de los asimos (Mc 14,12), en
Jerusalén (Mc 14,16-17), de noche (Mc 14,17; Mt 26,20), con más de diez personas que «mojaban» en el
plato (Mt 26,23), recostadas en almohadones (Mc 14,18), en la que se ponen de relieve los gestos del pan y
del vino, se cantan salmos (el hallel, Mt 26,30; Mc 14,26) Y se comparte el pan con los pobres, cuyo
encargado por parte del grupo de los Doce fue Judas. Jesús murió el 15 de nisán, día de la pascua judía.
En resumen, la liturgia pascual judía es el trasfondo de la eucaristía cristiana, memorial de la pascua nueva.
Ahora bien, las primeras eucaristías cristianas no se celebraron en jueves (día de la última cena), sino en
domingo (día de la resurrección, de las apariciones y de la ascensión). La orden de reiterar la pascua
procede del Señor: «Haced lo mismo en memoria mía» (Lc 22,19) o bien: «Cada vez que comáis de este
pan y bebáis de esta copa, proclamaréis la muerte del Señor hasta que él vuelva» (1 Cor 11,26). La
reiteración es «en memoria» de Jesús, memoria de la ascensión y resurrección, no es mero recuerdo sino
recreación. En una palabra, el paso pascual no debe entenderse como cambio de lugar, sino como
transformación de la existencia. Es existir de un modo nuevo. La pascua de Cristo hay que comprenderla afirma J. M. Bernal- «como signo y anticipación de un mundo nuevo; como un proyecto de transformación
universal; como un proceso de regeneración y de cambio». La pascua del Señor se plasma en los oficios
del viernes santo y de la vigilia pascual.
4. La pascua cristiana
La idea de un triduo pascual surgió por la preocupación de celebrar los últimos acontecimientos del Jesús
histórico paso a paso, según las narraciones evangélicas, ya que murió un viernes y resucitó al tercer día,
en la madrugada del domingo. El triduo pascual se resume en estas palabras de Juan (13,1): «Era antes de
la pascua (pascua judía). Sabía Jesús que había llegado para él la hora de pasar del mundo éste al Padre
(pascua de Cristo); había amado a los suyos que vivían en medio del mundo y los amó hasta el final.
Estaban cenando (pascua cristiana)). Los evangelios se refieren en varias ocasiones a la fiesta de «la
150
pascua» (Jn 13,1), a «preparar la pascua» (Mt 26,17) o a «inmolar la pascua» (Mt 14,12; Lc 22,7). Lo dijo
Jesús: «Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotroS» (Le 22,15), o bien: «Sabéis que
dentro de dos días es la pascua» (Mt 26,2). Los primeros cristianos celebraron la pascua en conexión con la
judía, pero también distanciados para mostrar su lejanía del judaísmo. Pablo avisa a los cristianos de
Corinto de que no deben celebrar la pascua antigua, sino la nueva, la de Cristo como Cordero inmolado:
«Extirpad la levadura vieja para ser una masa nueva, puesto que sois ácimos, ya que nuestra víctima
pascua!, Cristo, ha sido inmolado. Por consiguiente, celebremos la fiesta no con vieja levadura, levadura de
maldad y perversidad, sino con ácimos de sinceridad y verdad» (1 Cor 5,7-8). El Vaticano II nos recuerda
que «la Iglesia, por una tradición apostólica que tiene su origen en el día mismo de la resurrección de Cristo,
celebra el misterio pascual cada ocho días, en el día que es llamado con razón día del Señor o domingo»
(SC 106).
Las comunidades cristianas primitivas tenían como referencia anual la fecha de la pascua judía para
recordar la resurrección de Jesús. Pronto surgieron diferencias a la hora de calcular el día que correspondía
al 14 de nisán judío. Hacia el año 190 hubo una tensa controversia entre dos corrientes respecto al sentido
de la pascua y al día de su celebración, narrada por Eusebio de Cesárea. La corriente oriental de las
Iglesias de Asia Menor, amparada en san Juan, defendía que la pascua debía celebrarse el día 14 del mes
de nisán, al mismo tiempo que los judíos. Se les llama, por esa razón, «cuartodecimanos». La corriente
occidental de la Iglesia de Roma --corriente universalista- pensaba que había de festejarse en las primeras
horas del domingo siguiente al 14 de nisán. Se produjeron vivas discusiones respecto a la fecha de la
pascua y a la orientación, judaizante o no, del cristianismo. Según el historiador Baumstark, ambas
prácticas pascuales tenían un origen apostólico. La pascua cristiana -basada en la de Cristo- no anula la
pascua judía, sino que la trasciende. Por decisión del papa Víctor (188-199) se impuso la tradición romana,
a saber, la pascua será celebrada el domingo de resurrección después del día pascual judío. Intervino como
mediador Ireneo de Lyon 18, En el siglo II se fijó un domingo anual que dio origen a la fiesta pascual
cristiana relacionada con la pascua judía 19. El concilio de Necea del año 325 fijó definitivamente la pascua
anual en el domingo siguiente a la primera luna llena, posterior al equinoccio de primavera (entre el 22 de
marzo y el 25 de abril).
Precisamente surge el triduo, como celebración de la fiesta grande de la pascua, a partir de su vigilia.
Incluye la totalidad del misterio pascua!. San Ambrosio de Milán y san Agustín de Hipona (África) lo
denominaron «sagrado triduo de Cristo crucificado, sepultado y resucitado». A finales del siglo IV, el triduo
pascual abarcaba el viernes, el sábado y el domingo. El afán de conmemorar los hechos históricos de Jesús
surgió en Jerusalén, según cuenta la peregrina Egeria en su «Itinerario de viaje», llevado a cabo hacia el
383-385. Egeria, natural de Galicia, mujer piadosa, culta y de clase social alta, viajó a Jerusalén hacia
finales del siglo IV. Cuenta que allí se desarrollaba una procesión el domingo de ramos desde el Monte de
los Olivos hasta la ciudad. El jueves santo se celebraban dos eucaristías, una en la basílica del Calvario y
otra junto al lugar donde murió Jesús. La comunidad con su obispo recorrían el viernes santo el mismo
camino de Jesús, desde Getsemaní hasta el Calvario. Se leían pasajes evangélicos en los lugares
adecuados, se entonaban himnos y se alzaban oraciones «apropiadas al día y al lugar». Después se
adoraba la cruz. El sábado no había eucaristía. De la vigilia pascual apenas dice algo Egeria. Poco a poco,
las liturgias occidentales imitaron las celebraciones de la comunidad de Jerusalén.
El triduo surgió como celebración de la fiesta grande de la pascua a partir de su vigilia. Desde sus inicios
incluye la totalidad del misterio pascua!. Estaba formado originariamente por el viernes y el sábado como
días de ayuno, la lectura de la pasión y la vigilia del domingo de resurrección. A partir del siglo IV se incluían
la proclamación de la pasión y la adoración de la cruz. La pascua o el misterio pascual fueron temas de
preocupación de los padres del siglo v, especialmente san León Magno y san Agustín. En la Edad Media se
enriqueció el triduo con otros ritos, como la consagración del cirio pascua!, la bendición del fuego, la
entronización de la cruz, el monumento, el despojamiento de los altares, etc. Posteriormente, entre los
siglos VII y VIII, se añadió el jueves, que en realidad era último día de cuaresma, reservado desde entonces
a preparar el triduo. El triduo quedó estructurado en el siglo XIII con la vigilia pascual adelantada
abusivamente a la hora sexta (doce del mediodía), así como las celebraciones matutinas del jueves y
viernes santos. Entonces se perdió totalmente el sentido pascual del triduo, entendido como rescate o
eliminación del pecado, sin comprenderlo desde la plenitud vital.
El movimiento litúrgico rescató el sentido pascual del cristianismo. El benedictino P. Guéranger lo expresó al
afirmar la centralidad del misterio pascual en el cristianismo. En 1928 algunos renovadores de la liturgia,
como P. Parsch, celebraban la vigilia pascual de noche, veinte años antes de la afortunada decisión de Pío
XII. R. Guardini lo hizo a partir de 1933. O. Casel fue el teólogo que descubrió en la tradición patrística la
pascua dominical y anual como tránsito de la muerte a la resurrección. «Pascua -dice Casel- es el misterio
cultual de la obra redentora de Dios en Cristo a favor de la Iglesia» 22. La reforma de Pío XII en 1951
devolvió la celebración de la vigilia pascual a las horas nocturnas. En 1956 se hizo lo mismo con las
celebraciones del jueves y viernes santos. La expresión misterio pascual o el sustantivo pascua -usados en
los primeros siglos del cristianismo aparecen hacia el año 1930 junto al término triduo pascual. Misterio
pascual o pascua se encuentran 29 veces en el Vaticano II (16 en la constitución sobre la liturgia y 13 en
151
otros siete documentos). Equivale a la obra de salvación llevada a cabo por Cristo en su pasión,
resurrección y ascensión. De ahí las afirmaciones conciliares: Cristo es «nuestra pascua» (PO 5; LG 3), la
eucaristía es «cena pascual» (SC 47). El Vaticano II ha dado nuevo valor al sentido pascual del
cristianismo. La obra de la Iglesia consiste en una continua celebración del misterio pascual. «Esta obra de
la redención humana y la perfecta glorificación de Dios, la realizó Cristo principalmente por el misterio
pascual de su bienaventurada pasión, resurrección y gloriosa ascensión» (SC 5).
El triduo es al año litúrgico lo que el domingo es a la semana: su culminación. Los días santos actuales
(jueves, viernes y sábado-domingo) son culminación celebrativa de todo el año litúrgico, retiro espiritual de
los creyentes en comunidad y momento de revisión de actitudes cristianas. Ahora bien, no debemos separar
excesivamente el misterio pascual en sus tres días, como si al jueves le correspondiese sólo la cena, al
viernes la pasión y a la vigilia la resurrección. Evidentemente, el triduo es tan rico que se debe festejar en
distintas fases, las cuales, de algún modo, contienen el todo. Más que de una reconstrucción histórica se
trata de una actualización mistérica. «La pascua -afirma R. Fabris- no es sólo un recuerdo arcaico, sino el
dinamismo de salvación y de liberación que está dentro de la historia humana desde el día en que Dios se
sumergió en nuestra historia de modo irreversible con la encarnación, muerte y resurrección de Jesús».
Desde el principio, la celebración pascual fue, en primer lugar, ruptura del ayuno con el banquete fraternal y
la comida eucarística; fue también celebración nocturna, con la comunidad en vigilia, a la espera del retorno
del Señor resucitado, y, por último, memorial de la pasión o del triunfo de Cristo sobre la muerte y su retorno
al Padre. La celebración culminaba con la eucaristía en la madrugada del domingo, a la que precedía el
bautismo de catecúmeno s, tanto jóvenes como adultos. El centro es Cristo con su pasión, que abarca toda
la existencia humana, ya que está presente en todas las víctimas del dolor y del sufrimiento, simbolizados
por el Cordero pascual. La pascua no es mero rito, liturgia o celebración cultual. Toda la vida es pascua,
paso, tránsito. En definitiva, el memorial pascual es memoria subversiva, ya que Cristo subvierte los falsos
valores de la sociedad sobre todo, los que idolatran el poder, las armas y el dinero-, creando una alianza
nueva con Dios, un corazón renovado sin dobleces y un pueblo en estado de justicia. Es compromiso actual
desde del reino, causa predicada por Jesús y por la que murió para la salvación de todos. Es esperanza de
vida plena, de amor total y de verdad completa, basados en el triunfo de Cristo sobre los «infiernos» de la
naturaleza humana, sobre los dolores indebidos y debidos, sobre la acumulación de bienes en pocas manos
y sobre los ídolos de este mundo.
5. La celebración del triduo pascual
Para que el triduo pascual cobre significado es necesaria una comunidad suficientemente trabada y
cimentada, con miembros que tomen parte activa en los diversos servicios litúrgico s, es decir, en la
presidencia, acogida, lecturas, cantos, oraciones y ofrendas. Requieren especial atención las acciones
simbólicas, capaces de comunicar en profundidad el significado de cada celebración, como el lavatorio de
los pies, la adoración de la cruz, la hoguera de la vigilia, la procesión con el cirio pascual, la aspersión
pascual, los eventuales bautismos y el convite comunitario final. Se trata de pasar de la noche a la luz, del
exterior inhóspito al grupo cristiano cálido, del individualismo a la comunidad, de la tristeza al gozo y de la
compasión con los pobres, marginados y sufrientes a compartir con ellos bienes, dinero y tiempo.
Si los responsables de la celebración no creen en los símbolos, difícilmente ayudarán a transmitir vivencias
que lleguen al alma. El problema de los símbolos no es que sean antiguos, sino que la asamblea, por falta
de preparación, es impermeable a nuevos significados. Otro tanto puede decirse de las lecturas, que no se
introducen adecuadamente por falta de interpretación o de exégesis. Evidentemente, el canto y la música
requieren un mimo especial. En cambio, si las celebraciones pascuales se desarrollan bien, apenas es
necesaria la homilía. En realidad, toda la liturgia del triduo es homilía, confesión de fe, oración comunitaria,
invitación al compromiso de la caridad y la justicia. Por supuesto que las celebraciones -incluida la vigilia
pascual- no deben ser largas. Si se logra una buena participación se tiene la impresión de que la duración
es menor. Para preparar la liturgia pascual, que es rica, compleja y profunda, está la cuaresma. Entendido
el triduo como un tiempo vital comunitario, debe ser preparado con antelación. Mejor dicho, la cuaresma es,
en realidad, un retiro de cuarenta días de preparación a la celebración de la pascua. Recordemos que las
celebraciones pascuales no sólo son venerables por su antigüedad, sino porque se centran en el núcleo
básico del cristianismo. Finalmente, al estar el triduo pascual formado por liturgias casi seguidas, con
originalidad propia y conexas entre sí, manifiestan el sentido de la vida pascual de Cristo, de los cristianos y
de los seres humanos, en su doble cara de sufrimiento y de gozo, de abatimiento y de esperanza, de
muerte y de resurrección. La pasión de Cristo es pasión de Dios y pasión del pueblo crucificado.
6. El jueves santo
El jueves santo, sin que perteneciese al triduo en los primeros siglos, forma parte del trío de los jueves
populares. Es día de reconciliación, memoria de la eucaristía y pórtico de la pascua. Su matiz pastoral viene
dado por la última cena, el lavatorio de los pies, el «monumento» y la «hora santa». Según las orientaciones
de Cáritas, es el «día del amor fraterno». Recordemos que el triduo pascual, en estricto rigor, abarca el
152
viernes, el sábado y el domingo. La misa vespertina de la cena del Señor del jueves es su introducción. Se
celebra lo que Jesús vivió en la cena de despedida: «Cada vez que coméis de este pan y bebéis de esta
copa, proclamáis la muerte del Señor, hasta que él vuelva» (1 Cor 1l,2-6).
a) La penitencia pascual
La celebración más antigua del jueves santo es la reconciliación de los penitentes con la Iglesia, presidida
por el obispo. Hasta el siglo VII, el jueves santo fue día de reconciliación de pecadores públicos.
Lógicamente, los pecadores se reconciliaban con su comunidad antes de celebrar el triduo pascual.
Recordemos que desde finales del siglo I comenzó a perfilarse una disciplina penitencial para reconciliar a
los pecadores expulsados de la eucaristía o excomulgados. En el siglo III se desarrolló una práctica
penitencial, llamada «penitencia pública», que sólo se hacía una vez en la vida con los pecadores
arrepentidos de grandes faltas, como el adulterio, el homicidio o la apostasía. Las faltas leves se reparaban
con mortificaciones privadas. En el caso de los penitentes públicos, al comienzo de la cuaresma reconocían
sus pecados ante el obispo o un presbítero y se les imponía la ceniza. Durante esa etapa quedaban
relegados a los últimos puestos de la asamblea y se cubrían con un vestido penitencial (cilicium). La
reconciliación tenía lugar el jueves santo. En los siglos IV y v decayó esa práctica, ya que no era fácil
distinguir entre pecados graves y leves. Por otra parte, algunos pecadores públicos retrasaban su
reconciliación a la hora de la muerte, ya que si fallaban de nuevo no tenían salvación. Por eso, entre los
cristianos celtas y anglosajones apareció otra práctica penitencial más benigna, ya que la reconciliación
podía repetirse.
La celebración comunitaria de la penitencia pascual puede hacerse hoy en uno de los tres días anteriores al
jueves santo o en la misma mañana de dicho día. Después de una introducción al sentido de la
reconciliación, previa al triduo pascual, se canta algo apropiado y se ora. Dos o tres lecturas bíblicas ayudan
a tomar conciencia mediante un examen concreto comunitario, hecho eventualmente entre varias personas,
según el tema elegido para la revisión. A cada lectura puede seguirle un examen, un canto y una oración.
Se puede introducir al final de las lecturas y de la eventual homilía un símbolo penitencial, como encender o
apagar algunas velas, quemar papeles en un brasero, romper una cadena de cartón en trozos, quebrar en
el suelo una vasija de barro, atar las manos con una cuerda y desatarlas, clavar clavos en una cruz o
desclavarlos, arrojar clavos en un recipiente de metal, lavarse las manos o el rostro, esparcir carbón o
pintura negra en un lienzo, manchar con barro un cartón blanco, etc. Si la comunidad es grande, se divide
en grupos para tomar conciencia de los pecados. Después se pide perdón por medio de unas peticiones
preparadas. Si es posible, se hacen también peticiones de perdón espontáneas y se invita a la
reconciliación con un silencio prolongado. Es ahora el momento de la confesión y de la absolución. El
abrazo de paz y un canto sellan el final. Deben cuidarse la iluminación y la ambientación musical.
b) La misa crismas
De los tres óleos cristianos (catecúmenos, crisma y enfermos) eran necesarios los dos primeros para la
celebración del bautismo de adultos en la vigilia pascual. Durante mucho tiempo se bendecían y
consagraban el jueves santo en las catedrales. La reforma de la semana santa de 1955 restableció una
misa de consagración del crisma el jueves santo por la mañana, ya que los oficios eran desde esa fecha
vespertinos. Más adelante, la reforma del Vaticano II decidió que se consagrasen los tres óleos en la misa
crismas del jueves santo por la mañana o en uno de los tres días que siguen al domingo de ramos. Se
consagran después de la renovación de las promesas sacerdotales y antes del ofertorio. Por ser una misa
matutina, el pueblo desconoce la misa crismas. En cambio, es ocasión de que se reúna todo el presbiterio
en torno a su obispo, con el añadido de la renovación de las promesas sacerdotales. Hoy se celebra en
«otro día cercano a la pascua».
c) La cena del Señor
Recordemos que en la Biblia hay banquetes de despedida, de forma testamentaria o mortuoria. Así los
celebraron algunos patriarcas con sus hijos antes de morir. Jesús se despidió de los suyos diciendo:
«Haced esto en memoria mía». La última cena se desarrolló en clima de éxodo, con referencia al sacrificio
de la alianza, con recuerdo del siervo sufriente que, según Isaías, muere por los pecados de la multitud. Es
banquete sellado con la sangre de Cristo en su sacrificio 25. Los cuatro relatos de la eucaristía son
adaptaciones litúrgicas de las palabras y acciones de Jesús en la última cena. Marcos y Mateo dan
testimonio de la liturgia de Jerusalén, mientras que Lucas y Pablo tienen presente la liturgia de Antioquia.
En realidad, los relatos neotestamentarios no narran lo que hizo Jesús, sino cómo celebraban los primeros
cristianos y qué sentido tenía la eucaristía. En la última cena Jesús se identifica con el pan (cuerpo) y con el
vino (sangre). Según la antropología semita, el hombre es «carne». El término «cuerpo» -en contraste con
«espíritu»»se empleaba para referirse a toda la persona. Su conexión es total con el pan. La sangre era
para los hebreos «sustancia de la vida». En la última cena apunta a la muerte violenta.
153
Con la misa vespertina del jueves comienza actualmente el triduo. Por eso se llama al jueves santo día de la
«conmemoración de la cena del Señor». Todas las lecturas de este día evocan la entrega de Jesús, que
cumple con el viejo rito de la antigua pascua (Ex 12,1-8.11-14), ofrece su cuerpo en lugar del cordero (1 Cor
11,23-26) Y da el mandamiento del servicio (Jn 13,1-15). Pero, al mimo tiempo, Jesús es entregado por
Judas y abandonado por los demás discípulos. Especial relevancia tiene el «lavatorio de los pies». Ante la
mirada atónita de sus discípulos, Jesús se pone a lavarles los pies. Es el maestro que se hace esclavo o
mujer, únicas personas que hacían este oficio. Sólo así se comprende la reacción de Pedro. En una cena
festiva en contexto pascual -afirma R. Fabris- «Jesús realiza el gesto profético de lavar los pies a los
discípulos como anticipación simbólica de su muerte, el mayor servicio y el don más alto para fundar la
nueva comunidad» 27. En una palabra, el pan y el vino, con el lavatorio de los pies, constituyen los signos
eucarísticos y pastorales del jueves santo.
El monumento fue al principio un altar secundario donde se guardaba el pan consagrado el jueves para la
comunión del viernes, expresando así la unidad entre la eucaristía y la cruz. Recordemos que la palabra
latina monumentum significa sepulcro. En Jerusalén hubo una gran vigilia durante la noche del jueves al
viernes, de la que ha derivado la «hora santa». En la época barroca se adornaba el monumento con
profusión de velas y flores. Hoy todo se hace con sencillez.
Termina el jueves con una oración prolongada personal en silencio.
d) La «hora santa»
La hora santa ante el monumento surgió por una inspiración de santa Margarita María de Alacoque (t 1690),
atribuida a una sugerencia de Cristo. El pueblo une en el monumento y en la hora santa la pasión de Jesús
con la eucaristía, memorial de su entrega. La hora santa puede hacerse, bien el jueves santo por la noche,
bien el viernes por la mañana. Se preparan textos bíblicos, cantos y música para ser oída, fragmentos
religiosos literarios, noticias sucintas del mundo, oraciones de petición o de acción de gracias y breves
revisiones personales de vida. Recuérdese que el lenguaje religioso o litúrgico es dirigido a Dios en forma
directa. Como textos pueden utilizarse el discurso de despedida de san Juan (caps. 13-17), las siete
palabras, los cinco misterios dolorosos del rosario o el itinerario del vía crucis. La experiencia dice que esta
oración personal es una de las más importantes del año. Podemos utilizar también la oración de las horas.
7. El viernes santo
El viernes santo se centra en el misterio de la cruz, instrumento de suplicio y de muerte (madero), pero
sinónimo de redención (árbol que florece). En el hecho de la cruz se refleja el sufrimiento de Cristo como
amor que se anonada, junto al pecado de la humanidad, presente en el anonadamiento de Jesús por Dios.
Este día, denominado antiguamente al modo judío parasceve (preparación), es hoy «celebración de la
pasión del Señor». Comenzó como un día de ayuno por la desaparición del esposo (Mt 9,15), es decir,
como tránsito a la resurrección. El viernes santo conmemora la victoria sobre el pecado y la muerte. Jesús
murió el 14 de nisán judío, que aquel año fue viernes. La Iglesia decidió celebrar anualmente la muerte de
Cristo en viernes y su resurrección en domingo. La actual celebración del viernes santo responde a la
antigua liturgia cristiana de la palabra, tal como la describe Justino hacia el año 150: proclamación de la
palabra de Dios, seguida de aclamaciones, oración de la asamblea por las intenciones de la comunidad y
bendición de despedida. Desde el siglo IV había un oficio de la palabra propio del día, con los elementos
actuales: lecturas, oraciones solemnes, adoración de la cruz y comunión. Sabemos que en el siglo VII se
añadió la adoración de la cruz. Se concluía con una plegaria universal. La comunión se introdujo en la Edad
Media.
a) Celebración de la pasión del Señor
La actual liturgia del viernes santo es sencilla y austera.
Tiene lugar hacia las tres de la tarde, la «hora nona» del evangelio. Gira en torno a la inmolación del Señor
desde la contemplación amorosa, no como día de luto desgarrador. Es llanto de pascua. En este día no hay
celebración eucarística, ya que por tradición antigua se reservaba al domingo. Además, el triduo se
entendía como una única celebración. Desde el siglo VII se comenzó a compartir el pan consagrado el
jueves santo. La liturgia del viernes santo consta de tres partes: liturgia de la palabra, adoración de la cruz y
comunión.
La liturgia de la palabra (pasión proclamada) comienza por un rito inicial antiguo, la postración del
celebrante y sus ayudantes en silencio. La primera lectura, denominada «pasión según Isaías», es el cuarto
canto del siervo de Yahvé, aplicado proféticamente a Jesús y citado a menudo en el Nuevo Testamento (Is
52,13-53,12). En la segunda lectura, tomada de la carta a los Hebreos (4,14-16; 5,7-9), el siervo es el sumo
sacerdote que se entrega por los demás. El evangelio es el relato de la pasión de san Juan, en donde la
cruz es la suprema revelación del amor de Dios. Pueden intervenir en la proclamación de la pasión de Juan
varios lectores, dividida en cinco escenas: huerto de los olivos, interrogatorio religioso, interrogatorio
154
político, crucifixión y sepultura. Entre escena y escena se intercalan momentos de oración, canto o música y
reflexión. Un texto largo, como el de la pasión, se sigue mejor estando sentados. A la hora de la crucifixión
se pueden clavar dos maderos que formen luego una cruz. La pasión según san Juan es exaltación de
Jesús, «hora» de su glorificación y anticipación de los bienes escatológico s porque Jesús domina todas las
escenas. Es el Señor. Juan trata de dar a conocer quién es Jesús cuando dice repetidas veces: «Yo soy».
Para mostrar que Jesús es el cordero pascual, Juan relaciona el maná con la eucaristía, el agua de la roca
con la de Jesús, la serpiente del desierto con la cruz. Pone de relieve la relación entre Cristo y la Iglesia.
Jesús muere en la cruz como Señor, entregando el Espíritu. La oración universal es un formulario romano
del siglo v. Las intenciones solemnes son actualmente diez. Pueden ser actualizadas según las
necesidades del mundo de hoy. Las expresan el ayudante, que dice la intención, y el presidente, que dice la
oración. Indican que ese día se ora por toda la Iglesia y por todo el mundo.
La adoración de la cruz (pasión venerada) es precedida por una monición adecuada. El pueblo la adora
después de ser ostentada ante la asamblea con estas palabras: «Mirad el árbol de la cruz, donde estuvo
clavada la salvación del mundo». El gesto de adoración se hace espontáneamente, como cada persona lo
desee, mediante un beso, un abrazo, una inclinación, de rodillas, tocando el madero, etc. Los matrimonios
pueden ir juntos a adorar la cruz, a ser posible con sus hijos. Los improperios evocan el misterio de la
glorificación de Jesús, que muere herido de amor y de ternura hacia su pueblo. Se intercalan con el canto:
«Pueblo mío, ¿qué te he hecho, en qué te he ofendido? Respóndeme».
La comunión eucarística (pasión comulgada) es precedida y seguida de una oración comunitaria y personal.
Para nuestro pueblo, el viernes santo es un día de dolor, manifestado por dos figuras: el Nazareno y la
Dolorosa. Los oficios de este día son desplazados casi totalmente por las procesiones. Han decaído las
devociones de las siete palabras y el vía crucis, actos típicos de la noche del jueves ante el monumento.
8. La vigilia pascual
a) Qué es la vigilia pascual
La vigilia pascual es la celebración más importante del año, culminación de la semana santa y eje de toda
vida cristiana. Pero en la práctica no ocurre así, ya que el pueblo no está tan presente como en la eucaristía
del jueves o en las procesiones del viernes. El viernes santo sigue siendo para nuestros fieles un día
decisivo. Sin embargo, la resurrección de Jesús es dato básico de la confesión de fe, comunicación de
nueva vida e inauguración de nuevas relaciones con Dios. Según la actual liturgia, el sábado es día de
meditación y de reposo, de paz y de descanso, sin misa ni comunión, con el altar desnudo. No es fácil
determinar el origen de la pascua anual. Algunos liturgistas aseguran que ya antes del año 50 se celebraba
la vigilia pascual en Roma, Corinto, Asia Menor y Jerusalén 31. Algunos exegetas también afirman que la
primera carta de Pedro fue una homilía pascual pronunciada en Roma y dirigida a todos los cristianos. Son
meras hipótesis. La opinión más sólida se basa en la carta de san Ireneo al papa Víctor (188-199), que
transmite Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica. Según esta carta, la Iglesia de Roma celebraba la
pascua anual, introducida por el papa Sotero hacia el año 165 por influjo de las Iglesias de Oriente. Estas
Iglesias la comenzaron a celebrar a partir del año 135, primero en Jerusalén, luego en Alejandría y más
tarde en toda la cristiandad. Otros creen que antes del año 165 ya se celebraba la vigilia pascual en Roma,
precedida de un ayuno riguroso. Consistía en una larga celebración de oración y escucha de la palabra de
Dios, a la que seguía el bautismo y concluía con la eucaristía. De todas formas, no conocemos bien la vigilia
pascual hasta el siglo III por medio de la Didascalia de los Apóstoles, documento siríaco de ese tiempo.
Hacia el año 215, según la Tradición apostólica de Hipólito de Roma, en la vigilia pascual se celebraba el
bautismo. Se generalizó en toda la Iglesia en el siglo IV. A finales de este siglo comenzaron algunas Iglesias
la vigilia con el lucernario pascual, que se extendió por todas partes. La bendición del fuego es más tardía,
del siglo XII.
Al atardecer o en la noche del sábado se inicia el tercer día del triduo. Es noche de fiesta, de espera, de
expectación y de esperanza, noche de vela ante el tránsito del mundo viejo al nuevo, de la esclavitud a la
libertad, de la desesperación a la esperanza y de la muerte a la vida. Cristo, primogénito de entre los
muertos, es la primicia del reino. La vigilia pascual nos hace remontar a la creación entera y, en concreto, a
la creación del hombre y de la mujer, hechos a imagen y semejanza de Dios. Por el pecado de la injusticia,
la apropiación de bienes, la mentira y la corrupción se desfiguró esa semejanza. La obra pascual de Cristo
consiste en recuperada. Según los Padres de la Iglesia, la regeneración pascual es una vuelta al paraíso.
De ahí que se vieran analogías entre el árbol del paraíso y el árbol de la cruz. La liberación pascual es,
pues, la nueva creación. Por consiguiente, la pascua implica un proceso de transformación y de cambio de
cada persona y de toda la humanidad. Es un proceso de liberación de toda opresión y servidumbre respecto
del mundo y de la historia. La pascua de Cristo es la pascua del universo. Anticipa los nuevos cielos y la
tierra nueva.
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b) Celebración de la vigilia pascual
Desde el siglo IV al menos, la vigilia pascual ha comprendido tres partes esenciales, a las que precedió más
tarde el rito de la luz. Consta ahora de cuatro momentos: el lucernario, la liturgia de la palabra, la vida
bautismal y la celebración eucarística.
La liturgia de la luz o «lucernario» transcurre fuera del templo, en las tinieblas de la noche, quizás con frío o
humedad. Los fieles, con los cirios apagados, son los exiliados. Del fuego bendecido se enciende el cirio
pascua!, y del cirio las otras candelas. El fuego -que todo lo transforma y purifica- junto a la luz -que ilumina
a todo ser humano son los dos símbolos de la primera parte. El lucernario o rito del fuego y de la luz tiene
su origen en la práctica judía y cristiana primitivas de encender una lámpara a la llegada de la noche,
acompañada de una bendición. Pero el centro de la primera parte es el cirio pascua!, símbolo de Cristo
resucitado, al que le siguen en procesión los bautizados hacia el interior del templo con sus velas
encendidas. Lumen Christi no significa la luz que proviene de Cristo, sino la luz que es Cristo mismo. Dentro
se proclama el pregón pascual, canto de esperanza y de triunfo, proclamación de la pascua. Al cantar a la
luz y pregonar la madrugada, se da firmeza a la esperanza, a pesar de tanto dolor y muerte. Se profesa la fe
en la resurrección del Señor, fundamento de la existencia cristiana. Las tinieblas serán vencidas en una
madrugada definitiva por el día y por la luz.
La liturgia de la palabra narra la historia de salvación.
Desde los inicios de la vigilia pascual se leyeron los relatos de la creación, del sacrificio de Isaac y del paso
del mar Rojo. Las siete lecturas básicas del misal actual constituyen la última catequesis de los
catecúmenos y de los fieles. Recuerdan las cuatro noches del Targum palestinense, que acaban en
madrugada. La primera noche es la de la creación, que transformó el caos en el cosmos lleno de luz. La
segunda es del sacrificio de Isaac. La tercera es la del mar Rojo, cuando un pueblo esclavo logró la libertad.
La cuarta noche es la noche en la que se manifestará el Mesías. Para los cristianos, esta noche sobrevino
cuando murió Cristo, cuya resurrección fue en una madrugada. Estamos en la última noche, la noche de la
tierra que, con sus clamores y dolores, suspira en esperanza por el día final, el del retorno del Señor y de la
plenitud del reino. En una palabra, las lecturas presentan un cuadro universal de las maravillas de Dios. No
son pasajes de un pasado, sino proclamaciones de un presente, de una historia que es profecía y realidad
actual. Son, pues, fundamentales las lecturas del Génesis (creación), Éxodo (liberación de Egipto), Profetas
(habrá una nueva liberación) y Evangelio (la resurrección de Jesús). Una vez proclamado el evangelio
puede manifestarse la alegría comunitariamente con una sencilla danza, reparto de flores, globos de
colores, etc.
La liturgia del agua, con el eventual bautismo de adultos o niños, hace revivir el nuevo nacimiento. El
bautismo es inmersión en la muerte de Cristo para tomar parte en la vida nueva del Resucitado (Rom 6,3-5).
Desde la más remota antigüedad, el bautismo se unió a la pascua. Según el misal, el rito bautismal es muy
simple: letanías, bendición del agua, promesas y ablución bautismal. En una palabra, se convoca a los
santos en un paso decisivo, se bendice el agua con significado salvador, se exhorta a la profesión de fe y a
los compromisos cristianos y la liturgia del agua actualiza el bautismo, por el que se vuelve a nacer de
nuevo. Somos cristianos porque queremos practicar la justicia del reino y porque hemos recibido el don de
la fe y el bautismo en el nombre del Señor. Es noche de profesión de fe y de compromisos.
El banquete eucarístico es la cumbre de la vigilia, la más solemne de todas. Pueden llevarse los dones al
altar con una danza apropiada. La eucaristía pascual anuncia solemnemente la muerte del Señor y
proclama su resurrección en la espera de su venida. El acontecimiento pascua!, sacramentalmente
celebrado en la eucaristía, no se reduce sólo a Cristo y a la Iglesia, sino que tiene relación con el mundo y
con la historia. Esta eucaristía es promesa de la pascua del universo, una vez cumplida la totalidad de la
justicia que exige el reino. Todo está llamado a compartir la pascua del Señor, que, celebrada en
comunidad, anticipa la reconciliación con Dios y la fraternidad universal. La vigilia termina con un ágape
gozoso de toda la comunidad.
La estructura actual de la vigilia, tal como se desarrolla, presenta algunas dificultades. Parece más lógico
comenzar por las lecturas, que acaban con la culminación del evangelio, proclamando la resurrección de
Cristo. A continuación vendría el encendido del cirio y de las luminarias personales con la proclamación del
pregón. Después la celebración del bautismo o su renovación, para concluir con la eucaristía.
10. La resurrección de Jesús
La resurrección de Jesús es el núcleo básico de la vida de los creyentes y de la Iglesia. Sin fe, la
resurrección es absurda. Lo dice san Pablo: «Si Cristo no ha resucitado, es vana nuestra proclamación, es
vana nuestra fe» (1 Cor 15,14). O bien: «Si hemos puesto nuestra esperanza en Cristo sólo para esta vida,
somos los hombres más dignos de compasión» (1 Cor 15,19). Ahora bien, para el hombre moderno es
verdadero y real lo que es objetivamente comprobable. Es histórico lo que puede ser comprobado y
conocido. En este sentido, la resurrección no es un «hecho histórico» comprobado. La tumba vacía puede
156
significar muchas cosas, pero la resurrección como tal no es comprobable históricamente. Se constata
únicamente la fe pascual de los discípulos. Por la fe en la resurrección, el grupo de los discípulos se
transforma en un movimiento religioso, cuyo centro es Jesús resucitado y vivo. Los primeros discípulos, por
creer en el resucitado, se distancian y separan del judaísmo, del que finalmente son expulsados. Por su
parte, los discípulos tienen una experiencia profunda, compartida por muchos y repetida en circunstancias
diversas. Todos los escritos del Nuevo Testamento hablan de la resurrección de Jesús o de la resurrección
de los muertos en unos cuarenta pasajes. Recordemos que los relatos evangélicos de la resurrección se
escribieron treinta o cuarenta años después para alimentar la esperanza, extraer consecuencias de cara a
la vida cristiana y celebrar este gozo en la liturgia. Por otra parte, la tradición litúrgica cristiana atestigua que
los creyentes han celebrado siempre, con expresiones culturales diversas, el misterio pascual: muerte,
sepultura y resurrección del Señor.
a) Más allá de la muerte
Los seres humanos sentimos un intenso deseo de vivir, de llegar a ser lo que soñamos profundamente, de
realizar nuestros proyectos, de que llegue una nueva sociedad, pero estamos limitados por nuestro cuerpo,
nuestras ambiciones y nuestras búsquedas de seguridad, poder y dinero. Hay, sin embargo, algo hondo que
no se resigna al fracaso, un anhelo de vida total, de victoria sobre la muerte, de triunfo definitivo. Frente a la
muerte surgen diversas actitudes. Para la filosofía platónica, por ejemplo, lo más importante del ser humano
es el alma, que no muere. Así como son eternas las ideas, lo es el alma. Este pensamiento supone la
distinción entre cuerpo y alma, que no comparte la antropología bíblica, para la que el ser humano forma un
todo, una unidad. Otros, como los agnósticos, viven pacíficamente en la finitud, no necesitan más, no echan
de menos a Dios (E. Tierno Galván). No faltan los que se rebelan ante la muerte «por dignidad personal»
(E. Bloch) o por una «sed de duran> (M. de Unamuno). Lo expresa lapidariamente E. Bloch: «Nadie muere
creyendo que se muere del todo». También existen los que no se plantean nada. Algunos aceptan
estoicamente esta vida que acaba con la muerte. Otros piensan que hay un «más allá» o un «algo»
después de la muerte, difuminado e inconcreto. Los hay que aceptan la reencarnación o la trasmigración de
las almas. Los cristianos, finalmente, creemos en la resurrección de los muertos.
Respecto a la resurrección, la teología ha hecho un largo recorrido en sus explicaciones. Los antiguos
manuales escolásticos presentaban la redención sin tener en cuenta suficientemente la resurrección. La
obra del Salvador consistía en la encarnación, vida y muerte de Jesús; la resurrección era un epílogo. Por
eso algunos dogmáticos la estudiaban como una conclusión en una línea apologética. Después del
Vaticano II, la resurrección de Jesús es un tema central de la teología cristiana. Por esa misma razón, la
liturgia es pascual. Las actuales cristologías ponen el acento, desde el Jesús histórico, en la pasión y
resurrección del Señor, en sintonía con los avances exegéticos, los nuevos descubrimientos del cristianismo
primitivo y el diálogo interdisciplinario e interreligioso.
b) Esperanza de vida plena según el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, la muerte no es percibida como un mal definitivo. Es decir, aunque la muerte nos
llega a todos, no nos perdemos en la muerte. Dios, «amigo de la vida» (Sab 11,16), tiene la última palabra.
Esto se atisbó claramente en la muerte martirial de los fieles israelitas que entregaron su vida por fidelidad a
Dios, con ocasión de la persecución de Antíoco IV Epífanes (167-164 a. C.). La creencia en una vida
después de la muerte aparece con claridad en el pueblo judío en esa época, hacia el siglo II a. C. Al
examinar el episodio de los Macabeos, se ve que «la muerte -dice J. R. Busto- no es la última palabra que
Dios dirige al hombre que le ha sido fiel. La esperanza en una vida ultraterrena se concibe como la
condición de posibilidad de la justicia de Dios y de su santidad» 38. La esperanza de una vida nueva es
consecuencia de un Dios bueno y justo y de una situación injusta y humillante que no puede quedar así. En
una palabra, el mundo judío -a diferencia del mundo pagano, que es cerrado, y del mundo griego, que es
dualista- es un mundo abierto al futuro del reino de Dios y del Dios del reino. La espera de una justicia plena
equivale a la espera en la resurrección.
Los creyentes judíos esperaban la realización de las promesas de Dios, según el parecer de los diferentes
grupos. Los saduceos, conservadores e instalados, no creían en la resurrección. En cambio, los fariseos
aceptaban la resurrección; unos la situaban antes de venir el Mesías y otros a su llegada (libro de Daniel).
La idea de una resurrección se encuentra de modo explícito en el Antiguo Testamento en unos pocos
textos. El primero corresponde a Daniel: «Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se
despertarán; unos para la vida eterna, otros para la vergüenza y la ignominia eterna. Los santos brillarán
entonces como el resplandor del firmamento, y los que enseñaron a muchos la justicia brillarán como las
estrellas por toda la eternidad» (Dn 12,2 - 3). El segundo texto pertenece a la historia de los Macabeos,
escrito en griego en el siglo !l. Ahí se relata el martirio de siete hermanos. La madre se expresa así: «Dios
creador del universo, que hizo el género humano y ha creado todo lo que existe, os devolverá
misericordiosamente la vida» (2 Mac 7,23). Ambos textos se fundamentan en la tradición profética que va
de aseas a Ezequiel. aseas dice: «En dos días nos devolverá la vida, al tercero nos levantará, y viviremos
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en su presencia» (Os 6,2). Ezequiel usa la imagen de los huesos vivificados por el Espíritu de Dios (Ez
37,1-14). En resumen, la resurrección de los muertos, según el Antiguo Testamento, «es la respuesta al
drama de la muerte -afirma R. Fabris-; una respuesta fundada en la fe en Dios, señor de la vida y de la
muerte (Dt 32,35). Dios creador, fuente y señor de la vida, establece con el justo una relación que ni
siquiera la muerte puede interrumpir».
c) Testimonios de resurrección en el Nuevo Testamento
La fe en la resurrección para «estar siempre con el Señor» (1 Tes 4,17) fue aceptada por Jesús, en
concordancia con la corriente farisea. Jesús y sus discípulos creían en la resurrección como entrada en la
vida divina o vida eterna en comunión con Dios, no como un volver a la vida o reanimar un cadáver.
Efectivamente, Jesús suscitó una esperanza total. Se ve en los tres anuncios de muerte con resurrección,
puestos por los sinópticos en boca de Jesús. No obstante, los discípulos creyeron al principio que el Mesías
no podía morir. De ahí el escándalo de Pedro. Para interpretar la resurrección, los primeros cristianos
utilizaron dos verbos e imágenes: «levantarse» (la muerte es una caída) y «despertarse» (la muerte es un
sueño). En Efesios se encuentran ambos: «Despierta, tú que duermes, levántate de entre los muertos» (Ef
5,14).
El Nuevo Testamento afirma la resurrección de Jesús a través de confesiones de fe, himnos cristo lógicos,
relatos sobre el sepulcro vacío y relatos de apariciones. Pablo escribió sus cartas entre los años cincuenta y
sesenta. Expresa a los corintios, hacia el año 54, la fe en la resurrección (1 Cor 15,1-58). Incluye una larga
lista de los testigos a los que se apareció Jesús, siendo él el último. En este texto inserta el credo más
antiguo de la resurrección: «Yo os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por
nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras; que
se apareció a Pedro y luego a los doce. Que después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez,
de los que la mayor parte viven todavía, si bien algunos han muerto. Luego se apareció a Santiago, y más
tarde a todos los apóstoles. Y después de todos se me apareció a mí, como si de un hijo nacido a
destiempo se tratara» (1 Cor 15,3-8). Esta fórmula y otras muchas (Gál 1,15-16; 1 Cor 9,1-2; Flp 3,7-11)
nacen del entusiasmo comunitario, son espontáneas o compuestas para el bautismo o para los tribunales.
Describen la reacción de estupor y asombro, temor y espanto, incredulidad y miedo, tentación y duda de los
discípulos. Pero al mismo tiempo brota en ellos un grito de júbilo. Se da una contraposición entre la muerte
infligida (“lo crucificasteis”) y la muerte otorgada (“Dios lo resucitó”). En numerosos pasajes
neotestamentarios se afirma que «Dios resucitó de la muerte a Jesús» (1 Tes 1,10; 1 Cor 15,3-5). Algunos
himnos primitivos expresan la resurrección de Jesús (Flp 2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-14). «Según los
testimonios de la Escritura -afirma H. Küng-, la muerte y la resurrección no borran la identidad de la
persona, sino que la conservan en una forma irrepresentable, transfigurada, en una dimensión
absolutamente distinta» 40. Se pasa a una existencia completamente diferente. Pero la resurrección remite
a la crucifixión. «Resucita -afirma I. Ellacuría- el crucificado y resucita por haber sido crucificado; ya que le
fue arrebatada la vida por el anuncio del reino de Dios, le es devuelta una vida nueva como cumplimiento de
ese reino. La resurrección remite, así, a la pasión y la pasión a la vida de Jesús como anunciador del reino».
d) Los cristianos, testigos del Resucitado
A la luz de las tradiciones bíblica y litúrgica, la resurrección de los muertos responde al drama de la muerte;
es respuesta que se fundamenta en Dios, fuente de la vida y Señor de la justicia. Se alcanzará la plenitud
del reino con la victoria sobre la muerte y sus secuelas: la mentira, la opresión, la injusticia. La resurrección,
no solamente ilumina el destino personal, sino el del mundo, que también aspira a la redención total. El
mensaje de la resurrección amplía y profundiza las fronteras de la experiencia humana, encerrada entre el
nacimiento y la muerte. Sabemos por fe que, en el fondo del ser humano, hay un germen de nueva vida,
revelada por Jesucristo.
La resurrección de Jesús es la realización del reino predicado por él mismo como inminente. Dicho de otro
modo, al predicar Jesús la inminencia del reino, predicó la renovación total de la realidad, la resurrección
plena. Los discípulos ven en la resurrección de Jesús el comienzo de la resurrección universal, ya que
resucita como «primogénito de una multitud de hermanos» (Rom 8,29). La afirmación de que Jesús ha
resucitado no se reduce a que alguien resucitó, sino que se centra en que fue Jesús, el crucificado por llevar
a cabo la justicia del reino. Es, pues, la resurrección signo anticipado del triunfo de la justicia. De ahí la
mirada a la cruz como punto de partida y a la resurrección como punto de llegada, siempre en relación con
el reino y su justicia. La Iglesia apareció como comunidad de creyentes y testigos del Resucitado. En
definitiva, la fe es fe en la esperanza y la esperanza es esperanza de resurrección. Esto es lo que los
primeros cristianos creyeron y anunciaron. La resurrección cristiana, tal como se entiende desde la fe, es
resurrección de los muertos: no es trasmigración del alma ni reencarnación. Comienza a morir y a resucitar
el que cree, se bautiza, participa en la eucaristía y se entrega a su prójimo porque tiene a Dios consigo, es
miembro de Cristo y de su pueblo. La fuerza de la resurrección se refleja en la vida humana. Para atisbar al
Resucitado y la resurrección es necesario mirar hacia adelante y hacia arriba, no detenerse en la
contemplación del «suelo», donde está la tumba. No se busca entre los muertos al que vive. Con la
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resurrección culmina la pascua y se hace plena la fe. No es retorno a un principio, sino logro pleno final: la
comunión con Dios. Así como Cristo es una ausencia cuando adoramos los ídolos, es una presencia
cuando en el prójimo desvalido descubrimos al Señor y cuando nos reunimos en su nombre. Cristo
crucificado es el Resucitado.
En resumen, creemos en la resurrección de Jesús y en la resurrección de los muertos cuando creemos que
la última palabra no la tiene ni la injusticia ni la muerte; cuando creemos que ha comenzado el triunfo de la
justicia y de la vida en Jesucristo; cuando creemos y nos comprometemos por el reino de Dios, predicado
por Jesús y realizado ya en el Resucitado. Los testigos del Resucitado son testigos de la luz, revestidos de
blanco, que no hablan de sí mismos, sino de Cristo, para decirse unos a otros: «Ha resucitado el Señor»,
«verdaderamente ha resucitado».
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160
161
Hasta que los leones tengan sus propios historiadores,
las historias de caza siempre glorificarán al cazador
Proverbio africano (Yoruba, Nigeria)
Cuando dos elefantes luchan es la hierba la que sufre
Proverbio africano (Uganda)
El puente sólo se repara cuando alguien se cae al agua
Proverbio africano (Somalia)
El dueño de la casa sabe donde gotea su tejado
Proverbio africano (Bornu, Nigeria)
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QUÉ PASA CON ÁFRICA
El presente cuaderno pretende abordar el fenómeno de los conflictos armados en África Subsahariana, por
desgracia, el asunto de mayor presencia en nuestra visión sobre estecontinente. No obstante, lejos de la
reincidente y moribunda fotografía del hambre, la guerra y la miseria, así como del clásico estereotipo del
africano salvaje, pasivo y dependiente de la caridad internacional, África y las sociedades africanas son ante
todo un hervidero de vida, movimiento, capacidad de respuesta e iniciativas, que pasaninadvertidas e
invisibles a los ojos de la historia moderna. Sea como fuere, estas páginas no desean tratar toda la realidad
del continente africano, extraordinaria e infinitamente compleja. Tenga el lector en claro que hablar de África
hoy es hablar de una multiplicidad de culturas, lenguas y etnias que nada tiene que vercon la realidad del
Estado-Nación dibujada por el fin del colonialismo a partir de los años sesenta. El cuaderno se centrará en
el análisis de los conflictos armados contemporáneos en África Subsahariana, sus causas y consecuencias,
las diferentes visiones que sobre éstos existen o el controvertido papel de la comunidad internacional.
La violencia armada en el continente africano no es una cuestión de luchas tribales, endémicas, anárquicas
y sin sentido, como así se han empeñado en mostrar incluso algunos académicos, que otorgan a esta
violencia un carácter primitivo e irracional. La guerra en África, sobre todo tras el fin de la Guerra Fría, ha
perdido cualquier componente ideológico y se ha convertido en una forma de vida para los que
se saben ‘vencedores’ de este lance.
2.- LAS RAÍCES DEL CONTINENTE:
ESCLAVITUD, COLONIALISMO E INDEPENDENCIA.
Orígenes y esclavitud
Casi nunca se recuerda que África es la cuna de la Humanidad. Los primeros fósiles homínidos más
antiguos fueron hallados en las hoy Tanzania y Etiopía, al este del continente. Desde allí, el hombre emigró
hacia el resto del planeta, evolucionando su ser y su cultura de acuerdo con el entorno al que llegaba. Del
mismo modo, suele obviarse la compleja y rica historia política que los siglos previos a la colonización
albergó esta tierra con el surgimiento de los diferentes imperios, reinos y estados (Ghana, Malí, Songhay,
Mossi, Bunyoro, Buganda, Rwanda, estados Haussa, entre otros muchos) que marcaron el esplendor de
todo el continente. Un esplendor que inició su decadencia a partir del siglo XVII, coincidiendo con la llegada
de los primeros europeos.
Dicha presencia tuvo una doble vertiente. En África del Sur (en las actuales Sudáfrica o Zimbabwe) tuvo un
carácter de permanencia y colonización, mientras que en el resto del continente, especialmente en África
Occidental, los europeos llegaron de forma circunstancial para dedicarse a la actividad comercial y,
especialmente, a la salvaje trata de esclavos, que durante los dos siguientes siglos conocería su ‘época de
oro’. Se estima que durante este tiempo, entre diez y quince millones de africanos fueron sacados a la
fuerza de África para ser transportados por barco al continente americano, viaje durante el que otros cien
millones de personas perecieron víctimas de las enfermedades, el hambre y los infortunios. A este
descalabro humano, cabe sumar también una cantidad semejante, o incluso mayor, que los árabes
extrajeron por las costas orientales. El desarrollo de corrientes antiesclavistas, que adquirieron una gran
fuerza a principios del siglo XIX, fueron determinantes para que en 1815 se decidiera abolir la trata y para
que la esclavitud se suprimiera en Inglaterra (1834) y en Francia (1848), así como en el resto de países
europeos implicados. Como consecuencia de la abolición, se inició en América el retorno a África de
esclavos liberados, tras la que se formaron colonias como la de Freetown (Sierra Leona) o Monrovia
(Liberia).
No obstante, Europa no se olvidó de África fácilmente. Las independencias en el continente americano, la
crisis de superproducción provocada por la revolución industrial, así como las fuertes rivalidades políticas y
militares de la Europa de mitad del XIX, llevaron a ésta a buscar en el continente negro parte del remedio a
esa problemática coyuntura. Así fue como a mediados de siglo se produjo una lenta pero progresiva
penetración europea hacia al interior mediante exploraciones que ya no buscaban sólo quedarse en los
enclaves costeros sino que pretendían ocupar determinadas zonas del continente y que tenían una clara
connotación política. En esta “carrera por África” librada por algunas potencias europeas, algunos
exploradores ya lograron firmar tratados de protección en nombre de los países que representaban con los
reyes y jefes autóctonos en cuestión.
La colonización de África
Los conflictos surgidos por esta competición llevaron a la Conferencia de Berlín (1884-1885), que aun
convocada bajo pretextos humanitarios y antiesclavistas, supuso el reparto de facto de casi todo el
continente entre las naciones participantes. En todo el continente negro sólo se respetó la independencia de
Liberia (que dependía de EEUU) y de Etiopía.
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Este panorama propició no sólo que la Primera Guerra Mundial (1914-1918) se librara también en África,
sino que además fueran enviados a luchar a Europa centenares de miles de africanos (se estima que ese
número rozó los 200.000 sólo en 1918). Igualmente, tras el fin de la Gran Guerra, Alemania perdió todo su
imperio colonial africano, reconfigurándose así el mapa colonial del continente4. Durante la época de
entreguerras, el sistema colonial logró consolidarse, rompiendo los moldes tradicionales y provocando un
profundo cambio en las mentalidades africanas al vaciarles de toda identidad y autoestima: “en el África
colonial la palabra civilización estaba reservada exclusivamente a los comportamientos de los blancos, por
muy crueles que fueran”5. Además, la colonización también marcó enormemente el desarrollo posterior de
las independencias, ya que los países fueron orientados al monocultivo o la monoproducción, descuidando
los productos alimentarios y condenándoles a la dependencia tras la caída estrepitosa del precio de las
materias primas; se favoreció a la ciudad y se olvidó el campo; o se primó el carácter radial de las
comunicaciones, dejando a muchas zonas en la marginación más absoluta.
El paso de la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, dejó tintes muy distintos. En primer lugar, el
continente africano albergó algunas campañas bélicas sólo de forma efímera y ocasional. En segundo lugar,
la guerra fue determinante en el cambio de mentalidad con respecto al dominio colonial, con la gestación de
una elite más formada, reivindicativa y de base nacionalista que tomaba cuerpo con el llamado movimiento
panafricanista en el que destacaron algunas figuras que años después se convertirían en líderes de la
independencia. En tercer lugar, el nuevo orden mundial pasaba a ser liderado por dos potencias, la Unión
Soviética y EEUU, profundamente nticolonialistas. La primera porque consideraba que el colonialismo era
consecuencia del capitalismo; la segunda porque pretendía la emancipación del mundo colonial para que
las relaciones internacionales y los derechos al libre comercio se extendieran por igual a todos los pueblos.
Descolonización e independencia
Con el caldo de cultivo forjado tras la Segunda Guerra Mundial, los años posteriores sirvieron para apuntalar
el proceso de las independencias que daría comienzo a finales de los años cincuenta. Los principales
canales de esta corriente liberadora fueron Naciones Unidas,
los movimientos anticoloniales o
independentistas, liderados por unas elites ‘occidentalizadas’, que lograron la unificación, a pesar de sus
diferencias, de un mismo mensaje; y las conferencias afroasiáticas, especialmente la que tuvo lugar
enBandung en abril de 1955, que congregó a 29 delegaciones de países de los dos ontinentes,
convirtiéndose en una plataforma para la toma de conciencia de los pueblos que habían sido sometidos y
que ahora exigían el fin de la dominación colonial.
Mientras, en Europa era cada vez más difícil ignorar las demandas de liberación nacional que además de
hacerse con “lenguaje occidental” se enmarcaban en un contexto de creciente pérdida de legitimidad e
incluso de hostilidad hacia la realidad colonial. La retirada de los europeos se dio habitualmente en un
ambiente de compromiso, reflejado en la ceremonia formal de traspaso de poderes, entre la antigua
metrópoli y las nuevas elites gobernantes que, en términos generales, representaban aquellos proyectos
menos radicales y más continuistas con la colonia. Este nacionalismo, sin embargo, aspiraba a hacerse con
el aparato administrativo colonial y africanizarlo para configurar un estado reconocido internacionalmente.
Sus intereses se fundamentaban en el mantenimiento de la estructura social y económica creada durante
las décadas coloniales, frustrándose así las demandas de base popular que aspiraban a una mayor
democratización de la política africana8.
Sea como fuere, lo cierto es que la formación de estados en África padeció desde su inicio una considerable
falta de legitimidad, así como la ausencia de un consenso social sobre sus fines y valores. Y lo que es más
importante para poder entender las relaciones de poder político y económico venideras: se vinculó a la
población a través de redes clientelares, en las que los intermediarios étnicos conectaban a las elites en el
centro político con el resto del sistema en un proceso continuo de intercambios políticos. Se expulsó a los
europeos, pero se asumió un modelo despótico de Gobierno y se mantuvo la dependencia económica
internacional.
Aunque son legión los análisis que se han hecho del legado colonial en África y su impacto en el desarrollo
futuro, la mayoría de autores coinciden en destacar dos aspectos. Por un lado, la colonización africana
sirvió para el despegue económico del Norte, a expensas de la desgracia ajena; por otro, la colonización
introdujo pérfidamente la división tribal, creando de hecho las identidades que hoy se confrontan en el
marco de
Estados incapaces de absorber esas divergencias. Llevó al paroxismo las diferencias y aprovechó la
primacía del nuevo estado para marginar a unos grupos en beneficio particular de quienes poseían el
monopolio de la administración moderna y sus recursos.
En definitiva, y en palabras del académico nigeriano A. O. Ikelegbe, el colonialismo se convirtió en “el hacha
que desarraigó la tradición africana, dejando a la población a la deriva, con escasas posibilidades de extraer
experiencias del pasado” .
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3.- LOS CONFLICTOS ARMADOS CONTEMPORÁNEOS EN ÁFRICA SUBSAHARIANA.
3.1.- El “telón de seda”: la antesala de las guerras africanas de los noventa
Lejos de lograr una emancipación real, África se convirtió durante la época de Guerra Fría en uno de los
principales escenarios en los que EEUU y la Unión Soviética se disputaron la hegemonía del orden
constituido tras la Segunda Guerra Mundial, eso sí, “utilizando los cuerpos africanos como carne de cañón”.
Guerras cruentas como las de Angola o Mozambique, por poner algunos ejemplos, cabe encuadrarlas en un
contexto de internacionalización de la violencia en el que los diferentes actores africanos se convirtieron en
meros (aunque también interesados) títeres de las ansias y pretensiones de Washington y Moscú. Un
informe gubernamental estadounidense, donde se evaluaba el potencial que representaba África para
EEUU en 1963, declaraba lo siguiente: “Consideramos que África es probablemente el mayor campo de
maniobras abierto en la competencia mundial entre el bloque comunista y el mundo no comunista. (...)
proponemos encaminar nuestros esfuerzos a favorecer a los líderes dinámicos y progresistas que sean
razonablemente amistosos”. Aún siendo perentorio cuestionarse lo que por “dinámicos y progresistas”
entendía dicho informe, la lógica de los años de Guerra Fría es más que evidente, sin desmerecer la
importante responsabilidad que también tuvieron las elites africanas.
Las “Guerras Calientes”
Angola sufrió tras su independencia en 1975 (y después de catorce años de enfrentamiento contra
Portugal) el inicio de una guerra configurada por dos bandos: por una parte, el gubernamental Movimiento
Para la Liberación de Angola (MPLA), de José Eduardo Dos Santos, obtuvo el apoyo incondicional de la
Unión Soviética e incluso de 60.000 soldados cubanos; por otra parte, la Unión Nacional para la
Independencia Total de Angola (UNITA), liderado por Jonas Savimbi, fue respaldada directamente por
EEUU y por el régimen sudafricano del apartheid. En Mozambique, el también socialista y en el poder
Frente de Liberación Mozambiqueño (FRELIMO) estuvo apadrinado por el bloque comunista, mientras que
la guerrilla de la RENAMO (Resistencia Nacional Mozambiqueña) recibía cuantiosas sumas de dinero y de
apoyo militar procedentes de EEUU y Sudáfrica. De igual modo, crueles dictaduras como las del legendario
Mobutu Sese Seko en el Zaire o el régimen del apartheid en Sudáfrica fueron bendecidas y respaldadas
desde su inicio por la Casa Blanca, mientras que otros regímenes despóticos como el de la Etiopía de
Mengistu fueron abrazados por el Kremlin.
Algunos autores afirman que la Guerra Fría fomentó el clientelismo de los estados africanos con respecto a
las potencias occidentales, principalmente hacia EEUU, y en menor medida hacia los países del bloque
del Este. La contrapartida a la gran influencia a la que estaban sometidas las elites africanas durante esta
época fue “su importante capacidad de negociación, de regateo, de hacer pagar muy caro, en términos de
ayuda, de apoyo o de cerrar los ojos ante la corrupción o violación sistemática de los Derechos Humanos,
su alineamiento con uno u otro bloque”. Este privilegiado papel concedido a las elites africanas consolidó
tras el proceso de independencias el desarrollo de un estado neopatrimonial, es decir, una realidad en la
que el derecho a gobernar descansa casi exclusivamente en una persona, y en la que las posiciones en la
administración del estado son utilizadas para conseguir beneficios económicos de todo tipo para el dirigente
y para sus redes de patronazgo: “la autoridad se mantiene, no tanto gracias a concepciones ideológicas
compartidas o al respeto de la ley, sino por medio de esas redes clientelares que atraviesan toda la
administración”.
3.2.- El colapso de los estados postcoloniales africanos
El final de la Guerra Fría tuvo fuertes repercusiones para los países africanos, que iniciarán una fase de
cambios profundos fundamentada en el fracaso de la consolidación del estado poscolonial. A partir de este
momento, más de una treintena de países africanos se vieron inmersos en una auténtica ‘ola
democratizadora’ que transcurrió de forma pacífica en la mayoría de ellos. Países como Benín, Cabo Verde,
la República Centroafricana, Congo, Guinea-Bissau15, Lesotho, Madagascar, Malawi, Malí, Mozambique,
Namibia, Níger, Santo Tomé y Príncipe, las islas Seychelles, Sudáfrica o Zambia se sumaban a los únicos
regímenes democráticos que había en pie en 1989, otswana, las islas Mauricio y Gambia 16. Por el
contrario, en otro grupo de países, la respuesta al proceso de erosión estatal desembocó en el
derrumbamiento del estado poscolonial y el inicio de conflictos bélicos sangrientos. Así sucedió en Angola,
Burundi, Chad, Liberia, República Democrática del Congo (antes Zaire), Rwanda, Sierra Leona, Somalia y
Sudán.
Cabe preguntarse qué factores llevaron a la erosión y debilitamiento, y en algunos casos al hundimiento, del
recién constituido estado poscolonial, al que muchos bautizaron con el apelativo de ‘Estado fallido’,
‘Cuasiestado’, ‘Estado sombra’ o ‘Estado ficticio’.
Entre los factores internos:
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a.- La existencia de unas instituciones estatales de origen exógeno, creadas por el colonialismo
europeo. Los líderes de la independencia prefirieron dar continuidad a las estructuras políticoadministrativas y económicas que el colonialismo había impuesto, en lugar de sustituirlas por estructuras
políticas autóctonas. Para muchos, esta decisión fue determinante ya que se conservaron unas instituciones
políticas caracterizadas por: i) unas fronteras artificiales, que agruparon dentro de los estados africanos a
numerosos grupos etnoculturales con trayectorias históricas diferentes y a veces enfrentadas. demás,
dividieron en dos o más países a una misma comunidad etnocultural y propiciaron algunos movimientos
secesionistas; ii) unas estructuras administrativas diseñadas para “explotar las divisiones locales”, mediante
el establecimiento de un sistema político que se desdoblaba en dos formas de gobierno diferentes: un
mundo urbano regido por los ciudadanos-colonos que dominaban a los nativos (considerados ciudadanos
de segunda) y un mundo rural, dominado por una pluralidad de derechos consuetudinarios y por una
administración apoyada en las autoridades locales con base étnica. La desigual incorporación de los
distintos grupos étnicos a la administración por parte de las metrópolis y la manipulación del concepto de
etnicidad exacerbaron sin duda el problema étnico hasta niveles sin precedentes; iii) unas estructuras
onómicoadministrativas concebidas para satisfacer las necesidades de las metrópolis, basadas en la
exportación de productos agrícolas, minerales y materias primas, a través de redes de transporte y comercio
pensadas para ello, que a la vez dejaron una nimia inversión en la formación de la población local, que en el
momento de la independencia no estaba preparada para trabajar en la estructura heredada.
b.- La naturaleza personalista y patrimonial de las elites africanas. Después de la independencia,
algunas elites políticas africanas (formadas en su mayoría en universidades de las metrópolis) lideraron los
procesos de construcción estatal mediante la centralización del poder político-económico y la supresión del
pluralismo político. Aunque los motivos de fracaso de dichos proyectos podrían estar enraizados en una
multitud de factores, algunos autores consideran que la causa fundamental fue “el rechazo y oposición de la
población africana a unos procesos ajenos a sus propias tradiciones socio-políticas”. De este modo, la
doctrina africanista considera que las elites africanas decidieron adoptar formas personalistas o
paternalistas de gobierno, concentradas en un individuo concreto, y basadas en una lógica patrimonial en
las que la legitimidad política de los dirigentes derivaba del prestigio y el poder obtenido mediante la
creación y mantenimiento de redes clientelares.
c.- Una importante dependencia externa. Debido a la existencia de una economía escasamente
excedentaria, los líderes africanos buscaron otras fuentes de recursos durante la época poscolonial para
poder mantener tanto sus privilegios económicos como sus redes clientelares. Por una parte, la explotación
de sus recursos naturales, que en algunos países dio importantes réditos que después fueron derrochados.
Por otra, la ayuda internacional dispensada bien por las superpotencias del contexto bipolar, bien por
organismos intergubernamentales.
d.- Unas políticas autoritarias que “tribalizaron” la heterogeneidad étnica. Como se
ha señalado anteriormente, los sistemas políticos africanos durante la Guerra fría se caracterizaron por
políticas neopatrimoniales que canalizaban la ayuda internacional de forma selectiva a través de las redes
clientelares. Estas redes, que seguían normalmente líneas étnicas, regionales o religiosas, solían gozar de
un grado considerable de legitimidad. El problema se produjo tras la grave crisis económica de los ochenta
que supuso que pocos regímenes pudieran seguir nutriendo sus redes de forma amplia, que hasta el
momento habían facilitado la cohesión interétnica y habían ayudado a regular los conflictos sociales. A partir
de entonces, las elites africanas optaron por concentrarlas en sus comunidades étnicas de origen,
perdiendo así el apoyo y la legitimidad otorgados por el resto de grupos étnicos. Esta
“etnopatrimonialización” del estado, como algunos autores la han etiquetado, incrementó la importancia de
la etnicidad dentro de la sociedad, exacerbó las relaciones interétnicas y aumentó todavía más la
dependencia de los dirigentes africanos de la ayuda internacional y de las dos superpotencias.
Por otra parte, dos son los factores externos que contribuyeron a la crisis del estado poscolonial.
a.- Los efectos de una década de Planes de Ajuste Estructural (PAE) combinados con una creciente
marginalidad en el proceso de globalización económica. Aunque los primeros años de independencia
lograron un cierto despegue económico, la crisis económica de los setenta motivada por la caída de los
precios de las materias primas, la crisis energética de 1973 o el fracaso de los proyectos de desarrollo
emprendidos llevó a muchos países africanos a situarse en niveles económicos inferiores al momento de su
independencia. Ante este panorama, y no sólo en el continente africano, los principales organismos
financieros internacionales (el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial) decidieron emprender los
llamados Planes de Ajuste Estructural, que pretendían reducir la importancia del estado en el control de sus
economías. El impacto social de estos planes fue extraordinariamente negativo, como así reconocieron
años más tardes ambas organizaciones. El malestar social que generaron se tradujo en revueltas populares
que fueron violentamente reprimidas en algunos casos.
b.- El final de los contratos de mantenimiento de la Guerra Fría. Si bien la contienda bipolar fue en
algunos momentos un factor de contención para aquellos países que recibían ayuda externa (permitiendo
hacer frente a los movimientos y guerrillas de oposición, así como seguir alimentando las redes
clientelares), ésta también tuvo importantes efectos desestabilizadores. Aunque algunos de los conflictos
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armados durante la Guerra Fría tenían sus raíces en conflictos sociales diversos, la presencia de los dos
bloques en el continente contribuyó en ocasiones a prolongarlos o reconfigurarlos. Durante esta época, una
veintena de países se vieron inmersos en duros conflictos armados (se estima que unos ocho millones de
africanos murieron durante esta etapa como consecuencia de la guerra), algunos de los cuales vieron su fin
con la caída del telón de acero. Para otros países como Somalia y Liberia, sin embargo, la retirada del
respaldo bipolar conllevó una grave crisis del estado neopatrimonial que acabó desembocando en el
colapso estatal. Con la desaparición de estos “contratos de mantenimiento”, las elites africanas buscaron
nuevas formas de legitimidad social que en muchos casos derivaron en la exacerbación y manipulación de
las identidades étnicas, como fueron los casos de Rwanda y Burundi, y en otros en el inicio de una carrera
ilimitada por el control del poder y los recursos, como sucediera en Angola.
3.3.- Conflictos armados africanos en la Posguerra Fría
La década de los noventa presenció la reconfiguración de la tipología de los conflictos armados. Contextos
como los de la ex Yugoslavia, Somalia o Rwanda pusieron en evidencia el hecho de que la población civil
había pasado a convertirse en objetivo intencionado de las partes enfrentadas y que la violación sistemática
de los Derechos Humanos se erigía como su principal arma de combate.
Los conflictos armados en África han sido un perfecto escaparate de las llamadas “nuevas guerras”, pero no
el único. De hecho, en el año 2005, sólo aproximadamente un tercio de los conflictos armados que azotan el
planeta tienen lugar en el continente africano. Según la Escola de Cultura de Pau de la Universitat
Autònoma de Barcelona(UAB) , ocho de los 23 conflictos que a finales de 2005 siguen abiertos deben
situarse en África Subsahariana 23, mientras que es el continente asiático el que alberga un mayor número
con un total de diez. Los conflictos en Colombia (América Latina), Chechenia (Cáucaso), Iraq y el que
enfrenta a Israel y Palestina (estos dos últimos encuadrados en la región de Oriente Medio), completan el
actual mapa de la conflictividad bélica internacional. Sirva ello para desmentir la visión falseada de que hoy
en día África es un “continente de guerras”.
3.3.1.- El mapa de la guerra
Conflictos armados
Esta importante apreciación no debe servir para menospreciar los escenarios de violencia armada que bien
entrado el siglo XXI todavía albergaba la región Subsahariana, concentrados en tres zonas.
a.- La región de los Grandes Lagos, donde se disputan actualmente dos conflictos. Por un lado, el que
tiene lugar en Burundi entre el Gobierno Nacional de Transición surgido de los Acuerdos de Arusha de
2000 y las Forces Nationales de Libération (FNL) por el control del poder político. Por otro, el que afecta a la
República Democrática del Congo desde 1998 y que en este caso enfrenta al Gobierno de transición
presidido por Joseph Kabila (integrado por diversos grupos armados y por el anterior Ejecutivo), contra
diversas facciones armadas que no participaron en el proceso de paz. La expoliación de los ricos recursos
naturales se ha convertido en el motor que alimenta la perpetuación de la violencia.
b.- Las regiones del Cuerno de África y África Central, en las que encontramos tres situaciones de
enfrentamiento armado. En primer lugar, Somalia, quizá el más televisivo de los conflictos africanos tras el
fiasco cosechado por EEUU en 1993, donde diversos grupos armados, tras derrocar a la dictadura de Siad
Barre en 1991, se enfrentan por el control del poder y el territorio. Dichos grupos se han erigido como
autoridades legítimas en diferentes partes del país, lo que le ha valido a Somalia la etiqueta de ‘reino de
taifas’ y de ‘paradigma de Estado fallido’. En segundo lugar, Uganda, país en el que desde mediados de los
ochenta un grupo armado de oposición, el Lord Resistance Army (LRA), de inspiración mesiánica, trata de
expulsar al Presidente Yoweri Museveni del poder con el objetivo de implantar los diez mandamientos de la
ley cristiana en todo el país. El líder de este descabellado grupo, Joseph Kony, se ha caracterizado por el
reclutamiento forzado de menores para el campo de batalla, así como por el secuestro de niñas para ser
objeto de todo tipo de abusos sexuales. Por su parte, el Gobierno ha forzado el desplazamiento de más de
un millón y medio de personas en la persecución del LRA, generando una crisis humanitaria de graves
proporciones. Finalmente, la región de Darfur, al oeste de Sudán, donde desde febrero de 2003 dos grupos
armados de oposición –el Sudan Liberation Army (SLA) y el Justice Equality Movement (JEM)- hacen frente
a las llamadas milicias ‘Janjaweed’, grupos paramilitares sustentados por el Gobierno de Omar al-Bashir,
que mediante su estrategia de ‘tierra quemada’ provocaron en pocos meses la peor crisis humanitaria de
principios del nuevo milenio, según Naciones Unidas, forzando el desplazamiento de más de dos millones
de personas. Tanto el SLA como el JEM reclaman el fin de la histórica marginalización política, económica y
social de la población negra por parte del Gobierno árabe, y fuertemente centralista, de Jartum.
c.- La tercera y última región con conflictos armados abiertos es la de África Occidental, en la que existen
dos focos de conflicto. Por una parte, Costa de Marfil, la otrora conocida como ‘Suiza africana’ experimentó
en el año 2002 el levantamiento de tres grupos armados en el norte que han logrado prácticamente dividir el
país con el objetivo de reivindicar la exclusión política y social que sufren determinados sectores de la
población. Desde entonces, se libra una batalla irregular entre éstos y el Gobierno de Laurent Gbagbo, que
está respaldado por milicias armadas de jóvenes simpatizantes del mandatario. De especial mención en
167
este contexto es el papel de Francia, antigua metrópolis, que ha enviado cinco mil efectivos militares al país,
avalados por Naciones Unidas, para hacer de fuerza de contención entre ambos bandos, protagonizando
varios enfrentamientos con las propias Fuerzas Armadas marfileñas.
El otro escenario de conflicto en esta región es el de Nigeria, que alberga dos contextos diferenciados de
enfrentamiento armado: el que se desarrolla en la región del Delta del Níger (sur) y el que tiene lugar en el
norte del país. En el Delta del Níger, región que concentra el 60% de la producción de petróleo del que es
primer productor de crudo de la región subsahariana, varias milicias armadas pertenecientes a diferentes
grupos étnicos se enfrentan entre ellas y contra las fuerzas de seguridad estatales por el control del poder y
los beneficios del petróleo. En esta contienda también participan ejércitos privados contratados por las
transnacionales del petróleo (TotalFinalElf y Shell, son las más importantes) que tratan de defender sus
intereses. En el norte del país, por el contrario, el enfrentamiento está protagonizado también por milicias de
la mayoría musulmana y la minoría cristiana, en disputa por el control de los recursos naturales y que se ha
exacerbado tras la proclamación en el año 2001 de la llamada ley islámica en los doce estados que
conforman esta región.
Conflictosrica Subsahariana en 2005
Conflictos armados
País
Inicio Actores
Causas
Nº
Muertos
Burundi
1993
RD
Congo
1998
Control político de una minoría 300.000
étnica y
dificultades para la
alternancia en el poder
Gobierno Nacional de Transición (GNT), facciones de Control
del
poder
político, 3,5 millones
grupos armados incluidos en el GNT, milicias Mayi- dificultades para la alternancia en el
Mayi, grupos armados de Ituri, Forces Démocratiques poder y control de los recursos
de Libération de Rwanda
naturales
Somalia
1988
Varios
Uganda
1986
Gobierno, Lord Resistance Army (LRA)
Sudán
(Darfur)
2003
Gobierno, milicias progubernamentales, Sudan
Liberation Army (SLA), Justice Equality Movement
(JEM), National Movement for Reform and
Development (NMRD)
Costa
Marfil
2002
Gobierno, milicias progubernamentales,
Nouvelles (MPCI, MJP, MPIGO)
Nigeria
Delta
2003
Gobierno, milicias de las comunidades Ijaw, Itsereki y
Urhobo
Nigeria
Norte
2003
Gobierno, milicias de las comunidades cristianas y
musulmanas
Gobierno Nacional de Transición, Forces Nationales
de Libération de A.Rwasa
Ausencia de práctica democrática,
400.000
lucha por el poder político regional,
confederación vs. Federación
Mesianismo religioso y marginación 150.000
regional
Marginación regional y política
180.000
Forces Marginación de algunas regiones,
Se
fragilidad democrática, exclusión
desconoce
política, instrumentalización religiosa
Control del poder político y de los Se
recursos naturales, exclusión social desconoce
y política
Control de los recursos naturales e
10.000
instrumentalización religiosa
Situaciones de tensión
A diferencia de los conflictos armados, cabe señalar también la existencia de una treintena de contextos de
tensión en África. Estos ‘puntos calientes’ se caracterizan por ser escenarios en los que se producen graves
episodios de polarización social o política, con enfrentamientos entre grupos políticos, étnicos o religiosos o
entre éstos y el Estado, con alteraciones del funcionamiento ordinario de las instituciones del Estado (golpes
de Estado, toques de queda y Estados de excepción o emergencia) y con índices significativos de
destrucción, muertos o desplazamientos forzados de población, bajo riesgo de que dichos contextos puedan
derivar en una situación de conflicto armado.
Por su volatilidad y por el peligro real que desemboquen en una situación de violencia extrema, merece la
pena llamar la atención sobre tres de estos contextos.
En primer lugar, Zimbabwe, presidido por el controvertido líder de la independencia Robert Mugabe, quien
desde los años noventa ha venido sometiendo al país a un grave recorte de las libertades políticas, hecho
que ha provocado el exaltado enfrentamiento con el principal partido de la oposición, el Movement for
Democracy Consolidation (MDC) de Morgan Tsvangirai, así como el enfado y aislamiento de buena parte de
la comunidad internacional. A esta grave crisis política, que se ha traducido en esporádicas olas de violencia
entre los simpatizantes de ambas partes, cabe sumar la fuerte recesión económica, agudizada por la
frustrada reforma agraria de Mugabe, y los efectos de una crisis humanitaria como consecuencia del
168
impacto de la sequía y del sida (casi el 40% de la población adulta se encuentra afectada por la pandemia),
factores que han situado a Zimbabwe al borde de un conflicto civil.
En segundo lugar, es reseñable la escalada de tensión que sufre toda la llamada región del Río Mano, que
engloba a Guinea, Liberia, Sierra Leona y también, aunque no geográficamente, Costa de Marfil. La
volatilidad y permeabilidad de la fronteras, el constante flujo de armas y de mercenarios, los intereses
económicos y geoestratégicos de sus mandatarios, la interrelación entre los distintos gobiernos y grupos
armados y el éxodo masivo que experimentan millones de personas de forma cíclica como consecuencia de
la violencia, ha sumergido a estos cuatro países en un peligroso conflicto regional que podría tener
consecuencias extremas. De este modo, el sanguinario ex Presidente liberiano, Charles Taylor, actualmente
exiliado en Nigeria, financió la actividad de la guerrilla del Revolutionary United Front (RUF) que se enfrentó
al Gobierno sierraleonés, ha apoyado a varios grupos armados que luchan en Costa de Marfil, y podría
estar detrás del intento de asesinato del enfermo Presidente guineano, Lansana Conté. Igualmente, Conté
ofreció apoyo a alguno de los grupos armados que derrocaron a Taylor en el 2003. Esta ‘pseudoguerra civil’,
que está provocando el sufrimiento diario de millones de personas, ha supuesto el desembarco en esta
región de más de 40.000 cascos azules durante los últimos años.
En tercer lugar, cabe también destacar lo que algunos ya han etiquetado en ocasiones como la “primera
guerra civil africana”. Tras la firma de un acuerdo de paz, diversos países de la región de los Grandes
Lagos y varios grupos armados se retiraron entre 2002 y 2003 de territorio congolés, en el que
protagonizaron un enfrentamiento entre ellos y contra el Gobierno congolés. Sin embargo, la relación entre
el régimen de Kinshasa y la vecina Rwanda (uno de los países invasores) no ha mejorado
significativamente, debido a la presencia en territorio congolés del grupo armado de oposición rwandés
responsable del genocidio de Rwanda de 1994. Esta situación hace temer el reinicio de los enfrentamientos
a gran escala que se desarrollaron a finales de los noventa y en los que participaron hasta un total de ocho
países africanos.
Conflictos armados finalizados desde el final de la Guerra Fría
Esta escueta radiografía de la conflictividad en África Subsahariana no debe olvidar algunos de los
conflictos armados finalizados desde el final de la Guerra Fría. En este punto se encuentra, por ejemplo,
Sierra Leona (1991-2002), que sufrió una de las guerras más cruentas de la década de los noventa, con
más de 70.000 muertos, miles de personas que sufrieron alguna amputación y millones de desplazados.
Tras casi una década de enfrentamientos entre el Gobierno y el RUF; la participación de mercenarios,
milicias, grupos paramilitares e incluso de las fuerzas de pacificación del organismo regional ECOWAS (el
ECOMOG); y con el dramático telón de fondo de la comercializació n de los diamantes, esta antigua colonia
británica lograba alcanzar un acuerdo de paz en 2002.
De igual modo, cabe destacar Angola (1975-2002), país en el que la muerte del líder guerrillero de UNITA,
Jonas Savimbi, en febrero de 2002, precipitó la consecución de un acuerdo dos meses después, dejando un
reguero de un millón de muertos y una décima parte de la población mutilada por las minas. Los casi treinta
años de guerra experimentaron una feroz etapa final en el que el sustento del conflicto se fundamentó en la
venta del petróleo, por parte del Gobierno de Dos Santos, y en el de los diamantes, por lo que respecta a
UNITA.
Un último ejemplo es el conflicto en el sur de Sudán (1983-2002), donde el grupo armado de oposición
Sudan People Liberation Army (SPLA) se enfrentó durante casi 22 años al Gobierno islamista sudanés por
la independencia del sur del país, de mayoría cristiana y animista. Esta histórica disputa, que se saldó con
unos dos millones de muertos, logró un esperanzador compromiso de paz en enero de 2005, a pesar de la
guerra en Darfur y de la volatilidad existente en el este del país. No obstante, la inesperada y accidentada
muerte del carismático líder del SPLA, John Garang, abría a mediados de ese mismo año serias
incertidumbres respecto al devenir del proceso de paz.
Conflictos armados y tensiones en África Subsahariana
Hacer un balance humano de los efectos de todas estas guerras resultaría de gran complejidad, teniendo
en cuenta que gran parte de las víctimas de un conflicto suele serlo de manera indirecta, es decir, que
perecen como consecuencia de la crisis humanitaria que genera la violencia. Sea como fuere, la cifra de
muertos, mutilados por las minas antipersona, amputados, víctimas de la violencia sexual y desplazados por
el impacto de la guerra debe elevarse a varias decenas de millones de personas, máxime si tenemos en
cuenta que sólo contextos como el de Sudán o Angola, suman conjuntamente más de tres millones de
víctimas mortales y ocho millones de personas desplazadas. Además, en esta cábala no pueden omitirse
todas aquellas personas que posteriormente sufrirán durante toda su vida el impacto psicosocial de la
violencia, los secuestros, el reclutamiento forzado, las torturas, la muerte de un familiar, y un largo etcétera.
3.3.2.- Características de los conflictos armados africanos de la Posguerra Fría.
169
Aunque cada escenario de conflictividad suele tener unas particularidades determinadas, existen una serie
de características comunes en este mapa de la conflictividad africana, que a menudo también confluyen con
los conflictos que se desarrollan en el resto del planeta:
a.- La totalidad de los conflictos que tienen lugar en África son de carácter interno, es decir, que
transcurren en el interior de las fronteras de un mismo país. Aunque los años noventa vieron el fin del
histórico enfrentamiento entre Eritrea y Etiopía y todavía ersisten algunas disputas fronterizas y relaciones
de tensión entre diferentes países, no existe en la actualidad ningún conflicto armado interestatal. Además,
otra peculiaridad en este sentido, es que dichos conflictos están en ocasiones localizados, es decir, que en
un mismo país confluye más de una disputa en la que participan actores diferentes con objetivos también
diferenciados, como son los casos ya analizados de Nigeria y Sudán. En relación con esta localización
también es reseñable la reciente ausencia y desintegración del Estado de algunos países en conflicto,
hecho que permite la creación en el seno de un mismo país de estructuras político-administrativas y
económicas prácticamente paralelas. Un ejemplo, aparte del ‘reino de taifas’ somalí, podría ser el de Costa
de Marfil, donde los grupos armados de oposición controlan el norte del país, sin que las fuerzas de
seguridad del estado puedan tener acceso a esa zona.
b.- Participación de una variedad y multiplicidad de actores extraordinaria, que comprende desde
gobiernos, Fuerzas Armadas y grupos armados de oposición hasta paramilitares, milicias, señores de la
guerra, bandas criminales organizadas, fuerzas policiales, mercenarios, ejércitos privados de segur idad o
sicarios. Igualmente, y en una segunda esfera, también es determinante el papel de las transnacionales con
intereses en un determinado contexto, los traficantes de armas, las diásporas, las fuerzas de mantenimiento
de la paz de organizaciones regionales o internacionales, las organizaciones humanitarias (integradas
principalmente por las famosas ONG y las agencias de Naciones Unidas), los medios de comunicación, los
diplomáticos y mediadores internacionales, los medios de comunicación o los países donantes. Esta
procesión de actores es lo que ha llevado a algunos autores a destacar la importancia de visualizar las
actuales guerras no como un mero enfrentamiento entre oponentes sino como una auténtica “telaraña o red
de actores” en la que se entretejen multiplicidad de intereses y responsabilidades, y desde la que es
posible, sin necesidad de estar en el “campo de batalla”, alimentar el ciclo de la violencia.
c.- La población civil se ha convertido en el principal objetivo a destruir y controlar por parte de los
actores enfrentados, bien sea porque es concebida como base social del adversario o bien porque la idea
final es causar la mayor destrucción posible 29. De este modo, el respeto al Derecho Internacional
Humanitario, que desde finales del siglo XIX ha tratado de regular –valga la paradoja- las dinámicas de la
guerra, ha quedado relegado a un último plano. En directa relación con este hecho, cabe subrayar también
que la violación sistemática de los Derechos Humanos se ha erigido como una auténtica arma de
guerra. Las amputaciones, la colocación de minas antipersona, el saqueo y la quema de poblados, la
creación deliberada de hambrunas para forzar el desplazamiento de una población o para provocar
directamente su inanición, los abusos y violaciones sexuales de niñas, el secuestro y la tortura de menores,
entre otras muchas, suelen ser prácticas habituales de los beligerantes30. Otro aspecto importante es la
utilización de las llamadas armas ligeras como nuevas y frecuentes herramientas para el combate. Estas
armas, que van desde pistolas y fusiles a granadas y minas, son las causantes actualmente del 90% de las
víctimas en un conflicto armado. Su tamaño y fácil utilización posibilitan no sólo que puedan circular de un
contexto a otro sin demasiadas dificultades y bajo ningún tipo de control (en la citada región del Río Mano,
los fusiles utilizados en Sierra Leona han pasado luego a los de Liberia y Costa de Marfil, y así
sucesivamente), sino que además sean manejadas sin complicaciones por los menores reclutados para el
combate.
Privatización de la seguridad y proliferación de armas
En algunos países africanos las Fuerzas Armadas convencionales se han visto eclipsadas por la
emergencia del fenómeno de la privatización de la seguridad. La participación en la dinámica de los
conflictos armados actuales de mercenarios extranjeros, grupos ciudadanos de autodefensa, fuerzas leales
a señores de la guerra o bandas criminales se ha convertido en algo natural y creciente. Este hecho se
enraíza en el recorte de recursos militares dispensados por la lógica de la Guerra Fría que llevó a muchos
gobiernos a no poder mantener sus tropas, lo que precipitó que buena parte de los efectivos militares
uscaran una salida en los ejércitos privados. Así, durante los noventa proliferaron un número considerable
de compañías militares privadas, como la sudafricana Executive Outcomes31 o las británicas Sandline
International, Defense Systems Ltd. y Ghurka Security Guards, que ofrecían una serie de servicios,
incluyendo entrenamiento, consultoría y el suministro de actividades mercenarias o herramientas para el
combate. Algunas de estas empresas fueron incluso contratadas por Gobiernos soberanos para que les
ayudaran a combatir a las fuerzas rebeldes del país en cuestión, como fueron los casos de Angola o Sierra
Leona. Las transnacionales de la minería o el petróleo también han requerido los servicios de estos
‘ejércitos’ en aras de proteger sus operaciones, como son los casos de Shell en Nigeria o Talisman Energy
en Sudán.
170
La masiva proliferación de armas ligeras también ha jugado un papel indispensable en todo este entramado.
Se estima que anualmente se fabrican más de ocho millones de pistolas, revólveres o rifles y unos 16.000
millones de balas, y que existen un total de 683 millones de armas pequeñas y ligeras a escala mundial. El
tráfico de dichas armas está vinculado también a las redes ilegales que comercializan los recursos
naturales, conformando el llamado ‘triángulo violencia-armas-recursos naturales” que nutre la dinámica de
numerosas guerras africanas.
d.- Provocan un importante impacto regional, que debe medirse en diferentes términos: político, por los
efectos desestabilizadores que tiene una guerra en el país vecino, por las frecuentes interrelaciones entre
actores y grupos armados de diferentes países y por las decisiones que de forma creciente se ven
obligadas a tomar las organizaciones regionales en las que se integra el país en cuestión; humanitario, por
la consiguiente entrada de decenas de miles de personas refugiadas que huyen de la violencia en su país,
lo que a menudo también origina conflictos con las poblaciones de los lugares a los que llegan por la disputa
por los recursos; económico, debido a las repercusiones directas generadas por los desplazamientos, e
indirectas, por la caída de la economía regional y de las inversiones; y militar, por la entrada de miembros
de los grupos armados de oposición que buscan cobijo o por el constante flujo de mercenarios y armas
ligeras. Del mismo modo, cabe señalar también el impacto internacional, si se tiene en cuenta el debate
que estos conflictos a veces generan en el seno del Consejo de Seguridad de la ONU, las resoluciones que
se adoptan o las misiones de mantenimiento o imposición de la paz, formadas por efectivos multinacionales,
que deciden enviarse.
e.- Tienen graves consecuencias humanitarias, ya que provocan el desplazamiento de millones de
personas, la aparición o agudización de crisis alimentarias, la expansión de epidemias y enfermedades, y
una movilización importante de recursos internacionales en términos de ayuda. Estas crisis humanitarias
fueron rebautizadas a finales de los ochenta –coincidiendo con el fin de la Guerra Fría y el alumbramiento
de un nuevo tipo de conflictos-, con la etiqueta de “Emergencias Políticas Complejas”, consideradas como
aquellas situaciones provocadas particularmente por el ser humano, en las que se producen víctimas por
efecto de un conflicto armado, los desplazamientos y las hambrunas, combinado con un debilitamiento o
colapso total de las estructuras económicas y estatales, y con la presencia eventual de una catástrofe
natural. Estas “emergencias”, que pretenden poner el énfasis en la presencia de la “mano interesada del
hombre” en muchas de estas situaciones que a veces se presentan como fruto de la fatalidad o la desdicha,
han conllevado consigo un incremento espectacular de la llamada ayuda humanitaria internacional y han
concedido a las organizaciones humanitarias un papel protagonista en el teatro de los conflictos de la
posguerra fría.
Este asunto, que se analiza de forma más detallada en el siguiente apartado, ha sumido al actor
humanitario en un espeso océano de dilemas y debates, obligándole a eplantearse sus principios
fundadores y su función a cumplir en estos nuevos contextos.
3.3.3.- Raíces y causas de las guerras africanas
Llegados a este punto, es necesario preguntarse: ¿Qué se esconde detrás de esta violencia? ¿Cuáles son
las causas profundas de estas guerras? ¿Qué factores explican que conflictos armados como el de Angola,
Sudán o Somalia se hayan prolongado durante décadas? Aunque ocasionalmente recibimos información
sobre las causas de la violencia armada en África Subsahariana, el análisis ofrecido desde los medios de
comunicación suele estar sesgado y extraordinariamente simplificado.
Al abordar las causas de los conflictos armados contemporáneos en África Subsahariana es preciso partir
de dos importantes aspectos. En primer lugar, cabe diferenciar entre el tipo de causas, comprendiendo:
causas profundas, que suelen tener un carácter menos visible y que tienen que ver con la violencia
estructural que sufre el contexto en cuestión (desigualdades sociales e injusticias socioeconómicas, dominio
de un determinado sector social sobre otro, fracturas existentes entre estructuras estatales y grupos
sociales agudizadas por el sistema colonial, la incompleta formación de los Estado-Nación, etc.); causas
próximas, más perceptibles y relacionadas normalmente on el motivo de la disputa (lucha por el control del
poder político y económico del país o la región, control de los recursos naturales, demanda de
independencia o de mayor autonomía para una región concreta, instrumentalización de la pertenencia
religiosa o étnica, etc.); y detonantes, determinados episodios, discursos o acciones que provocan el
estallido de la violencia en un contexto de conflictividad. Un segundo aspecto que, por lo tanto, cabría
señalar sería el de la multicausalidad que encierran todos estos conflictos, es decir, la necesidad de
explicarlos a partir de la confluencia, interrelación y comprensión de determinados factores, huyendo de
argumentaciones simplistas y a menudo basadas en el enfrentamiento religioso o tribal.
Precisamente, a la luz de esta complejidad, uno de los más prodigados investigadores sobre el fenómeno
de las “Nuevas Guerras”, Mark Duffield, profesor de la Universidad de Leeds (Reino Unido), propone tres
narrativas o visiones diferenciadas para explicar las guerras civiles africanas y sus causas: el nuevo
barbarismo, el subdesarrollo como causa del conflicto y la “economía política de la guerra”.
171
a.- El nuevo barbarismo define los conflictos armados africanos como anárquicos, salvajes e irracionales.
En éstos, las diferentes facciones, “tribus” o clanes, movidos por odios étnicos y ancestrales intentarían
sembrar el pánico de forma irracional, sin más objetivo que exterminar a pueblos y ciudades enteras. Esta
caricatura es la visión predominante no sólo en los medios de comunicación, sino por desgracia también en
muchas instancias políticas, militares e incluso académicas.
Para otros autores, sin embargo, los análisis de las guerras africanas centrados en la etnicidad son
sumamente discutibles al estar construidos desde un discurso racial y de determinismo biocultural, en el que
las diferencias culturales son consideradas como la causa del conflicto, el antagonismo y la violencia. De
este modo, la adopción de esta visión tiende, en primer lugar, a naturalizar las identidades étnicas
entendiéndolas como primarias e irracionales, obviando que pueden haber sido construidas social e
históricamente. En segundo lugar, explica la violencia por la mera existencia de diferentes identidades
étnicas, religiosas o culturales, ignorando así el carácter dinámico, multifacético e interactivo de las
identidades étnicas, así como la capacidad de muchos grupos de convivir pacíficamente en gran parte de
África y del mundo. En tercer lugar, esconde la actuación y la responsabilidad de diferentes actores y
grupos sociales (africanos e internacionales) que, en su lucha por el poder y los recursos, manipulan e
instrumentalizan las identidades etnoculturales para movilizar a la población. Esta narrativa, por lo tanto,
refuerza el tópico del “África salvaje y violenta” y legitima políticas como el cierre de fronteras a la
inmigración, la crisis del asilo o la reducción de la ayuda al desarrollo.
b.- Una segunda visión sitúa al subdesarrollo como causa de los conflictos armados africanos. Si bien una
corriente pone el acento en los factores internos (incremento de la pobreza, deterioro medioambiental,
aumento de la exclusión social y de la marginalidad, la corrupción de las elites o la militarización de las
sociedades), la otra se centra más en factores de índole externa (el legado del colonialismo, la dependencia
exterior, el impacto de los Planes de Ajuste Estructural, la deuda externa o la creciente marginalidad del
continente africano en la economía mundial). Ambas corrientes, sin embargo, comparten la idea de que la
modernización, la alfabetización o la inversión en servicios básicos son elementos que contribuyen
decisivamente a aminorar el riesgo de que estalle de forma violenta un conflicto. Este punto de vista,
incorporado por el discurso de los sectores responsables de la cooperación al desarrollo, aún conteniendo
una importante parte de verdad, ofrece también un enfoque limitado que esconde algunos de los factores
que en ocasiones provocan la violencia: ¿por qué países considerados como pobres en el propio continente
africano nunca han enfrentado un conflicto bélico, mientras que países más ricos y desarrollados, como
sería el caso de la región de los Balcanes, sí lo han hecho?.
c.- Una tercera y última narrativa que ha ido adquiriendo fuerza en los últimos años es la que nos remonta al
análisis anteriormente realizado sobre el estado poscolonial y que Duffield llama “la economía política de
la guerra”, la cual sostiene que los conflictos bélicos africanos son la respuesta de ciertas elites políticas y
económicas a su desigual integración en la economía mundial. Esta visión considera que la crisis de
legitimidad del estado postcolonial africano a finales de los ochenta redujo las principales fuentes de
financiación del estado neopatrimonial con las que las elites africanas lograban alimentar sus redes
clientelares y mantener el estatus quo y la represión. Tras el fin de la Guerra Fría, el estado poscolo nial
perdió su utilidad por lo que las elites empezaron a buscar nuevas fuentes de autoridad, privilegios y
beneficios materiales a través de procesos de democratización o bien mediante la economía de la guerra,
es decir, el control de los recursos naturales, el tráfico de armas o la manipulación de la ayuda humanitaria,
entre otras prácticas.
Esta literatura ha estudiado los flujos económicos que se producen en las llamadas “guerras por recursos”.
Según Michael Renner, una cuarta parte de los conflictos armados africanos que permanecían activos en
2001 podían insertarse en esta categoría, en la que la explotación legal o ilegal de recursos por parte de
determinados actores contribuía a la exacerbación de la violencia o bien a financiar su continuación. La
iniciativa promovida por dichos sectores no está encaminada explícitamente a derrocar un Gobierno, si no
simplemente a ganar y mantener el control sobre la explotación de un determinado recurso (petróleo,
madera, diamantes, coltán, etc.), los cuales casualmente suelen ser la principal fuente de ingreso y poder
en sociedades fundamentalmente empobrecidas. Es a partir de este análisis desde el que numerosos
autores aseveran el hecho de que la guerra, en sí misma, ha adquirido una lógica, una función y una
racionalidad clara para determinados grupos, convirtiéndose en una forma de integración y producción
social, es decir: la guerra es un fin en sí misma y la perpetuación de la violencia se convierte en un objetivo
económico y político.
Guerras y recursos naturales
Uno de los ejemplos más flagrantes de esta dinámica ha sido el de los diamantes en los conflictos armados
de Sierra Leona, República Democrática del Congo y Angola. En la guerra de Sierra Leona (1991-2002)
jugaron, sin duda, un papel central. El grupo armado de oposición enfrentado al Gobierno de Kabbah
durante los noventa, el RUF, lograba obtener armas y sostenerse mediante el control de los campos de
diamantes, que otorgaban unos réditos anuales de entre 25 y 125 millones de dólares al año. Las gemas,
172
extraídas por menores explotados y forzados a trabajar, viajaban a Bélgica camufladas como piedras
preciosas a través de la Liberia de Charles Taylor, de Guinea o de Gambia.
El pillaje de este mineral también ha sido capital en los conflictos que han azotado a la República
Democrática del Congo (antes Zaire) durante los noventa. Entre 1996 y 1997, el ADFL de Laurent Kabila,
verdugo del histórico Mobutu Sese Seko, concedió la explotación de extensas minas a cambio de apoyo
militar a determinadas compañías.
Las multinacionales De Beers, Anglo-American Corporation, Barrica Gold Corporation, Banro American
Resources, American Mineral Fields o Bechtel Corporation, fueron las más importantes. La segunda guerra,
iniciada en 1998, ha presenciado un incremento de este expolio, así como del sufrimiento humano. En ese
mismo año, las tropas rwandesas y ugandesas invadieron el país en apoyo de los grupos que trataban de
derrocar a Kabila, mientras que Angola, Zimbabwe, Namibia y Chad proporcionaron tropas en apoyo al
entonces mandatario congolés. Según estimaciones, más de 100.000 efectivos militares extranjeros
llegaron a entrar en este país. Aunque el motivo inicial de todas estos actores era principalmente
geoestratégico y de seguridad, la oportunidad de saquear los ingentes recursos del país (diamantes, oro,
coltan, niobioum, casiterita, cobalto, zinc o manganeso) en un contexto de descontrol y falta de autoridad
incentivaron esta dinámica. Pero la responsabilidad en el proceso de saqueo no sólo debe recaer en los
países de la región. Naciones Unidas ha certificado la implicación de empresas belgas, holandesas,
alemanas y suizas en el comercio ilegal del coltan, mientras que 34 compañías ancladas en Europa
occidental, Canadá, Malasia, India, Pakistán y Rusia, han sido acusadas de comercializar también con
numerosos recursos.
Por último, es también reseñable la importancia de los diamantes en el conflicto de Angola (1975-2002), en
el que el grupo armado de oposición UNITA logró más de 3.700 millones de dólares sólo entre 1992 y 1998
procedentes de la comercialización de los diamantes, con los que compraba armas y enriquecía el bolsillo
de los principales cuadros militares del grupo. De este modo, a principio de la década de los noventa UNITA
controlaba en torno al 90% de los campos diamantíferos, principalmente situados en el este del país. Hasta
1999, año en que la empresa sudafricana De Beers cedió a las presiones internacionales, UNITA tenía
escasas dificultades a la hora de comercializar sus diamantes. Para la salida de las piedras, el grupo
armado utilizó varias rutas que le ayudaron a esquivar el embargo impuesto por Naciones Unidas, siendo
Burkina Faso, el ex Zaire de Mobutu, Togo y Rwanda los principales paraísos para sus transacciones
ilegales. Mientras, las armas procedían principalmente de Bulgaria y otros países de la Europa del Este.
De Beers, los diamantes y el Proceso de Kimberley
En 1999, el 4% de los 6.600 millones de dólares facturados por esta empresa sudafricana, que controla el
70% de la producción del diamante, procedía directamente de contextos en conflicto armado, mientras que
un grupo de expertos de Naciones Unidas determinó en el año 2000 que el 20% del comercio total de
diamantes era de carácter ilícito. Los llamados “diamantes sangrientos” (“Blood diamonds”), apelativo que
se le otorgó a las piedras que tenían su origen en este tipo de contextos, llamaron la atención de la
comunidad internacional a finales de los noventa, al certificarse el papel decisivo que estaban teniendo en la
alimentación de muchos conflictos armados. De este modo, algunos Estados, representantes de la industria
diamantífera y varias ONG iniciaron el llamado Proceso de Kimberley, un conjunto de reuniones que
desembocó en el establecimiento de un “Sistema Internacional de Certificación de Diamantes” que tenía
como objetivo controlar la procedencia de las gemas, para así evitar la comercialización de aquellas que
tenían su origen en países en conflicto. No obstante, organizaciones como Global Witness han denunciado
que a pesar de la aparente buena voluntad, no existen por el momento mecanismos que verifiquen la
rigurosidad y la efectividad de la iniciativa.
Lo que para UNITA eran los diamantes, para el Gobierno de José Eduardo Dos Santos lo significó el
petróleo, quien tambié n lograba unos réditos de entre 2.000 y 3.000 millones de dólares por año gracias a
la implicación de empresas como Chevron, Elf Aquitaine, BP o ExxonMobile. Según la organización Global
Witness, las transnacionales del petróleo se convirtieron en cómplices directos de la perpetuación de la
guerra en Angola mediante la financiación de las necesidades del Ejecutivo angoleño.
La literatura de la economía política de la guerra ha destapado el lugar que ocupa el continente africano en
la otra cara de la economía mundial, aquella que remite a las redes internacionales criminales, redes que
vinculan a los señores de la guerra africanos con los "narcos" colombianos, las mafias rusas, los talibanes
de Afganistán o las bandas criminales de las ciudades estadounidenses. Y en la cual, no sólo operan "los
malos" del mundo, sino también importantes compañías internacionales aparentemente respetables.
Además, y lejos de caer en un ejercicio de demagogia, este análisis también nos remite a la responsabilidad
e implicación implícitas que como consumidores del Primer Mundo podemos llegar a tener con un
determinado contexto de conflicto armado, ampliando la visión de esta compleja red de actores desde la
que puede interpretarse la violencia armada en África.
Aunque existen críticas hacia esta visión, relacionadas con la percepción negativa de las elites africanas
como criminales que saquean el país o su fundamentación en las dinámicas económicas, la “economía
173
política de la guerra” insta a comprender las nuevas guerras como una red en la que se entretejen factores
internacionales e internos de todo tipo que sostienen la violencia. Desde los flujos de dinero ilícito, el tráfico
de armas o de personas, hasta el flujo de información e influencia política, por poner sólo algunos ejemplos.
Estas redes dan a las nuevas guerras una racio nalidad política que muchas veces no es aparente y que ha
hecho que muchos perciban las nuevas guerras como caóticas y como simples frutos de la violencia
elemental, cuando, en realidad, se trata de expresiones de intereses de muy diversos actores.
En suma, estas tres narrativas intentan ofrecer elementos para la comprensión y el análisis de las causas
de los conflictos armados africanos contemporáneos. Siendo totalmente rechazable la visión esbozada por
el llamado “nuevo barbarismo”, tanto las teorías relacionadas con el “subdesarrollo” como las de “la
economía política de la guerra” presentan aspectos no excluyentes y que cabe tener en cuenta en el difícil
ejercicio de entender las raíces del fenómeno de la violencia organizada en África Subsahariana.
Beneficios estimados en algunas de las “guerras por recursos”
Actor
País
Recurso
UNITA
Angola
Diamantes 1992-2001
4.000-4.200 millones dólares
Dos Santos
Angola
Petróleo
2.000-3.000 millones dólares año
RUF
Sierra Leona Diamantes Años 90
25-125 millones dólares año
Charles Taylor
Liberia
Madera
Años 90
100-187 millones dólares año
Gobierno Sudán
Sudán
Petróleo
Desde 1999 400 millones dólares año
Coltán
1999-2000
Gobierno Rwanda Rwanda
Periodo
Años 90
Beneficio estimado
250 millones dólares
4.- NUEVO HUMANITARISMO E INTERVENCIÓN INTERNACIONAL EN ÁFRICA
En esta enmarañada y compleja red de actores en la que debe situarse la comprensión, estudio y análisis
de los conflictos armados africanos, uno de los aspectos de mayor interés y trascendencia es la
controvertida presencia y actuación de la comunidad internacional, y en particular, de las organizaciones
humanitarias. Si hasta mediados de los ochenta, las cuestiones humanitarias estaban casi íntegramente
gestionadas a través de los Estados –quienes utilizaban la ayuda con una clara intencionalidad política-, el
fin de la contienda bipolar alumbrará la llegada de un “nuevo humanitarismo”, una nueva manera de
hacer frente a la pobreza, el hambre y las guerras que tendrá en las famosas ONG su principal estandarte y
que se traducirá en un formidable incremento de los presupuestos y las actividades sobre el terreno. Este
apogeo humanitarista se explica en parte por la creciente influencia de los medios de comunicación en las
opiniones públicas y los gobiernos; el interés de los Estados en buscar un “mínimo común denominador”
para sus respuestas; la dejación de estos últimos en sus responsabilidades respecto del Derecho
Internacional Humanitario; la mayor visibilidad de la acción humanitaria frente a otras acciones como la
cooperación para el desarrollo; las nuevas definiciones de seguridad global; o la puesta en marcha de
nuevos mecanismos de gestión de crisis.
El dilema humanitario en África
África, junto con los Balcanes, representa, sin duda, uno de los principales escaparates de la acción
humanitaria de la posguerra Fría. El extraordinario desembarco de organizaciones humanitarias en países
como Sierra Leona, Liberia, Angola, Somalia, Uganda o Sudán, ha intentado mitigar los efectos provocados
por la violencia de la guerra, mediante la asistencia a las poblaciones desplazadas o el suministro de ayuda
alimentaria y de medicamentos.
Esta importante tarea no ha estado exenta de numerosas dificultades y riesgos, máxime si se tiene en
cuenta que tanto la población civil como el personal humanitario se han convertido en objetivos
intencionados de los actores enfrentados. Además, este nuevo marco ha conllevado cuantiosos fracasos
(Rwanda o Somalia son los más sonados), la aparición de innumerables dilemas en el seno de las
organizaciones humanitarias y la formulación de contundentes críticas hacia la labor humanitaria en África.
a.- Humanitarismo y guerra. Algunas voces han insistido en el hecho de que la ayuda humanitaria incluso
ha entrado a formar parte de la dinámica del conflicto, y en ocasiones, ha contribuido a prolongar la
violencia ya que muchos actores inmersos en la contienda han manipulado la ayuda en función de sus
intereses. De este modo, la actuación humanitaria ha llegado a convertirse, casi siempre de forma
involuntaria, en un apoyo económico y político, directo o indirecto, de los grupos dominantes que salen
favorecidos con estas guerras, erigiéndose incluso en un elemento fundamental para la llamada economía
política de guerra. La manoseada ‘neutralidad’ de la que las organizaciones humanitarias suelen hacer
174
bandera, no es más que un fetiche en un contexto, el de las “nuevas guerras”, en el que ONG y agencias de
Naciones Unidas han pasado a ser un actor más de la contienda.
b.- Humanitarismo y política. Otro de los aspectos más criticados de este “nuevo humanitarismo” ha sido
la paulatina politización que los países donantes suelen hacer de la ayuda.. Aunque existe un núcleo
importante de ONG que desarrollan una labor independiente e indispensable en estos contextos, el
humanitarismo ha creado una raza de organizaciones que poco tienen de “no gubernamentales” al
depender casi exclusivamente de los fondos dispensados por los países del Primer Mundo. Además, la
llegada de este caudal a las poblaciones que sufren las embestidas de la violencia viene a menudo filtrada
por la existencia de una serie de intereses políticos, económicos e incluso geoestratégicos, que aunque en
ocasiones puede estar relacionado con el respeto de los derechos humanos o el fin de las hostilidades entre
las partes enfrentadas, otras veces tiene que ver con la presencia de beneficios económicos.
c.- Humanitarismo y militarización. El humanitarismo del ‘nuevo orden’ en el continente africano se ha
caracterizado también por la paulatina militarización de la ayuda. En este sentido, algunos países como
Liberia, Somalia o Ruanda presenciaron la llegada de tropas bajo el paraguas de Naciones Unidas que
abanderaban ‘misiones humanitarias’ y que tenían como principal objetivo la defensa militar de la ayuda y la
protección del personal humanitario, pero que por el contrario tuvieron una participación militar activa e
incluso de confrontación directa con los actores en guerra.
De este modo, la clara divisoria entre el ámbito humanitario y militar ha ido difuminándose, sobre todo a ojos
de los beligerantes, provocando serios perjuicios para las organizaciones humanitarias que han pasado a
ser objeto de ataques y agresiones. El complejo y extenso mundo del humanitarismo en África es, por tanto,
un serio motivo de debate en el seno de la comunidad internacional. Aun siendo de vital importancia para la
población civil, principal damnificada de los conflictos armados y de las catástrofes naturales, el desarrollo
de la acción humanitaria también ha supuesto importantes perjuicios que a menudo han quedado
disimulados por la imagen benevolente que de per se es otorgada a la ayuda internacional. Tal es así, que
muchas voces críticas señalan la aparición de un nuevo colonialismo en el continente africano ejemplificado
en la llamada “imagen de las 3 M”, que integra las figuras del mercader, el militar y el misionero. Tres
elementos del pasado colonial que hoy día quedan suplantados por la presencia de las empresas
transnacionales, las tropas multinacionales y las ONG.
Pero si en algo se caracteriza la actuación de la comunidad internacional en el continente africano desde el
final de la Guerra Fría es en la sucesión de fracasos cosechados. Si bien el genocidio rwandés es el más
flagrante –recordemos, entre 800.000 y un millón de personas fueron masacradas en tan sólo cien días,
mientras Naciones Unidas se retiraba del país; el papel estadounidense en Somalia; la participación directa
(con violaciones masivas de los Derechos Humanos incluidas) de las fuerzas de contención del ECOMOG
en Sierra Leona y Liberia; o la parsimoniosa reacción de Naciones Unidas en Darfur (Sudán); también dan
buena cuenta de las dinámicas internacionales. Lejos de fortalecerse con el paso de los años y de los
errores, la actuación internacional en África se ha caracterizado en estos últimos tiempos por su imperante
falta de recursos y medios, su lentitud (fruto de la malformación genética que sufre Naciones Unidas) y su
reiterada torpeza.
¿Una nueva “Guerra Fría”?
Pero aparte del controvertido papel desempeñado en África por el conjunto de la comunidad internacional,
no puede para nada obviarse la pugna encarnizada que mantienen hoy día Francia y EEUU por el control
económico y político del continente. Si bien Washington trata de afianzarse con la complicidad de muchos
regímenes locales y de convertir a África en una futura fuente de petróleo que le permita diversificar su
dependencia del crudo procedente de la región de Oriente Medio (se estima que en pocos años África
suministrará el 25% del petróleo a EEUU), Francia todavía intenta hacer prevalecer su influencia en muchos
de los países de los que fue metrópoli, como es el caso de Costa de Marfil, donde actualmente tiene
desplegados más de 5.000 efectivos militares supervisando el acuerdo de paz existente en el país –los
cuales protagonizaron en 2004 un enfrentamiento directo con miembros de las FFAA marfileñas- y en cuya
capital, Abiyán (sirva como dato para la desmitificación de algunos discursos), habitan más franceses que
marfileños en París. En este sentido, ambos países no sólo defienden a ultranza una penetración
económica sin contraprestaciones en muchos contextos africanos, sino que, en ocasiones, han respaldado
y legitimado dictaduras o regímenes despóticos en función de sus intereses, como el ex Zaire de Mobutu o
la Guinea Ecuatorial de Teodoro Obiang por parte de EEUU o Gabón, Chad, República Centroafricana y
Djibouti por parte de Francia. A parte de la presencia en el continente africano de estos dos países, cabe
destacar el determinante y crecientemente relevante papel que China está desempeñando no sólo en
África, sino en el conjunto del planeta.
En definitiva, aunque no puede desmerecerse la importante labor humanitaria que muchas organizaciones
e individuos han desempeñado en las últimas décadas en el continente africano, el balance de la actuación
internacional en África no es para nada alentador, por lo que merece ser sometido a una profunda revisión y
debate que tenga en cuenta los efectos perniciosos de una ayuda que responde más a intereses
occidentales que al originario imperativo humanitarista de ‘salvar vidas’.
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5.- CONCLUSIONES
Estas páginas han pretendido mostrar sólo uno de los aspectos que atañen al continente africano: el de los
conflictos armados, sus dinámicas, sus protagonistas y sus causas. Un fenómeno que acostumbra a ser la
única visión que desde los medios de comunicación se nos ofrece de esta parte del planeta. Pero qué duda
cabe que África es mucho más que las situaciones de violencia, que las catástrofes naturales o que la
corrupción de algunos de sus líderes. Existe una extensa literatura que aborda la riqueza cultural de las
sociedades africanas, sus costumbres, su manera de reaccionar ante las adversidades, su pluralidad y su
sabiduría, que confirman su carácter de cuna del mundo, de origen de la historia humana. Sin embargo,
África está condenada a otra lacra igual de perniciosa que la colonización, que la violencia de las guerras o
que el expolio de su riqueza natural: la invisibilidad a ojos del mundo de un continente vivo, que se mueve y
que reacciona ante los colosales obstáculos interpuestos por la historia. Una invisibilidad que también está
presente al abordar los escenarios de conflicto armado en el continente.
a.- La sociedad invisible. El análisis de las guerras africanas suele presentarnos a las sociedades
africanas afectadas por las guerras como entes pasivos, incapaces de rebelarse ante las adversidades,
dependientes de la mano caritativa de Occidente, sedientas de la presencia internacional que ayudará a
restituir la situación. Lejos de esta falseada realidad, la población civil africana suele reaccionar con
contundencia ante una crisis, creando redes de solidaridad y apoyo, recurriendo a estrategias de
supervivencia alternativas, estableciendo sistemas de organización paralelos, e incluso posicionándose y
tomando parte activa del conflicto armado. La nula difusión de esta fotografía contribuye, sin duda, a la
imposibilidad de convertir a África y sus gentes en sujetos activos y protagonistas directos de su historia.
b.- Las responsabilidades invisibles. El papel de las empresas transnacionales, de las potencias
occidentales, de los medios de comunicación, de las organizaciones intergubernamentales o de los gr upos
criminales internacionales queda a menudo oculto a la hora de establecer responsabilidades en el análisis
de los conflictos armados africanos. Aunque no puede obviarse la función determinante que desempeñan
determinadas elites políticas y económicas, que como se ha analizado a lo largo del cuaderno pretenden
convertir la guerra y el desorden político en un modus vivendi, suele
establecerse un régimen de impunidad en torno a la figura de los actores externos. No bstante, muchos de
los conflictos actuales que se desarrollan en el África negra, así como algunas situaciones de injusticia y
sufrimiento, son alentadas por sectores ajenos a la contienda, pero que tienen mucho a ganar con la
perpetuación de la violencia.
c.- La paz invisible. La perenne visión de este continente como lugar fatalmente entregado a la violencia y
al drama humanitario ha segado de cuajo la existencia de otra realidad: África es igualmente una tierra
donde brotan de forma constante iniciativas de paz, de conciliación y de diálogo. La prueba certera de este
hecho es que en 2005 existían más de una decena de procesos de paz abiertos en el continente, algunos
de los cuales correspondían a conflictos considerados como no resueltos. La marginalidad en la que
sobreviven todos estos procesos no sólo diluye el esfuerzo de numerosos organismos y personas, sino que
además evita que se destinen más recursos para el sustento de tan primordiales iniciativas.
d.- Las “otras guerras” invisibles. Si en el año 2004 unos 300.000 africanos murieron como consecuencia
directa de la guerra, en ese mismo año, la pandemia del VIH/SIDA y la malaria, dejaron un reguero de tres
millones de víctimas mortales, una cifra diez veces superior. Y es que más de 25 millones de personas
están infectadas por el virus del sida en el continente (un 60% sobre el total de los casos, a pesar de
representar sólo el 10% de la población mundial), de las que casi dos millones y medio fallecen anualmente.
Países como Zimbabwe, Swazilandia, Zambia, Botswana, Malawi o Mozambique también lidian una guerra
diaria contra esta peste, que en la mayoría de estos países ha reducido drástica y espectacula rmente la
esperanza de vida –situándose en algunos casos por debajo de los 40 años- y ha convertido a millones de
menores en huérfanos. En este sentido, ONUSIDA estima que más de 25 millones de personas, en su
mayoría africanos, morirán en los próximos años como consecuencia de esta enfermedad. La escasa
voluntad política, los intereses comerciales y económicos de las grandes farmacéuticas y la inexistencia de
una política de prevención y sensibilización contundente son los factores que están posibilitando este
genocidio silencioso que diariamente, y según Naciones Unidas, acaba con la vida de más de 6.000
africanos.
África desde África
Muchos han sido los aspectos abordados a lo largo de estas páginas en relación con los conflictos armados
en África Subsahariana. Muchas son igualmente las preguntas e interrogantes que se despiertan tras el
análisis de este fenómeno, especialmente los que tienen que ver con las iniciativas de paz o bien con el
controvertido trabajo de la comunidad internacional e incluso de los medios de comunicación, aspectos
todos ellos que pueden ser tratados con mayor profundidad en futuras publicaciones de esta colección.
Así las cosas, el presente cuaderno ha pretendido subrayar varios elementos que a continuación se
destacan a modo de conclusión: 1) Los conflictos armados africanos son extraordinariamente complejos y
multicausales, por lo que cualquier análisis debe huir de simplificaciones o estereotipadas visiones; 2) Las
guerras africanas contemporáneas deben entenderse a partir de la existencia de una “red o telaraña de
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actores” con intereses determinados en la lógica del conflicto; 3) Cualquier planteamiento de resolución
pasa por un análisis y comprensión profundo y detallado que tenga en cuenta la importancia de esta
dinámica interna-global; y 4) Es imprescindible en todo este ejercicio la escucha activa de las voces y
opiniones procedentes del propio continente, que aún siendo frecuentemente obviadas, también tratan de
dar respuesta a los interrogantes de su Historia. Tener en cuenta estas premisas puede a ayudar, por lo
tanto, a aproximarnos a un continente tan extraordinario.
RESUMEN
Raíces del continente
África es la cuna de la humanidad, y vio nacer a las primeras civilizaciones
La esclavitud y el colonialismo dejaron huella, y la descolonización no la superó.
Conflictos armados
Son consecuencia del colapso de los Estados, como consecuencia de tener instituciones impuestas desde
fuera, de la naturaleza personalista de las élites, de la dependencia externa, de la tribalización, y de la crisis
económica motivada, entre otros, por el fin de la Guerra Fría.
Conflictos post guerra fría
Son internos, con actores múltiples, donde la población civil es el principal objetivo a destruir, de grave
impacto humanitario, y con la intervención de milicias privadas.
Porquè las guerras
La teoría más en voga es la de la “economía política de guerra”. La explotación económica se perpetúa a
través de las guerras. (diamantes, coltán)
El nuevo humanitarismo
Las organizaciones humanitarias se replantean su papel, puesto que a veces han colaborado
indirectamente con el conflicto, o se han politizado
Conclusiones
África es el continente invisible; existe una sociedad invisible, vital y activa; unas responsabilidades
invisibles, de gobiernos y multinacionales; una paz invisible, y otras guerras invisibles, como la que se libra
contra el SIDA
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DESDE LOS “SIN TECHO”.
VIDA Y MUERTE EN LA CALLE
ARRELS (Barcelona)
Arrels es uno de los grupos de servicio de la Fundación St. Pere Claver. Como tal, ofrece un
acompañamiento personalizado a las personas en situación de “Sin techo”, entendiendo como tal tal, no sólo
la falta de un techo físico, sino también la falta de otros techos: desestructuración en diferentes grados,
desvinculación personal, carencias sociales, laborales, de salud física, etc. Estas personas pasan, día a día, a
engrosar este “cuarto mundo” en nuestra ciudad.
El acompañamiento consiste en estimular la motivación personal para la recuperación y el posterior
proceso, hasta conseguir un nivel de equilibrio, diferente en cada caso, o en acompañar otros procesos en los
que solamente ha sido posible que acepten el contacto que se les ofrece y no parece factible otra cosa.
Este trabajo se realiza básicamente con la participación de voluntariado, con la doble función de
contacto y atención directa con los acogidos. Desde su inicio, en 1987, Arrels ha ido ampliando sus
actividades, hasta la actualidad, en que trabaja en cuatro ámbitos: Centro Abierto, Refugio, Trabajo de Calle y
Trabajo en Hospitales.
UNA EXPERIENCIA DE VOLUNTARIADO Josep Mª Agustí
La población de personas que llamamos “Sin Techo” es muy variada en edad, salud, nacionalidad y deterioro
mental. Desde Arrels es imposible llegar a todos, aun reduciendo a un único esquema vidas tan diferentes.
Pero si nos limitamos a lo que suele ser la población que de forma más natural podemos ayudar desde Arrels,
sí que podemos indicar diferentes etapas o situaciones en las que se encuentran las personas que vamos
visitando. Sin embargo, en estas líneas no reflexionaremos sobre las causas sociales o políticas, ni sobre la
falta de recursos que padecen estas personas que viven en la calle.
Cuando nos dirigimos por primera vez a alquien del que no conocemos la historia, es muy posible que nos
niegue su estado de rompimiento y desamparo. Nos dirá que está esperando a un amigo, que tiene uno o más
pisos en propiedad pero que han surgido problemas con la herencia, o bien que se encuentra en la calle solo
por unos días, ya que no quiere malgastar lo poco que ha conseguido en el trabajo pagando una cama.
Probablemente la realidad sea muy diferente, pero le hemos de respetar esta etapa de negación, cuando
todavía no tiene fuerza para reconocer y aceptar su situación de que está en la calle. Sin más investigaciones,
le deberíamos hacer llegar el mensaje de que cuando esté preparado y nos lo quiera decir, estaremos allí y no
nos asustaremos ni escaparemos corriendo, sino que lo apreciaremos igual y estaremos a su lado.
A veces sorprende que nos reciban de mal humor, enfadados; critican a los que hacemos este trabajo,
presuponen que gracias a ellos los que les visitan cobran un buen sueldo, nos dicen que les dejemos
tranquilos... Tendríamos que hacer a menudo el intento de ponernos en su piel. Esta situación de soledad y de
rechazo en que se encuentran, han de percibirla, necesariamente, como indignante e injusta. Es normal que
sientan rabia y manifiesten su irritación contra los que tienen poder, contra los otros, contra Dios, contra sí
mismos. A esta reacción la llaman etapa de rabia, de ira. Ante tal explosión de disgusto y de resentimiento, es
lógico que el voluntario crea que es mejor no acercarse nunca más. Pero vale la pena intentarlo otro día. Hay
que comprender que bajo esos insultos no hay un ataque personal; son una manifestación de su sorpresa
interior.Existe el peligro de que todos pasen siempre de largo de un hombre o de una mujer así, y es muy
probable que esta persona sea la que esté más sola de todas las que nos encontramos. Probablemente estos
voluntarios son las únicas personas a las que se puede quejar.
A veces esta fase de ira, de rabia y de rechazo de todo, acaba con una especie de etapa de pacto. Te
vendremos a ver, pero a la hora que tú quieras. No te daremos dinero, pero te traeremos el tabaco que te
gusta. Si vienes al Centro Abierto cogeremos un taxi y no tendrás que ducharte.
Una fase por la que todos han pasado, por muy endurecidos que los haya hecho la vida en la calle, es la fase
de depresión. Aunque muchos no lo manifiesten, les invade un sentimiento de fracaso. Saben que no han
respondido a muchas esperanzas -las suyas, las de sus padres, tal vez las de sus hijos- y ahora lo han
perdido todo, ya nadie espera nada de ellos. No cuentan para nada. Cuando no estén, todo seguirá igual,
nadie les recordará ni les encontrará a faltar. Es un largo camino de tristeza, es una experiencia de muerte, es
lo que llamamos etapa de depresión. Probablemente, la necesidad de anestesiar este dolor, de ahogarlo en el
inconsciente, explica la caída y el hundimiento en el alcohol de casi la totalidad de estos excluídos de la
sociedad. Está claro que la actuación del voluntario no se puede reducir a llevarle un bocadillo o una manta, ni
siquiera a intentar encontrarle una cama en una pensión. Estas heridas tan hondas necesitarán mucho tiempo
para cicatrizar. A veces se tratará más de una compañía silenciosa, pero frecuente, que de muchos consejos.
Naturalmente, todo acompañamiento a “urgencias” y toda ayuda para rehacer “papeles” manifestarán que
nosotros todavía creemos en él, que todavía esperamos en él. Si alguna vez ocurre por motivos inexplicables
que se cierren las heridas y vuelva a creer en la posibilidad de su vida, nos parecerá que estamos
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presenciando un milagro, porque aquel hombre o aquella mujer será capaz de levantarse y caminar con
firmeza, y de dejarse ayudar.
Pero tal vez la mayoría de las personas que hace años que viven en la calle parece que han alcanzado una
etapa de aceptación. Se quejan, se lamentan, pero aparentan vivir resignados a su suerte. No es fácil que
acepten otras propuestas: ir al Refugio, rehacer sus documentos para tener derecho a una paga, para acceder
a una pensión. Es frecuente que pesen negativamente experiencias frustradas en algún Centro Social, o tal
vez en Albergues públicos. Habrá que entender el porqué de estas reacciones, y cómo, en buena parte, es
una actitud de defensa. Tal vez la única posibilidad que tenemos es la de mantener la relación, la de fortalecer
un aprecio sincero y de amistad. Al cabo de un tiempo verán que no hace falta defenderse de aquellos con los
que hablan con gusto, porque no vienen a buscar ni a exigir nada. Tal vez, cuando la salud ya no le
acompañe, aceptará ir a cuidarse a un hospital. Y si su salud se rehace, ya no tendrá más ganas de seguir a la
intemperie de la calle.
De todos los que hemos conocido en estos tres años y medio, más de 20 ya han muerto. Unos en el Refugio
de noche, otros en el Hospital del Mar o en el Clínico, tres en la misma calle donde vivían. Otros han
desaparecido sin dejar rastro. Pero la parte de camino que hemos podido hacer con ellos nos enseña que las
etapas que han encontrado en su vida son las etapas previas a toda muerte: negación, ira, pacto, depresión,
aceptación. Se estaría tentado de decir que la vida que vive la gente de la calle es una buena enseñanza, una
larga preparación para morir. El voluntario de calle debería agradecer este aprendizaje y, con humildad, ser
capaz de ofrecerles la posibilidad de recuperar la vida. Tal vez sea éste el misterio más profundo al que nos
acercamos, el que Pablo experimentaba cuando escribía a sus amigos de Corinto:
“Porque nosotros, aún viviendo, somos conducidos a la muerte por causa de Jesús. De manera que la
muerte actúa en nosotros y la vida en vosotros”
LLAMARON A LA PUERTA...
Me llamo Arturo. Tengo 70 años y hace aproximadamente unos 20 años, por problemas familiares y
defectos de mi carácter, perdí trabajo, familia y economía. Para olvidar todos estos sufrimientos me dediqué a
beber de una manera desmesurada que me llevó a la ruina moral, física, y psicológica.
¿Porqué una persona con educación, cultura, trabajo, familia, o sea absolutamente todo en esta vida, terminó
comiendo de las sobras de las papeleras de la plaza de Cataluña, durmiendo en las escaleras de los metros,
en los bancos de la plaza Cataluña, Goya, Universidad, Castilla etc. etc. sucio, sin afeitar, con horribles malos
olores, etc.? Pero eso sí, con mi cartón de vino o botella de Magno en la mano para intentar evadirme de
todas las barbaridades que había cometido (o eso es lo que yo creía).
Cierto día, hace varios años, un compañero de “borrachera” me dijo que él conocía un centro llamado Centre
Obert Arrels. Allí efectivamente encontré no sólo agua para ducharme y ropa limpia para cambiarme, sino
personas que con su amabilidad, comprensión y cariño me devolvieron la confianza y la fe para reencontrarme
a mí mismo. Me costó mucho trabajo aceptarlo, comprenderlo y asimilarlo. Este citado Centro no sólo me
proporcionó eso a mí, sino a muchos compañeros de la calle también, un lugar llamado refugio donde había
comida para almorzar y cenar y también; un techo para dormir, sala para dialogar e incluso para discutir, lo
cual proporciona lo más importante en esta vida: la convivencia.
Hoy día totalmente recuperado y feliz, intento por todos los medios vivir feliz y ser otra vez lo que siempre fui,
Arturo sin rencores, envidias y, sobre todo, sin alcohol.
Doy de todo corazón las gracias a todas las personas de dicho Centre Arrels, Fundación Sant Pere Claver,
que sin interés de ninguna clase y solamente por corazón, sentimientos, humanidad, fe en Dios y ganas de
procurar que los pobres, marginados, enfermos no estén solos, sino que se sientan verdaderos seres
humanos, vivan y sean lo más felices posible y el día que mueran reposen felices.
Repito, gracias a todos y un favor: continuad desarrollando esa inmensa tarea para todos los hijos de Dios.
1. ¿Las conocemos?
Cuando hablamos de una persona Sin techo nos imaginamos un individuo sucio, mal vestido, que huele
muy mal y va arrastrando unos cartones medio rotos. Pensamos quizás en un individuo hecho polvo,
agarrado a un "tetrabrick" de vino y que habla en voz alta desvariando. Hasta alcanzamos a verlo
durmiendo en los soportales de alguna iglesia o en algún cajero automático, cuando no lo esquivamos o
desviamos la mirada para no sentirnos afectados. Lo que define a esta persona es la falta de un techo.
Si hablamos de una persona Sin hogar, también nos referimos a aquellas personas que si bien tienen un
techo en el sentido literal de la palabra les falta todo lo que supone vivir en un hogar verdadero. Malviven
quizás en algún albergue o en una pensión barata de ésas que se pretende eliminar para "poner guapa" a
la ciudad. Pero carecen de las mínimas condiciones de vivienda que les permitan vivir con dignidad, el calor
de una familia, el apoyo de un grupo de amigos... Hay muchas personas que son Sin hogar, pero están
ocultas puesto que la soledad, el sufrimiento y la angustia se pueden disfrazar. Pero no por ello su situación
deja de ser un auténtico drama.
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Es difícil encontrar en los medios de comunicación alguna noticia que haga referencia a las personas Sin
hogar, a no ser para hablar de algún acto violento o de alguna muerte –digo, alguna porque de la mayor
parte de las muertes de los pobres y de los excluidos ni se habla–.
— Los datos que maneja el Ayuntamiento de Barcelona (1997) revelan que en esta ciudad hay
aproximadamente 2.000 personas Sin techo.
— Según un estudio actual realizado por la Diputación de Barcelona (Diciembre 1999), en toda la provincia
de Barcelona hay unas 7.088 personas/año y en la comarca del Barcelonés, unas 3.740 personas.
— Hasta ahora, se habla de que en España hay unas 55.000 personas/año.
2. ¿Se puede hablar de culpables?
Si nos adentramos un poco en el mundo de la exclusión vemos que todo es bastante más complicado de lo
que parece a primera vista o, al menos, de lo que pretenden transmitirnos los "dominadores sociales". No
se puede hablar de culpables. Y, si se puede quizá sea sin pensar en los que pensamos...
De hecho, si observamos las interioridades del funcionamiento social, nos damos cuenta de que casi
siempre las personas excluidas han llegado a esa situación empujadas por las circunstancias que les ha
"tocado" vivir, como por una trágica "lotería". Preguntémonos si no: ¿Quién ha elegido nacer en un país o
en otro? ¿Quién ha podido elegir una familia en la que las relaciones humanas han sido constructivas o
destructivas? ¿Ha tenido las mismas oportunidades de formación cultural el hijo de un médico que el hijo de
un trabajador en paro? ¿He podido escoger un padre que no fuese alcohólico o drogodependiente o una
madre prostituta o me ha venido impuesto?
3. Algunas causas estructurales
En segundo lugar, hay que intentar profundizar en las causas que han llevado a estas personas a vivir una
situación de exclusión social.
Sistema económico
No podemos pasar por alto las causas estructurales económicas. Las dificultades para acceder al mercado
de trabajo, la incorporación de nuevas tecnologías, la explotación de la mano de obra en los países en vías
de desarrollo debido a la mundialización... han "reventado" los precios y las condiciones del mercado
laboral de los países desarrollados y han dejado al margen a muchas personas que no han sido capaces
de aguantar la presión tan fuerte a la que se han visto sometidos, convirtiéndose en parados de larga
duración, con edades avanzadas, poca cualificación profesional y sin perspectivas de futuro. Las grandes
empresas se han enriquecido a costa de los trabajadores de este país o de otros, que a duras penas
pueden llegar a fin de mes.
Pero como estamos en una sociedad de bienestar y parece impresentable tener tantas personas en
situación de indignidad, nos hemos inventado las Pensiones No Contributivas y el PIRMI (Renta Mínima de
Inserción) que oscilan entre las 38.000 y las 44.000 pts/mes. ¿Quién es el héroe que puede vivir con este
dinero al mes, pagándose una habitación o una pensión y teniendo que comer, vestirse, etc.?
Evidentemente, esto no puede hacerlo nadie y las ONG tienen que estar detrás, ofreciendo apoyo para que
la gente no termine en la calle.
Sistema educativo
Además, entre las causas estructurales, hay que hablar de los sistemas educativos vigentes, que también
excluyen a muchos niños y adolescentes, culpabilizándolos de ser nerviosos, inestables, poco estudiosos y
creadores de problemas. En lugar de afrontar estos problemas, los niños acaban en la calle todo el día,
expulsados del colegio, descontrolados y sin puntos de referencia educativos, obligados a convertirse en
autodidactas. Las cifras de fracaso escolar, naturalmente, se ocultan.
Sistema sanitario
Por otro lado, tampoco cabe ignorar la exclusión que padecen estas personas en el ámbito sanitario.
¡Cuántas veces hemos acompañado a una persona "Sin hogar" al médico y ha recibido un trato
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denigrante!... Como es lógico, cuando salen de la consulta, dicen que no quieren saber nada más del
personal sanitario y, en consecuencia, no vuelven.
Lo mismo ocurre con la red de salud mental, con lo que nos hallamos ante una desconexión total del
mundo sanitario. Y, luego, en lugar de replantear la atención de la sociedad a estas personas, volvemos a
culpabilizarlas porque no hay manera de que vayan al médico o al equipo de salud mental. Algo sigue
fallando...
Recursos sociales
Si seguimos reflexionando, podemos pensar en el acceso de las personas Sin hogar a los recursos
sociales. Se da el caso de que cuando tienen una urgencia, como podría ser la necesidad de un lugar para
dormir o para comer, se les burocratiza de tal forma que se encuentran yendo de una persona a otra, sin
rumbo fijo y sin encontrar respuesta, y acaban durmiendo en la calle o teniendo que pedir a la gente un
bocadillo para comer.
Me ha sucedido el caso de tener que buscar un lugar para que pudiese dormir una persona y me han dado
cita con la trabajadora social al cabo de 15 días. De este modo, quizás ya ha quedado justificado el sueldo
de la trabajadora social, puesto que me ha señalado una cita.
También es fácil imaginar lo que suele ocurrir a quien sale de la cárcel, sin respaldo familiar y sin ninguna
persona que lo apoye. Tras haber cumplido con la justicia y con la sociedad, cuando ha acabado de cumplir
la condena, le tramitamos los papeles para que empiece a cobrar el paro y, con mucha suerte, empezará a
cobrarlo transcurridos dos meses. ¿Qué tiene que hacer durante este tiempo para poder sobrevivir?
¿Pedir? ¿Robar con riesgo de volver a la cárcel? ¿O buscar trabajo? ¿Y quién es el empresario que da
trabajo a una persona recién salida de la cárcel...?
4. Los Sin hogar resultan molestos en nuestra civilización
La lista de casos puede aumentar indefinidamente pues es lo que nos toca sufrir a diario. En definitiva, nos
encontramos con que, si bien para la Administración las personas Sin hogar son molestas, por otro lado
parece que no les molesta perpetuarlos. Gastos suntuosos o hasta faraónicos en mil "guggenheims"
diversos, resultan más electorales y más rentables que gastos sociales urgentes. Es como si se cumpliera
una vez más aquello de que para que haya ricos, necesariamente tiene que haber pobres, porque la
riqueza es un término relativo a la pobreza. Así pues, lo que hace la Administración es dar respuestas
aisladas y descoordinadas, tratando de poner "parches" para que no estalle el globo que se va hinchando.
Las personas que reciben las demandas constantes de este colectivo se queman con facilidad y la eficacia
queda anulada. No vemos que se piense en un plan de intervención global y multidisciplinario, que contase
con la coordinación de los diferentes departamentos de las Administraciones, para abarcar las múltiples
dimensiones que afectan a las personas Sin hogar.
5. Recuperar la dignidad
En la creación de estos espacios vitales desempeñamos un papel fundamental todos los ciudadanos. No es
una tarea que podamos dejar en manos de las instituciones públicas o privadas sino que todos tenemos
una responsabilidad personal y colectiva.
Cuando hemos sido capaces de traspasar esta frontera, ya no nos topamos por la calle con una persona
sucia y asquerosa. Desde ese momento empezamos a encontrarnos con Jaime, Pedro, Pepita... Tienen un
nombre y una historia, pero también tienen unos derechos que a menudo hemos dejado aparcados a un
lado, y que hemos de ayudarles a recuperar. Lo que no hagas tú quedará por hacer y no pienses que otro
lo hará por ti.
Reflexión final: ¿reinserción?
Tendríamos que preguntarnos: ¿Dónde queremos que se reinserten las personas Sin hogar? ¿En una
sociedad que ya los ha marginado y que volverá a dejarlos de lado en cuanto asomen un poco la cabeza?
La reinserción ¿no es más un deseo nuestro (de los que vivimos tranquilamente dentro del sistema) que
una necesidad suya? Hemos de plantear una línea de trabajo en el plano individual para que la persona
pueda avanzar hacia la máxima normalización posible en su vida (es preferible hablar de normalización que
de reinserción), a partir de sus capacidades y su potencial. Para cosechar éxitos en este aspecto individual
es muy importante el trato humano, es decir, acoger bien a la persona, ir creando confianza desde una gran
proximidad e ir delegándole responsabilidades. Y los objetivos que debemos plantearnos con cada una de
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ellas tienen que ser muy sencillos, para ir alcanzándolos en una trayectoria ascendente. No podemos
olvidar las recaídas o los retrocesos. En todo caso, nunca se debe dar un caso por perdido porque nos
llevamos muchas sorpresas.
Por eso es fundamental ir trabajando los aspectos sencillos de convivencia, que nosotros hemos ido
aprendiendo a lo largo de nuestra vida en el entorno más íntimo que ellos no han tenido. Esto significa que
tenemos que respetar sus ritmos de aprendizaje. Tener muy claro que mi ritmo no es el de los demás.
También tenemos que ser conscientes de que años y años de vivir en la calle no pueden recuperarse en un
mes, ni en dos, ni siquiera en un año.
Vale la pena crear espacios de convivencia donde se fomente el respeto y la tolerancia hacia la diferencia.
La sociedad no cambia en función de montajes espectaculares. Los grandes cambios sociales han llegado
siempre de manera desapercibida a partir de las pequeñas cosas que hace cada uno. Si somos capaces de
ir creando un entorno que acepte al otro con la única pretensión de ver una persona, posiblemente con
mucho sufrimiento a sus espaldas, contribuiremos a crear espacios de convivencia aptos para todos...
RESUMEN DE IDEAS
¿Cómo son los sin techo?
No tienen casa, viven en situación de miseria; a veces la tienen pero no tienen un entorno familiar normal o
no pueden tener una vida digna
¿Hay culpables?
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•
•
•
En muchos casos se ven empujados por circunstancias que no han elegido
El sistema económico, con su economia de mercado y sus pensiones ínfimas, perpetúa estas
situaciones. También el sistema educativo, que excluye a los alumnos más conflictivos, o el sistema
sanitario que no les presta atención adecuada, o las redes de recursos sociales, que no pueden atender
emergencias y no apoyan en situaciones de riesgo (salida de prisión, etc)
Parecen ser molestos, pero necesarios para que comparemos nuestra riqueza con su pobreza
Hay que ayudarles a recuperar su dignidad
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1. QUIÉN, QUÉ, POR QUÉ CONSUMIR
Adela Cortina
Ciudadano es aquel que es su propio señor, junto a sus iguales. Ciudadano es el que no es súbdito, el que
no es vasallo, el que es dueño de su vida. Ciudadano es el que hace su vida pero la hace con los que son
iguales que él en el seno de la ciudad. La idea de ciudadanía significa siempre ser ciudadano con otros y
con otros que son iguales. Se entiende que en la ciudad todos deben ser iguales. Así, el ciudadano es señor
propio pero con otros.
El siglo XXI debiera ser el siglo de la ciudadanía, en el que tenemos que ser nuestros propios señores. Pero
hay una dimensión de la ciudadanía que me parece que es fundamental; se trata de la ciudadanía
económica. La verdad es que la economía no la hacemos sino que nos la hacen y, mientras ocurre esto, no
somos nuestros propios ciudadanos, porque a fin de cuentas somos siervos y vasallos de esa economía
que “se nos hace”.
Dentro de la dimensión económica existe un ciclo formado por la producción, el intercambio y el consumo. Las
cosas primero se producen, después se intercambian y finalmente se consumen. Dicen los economistas que
normalmente las grandes preguntas de la economía son: ¿qué se produce?, ¿para quién se produce?, y
¿quién decide lo que se produce? Pero a mí me parece que hay otras cuestiones también muy importantes
en el terreno de la economía que son: ¿qué se consume?, ¿quién consume?, y ¿quién decide lo que se
consume? Es decir, que las famosas preguntas de la economía sobre la producción, se pueden trasladar,
tal cual, al consumo.
Creo que, para que las personas podamos ser ciudadanos económicos, tenemos que ser también ciudadanos
del consumo. Es decir, tenemos que ser nosotros los que decidamos lo que se consume y, desde ahí, ser
nosotros mismos quienes decidamos lo que se produce, porque, al fin y al cabo, el empresario acaba
produciendo lo que nosotros consumimos. Si se consumen masivamente una serie de cosas, se acaban
produciendo. Si queremos ser protagonistas de nuestra vida tenemos que acabar siendo protagonistas de la
producción. Desde el consumo de una serie de cosas se producirá lo que nosotros consumamos y,
entonces, seremos verdaderamente nuestros propios dueños.
1.1. La era del consumo
Empecemos situándonos en el momento actual que, a mi juicio, puede ser llamado “era del consumo”. ¿Por
qué “era del consumo”? Porque en ella se ha aumentado el consumo rapidísimamente. En nuestras
sociedades no se trata de consumir bienes básicos y necesarios, sino que lo característico es el consumo
de bienes superfluos.
Se habla de la sociedad consumista. Todos hemos dicho cien veces: “estamos en una sociedad
consumista”. Una sociedad consumista es aquella en la que las gentes consumen bienes fundamentalmente
superfluos. Es decir, es una sociedad en la que las gentes consumen no lo necesario para la vida sino lo
superfluo, y en la que además el consumo legitima la política y legitima la economía.
¿Qué es lo que les toca hacer a los economistas? Conseguir que haya crecimiento. El crecimiento es
acogido por la gente con gran entusiasmo. Si no hay crecimiento todo es un desastre, una debacle. A la
gente le aterra pensar en bajar el nivel, esto está comprobado empíricamente. En cambio, cuando se trata
de subirlo todo el mundo se acostumbra. Cuando una persona se ha acostumbrado a vivir en un barrio
maravilloso, lo de bajar el nivel se puede hacer por solidaridad o por un compromiso de fe, pero cuando se
ha llegado a un determinado nivel, a todo el mundo le cuesta muchísimo cambiar hacia abajo. En este
sentido puede decirse que se legitima la política. La política se legitima si los políticos son capaces de
conseguir para las gentes un crecimiento económico.
Por otro lado, la economía se legitima si cada vez se fabrican unos productos más sofisticados. Porque
aunque la personalidad se manifiesta en otras cosas que no son el coche que llevamos, el caso es que la
gente al final cree que su personalidad se muestra en el coche que lleva, en el atuendo que viste… y ocurre
que, efectivamente, el truco funciona: la gente se compra un coche porque así demuestra cuál es su
personalidad. La economía se legitima desde esta perspectiva y los ciudadanos están encantados.
Así, pues, una sociedad consumista es aquella cuya dinámica central está constituida por los bienes de
consumo superfluos; y en la que, además, la gente cifra su éxito y su felicidad en ese consumo. Esto es lo
que ocurre en nuestras sociedades, en las que las gentes están convencidas de que tener éxito es poder
lucir coches, vestidos, etc. Y esto es además lo que les proporciona felicidad. No es que la gente piense
esto demasiado reflexivamente, pero es lo que realmente tienen en la mente. Estamos en la era del
consumo porque el consumo está en la médula de nuestras sociedades. Nos parece que es lo natural y que
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lo artificial es cambiar ese estilo. Lo natural es que uno sale y se toma un refresco y entonces uno se compra
esto, y se compra lo otro… ¡es lo natural!
Fijémonos en el mecanismo de nuestras sociedades. Y resulta que, lo que a la gente le llega como anuncio
de Navidad, no es el nacimiento del Niño sino catálogos para poder comprar. Y si a alguien se le ocurre, al
llegar las Navidades, no entrar en esta dinámica y no regalar nada a la familia, al que te hizo un favor, al
vecino... queda absolutamente mal y se convierte en un proscrito desde el punto de vista social. Se ha
conseguido con esto que todos los rituales estén mediatizados por regalos y que la gente consuma.
Al final, nos vamos dando cuenta de que todos somos la mar de consumistas. Otro ejemplo de ello pueden
ser las bodas. Ante mi asombro me he encontrado con gente que dice: “nos casaremos dentro de dos años”
y, al preguntarles por la causa de dicha espera, la sorprendente respuesta es: “el salón no tiene fecha libre
hasta ese día”.
Podemos continuar, en la misma línea, con la muerte comercializada. La persona que mandamos al hospital
se muere en el hospital y de aquí va enseguida al tanatorio. Ya no la llevamos a casa, porque en el tanatorio
tenemos la capilla preparada, tenemos las flores preparadas y lo tenemos todo preparado. La gente ya no
piensa en la parroquia ni en nada por el estilo, sino en un sitio donde todo esté bien organizado para que
nadie se moleste, ni haya necesidad de ir a velar, ni cosas por el estilo.
Y en otras circunstancias ocurren procesos parecidos. Si tenemos que ir a buscar trabajo no podemos ir con
una indumentaria cualquiera. Hay que ir un poco bien. Y es absolutamente imposible conseguir un buen
negocio si no llevas un coche algo decente. Y de pronto nos damos cuenta de que toda nuestra vida está
impregnada por el consumo de bienes que cuanto más costosos son, mayor éxito y mayores posibilidades
ofrecen.
Pienso que, si los seres humanos nos caracterizamos como tales por ser conscientes, lo primero que
tenemos que hacer es tomar conciencia de lo que estamos haciendo. Esto me parece que es ya dar un
paso. Tenemos que darnos cuanta de que esa es la dinámica de nuestras sociedades. Para empezar
pensémoslo y después, demos un paso más. Preguntémonos si nos gusta. ¿Nos parece que queremos
seguir haciendo lo mismo, o no lo queremos? Se supone que somos seres libres y esto es lo que debe
llevar a preguntarnos cada uno: ¿Qué se consume? ¿Quién lo consume? ¿Quién decide lo que se consume?
1.2. Las motivaciones del consumo
Ante todo, hay que decir que la motivación nunca es una cuestión absoluta, sino que siempre se consume
de una manera comparativa. Consumimos comparándonos con otros. Surge entonces el tema del “consumo
emulativo”. Queremos tener lo que tiene el vecino, queremos tener lo que aparece en TV como propio de
una clase social ideal a la que quisiéramos pertenecer. Esto en los jóvenes es terrible, porque, ¿cómo
puede uno ir en grupo si no lleva lo que llevan los otros? Es un leproso, en el sentido bíblico de la palabra. Y
los pobres padres están vendidos, porque aunque de por sí se resistirían, les importa que el hijo vaya igual
que los amigos y esté a la misma altura que éstos. Recuerdo a una señora que en una charla sobre este
tema me dijo: “Mire, nosotros estamos intentando remediar este asunto y consumir menos, pero ¿cómo lo
hacemos con nuestros hijos? Porque esto los hace sufrir. El ver que el chiquillo va al colegio y resulta que
los otros le miran mal, esto para un padre es terrorífico. Su padre está dispuesto, pero ¿cómo se lo
vendemos al niño? Le intentamos decir que tenemos que ser más solidarios, que tenemos que compartir
más, pero el niño es pequeño y no lo sabe comprender bien. Sólo entiende que los otros le rechazan”. En
un colegio, los niños saben muy bien detectar con qué coche vienen los padres de los amigos y qué ropa
llevan.
Otra motivación del consumo, aparte del afán de emulación, es el afán de compensación. Cuando alguien
se ha llevado un disgusto dice: “Pues mira, voy a comprarme una joya”. O esto que ahora se dice tanto:
“Tienes que quererte más” .En una sociedad secularizada, como la nuestra, ya nadie piensa que la
salvación está en la otra vida sino que la salvación tiene que estar en esta vida. No hay nada más; todo se
acaba aquí y hay que salvarse ahora, porque si no nos salvamos ahora después no hay nada. Pero ¿en qué
consiste la salvación? Salvación quiere decir “éxito”. Y ¿en qué se muestra el éxito? En mostrar bienes de
consumo costosos.
Propongo que, desde ahora mismo, todos los que nos dedicamos a tareas educativas nos pongamos a la
tarea de desactivar el mecanismo que entiende que la felicidad consiste en los bienes de consumo. Si no se
desactiva ese mecanismo, que es como una bomba de relojería, podemos hacer lo que queramos, pero no
tendremos arreglo porque la gente seguirá pensando que eso es felicidad y en ello consiste el haber
triunfado en la vida; lo demás son tonterías para “cristianetes” de poca monta que se entretienen con esas
cosas.
Existen gran cantidad de estudios sobre el consumo, pero me ha llamado la atención que ninguno está
hecho desde la ética.Para poder evaluar el consumo desde el punto de vista ético escogí cuatro
parámetros: a) si nos parece liberador, b) si nos parece justo, c) si nos parece responsable, y d) si nos
parece “felicitante”.
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La palabra “felicitante” quiere significar si da felicidad. Por tanto, a la hora de evaluar el consumo debemos
fijarnos si efectivamente es justo, si efectivamente es liberador, si es felicitante y si es un consumo
responsable.
Vamos ahora a analizar estas diversas posturas sobre el fenómeno del consumo, viendo sus ventajas e
inconvenientes.
1.2. La corriente neoliberal: el consumidor es soberano
La corriente neoliberal afirma que el consumidor es soberano. El consumidor es considerado como un
agente social que toma sus decisiones de manera racional, aislada, perfectamente informado sobre las
posibles alternativas y consecuencias, y así es dueño de las circunstancias de que puede depender su
decisión. Es decir, cualquier consumidor es un agente racional que, ante las distintas posibilidades del
consumo, perfectamente informado, con perfecta soberanía, elige: “quiero este producto, no quiero este
otro.”
¿Qué quiere decir “libertad” según esta visión? Tener más posibilidad de adquirir productos de consumo.
Cuanto más amplia es la gama de posibilidades, mayor es la libertad. Y todo el mundo entiende por mayor
libertad en una sociedad tener mayores posibilidades de consumo. Las sociedades con menor libertad son
las que pueden consumir menos y que están constituidas por unos “desgraciados” que no tienen
posibilidades.
La ventaja que, a mi juicio, tiene esta posición neoliberal, es que elimina oligopolios y proteccionismos, que
han sido verdaderamente perjudiciales para los consumidores. En este sentido, tiene ventajas desde el
punto de vista económico.
Existe una segunda ventaja: no concede desde el comienzo que el consumidor no tenga más remedio que
consumir lo que consume. Antes, cuando éramos pequeños, habitualmente el demonio tenía la culpa de
todo lo malo que ocurría. Posteriormente, cuando yo estudiaba en la universidad, la culpa la tenía “el
sistema”. Y ahora la tiene la globalización. Y parece que la culpa siempre la tienen otros.
Según esta visión neoliberal del consumo, nosotros tenemos también alguna responsabilidad. Pero lo que
ocurre, en realidad, es que el consumidor no es soberano, y aquí es donde se encuentran los
inconvenientes de esta perspectiva neoliberal.
En primer lugar, se dice que el sistema económico, tal como funciona, está al servicio de las necesidades
de la gente. Y uno dice: “¡Qué bien!… Con el hambre que tienen, vamos a vender naranjas a los africanos”.
Pero claro, resulta que hay un problema: los países africanos tienen necesidades pero no para el sistema,
porque para éste la necesidad sólo existe cuando viene acompañada de la capacidad adquisitiva necesaria
para poder comprar. La necesidad, para el sistema, es la demanda solvente. El sistema sólo atiende
aquellas necesidades de quienes tienen dinero suficiente para pagarlas; si no, el sistema no las considera
como tales. De acuerdo con esto, los africanos no necesitan para nada las naranjas, porque no tienen
absolutamente nada para poder pagarlas y en consecuencia quedan absolutamente excluidos.
Decir que el consumidor es soberano es, por lo tanto, un poco exagerado. El que carece de capacidad
adquisitiva no sólo no es soberano sino que queda excluido del sistema. En segundo lugar, el consumidor
no es soberano porque tampoco los consumidores conocemos bien qué consecuencias tienen los
productos que consumimos ni para el medio ambiente, ni para los seres humanos.
Pero hay otro capítulo que a mí me parece especialmente interesante: la falta de conocimiento sobre las
propias motivaciones por las que consumimos. Este tema es fantástico y constituye todo un mundo.
1.3. Galbraith: La dictadura del productor
Galbraith habla de una nueva teoría de la dependencia. Esta teoría afirma el efecto de dependencia que la
producción crea en la gente a través de la publicidad. El productor crea la necesidad a través de la
publicidad convenciendo a la gente de que lo anunciado es lo que verdaderamente necesita. Una señora
amiga mía decía: “es que es necesario tener algo de pieles” (!). Se puede crear la necesidad y uno puede
llegar a sentirla como tal.
La dependencia se produce, pues, al crear la necesidad. El productor la crea porque necesita vender
masivamente, porque la producción masiva es la única que le genera un margen de ganancias. Para ello se
necesita que la gente consuma masivamente, y es por lo tanto necesario crear el hábito para que la gente
consuma. Dice Galbraith que cuando se crea el hábito, se genera un ethos consumista, un carácter
consumista. Y en las sociedades consumistas nunca hay bastante. En ellas existe la sensación de que hay
que producir para satisfacer las necesidades de la gente, pero ocurre que como con la producción se crean
nuevas necesidades, las necesidades son infinitas y nunca hay bastante. Y la gente de nuestras sociedades
está siempre insatisfecha porque nunca hay bastante.
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La teoría de Galbraith tiene a mi juicio la ventaja de que señala muy claramente el mecanismo de creación
de los deseos. La creación de deseos y de necesidades es lo que hace a la gente dependiente de una serie
de cosas que cree que necesita, sin pensar en nada más. No se le ocurre pensar, por ejemplo, que en una
quinta parte del planeta la gente consume mucho más de lo que necesita y que nunca está satisfecha; y que
en otra quinta parte la gente no tiene ni lo más necesario; y que el resto está en la situación que está.
Pero también en esta teoría se dan inconvenientes. Insiste demasiado en que estamos determinados por la
publicidad. Sin embargo, en el plano de la libertad hay que distinguir entre determinación y
condicionamiento. Tenemos motivaciones; hay interferencias, es cierto, pero una cosa es estar
condicionado y otra muy distinta es afirmar que no tenemos más remedio que hacer algo. Si “no tenemos
más remedio que” entonces sobra todo lo demás. Pero esto no es verdad, porque sí tenemos libertad. Es
importante saber hasta dónde a uno le interesa, hasta dónde a uno le libera, hasta dónde a uno le hace feliz y
hasta dónde empieza a meterse en una escalada que de verdad ni le interesa ni le importa. Somos más
libres de lo que se dice en esta teoría, y por eso es importante averiguar cuáles son los mecanismos que
crean la dependencia, y desactivarlos.
1.5. Miller: El poder del consumidor
Relacionado con esto podemos fijarnos en la teoría de Daniel Miller, que es interesantísima. Como la
producción masiva ha hecho que la gente consuma masivamente, en este momento el consumidor tiene en
sus manos un poder enorme. Si los consumidores se pusieran de acuerdo y todos decidieran consumir de
otra manera, podrían cambiar la producción. Este es el mecanismo de la revolución.
Pero esto tiene bastantes inconvenientes. El más grueso es que los consumidores no somos una clase,
sino que existen entre nosotros intereses divergentes y que tenemos mucho más que perder. La gente no
tiene la menor voluntad de cambiar su estilo de vida de consumo y, no sé si me equivoco, pero me parece
que la voluntad es fundamental. La clase obrera logró ponerse de acuerdo, pero los consumidores, que no
somos una clase, sino que tenemos estilos de vida diferentes, con intereses competidores, me temo que no
seremos capaces de ponernos de acuerdo en cambiar el consumo para cambiar la historia. Con lo cual,
más que proponer que seamos la vanguardia, propongo que seamos ciudadanos.
1.6. Por una ética ciudadana del consumo
He dicho al principio que ciudadano es aquel que es su propio señor con sus iguales. Hoy día la ciudadanía
no es de cada comunidad política sino que es cosmopolita. Estamos en una polis en la que, gracias a la
globalización, todos tenemos que ser ciudadanos y además como iguales. Y la ciudadanía obliga. Si
queremos ser protagonistas con otros, tenemos que serlo también en el consumo.
Yo propongo un consumo liberador. Tenemos que ir tomando conciencia de por qué consumimos; tenemos
que concienciarnos de cuáles son las motivaciones del consumo. Si no hacemos esto, no sabemos por qué
consumimos y somos esclavos. Al final tiene razón Galbraith: hacemos lo que otros dicen que hagamos.
¿Se da usted cuenta de que en realidad lo que quiere es estar como el de al lado? Por lo menos sépalo.
¿Consume para que se le pase el disgusto porque le ha dejado el novio o la novia? Pues, por lo menos,
sépalo. ¿Quiere que no se le note que tiene una parálisis locomotriz? Pues entérese de ello.
Es bueno que vayamos sabiendo, porque es bueno saber acerca de nosotros mismos. En primer lugar es
bueno saberlo y después saber si efectivamente queremos o no queremos.
En segundo lugar, aunque no en importancia, el consumo tiene que ser justo. Hoy día no se puede plantear
el consumo, ni ninguna otra cosa, si no es en un marco de justicia.
Nuestras sociedades se han cansado de decir que creen en la Declaración de Derechos Humanos de 1948
y como lo hemos repetido tantas veces pienso que alguna vez tendremos que tomárnoslo en serio. En esta
declaración se dice que todos tienen derecho a la vida y derecho a un montón de cosas. Pero lo que es
evidente es que en este momento hay una inmensa mayoría de personas que no ve satisfecho su derecho a
la vida. Y el consumo tiene mucho que ver con esto. Por eso, lo que propongo es propiciar un consumo
justo, y esto quiere decir universalizable; es decir, un modo de consumo tal que todo el mundo pueda
consumir de esa manera.
Si decimos que no hay que consumir nada, pues nos morimos. Los bienes de consumo son necesarios y
tienen muchas ventajas, pero estas ventajas tienen que ser universalizables. Vamos a ver si lo distribuimos
todo de tal manera que todos podamos hacer uso de todas las cosas, y no digamos que otros no pueden
usar coches porque contaminan, mientras nosotros seguimos haciendo el mismo uso de los coches...
otorgándonos el derecho de usar todos los bienes que queramos y de decidir quienes no deben usarlos.
Creo que tenemos que crear estilos de vida universalizables, que necesitan rebajar el nivel de consumo; es
decir, crear clases medias universalizables. Ni la clase alta que somos los países desarrollados, ni las
190
clases miserables, sino unos estilos de vida en los que la gente pueda hacer uso de los bienes de consumo
más elementales y más felicitantes.
Un tercer rasgo del estilo de consumo que yo propongo es la co-responsabilidad. Consumo co-responsable
porque una persona sola no puede cambiar las cosas. Consumo co-responsable quiere decir que tenemos
que echar mano de asociaciones, instituciones y grupos. Las asociaciones de consumidores pueden no
solamente reivindicar los derechos del consumidor, sino que pueden abogar por un consumo que sea justo
y liberador. Hay que echar mano de las asociaciones e instituciones en el nivel civil y en el nivel político para
luchar por ese consumo justo y liberado.
Y, finalmente, propongo que el consumo sea felicitante. Todos los seres humanos queremos ser felices; ya
lo decía Aristóteles hace 25 ó 26 siglos, y tenía razón. Todos los seres humanos tendemos a la felicidad.
Eso es lo que al fin cuentas queremos, y la verdad es que cuando hablamos de consumo me pregunto si
éste está siendo felicitante; es decir, si las sociedades más consumidoras son más felices; si al subir los
niveles de consumo se crea más felicidad.
Aristóteles decía que hay acciones que son felicitantes por sí mismas, y son aquellas que tienen el fin en sí
mismas.
El comercio se ha inventado acciones que son felicitantes por si mismas, como por ejemplo “ir de compras”.
No es lo mismo “ir a comprar” que “ ir de compras”. Lo primero es un sacrificio; hay que ir a comprar la
comida, la ropa, etc. una y otra vez... y nos gustaría que nos lo dieran todo hecho. En cambio decir “vamos
de compras” resulta simpático. Se va a un centro comercial, se pasa la tarde, se deja al niño en la
guardería, se hacen no sé cuántas cosas, se pasea, se entra en un cine... Es algo que se hace por sí
mismo; ir de compras por ir de compras.
Sin embargo, en algunos de los estudios que yo recojo, parece que las actividades más felicitantes no son
las que están mediadas por los bienes de consumo más caros. Es bueno que pensemos cuáles son las
actividades felicitantes, porque resulta que tienen mucho que ver con las relaciones humanas, con la gente
que uno quiere y aprecia, con estar con aquellos con los que se está a gusto y con los que vale la pena
estar. También se trata de algunas actividades de ocio (leer libros, ver películas, ir a conciertos) y que
necesitan muy poco gasto.
Hay actividades que merecen la pena y que tienen que ver con trabajar con otros codo a codo; con darse
cuenta de que las flores brotan y que resulta que, donde había una situación de miseria, ahora los chicos
han crecido y las cosas han cambiado. Son actividades de solidaridad que tienen mucho que ver con la
plenificación de la vida y que necesitan muy pocos bienes de consumo costosos.
Creo que es importante recapacitar y ver si no hay que poner otra vez sobre el tapete ese tipo de
actividades que son felicitantes, porque creo que con las actividades de otro tipo nos estamos empeñando
en la tarea de conseguir dinero para obtener una serie de productos que ni siquiera vamos a poder
consumir. Esto me parece poco ético y, sobre todo, muy estúpido.
APUNTES SOBRE EL COMERCIO JUSTO.
Ignasi Carreras
Pienso que un estilo ético de consumo va siempre a contracorriente. Por ejemplo, mis dos hijos, que van a
un colegio determinado, siempre nos decían: “es que nosotros somos muy pobres porque no tenemos dos
coches, no tenemos dos móviles, no tenemos dos TV, no tenemos una casa fuera, etc., etc.” Nosotros
intentábamos explicarles, pero no entendían nada. “Somos muy pobres - decían - somos los más pobres de
Barcelona”.
Por Navidades del 2002, fuimos cuatro semanas con ellos a Bolivia y a Perú para visitar varios proyectos de
Intermón Oxfam. Al cabo de doce horas de estar allí, mi hijo mayor, que tenía once años, me dijo: “no
somos tan pobres”. Cuando vieron que al llegar a la plaza central de La Paz en un taxi, del aeropuerto, un
niño de 6 ó 7 años se nos acercaba para ver si queríamos que nos limpiara los zapatos, empezaron a
preguntarse muchas cosas. Y es que, a veces, para que podamos entender lo que nos pasa, nos lo tienen
que explicar desde fuera para que nos demos cuenta de lo ridículos que somos.
2.1. A contracorriente
Pero aún así, es muy difícil ir a contracorriente. Nuestro hijo pequeño quería como regalo una pelota de
fútbol. Quería una de esas famosas marcas anunciadas por archiconocidos deportistas. El regalo llegó por
Reyes y le pusieron un letrero diciendo: “Esta es la mejor pelota del mundo”. Era una pelota de comercio
justo que vendemos en la tienda de Intermón Oxfam. Después de mirarla dijo: “No lo acabo de entender”. Y
entonces le empezamos a explicar: “Mira, esta pelota la han hecho personas adultas. Han recibido un
salario que les permite vivir dignamente. No la han hecho niños, obligados a trabajar en otras partes del
191
mundo. Detrás de los otros balones hay toda una carga social…” Y se fue con la pelota de comercio justo al
colegio y volvió diciendo: “No se creen que ésta es la mejor pelota del mundo. Yo creo que lo es porque tú
me lo dices.” Pero normalmente los niños no se creen estos argumentos. Hasta que llegó el día en que, en
el colegio, no había una sino cinco o seis pelotas de comercio justo, y su apreciación de la pelota empezó a
variar. Dejó de ir a contracorriente y pensó que su pelota era una buena pelota porque otros también la
tenían. Y eso que les pasa a los niños y a los jóvenes, nos pasa también a los adultos.
Es verdad que es muy difícil que los consumidores se unan para cambiar el mundo, pero también es verdad
que los consumidores tenemos fuerza. Una fuerza que es mucho más grande ahora que antes. Y esta
fuerza la tenemos optando por un tipo u otro de productos y siendo consumidores capaces de actuar como
activistas. De acuerdo con esto, tenemos la capacidad de optar por un tipo de productos que responden a
unas determinadas relaciones sociales con y en los países donde se producen. Tenemos la capacidad de
influir en una serie de empresas en función de su comportamiento. Y esto va a ocurrir, cada vez más, en el
futuro.
El consumo socialmente responsable debería dar respuesta a preguntas como: ¿Sé lo que compro? ¿Por
qué lo compro? ¿Cuál es la realidad social que hay detrás de cada uno de los productos que compro y
consumo? Lo normal es que esa realidad varíe mucho. Por ejemplo: supongo que el 99% de la gente que
está leyendo esto, esta mañana habrá tomado café. El café que tomamos cada mañana responde a una
realidad difícil. En estos momentos 25 millones de familias, unos 125 millones de personas, están en la
pobreza total porque en los últimos cinco años el precio que reciben por cada kilo de café ha bajado un
75%; es decir, reciben por cada kilo de café menos de lo que les cuesta el producirlo. Por otra parte, hay
cuatro empresas multinacionales que comercializan casi el 50% del café del mundo. Los beneficios de estas
empresas no han dejado de crecer a lo largo de los últimos años. Tomamos café y de cada taza de café el
productor del Sur sólo recibe el 7% de lo que estamos pagando.
En el sector del vestido ocurren cosas parecidas. La camisa que podemos llevar cualquiera de nosotros
seguramente no se habrá producido aquí, en España. Lo más probable es que se haya producido en una
zona franca, una zona fuera de los límites del marco legal normal de un país. Puede ser en Honduras,
Indonesia o Malasia, donde las personas que trabajan en las fábricas que producen estas camisas tienen
jornadas realmente extenuantes, carecen de todo tipo de derechos laborales, y reciben unas
contraprestaciones económicas mínimas. Y ya que hemos hablado de las pelotas de fútbol: sólo en una
zona de Pakistán, en el distrito del Punjab, en una zona determinada de este distrito, hay 7.000 niños
trabajando en el cosido de las pelotas. Son 7.000 niños de 5 a 12 años (ya no cuento los de 12 a 14),
trabajando 8, 10, 12 horas al día, y hasta a veces 14 ó 16. No son niños que ayudan algunas horas; son
niños que ven su infancia totalmente perdida porque tienen que dedicarla a algo a lo que no deberían
dedicarla y, además, en unas condiciones de absoluta explotación.
Preguntémonos: ¿Podemos cambiar esta realidad desde nuestra condición de consumidores? Sí la
podemos cambiar, aunque a muy largo plazo, comprando productos de comercio justo. Pero podemos
también cambiarla a corto plazo influyendo en las empresas para que tengan unas prácticas que sean
mucho más acordes con los derechos fundamentales. En el caso del café, del que hablábamos antes, los
precios han bajado, en cinco años, un 75%. Cuando compramos un paquete de café en un establecimiento
de comercio justo, el canal de comercio justo paga un precio mínimo al productor de café. El productor de
África, América Latina o de Asia está recibiendo hoy en día dos veces más de lo que recibe un productor
cuando vende su kilo de café a un canal de comercialización convencional.
2.2. El comercio justo
Muchas familias de África y América Latina dedicadas al cultivo del café están en la ruina y estamos viendo
como muchas de ellas han tenido que sacar de la escuela a los niños, no pueden pagar las medicinas,
carecen de alimentos y de perspectivas de futuro. En cambio, los agricultores que se benefician del
comercio justo pueden vivir dignamente. Ahí está la diferencia.
En estos momentos, tan o más importante que vender muchos paquetes de café de comercio justo es
conseguir que estas cuatro multinacionales se comprometan, junto con los gobiernos de los principales
países productores y consumidores de café, a poner en marcha un plan para rescatar de esta situación de
crisis a estos 25 millones de familias. Pero estas empresas multinacionales no actuarán sólo porque tengan
buena voluntad, sino porque se sientan presionadas por consumidores y ONG de muchas partes del
mundo.
Preguntas frecuentes:
•
¿Cómo sé que un producto es de comercio justo? Un producto de comercio justo es aquel que
está producido en unas condiciones donde no hay trabajo infantil, donde se pagan salarios dignos,
donde se cumplen los derechos laborales, donde se respeta el medio ambiente...
•
¿De qué modo está indicado para que yo sepa que una determinada camisa sea de comercio
justo? Hay dos posibilidades: una es que los productos estén etiquetados con la indicación
192
correspondiente a “comercio justo”. En España aún no existe esta etiqueta, pero en otros países sí.
La segunda posibilidad es que los productos sean vendidos o comercializados por organizaciones
que estén adscritas y que tengan la garantía de “comercio justo”. En España hay unas 60 tiendas de
comercio justo. En el conjunto de Europa, unas 3.000.
•
¿Porqué son más caros los productos de comercio justo? En un paquete de café, el 60% del
precio de venta final es el coste del grano de café. En el circuito del comercio justo se le está
pagando 2 veces más al productor, y esto repercute en el precio de venta al público, que va a ser
más alto que el de un paquete de café convencional. Las organizaciones de comercio justo
pagamos por encima de una cantidad base que permite una vida digna a los productores. Aún así
normalmente el café de comercio justo tendrá una calidad superior y su precio de venta al público
debería ser comparado con el de un paquete de café convencional de alta calidad y no con el de los
más baratos.
•
¿Y mis ahorros?¿Hay productos financieros de comercio justo? Sí, existen “fondos éticos de
inversión”. Se trata de un fondo de inversión normal pero que sólo invierte en empresas que cumplan
una serie de condiciones que son favorables para el desarrollo de los países del Sur y para la salud y
el bienestar del conjunto de la población. Esto facilita, a título del consumidor, saber que uno está
invirtiendo en un sitio que no es contradictorio con sus principios. También hay bancos que siguen
los criterios de “banca ética”, reinvirtiendo sus beneficios en actividades sociales, financiando
proyectos de interés social o ecológico, etc.
•
¿En qué fase estamos en España? España está aún en una fase incipiente. Sólo existen tiendas
de comercio justo desde hace unos 10 años .Lo que pretendemos es vender nuestros productos en
las grandes superficies, que es donde acude la mayoría de los compradores. Actualmente se pueden
encontrar productos de comercio justo, como por ejemplo café, otros productos alimentarios y
también de otros tipos, en Caprabo, Eroski, Alcampo, Carrefour, Condis, BonPreu, Gadisa y otras
cadenas de supermercados o hipermercados.
•
¿Qué más podemos hacer por el comercio justo y el consumo responsable? Se puede dejar
de comprar un producto, si en su producción no se respetan los criterios éticos que hemos
comentado. Se puede enviar cartas a las empresas, o a los periódicos, denunciando una
determinada manera de proceder.
Por último, debemos tener en cuenta que, por cada euro que damos los países ricos a los países pobres
como ayuda de desarrollo, ellos pierden dos euros a causa de un comercio internacional injusto. Y un
segundo dato, si África aumentase su cuota en el comercio internacional sólo en un 1%, este 1%
representaría cinco veces todo lo que África recibe como ayuda al desarrollo y como condonación de la
deuda externa. Se tiene que incrementar la ayuda al desarrollo, se tiene que condonar la deuda externa.
Todo esto es muy relevante. Pero no será suficiente, si el comercio internacional no es mucho más justo y
las empresas, en todos los países del mundo, no son totalmente respetuosas en sus actuaciones con los
derechos fundamentales, con los derechos laborales, con el medio ambiente, y ofrecen unos salarios
dignos para que la gente pueda vivir. Si esto no se consigue, no se avanzará hacia el desarrollo del Tercer
Mundo.
3. APÉNDICE PARA CRISTIANOS: algunas ideas
3.1. Ayunar para ayudar
Se trata, por tanto, de recuperar la primitiva fundamentación cristiana del ayuno, que se resumía así:
“ayunar para ayudar”. “Éste es el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas
del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar todo yugo. Partir tu pan con el hambriento, y recibir
en tu casa a los pobres sin hogar” (Isaías, 58). Por ejemplo: consumir productos de comercio justo es un
acto de solidaridad, y de justicia, hacia muchos productores del Tercer Mundo.
3.2. Huelgas de consumo
No todos somos productores pero todos somos consumidores, y esto puede dar una fuerza enorme a las
huelgas de consumo, aunque sólo tengan un seguimiento relativo. Lo ocurrido con las zapatillas Nike,
obligadas a abandonar su confección por niños explotados del Tercer Mundo, debería ser una pauta de
conducta general para los cristianos.
3.3. “¡Cuidado con el anuncio!”
A la hora de orientar éticamente nuestro consumo deberíamos prestar mucha más atención a la
propaganda, para boicotear el consumo de productos que se anuncian de forma degradante, manipuladora
o embustera, e imperativa. Por ejemplo; un “clásico anuncio televisivo” podría comenzar con el sonido de un
coche que arranca. A continuación se detiene el auto, una voz pregunta desde él por dónde se va a tal
193
lugar, y recibe como respuesta: “¿en tu casa o en la mía?”. Cierra la historia, como si fuera un coro griego,
una voz que pronuncia sólo la marca del coche y añade: “hecho para seducir”. Pues no. Un coche no está
hecho para seducir, sino para conducir. Como un dentífrico no está hecho para “presumir de dientes
blancos” sino para nuestra higiene bucal. Y si de veras tenemos autoestima, nos negaremos a aceptar que
nuestra capacidad para ser queridos dependa del coche o el vestido que llevamos. Eso nos insulta.
En un mundo en que creíamos habernos liberado de todos los imperativos e imposiciones exteriores, he
aquí que ahora los anuncios nos maltratan con imperativos categóricos y terminantes. ¡Huyamos de ellos!
3.4. ¿Y si pasamos de fútbol?
Todo ese fetichismo que intentan inculcarnos los anuncios, lo ha conseguido el fútbol a niveles colectivos,
por la falsa identificación de nuestra grandeza con un objetivo ajeno a ella. Así sucede que clubes que
adeudan millones al fisco los tienen a mano para fichajes escandalosos, que el fútbol es una fuente de
dinero fácil al que nunca llegarán aquellos cuyo trabajo sostiene nuestra sociedad, y que ese dinero sale no
pocas veces de infinidad de bolsillos que no andan precisamente sobrados, pero que ya no saben prescindir
de esa droga. Los cristianos deberíamos pensar muy seriamente si es moral que colaboremos con esa
tremenda injusticia que, aunque se vista de juego, injusticia se queda.
Todas estas cosas que aquí decimos deberían figurar mucho más en la teología moral y en la pastoral que
se propone desde documentos episcopales, predicación, retiros y dirección espiritual. Pero, por desgracia,
la moral económica que se enseña en muchos centros de formación de agentes de pastoral está muy ajena
a la vida real, y parece reducir a sólo cuestiones de alcoba todo el seguimiento de Jesús, toda la honestidad
humana y toda esa voluntad de Dios cuyo cumplimiento pedimos en el Padrenuestro.
Y como ocurre siempre con la verdadera moral, en ella no nos jugamos sólo el respeto a una norma
exterior, ni siquiera sólo la ayuda a los demás. A la larga nos estamos jugando nuestra propia libertad y
nuestra propia realización. Todos recordaremos o habremos vivido aquellas escenas en que, cuando los
niños se ponían incómodos en la mesa, se les decía: “come y calla”. Pues ahí hay una excelente imagen de
nuestra sociedad, cuyos poderes se empeñan en gritarnos: “consume y calla”. No preguntes, no pienses, no
protestes. Consume y calla.
EXAMEN DE CONCIENCIA PERSONAL
1. Analiza tu consumo en vestido, alimentación, ocio, transportes, deporte, máquinas diversas...
– Señala aquello que consideras necesario, relativamente superfluo o totalmente superfluo. Intenta
descubrir si te engañas en estas valoraciones (probablemente será así). Y luego a ver cómo te
haces una “liposucción consumista”... Te sentirás mejor.
2. Examina tu relación con las marcas. ¿Dependes de ellas? ¿Te dominan? ¿Recuerdas si alguna vez has
presumido de ellas? ¿Has minusvalorado al que no las lucía?
– Haz la experiencia de que sin ellas eres absolutamente el mismo, o mejor, porque tienes la
seguridad en ti y no fuera de ti. A ver si para “desmarcarte” entras en alguna asociación que podría
llamarse “Alcohólicos de marcas anónimos”.
3. ¿Cuantas tiendas conoces de comercio justo? ¿Cuanto has comprado, y que más podrías comprar en
ellas?¿Las difundes entre tus conocidos?
– A ver si consigues que ‘año nuevo, comercio nuevo’...
4. Algo parecido con tus inversiones. ¿Vas a dormir tranquilo si sabes que algún dinero tuyo está fabricando
armas o esclavizando niños?
– Repasa bien este punto. Y mueve ficha.
5. Para acabar ponte (poneos) el termómetro como consumidor.
–
36,5º = buena salud humana y cristiana
–
37º = un pelín de atención
–
37,5º = ojo. Tienes algo de fiebre y necesitas reposo
–
38º = tienes bastante fiebre. Busca un antipirético fuerte
–
38,5º-39º = estás francamente mal y la fiebre consumista no te deja ser tú. Habría que llamar al
médico, o incluso al cura...
194
PUNTUALIZACIONES
• Estamos en una era del consumo, porque consumimos lo superfluo
• Algunas teorías hablan de que el consumidor es soberano; otras, de dictadura del productor; otras, de
que el consumidor tiene poder para cambiar las cosas, pero debe unirse con otros.
• Es necesaria una ética del consumo: debemos conocer nuestras motivaciones para consumir, hacerlo
de forma justa, y unir nuestras fuerzas para que las cosas cambien.
RESUMEN
La comunidad cristiana:
• Está formada por creyentes iniciados en la fe
• Tiene un compromiso evangelizador y liberador
• Celebra una liturgia viva en asamblea
• Sus miembros comparten diversos ministerios y se organizan
Reflexiones
• La comunidad es fuente de consuelo y de mejora en la fe.
• La comunidad pertenece a Jesucristo
• La palabra viva se encuentra en el hermano
• Se vive en fraternidad y se agradece lo recibido
• Formamos parte de la Iglesia
• No debemos juzgar, ni creernos mejores, ni ser ambiciosos, sino escucharnos, aconsejarnos y
ayudarnos, y aceptarnos como hermanos.
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196
María
A ella que es eternamente joven
Porque también es eternamente madre.
A ella que es eternamente recta
Porque también es eternamente inclinada.
A ella que es eternamente alegre
Porque también es eternamente dolorosa.
A ella que es eternamente conmovedora
Porque también es eternamente conmovida.
A ella que es eternamente celeste
Porque también es eternamente terrestre.
A ella que es eternamente infinita
Porque también es eternamente temporal.
A ella que es María
A ella que es lo más cerca de Dios
Porque es lo más cerca de los hombres
Charles Péguy
197
ESTA ES NUESTRA FE, Teología para Universitarios, Luis González-Carvajal Santabarbara
El verdadero rostro de María
Parafraseando una fórmula cristológica, diría que es necesario distinguir entre la «María de la historia» y la
«María de la fe». Hoy sería una ingenuidad ponerse a escribir una «Vida de María», al estilo de aquellas de
William o Rilke; y no sólo porque los datos que aporta sobre ella el Nuevo Testamento son harto escasos,
sino también porque los acontecimientos están narrados con muchísima «libertad». Sabemos ya que los
autores bíblicos pretendían servir mejor a la teología que a la historia. Pero, a pesar de esa dificultad,
merece la pena acercarse a su figura.
Anunciación
Si prescindimos de los relatos fantásticos que los evanngelios apócrifos inventaron sobre la infancia de
María, la primera noticia cierta que tenemos de ella es la referente a la anunciación (Lc 1,26-38).
¿En qué consistió la anunciación? Ya hemos dicho que no es fácil acceder a la «María de la historia». El
dato revelado nos dice que ocurrió algo a nivel de experiencia profunda de fe en la vida de María; pero resulta muy difícil saber en qué consistió ese «algo»,
porque el relato de Lucas no se ha construido a partir de la historia, sino a partir de los modelos
estereotipaados de anunciaciones que contiene el Antiguo Testaamento: aparición del ángel, reacción de
temor, anuncio del nacimiento, imposición del nombre, indagación del que recibe el anuncio (<<¿cómo?») y
donación de una señal. Desde luego, nadie debe pensar que María vio y escuchó a alguien con sus
sentidos corporales. Si los ángeles son incorpóreos, ni pueden ser vistos ni tienen cuerdas vocales.
«Expresándonos en terminología teoológica clásica, diríamos que María recibió una revelaación a través de
una experiencia mística»].
Es importante llamar la atención sobre el detalle de que Dios no impuso su voluntad a María, sino que piidió
su consentimiento para la obra que deseaba realizar. A la escena de N azaret podrían muy bien aplicarse
las palabras del Apocalipsis: «Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta,
entraaré en su casa» (3,20). Y es que Dios está lo bastante «bien educado» como para no forzar ninguna
puerta. Si se hubiera encarnado «por sorpresa», tratando a María como un simple medio, no sólo se habría
tratado de otro plan, sino también de «otro Dios». Con razón criiticó el Concilio la frase de que «María fue
un instruumento para los planes divinos»2. Dios nunca trata así a las criaturas. Él deseaba al Hijo eterno
encarnado y confió su deseo a María; pero para que el deseo se cumpliera hacía falta que María también
deseara lo mismo. Sólo cuando brotó del diálogo un deseo común, el Hijo de Dios se atrevió a «acampar
entre nosotros» (ln 1,14).
Concepción virginal
Lucas (1,35) Y -más claramente aún- Mateo (1,18) afirman la concepción virginal de Cristo. No todos saben
lo que esto significa. Evidentemente, en el pennsamiento actual no cabe la idea de que María se hubieera
«manchado» o hecho «indigna» en caso de haber consumado con su esposo un matrimonio legítimo. Hoy
nadie osaría hacer suyas las palabras de san Ambrosio:
«¿Es que iba a elegir nuestro Señor Jesús para madre suya a quien se atreviese a profanar la cámara
celestial con el semen de un varón, cual si se tratase de una mujer incapaz de guardar intacto el pudor
virginal?»'.
Es significativo a este respecto que muchas persoonas, incluso cultas, confunden el dogma de la
Inmacuulada Concepción de María -del que hablaremos más adelante- con el dogma de la Concepción
Virginal de Jesús4; confusión que haría seguramente las delicias de Freud (si no estuviera él mismo entre
los que caen en dicho error5), porque, si una concepción virginal es para ellos sinónimo de «inmaculada»,
«limpia», se suupone que una concepción marital les parecerá «sucia».
Pues bien, el significado de la concepción virginal sólo puede ser éste: que la salvación anhelada y buscada por los hombres no puede brotar de sus fuerzas naturales. Será siempre regalo de Dios.
198
¿Fue la concepción de Jesús realmente virginal o estamos ante un relato elaborado por los evangelistas
para transmitir el citado mensaje teológico? Como es sabido, mientras la Iglesia Católica y la Iglesia
Ortoodoxa han defendido siempre la virginidad de María, en las Iglesias protestantes ha predominado la
postura contraria. Recientemente, una comisión ecuménica forrmada por doce escrituristas de diversas
confesiones llegó a la siguiente conclusión: «No vemos cómo la moderna aproximación científica a los
evangelios pueda resolver esta cuestión ( ... ) Para contestar en un sentido o en otro es decisiva la actitud
adoptada por cada uno frente a la tradición de la Iglesia»6. Y es el tesstimonio constante de esa tradición el
que nos hace dar a los católicos una respuesta afirmativa. Pero, naturallmente, la pastoral no debe centrar
su atención en el hecho biológico, sino en su significado.
María y las esperanzas de Israel
Debido a la semejanza de Lc 1,28 con Zac 9,9 y Sof 3,14, muchos autores han sugerido que Lucas quiso
presentar a María como «Hija de Sión», es decir, como una especie de personificación femenina del pueblo
de Israel. Es difícil saber si tal cosa estuvo en la mente del tercer evangelista, pero desde luego es
indudable que María perteneció a los «pobres de Yahvéh», es decir, a ese pequeño «resto» de Israel que
esperaba con ansia la salvación de Dios. En María podemos ver, pues, lo mejor del Israel antiguo; aquello
que va a convertirse en Evangelio. Cuando pronuncia el fiat (“hágase”), María pasa -y hace pasar a la
humanidad- del Anntiguo Testamento al Nuevo.
Ésta es la razón por la que, frente al mes de mayo, debemos esforzamos por revalorizar el Adviento como
tiempo mariano. Si durante las cuatro semanas de Adviento la Iglesia quiere revivir la espera del resto de
Israel, es claro que María se convierte en la figura clave de ese tiempo litúrgico.
Santo Tomás de Aquino afirmó que María dio su «sí» en representación de toda la naturaleza humana. Sin
embargo, cuando el Hijo de Dios «vino a su casa, los suyos no le recibieron» (Jn 1,11). Ésa fue -como dirá
Simeón- la «espada que traspasaría el alma de María»: ver que muchos de su pueblo rechazarían el
Evangelio, de modo que Jesús serviría en realidad para caída de unos y elevación de otros (Lc 2,34-35).
Muchos creyentes sienten hoy un dolor semejante al ver que personas muy queridas se alejan de la fe (los
padres con respecto a sus hijos, por ejemplo).
Guillermo de Newbury escribió una oración impreesionante, y quizás única, de la Virgen a favor de su
pueeblo: «Acuérdate, Hijo mío, que de ellos tomaste la carne con que obraste la salvación del mundo ... ».
María, modelo del discipulado cristiano
Lucas presenta a María como la primera que escuchó el Evangelio: «Hágase en mí según tu Palabra»
(1,38). Isabel la saludará diciendo: «Dichosa tú que has creído» (l,45). Por fin, en los Hechos de los
Apóstoles (l, 14) aparece María entre los discípulos tras la resuurrección. María, discípula de su Hijo y
asociada a su tarea, recuerda fácilmente a la «La Madre» de Gorki.
Naturalmente, la fe de María tuvo que ir creciendo a lo largo de su vida. Lo que se dice de Cristo, con más
motivo aún puede aplicarse a ella: «Iba creciendo en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los
hombres» (Lc 2,52; cf. 2,40).
La suya, como la nuestra, fue una fe que ignora el futuro y no acaba de comprender (cf. Lc 1,29.34; 2,50);
pero fue también una fe ejemplar por su confianza ciega (cf. Lc 1,38.45) impregnada de meditación:
«Conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón» (Lc 2,19.51).
Naturalmente, la prueba de fuego para la fe de María llegaría en el Calvario. «En el moment9 de la
anunciación había escuchado las palabras: "El será grande , el Señor Dios le dará el trono de David, su
padre ; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su Reino no tendrá fin". Y he aquí que, estando junto
a la cruz, María asiste, humanamente hablando, a un completo desmentido de estas palabras. Su Hijo
agoniiza sobre aquel madero como un condenado. "Despreeciable y desecho de hombres, varón de dolores
... , desspreciable ... "»9. Nosotros ya sabemos lo que es eso: la «Noche Oscura» de la fe.
Por todo ello, María es un modelo para nuestra vida creyente, y debemos procurar que no aparezca nunca
fuera de la Iglesia. Debe servimos de ejemplo la deciisión tomada por los padres conciliares de hablar de
ella en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, en vez de dedicarle un documento aparte.
199
María y las mujeres
No podemos negar que se ha hecho un uso antifeminissta de la figura de María. A la vez que
marginábamos a las mujeres concretas, la idealizábamos a ella por una especie de mecanismo
compensatorio (nótese que las Iglesias Católica y Ortodoxa, que son las que tienen una mariología más
desarrollada, son también las que menos responsabilidades permiten asumir a las mujeres concretas).
Otras veces hemos propuesto como modelo femenino la modestia de María, su abnegación, su aceptación
resignada de la voluntad de Dios, su pasiviidad, etc. Simone de Beauvoir escribía en un famoso libro: María
«únicamente será glorificada si acepta el papel subordinado que le ha sido asignado. "Soy la sierva del
Señor". Por primera vez en la historia de la humanidad, la madre se arrodilla delante de su hijo; reconoce
libremente su inferioridad. He aquí la supreema victoria masculina».
En primer lugar, debemos responder que ciertaamente ella se declaró «esclava del Señor», pero no como
acostumbraba a hacer la mujer frente al varón, sino como corresponde a cualquier creatura -sea del sexo
que sea- ante el Creador. Y en segundo lugar, la supuesta pasividad de María no responde a la realidad.
Dios respetó su libertad, y ella, antes de pronunciar el fiat, quiso conocer y entender lo fundamental de la
proopuesta que se le hacía.
Tampoco puede exaltarse unilateralmente su materrnidad para legitimar la imagen tradicional de la mujer.
Lucas (11,27-28) nos ha transmitido una escena signiificativa: ante Jesús, una mujer del pueblo exclama:
«¡Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te criaron!». Con ello explicita la única gloria que aquella
cultura concedía a la mujer: su hijo; más aún, su hijo varón. El vientre y los pechos no son los atributos de la
mujer-persona, sino de la hembra con funciones de fecundidad biológica. Pues bien, con su respuesta,
Jesús devolvió a su madre la dignidad de persona: «Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la
guardan». Dado que María guardaba esa Palabra en su corazón (Lc 2,19.51), es claro que Jesús no
pretenndió contraponer otras personas a su madre, sino que -en su madre, como en los demás- contrapuso
unos motivos de dicha a otros.
Como dijo san Agustín, de nada habría servido a María la intimidad de la maternidad corporal si no hubiese
«concebido a Cristo antes en su mente que en su seno».
María y los pobres
Celso reprochaba a Jesús que procediera «de una aldea judía y de una mujer lugareña y mísera que se
ganaba la vida hilando»l2. Aunque no sabemos si hilaba o no, sí parece, en efecto, que la María de la
historia fue pobre. Recordemos, por ejemplo, que la ofrenda que hizo con motivo de la presentación de
Jesús en el temmplo fueron «un par de tórtolas o dos pichones» (Lc 2,24), es decir, la ofrenda prescrita por
la ley para los indigente s (Lev 12,8).
Como hace notar José Ignacio González Faus, «fue una campesina sin aureola, sin recursos y sin medios.
Para presentarla, Lucas necesita dar el nombre de su pueblo (Nazaret: Lc 1,26), la localización de éste
(Galilea: Lc 1,26) y su referencia familiar (casada con un tal José: Lc 1,27). Sólo luego de estos datos nos
diice su nombre. Y es claro que el evangelista no habría tenido que escribir así si su relato dijese, por
ejemplo: "el ángel de Dios fue enviado a Cleopatra"; pues todos sus lectores sabían muy bien quién era
Cleopatra»13. En la anunciación se ve claramente que «ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir
a lo fuerte» (l Cor 1,27).
Lucas puso en boca de esa mujer pobre un cántico (el Magnificat: 1,46-55) en el que alaba a Dios porque
viene a liberar a los pobres. Pablo VI escribió:
«María de Nazaret fue algo del todo distinto de una mujer pasivamente sumisa o de religiosidad
alienante; antes bien, fue una mujer que no dudó en proclamar que Dios es vengador de los
humildes y de los oprimidos y derriba de sus tronos a los poderosos del mundo. La figura de María
no defrauda esperanza alguna profunda de los hombres de nuestro tiempo, a los que ofrece el
modelo perfecto del discípulo del Señor: artífice de la ciudad terrena y temporal, pero peregrino
diligente hacia la celeste y eterna; promotor de la justicia que libera al oprimido y de la caridad que
socorre al necesitado».
Son sin duda muy hermosas las anunciaciones del beato Angélico de Fiesole, aquel dominico que pintaba
de rodillas y adornaba con frescos maravillosos las celdas de sus hermanos en el convento de San Marcos
de Florencia; pero la «María de la historia» no fue una gran dama ni vivió nunca en un palazzetto renacennti
sta. Pastoralmente sería deseable una iconografía más respetuosa con la «María de la historia» y una
revalorización de advocaciones como la de «Redentora de cautivos».
200
Theotókos
El Concilio de Éfeso (año 431) proclamó que María era la Theofókos (madre de Dios)15. La fórmula expresa
una verdad innegable, pero no exenta de peligros. Antaño, cuando no había muerto todavía el culto a las
diosas progenitoras (Cibeles de Frigia, Isis de Egipto, Demééter de Eleusis ... ), hubo Padres que evitaron
esa fórmuula -aun estando perfectamente de acuerdo con la idea que quería expresar- por temor a una
falsa inteligenncia. Es verdad que tanto el término griego Theofókos como el término latino Deipara, usados
por la Iglesia antigua, tenían una gran precisión tea lógica de la que carece nuestra fórmula «Madre de
Dios». Significaban literalmente que María dio a luz al que era Dios, y no suscitaban en absoluto la idea de
que María, en cuanto madre, pudiera haber «engendrado a Dios».
Una vez aclarado este posible malentendido, la teoología guardó silencio ante el misterio, y los Santos
Padres utilizaron más bien el lenguaje de la poesía: «Cuando contemplaba a este divino niño, vencida imagino- por el amor y por el temor, ella hablaría así consigo misma: ¿Qué nombre puedo dar a mi hijo que
le venga bien?; ¿hombre? Pero tu concepción es divina ... ¿Dios? Pero por la encarnación has asumido lo
humano ... ¿Qué haré por ti? ¿Te alimentaré con leche o te celebraré como a un Dios? ¿Cuidaré de ti como
una maadre o te adoraré como una esclava? ¿Te abrazaré como a un hijo o te rogaré como a un Dios? ¿Te
ofreceré leche o te llevaré perfumes?».
Por su similitud, no resisto la tentación de reproduucir un fragmento de una pieza escénica inédita que JeanPaul Sartre escribió durante la Segunda Guerra Mundial para sus compañeros de cautiverio creyentes:
«La Virgen está pálida y mira al niño. Lo que yo habría querido pintar sobre su cara es una maravillosa
ansiedad que nada más ha aparecido una vez sobre una figura humana. Porque Cristo es su niño, la carne
y el fruto de sus entrañas. Ella le ha llevado nueve meses y le dará el pecho, y su leche se convertirá en
sangre de Dios. Y por un momento la tentación es tan fuerte que se olvida de que él es Dios. Le aprieta
entre sus brazos y le dice: "Mi pequeño". Pero en otros momentos se corta y piensa:
"Dios está ahí”, y es presa de un religioso temor ante ese Dios mudo, ante ese niño aterrador. Porque todas
las madres se sienten a ratos detenidas ante ese trozo rebellde de su carne que es su hijo, y se sienten
desterradas ante esa nueva vida que se ha hecho con su vida y que tiene pensamientos extraños. Pero
ningún niño ha sido más cruel y rápidamente arrancado a su madre que éste, porque es Dios y sobrepasa
con creces lo que ella pueda imaginar.
Pero yo pienso que hay también otros momentos, fugaces y escurridizos, en los que ella siente a la vez que
Cristo es su hijo, su pequeño, y que es Dios. Ella le mira y piensa: "Este Dios es mi hijo. Esta carne divina
es mi carne. Ha sido hecho por mí; tiene mis ojos, y el trazo de su boca es como el de la mía; se me parece.
¡Es Dios y se me parece!".
Y a ninguna mujer le ha cabido la suerte de tener a su Dios para ella sola; un Dios tan pequeño que se le
puede tomar en brazos y cubrir de besos; un Dios tan cálido que sonríe y respira; un Dios al que se puede
tocar y que ríe. Y es en uno de esos momentos cuando yo pintaría a María si supiera pintar ... ».
Pero también existe el peligro de dejarse llevar demasiado por el sentimiento, y el teólogo debe estar
sobreaviso para impedir que la mariología degenere en «una escolástica del corazón»18. Me parece
erróneo, por ejemplo, sacar la conclusión de que Dios tiene que obeedecer a María (la «omnipotencia
suplicante»). Por muucho que queramos conceder al entusiasmo del predicaador, son inaceptables las
siguientes palabras:
«Como en este mundo un buen hijo respeta la autoridad de su madre, de suerte que ésta más bien
manda que ruega, así Cristo, que un día sin duda le estuvo sujeto, nada puede negar a su madre (
... ) A ella le está bien no rogar, sino mandar».
Es verdad que María fue elegida por Dios para ser la madre de Cristo, pero ella seguirá siendo siempre una
creatura ante su Creador. Pedro de Celle (<1183) recordó oportunamente que es la esclava del Señor.
Igualmente inaceptable es oponer la compasión de madre que siente María a la justicia de Dios,
proyecctando sobre ambos los estereotipos femeninos y massculinos de nuestra sociedad. U no se
sorprende al leer frases como las siguientes:
«A nadie hallamos que, por sus merecimientos, tenga más poder para aplacar la ira del Juez que a
ti, que mereeciste ser madre del Redentor y del Juez»21.
201
«Aquel que es culpable contra el Dios justo, que se refuugie junto a la dulce Madre del Dios de
misericordia».
«Ella no deja que su Hijo hiera a los pecadores; pues antes de María no hubo nadie que se hubiera
atrevido a contener al Señor». Ella es «la mejor aplacadora de su cólera».
Y en las apariciones de La Salette (1846) la Virgen aparecía deteniendo el brazo de su Hijo que quería
casstigar a los hombres; con lo cual los devotos de semeejante imagen, en vez de buscar protección en
Dios, busscan protección contra Dios. Han sido tantas las desviaaciones que el mismo Pablo VI se vio
obligado a llamar la atención:
«Algunos sostienen, con ingenua mentalidad, que la Virgen es más misericordiosa que el Señor;
con juicio infantil, se llega a sostener que el Señor es más severo que la Ley y que necesitamos
recurrir a la Virgen, ya que de otro modo el Señor nos castigaría. Cierto: a la Virgen le ha sido
encomendado el preclaro oficio de intercesoora, pero la fuente de toda bondad es el Señor».
Así pues, si María es misericordiosa, Dios lo es mucho más, porque es la fuente de la misericordia de María.
De hecho, ella misma corrigió anticipadamente a esos «devotos indiscretos» cuando, a la alabanza que le
dirigió su prima Isabel (Lc 1,42-45), respondió que a Dios, y sólo a Él, es debida toda gloria. Tal fue el tema
del Magnificat (Lc 1,46-55). (Existe, de hecho, un libro publicado en 1673 con el título «Advertencias
saludaables de la bienaventurada Virgen María a sus devotos indiscretos», que fue escrito por un católico a
quien escandalizaban los excesos de su tiempo, y no por un protestante o un jansenista, como se había
supuest025).
Concepción Inmaculada
El día 8 de diciembre de 1854, Pío IX definió ser docctrina revelada que María estuvo exenta del pecado
original porque fue justificada por Dios desde el instante mismo de su concepción.
Hasta finales del siglo XIII todos los teólogos imporrtantes (Bernardo de Claraval, Pedro Lombardo,
Alejanndro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc.) se opusieron a la idea de que
María puudiera haber estado exenta del pecado original, porque les parecía que en tal caso no habría
necesitado redennción. Aunque la afirmación de la concepción inmaculaada «parece convenir a la dignidad
de la Virgen Madre -decía santo Tomás de Aquino-, sin embargo, menoscaba en algo la dignidad de
Cristo», que es el salvador de todos los hombres sin excepción.
Fue Duns Scoto (<1308) quien, desarrollando una intuición de su maestro Guillermo de Ware, resolvió la
dificultad al sugerir que la exención del pecado en María fue precisamente un fruto anticipado de la
redennción, Impedir que alguien contraiga una enfermedad es mejor aún que curarle de ella, y en ambos
casos debe su salud al médico.
Pero cabe preguntarse: dado que el bautismo es el momento en que quienes nacimos sometidos al pecado
original recibimos la justificación de Dios, ¿fue reallmente tan grande la ventaja de María sobre el resto de
los cristianos? ¿Quién de nosotros ha lamentado alguuna vez seriamente haber sido bautizado unos días
antes o después?
Desde luego, si todo se redujera a una «disputa por unos momentos», como lo denomina Rahner, no
merecerÍa la pena celebrar el privilegio de María con tanta solemnidad y regocijo. Pero es que hay algo
más: aunnque el bautismo elimina el pecado original, persisten todavía en los bautizados las «reliquiae
peccati», esa división interior de la que todos tenemos experiencia. María, sin embargo, habiendo estado
exenta del pecado original, es «la no dividida». Sólo en ella podía darse tanto una total receptividad hacia
Dios como un rechazo radical.
Esto era muy importante para realizar su misión.
Como dijeron los padres conciliares, «enriquecida dessde el primer instante de su concepción con el
resplanndor de una santidad enteramente singular, María pudo abrazar de todo corazón y sin
entorpecimiento de pecaado alguno la voluntad salvÍfica de Dios»30. Creo que, tanto si nos referimos a la
inmaculada concepción coomo a cualquier otra cualidad de María, no deberíamos hablar de «privilegios».
Esta palabra hace pensar que María recibió de Dios una serie de ventajas para sí misma, para su gloria,
cuando en realidad Dios le conncedió aquello que necesitaba para realizar mejor su vocación.
202
Asunción
El 1 de noviembre de 1950, Pío XII definió ser doctrina revelada que María, «una vez cumplido el curso de
su vida terrestre, fue as unta en cuerpo y alma a la gloria celestial».
Ya en época temprana surgieron varios relatos apóócrifos que describían la asunción de María al cielo.
Algunos eran especialmente fantásticos, como éste que se puso bajo el nombre de san Juan Evangelista,
aunque en realidad es de finales del sigloV: «Un ángel se le aparece a María, le trae una palma y le anuncia
su muerte. Ella convoca a sus amigos y les da la noticia ( ... ) Camino del sepulcro, la comitiva fúnebre es
atacaada por los judíos; pero al sacerdote que quiere tocar el ataúd se le cortan maravillosamente las
manos, y quieenes le acompañan quedan ciegos. Por estos milagros se convierten y son curados. Luego
los apóstoles deposiitan el cuerpo de María en el sepulcro; tres días más tarde, viene Jesús de nuevo, los
ángeles llevan el cuerrpo al paraíso y lo ponen bajo el árbol de la vida, donde se une otra vez con su alma».
San Juan Damasceno nos ha transmitido una leyennda, mucho más mesurada, según la cual los apóstoles
abrieron la tumba de María al tercer día de su muerte y encontraron sólo los sudarios.
Conviene aclarar, sin embargo, que la fe de la Igleesia no se apoya en ninguna de esas leyendas; es más,
no debe apoyarse en ellas, porque la asunción no fue un acontecimiento más de la vida de María que
pudiera haber sido presenciado por algún cronista. Decir que fue «asunta a la gloria celestial» equivale a
decir que fue asumida, tomada por Dios; y esto, obviamente, ocurre más allá de la historia. Quien sepa que
el «cieelo» de la fe no es el cielo de los astronautas, no caerá en la ingenuidad de imaginar un
desplazamiento por los aires.
Así pues, la Iglesia no supo de la asunción de María por el testimonio de la historia, sino por el testimonio de
la fe. Jesús, al resucitar de entre los muertos, fue a «preparar un lugar» (Jn 14,2) a quienes «mueren en
Cristo» (1 Tes 4,14), entre los cuales María -modelo del discipulado cristiano- ocupaba necesariamente el
primer lugar.
Un día disfrutaremos nosotros también de esa diicha. Es significativo que Pío XII no eligiera un 15 de agosto
para definir el dogma de la asunción, sino un 1 de noviembre (fiesta de Todos los Santos). Debemos dar por
buena la intuición de los artistas que represenntaron siempre a María asunta a la gloria rodeada de un gran
cortejo formado por los mártires y santos en general.
La asunción de María alIado del Padre nos dice que hay realidades que ya han sucedido; que no sólo han
llegado a Cristo, sino también a nosotros, simples seres humanos. Podemos, pues, tener confianza. El
«futuro» no es ninguna utopía. Se ha hecho ya presente en Jesús y en María.
203
Meditación ante Nuestra Señora de la Soledad de Bruselas
El hombre está solo en la vida. La soledad es un regalo, una gracia o una desgracia que el hada de los
velos grises aporta al recién nacido, mientras que las hadas amables se alejan de él en un tumulto
mundano.
Una única mujer ocupa mi existencia. Ella no es la ramera experta ni la burguesa complaciente que ustedes
imaginan, pero no es tampoco una criatura imaginaria. Ustedes la pueden ver como yo, pero no la
comprenden ni la aman como yo. Ella es una gran señora, solitaria también. Mejor aún, ella es Soledad…
Es la que visito a menudo y ni el más brillante cortejo sería capaz de impedírmelo. Yo la declaro superior a
las demás mujeres y de un lustre inalcanzable, aunque a juzgar por las apariencias, ella parezca ser de las
últimas. Tal como yo la veo, inalterablemente buena y con resplandor funerario, acompañó en un tiempo
pasado a las cohortes de Álvarez de Toledo cuando se dirigían silenciosas rumbo a los Países Bajos. Ese
ejército de hombres hoscos e implacables, esos solitarios sin ataduras humanas, que tan sólo arrastraban
detrás de sí algunas carretas llenas de prostitutas, fueron capaces de llevar en medio de su bosque de
lanzas a a esta gran señora, su madre y su amiga, princesa de la Soledad.
De esos ejércitos quedan sólo osarios y espadas herrumbrosas. Sin embargo esta imagen santa
permaneció en los Países Bajos, increíblemente abandonada, inmigrante ascética, la única de su raza que
ha quedado en nuestras provincias, de donde partió el Español. Muchos ignoran que ella se encuentra en
este viejo templo destruido que encierra el fragor de marejadas de pueblos; en una pequeña capilla de
crucero, virgen vergonzante entre sus primas , las otras, matronas engalanadas, gloriosas, satisfechas,
cubiertas con túnicas de oro recamadas con rubíes y perlas relucientes, todas coronadas y todas beatas.
Ah, ellas, tienen sobradas razones de alegrarse en demasía, ellas poseen su niño, el Niño con las mejillas
barnizadas y el Calvario aún lejano…pero para María, la Española, todo está consumado….
Ella lleva luto. Su tinte oliváceo, sus labios exangües, sus manos secas, sus párpados calcinados indican su
resignación extrema, el límite máximo alcanzado por todos los dolores.
Los ángeles están ausentes, ninguno acude a su auxilio, ningún espectáculo se representa en su entorno.
Pero allá en el muro permanece colgado el cadáver crucificado, lívido, que ha comenzado a hincharse. Esta
imagen real es la de un muerto.
En presencia de un muerto uno está solo. María se encuentra sola, y los fieles se distancian, como ella
misma se separa del cadáver. ¿Qué relación existe con esa otra “Reina del Cielo” de las letanías? No
puede ser llamada sino Señora de la Soledad, a la que acuden a rezar algunas viudas. Si raramente algún
hombre se detiene, es siempre un anciano.
Señora María…Es ella la que visito temprano en la madrugada y a veces en la noche. Allí me siento en una
esquina de su altar como quien lo hace a la lumbre del hogar. La saludo entonces mientras permanezco en
silencio; no le digo nada, no le pido nada, no le confieso nada.
Su presencia es un alivio para mi alma, y me parece adivinar que la mía también le agrada.
Michel de Ghelderode
CATEQUESIS DEL PAPA Durante la audiencia general del miércoles 27 de noviembre de 1996
María, Madre de Dios
La contemplación del misterio del nacimiento del Salvador ha impulsado al pueblo cristiano no sólo a
dirigirse a la Virgen santísima como a la Madre de Jesús, sino también a reconocerla como Madre de Dios.
Esa verdad fue profundizada y percibida, ya desde los primeros siglos de la era cristiana, como parte
integrante del patrimonio de la fe de la Iglesia, hasta el punto de que fue proclamada solemnemente en el
año 431 por el concilio de Éfeso.
En la primera comunidad cristiana, mientras crece entre los discípulos la conciencia de que Jesús es el Hijo
de Dios, resulta cada vez más claro que María es la Theotokos, la Madre de Dios. Se trata de un título que
no aparece explícitamente en los textos evangélicos, aunque en ellos se habla de la «Madre de Jesús» y se
afirma que él es Dios (Jn 20, 28, cf. 5, 18, 10, 30. 33). Por lo demás, presentan a María como Madre del
Emmanuel, que significa Dios con nosotros (cf. Mt 1, 2223). Ya en el siglo III, como se deduce de un
antiguo testimonio escrito, los cristianos de Egipto se dirigían a María con esta oración: «Bajo tu amparo
nos acogemos, santa Madre de Dios: no desoigas la oración de tus hijos necesitados; líbranos de todo
peligro, oh siempre Virgen gloriosa y bendita» (Liturgia de las Horas). En este antiguo testimonio aparece
por primera vez de forma explícita la expresión Theotokos, «Madre de Dios».
204
En la mitología pagana a menudo alguna diosa era presentada como madre de algún dios. Por ejemplo,
Zeus, dios supremo, tenía por madre a la diosa Rea. Ese contexto facilitó, tal vez, en los cristianos el uso
del título Theotokos, «Madre de Dios», para la madre de Jesús. Con todo, conviene notar que este título no
existía, sino que fue creado por los cristianos para expresar una fe que no tenía nada que ver con la
mitología pagana, la fe en la concepción virginal, en el seno de María, de Aquel que era desde siempre el
Verbo eterno de Dios.
En el siglo IV, el término Theotokos ya se usa con frecuencia tanto en Oriente como en Occidente. La
piedad y la teología se refieren cada vez mas a menudo a ese termino, que ya había entrado a formar parte
del patrimonio de fe de la Iglesia.
Por ello se comprende el gran movimiento de protesta que surgió en el siglo V cuando Nestorio puso en
duda la legitimidad del título «Madre de Dios». En efecto, al pretender considerar a María sólo como madre
del hombre Jesús, sostenía que sólo era correcta doctrinalmente la expresión «Madre de Cristo». Lo que
indujo a Nestorio a ese error fue la dificultad que sentía para admitir la unidad de la persona de Cristo y su
interpretación errónea de la distinción entre las dos naturalezas -divina y humana- presentes en él. El
concilio de Éfeso, en el año 431, condenó sus tesis y, al afirmar la subsistencia de la naturaleza divina y de
la naturaleza humana en la única persona del Hijo, proclamó a María Madre de Dios.
Las dificultades y las objeciones planteadas por Nestorio nos brindan la ocasión de hacer algunas
reflexiones útiles para comprender e interpretar correctamente ese titulo. La expresión Theotokos, que
literalmente significa «la que ha engendrado a Dios», a primera vista puede resultar sorprendente, pues
suscita la pregunta: ¿cómo es posible que una criatura humana engendre a Dios? La respuesta de la fe de
la Iglesia es clara: la maternidad divina de María se refiere solo a la generación humana del Hijo de Dios y
no a su generación divina. El Hijo de Dios fue engendrado desde siempre por Dios Padre y es
consustancial con él. Evidentemente, en esa generación eterna María no intervino para nada. Pero el Hijo
de Dios, hace dos mil años, tomó nuestra naturaleza humana y entonces María lo concibió y lo dio a luz.
Así pues, al proclamar a María «Madre de Dios», la Iglesia desea afirmar que ella es la «Madre del Verbo
encarnado, que es Dios». Su maternidad, por tanto, no atañe a toda la Trinidad, sino únicamente a la
segunda Persona, al Hijo, que, al encarnarse, tomó de ella la naturaleza humana. La maternidad es una
relación entre persona y persona: una madre no es madre sólo del cuerpo o de la criatura física que sale de
su seno, sino de la persona que engendra. Por ello, María al haber engendrado según la naturaleza
humana a la persona de Jesús, que es persona divina, es Madre de Dios.
Cuando proclama a María «Madre de Dios», la Iglesia profesa con una única expresión su fe en el Hijo y en
la Madre. Esta unión aparece ya en el concilio de Éfeso; con la definición de la maternidad divina de María
los padres querían poner de relieve su fe en la divinidad de Cristo. A pesar de las objeciones, antiguas y
recientes, sobre la oportunidad de reconocer a María ese título, los cristianos de todos los tiempos,
interpretando correctamente el significado de esa maternidad, la han convertido en expresión privilegiada
de su fe en la divinidad de Cristo y de su amor a la Virgen.
En la Theotokos la Iglesia, por una parte, encuentra la garantía de la realidad de la Encarnación, porque,
como afirma san Agustín, «si la Madre fuera ficticia, sería ficticia también la carne (...) y serían ficticias
también las cicatrices de la resurrección» (Tract. in Ev. Ioannis, 8, 67). Y, por otra, contempla con asombro
y celebra con veneración la inmensa grandeza que confirió a María Aquel que quiso ser hijo suyo. La
expresión «Madre de Dios» nos dirige al Verbo de Dios, que en la Encarnación asumió la humildad de la
condición humana para elevar al hombre a la filiación divina. Pero ese título, a la luz de la sublime dignidad
concedida a la Virgen de Nazaret, proclama también la nobleza de la mujer y su altísima vocación. En
efecto, Dios trata a María como persona libre y responsable y no realiza la encarnación de su Hijo sino
después de haber obtenido su consentimiento.
Siguiendo el ejemplo de los antiguos cristianos de Egipto, los fieles se encomiendan a Aquella que, siendo
Madre de Dios, puede obtener de su Hijo divino las gracias de la liberación de los peligros y de la salvación
eterna.
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¿Por qué rezar el Ave María? Carta del Cardenal Norberto Rivera.
El Avemaría es seguramente una de las primeras oraciones que aprendimos cuando éramos niños. Es una
oración sencilla, un diálogo muy sincero nacido del corazón, un saludo cariñoso a nuestra Madre del Cielo.
Recoge las mismas palabras del saludo del ángel en la Anunciación y del saludo de Isabel , y después
añade nuestra petición de intercesión confiada a su corazón amantísimo. En el sigo XVI se añadió la frase
final: “ahora y en la hora de nuestra muerte”. Todo ello forma una riquísima oración llena de significado. El
Avemaría es una oración vocal, es decir, que se hace repitiendo palabras, recitando fórmulas, pero no por
esto es menos intensa, menos personal.
Podemos decir que el Avemaría y el Rosario son las dos grandes expresiones de la devoción cristiana a la
Santísima Virgen. Pero la devoción no se queda sólo ahí. En el Avemaría, descubrimos dos actitudes de la
oración de la Iglesia centradas en la persona de Cristo y apoyadas en la singular cooperación de María a la
acción del Espíritu Santo.
La primera actitud es la de unirse al agradecimiento de la Santísima Virgen por los beneficios recibidos de
Dios (“llena eres de gracia”, “el Señor es contigo”, “bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito es el
fruto de tu vientre, Jesús”) y la segunda es el confiar a María Santísima nuestra oración uniéndola a la suya
(“ruega por nosotros, pecadores”). En la primera parte de la oración se recoge el saludo del ángel, del
enviado del Señor. Es una alabanza en la que usamos las mismas palabras del embajador de Dios. Es Dios
mismo quien, por mediación de su ángel, saluda a María. Nuestra oración se atreve a recoger el saludo a
María con la mirada que Dios ha puesto sobre su humilde esclava y a alegrarnos con el gozo que Dios
encuentra en ella.
"Llena eres de gracia, el Señor es contigo":
Las dos palabras del saludo del ángel se aclaran mutuamente. María es la llena de gracia porque el Señor
está con ella. La gracia de la que está colmada es la presencia de Aquél que es la fuente de toda gracia.
María, en quien va a habitar el Señor, es en persona la hija de Sión, el Arca de la Alianza, el lugar donde
reside la Gloria del Señor: ella es "la morada de Dios entre los hombres" (Apocalipsis 21, 3). "Llena de
gracia", se ha dado toda al que viene a habitar en ella y al que ella entregará al mundo.
A continuación, en el Avemaría se añade el saludo de Santa Isabel: "Bendita tú eres entre todas las mujeres
y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús". Isabel dice estas palabras llena del Espíritu Santo (Cf Lucas 1,
41), y así se convierte en la primera persona dentro de la larga serie de las generaciones que llaman y
llamarán bienaventurada a María (Cf Lucas 1, 48): "Bienaventurada la que ha creído..." (Lucas 1, 45); María
es "bendita entre todas las mujeres" porque ha creído en el cumplimiento de la palabra del Señor.
Abraham, por su fe, se convirtió en bendición para todas las "naciones de la tierra" (Génesis 12, 3). Por su
fe, María vino a ser la madre de los creyentes, gracias a la cual todas las naciones de la tierra reciben a
Aquél que es la bendición misma de Dios: "Jesús el fruto bendito de tu vientre".
El Papa Juan Pablo II nos explica muy bien el contenido de este saludo de Isabel a su prima en el número
12 de la carta encíclica “Redemptoris Mater”:
Después, el Avemaría continúa con nuestra petición: "Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros..."
Con Isabel, nos maravillamos y decimos: “¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?" (Lucas 1
,43).
María nos entrega a Jesús, su Hijo, que muere por nosotros y por nuestra salvación en la cruz y, desde esa
misma cruz, Jesucristo nos da a María como Madre nuestra (Cf Juan 19, 26-28); María es madre de Dios y
madre nuestra, y por eso podemos confiarle todos nuestros cuidados y nuestras peticiones, porque
sabemos que Dios no le va a negar nada (Cf Juan 2, 3-5) y al mismo tiempo confiamos en que tampoco nos
lo va a negar a nosotros si es para nuestro bien.
María Santísima reza por nosotros como ella oró por sí misma: "Hágase en mí según tu palabra" (Lucas
1,38). Confiándonos a su oración, nos abandonamos con ella en la voluntad de Dios: "Haced lo que Él os
diga" (Cf Juan 2, 5).
"Ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte". Pidiendo a María que ruegue por
nosotros, nos reconocemos pecadores y nos dirigimos a la "Madre de la Misericordia", a la Toda Santa.
Nos ponemos en sus manos "ahora", en el hoy de nuestras vidas. Y nuestra confianza se ensancha para
entregarle desde ahora, "la hora de nuestra muerte". Que esté presente en esa hora, como estuvo en la
muerte de su Hijo al pie de la cruz y que en la hora de nuestro tránsito nos acoja como madre nuestra para
conducirnos a su Hijo Jesús, al Paraíso, a nuestra felicidad eterna en el pleno y eterno amor de Dios.
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AMOR A LA VERGE MARIA
Francesc no és un teoleg ni un teoritzador de la fe, ans al contrari, és un home que s'adhereix a la realitat de
les coses. El seu llenguatge no és conceptual sinó concret i molt exxpressiu. El seu estil fuig de les
formulacions d'encuny esscolastic. Per aixo tot el que diu de Maria esta precisament en aquesta línia i
s'enclou dintre la fe de l'Església. El seu meerit esta no tant en el que diu, sinó en la manera de dir-ho:
simple i entenedora.
Una de les afirmacions més expressives sobre Maria ens la refereix Celano, repetida per sant Bonaventura:
«Francesc esstimava amb un amor indescriptible la Mare de Jesús, perque havia convertit en germa nostre
el mateix Senyor de la maajestat» (2C 198; LM 9,3). Ja es veu com ell defuig elllenguattge capciós per
adoptar-ne un de concret, a l'abast de tothom. La sensibilitat del Pobrissó és encantadora: la Verge Maria
havia convertit en germa nostre el Déu excels i majestuós. Aquesta expressió és fruit, sens dubte, de la
contemplació mística del misteri de Betlem. Pero ell pensa també en una altra dimensió de la figura de
Maria. La veu en relació amb l'obra de la Redempció: «També devem a ella que la miseriicordia de Déu
s'hagi manifestat als homes» (LM 9,3).
Quan mira Maria en el seu fer real de cada dia, la veu acompanyant Jesús pels camins d'una vida de
pobresa:
«Crist, essent ric sobre tota ponderació, volgué Ell mateix amb la seva beatíssima Mare escollir la pobresa»
(2CtaF 5). 1 encara: «Nostre senyor Jesucrist, Fill del Déu viu, fou pobre i pelegrí i visqué d'almoines Ell, la
benaurada Verge Maria i els seus deixebles» (lR 9,5). Aquesta imatge de Maria pobra, com pobre fou el seu
Fill, és recordada sempre amb afecte en els seus escrits. Quan, abans de morir, dicta per a Clara la seeva
darrera voluntat, diu: «10, fra Francesc, petitó, vull seguir la vida i la pobresa de nostre senyor Jesucrist i de
la seva sanntíssima Mare» (UltVol 1).
És normal, doncs, en Francesc de veure Maria a través del prisma de la pobresa. Ella mateixa la visqué i
1'expressa al seu Senyor, quan digué: «El Totpoderós ha fet grans coses en mi perque ha mirat la pobresa
de la seva serventa» (Lc 1,48). Maria tenia «anima de pobre» i per aixo ho referia tot a Déu. 1 Francesc sap
cantar les grandeses de Maria, quan la recooneix com l'agraciada de Déu i li diu: «Santa Maria Verge,
enntre totes les dones no n'ha nascut cap altra al món de semmblant a vós; filla i serventa de 1'altíssim rei el
Pare celestial, Mare del santíssim Senyor nostre Jesucrist, Esposa de l'Esperit Sant» (OfP Ant 1-3). Veiem
molt clarament com Franncesc s'atreveix a emparentar Maria amb la Santíssima Triniitat: filla, mare, esposa.
L'amor delicat i la devoció sincera de Francesc per Maria són incomparables. L'estima des del fons del cor
amb un amor tendre i filial, i l' expressa magníficament en la seva «Salutació a la benaurada Verge Maria»,
on ens la presenta com a Mare, Reina, Verge feta Església, en la qual hi ha la plenitud de la gracia i tota
mena de bé, i li diu: «Salve palau de Déu, salve tabemacle seu, salve vestidura seva, salve essclava seva,
salve Mare seva» (SaIVM 5).
Aquesta dilecció especial per Maria, Francesc la fa palesa en l'establiment definitiu de la seva fratemitat
primicera al redós de l'esglesiola de la Porciúncula, dedicada a la Mare de Déu deIs Ángels. Des d'aquest
lloc estimat, abans de morir exxhortava els seus germans a no abandonar-lo mai i els deia:
«Si algú intentava fer-vos-en fora, sortiu per una porta pero immediatament entreu-hi per l'altra» (lC 106).
Francesc, abans d'acomiadar-se d'aquest món, no podia deixar d'encomanar els seus fills a la protecció
maternal de Maria: «Francesc constituí Maria advocada seva i deIs seus germans» (LM 9,3), i finalment la
proclamava «advocada de tot l'Orde deIs menors» (2C 198).
L'equilibri de la devoció mariana de Francesc, en la seva insistencia com a mare, advocada i mitjancera de
la gracia, coincideix amb l'ensenyament del Vatica lI, quan diu que Maria és Mitjancera i Advocada deIs fills
de Déu, pel fet de ser Corredemptora i Mare de tots els homes (LG 61-62).
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LA COMUNIDAD DE DISCÍPULOS
Objetivos: Conocer y valorar las actitudes de Jesús de Nazaret, descubrir el estilo de vida de los primeros
cristianos y las dificultades que tuvieron que superar.
Al poco tiempo de iniciar Jesús su ministerio, congregó a su alrededor un grupo de personas que vivían
como él, algunas de las cuales iban siempre con él (Mt 4,18-25; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11)
A estas personas les llamamos “discípulos”, y podemos decir que formaban un grupo relativamente
numeroso, compuesto por varones y mujeres de diferentes procedencias y ocupaciones: Mateo, publicano;
Los Zebedeos, pescadores; María Magdalena que había estado poseída por los demonios; Juana, mujer del
intendente de Herodes; José de Arimatea, miembro del Consejo de Ancianos, etc.
Estos discípulos:
Fueron llamados por Jesús Mc 3,13; Lc 10,1
Tenían que seguir su mismo camino Mt 8, 19-22
Debían observar la voluntad de Dios Mt 10,29
Adherirse a la persona de Jesús sin reservas Mc 8,34
Tendrían como recompensa el mismo Reino de Dios Mc 10,29-30
1. LA VIDA DE LA COMUNIDAD, Condición de admisión
Para formar parte de la comunidad de Jesús, el requisito imprescindible es la renuncia al dinero y, en
general a todo lo que se posee, para así poder compartirlo con todos los que puedan necesitarlo. Así
plantea Jesús las cosas desde el primer momento: Pedro y Andrés “dejaron inmediatamente las redes y le
siguieron” (Mt. 4,20); Los hijos de Zebedeo “dejaron inmediatamente la barca y a su padre y le siguieron”
(Mt.4,22); a un letrado, que le pidió entrar en el grupo, Jesús le respondió “Las zorras tienen madrigueras y
los pájaros nido, pero este hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (Mt 8, 19-20); Mateo dejó al momento
su negocio de impuestos y le siguió (Mt 9,9).
La misma exigencia de renuncia aparece también cuando Jesús envía a sus discípulos a misionar (Mt 10,5;
Lc. 10,1). No deben llevar “ni oro ni plata, ni alforja, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón” (Mt 10,9-10).
Donde se ve más claramente esta exigencia de renuncia al dinero es en el pasaje del joven rico: el primer
paso que exige Jesús, para seguirle y para formar parte de la comunidad, es que venda todo lo que tiene,
que sé lo de a los pobres, y luego podrá entrar a formar parte del grupo (Cfr. Mt 19,21)
También sabemos que Jesús educó a los discípulos en esta nueva mentalidad. Así se advierte en el relato
de la multiplicación de los panes (Cfr. Mc 6, 30-46): ante una masa de gente hambrienta, la reacción de los
discípulos es mandarlos que se vayan a comprar algo para comer (Cfr. Mc 6,36). Jesús sin embargo,
propone otra cosa “dadles vosotros de comer” (Mc 6,37). O sea, compartid con ellos lo poco que tenéis. A
partir de eso se produjo el milagro de la abundancia, hasta saciarse todos y sobrar en exceso (Cfr. Mc 6,4244)
En resumen, la condición indispensable de admisión en el grupo cristiano es la renuncia al dinero y a toda
atadura humana, porque la comunidad de Jesús se construye sobre la base del compartir. Solo a partir de
esta base se puede construir la comunidad cristiana. El proyecto de compartir tiene que sustituir al proyecto
humano de poseer. Por consiguiente, Jesús quiere una sociedad nueva y distinta, asentada sobre otras
bases.
2. PROGRAMA DE VIDA: LAS BIENAVENTURANZAS
Jesús presenta a su comunidad un programa de vida. Se trata de las Bienaventuranzas.
Las Bienaventuranzas, están en el centro de la predicación de Jesús. Podrían considerarse como el
programa de vida de la comunidad, entendidas como un camino para encontrar la auténtica felicidad.
Lo primero que aparece en este programa es que Jesús promete a sus discípulos “la felicidad”. Una
felicidad que no proviene de los valores que el mundo considera necesarios para ser feliz, sino exactamente
todo lo contrario. El programa de la comunidad de Jesús comporta un cambio de valores, basado en una
alegría desbordante, la alegría del que ha encontrado un tesoro incalculable (Mt 13,44) o una perla
maravillosa (Mt 13,45-46) […]
3. LA ACTITUD BÁSICA EN LA COMUNIDAD
En la comunidad de Jesús, el servicio a los demás aparece como actitud fundamental:
“Sabéis que los jefes de las naciones las tiranizan y que los grandes las oprimen. No será así entre
vosotros. Al contrario, el que quiera subir, sea servidor vuestro, y el que quiera ser el primero, sea
esclavo vuestro. Igual que este hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir a dar su vida en
rescate por todos” Mt 20, 25-28
En contraste con lo que pasaba en la sociedad y con lo que pasa en nuestros días, Jesús no permitió que
nadie se impusiese a los demás en función de su capacidad poder o fuerza; si para ser admitido hay que
renunciar a los que se posee, entonces ningún título, honor o prestigio puede utilizarse en la comunidad
para el dominio. Todo lo contrario, en el Reino que predica Jesús es condición básica ponerse al último.
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“Les aseguro que si no cambian y vuelven a ser como niños, no podrán entrar al Reino de los
Cielos. El que se hace pequeño como este niño, ése es el más grande en el Reino de los Cielos, y
el que recibe en mi Nombre a un niño como éste, a mí me recibe” (Mt 18, 3-5)
En la sociedad judía del tiempo de Jesús, el niño es el ser que no cuenta, el que no tiene ninguna
importancia, de tal manera que se alineaba con los sordomudos y los enfermos mentales. Por tanto, Jesús
afirma que en la comunidad los primeros tienen que ser los más pequeños y débiles.
Precisamente los que son entre ellos los primeros, deben ser servidores de los demás; en la comunidad
todos son hermanos, hijos de un mismo Padre y discípulos de un solo Maestro. (Cfr.Mt 23, 8-11)
La tarea de Jesús no se redujo a formar el grupo cristiano, la nueva comunidad de salvación. Su actividad
fue mucho más lejos. Él sabía perfectamente que el enemigo principal de su proyecto, el proyecto del
Reino, es el sistema establecido sobre el dinero, el poder y el prestigio. Y sabía también que los dirigentes
del sistema son, y tienen que ser, los más encarnizados enemigos de su proyecto y de su comunidad. Por
todo ello, los enfrentamientos entre Jesús y los dirigentes no tardaron en venir, es decir, se produjeron
apenas Jesús empezó a predicar y a poner en marcha su proyecto. De ello nos ha dejado buena muestra el
evangelio de Marcos: los conflictos empiezan casi desde el primer momento (Cfr. Mc 2,1-12. 13-17. 23-28;
3,1-6; 8,11-12) la comunidad también tendrá que soportar estos enfrentamientos. (Cfr.Jn 15,18-19; 17,1416)
Guía
La Iglesia de los primeros años marca la figura esencial de lo que debe ser toda comunidad cristiana y se
distingue por:
• Escuchar y meditar la Palabra del Señor
• Partir el pan, misterio de muerte y resurrección de Cristo, presente en la Eucaristía.
• Vivir y estar juntos, formando un cuerpo fácilmente visible e identificable.
• Testimoniar por todas partes que Jesús ha resucitado y es el único Señor y Salvador
• Dedicarse a los pobres y desvalidos, imitando a su Señor, que siendo rico se hizo pobre.
• Afrontando y corrigiendo con amor los problemas internos, según el Espíritu.
• Asumiendo los apóstoles la función y ministerio de pastores.
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LA NECESIDAD DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA EN
EL PROCESO DE LA INICIACIÓN CRISTIANA
Christophe DUFOUR, Obispo de Limoges
Presidente de la Comisión Episcopal de la Catequesis y del Catecumenado
"Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles,
a la convivencia, a la fracción del pan y a las oraciones”
(Hechos 2, 42)
En 1996, en una carta que sería pasada a la historia, los obispos franceses escribieron a los católicos de
Francia: "De frente a la revelación de la profundidad trinitaria y la humanidad de Dios, es evidente que
necesitamos una iniciación permanente". Y en la misma línea, añadieron: "Todos tenemos necesidad de la
Iglesia como aquel ambiente nutritivo donde arraiga la experiencia de la fe". Dos necesidades fueron
identificadas para que fuera propuesta la fe a la sociedad actual: la necesidad de una iniciación y un
ambiente nutritivo. Esta doble necesidad fue afirmada nuevamente y mejor precisada en una carta que los
obispos enviaron en noviembre de 2002 a todo el pueblo de Dios, titulada: "Ir al corazón de la fe: un llamado
a renovar nuestra práctica de la catequesis en Francia". En ella invitaron a los católicos de Francia a
sumergirse en el corazón de la fe “come la vigilia pascual nos la hace vivir". Se trataba de afirmar "el vínculo
vivo y vivificante que tiene que existir entre la catequesis y la liturgia por una parte, y entre la catequesis y
toda la comunidad de los creyentes por otra". Los obispos recibieron muchas cartas en respuesta a este
mensaje. Padre Yvon BODIN, que hizo una síntesis, notó que "el paso obligado a través de las
comunidades cristianas" fue el aspecto más subrayado. Me apresto pues, a la luz de esta experiencia
francesa, a probar de testimoniar la necesidad de una comunidad cristiana en el proceso de iniciación
cristiana. Lo haré en tres tiempos:
- una rápida reflexión fundamental sobre esta necesidad;
- una orientación catequística;
- un desafío pastoral.
A- Una comunidad es necesaria para transmitir y hacer crecer la vida.
Utilizaré aquí la metáfora del ecosistema. Esta me la sugiere la intuición ya que la fe que queremos
transmitir es antes que nada una vida y que esta vida necesita, para crecer, de todo un ambiente. Es este
ambiente que se llama "ecosistema."
La enciclopedia Universalis define así el ecosistema: el término ha sido introducido por TRANSLEY en 1935
"para cualificar el conjunto de una comunidad vegetal y su ambiente considerado como una unidad".
Subrayo las palabras "comunidad" y "ambiente". Así, agrega la enciclopedia, "un ecosistema puede ser
definido como un sistema biológico complejo formado por los distintos organismos que viven juntos - una
biocenosis - en un determinado ambiente, y de los elementos de este ambiente que intervienen en su
existencia - lo que es llamado a menudo el biotopo". Recordamos que "eco" viene del griego "oikos" que
significa "casa" y "sistema" es una palabra griega (sustema) que designa un conjunto. Así el ecosistema
sugiere esta coherencia de la casa de la vida, la casa de los vivientes. La enciclopedia todavía dice: "Los
conjuntos de las poblaciones que coexisten en un mismo ambiente y presentan entre ellos interacciones
múltiples (…) constituyen con el ambiente en donde viven sistemas biológicos, los ecosistemas". En el
corazón del ecosistema, hay pues vida y todo lo que permite al ser viviente vivir. El ecosistema está
constituido por el ser viviente y su ambiente.
¿Podemos, a este punto, hablar de "ecosistema eclesial"?. No puedo que sugerirlo, pero sin definirlo. Es
una metáfora. Los conjuntos de poblaciones son en este caso los bautizados, seres vivientes. Estos seres
vivientes tienen un principio específico de vida que se puede llamar la fe y viven en un ambiente particular,
el ambiente cristiano. Si la catequesis es lo que permite a la fe florecer y crecer, no puede aislar al viviente.
También crea el ambiente de vida, la comunidad. Hablaremos a este propósito de "baño eclesial" o "función
materna de la Iglesia."
Tal es nuestra convicción. Una renovación de la catequesis pasa por una renovación de toda la Iglesia. Y
esta renovación de toda la Iglesia será el producto de comunidades cristianas vivas y misioneras. Se trata
de una urgencia pastoral para nuestras diócesis.
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B – La necesidad de una comunidad está grabada en el corazón de la catequesis
El contexto cultural en que vivimos hoy en Francia - y más generalmente en Europa - nos conduce a tomar
conciencia de la unión vital entre catequesis y comunidad, y de algunas convicciones fuertemente afirmadas
en el Directorio General de la Catequesis: "La pedagogía catequística es eficaz en la medida en que la
comunidad cristiana se convierte en referencia concreta y ejemplar para el camino de fe de los individuos.
Eso ocurre si la comunidad se propone como fuente, lugar y meta de la catequesis" (DGC 158).
1 - La catequesis es un acto eclesial
Quizás lo habíamos olvidado. "El verdadero sujeto de la catequesis es la Iglesia", nos recuerda el Directorio
(DGC 78). Más adelante añade: "El catecumenado bautismal es responsabilidad de toda la comunidad
cristiana" (DGC 91). Cuanto dice con respecto al catecumenado bautismal puede ser dicho también de toda
la catequesis. Incluso necesitando un servicio especializado y personas formadas y competentes, la
catequesis es una responsabilidad de toda la Iglesia, madre y educadora de la fe. El Texto Nacional de
Orientación a la Catequesis en Francia hizo de este pedido un eje portante de su propuesta de renovar en
profundidad la práctica de la catequesis. Fue justamente para despertar en todo el pueblo de Dios este
sentido de responsabilidad catequística que los obispos han llamado a todos los fieles católicos a un tipo de
nueva iniciación, yendo al corazón de la fe tal como la vigilia pascual la hace vivir.
2 - La catequesis necesita la comunidad
Citamos de nuevo el Directorio, que afirma con fuerza esta convicción: "La comunidad cristiana es en sí
misma catequesis viviente. Por lo que es, anuncia, celebra, obra y permanece siempre el lugar vital,
indispensable y primario de la catequesis" (DGC 141). Es aquí que se puede hablar de ecosistema. El
contexto cultural en que se ejercita la responsabilidad catequística de la Iglesia cambió mucho. En una
sociedad totalmente impregnada de cristianismo, donde todos los grandes actos y las etapas de la vida
fueron relacionados con ritos religiosos, donde las familias transmitieron los gestos y las oraciones, un tipo
de ecosistema cristiano ofrecía a los creyentes un ambiente nutritivo. En una sociedad secularizada, este
ecosistema se ha empobrecido considerablemente. Ahora la acción catequística necesita lo que se podría
llamar un "baño" de vida eclesial. Este baño eclesial (o ambiente nutritivo), es más que nunca indispensable.
Es tarea de la comunidad ofrecerlo: cuando se alimenta de la Palabra de Dios, cuando se deja conducir en
los itinerarios de fe que la liturgia le hace vivir, cuando toma su dinámica de la vida sacramental, cuando
genera en su seno las oportunidades para compartir las cuestiones de fe, cuando vive la reciprocidad y la
atención recíproca para una acogida y una caridad inventiva, cuando se preocupa en dar a los pequeños
todo el lugar que merecen, cuando participa activamente en la vida de la ciudad y testimonia concretamente
el amor de Dios, cuando vive el perdón recíproco y conoce la alegría de la reconciliación, cuando descubre
el Espíritu que obra en el mundo, entonces estas diferentes caras de la vida eclesial forman como "un
ambiente nutritivo donde arraiga la experiencia de fe". Cito aquí el Texto Nacional de Orientación que los
obispos franceses han votado en su Asamblea de Lourdes, en noviembre de 2005.
3 - La catequesis conduce a la comunidad
La catequesis necesita la comunidad vista como un ambiente nutritivo, pero la catequesis también conduce
al catequizado, particularmente al catecúmeno, a la comunidad. Ésta es una de las seis tareas
fundamentales de la catequesis definida en el Directorio: la educación a la vida comunitaria (DGC 86).
Hacer descubrir que los hermanos y las hermanas de Cristo forman la Iglesia, la familia de Dios, hacer
posible una experiencia de afiliación, generar y desarrollar vínculos de pertenencia a la comunidad de los
cristianos, estos son algunos de los aspectos de esta responsabilidad catequística en materia de educación
a la vida comunitaria y eclesial.
C - Suscitar comunidades: un desafío pastoral
También en este caso, el desafío está a la altura de las transformaciones culturales que vivimos en Europa.
No partimos de cero, pero estamos desorientados en nuestras costumbres de vida eclesial. Nuestras
instituciones se volvieron más frágiles, de modo particular la parroquia. Los ritmos de vida de las familias,
las pertenencias de los individuos han sido transformados intensamente, particularmente por los medios de
comunicación y por los nuevos estilos de vida. ¿Cómo podremos formar comunidades catequizadas en el
seno de una Iglesia que propone la fe y se asume las mismas responsabilidades catequísticas?
1 - La constatación de lo que faltó a la catequesis
La catequesis fue siempre vivida en el seno de una comunidad. Miremos la experiencia francesa. El texto de
referencia de 1979 afirmó este principio: "La catequesis pone sus raíces en la profesión de fe de una
comunidad cristiana". Y con el objetivo de poner en acto este principio, el texto de referencia añadió: "Cada
iniciativa catequística supone un lugar donde el niño pueda hacer una experiencia de vida eclesial."
216
Este "lugar catequístico" fue desarrollado en el seno a las parroquias, suscitando un real dinamismo en la
vida cristiana y comunitaria. El problema es que salió tan bien que fue suficiente en sí mismo. A distancia de
25 años, constatamos dos faltas que han minado desde el interior el edificio de la fe que construyó la
catequesis en la vida de los niños (el texto de referencia se refería a la catequesis para la fase de 8-12
años, que fue llamada la "institución catequística"). Primera falta: la unión con la liturgia de la Iglesia,
particularmente en la asamblea dominical. Segunda falta: la unión con una vida comunitaria más amplia,
particularmente a nivel intergeneracional.
Añadimos una novedad vivida por nuestra Iglesia en Francia. En número creciente de bautizados o no
bautizados catequizados, piden conocer la fe cristiana; su demanda hace más viva la conciencia de
nuestras faltas y la unión necesaria entre la catequesis y la Iglesia en su conjunto.
2 - Pregunta: ¿cuáles son las comunidades que hoy necesitamos?
Hoy la pregunta es ésta: ¿cuáles son las comunidades que hoy necesitamos? ¿Cuáles aspecto tienen que
asumir estas comunidades cristianas para llevar adelante el proceso de iniciación? ¿Este rostro está
tomando forma? Tenemos el modelo de las nuevas comunidades, quienes desempeñan un rol en el
proceso de iniciación, pero muchas veces nacen al margen de la parroquia. Tenemos el modelo de las
comunidades neocatecumenales, que parece que se están desarrollando en algunos países de Europa;
pero tengo que confesar que un tipo de autosuficiencia suscita en Francia la desconfianza de la mayor parte
de las Iglesias locales. También podríamos citar las llamadas 'células de evangelización'; no las conozco
bien, pero es muy probable que lleven adelante un real proceso de iniciación. La cuestión es más que nunca
candente: ¿cómo suscitarán las parroquias estas comunidades que hacen posible la iniciación?
¿Podemos intentar una respuesta a esta pregunta? ¿Podemos definir, por ejemplo, a partir de la vocación
bautismal, un tipo de código genético de la vida cristiana, un proceso de cada génesis y cada forma de
crecimiento en la Iglesia? Algunas diócesis de Francia conducen hoy una búsqueda en esta dirección. Con
sus comunidades locales, la diócesis de Poitiers desarrolla desde hace 10 años un rol a la vanguardia en
esta búsqueda. La vocación sacerdotal, profética y real de los bautizados inscribe en la Iglesia una triple
llamada: una llamada a la oración, a la fe y a la caridad. ¿Podemos hacer de esta triple vocación bautismal
los tres pilares para edificar comunidades cristianas de base en el seno de las parroquias? Las jóvenes
Iglesias africanas y sudamericanas hacen esta experiencia en las comunidades eclesiales de base; ¿éstas
no podrían representar una fuente de inspiración para que nuestras Iglesias europeas encuentren un nuevo
respiro, una nueva juventud?
3 - Algunas pistas de acción
Nuestro encuentro también es un laboratorio de ideas. Permítanme proponer algunas pistas de acción para
concretizar el objeto de esta rápida intervención: la necesidad de una comunidad cristiana en el proceso de
iniciación cristiana.
- La familia: una pequeña "Iglesia doméstica", es llamada a ser la primera comunidad de base. Casi
siempre, en cambio, los padres que hacen bautizar a sus mismos niños no responden a esta
llamada. La Iglesia tiene el deber de apoyarlos en la educación cristiana de sus hijos. Ésta tiene que
ser una orientación prioritaria de las parroquias, desde la primera infancia. En Francia, lo llevamos a
la práctica en lo que llamamos el 'despertar a la fe'. La verdadera respuesta consiste aquí en
suscitar comunidades de padres jóvenes. La experiencia enseña que estas comunidades se vuelven
cada vez más laboratorios educativos y que entran a formar parte padres que no han sido
catequizados ni bautizados.
- La asamblea dominical: la Eucaristía nos conduce cada domingo al corazón de la fe y reúne la
familia de los fieles de Cristo en la oración, en la escucha de la Palabra y en la caridad fraterna. Lo
que se suele llamar la 'práctica dominical' ha sido objeto de una grave crisis de rechazo. Esta crisis
tiene sus raíces sociales en nuestro país y remonta en aquel tiempo cuando los obreros y los
aparceros tenían la obligación de ir a Misa para poder tener trabajo o solamente para hacerse ver
por sus patrones. Aquel tiempo es pasado, y hoy nosotros tenemos la posibilidad de fundar
nuevamente la asamblea dominical sobre nuevas bases y de hacer revivir la unión vital entre
catequesis, comunidad y liturgia. Todas las experiencias de catequesis intergeneracional dominical
llevan hoy buenos frutos cuando están basadas en estas columnas de la vida cristiana: oración,
enseñanza y compartir la Palabra de Dios, una verdadera caridad fraterna en la socialización, la
acogida de los más pobres.
- La catequesis "popular": una de las grandes tradiciones de la Iglesia católica es la catequesis
popular experimentada en los momentos fuertes del año, alrededor de las fiestas litúrgicas, en los
lugares de peregrinaje, en los tiempos particulares unidas a las tradiciones locales o a los
acontecimientos importantes de la vida. Pienso en la tradición de las Ostensiones pomposas que
descubrí llegando a la diócesis de Limoges. Ellas crean la oportunidad de las grandes catequesis
populares, donde todo el pueblo 'hace comunidad' en el fervor de la fe y de la oración.
217
- Los tiempos y los lugares de primer anuncio: ¿cómo catequizar a las personas que no han
escuchado el primer anuncio? En ocasión de su encuentro con los obispos alemanes en la JMJ,
Benedicto XVI habló de una proto-catequesis de acceso. La comunidad, también en este caso,
reviste una importancia primordial. Hoy tenemos que generar comunidades misioneras que sean
capaces de testimoniar este primer anuncio, al servicio de la nueva evangelización. La catequesis
se introduce en la vocación misionera de la Iglesia.
Conclusión
Para concluir, quisiera citar la intervención del filósofo francés Régis DEBRAY cuando fue invitado al
encuentro organizado en Aix-ella-Chapelle, en septiembre de 2003 por la Comunidad de San Egidio "¿Qué
nos esperamos de ustedes, grandes corrientes espirituales del occidente? ¡Qué se despierten! Nosotros
fumamos el opio del pueblo en un sistema de las comunicaciones que se abandona a los 'pero' del dinero y
de la facilidad. ¡Ustedes, ustedes son libres! ". Somos libres porque fuimos liberados. Somos libres porque
fuimos salvados. Salvados por la cruz de Cristo. Resucitados con Cristo. Estamos llamados a hacer vivir
este corazón de la fe en el corazón del mundo y a suscitar comunidades que inicien la experiencia cristiana.
Muchos no creyentes hoy testimonian que nos esperan. La catequesis "recibe de la evangelización un
dinamismo misionero que la fecunda interiormente y la configura en su identidad" (DGC 59).
218
219
220
Francesc i la Paraula de Déu
Francesc va tenir sempre un gran respecte i estima per la Paraula de Déu. Va anar-se afeccionant a fer-ne
una lectura diaria i a meditar-la, sobretot després de la seva conversió. Deixa escrit en el Testament: «EIs
santíssims noms del Seenyor i les seves paraules escrites, onsevulla que els trobi en llocs inconvenients,
vull recollir-Ios i prego que siguin recoollits i col·locats en un lloc adient» (Test 12). Era com una sannta deria
que tenia, perque identificava l'Evangeli amb Jesuucrist. Les seves paraules eren santíssimes com Déu
mateix.
Ja sabem que Francesc era un home intultiu més que ceerebral. Del Jesucrist-Paraula passava directament
a l'Evangeeli. Per a ell eren una mateixa cosa. Exhorta que a la Paraula del Senyor escrita se li tingui el
mateix respecte i veneració que es té a l'Eucaristia. No deixa de ser admirable i fins sorrprenent que en un
temps de tanta descuranr;a per la Paraula de Déu escrita i pels llocs on es guardava l'Eucaristia, Franncesc
ensenyés que aquelles realitats-misteri s'havien de tracctar d'una manera adient i respectuosa.
En els Escrits de Francesc hi abunden les cites de la Saagrada Escriptura, sobretot del NT. En el conjunt
deIs seus Esscrits hi trobem prop de 450 cites literal s de la Bíblia. De l'AT, el més citat és elllibre deIs
Salms, del NT l'Evangeli de Maateu i de Joan, i les Cartes de Pau i les de Pere. Hom s'adona, però que
Joan és el seu preferit, del qual en treu les cites més llargues. DeIs 262 versets que té la Regla de 1221,
més de la meitat són cites bíbliques. És tot un enfilall de textos, la major part citats de memoria. Diu el seu
primer biograf: «Franncese no fou un oïdor sord de l'Evangeli, ans al contrari, tot el que escoltava ha retenia
feliçment en la seva memoria» (1 Cel 22). Sens dubte que llegia, escoltava i reflexionava la Parauula del
Senyor i tot ell se n'impregnava. Esdevenia l'aliment principal de la seva oració. Sabia molt bé que era
pregar la Paraula. Ben mirat, tots els seus Escrits tenen regust d'Escriptura, principalment d'Evangeli.
Sorpren igualment que Francesc no essent un exegeta, puix era un ha me sense estudis, sabés presentar la
Paraula de Déu, interpretar-la i aplicar-la tan encertadament a la vida concreta. En els seus Escrits s'hi veu
una precisió de teoleg. La seva interpretació tendeix més aviat a ser directa i literal. Respecta summament
el que diu la Paraula de Déu, sense vaaler glossar-la, tot penetrant-ne el sentit a través d'aquella llum
interior que ve de l'Esperit. Podríem ben dir que segueix a la lletra l'esperit de l'Evangeli. No el pren com una
«norma» sinó com una «forma» de vida. L'estil propi i peculiar del seu viure és extret directament de
l'Evangeli. I sorpren també que, en un temps en que dominava una interpretació sobretot al.legorica de
l'Escriptura, hi hagués un home com ell, «illetrat», que amb tanta senzillesa captés l'essencial de l'Evangeli i
ha presentés d'una manera tan vital i expressiva, a l'abast de tothomo La font primera i principal d'on bevia
el seu coneixement de la Paraula de Déu era la Litúrgia: el missal, l'evangeliari i el breviari.
La Regla de 1221, juntament amb les anomenades Admoonicions, són els escrits més representatius de la
seva espiriilualitat evangelica i on queda reflectida la seva manera tan personal d'interpretar i de viure
l'Evangelio. El Cardenal Marrtini en dóna fe quan diu que «Francesc d'Assís és un interpret de l'Evangeli
més fidel que molts doctors i exegetes, perque I'ha collit en la seva realitat existencial i l'ha viscut». Estava
convençut que el Senyor li parlava a través de l'Evangeli, com es pot veure del que diu en el Testament:
«Quan el Senyor em va fer el do de germans, ningú no em mostra que havia de fer ans fou el mateix
Altíssim qui em revela que havia de viure segons la forma del sant Evangeli» (Test 14). Per a ell, Crist i el
seu Evangeli s'identifiquen. Aquesta fou per a ell la gran descoberta.
En l'Evangeli, Jesucrist es revela a Francesc com la veritat a seguir i a viure. En la Paraula de Déu hi veu no
soIs un text literari, sinó que hi descobreix el misteri de la presencia viva del Senyor, amb qui es posa en
contacte directe. La Paraula de Déu no arriba al seu acompliment real més que per la transformació que
obra a !'interior de l'home que la rep. No s'arriba al coneixement cabal de l'Evangeli fins que aquest no es
converteix en vida. La veritat evangelica no és un coneixeement més per ampliar el nostre saber, sinó que
presenta una persona a qui cal seguir i una vida que cal viure, la de Cristo Diu encertadament sant
Bonaventura: «Francesc concebé i dona a llum l'esperit de la veritat evangelica» (LM 3,1). Per a Francesc,
l'Evangeli és forma de vida. La veritat de l'Evangeeli és la presencia en el nostre interior de Crist-Vida, i la
veriitat de la vida cristiana és la manifestació en nosaltres d'aaquest Crist-Veritat.
Tot aixo que coneixem de Francesc i de la seva gran reeverencia i profund respecte a la Paraula de Déu es
troba avui en l'ensenyament del Vatica II. El Concili ha desvetllat en el cor deIs fidels el desig i la necessitat
d'acostar-se a la Bíblia, a fi d'apregonar en el coneixement de la Revelació divina i deixar-se guiar per la
seva llum. Per l'Evangeli s'arriben a coneixer els designis de salvació del nostre Déu. És important que la
Paraula de Déu esdevingui fecunda en el cor del creient. L'Evangeli és la Bona Notícia adreçada als homes,
cridats a viure la vida de Déu, ja ara i aquí, per la gracia de Jesucrist. Com l'Eucaristia, també l'Evangeli és
presencia de Jesús enmig nostre. Francesc esdevé, també per a l'home deis nostres dies, un company de
camí que ajuda a descobrir el sentit i la profunditat de la Paraula de Déu en ordre a connformar-hi del tot la
propia vida.
221
222
5:13 Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a
salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.
5:14 Ustedes son la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad situada en la cima de una
montaña.
5:15 Y no se enciende una lámpara para meterla debajo de un cajón, sino que se la pone
sobre el candelero para que ilumine a todos los que están en la casa.
5:16 Así debe brillar ante los ojos de los hombres la luz que hay en ustedes, a fin de que ellos
vean sus buenas obras y glorifiquen al Padre que está en el cielo.
Mateo 5
223
ORACIÓN CON EL EVANGELIO MEDIANTE LA LECTIO DIVINA
La Palabra de Dios es alimento para nuestra vida cristiana en la medida que aprendemos a escucharla. Uno
se alimenta de la Palabra cuando la escucha y cuando la practica. El pan de la Palabra y el pan de la
Eucaristía son alimentos indispensables en nuestro seguimiento del Señor como discípulos, alimentos para
el hoy de nuestras vidas que nos conducen hasta la vida eterna.
Para que sea así debemos “comer la Palabra” y el ejercicio de lectura orante llamada Lectio divina nos
ayudará a ello.
Para alimentarnos de la Palabra tengamos en cuenta lo siguiente:
1. Disposiciones para escuchar la Palabra.
2. Invocación al Espíritu Santo
3. El alimento de la Palabra mediante la Lectio divina.
EL ALIMENTO DE LA PALABRA
PASO 1: Disposiciones para escuchar la Palabra
Cuando entramos en comunión con el Señor a través de su Palabra viva y eficaz debemos -como Moisés“sacarnos las sandalias de los pies” (Ex 3,5), es decir, despojarnos de todo cuanto impida una comunicación
viva con Dios. El alimento de la Palabra nos pide tener, como Moisés, un profundo respeto ante la presencia
real del Señor que sale a nuestro encuentro por su Palabra. Nos invita a creer en lo que nos dice y, para que
esto sea posible, crear en nosotros y entre nosotros un clima de oración propicio para la escucha.
Las dos siguientes orientaciones nos ayudarán:
Si es un ambiente grupal, la primera invitación es a sacarse los zapatos porque están entrando a “tierra
sagrada” y a vaciar sus bolsillos para despojarnos de todo aquello que es innecesario para orar.
• El ambiente externo para el alimento de la Palabra
Una comida celebrativa o una cena especial nos exigen una preocupación especial no sólo por preparar muy
bien los alimentos, sino también por tener un ambiente adecuado para hacer de este encuentro un momento
de alegría y comunión. Algo semejante nos ocurre cuando tenemos que alimentarnos con el pan de la
Palabra.
- Así como las cenas importantes no las hacemos en cualquier lugar, busquemos un lugar apropiado
para sumergirnos en una lectura orante lejos de los ruidos habituales, fuera de las urgencias que
impone la vida: ¡hay que darse tiempo y un corazón con ganas de escuchar a Dios!
- Así como adornamos nuestras casas para un invitado especial, así también ambientemos el lugar
donde nos vamos a reunir para escuchar a Jesús: velas, ambón para poner una Biblia abierta, flores,
aguayo, alguna frase alusiva…
- Así como pensamos en los detalles de nuestra comida importante así también pensemos en todo
aquello que debemos tener para alimentarnos con el pan de la Palabra: preparar el encuentro
llevando el texto leído, los cantos que vamos a emplear, tener más Nuevos Testamentos…, es decir,
seamos creativos para que todos nos ayude a que el alimento de la Palabra nos anime y guíe.
* Ambiente interno para el alimento de la Palabra
El ambiente interno, el del corazón que escucha, se prepara saliendo de los ruidos personales que estorban
nuestro encuentro con Jesús vivo. Para esto, debo tomar clara conciencia a lo que voy, pedir el don del
spíritu, cerrar nuestros ojos por unos momentos para abrir los ojos de la fe y recibir la Palabra como Palabra
de Jesús: ¡cuando se ama de verdad, se escucha de verdad!
PASO 2: Invocación al Espíritu Santo
En nuestra preparación para recibir el alimento de la Palabra hay un protagonista fundamental: ¡el Espíritu
Santo!
Todo encuentro con la Palabra parte por la invocación del Espíritu Santo, porque es Él quien abre nuestra
inteligencia para comprender lo que Dios quiere comunicarnos, y es él quien nos fortalece para hacer
realidad el querer de Dios en nuestra vida cotidiana.
Se trata de pedir el mismo Espíritu que descendió sobre los apóstoles, haciendo posible su comprensión y
aceptación de Jesús (Jn 16,13). Él viene sobre nosotros para que la Palabra sea engendradora de vida y
verdad.
Lo que buscamos es vivir una lectura orante de la Palabra de “manera espiritual”, es decir, bajo la acción
sabia del Espíritu, el mismo que inspiró a los autores de la Biblia. Sin la asistencia del Espíritu, la lectura de
224
la Biblia se transforma en un ejercicio intelectual, un indagar la letra escrita quedándose en detalles, sin
llegar al mensaje de Dios que el texto contiene.
Invoquemos al Espíritu Santo
para que él se derrame sobre nosotros
y nos haga criaturas nuevas a imagen de Jesús,
capaces de amar, creer y esperar.
PASO 3: El alimento de la Palabra mediante la Lectio divina
La Lectio divina es un método de lectura orante de la Palabra de Dios. Porque es “lectura” buscamos
comprender el texto para descubrir el mensaje de Jesús, y porque es “orante” entramos en diálogo con Jesús
dejando que su mensaje nos anime y guíe. Un “método” es simplemente un camino gracias al cual llegamos
a nuestra meta o destino.
Si la meta es el encuentro personal y comunitario con Jesucristo vivo, Palabra plena y definitiva del Padre,
entonces un buen método o camino nos debe ayudar a conseguir esa meta. A esto nos ayuda la Lectio
divina con sus cuatro pasos de lectura, meditación, oración y contemplación.
Se trata de cuatro actitudes básicas del discípulo que, porque anhela seguir al Señor, se sienta a los pies de
su Maestro para escuchar su Palabra (Lc 10,39). Esta disposición de escucha lo lleva a comprender la
Palabra (Lectura), a hacerla realidad en su vida (Meditación), a suplicar fuerza y luz para seguir el camino de
Jesús y a dar gracias por su obra en la Iglesia (Oración), y a impregnarse del Reino de Dios y a trabajar por
su venida (Contemplación).
Recordemos que la Lectio divina es una lectura atenta de la Sagrada Escritura como la de un discípulo
pendiente a no perder ninguna palabra de su maestro. Esta lectura prepara la conversión, pues la Biblia es
“como un espejo” que pone al descubierto nuestras incoherencias y disfraces, porque es camino de
revelación de Jesucristo y, por lo mismo, manifestación de la propia y más íntima verdad, pues “penetra
hasta la división del alma y del espíritu, hasta lo más profundo del ser y discierne los pensamientos y las
intenciones del corazón” (Heb 4,12).
CUADRO RESUMEN DE LOS PASOS DE LA LECTIO DIVINA:
Sagrada Escritura es…
Palabra de Dios escrita
por inspiración del Espíritu Santo
confiada a la Iglesia para la
salvación
c
Leer
d
Meditar
e
Orar
f
Contemplar/practicar
È
È
È
È
¿Qué dice el texto
bíblico?
¿Qué nos dice el
Señor por su Palabra?
¿Qué le decimos al
Señor motivados por su
Palabra?
¿A qué conversión y
acciones nos invita el
Señor?
Comprender
la Palabra…
Actualizar
la Palabra…
Orar
la Palabra…
Practicar
la Palabra…
para descubrir lo que
Dios nos enseña
mediante el autor
inspirado.
para interpelar la vida, para dialogar con Dios
conocer su sentido,
y celebrar nuestra fe en
me-jorar nuestra misión
familia o comunidad.
y fortalecer la
esperanza.
para conducir la vida
(practicar) según los
criterios de Dios
(conversión).
225
RECURSOS QUE AYUDAN A LA LECTIO DIVINA:
Para alimentarnos de la Palabra mediante la Lectio divina podemos ayudarnos con varios signos:
Palabras, frases o acontecimientos que MARCO con mi lápiz
c
Para Leer
d
Para Meditar
e
Para Orar
f
Para Actuar
Con el Signo de interrogación (?)
y el subrayado (ej.: salvar)
cuando no entiendo.
cuando considero que se trata del mensaje central
del texto.
Con el Signo de exclamación (¡)
cuando interpelan intenciones y acciones.
Con el Asterisco (*)
Palabra al margen del texto
cuando me ayudan a orar.
escribo una palabra (ej. “diálogo”) que me indique el
camino a seguir.
ES TIERRA BUENA PARA JESUS SEMBRADOR…
Hagamos un ejercicio de Lectio divina con Mateo 5, 13-16
Sal de la tierra, luz del mundo.
A
No podemos abrir el corazón a la Palabra sin el don del Espíritu Santo. Lo invocamos como hijos e hijas
para que el Padre envíe sobre nosotros los dones de inteligencia y sabiduría y así abrir nuestros ojos a la
comprensión del mensaje, y el don de fortaleza para disponer nuestro corazón a la práctica de su Palabra.
Luego, se proclama con voz clara y fuerte el texto bíblico. Acogemos la Palabra con algún canto.
B
Dejamos un tiempo para que, en ambiente de oración, cada uno marque el texto bíblico con un signo de
interrogación cuando no entiende alguna palabra o frase, subraye aquello que le parezca que es el tema central del
texto, y ponga un signo de exclamación cuando la Palabra lo interpela.
No es necesario emplear todos los signos, se puede optar por alguno de ellos.
C
Siempre en ambiente de oración y fraternidad ponemos en común los signos. Primero el de interrogación, y
expreso por qué no entiendo; todos, con la ayuda del animador, se esfuerzan por explicar lo que no se comprendió.
Luego, lo que subrayé y digo por qué creo que esa palabra o acontecimiento es el mensaje central del pasaje
bíblico; los que participan llegan a un acuerdo sobre el tema más importante del pasaje (mensaje) y los temas
menos importantes. Finalmente el de exclamación y comparto por qué esa palabra, frase o acontecimiento interpela
mi vida.
Si la comunidad es numerosa, se puede compartir en grupos más pequeños.
D
Volvemos a leer el texto bíblico. De nuevo dejamos un tiempo para que cada uno, en ambiente de oración y
teniendo en cuenta lo que se ha dicho, lo marque esta vez con un asterisco cuando la palabra o frase me mueve a
una oración de petición, acción de gracias, alabanza…, y anoto al margen del texto alguna palabra que indique el
cambio de conducta que Dios me pide.
E
Ponemos fraternalmente en común estos dos signos. Oramos guiándonos por lo marcado con asteriscos y
teniendo en cuenta nuestra vida y el mensaje central del texto. Luego compartimos los compromisos que el Señor
nos hace ver siguiendo las palabras puestas al margen del texto.
Terminamos con una oración y un canto.
Se puede también compartir la mesa con sencillez.
226
1-
Leamos la Palabra de Dios
1.1- Proclamamos la Palabra
1.2- Compartamos la vida
1.3- Escuchamos a Dios
2-
Meditamos el mensaje y la
vida
3-
Oramos el mensaje y la vida
4-
Practicamos la Palabra
Dios como Padre nos habla; nosotros, la
familia de los discípulos de Jesús,
acogemos de corazón lo que nos quiere
decir.
Dios habla por la vida. Nos fijamos en los
aspectos de nuestra vida que nos ayudan a
entender el mensaje de Dios y que, a la vez,
necesitan ser iluminados por su Palabra.
Dios habla en la Sagrada Escritura. Nos
fijamos en el mensaje que el pasaje bíblico
señala. Ese mensaje es Palabra de Dios
viva y eficaz que alimenta nuestra condición
de discípulos.
Dios habla para la vida. El mensaje de Dios
nos interpela: dejemos que ilumine nuestra
vida y nos muestre el camino a seguir.
Desde la vida iluminada por la Palabra
dialogamos con Dios y, como comunidad
orante, celebramos nuestra fe alabando,
dando gracias, pidiendo…
La vida puesta a la luz de la Palabra cobra
nuevo sentido y se descubren los desafíos
que nos ayudan a imitar mejor a Jesucristo
en su Iglesia.
Terminamos el encuentro con una oración y algún canto apropiado. Si es posible, se comparte un pan o una tortilla con sencillez.
Es importante que el encuentro no dure mucho tiempo. No es necesario hacer todo lo que la ficha indica. Se pueden seleccionar los signos a
marcar, las preguntas a compartir o darle en un encuentro más importancia a la oración que a la meditación y en otro a la meditación que a la
comprensión del texto…
227
228
Web recomendadas
Web Franciscanas
www.pazybien.org
www.fratefrancesco.org
www.ofmconv.org
www.sanfrancescoassisi.org
www.sanantoniodepadua.org
http://jufra.org.es
www.ofs.es
www.seraphicum.edu
www.sanfranciscodeasis.org
www.sanbuenaventura.org
Viernes alternativos
http://viernesalternativos.blogspot.com/
Web cristianas
www.todosuno.org
www.servicioskoinonia.org
www.fespinal.com --- Cristianismo y Justicia, están los cuadernillos
www.misionjoven.org
www.marianistas.org
www.procouncil.org
www.somosiglesia.net
www.taize.fr/es
www.partenia.org/sp
www.universitaties.net
www.ciudadredonda.org
www.solidaridad.net
www.ciberiglesia.net
www.arqbcn.org
www.uca.edu.ni/koinonia
www.sirolopez.com
www.acogerycompartir.org
www.aciprensa.com
http://perso.wanadoo.es/laicos
www.espirituyvida.org
www.redescristianas.net
www.atrio.org
www.exodo.org
www.pastoralsj.org
www.curasobreros.com
www.centroecumenico.org
www.moceop.net
229
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231
232

PROPUESTAS DE TEMAS

Transcripción

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