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Hacia un planteo intercultural del pensar y la cultura Dina V. Picotti C. * La situación concreta de diversidad cultural que atraviesa a las sociedades contemporáneas y la exigencia de un adecuado planteo teórico-práctico que le corresponda es una experiencia que las desafía en general en el sistema globalizado vigente. Si bien esta cuestión no es nueva, dado que la historia concreta de la humanidad se desplegó siempre a través de una diversidad de sujetos, identidades sociales, pueblos y culturas, centros históricos, que fueron forjando sus respectivas experiencias y articulación de lo humano, y con ello sus identidades, formas de vida diversas, interrelacionándose de modo pacífico o conflictivo e influyéndose recíprocamente, aunque también disputando predominios y alternando el imperio de unos sobre otros, es una cuestión que finalmente parece preocupar, si se tiene en cuenta su actual frecuente aparición en la agenda pública, tanto en el aspecto teórico, sobre todo de las ciencias humanas, como en el práctico de una política de estado. No escapa a ello el actual fenómeno de globalización, en tanto extensión planetaria de la cultura occidental, aunque con características singulares, que conducen en nuestra época a un desafío sin duda trascendental. En efecto, su modo objetivador de racionalidad filosófico-científico-técnica desplegó posibilidades extremas de dominio cognoscitivo y práctico de las cosas y los hombres, constituyendo un mundo de sistematización total que hoy podemos llamar informático e infobiónico, si se tiene en cuenta el último estadio de ese desarrollo. Aunque la extensión de estas importantes posibilidades es también la de sus límites, tanto con respecto a quienes realmente puedan alcanzar a disponer de ellas, como en sí mismas, según la conciencia posmoderna certifica en la caída de categorías y relatos metafísicos que la habían sustentado a pesar de su constante replanteo interno, o al menos en su insuficiencia para responder a la experiencia de complejidad, pluralidad, fragmentariedad, incerteza, cambio, historicidad, de sociedades contemporáneas reconfiguradas por las tecnociencias y libradas también a los efectos de la mera instrumentalidad, de la reducción a objeto y mercancía, o en la expresión certera de un pensador del fin de la metafísica, “al olvido del ser y la experiencia indigente de su abandono”1. Voces de la misma se perciben y multiplican por doquier: el reclamo de reconocimiento de identidades de todo tipo ante una exclusión socio-política-económica creciente, los alertas ecológicos frente a la devastación de la naturaleza, los riesgos de manipulaciones genéticas que llaman a una ética ya no normativa sino de la responsabilidad, las amenazas de un armamentismo refinado, el comercio de la droga y otros elementos autodestructivos, la trata de personas, etc. * Licenciada en Filosofía (USAL, Argentina). Doctora en Filosofía (Univ. de Munich). Ejerce la docencia en Universidades nacionales y privadas del país. Es actual Directora del doctorado de Filosofía de la Univ. de Morón, Prof. consulta en la Univ. Nac. de Gral. Sarmiento y Directora de la Especialización en Filosofía Política. Investigadora en temas de filosofía contemporánea, filosofía de la historia y pensamiento latinoamericano, autora de publicaciones sobre los mismos y traductora de varias obras de M.Heidegger. 1 M.Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, V. Klostermann, Frankfurt a.Main, 1989. Trad. al castellano Aportes a la filosofía – Acerca del evento, Bibl.internac.M.Heidegger/ Almagesto/Biblos, Buenos Aires, 2003. 1 Pero si la civilización planetaria tiende a convertir el mundo, bajo estos signos por lo menos ambiguos, en aldea global, por otra sobreviven las cosas, los hombres y otros centros históricos reclamando el derecho a su propia subsistencia, sentido y despliegue. El reconocimiento y asunción de los mismos exige sin duda alguna otra actitud, de apertura y no de cierre sobre sí, un modo de pensar por una parte más originario, en tanto habrá de remontarse más allá del ámbito entitativo de la objetividad y la subjetividad y sus diferentes figuras, al ser como acaecer que se da en ellos, intentando comprender desde allí, y por otra interlógico, en tanto desde esa dimensión originaria no puede sino construir su inteligibilidad y racionalidad pasando por las diversas acuñaciones e interpretaciones, no sólo de la cultura occidental sino de otras. Ello conduciría entonces del orden único de la globalización a la ecumene, que significa, en palabras hace tiempo referidas por W. Dilthey a la historia, a asumir el entrecruce de fuerzas, correspondiendo a la ley de la vida que exige la intercomunicación de los vivientes y prohíbe la clausura, equivalente a empobrecimiento y finalmente muerte. Una propuesta interlógica El debate epistemológico-metodológico y en general filosófico ha desembocado en el siglo XX en lo que con F. Nietzsche y M. Heidegger, dos pensadores no por casualidad muy vigentes, podríamos llamar una experiencia eventual de ser y configurativa de verdad. Las ciencias encararon las más diversas vías explicativas, concluyendo en una concepción paradigmática de sí mismas, que valoriza el disenso y la fuerza innovadora de la imaginación; la complejidad de los problemas ha requerido un tratamiento inter- y transdisciplinario, en el que además, comprensión y explicación, después de arduo debate, se remiten recíprocamente explicitando las diversas dimensiones de la subjetividad y de la objetividad. El lenguaje apeló a la diversidad de sus modos y recursos y la noción de relato se hizo abarcativa, conviviendo una pluralidad de modelos, estilos, centros históricos, que manifiestan el acaecer del ser y del hombre en toda una pluralidad y variedad de formas, a pesar de un proceso globalizador que tiende a homogeneizar. En esta así llamada situación posmoderna de apertura y diversidad de criterios y posibilidades pensantes e instrumentales, se presenta por cierto un panorama más favorable para que la inteligibilidad y racionalidad humanas emprendan “las aventuras de la diferencia”2 como expresa precisamente un posmoderno, G.Vattimo; una “vía larga”, por la que no sólo se instruirán y transformarán recorriendo las diferentes interpretaciones, como proponía P. Ricoeur3, y asumiendo una noción eventual de ser y configurativa de verdad para poder dialogar con nuestros tiempos, sino además se reconfigurarán esencialmente a sí mismas en el diálogo con las diferentes voces de los grupos sociales y de las diferentes culturas, poniendo en juego una lógica de la alteridad y de la historia, frente a la pretendida normatividad de lo uno e idéntico, que por otra parte ya no se sostiene, ni en el ámbito teórico ni en el práctico. Significa un acto de verdad, es decir, de reconocimiento de la historia humana real, en la totalidad y diversidad de sus realizaciones, y de justicia, o sea de concesión de libre espacio para todos sus actores o sujetos históricos, cuya interrelación permitirá discernir y escoger los mejores o más convenientes caminos. Ello supone un cambio profundo del pensar vigente: de la noción antropológica de animal rationale a la de habitante de un mundo; 2 G.Vattimo, Las aventuras de la diferencia – Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, 1985. 3 P.Ricoeur, Le conflit des interprétations, du Senil, Pris, 1969. 2 de una racionalidad que apunta al dominio cognoscitivo y práctico de todo lo que es a la que se construye en la intercomunicación, en relación de acogida y correspondencia; de un lenguaje denominador y determinador al indicador y convocador de una realidad que siempre excede, en una diversidad de modos y recursos que responden a diferentes experiencias de mundo. Involucra la adecuación de una serie de nociones principales referidas a los diferentes ámbitos de una cultura, que condicionan una praxis correspondiente; entre ellas la de ‘identidad’, de la que cabe señalar algunos rasgos importantes que se fueron reconociendo a lo largo de la historia de la filosofía como de otras tradiciones que también nos constituyen, así como algunos que se destacan en la experiencia actual permitiéndonos hablar de ‘identidad narrativa’, es decir, percibirla no como una sucesión incoherente de acontecimientos, ni una sustancialidad inmutable, sino al modo del relato como ‘una concordancia discordante’ de sus diferentes factores y tiempos y de su relación con otras identidades a lo largo de su continua reconfiguración. Ello convoca un modo de pensar correspondiente, capaz de reconocer las identidades en sus caracteres propios y de recorrerlas en su despliegue, asumiendo una noción eventual de ser y configurativa de verdad, a la par que construyéndose a sí mismo interlógicamente al atravesarlas en sus respectivas lógicas; es decir, se trata de un pensar que a la vez que se nutrirá en las experiencia de las tradiciones e interpretaciones recogiendo modos y recursos, se moldeará con las novedades y expectativas de los tiempos, intentará responder a sus demandas desde las posibilidades abiertas por lo sido, los desafíos del presente y el horizonte de futuro. Por cierto, el intento explícito de un pensar intercultural no está exento de dificultades, que cabe considerar y cuyo esfuerzo de superación permite ir abriendo vías más adecuadas. La primera de aquéllas procede del hecho de que no sólo se parte siempre de la propia concepción de mundo y se juzga y opera desde ella, sino que además nos encontramos en una cultura globalizada que impuso una lógica que opera normativamente. Sin embargo, ninguna concreción humana agota las posibilidades infinitas del espíritu, abierto como ya afirmaba Aristóteles4 desde la misma tradición filosófica, a todo lo que es; siempre es posible acoger otras, como lo prueban los mestizajes de todo tipo, correspondiendo a nuestra pertenencia a toda la historia5. Más bien son los intereses de dominio quienes erigen barreras. Pero cuando la buena disposición existe, se requiere además la apertura a lo que otro sujeto es, o a otra matriz cultural, generadora de una forma de vida diferente, de otro horizonte de inteligibilidad; se exige la capacidad de ser afectados y transformados por éste, a fin de poder captar y asumir hasta donde sea factible sus nociones y gestos fundamentales en su similitud, equivalencia o diferencia con respecto a los propios. En este sentido resulta sugerente escuchar el testimonio de algunos expertos. Por ej. Raimon Panikkar6, de procedencia paterna india a la vez que materna catalana y educado en ambas culturas, habiendo hecho de una fecunda interrelación la obra de su propia vida, al referirse a los recientes intentos de una filosofía intercultural, como superadores de los estudios comparativos que considera siempre monoculturales, propone una hermenéutica que denomina “diatópica”, porque ha de pasar por los diferentes contextos o topos culturales, 4 Aristóteles, De Anima. Entre otros pensadores de la historia. H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr, Tübingen, 1986, habló en este sentido de ‘fusión de horizontes’ y ‘de ser afectados por la historia’, así como R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, explicita con acierto la temporalidad como la reunión de pasado en tanto ‘espacio de experiencia’, presente o ‘actualización’ y futuro cual ‘horizonte de posibilidades’. 6 R. Panikkar, “Filosofía y cultura: una relación problemática”, en R.Fornet-Betancourt edit., Kulturen der Philosophie, Concordia Reihe Monographien, Aachen 1996. idem, La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid, 1997. 5 3 aprendiendo de ellos y generando de este modo una filosofía “imparativa”, que registra “equivalentes homeomórficos”, en tanto no puede proceder a traducciones literales de nociones sino a reconocer funciones equivalentes en una u otra cultura; verbi gratia “Brahman” no puede ser considerado la simple traducción del “Dios” de la tradición hebreo-cristiana, puesto que su comprensión, sus atributos no son los mismos –no tiene por qué ser creador, ni providente, ni personal…-, pero tiene una equivalencia funcional en ambas cosmovisiones; hay casos en que ni siquiera se da correlación biunívoca de palabras, por ej. es factile traducir “religión” por “dharma”, pero no sin más ésta por aquélla, porque “dharma” significa también deber, ética, observancia, elemento, fuerza, orden, virtud, ley, justicia e incluso realidad y a su vez “religión” puede significar también sampradaya, katma, jati, bhakti, marga, puja, daivakarma, etc., pues cada cultura es un mundo inconmensurable, es decir, no medible por otro, si bien no incomunicable, porque ambos son humanos. En nuestro propio contexto latinoamericano, R. Kusch7, al referirse al pensamiento indígena señalaba sus diferencias con respecto al urbano-occidental, y la escisión, el vacío intercultural que subsiste en América regida por este último, que es necesario tener en cuenta para no caer en simplificaciones, y a la vez superar, para corresponder a toda la experiencia de la “América profunda”, liberar toda su potencialidad inteligible y su posible articulación práctica. Entre otros aspectos, a diferencia del pensar objetivante de la filosofía, se trata de un pensar seminal, en tanto lo concibe todo en términos de crecimiento -el hombre, las plantas, el ayllu-; descubre en él la consistencia de un “estar en la vida” donde todo es semilla para convertirse en fruto, conciliando opuestos no reductibles, ontológicos; en la precariedad del “mero estar no más” el ser humano se instala desde la totalidad, no desde el mero sujeto, como juego de un acierto fundante, que media los opuestos y en tal mediación se constituye ordenando simbólicamente un mundo; el pensamiento resultante, que se ubica en la conjunción, relata los episodios como dispersión y ubica el final como centro; el mito es entonces un juicio de totalidad y operativo, en tanto no vale en sí, sino lo que se hace con él para lograr tal centro. Se abre de este modo una problemática pre-filosófica, en la que cabe no tanto la reflexión sobre un ser constituido, sino más bien sobre la previa experiencia originadora de ser. Raúl Fornet-Betancourt8, promotor de encuentros internacionales de filosofía intercultural, habla de ella como un nuevo horizonte en el que se relativiza la propia instalación filosófica, con la que habremos entonces de relacionarnos no como un absoluto sino como una región. Con respecto a nuestro propio continente, mestizaje de culturas, tendremos que aprender a descubrirlo según impulsaba José Martí y a perseguir la utopía de un orden político social superador de cualquier hegemonía, en tanto opresora y destructora de la diversidad, lo que impone una revisión crítica de nuestra historia de las ideas, desde todas las fuentes, fomentando su contraste solidario, reaprendiendo a pensar. En mis propios intentos he procurado mostrar cómo se va configurando un pensar interlógico9, tanto en el ámbito teórico como en el práctico, al recorrer experiencias diferentes de realidad, de lo que daré un solo ejemplo, a través de una 7 R.Kusch, entre otras obras El pensamiento indígena y popular en América, Obras completas, E. Ross, Rosario, 2000. 8 R.Fornet-Betancourt, entre otras publicaciones Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001. 9 D.Picotti C., entre otras public. El descubrimiento de América y la otredad de las culturas, Rundinuskin, Buenos Aires, 1990; La presencia africana en nuestra identidad, Edic.del Sol, Buenos Aires, 1998; “La hermenéutica y su redefinición”, en Anales de la Academia Nacional de Ciencias, t. XXVII (2), Buenos Aires, 1993. 4 noción fundamental para comprender una cultura como es la de ‘forma’. En el mundo indígena, a pesar de su variedad interna, es evidente que la forma no configura lo determinable, como preferentemente lo hace en la actitud apolínea occidental orientándose hacia la definición, el orden unívoco, el sistema, sino se centra en la totalidad remitiendo a lo que trasciende y por ello inquieta y se nos aparece entonces monstruosa, siniestra, no bella sino verdadera, por ej. en los grandes monolitos andinos, en las máscaras, en lo que hoy llamaríamos instalaciones, o en la forma polisintética y aglutinante de sus lenguas, correspondiendo a los múltiples y cambiantes rostros de las cosas, a su simbolicidad; exhibe un mundo diferente, de rigurosa alteridad, regido por valores antagónicos, que otorga presencia a lo tenebroso; se distingue del sector ciudadano en el que predomina lo ‘civilizatorio’ y se mantiene hasta hoy en el inconciente colectivo sin haber podido desaparecer después de un proceso de conquista y cinco siglos de colonización y neocolonizaciones. Esta forma desborda en fuerza y potencia, manteniendo una armonía entre la línea de lo humano y la de la naturaleza y un fuerte compromiso con la tierra y el mundo externo, del que siente la amenaza a flor de piel; traduce una cultura en la que no se destaca el sujeto individual sino una comunidad histórica, que se inserta en la trascendencia de su mundo. De inspiración semejante, como también observaba R. Kusch, la poesía y la novelística del mestizo latinoamericano deja predominar con un impulso, que también puede ser llamado siniestro, lo signado sobre el signo: es por ejemplo la visión tremenda de la tierra y los hombres que ofrecen un Eustaquio Rivera en La vorágine, Jorge Icaza en Huasipungo, Miguel A. Asturias en Hombres de maíz y demás obras, la violencia y la miseria de la vida nacional descripta por Augusto Roa Bastos, la marginación del indio y la especificidad y encanto de su mundo expresados por José M. Arguedas. En el contexto afroamericano la forma se traduce sobre todo por su noción de ritmo. Éste es para el africano, como afirma el poeta senegalés L.S.Senghor, “la arquitectura del ser, la dinámica interior que le da forma, la pura expresión de energía vital, el shock que produce la vibración o fuerza que sensiblemente nos toma en nuestras raíces y se expresa materialmente a través de líneas, colores, superficies y formas en arquitectura, escultura o pintura, a través de acentos en la poesía y en la música, de movimientos en la danza; es el modo y la forma de la palabra que la hace activa, eficaz, hasta el punto de afirmarse que la palabra rítmica divina creó al mundo” 10; y aún más importante que el ritmo de las palabras, es el de los instrumentos de percusión, en los que una pluralidad de ritmos y de metros se entrecruzan con creatividad, cual las fuerzas mismas de la naturaleza. Pero en el propio contexto urbano, diferentes identidades se distinguen también por sus diversas configuraciones de forma, que entre las vigentes aún esperan reconocimiento, como la lúdica infantil, la femenina con sus rasgos y acentos propios, la adolescente y juvenil que puja por expresar su novedad a través de ritmos, lenguaje, ropas, usos y manifestaciones de todo tipo, las identidades profesionales que conforman otras tantas singularidades, las expresiones populares, etc. Todo ello invita, demanda, una construcción interlógica permanente, capaz de acoger y reunir la diversidad que nos constituye desde ella misma, de potenciar el despliegue de lo humano sin más. Otro orden de mundo 10 5 L.S.Senghor, “Der Geist der negro-afrikanischen Kultur”, en J.Jahn, Schwarze Ballade, Düsseldorf, 1957. Mas este intento de respuesta a la nuevas exigencias, en nuestro caso de la diversidad cultural, no se reduce a una mera cuestión teórica, que podría tranquilizar las conciencias, sino que habrá de iluminar y a la vez conformarse en desafío institucional, es decir, en la tarea política de reconfiguración de las instituciones, a fin de que devengan órganos adecuados para satisfacer las necesidades de todo el cuerpo comunitario, para su convivencia, perduración y despliegue, como unidad en la diversidad. Cabe aquí revisar la noción de poder, a menudo reducida a uno de sus aspectos derivados y precisamente no el más importante para nuestra consideración, el poder de dominio. Lo que llamamos ‘poder’, en su dimensión más originaria reside en la fuerza que despliega todo lo que es, en su modo determinado de ser, en sus posibilidades y en su relación con otros entes. Tanto con respecto a las nociones antes consideradas como a ésta de poder, auscultar su dimensión esencial significa también apelar a una lógica más originaria que la objetivadora cumplida en la relación sujetoobjeto, a la del ser como acaecer, don, que requiere del hombre acogida y respuesta adecuada. Es necesario tenerlo en cuenta para no limitarse a una situación o aspecto puntual, ni dejarse atrapar por una determinada realidad por más contundentes que sean o parezcan los hechos, sino saber descubrir la inefabilidad e infinita potencialidad de las cosas, y en las diferentes voces de la sociedad otras tantas realizaciones y posibilidades de lo humano o llamadas de atención para las mismas. Estas consideraciones conducen a recuperar11una noción de lo político mismo como organización de la comunidad histórica a través de la mediación de las instituciones, concebidas como órganos del cuerpo comunitario y obra común de éste para canalizar y satisfacer sus exigencias. Ello significa también su permanente reconfiguración. En nuestra época es evidente que ya no basta para las demandas actuales la figura de la ciudadanía universal surgida con la revolución francesa para salvaguardar los derechos de todos frente a la aristocracia, porque abstrae de las particularidades; ni el estado moderno que representó a los derechos burgueses; ni la mera tolerancia anglosajona para defender los derechos privados y su forma de vida, porque los deja librados al aislamiento; ni la pura asimilación de lo diverso –aborigen, mestizo, criollo, negro, inmigrante, etc.- practicada por nuestros países en América Latina, porque significa fagocitarlo en un determinado modelo considerado normativo; ni la sola negociación entre fuerzas a que casi se han reducido los gobiernos actuales, porque las abandona a sí mismas. Por el contrario, debieran ser protagonistas del nosotros social, a través de una construcción interlógica del mismo en la que el patrimonio de cada una sea fuerza operante para todos, reconfigurándose en relación con los demás. Los ejemplos de instituciones educativas, en las que a pesar de declararse el respeto por la diversidad y aún establecerse enseñanza bilingüe, se mantiene un discurso y actitudes normativas que la excluyen, así como las providencias del Estado con respecto a la población aborigen o afrodescendiente sin o con escasa intervención de su propia voz, o la situación desventajosa de los inmigrantes, en particular limítrofes, muestran cuán lejos estamos de esa construcción interlógica en la que todos intervendrían en carácter de protagonistas irreemplazables y en igualdad de condiciones, y de la transformación de las concepciones y prácticas vigentes que ello exige. Un caso paradigmático que podemos citar es el desconocimiento de la importancia de la revolución haitiana en la reciente celebración de los bicentenarios de 11 Hegel, Lecciones de Filosofía del Derecho, terciaba en la discusión moderna en torno al origen del Estado concibiendo lo político, más originariamente que el contrato, como la organización de la comunidad histórica mediada por las instituciones, concebidas éstas cual obra común del cuerpo comunitario. 6 las independencias, a pesar de haber sido la primera y por muy lejos más radical, más popular y más profundamente social y cultural, y no solamente política en sentido estrecho, de las revoluciones independentistas y anticoloniales de América Latina12, que puso críticamente sobre el tapete el conflicto entre el universal abstracto de una revolución francesa cuyos derechos ‘universales’ no alcanzaban a los esclavos negros, y un particular concreto, contra lo cual fue capaz de proclamar un todo en el art. 14 y último de su Constitución -“Todas las distinciones de color desaparecerán necesariamente entre los hijos de una y la misma familia de la cual el Jefe de Estado es el padre. Los haitianos serán conocidos de ahora en más por la denominación genérica de negros”- y un particular concreto, la pretensión universalista de un pensamiento eurocéntrico, un particularismo como dice Samir Amin13 que por haberse transformado en históricamente dominante se presenta a sí mismo y frecuentemente lo cree como el único posible. Con él se pone en crisis una concepción tributaria de la historia, evolucionista y lineal del progreso, el de los vencedores, como entre otros había expresado W. Benjamin, que pese a los cuestionamientos sufridos en las últimas décadas sigue prevaleciendo aún entre nosotros, a pesar de ser históricamente, y a menudo étnicamente, herederos de los vencidos, en nuestros programas de estudio, instituciones e incluso en el lenguaje cotidiano, obsecuentes con la colonialidad del poder/saber14. La situación desventajosa de culturas que no han sido asumidas por un modelo de organización socio-política que continúa siendo unilateral, se traduce visiblemente también en un sistema económico excluyente, que reclama repensar la economía en su sentido más propio y comunitario como la satisfacción –y no acumulación- de las necesidades reales –no ficticias- de todos –no de algunos- a través del trabajo –no del juego financiero- concebido como autorrealización –no alienado15. La falta de trabajo, su indigencia o su reducción a mero instrumento manipulable significa alienación sociopolítica-económica y el desconocimiento de la capacidad activa actual e histórica de los sujetos individuales y sociales –ignorando y desaprovechando un caudal de conocimientos, técnicas y logros a veces milenarios-, por lo tanto, su misma negación; sin embargo, ante la pobreza creciente de gran parte de la población, han surgido también estrategias varias por parte de ésta para responder a necesidades básicas e iniciativas de acción solidaria, que se multiplican y alcanzan un apoyo generalizado, conllevando o al menos impulsando actitudes y planteos diferentes16. 12 Como bien resalta entre otros E.Grüner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución, Edhasa, Buenos Aires, 2010. 13 Samir Amin, El eurocentrismo, Siglo XXI, México, 1979. Los desafíos de la mundialización, México, Siglo XXI, 1997. 14 Como lo han explicitado entre otros diversos autores latinoamericanos: Quijano A., “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E.Lander compil., Colonialidad del saber y eurocentrismo, Unesco/FLACSO, Buenos Aires, 1998. Mignolo W., “La colonialidad a lo largo y a lo ancho”, en E. Lander compil., idem. Dussel E., Política de la liberación-Historia mundial y crítica, Trotta, 2007. Díaz Polanco H., Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia Siglo XXI, México, 2006. Ortiz F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Jesús Montero, La Habana, 1940. 15 Entre otros aportes, según el significado mismo de la palabra griega ‘economía’, oi1konomi’a, administración de la casa, es el sentido del trabajo, que resalta el planteo crítico de Hannah Arendt recogiendo la tradición aristotélico marxista: La condición humana (1958), Paidós, Barcelona, 1993. 16 Tales como J.L.Coraggio, Economía urbana – la perspectiva popular, Edic. Abya-Yala, Quito, 1998, y obras posteriores del mismo autor y equipo. F.J.Hinkelammert, H.Mora Jiménez, Hacia una economía para la vida-Preludio a una reconstrucción de la economía, Compromiso/Casa de Amistad ColomboVenezolana, Bogotá, 2009. 7 El reconocimiento de la diversidad y su planteo intercultural significa, en suma, el reconocimiento de lo humano mismo en toda la amplitud de sus protagonistas y de su despliegue histórico, dado que lo que sucede con cada ser humano en realización o negación afecta a todo el género, nos pertenece y repercute para bien o para mal sobre todos. Antecedentes del planteo intercultural Irene B.Vázquez * (SE ADJUNTARÁ EN ENERO 2012) B. ESTUDIOS CULTURALES Notas sobre el démos como exceso de sentido Sergio Javier Barrionuevo * Universidad Nacional de General Sarmiento Hace ya más de dos décadas se desarrolló un debate en el ámbito de los estudios helénicos en torno a la representación del démos (pueblo)17 como cuerpo político en las prácticas asamblearias de la Atenas clásica, por un lado, están quienes sostienen que el démos habría sido representado por la ekklesía (asamblea) atribuyendo a las instituciones el ámbito de la representación política, mientras que, por otro lado, quienes afirman que el démos excede el espacio de la representación institucional.18 Este debate pone de manifiesto una cuestión teórica que necesita ser pensada antes de comenzar los * Irene B. Vázquez, Lic. En Filosofía USAL, Investigación y Posgrado, Delegación San Fer nando, UNLu. * Sergio J. Barrionuevo, Profesor Universitario en Filosofía y Estudiante avanzado del Profesorado Universitario en Historia en la Universidad Nacional de General Sarmiento. Desempeña tareas docentes como Ayudante de Primera en la Universidad de Buenos Aires y como Ayudante de Segunda (Contratado) en la Universidad Nacional de General Sarmiento, participó como docente tutor en la “Historia y Filosofía de la Ciencia” en la Maestría y especialización en Enseñanza de las Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad Nacional del Comahue y en escuelas de Educación Media de la provincia de Buenos Aires. Participó como expositor en reuniones científicas tanto nacionales como internacionales con trabajos vinculados a la filosofía y la historia antigua. 17 El término démos al igual que la mayoría de los términos griegos se nos presenta equívoco, de acuerdo con Lidell, Scott & Jones (1940) el mismo puede significar tanto “distrito” como “tierra”, así como puede hacer referencia tanto al “pueblo” en tanto “los habitantes de un distrito determinado” como “los comunes”; mientras que en sentido político puede significar tanto “el pueblo soberano” como “la asamblea popular”. 18 En dicho debate Josiah Ober (1989): 107-122, critica la idea de representación aplicada por Hansen (1999), propone en su reemplazo la noción de sinécdoque, sosteniendo que tanto la asamblea como los tribunales serían parte del cuerpo cívico que aluden al todo que es el pueblo. No obstante, Hansen (1989): 213-218, en su respuesta a Ober propone que la representación sólo se aplica a los dikastéria (ya que sus poderes se derivan del démos ateniense), pero no a la ekklesía que es el démos en sentido institucional, el cual significaría “pueblo en asamblea” (señalando a todos los atenienses o al estado ateniense), teniendo un alcance institucional como sinónimo de demokratía y social con la gente común. La asamblea no representaría al “pueblo”, sino al “pueblo actuando como cuerpo político” (Hansen, 1999: 104). Sobre la irrepresentabilidad del démos como cuerpo político, ver Gallego (2003): 99. 8 análisis históricos que merece este debate: el lugar del pueblo como productor discursivo en las prácticas institucionales. Pensar el lugar del “pueblo” en la producción de un discurso propio implica pensar el lugar del lenguaje y la palabra en el proceso de apropiación de un horizonte de sentido. En este trabajo tomaremos como punto de partida dos planteos que consideramos fructíferos para pensar esta cuestión, por un lado, el ‘otro comienzo’ del pensar, iniciado por la obra de Martin Heidegger y continuado por la llamadas ‘filosofías posfundacionales’,19 en el cual se abre el camino hacia una ‘historia venidera’ [künftige Geschichte] que se funda en la disposición de un nuevo lenguaje20; mientras que, por otro lado, la ‘filosofía intercultural’, propuesta por Raúl Fornet-Betancourt, la que se propone como un diálogo donde no sólo se habla ‘sobre’, sino ‘con’ y ‘desde’ la diferencia histórica (Cf. Fornet-Betancourt, 2001: 36). Propondremos un “diálogo” entre dos pensadores argentinos: Enrique Dussel y Ernesto Laclau. Este diálogo nos permita abrir un espacio de producción que se ve enriquecido por la intervención de las tradiciones intelectuales de las cuales proviene cada interlocutor, la filosofía de la liberación latinoamericana y el posfundacionalismo deconstructivista. El objetivo de este trabajo es esbozar algunas cuestiones que nos permitan (re)pensar el lugar del pueblo como agente histórico.21 En este trabajo se planteará que la imposibilidad de fijar la unidad de una formación social que sea conceptualmente aprehensible dentro de los parámetros establecidos por la “lógica política”, no excluye la discursividad del pueblo, sino que la incluye en tanto «exceso» que cuestiona los moldes de dicha lógica. Para ello sostendremos que la lógica específica del exceso producido por la discursividad del pueblo se construye desde los márgenes mismos de la racionalidad política vigente, esto es, desde el silencio entendido como intento de nombrar lo esencialmente innombrable como condición para su propio funcionamiento, lo cual pone de manifiesto la necesidad de un nuevo lenguaje. 19 Tomamos el término ‘posfundacionalismo’ de Marchart (2009: 25-53) quien lo utiliza para agrupar a lo que él llama “el heideggerianismo de izquierda”. Dado que para Heidegger el lenguaje, en el ‘otro comienzo’, es un a-bismo [Ab-grund], i.e. lo que no tiene fundamento. En este sentido “Abismo [Abgrund] significa originalmente el suelo [Boden] y fundamento [Grund] hacia el que, por estar más abajo [unterstene], algo se precipita [etwas hängt]. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese ‘Ab’ de la palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento [das völlige abwesen des Grundes]” (Heidegger, 1977: 269-270). Puesto que, “ningún ente es capaz de prestar al ser [Seyn] un fundamento [Grund], porque el ser [Seyn] es el a-bismo [Ab-grund], en el que la indigencia [die Not] de todo infundado [Ungrund] tiene su profundidad [Tiefe] y la necesidad [Notwendigkeit] de toda fundación [Gründung] su cima [Gripfel]” (Heidegger, 1997: 58). La abismosidad del lenguaje, con el nombrar, permite la fundación [Gründung] del ser [Seyn], no la fundamentación [Begründung] (Cf. Heidegger, 1997: 23). De modo que al ser el lenguaje un nombrar sin fundamento [Grund], el nombrar no define, ni conceptualiza (cf. Heidegger, 1997: 103), sino que anuncia [anzeigt] el tiempo de indigencia (cf. Heidegger, 1981: 47). 20 “Die künftige Geschichte fängt an als Geschichte des Seyns durch die Gründung seiner Wahrheit.” [La historia venidera comienza como historia del ser a través de la fundación de su verdad] (Heidegger, 1998: 32). 21 Muchas de estas ideas las hemos discutido previamente y de modo más detallado y específico en diversas reuniones académicas. Sobre nuestra lectura de la concepción heideggeriana del lenguaje: “La hermenéutica histórica como confrontación: el Lógos griego y la posibilidad del otro comienzo del pensar”, ponencia leída en I Coloquio de Hermenéutica: «Perspectivas de la hermenéutica contemporánea: discurso, técnica y praxis» (Mar del Plata, noviembre de 2008); sobre nuestra lectura de Dussel y Laclau: “El pueblo como novedad histórica”, ponencia leída en 2do. Congreso Uruguayo de Filosofía: «El problema del reconocimiento y la identificación Sur-América” (Maldonado, Uruguay, septiembre de 2011) y “Retórica do Silêncio: A produção discursiva do ‘povo’”, ponencia leída en XII Corredor das Ideias do Cone Sul «Nosso rostro Latino-americano. As ideias. As experiências. As culturas» (Sâo Leopoldo, Brasil, Septiembre de 2011). 9 Para ello procuraremos, en primer lugar, exponer de modo general, aunque de manera un poco condensada, las líneas principales del planteo heideggeriano del ‘otro pensar’ y su vínculo con la ‘filosofía intercultural’ de Fornet-Betancourt que operan como suelo propicio para el diálogo propuesto en este trabajo; luego propondremos una aproximación a un diálogo posible entre el pensamiento de E. Dussel y E. Laclau para pensar la noción de ‘pueblo’ y su capacidad para producir un discurso propio; mientras que, por último, a modo de cierre, se tratará de bosquejar algunas reflexiones a partir del diálogo propuesto. 1. El punto de partida La configuración del ‘otro comienzo’ del pensar propuesto por Heidegger se inaugura como apertura hacia ‘otra historia’, en tanto el lenguaje del ‘otro comienzo’ instituye un nuevo modo de ‘decir’ al ser, entendiendo al lenguaje como seña, retención y silencio, lo cual permite pensar la ‘historia’ y la ‘historicidad’ desde la evocación que nos reúne con una dimensión más viva del ser: el acaecer. La señalidad del lenguaje marca el rumbo de nuestro andar, aunque no establece su ‘lugar-de-destino’, sino que es apertura a la posibilidad en cuanto tal;22 mientras que el silencio se presenta como la renuncia a todo límite, a toda imposibilidad, se manifiesta asimismo como el ‘dejar ser’ que esquiva la determinación de las palabras, que da lugar no solo al ‘decir’, sino también al ‘estar a la escucha’.23 De manera que el silencio, por tanto, no hace más que convocar a los que no han tenido habla en la historia de Occidente, convoca a quienes tienen todo por decir ya que les ha sido negado el habla.24 Por lo cual, esta nueva comprensión del 22 Para Heidegger el lenguaje al no conceptualizar ‘hace señas’, pero con su “hacer señas” [Winken] llama al claro del ser [Seyn], es decir abre las posibilidades de las señas [die Wink]. En tanto “esta seña [Wink] sólo llega a hacer señas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la indigencia del abandono del ser [der Not der Seinsverlassenheit] y sólo dice [sagt] de nuevo: ni desde el clamor [Zuruf] ni desde la pertenencia [Zugehörtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre el evento [Ereignis] y el proyecto [Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raumes] se hace realizable como originaria unidad [urspünglicher Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des Grundes]” (Heidegger, 1989: 385). De modo que die Wink es “el inaugurarse [Sicheröffenen] de lo que se oculta [Sichverbergenden] como tal” (Heidegger, 1989: 385). Acentúa, de esta manera, lo abierto [das Offene] iluminado por la inauguración [Sicheröffenen] de la seña, la cual abre a un espacio simbólico que adviene como rehúso [Verweigerung] que se extasía en lo venidero [Künftigkeit] y lo sido [Gewesendes] (cf. Heidegger, 1989: 383), ya que subsiste como renuncia [Verzicht] (cf. Heidegger, 1989: 22). 23 Lo que se oye no es otra cosa que el acaecer mismo del ser [Seyn], porque en el silencio suena [lautet] el ser [Seyn], y en su sonar le pertenecemos en tanto lo podemos oír. De modo que el silencio ante el acaecer del ser [Seyn] “es la hora propicia para el diálogo” [Das ist die schickliche Stunde des Gesprächs] (Heidegger, 1986: 71). El silencio [Erschweigung], entonces, en tanto retención [Vorenthalt] de la palabra [Wort], es un dejar ser que permite decir, en el otro comienzo, lo no dicho [Ungesagte] en el primer comienzo. “La seña es el vacilante rehusarse [das zögernde Sichversagen]. El rehusarse no sólo crea el vacío [Leere] de la privación [Entbehrung] y la espera [Erharrung], sino con éstas el vacío como un en sí extasiante [entrückende], extasiando en lo venidero [Künftigkeit] y con ello a la vez abriendo un sido [Gewesendes], que dando con lo venidero [Künftigend] constituye el presente [Gegenwart] como ingreso al abandono [Einrückung in die Verlassenheit]” (Heidegger, 1989: 383). Puesto que “si el ser [Seyn] se esencia como rehúso [Verweigerung] y debe elevarse éste mismo en su claro [in ihre Lichtung hereinragen] y ser conservado como rehúso [Verweigerung bewahrt werden], entonces la disposición [Bereitschaft] al rehúso sólo puede subsistir como renuncia [Verzicht]” (Heidegger, 1989: 22). 24 “Hacer señas”, para Heidegger, es el único modo posible de decir [sagen] el ser [Seyn] (cf. Supra n. 6). Por esta razón, el silencio [Erschweigung] se presenta como el modo de decir al ser [Seyn] en su acaecer. Puesto que, “el silencio surge del origen esenciante del mismo lenguaje” (Heidegger, 1989: 79), en tanto intento de decir el ser [Seyn] en su acaecer. En este sentido nos dice que “‘guardar silencio’ [»Schweigen«] no es simplemente no-decir [Nicht-sagen] nada. Puesto que quien no tiene nada esencial que decir [der nichts Wesentliches zu sagen hat] tampoco puede guardar silencio [kann auch nicht schweigen]. Sólo en el habla esencial [wesentlichen Sagen], y únicamente en virtud de ésta, puede predominar el silencio esencial [wesentlichen Schwiegen]” (Heidegger, 1992: 108). Pero el silencio 10 lenguaje, es un llamado que convoca y exige la respuesta de los “negados” en el primer comienzo del pensar. El silencio exige la co-rrespondencia de los callados, la cual se instancia como el acaecer de la ‘otra historia’ en el ‘decir’ de los pueblos. Puesto que allí ‘lo dicho’ carece de ‘sujeto del habla’ la palabra retorna al lenguaje como referencia al ser, convoca la ‘historia por-venir’ de los ‘no sidos’ en la historia de Occidente, no es otra cosa que es el llamado a la posibilidad de los imposibles. En este contexto, los aportes de la filosofía intercultural, en consonancia con la propuesta heideggeriana, consisten en reconocer que otras tradiciones culturales tienen algo que decir, no sólo acerca de sí mismos, pudiendo de esta manera entrar en diálogo con otras comprensiones del mundo (Fornet-Betancourt, 2001: 35). Por lo cual, los tres ejes fundamentales de la filosofía intercultural propuestos por Fornet-Betancourt (2004: 15-16), estos es, (1) ser un filosofar contextual en tanto momento fundante y constitutivo del pensar, (2) ser una filosofía que acompaña las prácticas culturales, (3) ser un proyecto de diálogo de contextos, servirán como ejes de nuestra reflexión. 2. El pueblo como productor discursivo El ‘pueblo’, tal como sostiene Heidegger, guarda silencio para poder escuchar.25 No obstante, lo que escucha, sostiene Dussel, es la voz del Otro en tanto Otro, la voz de lo que está fuera de la totalidad vigente, en este sentido, “el respeto es silencio, pero no silencio del que nada tiene que decir, sino del que todo tiene que escuchar porque nada sabe del otro como otro” (Dussel, 1977: 74).26 Por lo cual, el pueblo no introduce al Otro como negatividad del sí mismo, sino como voz que debe ser escuchada y respetada en su alteridad, esto se debe a que el pueblo es él mismo “exterioridad”, esto es, los oprimidos de una totalidad.27 El sistema político en tanto totalidad estructurada institucionalmente, para Dussel, no solo excluye los ‘bloques sociales’ sino que necesita excluirlos para poder instalarse como totalidad vigente. De modo que el pueblo se [Erschweigung], en tanto callar [Schweigen], no es la ausencia de lenguaje, sino que es la retención [Vorenthalt] del lenguaje ante el acaecimiento del ser [Seyn]. El silencio [Erschweigung] es el callar que nos permite oír [hören] al ser [Seyn], que nos abre al ser [Seyn] mismo en su radicalidad originaria. Dado que “todo decir [Sagen] tiene que hacer surgir conjuntamente [mitentspringen lassen] el poder oír [Hörenkönen]” (Heidegger, 1989: 78). 25 Cf. Heidegger (1998): 211. Pensar desde América exige un profundo silencio que permita renovar la capacidad de escuchar, en este sentido, sostiene Semillán Dartiguelongue (1995: 172), “la necesidad de silencio hermenéutico, se liga con la necesidad de predisponerse, de prepararse con renovada ‘ingenuidad’, a la escucha de lo que ‘está siendo’” 26 “Saber escuchar su palabra [la del Otro] es tener conciencia ética; no poder interpretar adecuadamente dicha palabra, porque irrumpe desde más allá del fundamento, es aceptarla simplemente por respeto a su persona.” Dussel, 1977: 181). Sobre el ‘oír la voz del Otro’ como ‘conciencia ética’ en oposición a la ‘conciencia moral’, ver Dussel (1973): 51-58; (1990): 442. 27 “Definimos como pueblo a los oprimidos de una totalidad política que guardan sin embargo cierta exterioridad: el otro político periférico.” (Dussel, 1977: 85-86). El pueblo como “Otro” se define de manera política, pero lo político es aquí un nivel metafísico, esto es, un nivel de lo que está más allá de la totalidad del ente, así como también de la totalidad del sistema universal que convierte todo en mercancía, es un pensar desde la negación ontológica, desde la trans-ontología. De modo que el “pueblo” se define políticamente como exterioridad de toda práctica totalizante, lo sometido en toda relación de poder es, políticamente, pueblo. Por lo cual, no debe asimilarse con la “clase” en tanto “el pueblo es exterior y anterior al capitalismo” (Dussel, 1977: 86), esto es, “pueblo” es tanto la clase trabajadora como el pobre, el marginal, el desocupado, la mujer, el hijo, todo aquel que se encuentre oprimido por una totalidad. “Pueblo” es, por tanto, el olvidado, el desfavorecido, el nadie, el silenciado, el feo, el marginado. “Dussel spricht hier bewuβt nicht von „Klassen“, sondern vom „Volk“, was ihm von marxistischer Seite stets den Vorwurf des Populismus eingebracht hat. Der Begriff der „Klasse“ hat nach Dussel gegenüber dem Volksbegriff eine eingeschränkte Bedeutung” (Schelkhorn, 1992: 151). Sobre esta cuestión ver: Dussel (1986): 27-28. 11 presenta como un residuo del sistema, un exceso que no tiene lugar dentro de las instituciones,28 un ouk-topos, por lo cual, se encuentra fuera del sistema legal del orden vigente establecido por la institucionalidad, esto es, se ubica más allá del interés intrasistémico (Cf. Dussel, 1977: 80). El pueblo se constituye como tal en el reconocimiento del otro en su alteridad, en tanto “el rostro del otro, primeramente como pobre y oprimido, revela realmente a un pueblo antes que a una persona singular” (Dussel, 1977: 56).29 Por lo cual, el silencio se torna necesario para que el pueblo pueda entablar el diálogo desde ‘lo otro del discurso’30 en tanto es el lenguaje que ‘interpela’31 desde fuera de la ‘comunidad de la comunicación’ poniendo como contenido del lenguaje su corporalidad sufriente. Por lo cual, no solo es ‘excluido’ de la argumentación por no tener palabra dentro del horizonte de sentido vigente, sino en tanto excluido del mundo de la vida (Cf. Dussel, 1994: 81-89). El silencio, para Dussel, en tanto lenguaje del “pueblo” se manifiesta como una nada, un vacío referencial dentro de la lógica dominante según Laclau, 32 ya que no nombra ningún contenido capaz de ser conceptualmente aprehensible por esta lógica, sino que es “mera retórica”.33 En este sentido, Laclau (2005: 91) sostiene que en el ‘pueblo’, en tanto identidad social, la retórica no surge como un epifenómeno respecto de una estructura conceptual autodefinida, sino que la cohesión interna de su lenguaje sólo es posible a través de desplazamientos retóricos en el que los términos literales son sustituidos por términos figurativos. Por lo cual, el silencio como voz del pueblo surge de la catacresis, esto es, del bloqueo constitutivo del lenguaje al tratar de nombrar lo esencialmente innombrable (Cf. Laclau, 2005: 96; Addruini & Damiani, 2010: 31). En este sentido, el silencio como lenguaje del pueblo se presenta como un ‘significante 28 Este ‘más allá’ se debe al hecho de que la ‘corporalidad sufriente’ no tiene ‘lugar’ en la ‘moral’ burguesa, dado que es sólo un momento intra-institucional: “Marx se refiere al cómo teóricamente, también, la intrainstitucionalidad impide llegar a un interpretación crítica […]: ‘desde el punto de vista burgués, dentro de los límites de la comprensión capitalista (der Grenzen des Kapitalistichen Verstandes)’ (MEW 25, p. 270).” (Dussel, 1994: 88). 29 “Das Volk ist daher nicht das Kollektiv, dem sich der einzelne unterordnen müβte -ein Gedanke, der innerhalb der Befreiungsethik, die sich als radikale Kritik am Totalitätsdenken versteht, keinen Ansatzpunkt hat-, sondern unterdrückte Exteriorität in einem politisch-ökonomischen System.” (Schelkhorn, 1992: 150) 30 “Existe por último el silencio de auténtico sabio que por sobreabundancia prefiere no decir algo más, por cuanto ha dicho ya lo que era necesario comunicar […] es entonces el ‘silencio’ del que toma absoluta conciencia de que, al fin, ese algo es Alguien con el cual hay que aprender a dialogar, y para lo cual, todo lo dicho debe dirigirse a instrumentar accidentalmente ese ‘diálogo’. Una vez que ese ‘diálogo’ se inicia, la misión del que debía hablar y escribir, es guardar nuevamente ‘silencio’.” (Dussel, 1964: 16) 31 “Por ‘interpretación, entonces, entenderemos un enunciado performativo sui generis que lo emite alguien (H) que se encuentra, con respecto a un oyente (O), ‘fuera’ o ‘más allá’ (trascendental en este sentido) al horizonte o marco institucional, normativo del ‘sistema’, de la Lebenswelt husserlianahabermasia.na o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen como la ‘totalidad’ de un Levinas.” (Dussel, 1994: 64); “La interpelación del oprimido, la protesta del pobre, es la epifanía de la revelación del Absoluto. Revelar no es más que interpelar desde la exterioridad para movilizar el esfuerzo liberador.” (Dussel, 1977: 121). 32 El cual, según Laclau & Mouffe (1985: 31-75), se presentaría como un doble vacío en el discurso esencialista de la Segunda Internacional. 33 Laclau (2005): 17-31, sostiene, en su revisión de la bibliografía acerca del ‘populismo’, que la consideración de éste como “mera retórica” se basa en la diferenciación clásica entre retórica, como adorno del discurso, y la lógica, como estructura del discurso. Ante lo cual sostiene que la retórica debe entenderse como “la lógica misma de la constitución de las identidades políticas” (Laclau, 2005: 34). Para un análisis del vínculo entre retórica y hegemonía, cf. Laclau (2001): 60-70. 12 vacío’34 en tanto su reclamo, su ‘interpelación’, no existe es un objeto imposible dentro del horizonte de sentido de la lógica dominante (Cf. Laclau, 2005: 92-96; Picotti, 1990: 68-71). Por lo cual, la identidad del ‘pueblo’ es, para Laclau, una totalidad imposible pero necesaria, es una ‘plenitud inalcanzable’ cuya ‘identidad diferencial’ se hace presente como totalidad ausente, es “el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse” (Laclau, 2005: 94). En este sentido, el pueblo es una sinécdoque, una parte que representa al todo sin perder su particularidad y un todo que no se cierra en una unidad de sentido fija (Cf. Laclau, 2005: 97). De esta manera, entra en juego el lugar de la ‘representación’ en la práctica [praxis] del pueblo como actor histórico-político (Cf. Laclau, 1996: 82-104). El pueblo como cuerpo político es una parte que se hace presente en las ‘demandas populares’ históricamente situadas, las cuales son expresión de identidades sociales particulares que son universalizables,35 pero que no pueden constituir una universalidad abstracta aplicable a toda identidad y en todo momento,36 sino que “lo universal es un lugar vacío” (Laclau, 2003: 65).37 Toda totalidad, por tanto, es incompleta, no sólo la identidad del pueblo como una totalidad de fijación última de sentido, sino la “sociedad” como totalidad que sirve de fundamento de lo social. El pueblo como tal sería, entonces, un ‘punto nodal’ de fijación parcial de significado; en este punto, el ‘pueblo’ como actor histórico se puede comprender, según Dussel, como “substancia” en tanto “aquello que pasa, que permanece” como oprimido en el pasaje de un sistema de explotación a otro. Pero cuya substancialidad es histórica, no ontológica, ya que permite la construcción de una identidad histórica del pueblo como oprimido, en tanto es lo que permanece del pasado y se liga históricamente en la identidad del “nosotros mismos” con lo “bloques sociales” de épocas anteriores igualmente oprimidos, aunque por otros modos de apropiación (Cf. Dussel, 1991: 407-412). En este punto, a pesar de sus diferencias,38 los planteos de Laclau y Dussel nos permiten considerar al ‘pueblo’ como exclusión y su lenguaje como una referencia a lo imposible 34 Laclau (1996: 37) define al ‘significante vacío’ como “An empty signifier can, consequently, only emerge if there is a structural impossibility in signification as such, and only if this impossibility can signify itself as an interruption (Subversion, distorition, etcetera) of the structure of the sign.” Para una aplicación de este concepto, cf. Laclau (2005): 93-95. 35 Acerca de la universalización de las demandas particulares ver: Laclau (1992): passim; (2005): 97-103. 36 En esta misma dirección Grüner sostiene que “el Particular no es meramente un ‘caso’ del Universal, sino que está en conflicto irresoluble con él; la Parte no es una ilustración condensada del Todo, sino una excepción en la imagen de la Totalidad, e irrecuperable por ella (…) todo eso es un exceso irreconducible al universal, es un resto que desde la resistencia de lo real, pone límites infranqueables a lo que quisiera ser la trama cerrada, univoca, transparente, universalmente inteligible de la simbolización” (Grüner, 2010: 45). Esto desde un ‘punto de vista intercultural’ convierte a los pueblos en “agentes-pacientes de verdaderos procesos de universalización” (Fornet-Betancourt, 2001: 31) donde se reconoce que no se ha realizado aun históricamente la universalidad, de allí que la filosofía intercultural se proponga como “un programa regulativo centrado en el fenómeno de la solidaridad consecuente entre todos los ‘universos’ que componen nuestro mundo”. 37 Sobre este punto puede verse las cuatro dimensiones de la ‘hegemonía’ propuestos por Laclau (2003: 61-66): (1) la desigualdad del poder la constituye; (2) la universalidad sólo es posible encarnada y subvirtiendo alguna particularidad, (3) la producción de significantes vacíos permite a lo particular asumir la representación de lo universal y (4) la generalización de las relaciones de producción en la que ella se expande es la condición de la constitución del orden social. Lo cual en términos de Badiou (2007: 106) implica que “la no-coincidencia de la inclusión y la pertenencia significa que la inclusión excede a la pertenencia, que es imposible que toda parte de un múltiple le pertenezca”. 38 Dada la extensión de este trabajo y los límites a los cuales debemos ajustarnos, no nos detendremos aquí en los puntos de disidencia entre ambos planteos. Las diferencias entre uno y otro planteo serían tema de otro trabajo. 13 dentro de la lógica dominante. Esto nos permite pensar el lugar del silencio como lenguaje del pueblo y la productividad discursiva del pueblo como un ‘exceso’ que cuestiona los moldes de dicha lógica.39 3. A modo de cierre: los intentos de (re)presentación de lo irrepresentable La confrontación histórica propuesta por Heidegger, así como el diálogo intercultural propuesto por Fornet-Betancourt, nos permiten retomar los planteos de Dussel y Laclau para poder meditar [besinnen] en torno al ‘lugar’ del pueblo como productor discursivo de un ‘vacío’ referencial dentro de las lógicas dominantes y el consecuente silencio al que ello conlleva. El vacío producido por los oprimidos como los negados de la historia, los que fueron relegados al silencio y cuya voz se presenta como una retórica que pretende decir lo indecible en un contexto de enunciación que procura representar lo irrepresentable: el silencio como otro lenguaje y, por ende, como ‘otro pensar’. La representación del pueblo en el ámbito de lo político resulta imposible dentro los parámetros del lenguaje del ‘primer comienzo’ del pensar (Heidegger); esta razón llevó a que los análisis de los movimientos sociales tiendan a desmerecer en muchos casos la función política del pueblo (Cf. Laclau, 2005: 37-88). Tanto Laclau como Dussel atribuyen este ‘olvido’ del pueblo a la negación de su identidad en tanto ‘excedente’ del discurso hegemónico vigente, fundamentándose en los obstáculos ontológicos del substancialismo Occidental, el cual niega al pueblo su existencia convirtiéndolo en un no-ser donde el lógos no puede ‘nombrar’ al ser. Por lo cual, en esta lógica el ‘pueblo’ ha muerto como cuerpo viviente en la totalidad de sentido de la ‘vida política’. La muerte ontológica del pueblo niega su presencia objetiva como cuerpo viviente. No obstante, esto revela la resistencia del pueblo ante el reduccionismo de la lógica de totalizaciones absolutas, se manifiesta como un desafío a la ontología, a la semántica y a la filosofía misma. Así como el fantasma, el muerto que no muere jamás, que está siempre por aparecer y por (re)aparecer, el pueblo se patentiza como un ‘espectro’.40 La ‘espectralidad’ permite el asedio de lo ausente,41 la resistencia a toda totalización plena, ya que transita entre los umbrales mismos de lo posible y lo imposible, de la vida y la muerte, del ser y el no-ser, de la voz y el silencio, del yo y del tú. El pueblo en tanto ‘espectro’ porta consigo una ausencia que permite instaurar un quiebre en el tiempo presente, ya que toda aparición del pueblo en la ‘vida política’ es la seña [Wink] de una ausencia que se anuncia como porvenir. Por esta razón, la inclusión del pueblo en una articulación hegemónica absoluta nunca es plena, sino parcial y permanentemente amenazada, es ‘lo nunca plenamente realizado’. La espectralidad del pueblo le permite aparecer y desaparecer en la ‘vida política’ como exclusión nunca integrada en una totalidad cerrada, una amenaza constante del orden que pretende incluir en la 39 El ‘exceso’ es planteado por Dina Picotti como un ‘exceso de significado’ lo cual enriquece al lenguaje, de modo que “los signos sólo pueden indicar, sugerir, permaneciendo como lo que da a pensar” (Picotti, 1990: 64), en este sentido, sostiene veinte años después, “todo lo que es ‘dice’ en la medida en que se manifiesta, aunque en signos que requieren ser interpretados, o ‘calla’, en cuanto se sustrae o excede, a lo que corresponde el lenguaje humano nombrando, convocando, o callando en actitud de retención y espera” (Picotti, 2010: 40). 40 Tomamos como punto de partida la hantologie en tanto “ontología asediada por fantasmas” desarrollada por Derrida (1995): 15-77. Para un análisis de la ‘lógica del espectro’ desde un punto de vista filosófico ver Cragnolini (2007): 49-56; mientras que para una lectura política ver Laclau (1996): 68-73. 41 Téngase en cuenta el corolario obtenido por Badiou (2007: 103) de la primera propiedad del vacío: “De todo lo que no es presentable se infiere que el vacío, por su ausencia, es presentado en todas partes”, esto es, la inclusión del vacío como universalidad presente en todo particular en tanto subconjunto de todo conjunto. 14 comunidad una identidad que se construye en tanto heterogeneidad, esto es, como alteridad irreductible a la lógica de las identidades substanciales. Bibliografía Addruini, Stefano & Damiani, Matteo (2010). Dizionario di retorica. Covilhâ: LabCom. Badiou, Alain (2007). El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial. Cerón Samboni, Alexander (2011). Estudios de una filosofía intercultural en la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt. Sâo Leopoldo: Nova Harmonia. Cragnolini, Mónica (2007). 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Aportes desde la filosofía. * El objetivo que alienta el presente artículo es aproximarnos a un rasgo de la cultura Guaraní como es la lógica del don y de la reciprocidad mediante el planteo intercultural que colabore con la transformación del pensar latinoamericano. Para llegar a nuestra meta nos proponemos primero abordar la discusión sobre el don y reciprocidad en el ámbito de la filosofía francesa contemporánea y luego abrirnos * Castiñeira Sebastián, Prof. de Filosofía (USAL), docente en Escuela Secundaria y en la Univ.Nac.de Misiones. El presente artículo se ha elaborado en base a la ponencia: Identidad del pueblo Mbyá-Gauraní desde la lógica del don y la reciprocidad presentada en el XII Corredor das Ideias do Cone Sul “Nosso rosto Latino-americano. As ideias. As experiências. As culturas.” El cual tuvo lugar en la Universidad de UNISINOS, São Leopoldo, RS, durante los días 12, 13 y 14 de septiembre de 2011. Cf. 16 al modo de ser los guaraníes manifestado en la economía del don y la reciprocidad, siguiendo en esto al Dr. Bartomeu Meliá. Acerca del don y la reciprocidad Varios filósofos franceses han tratado este tema discutiendo sobre todo sobre la teoría del don y del contra-don de Marcel Mauss.42 Al respecto, veremos sintéticamente lo dicho por Ricoeur y luego por Marion, quien discute al igual que Ricoeur con Mauss, al mismo tiempo que con Jacques Derrida, el cual, también va a poner en juicio la idea de Mauss acerca del don y la reciprocidad. Nos preguntamos: ¿Qué es el don y la reciprocidad? Ricoeur explica que Mauss “coloca el don en la categoría general de los intercambios, con igual motivo que el intercambio mercantil, del que sería la forma arcaica.”43 El don dentro de las antiguas culturas estudiadas por Mauss debe ser entendido dentro de círculo necesario de prestaciones y contraprestaciones, en donde la obligatoriedad consiste sobre todo en devolver el don recibido. Entonces se pregunta Ricoeur dónde queda el carácter libre y gratuito del don. La lógica de la reciprocidad así entendida no colabora con la dinámica de la identidad-ipse de la que habla Ricoeur, pues no se abre al reconocimiento interpersonal ya que se encuentra encerrada en un círculo autónomo donde el don, por su propia fuerza, tiende a volver a su origen.44 El preferirá hablar de mutualidad, para diferenciar la paradoja establecida por la teoría del don y del contra-don y superarla por medio del amor de ágape que rompe el círculo desde su unilateralidad, pues no espera el retorno del don se da de forma gratuita y se substrae todo tipo de cálculo. El amor de ágape no desconoce al otro pero sí desconoce la obligación de dar a cambio, de devolver y de justificar; no es que éste sea extraño a la justicia pero su relación “no puede caracterizarse más que por el equívoco.”45 Se dará más bien una oscilación entre ambos, un movimiento paradojal, tan paradojal como la lógica del don y contra-don. Volviendo a la pregunta por el don Ricoeur dirá que el mismo se manifestará justamente en su diferencia con el mercado. “El mercado -podríamos decir- es la reciprocidad sin mutualidad.”46 El intercambio de bienes caracteriza el vínculo que establece la reciprocidad, mientras que en la mutualidad la generosidad del primer donante toma relieve dejando que el don sea manifestación del reconocimiento mutuo. En efecto, la generosidad presente en el primer don se manifiesta librándose “de las reglas de equivalencia que rigen las relaciones de justicia.”47 Otra de las diferencias que distingue entre reciprocidad y mutualidad a favor del reconocimiento mutuo apunta a lo siguiente: El recurso al concepto de reconocimiento mutuo equivale, en esta fase de la discusión, a un alegato a favor de la mutualidad de las relaciones entre actores de intercambio, por contraste con el concepto de reciprocidad situado por la teoría por encima de los agentes sociales y de sus transacciones. Por convención del lenguaje, reservo el término de 42 Cf. MAUSS M., Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaica. Buenos Aires: Katz Editores. 2009. 43 RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. Tres estudios. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica. 2006. p. 284. 44 Así lo expresa Mauss: “Esa cosa dada no es una cosa inerte. Animada, y con frecuencia individualizada, tiende a regresar a lo que Hertz llamaba su “hogar de origen”.” Ob. Cit. MAUSS M., Ensayo sobre el don .p. 91. Tal explicación se presenta también como respuesta a la pregunta por la obligación del don. 45 Ob. Cit. RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. P.283. 46 Ibídem p. 391. 47 Ibídem. p. 293. 17 “mutualidad” para los intercambios entre individuos, y el de “reciprocidad” para las relaciones sistemáticas cuyos vínculos de mutualidad no constituirán más que una de las “figuras elementales” de la reciprocidad.48 La distancia entre reciprocidad y mutualidad se debe a que la relación concreta en la que se inscribe la segunda, se diferencia cualitativamente de la sistematicidad teórica de la primera como sistema autónomo puesto por sobre los actores del intercambio. En efecto, el contraste entre ambas perspectivas presupondrá el planteo de la idea del reconocimiento mutuo simbólico, que Ricoeur dice deber a Marcel Henaff. La propuesta de Henaff será en exponer la categoría de lo sin precio. Según cita Ricoeur de este autor se trata de “una relación de intercambio que no es, en absoluto de tipo mercantil.”49 Tal idea la desarrolla al retomar la idea Mauss acerca del ceremonial como intercambio y efectuarle una doble ruptura: la primera, respecto a la moralización del don que afecta su carácter festivo y, la segunda, en cuanto que lo reduce a mero intercambio mercantil arcaico; el don ceremonial, por el contrario, se sitúa en la categoría de lo sin precio. Si recordamos la forma en que Mauss resuelve la obligación de efectuar el contra-don, nos daremos cuenta que la opción por la cosa misma que es el regalo y la fuerza mágica que este posee en sí mismo, es la contracara de la refutación que LéviStrauss le realiza al etnólogo, ya que su argumento es “como una reinterpretación en términos lógicos de este fuerza mágica… La tesis estructuralista hacía inmaterial, sin duda, la energía que el pensamiento mágico localizaba en el regalo en cuanto cosa intercambiada.”50 Ahora bien, según Ricoeur la genialidad de Henaff reside en correr el centro de la cuestión a la relación entre donante y donatario, quitando el foco tanto de la cosa misma como del sistema autónomo, para ponerlo entre los protagonistas y llamar reconocimiento mutuo a esta acción compartida. “Sería la cualidad de la relación de reconocimiento la que conferiría su significación a todo lo que se llama presentes.”51 Es en el regalo donde el reconocimiento mutuo se deja reconocer de forma simbólica, inscribiéndose dentro de los bienes no mercantiles y, por lo tanto, de lo sin precio. Se suma a la complejidad del análisis conceptual las relaciones de intercambios mercantiles y no-mercantiles, que Ricoeur, siguiendo a la historiadora Nathalie ZemonDavis resume en tres: El primero que menciona es la pluralidad de las creencias de base que son la fuente del “espíritu del don;” el segundo que tiene que ver con la imbricación entre las prestaciones del don y las prestaciones mercantiles; el tercero que atiende a las figuras del fracaso en la práctica efectiva del don, como ser los “dones fallidos” o los “dones malos.” Según el tercer planteo se impone la historiadora una pregunta ¿Cómo hacer el reparto entre la buena y mala reciprocidad? a lo que Ricoeur volviendo al aspecto ceremonial del don responderá haciendo hincapié en el preeminencia del gesto mismo de dar en su cualidad de propuesta. La generosidad con la que el primer don es propuesto no impone la obligatoriedad de la restitución, sino que abre las puertas para una respuesta que no descalifica al primer don, ya que pudiéndolo tomar como modelo se presenta como “una especie de segundo primer don.”52 Retorna así el planteo del ágape en donde el retorno del don no se impone como necesidad absoluta. En efecto, puede existir una propuesta del primer don sin retorno, la propuesta puede prolongarse en espera hasta incluso perderse o volver de forma 48 Ibídem. Ibídem. p. 295. 50 Ibídem. p. 296. 51 Ibídem. p. 297. 52 Ibídem. p.303. 49 18 sorpresiva, como dice Ricoeur. En suma, “En lugar de obligación de devolver, hay que hablar, bajo el signo del ágape, de respuesta a una llamada nacida de la generosidad del don inicial.”53 Es la gratitud la que nos permitirá dar respuesta la pregunta por la repartición entre la buena y la mala reciprocidad, sustentándose en el medio de la tríada dar-recibir-devolver, pues, es el buen recibir el que permite separar las aguas, aun más, el recibir abre una brecha colocando el dar-recibir por un lado, y el recibir-devolver, por el otro; este espacio abierto es de inexactitud en un doble sentido: en cuanto al valor y en cuanto al plazo de tiempo. La gratuidad se vuelve inexacta frente al cálculo mercantil, se escapa del retorno volviéndose indiferente al mismo. Gracias a la figura del fracaso de los dones es que podemos plantear los mismos, dice Ricoeur, dentro de una ética de la gratuidad. Finalmente, vuelve a tratar el carácter ceremonial del don sumando al carácter simbólico del reconocimiento que se manifiesta en la gestualidad del intercambio, el acto ritual de los protagonistas que se realiza diferenciando el intercambio de los dones de cualquier otro tipo de intercambio de la vida cotidiana, lo que subraya el “carácter festivo del intercambio,”54 como acontecimiento que escapa a la moralización. Así pues, se abre el carácter festivo del don dentro de la gestualidad, haciendo posible el reconocimiento y ofreciendo lo festivo del don como “optativo” que no es ni descriptivo, ni normativo. Termina Ricoeur su itinerario de reconocimiento recordándonos el desconocimiento, del cual también habla Derrida, respecto a la disimetría originaria entre el yo y el otro, lo que se muestra “hasta en el regocijo del intercambios de los dones, [donde] el otro sigue siendo inaccesible en su alteridad en cuanto tal. Desconocido, reconocido, el otro sigue siendo ignoto en términos de aprehensión originaria del carácter mío del sí mismo.”55 Tal disimetría originaria no debe tratar de resolverse. Ricoeur pone el ejemplo de Husserl y Lévinas quienes intentan superar la disimetría para explicar la reciprocidad y la mutualidad en vez de integrarla. Marion: El don y la donación Jean-Luc Marion asumirá también la discusión acerca del don y la reciprocidad, tomando muy en cuenta las consideraciones que Jaques Derrida56 realiza a propósito del ensayo sobre el don de Marcel Mauss. Marion toma positivamente cada una de las cuatro objeciones de Derrida para luego dar paso a la reducción del don a la donación. Lo mismo que Ricoeur, veremos también en este autor la oposición a una teoría del don reducida a sistema de dones intercambiados de forma obligatoria. Antes de seguir el hilo de las objeciones, Marion aclara que la concepción del sistema de reciprocidad es netamente metafísica debido a que se ajusta perfectamente a la relación de causalidad entre sus términos. Por consiguiente, no se estará hablando de donación sino más bien de intercambio de sistema, que, como veremos, resulta contradictorio. El primer argumento de las objeciones que Marion cita de Derrida dice: “Para que haya don no tiene que haber reciprocidad,”57 pues si hay reciprocidad en términos de intercambio desaparece el don, o más bien, la donación. La lógica del don y del contra-don, entrando en la esfera económica hace desaparecer a la donación. “Tan pronto como la economía se apodera de la donación, la convierte en economía 53 Ibídem. p.304. Ibídem. p.306. 55 Ibídem. p.322. 56 Cf. DERRIDA, J. Dar (el) tiempo. I. la moneda falsa. Barcelona: Paidos. 1995. 57 MARION, J-L. Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación. Madrid: Síntesis, 2008. P. 142. 54 19 economizándola.”58 Para que haya donación debe suspenderse el intercambio como también las relaciones causales que lo vinculan.59 El segundo argumento deriva del primero: “para que haya don, hace falta que el donatario no devuelva, ni amortice, ni salde ni liquide esa deuda.”60 La no devolución del donatario radica en su inconsciencia que no ve el don que el adviene, lo que le permite recibir el don en pura gratuidad sin estar obligado a la restitución del mismo. Por otro lado, un verdadero don al darse excede todo conocimiento por parte del donatario y el desconocimiento justamente le permite soportar el exceso del don dado. El tercer argumento consiste en el olvido del don por parte, no solo del donatario, sino también del donador. El donador al reconocerse como tal cae en un reconocimiento circular gratificante. Así anula la verdadera alteridad quedando preso de su ego, de su propia certeza y complacencia mediante el retorno a sí mismo. “Mientras el ego permanezca, la donación resulta inaccesible; la donación solo aparece cuando se ha puesto en paréntesis el ego donador.”61 El cuarto argumento va hasta el extremo de poner ente paréntesis al mismo don dado. Si el don aparece como don dentro del marco de la reciprocidad lo hará de forma reificada, substancializada, excluyendo a la donación en cuanto tal. El don como don debería no aparecer dice Derrida y si lo hace será de forma objetiva y clara. En resumen, Marion nos deja ubicados frente a una doble aporía: “o bien el don se presenta en la presencia y desaparece de la donación para inscribirse en el sistema económico del intercambio; o bien el don ya no se presenta, pero entonces ya no aparece, negando así toda fenomenicidad a la donación.”62 Cabe pensar pues que podríamos estar al final de un camino sin salida, sin embargo, no es así. Negarle al don su presencia como substancia no implica negar su manifestación ni la posibilidad de pensarlo: Desapareciendo así como presente permanente, el don no se pierde como dado: sólo pierde la manera de ser -subsistencia, intercambio, economíaque contradice la posibilidad de darse en cuanto tal. Perdiendo la presencia, el don no se pierde, sino que pierde lo que no le corresponde ni le conviene –volver a sí mismo.63 Por ende, más que un encierro se produce una apertura que permite la liberación del don en cuanto dado. Se desprende del peso que lo fija fuera de sí, volviéndolo rígido, se pierde al claudicar a la presencia de sí y poder ser de esta manera un presente (don) que se da sin la presencia. Finalmente, en su interpretación de Derrida, Marion explicita la conclusión respecto al don: El don parece desdoblarse por una parte como algo determinado, como cosa dada; y por la otra, el don que ya no da lo dado, sino que se convierte en la condición de todo lo dado en general, con lo cual retorna con el concepto de condición a una categoría de tipo metafísica como es la del fundamento y, por lo tanto, se torna 58 Ibídem P.143. Según ya hemos dicho, la ruptura de este círculo ob-ligante es planteada por Ricoeur a través del ágape, donde la donación se efectúa sin la necesidad del retorno. De todas formas veremos más delante la crítica que Marión hace a la gratuidad. 60 Ob. Cit. MARIÓN, J-L. Siendo dado. p. 143 61 Ibídem. p. 145. 62 Ibídem. p. 146. 63 Ibídem. p. 150. 59 20 insuficiente para mostrar el pliegue del don a la donación y la impropio del don como término económico. Con respecto a la teoría del don y contra-don de Mauss la respuesta de Marión es más que contundente y definitiva: El don ya no podrá considerarse nunca más en el sistema de intercambio, cuya reciprocidad liga donador y donatario, y se inmoviliza en la presencia: en esta pretendida economía del don se está economizando literalmente la donación, transformando totalmente su don en un ente subsistente, presente en permanencia […] en resumen, transformándolo en un ente corriente.64 Tanto la interpretación económica del don como la de causalidad de la donación se terminan encontrando bajo el régimen de un modelo estándar de carácter metafísico donde prevalece la eficiencia del mismo y la operación del don desde su estatuto de objeto. Se imponen pues los términos de igualdad y justa reciprocidad en este modelo donde la gratuidad aparece como deficiencia, perdiéndose la posibilidad que el círculo de la reciprocidad por fin estalle al darse el don sin retorno, que implica darse a fondo perdido. Sin embargo, y a diferencia de Ricoeur, la gratuidad no basta para definirlo de esta forma debido a que “la gratuidad se mantiene todavía en paralelo con la venalidad (transacción de propiedad pagada o no), así pues, porque se despliega en el intercambio.”65 1. Aproximación a la cultura Guaraní El recorrido que hemos realizado hasta aquí ha ido siguiendo algunos aspectos que hacen a la lógica del don y de la reciprocidad desde el horizonte cultural de la filosofía francesa contemporánea. Se trata, pues, de un pensamiento que se da en el ámbito de la cultura cristiana occidental. Lo que nos queda por hacer es irnos aproximando a otro ámbito cultural como es el guaraní y tratar de vislumbrar como opera esta lógica del don y la reciprocidad, y qué datos propios nos brinda para ampliar la discusión acerca del don, ahora, desde la interculturalidad. Para lo cual, nos serviremos de algunos aspectos del diálogo que Bartomeu Meliá ha establecido con la cultura guaraní, diálogo, por lo tanto, intercultural.66 La primera y gran distinción que realiza Meliá es entre la economía de la reciprocidad y la del sistema de intercambio. La primera la atribuye al ámbito de la cultura guaraní y el segundo al ámbito de la cultura capitalista. La diferencia 64 Ibídem. p.153. Ibídem. p.155. 66 Meliá analiza el tema del don y la reciprocidad en la cultura guaraní valiéndose en parte de la teoría de Marcel Mauss respecto al don y el contra-don, por lo tanto, interpretamos esto como un espacio de diálogo entre ámbitos culturales diversos y por consiguiente, un diálogo intercultural, pues Meliá pertenece a la cultura occidental cristiana y es desde este horizonte es que se acerca al de la cultura guaraní. Acercamiento que no solo ha sido teórico sino también vital y mediante el compromiso de su propia vida, que por cierto es de suma importancia según el planteo de Raúl Fornet-Betancourt al hablar de “experiencia contextual.” Cf. FORNET-BETANCOURT, R. Reflexiones de Raúl Fornet-Betancourt sobre el concepto de interculturalidad.Mexico, D. F.: Consorcio Intercultural. 2004. 65 21 fundamental entre ambas cuestiones es que la economía de intercambio se basa en un interés para sí, mientras que la reciprocidad se basa en un interés por el otro. La reciprocidad en este sentido no se fija en la acción de dar y recibir cosas, es decir, en el intercambio, sino en el gesto de reconocimiento del otro. “El respeto al otro, el reconocimiento del otro, tiene esto de singular y admirable: que hace no solamente descubrir al otro en sí mismo, sino eso nuevo que entre el otro y sí mismo, nace en cuanto humanidad.” Que la finalidad de este tipo de economía esté puesto en el otro quiebra de alguna manera la centralidad del yo que rige la reciprocidad en Mauss donde el punto fuerte es la devolución del don, o sea su retorno al yo, que evidencia la ausencia de una verdadera apertura a la alteridad. En este gesto de dar al otro se produce el reconocimiento mutuo y con él, la novedad del valor humano. Se sostiene, sin embargo, el término economía pero en otro sentido: producción de valores humanos mediante la creatividad efectuada entre los miembros de la reciprocidad que se reconocen mutuamente. De este modo, nos descubrimos mucho más cerca de lo que Ricoeur denomina mutualidad que de la reciprocidad según Mauss, dado que el primero también apuesta a un reconocimiento mutuo. La economía está ligada a la tierra pero para la cultura guaraní no es algo simplemente a poseer, un bien a conquistar y usufructuar. La tierra es donde se configura el modo de ser guaraní, y donde se definen los aspectos económicos, sociales, políticos y religiosos de su cultura.67 En efecto, la vida no puede ser concebida sin ella y es la que introduce a sus habitantes en un itinerario, en una búsqueda que expresa su carácter vitalmente dinámico y dramático. “Nada más inestable que la tierra guaraní que nace, vive y muere, por así decirlo, con los mismos guaraníes […] Esta tierra ocupada por el guaraní es un lugar siempre amenazado por el desequilibrio entre la abundancia y la carencia.”68 La tierra, por un lado, es mucho más que un medio de producción y juega en la lógica del don y de la reciprocidad un papel muy importante. La tierra es soporte fundamental para la economía de la reciprocidad que se resuelve paradigmáticamente en la fiesta, la forma de vida a la que el guaraní aspira como plenitud: es buena la tierra que permite en las ocasiones propicias, tener buenas y concurridas fiestas.69 En la tierra se celebra la fiesta y en ella se resuelve la reciprocidad de forma única. Por otro lado, es el lugar para que coman todos, es el espacio para el ejercicio de la generosidad en un tiempo que se desprende de lo cotidiano. La reciprocidad en este sentido no se ajusta al concepto de prestación que se da en todo tiempo y contexto como tampoco al concepto de equidad cuantitativa sino que nos lleva a pensar más bien los términos de desproporción del intercambio festivo. La forma de trabajo guaraní muestra también aspectos de una reciprocidad que implica mutualidad (en el sentido ricoeuriano), gratuidad y generosidad. El 67 Para los guaraníes la palabra que expresa esto es tekoha: “el tekoha es el lugar donde se dan las condiciones de posibilidad del modo de ser guaraní. La tierra concebida como tekoha, es ante todo un espacio sociopolítico.” MELIÁ, B. y TEMPLE D., El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Asunción del Paraguay: Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch.” 2004. p.20. 68 Ibídem. 69 Ibídem. p. 24. 22 término que lo expresa es jopói: “jopói, no es sino la reciprocidad.”70 Meliá explica que según la traducción de Montoya Jo significa el recíproco mutuo; Pói posee el sentido de “mano suelta”, y significa abrir la mano dando. El jopói como estructura de reciprocidad esta conformado, a su vez, por el potiro, poner manos a la obra, el cual deriva de según su etimología de po “todas las manos.” Este último término conlleva una gran afinidad con el de pepy, que refiere a la noción de convite. “Potiro, pepy, jopói, son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el “modo de ser guaraní” se hace ideal y formalmente, pero no de modo abstracto.”71 En efecto, la reciprocidad guaraní no debe entenderse en el sentido de sistema teórico auto trascendente que se coloca por encima de sus actores, sino como aquello que brota de las relaciones entre los mismos, del “convite festivo” como dice Meliá. En suma, la economía de reciprocidad se presenta mediante el trabajo en la tierra como el ejercicio del reconocimiento mutuo por medio de gestos concretos, siendo la tierra uno de los factores simbólicos más significativos que operan en la cultura guaraní. Otro elemento que caracteriza la reciprocidad de la economía guaraní es la gratuidad vivida de forma comunitaria y festiva del trabajo donde sin duda se inscribe lo sin precio. “La institución del trabajo colectivo y festivo no remunerado, mba´e pepy, es expresión de la solidaridad comunal y se basa en el principio de reciprocidad.”72 De tal forma, la práctica de la reciprocidad no solamente no excluye la alteridad respecto de la identidad personal sino que la abre a la dimensión comunitaria, aspecto propio de las identidades de nuestros pueblos latinoamericanos, por consiguiente, la reciprocidad de la economía guaraní nos revela la identidad como “nostridad.” Si bien en esta forma de reciprocidad dentro del trabajo comunitario se habla de cierta obligación, la misma no se reduce a la contraprestación de dones materiales, sino que implica un compromiso de participación el cual no concluye en el convite sino en la fiesta que desborda las formas de economía de mero intercambio. El trabajo en su despliegue tanto personal, interpersonal como comunitario engendra conciencia de humanidad entre quienes los practican y es simbolizada por los guarines por medio dela metáfora de la tenue neblina y llama. Es la sabiduría que nace como gracia irrumpiendo con su brillo en la opacidad. En medio de los hombres, en medio de la tenue neblina se da la luz como conciencia que no puede ser concebida como mera autoconciencia, sino como aquella que se da entre los hombres que comparten su vida y su trabajo. Ocurre un surgir de la conciencia y esta misma adviene como don que nadie puede arrogarse como suya de forma particular. Dentro de este tipo de reciprocidad cada hombre recibe a sí mismo co-donado junto con las posibilidades más propias de desarrollo humano. Bibliografía 70 Ibídem p. 49. Ibídem. Meliá aclara que mientras que el jopói representa la reciprocidad en el ámbito personal mediante el gesto de tener recíprocamente la mano extendida, el potirȏ representa la reciprocidad colectiva de todas las manos. A la primera forma la denominará “cara a cara” y la otra “el reparto.” 72 Ibídem p. 57. 71 23 DERRIDA, J. Dar (el) tiempo. I. la moneda falsa. Barcelona: Paidos. 1995. FORNET-BETANCOURT, R. Reflexiones de Raúl Fornet-Betancourt sobre el concepto de interculturalidad. México, D. F.: Consorcio Intercultural. 2004. MARION, J-L. Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación. Madrid: Síntesis, 2008. MAUSS M., Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaica. Buenos Aires: Katz Editores. 2009. MELIÁ, B. y TEMPLE D., El don, la venganza y otras formas de economía guaraní. Asunción del Paraguay: Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch.” 2004. RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. Tres estudios. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica. 2006. Informe de avance del proyecto de investigación Cultura “oficialmente reconocida" o el sí mismo de lo cultural en el canto vivo (memoria viva) de un pueblo ’poriajú’ Eduardo Alberto De Winne * Introducción Al intentar abordar una manifestación cultural -cualquiera sea- como objeto de estudio, se presentará tarde o temprano un problema epistemológico y metodológico, intrínsecamente relacionado a la intencionalidad última de quien -o quienes- pretenden hacer dicho abordaje. En este aporte al estudio o estudios interculturales, supongo un cuestionamiento previo a la intencionalidad del trabajo, desde un despojo del sujeto epistemológico como soberano de la verdad hacia una docta ignorancia; una actitud de infante aprendizaje hacia aquello que tenemos delante y pretendemos abordar desde nuestro punto de vista. La pretensión última de este trabajo apunta a que la reflexión filosófica sea inspiradora e iluminadora de aquellas opciones y direccionalidades últimas que mueven nuestras acciones, que a su vez construyen o erosionan una comunidad histórico-política determinada. De hecho, conviven en una comunidad histórica innumerables fuentes de inspiración para dichas acciones que es necesario cuestionar desde una crítica no cómplice para no caer en una inercia que desemboque en la pérdida de la capacidad de elegir, optar y ejercitar la justicia. Revalorizar una manifestación cultural dentro de la convivencia de la diversidad cultural, lejos de ser una unificación arbitraria dentro de una frontera, de una constitución, de un himno, de una bandera o hasta incluso de una “historia uniforme”, es una tarea o ejercicio que ha comenzado desde los “márgenes oficiales” pero que aún no ha sido asimilada en aquellas instituciones que han * De Winne Eduardo, Prof. de Filosofía USAL, Secretario de la Fac. de Filos. Usal S.Miguel, Graduado de la Especialización en Filosofía Política UNGS. 24 prevalecido históricamente en lo que hoy conocemos y somos como comunidad política argentina, en sus sistemas educativos y en su misma acción política. I. MARCO TEÓRICO 1. Epistemología unicultural: avances y retrocesos. (Boaventura de Souza Santos) En estos tiempos posteriores a la modernidad no podemos sostener o se hace insostenible que sigamos entendiendo la realidad de las distintas comunidades históricas de América Latina, bajo una única epistemología –sobre todo procedente del hemisferio norte–. Así como el pensamiento filosófico europeo -a partir de la modernidadrespondió, o se inspiró o brotó de las expectativas y planteos de una burguesía protagónica con necesidad de expandirse, las comunidades nacidas históricamente del mestizaje, de la marginalidad de los trasplantes colonialistas, expresaron su pensamiento a través de otras formas, no necesariamente a través de enunciados o sistemas filosóficos como los recibidos de Europa. Los mitos fundacionales, las leyendas orales, las pinturas, la música y el canto, “significan” –nos llevantambién hacia aquellas verdades primeras que la vida humana se plantea. 2. Los estudios culturales y su intencionalidad última. (Martín Barbero) Consecuencias residuales de una epistemología única: cultura culta vs. cultura popular; pueblo / masa vs elite; lo cultural entre objeto coleccionable o manifestación irreductible y siempre nueva de lo humano. Culto vs ignorante es la expresión más clara de esta dicotomía fundada en una interpretación equivocada –no inocente- del concepto de cultura como “serie acabada de conocimientos adquiridos”. Conocimientos que terminan siendo insignias, condecoraciones o distinciones para diferenciarse elegantemente de lo marginal. Cuando en este trabajo hablo de “Cultura oficial” estoy haciendo alusión a una sola manera de recibir, ordenar, clasificar, las distintas expresiones que la vida del ser humano genera en la convivencia con los demás seres humanos y en el medio en que habita una comunidad histórica conformada a su vez por otras muchas comunidades. Es difícil, en primera instancia, aceptar que exista un solo modo de relacionarse entre seres humanos que comparten el mismo espacio geográfico, el mismo tiempo y la misma época. 2.1“Sabiduría (cultura) ignorante e ignorancia sabia (culta)”1 2.1.1 Pretensión y límite de los estudios sociológicos –y por tanto de los estudios culturales- frente al sometimiento de los paradigmas hegemónicos. Hubo descubrimientos de difícil aceptación en distintos ámbitos de la vida humana que revolucionaron y pusieron en evidencia la no-evidencia de verdades “incuestionables”. Por ejemplo, el descubrimiento que el centro de la órbita de los planetas era ocupada por el sol y no por la Tierra, cambió la perspectiva cosmológica, hasta ese momento indiscutible, poniendo de manifiesto –sin caer en un relativismo inútil- que es necesario al lado de cada verdad descubierta anexar el carácter de verdad verificable o verdad en suspenso o verdad no absolutizada. Análogamente a estos descubrimientos en el ámbito de la naturaleza, se han producido descubrimientos –mejor dicho, experiencias y reflexiones acerca de esas mismas experiencias- en el ámbito de las ciencias humanas y sociales, que han modificado líneas de pensamiento incuestionables a lo largo de siglos. El sujeto como centro de una 1 Ante la perplejidad que provoca la no verificación de hipótesis por algún supuesto mecanismo de racionalidad 25 instantánea y ante el derrumbe de proyectos de sociedad, nos encontramos ante un valor que permanece latente en la memoria viva de los pueblos que en su manera de ver y de sentir se vuelve sobre las teorías y epistemologías para empujar al cuestionamiento de sus fundamentos. órbita en torno al cual gira la reflexión de la Filosofía y las Ciencias Sociales, comienza a sufrir una crisis de verificación que se acentúa en el siglo XX. Se podría hablar de un desplazamiento del Sujeto cognoscente como centro de esa órbita, a ser -junto con los otros Sujetos- un elemento más de otra órbita cuyo centro – aúnestá en continua búsqueda. Esa búsqueda supone desconcierto y continuas crisis al ir alternando en el lugar de ese centro verdades parciales “absolutizadas y universalizadas”. Tal como lo sugiere el término griego “a-letheia”, la verdad supone quitar o ir quitando el velo de algo oculto, o al menos no tan evidente. La verdad no asocia a los hombres, su búsqueda sí... No se da a ellos. Existe independientemente de nosotros y no se somete al fraccionamiento de nuestras frases. La verdad existe por sí misma, existe lo que existe y no lo que se dice. Decir depende del hombre pero la verdad no depende de él.2 Los acontecimientos que llevaron a las Guerras Mundiales, el recrudecimiento de los Totalitarismos y los genocidios del s XX, han terminado de destronar al Sujeto como centro para arrojarlo, por así decir, a otra órbita donde la apertura al Otro, (no ya como objeto sino como Sujeto interpelante de la absolutización en todo orden de conocimiento, de la absolutización de toda experiencia vital y de la absolutización del modo de relatarla y hacerla significativa) lo hace girar, a la par de ese otro Sujeto, en torno a otro centro: al astro oculto de la verdad a la cual buscan permanentemente. En este sentido juega un papel preponderante la palabra como signo, los hechos como significativos y el modo de relatarlos y de interpretarlos, también. La revalorización del arte y lo bello a partir del siglo XVIII, como espacio de significación no sólo en lo político, fue un paso importante para recomponer la escisión del hombre-razón y el hombre-sensible, entre cultura “ilustrada” y cultura “popular”. 2.1.2. Método y situación En los últimos años la travesía por la crisis de las ciencias sociales parecería apuntar a las razones del desencuentro entre método y situación. Un desencuentro que obliga a repensar no sólo los linderos entre las disciplinas y entre las prácticas, sino el sentido mismo de las preguntas3 ¿Por qué en las Ciencias Sociales se ha dado un desencuentro entre método y situación? En el “cómo se interpreta” en las ciencias sociales un dato o un hecho, o una serie de datos o hechos coincidentes que se repiten a lo largo del tiempo o en el cómo se hacen las conexiones de los datos reales obtenidos con método científico -medible y constatable- y, sobretodo, a qué conclusión se llega o qué lectura se hace de estos hechos y datos, “subyace” un preconcepto o subjetividad desde la cual se mira, que condiciona esa interpretación. Esta subjetividad, a su vez, es consecuencia o producto de una serie de influencias externas en sintonía con lo interno de cada individuo. El sentido o intención de las preguntas puede estar marcada por esa subjetividad y, por lo tanto, la elección de la metodología y los paradigmas desde dónde se mira y hacia dónde se pretende ir, también.4 2 J. Ranciere, El Maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Ed. Laertes, Barcelona, 2003 ,cap. 3, pag. 79 26 3 “De los medios a las mediaciones” Comunicación, cultura y hegemonía. MartínBarbero Jesús, Ed. G. Pili, 2º edición, III parte, Capitulo II, pag.204. 4 Si la intencionalidad con la que se mira una realidad social o desde dónde se mira una realidad social desciende, despojándose de todo dominio y absolutización de interpretación, sometiéndose al diálogo de igual a igual con los sujetos a los que se pretende entender, la elección de la metodología y los paradigmas que la respalden surgirá desde otra lógica de significados. El cambio de intencionalidad supone un verdadero descenso para ponerse a la altura del otro distinto. Supone un verdadero despojo de todo prejuicio y preconcepto. Supone un abajamiento para entender desde el otro. Subjetividad se puede tomar aquí como “visión, modo de sentir y modo de narrar” de un modo imparcial, por tanto, no absoluto. De ahí que, en este sentido, subjetividad puede entenderse como producción de significados en suspenso, en espera de ser leídos e interpretados dentro de un contexto de interacción con otros individuos, con significados acumulados socialmente. Según Alexander casi todo el siglo XX fue el siglo del Estructuralismo. Dice él que las estructuras –sociedad, cultura, Economía- se imponían al individuo por la socialización, por la coerción social o por el consenso, en última instancia la posición de los individuos en las estructuras -se pensaba- determinaría sus formas de conciencia y de acción. Estas concepciones parecieron dominar a lo más importante de las Ciencias Sociales del siglo XX. Según esta idea, el individuo no puede no ser imparcial en su forma de ver la realidad y, su intención al analizar una realidad social y humana, se verá afectada por esa estructura a la cual está sometido. Pero el mismo autor sostiene que las teorías dominantes (Estructuralismo) entran en crisis claramente a partir de los años ochenta. Volviendo a la afirmación de Martín Barbero acerca de este desencuentro entre método y situación en las ciencias sociales se puede afirmar junto con Enrique de la Garza Toledo que: las grandes crisis no suceden simplemente en las concepciones, ni tampoco son resultado mecánico de las no verificaciones de las teorías, se trata de derrumbes de proyectos de sociedad, más que de hipótesis no verificadas por algún supuesto mecanismo de racionalidad instantánea, se trata de grandes cambios de visiones del mundo y de ideas de futuro, que como maneras de ver y de sentir se vuelven sobre las teorías y epistemologías para empujar al cuestionamiento de sus fundamentos”.5 4 El ethos de los poriajú… Después de los años noventa toma fuerza la perspectiva hermenéutica, entendida en sentido amplio, como comprensión de significados y, en particular, la experiencia humana como significativa. A partir de allí surge el problema –antes mencionado- de cómo se generan socialmente y se acumulan los significados en los cuales los individuos moldean sus subjetividades. Entonces, ¿hasta qué punto se puede pretender universalizar y absolutizar una interpretación? Siguiendo el planteo de Irene Vasilachis en “Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales”6, el desencuentro entre método y situación se produce en el fondo por una marcada determinación desde el punto de vista del Sujeto; desde una epistemología del sujeto cognoscente en detrimento del sujeto conocido, reduciendo a éste a un mero objeto. La autora hace referencia a dos paradigmas utilizados por las 27 ciencias sociales durante el último siglo: el materialista histórico y el positivista, y un tercero en vías de consolidación, el interpretativo. Cada uno de estos paradigmas, además de suscitar una distinta reflexión epistemológica, puede constituir el fundamento de los distintos modelos interpretativos empleados por los hablantes para describir textualmente la realidad o su propia realidad. Por poner un ejemplo cabe preguntarse ¿con qué paradigmas se lee a sí misma América Latina? En el período posterior a la colonización se leyó con un paradigma positivista (Civilización-Barbarie); después de los años 60 bajo la óptica del materialismo histórico de oposición de clases. El fracaso de estas lecturas y un pseudo triunfo de las ideas neoliberales han retrasado aún más la urgencia de una interpretación desde la propia 5“Subjetividad, cultura y estructura”, Enrique de la Garza Toledo, CLACSO, Biblioteca Virtual, http://www.clacso.edu.ar realidad cultural que debe ser despojada de toda anticipación de significados7. Hay cuatro supuestos básicos del llamado paradigma interpretativo, que pueden darnos elementos para la comprensión de esta ruptura entre método y situación. La resistencia a la “naturalización” del mundo social. La sociedad es una producción humana donde el análisis de los motivos de la acción, de las normas, de los valores y de los significados sociales prima sobre el de la búsqueda de la causalidad, de las generalizaciones y de las predicciones asociadas al mundo físico. La relevancia del concepto de mundo de la vida. Este mundo constituye el contexto en el que se dan los procesos de entendimiento. Proporciona los recursos necesarios para la acción y se presenta como horizonte, ofreciendo a los actores patrones y modelos de interpretación. El paso de la observación a la comprensión y del punto de vista externo al punto de vista interno. La comprensión de la realidad simbólicamente pre-estructurada de cada contexto requiere la función participativa del intérprete que no “da” significado a lo observado, sino que hace explícita la significación “dada” por los participantes. La doble hermenéutica. Los conceptos de segundo grado creados por los investigadores para reinterpretar una situación que ya es significativa para los participantes son, a su vez, utilizados por los individuos para interpretar su situación convirtiéndose, en virtud de esa apropiación en nociones de primer grado. Entiendo que el proceso de triple hermenéutica se da cuando los investigadores preinterpretan las situaciones sociales que analizan de acuerdo con los modelos interpretativos vigentes en discursos enraizados en las situaciones de poder y que tienden a conservarlas. Estos discursos proveen de los modelos interpretativos predominantes que: a) determinan la preinterpretación de los científicos; y b) son empleados, junto con ésta, como recursos cognitivos por los actores sociales para comprender y definir su situación y para determinar la propia capacidad y posibilidad de modificar esa situación. Se cierra, así, un círculo de interpretación en el que los modelos interpretativos predominantes se reproducen y los alternativos –lo que intentan producir un cambio en el horizonte de significado, los que plantean disensotienen pocas posibilidades de ser incorporados al mundo de la vida. Entramos así en un círculo del que no será tan fácil salir, si es que no está claro, en definitiva, el para qué último de las Ciencias Sociales (su intencionalidad última). Si la “pregunta” que da el sentido de ser a las CC.SS y, de acuerdo a ella, la metodología e 28 investigación elegidas van desencajadas de la “vida” y de las “expectativas más profundas del ser humano”, probablemente el resultado termine siendo un sometimiento de la vida o la pretensión de ejercer sobre ella el dominio de turno o hegemonía vigente –justificado desde la reinterpretación de los investigadores-. Existe el peligro, en los estudios sociológicos –y los culturales también por su origen a partir de aquellos- de envolver todo en categorías vigentes o dominantes. Las formas de expresión, de comunicación, de lenguaje y de significación que existen en las distintas culturas, se trasmiten a través de sus mitos, leyendas, cuentos, poemas escritos o trasmitidos oralmente a través de generaciones. En definitiva, hay muchas maneras de “decir” algo, de “narrar” algo y de “narrarse a sí mismo. Por poner un ejemplo: el cantar popular. No es propiedad de ningún artista. Se recrea cuando un individuo interpreta o actualiza una vivencia ancestral y la pone en presente frente a los demás –en reuniones familiares, en 6 Irene Vasilachis de Giardino, “Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales”, Editorial Gedisa, 2003, Barcelona. Este planteo surge a partir de un estudio hecho por la autora sobre los chicos de la calle en la Ciudad Autónoma de Bs. As. 7 “Se cierra un ciclo histórico y las incertidumbres del porvenir plantean cuestiones político culturales de gran envergadura. Cuestiones que remiten al alcance del concepto de lo humano, a los valores esenciales, a las raíces sobre las cuales se asientan las propuestas políticas, económicas y tecnológicas ante la era que está comenzando…” Alcira Argumedo : Los silencios y las voces en América Latina, Ed. Del Pensamiento Nacional, Bs.As. 2001, Introducción. fogones, festivales. El artista no es dueño de lo que interpreta, sólo trasmite una verdad vivida, conservada y significada en una comunidad humana e histórica. J. Ranciere en “El Maestro Ignorante” plantea el error pedagógico –pero que es en definitiva un error que tiene un trasfondo filosófico y político- de tomar la igualdad en una sociedad como punto de llegada, dando así como supuesto que el punto de partida es una desigualdad “aceptada”, necesaria para “convenir” una serie de normas que sostengan la “ficción” de una sociedad justa. ¿Por qué no partir del supuesto que todas las inteligencias son iguales y que la diferencia estaría dada en el poder con que la voluntad la somete o la libera? Existe una voluntad que se libera y otra voluntad que se somete a la gravedad en la que cae lo material sin poder tener reacción alguna. El autor la llama la voluntad distraída. Pero distraída concientemente. Se podría decir que es una voluntad que no se atreve a poner en juego toda su capacidad de razonar porque es más fácil someterse a otra voluntad que haga ese trabajo. “La pasión por la desigualdad es el vértigo de la igualdad, la pereza ante la tarea infinita que ésta exige, el miedo ante lo que un ser razonable se debe a sí mismo”8. La consecuencia de la aceptación de esta desigualdad como punto de partida es que siempre habrá superiores por alcanzar e inferiores con los que sostener la ficción de la superioridad. Los superiores así tendrán siempre derecho a “entender” y “hacer que se entiendan así” los inferiores. 3. De pueblo como “objeto” a pueblo como “sujeto”. El método se desencuentra de la situación cuando se convierte en instrumento de dominio queriendo dar interpretaciones o significaciones a la vida de los individuos 29 6 El ethos de los poriajú… (que conviven en un espacio físico natural o urbano, con costumbres y tradiciones comunes, con una historia común) para que esos mismos individuos se lean a sí mismos con las categorías surgidas de esos métodos y no con su forma particular de ver la propia vida. Siguiendo el debate que propone el estudio de Martín Barbero, del concepto de pueblo, leído transversalmente –no históricamente- podemos ahondar un poco más en el propósito de este trabajo. A la disputa entre pueblo para la “ilustración” y pueblo para “los románticos, y pueblo en los anarquistas y en los marxistas, se puede agregar la ruptura con el concepto grecorromano de pueblo. "Así, pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual. La causa originaria de esa conjunción no es tanto la indigencia humana cuanto cierta como tendencia asociativa natural de los hombre” (CICERÓN, Sobre la República I, 25). Aunque Platón y Aristóteles no utilizan la palabra pueblo como tal, la idea de multitud asociada o de polis marca una concepción en torno a la vida en común de los seres humanos que es la tendencia natural del hombre a asociarse, buscando permanentemente lo bueno y lo justo. El punto de partida es la igualdad en cuanto a que todo individuo está dotado de las facultades que lo llevan a buscar permanentemente lo bueno y lo justo. 8 “El Maestro Ignorante”, Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual; Jacques Ranciere, Ed. Laertes, Barcelona, 2002. Cap. 4, pag. 106. “Vemos que toda ciudad es una comunidad, y que toda comunidad está constituida en vista de algún bien… (al cual tienden todos los hombres)”9 “…De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social… La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega a tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad..”10 30 “…Ahora bien, podemos admitir que las demás facultades, llamadas facultades del alma, son análogas a las del cuerpo: si faltan al principio, después pueden adquirirse por el hábito y el ejercicio. Pero la facultad del conocimiento pertenece, sin duda, a algo más divino que jamás pierde su fuerza y que, según la dirección que se le dé, viene a ser útil o inútil, ventajoso o perjudicial. ¿No has observado hasta dónde llevan su sagacidad esos individuos de quienes se dice que son malos, pero inteligentes, y con qué agudeza sus almas ruines distinguen aquello a lo que se aplican? Obligan a su visión, en modo alguno débil, a servir de instrumento a su malicia, de suerte que, cuanto más penetrante sea, tanto mayor será el daño que cometa…”11 Convengamos, entonces, que en la idea Greco-romana, la comunión de seres humanos no es una mera suma de individuos ni una inteligencia superior anuladora de cada libertad, sino la comunión para un bien que debe ser discernido y debe ser buscado. “La inteligencia está en cada unidad intelectual; la reunión de estas unidades es necesariamente inerte y sin inteligencia...en la cooperación de dos moléculas intelectuales que llamamos hombres, existen dos inteligencias; ambas de la misma naturaleza, pero no es una inteligencia única la que preside esta cooperación. En la materia, la única fuerza que anima la masa y las moléculas es la gravedad; en la clase de los seres intelectuales, la inteligencia no dirige más que a los individuos: su reunión padece las leyes de la materia”.12 Por tanto -según la conclusión de Martín Barbero- esta idea o concepto de pueblo se distancia de lo que se denomina masa. Los individuos se masifican cuando dejan o abandonan ese trabajo de poner en juego en cada presente la facultad de inteligir; cuando dejan que su voluntad sea guiada por otra voluntad que anule su inteligencia con un rotundo “no puedes”. El menosprecio de sí es siempre menosprecio de los otros. No puedo, dice el alumno que noquiere someter su improvisación al juicio de sus pares.13 El abandonar el trabajo de poner en juego la inteligencia es someterse a la fuerza de gravedad que afecta a la masa; divagar, salir del propio rumbo, no prestar atención a lo que se dice, olvidar lo que se es. Tomar “Pueblo” como sujeto y no como “objeto”, sería entonces una forma de salir del divorcio entre método y situación, de cambiar la intencionalidad última de los estudios culturales, que a semejanza de una visión turística de las costumbres de los pueblos, no se meten o no descienden o no se despojan de todo pre-concepto. Pueblo como sujeto no es una ficción. Es aquella identidad que se va trasmitiendo suavemente de forma generacional y que es capaz de construir –equivocándose también- su propia política. La sabiduría popular es la memoria viva del pasado con la que un pueblo ha transitado su vida y, al renovarla continuamente, puede enfrentarse a los desafíos que aún no han 31 llegado. Es una atenta mirada hacia el presente que no se deja arrastrar por la “gravedad” de la masa –que no sabe a dónde va-. La sabiduría popular es sabiduría ignorante y también ignorancia sabia. Late en silencio en lo más escondido del ser 9 Aristóteles, La Política, Libro I, 1…. 10 Aristóteles, La Política, Libro I, 2…. 11 Platón, La República, Libro VII, nº 518d y e; 519ª, 12 J. Ranciere, “El Maestro Ignorante”, 13 J. Ranciere, Op. Cit, cap. 4. pag 105. humano. Cuando lo popular, la sabiduría popular aparece como lo contrario a “cultura” es porque se ha desplazado su significado hacia una inclusión abstracta y una exclusión concreta.14 La sabiduría ignorante y la ignorancia sabia no son categorías, ni paradigmas, ni estructuras de pensamiento universalizadotas; son virtudes (por tanto hablan de un ejercicio) que como tales perseveran y “aguantan” en la concreción de aquello que se juzga bueno y justo. La sabiduría popular sabe lo que es “descender, despojarse de sí para ponerse a la par del otro distinto –sin prejuicios- abriendo así la puerta a la verdad. Las significaciones que cada pueblo construye de sí mismo pueden estar sujetas a la influencia, e incluso, a la torción de su propia identidad por parte de otras significaciones estructuradas desde una postura de dominio. Pero la experiencia humana muestra que no hay pueblo que haya sido doblegado en su raíz más íntima. Esa raíz que no es otra cosa que haber descubierto su saberse situado con su medio natural –con todo lo que ello implica-, con sus semejantes y con las realidades sobrenaturales. 8 El ethos de los poriajú… II. ¿CÓMO SE TRASMITEN EN EL TIEMPO LAS INTERPRETACIONES Y LAS RELECTURAS DE LA PROPIA IDENTIDAD CULTURAL? Una acción pensante inspirada en una comprensión histórica del momento presente, ubicada desde un antes y proyectado a lo futuro dentro de una comunidad histórica, no siempre se ejecuta desde la significación y objetivación de los acontecimientos a través de conocimientos abstractos y generales que sólo toman de una época, el material en las alturas sociales y los hechos más relevantes y públicos, construyendo paradigmas que vaya a saber porqué se perpetúan en el tiempo (sin que nadie los cuestione), dejando u omitiendo otros paradigmas igualmente válidos que no toman voz pública u oficial. También en el arte, en los fondos de lo cotidiano y popular puede ser captado lo peculiar de una época, aquello íntimo y a su vez universalmente válido, que se trasmite si se quiere de una manera silenciosa e imperceptible pero no menos inspiradora de acciones pensantes que aquellos paradigmas oficialmente aceptados -o tácitamente aceptados como tales-.15 14 “La invocación al pueblo legitima el poder de la burguesía en la medida exacta en que esa invocación articula su exclusión de la cultura. Y es en ese movimiento en el que se gestan las categorías de lo culto y lo popular. Esto es, de lo popular como in-culto, de lo popular designando, en el momento de su constitución en concepto, un modo específico de relación con la totalidad de lo social: la de negación, la de una identidad refleja, la de aquello que está constituido no por lo que es sino por lo que le falta…” Jesús Marín-Barbero, De los medios a las mediaciones, Ediciones G. Gill, Barcelona, 1987, Primera parte, I, 1, Pag.15. 32 15 “Cuando uno reconoce que las épocas y las sociedades no deben ser enjuiciadas según una figuración ideal de lo absolutamente loable, sino cada una con arreglo a sus propios supuestos previos; cuando entre éstos (supuestos previos) no se cuentan solamente las condiciones naturales, como clima y suelo, sino también las espirituales e históricas; cuando despierta así el sentido de la eficiencia de las fuerzas históricas, de la incomparabilidad de los fenómenos históricos así como de su constante movilidad interna ; cuando uno llega a comprender la unidad vital de las épocas, de suerte que cada una aparezca como un todo, cuya esencia se refleja en cada una de sus formas fenoménicas ; cuando, finalmente, se impon la convicción de que no es posible captar la significación de los acontecimientos por medio de conocimientos abstractos ygenerales, y de que para ello no debe buscarse el material en las alturas sociales y en las acciones públicas y principales sino también en el arte, la economía, la cultura material y espiritual, en los fondos de lo cotidiano y popular, porque sólo allí puede ser captado lo peculiar, lo íntimamente móvil y lo universalmente válido, tanto en un sentido más concreto como más profundo ; entonces podemos esperar que todas estas comprobaciones sean transferidas también a la realidad, y que, porconsiguiente, aparezca también ella como incomparable en su peculiaridad, movida por fuerzas interiores, en plenaevolución, es decir, como un trozo de historia cuyas honduras cotidianas y cuya estructura interna total interesen tanto en su origen como en su dirección evolutiva” Erich Auerbach, “Mimesis, la representación de la realidad en la literatura occidental”, Fondo de la Cultura Económica, 1950, México, Pág. 415/416. Si bien la acción pensante es individual y no es atribuible a una comunidad como si ésta fuera un sujeto o un individuo, está enmarcarda dentro de un conjunto de acciones – pasadas y presentes-, de supuestos y presupuestos, que sí influyen directa o indirectamente en cada acción pensante. En una comunidad o sociedad histórica se va construyendo un modo determinado, particular y característico de relacionarse con el cosmos y con cada miembro de esa comunidad que probablemente influya en la direccionalidad ética de acciones futuras. Ese modo de interpretar o releer la particularidad de una identidad cultural puede trasmitirse de distintas maneras: - A través de círculos humanos que van alternando el poder político, el poder económico, el poder ideológico, el poder de los mass media o el poder religioso. Los círculos humanos que han tomado –por diversos motivos y por diversas vías- el protagonismo histórico y consecuentemente el poder por sobre los excluídos de esos círculos, han construido modos de hacer prevalecer dicho protagonismo. - A través de formas despreciadas tal vez por su amorfosidad en el orden, faltos de doctrina y cargados de rebeldía y marginalidad…tal es el caso del arte. El arte en el siglo XVIII europeo ha sido un instrumento canalizador de inquietudes políticas acalladas por un sistema político El canto popular o canto de un pueblo –no como contrapuesto a canto “culto” o el canto preferido por elites-, es trasmisor de una visión cosmogónica siempre chúcara en tanto que no se deja domar fácilmente. El canto es un elemento muy importante para comprender o dejar que una época se entienda a sí misma. Al igual que la obra literaria, el canto se desprende de su autor para navegar por el tiempo actualizándose en lo humano que se canta. Dado que el canto fue hecho por un autor que toma prestado –por así decir- elementos 33 Eduardo De Winne 9 vivenciales de ese mismo pueblo, ese mismo canto vuelve al pueblo y deja de ser propiedad de ese autor. 1. El cantar de un pueblo: canto de su vivencia y vivencia de su canto. El arte es un espacio creativo y trasmisor de paradigmas de comprensión que desbordan o que van por afuera de una unicidad epistemológica y unicultural. Atahualpa Yupanqui en Destino del Canto cuando dice que “nada resulta superior al destino del canto”, “que la tierra señala a sus elegidos y nada apagará la lumbre de su antorcha porque no es sólo suya, es de la tierra que lo ha señalado para su sacrificio, no para su vanidad. La luz que alumbra el corazón del artista es una lámpara milagrosa que el pueblo usa para encontrar la belleza en el camino…” “Sí, la tierra señala a sus elegidos y al llegar al final, tendrán su premio, nadie los nombrará, serán lo anónimo. Pero ninguna tumba guardará su canto…” 1.1. El ethos de los “mboriajú” en el canto folklórico. Hacia una comprensión de qué es un ethos. Podríamos decir que en la vida de una comunidad histórica van perdurando a lo largo del tiempo algunos rasgos comunes o modos de relacionarse (con lo cósmico dado y lo humano dado) que configuran un ethos (oculto tal vez, no objetivable ni evidente) que se presenta a los herederos de esa comunidad como una direccionalidad existencial posible, acuñada silenciosamente como opción de ser. 1.1.1. Definición de poriajú/mboriajú en Diccionarios Guaraní-Castellano/´CastellanoGuaraní. “Gran diccionario de lengua guaraní”, M. Ricardo Dacunda Díaz, Ed. Guairacá, Bs. As. Mboriahú/poriahu: (adj.) Pobre Mboriahú cuéra: (sust.) los pobres Mboriah rivata: (sust.) pobre satisfaecho Mbo (antepuesto a un adjetivo o sustantivo) le da el significado de hacer. Pi-a poriahu: Pobre de espíritu, de animo interior Anga: Pobrecito “Diccionario Guarani-español/español-guarani” Anselmo Jover Peralta y Tomas Osuma Ediatorial Tupa, Bs. As. Po. (V) quitar, arrancar. Po: prefijo verbal que significa hacer… Poriahu (s): pobre, pobreza. (v) mboriahu, mboriaahu. Pobre: poriahu, mboriahu, moupil. “Diccionario castellano-guarani/Guarini-castellano Sintactico, fraseologico, ideologico 10 El ethos de los poriajú… Antonio Guasch, S.J. Ediciones Loyola, Asuncion, Paraguay Pobre: poriahu, mboriahu; p. de solemnidad: p. api; ni p ni rico: m rebata Mboriahu: poriahu, pobre, indigente. Poriahu: (mboriahu) pobre, indigente, menesteroso, desposeido. Mbo: hacer Po: hacer Humilde: hacerse pequeño…… miní Buscar si hay un sustantivo o adjetivo que sea “riahu” 1.1.2. Qué son los poriajú Si tomamos del cancionero folkórico argentino aquellos temas donde se habla de los poriajú, podremos acercarnos a la significación que el pueblo guaraní tenía de esta vivencia del ser humano. Analizaré cuatro temas folkóricos donde se habla de ellos y de algunos rasgos 34 resaltados: III. Conclusión: el abajamiento, otra perspectiva desde donde revalorizar la diversidad cultural. Interculturalidad y filosofía. Una experiencia desde el conurbano Bonaerense. Algunas concepciones Lobo, Noelia Soledad * Podríamos dejar de pensar a la interculturalidad solamente como una metodología de estudio y análisis de las dinámicas de interacción entre diferentes “culturas” y comenzarla a pensar como un proceso real de vida, así como afirma Fornet-Betancourt como una forma de vida consciente en la que va fraguando una toma de posición ética a favor de la convivencia con las diferencias. Por otro lado, partiendo desde la concepción del autor cubano la filosofía debe dedicarse a lo esencial, a lo genuinamente humano, desde aquí se puede afirmar que además esta dimensión humana esencial es universal. Ahora bien, el autor entiende a lo universal en un sentido intercultural, porque la interculturalidad en la praxis entra en contradicción con la globalización que produce el dominio de una cultura dominante sobre otras, de este modo es la interculturalidad que otorga la condición de posibilidad de una filosofía que se exprese en la constante recontextualización de su reflexión en cada situación histórica. De aquí su critica a la filosofía académica occidental, la cual no es consciente de su contextualización y por ello sus pretensiones de ser universal y la única y verdadera forma de hacer filosofía. En este sentido es que se requiere el conocimiento y comprensión del contexto y eso es posible solo cuando la filosofía trabaja interdisciplinariamente, porque para entender su época la filosofía necesita de los métodos y los resultados de las investigaciones de otras ciencias. La filosofía así entendida no es un fin en si misma, sino que se debe reflexionar acerca de la función social de la misma, pero ya que la filosofía contemporánea rara vez da cuenta de esta función se hace necesaria una transformación de la filosofía. Ésta no solo debe cubrir el ámbito de la filosofía académica sino también formas de un saber cultural y popular, no se debe concentrar solo en el texto, sino más bien en el contexto, su testimonio no es solo el texto escrito sino también lo son la tradición oral, los mitos, las canciones, los cuales se deben tornar medios del filosofar. En este sentido esta filosofía está estructurada interculturalmente y direccionada a la práctica. Entonces interculturalidad no significa un trabajo comparativo, sino que se trata de un proceso de interacción, de este modo las posiciones entabladas en el diálogo se van ir modificando. El autor nos recuerda que así como ninguna cultura es perfecta tampoco lo es ninguna tesis filosófica y este debe ser el punto de partida para que sea posible el diálogo. Este punto no es uno más, sino que es de suma importancia porque “arriesgamos realmente la determinación cultural de nuestra manera de pensar al encontrarnos con voces culturales que se ofrecen como perspectivas para re-ubicar y presentarnos a nosotros mismos.” (Raul Fornet-Betancourt, 2001) * Lobo Noelia, Prof. de Filosofía Ungs, Maestranda en Antropología social Unsam, Docente en Escuelas medias. 35 El diálogo intercultural necesita de paciencia, el encuentro intercultural requiere tiempo para percibir, entender y valorar lo diverso. Es necesario crear los espacios, ya que estos no están presentes en una filosofía académica, ni en una convivencia social o política. Este no debe ser apresurado, ya que tiene el riesgo de caer en una conceptualización, sino que se debe dar la posibilidad de que del encuentro surja algo nuevo. Esto puede ser una experiencia dolorosa porque ese espacio puede comenzar a salirse de nuestro control. Al respecto Fornet Betancourt afirma: “un definitivo paso consistiría en el cultivo de este inter, donde toda definición apresurada es un error, así como toda precipitada declaración de armonía puede ser expresión solapada de dominación.” (Fornet-Betancourt, 2001). Ahora bien, ¿Cómo comenzar a trabajar desde nuestro contexto y momento histórico para crear estos espacios? En un intento de aporte desde el conurbano bonaerense se busca entablar diálogo para poder contribuir a esta transformación de la filosofía, para intentar una practica de pensamiento intercultural, es así que se parte en un primer momento, desde un trabajo de campo73 con comunidades indígenas urbanas vecinas del gran Buenos Aires. Una aproximación al campo Comúnmente se considera que la mayoría de los pueblos indígenas vive en territorios rurales, pero la realidad es que hay muchos indígenas que viven en zonas urbanas, estos suelen estar dispersos geográficamente, por lo que se puede pasar por alto el hecho de que sean vecinos de la ciudad. Generalmente, constituyen parte de los grupos más marginados y afectados por la pobreza en las ciudades a las que emigran. En algunas áreas del mundo, los pueblos indígenas llevan viviendo en ciudades desde hace varias generaciones, como por ejemplo en Cánada, los Estados Unidos, Nueva Zelanda y Australia, así como también en todos los países de latinoamérica. Por supuesto, Buenos Aires no es una excepción y según los datos del INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas) en la provincia de Buenos Aires hay registradas más de 20 comunidades indígenas, más de la mitad de ellas ubicadas en el área metropolitana bonaerense. Estos números no tienen en cuenta a los indígenas que no conforman comunidad o a las comunidades no registradas, así como tampoco los datos del último censo nacional, en el cual uno de los puntos del formulario extendido preguntaba sobre la pertenencia étnica. Lo relevante de estos datos es que no son conocidos por la mayor parte de la ciudadanía, un claro ejemplo es el propio, cuándo en la búsqueda de información se conoce que existen varias comunidades en la zona, como por ejemplo José C. Paz, Derqui, Pablo Nogués, Maquinista Savio, Pacheco, barrios vecinos74, la cuestión es ¿por qué la población generalmente desconoce esta realidad? ¿por qué se desconoce la existencia de estos vecinos autoadscriptos a pueblos indígenas? Entonces partiendo desde la idea de esta transformación de la filosofía y partiendo desde nuestra propia realidad, es necesario preguntarse:¿cómo nos pensamos como latinoamericanos, cómo argentinos, cómo bonaerenses de esta gran urbe que rodea la 73 El trabajo de campo toma la metodología de la antropología y la etnografía, en tanto estudio directo de personas o grupos de personas durante un cierto período de tiempo, utilizando la observación participante, las entrevistas, buscando idealmente “llegar a captar el punto de vista indígena” (Malinowski, 1975, 41). 74 Aquí se está tomando en cuenta a las comunidades de zona norte y noroeste del conurbano, también existen comunidades en la zona sur del conurbano, así como en el resto de la provincia de Buenos Aires. 36 capital nacional? Así, en esta tarea también se propone entablar el diálogo intercultural para crear ese espacio necesario para posibilitar el surgimiento de algo nuevo. Particularmente se comienza a trabajar con la comunidad Yecthakay del pueblo Qom del Barrio Ricardo Rojas, del partido de Tigre. Dicha comunidad está registrada en el INAI desde 1997, Sin embargo las familias comenzaron a llegar mucho antes a la provincia de Buenos Aires. El actual representante de la comunidad, por ejemplo, llega a Buenos Aires en la década del 60' sin saber hablar el español, llegan desde el monte chaqueño directo a retiro. Así también es la historia de muchos otros ancianos de la comunidad, se instalaron en el conurbano bonaerense así cómo muchas familias que venían del interior a la industrializada Buenos Aires. Si bien afirman que no son pocas las veces en que son acusados de “indio trucho”75, sufriéndolo con más frecuencia los “mezclados”76 o los más jóvenes, aún así se unen y conforman la comunidad. El objetivo lo tienen bien claro, poder obtener tierras y materiales para poder construir las casas y configurar la comunidad al estilo de las que existen en el Chaco, desean traer animales y plantas del monte, armar un centro de reunión, etc. La idea que tienen estos representantes comunales es lograr una comunidad urbana al estilo de la comunidad Qom ubicada en Derqui, partido de Pilar, ya que ellos afirman que: “nosotros nos llamamos comunidad, somos comunidad, nos reunimos de vez en vez, pero las familias están dispersas por todo el partido, de este modo es difícil vivir verdaderamente como comunidad”. Este objetivo de conseguir tierras y poder convivir con las distintas familias Qom de tigre tiene la intencionalidad puesta en poder relacionarse, especialmente con los más jóvenes. No solo se trata de un intento de hablar de sus historias y costumbres, sino de practicarlas, de llevar el estilo de vida comunal. La preocupación por la juventud que tienen estos hombres mayores radica principalmente en el contexto en el que se están criando, alegando que la comunidad Qom nunca tuvo problemas con las drogas o el robo, por ejemplo. Por su parte los jóvenes pertenecientes a esta comunidad, fueron nacidos y criados en el conurbano bonaerense y si bien muchos de ellos se interesan y quieren conocer sobre su pueblo, su historia, etc., otra gran parte de ellos se avergüenza de sus orígenes, tratan de ocultarlo, de modo tal que una vida en comunidad sería difícil para estos jóvenes, sin embargo los mayores consideran que esa vergüenza y miedo al rechazo con el tiempo se va a ir convirtiendo en orgullo al insertarse en una vida comunitaria. Como toda organización humana tienen sus conflictos internos, razón por la cuál sostienen los más ancianos que en estos últimos dos años no pudieron avanzar en los planes, se trata de un problema de representación afirman, los ancianos alegan estar cansados y que los jóvenes no trabajan con el suficiente ímpetu como para lograr los objetivos fundacionales y está situación naturalmente genera preocupación por el presente y el futuro de la comunidad. Algunas reflexiones finales Luego de esta breve descripción sobre un caso de comunidad indígena urbana surgen varios interrogantes, por ejemplo: ¿son ellos los únicos qué deben luchar por este objetivo, a nosotros como vecinos, como intelectuales no nos cabe ninguna responsabilidad en esto? Desde esta tarea iniciada y con la convicción de que este es el camino desde el pensamiento filosófico latinoamericano, la pregunta recurrente es ¿cómo seguir?, ¿cómo 75 Percepción de los testimonios sobre como a veces los ve la sociedad. En comilla se marcan los comentarios propios de los testimonios. 76 Autodenominación. 37 se va construyendo este pensamiento filosófico en la práctica? Ha quedado claro que se trata de una tarea conjunta, no solo le corresponde al académico. En este tiempo de trabajo de campo y de diálogo se cae en cuenta, aún más, de la complejidad de la propuesta, no solo porque el camino no se encuentra marcado sino porque también desde estos propios actores particulares, por ejemplo, existen miedos, ellos mismos se quitan autoridad, expresan inferioridad frente al saber académico, claramente esto no es menor sino una consecuencia de muchísimo tiempo de sometimiento. Si bien esto dificulta la posibilidad de construcción de un saber intercultural, por otro lado, sin embargo hay plena conciencia, confianza y orgullo de todo el saber y riqueza cultural que como pueblo poseen. Por otro lado, esta primer aproximación al campo tiene como primer objetivo instalar el tema en los debates filosóficos actuales, ya que en muy pocos ámbitos de la filosofía académica se trata de un tema de agenda. Queda por delante mucho trabajo por hacer, un trabajo de diálogo intercultural real, de construcción conjunta, un intento real de filosofía intercultural. Al respecto existen algunos trabajos referenciales desde la antropología, entre otros por ejemplo el trabajo de Alfredo Wagner y su equipo interdisciplinario que desde el amazonas trabajan conjuntamente con las poblaciones indígenas autóctonas logrando la construcción y sistematización de los conocimientos tradicionales. Desde Buenos Aires por ejemplo, Liliana Tamagno (2005) analiza los modos de vida de indígenas urbanos en La Plata y propone un trabajo conjunto entre el grupo de investigación y la misma comunidad investigada. Este modo de encarar la investigación resulta de lo más acertado en cuanto a captar el punto de vista nativo, ya que como afirma la autora, al momento de realizar la investigación de este modo, se tuvieron en cuenta los intereses, las necesidades y las prioridades, así como también un modo de construcción del conocimiento desde lo que las familias contaban, desde sus saberes, desde sus practicas y representaciones. La filosofía latinoamericana sin dudas debe comenzar a replantearse los modos de reflexionar sobre la propia realidad y sobre ella misma, el diálogo no debe plantearse desde un marco abstracto sin memoria histórica, sino que como afirma FornetBetancourt “brota desde la memoria de culturas heridas en su dignidad cognitiva para poner sobre el tapete del debate filosófico actual la tarea de transformar la filosofía” (Fornet-Betancourt 2007:25). Bibliografía Becka M.: Interculturalidade no pensamento de Raúl Fornet-Betancourt, Nova Harmonia, Sao Leopoldo, 2010. Fornet-Betancourt, R.: Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, 2001. …..: La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana. Rev. Solar N° 3, Año 3, pp 23-40. Lima 2007. Malinowski, B.: Los Argonautas del pacífico occidental, Península, Barcelona, 1975. Tamagno L.: Testigos y protagonistas: Un proceso de constucción de conocimiento conjunto con vecinos Qom, Revista Argentina de Sociología, Vol. 3, N° 005. pp. 206—222. 2005. Wargner, A.: Cartografía Social del Amazonas. C. EDUCACIÓN 38 Informe de trabajo DIDACTICA EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL Mónica Angel * ¿Quién que ha visto azotar a un negro no se considera para siempre su deudor? Yo lo ví, yo lo ví cuando era niño y todavía no se me ha apagado en las mejillas la vergüenza... Yo lo ví y me juré desde entonces su defensa. José Martí La labor docente de este año fue hacer un balance sobre la incorporación en estos últimos años, la perspectiva intercultural en el espacio áulico, con alumnos de la Secundaria Básica y estudiantes del Secundario Superior según la actual estructura del Nivel Secundario. Este es el tema que desarrolla el presente informe. ¿Cómo nace esta necesidad de abordar una temática ausente en el espacio del aula? En forma embrionaria, giraba en los pensamientos el propio origen, la identidad mestiza tan bien silenciada por la propia familia. Algunos parientes en las fotos familiares aparecían en segundos planos, o casi no había fotos de algunos tíos y un primo que eran justamente los más oscuros en el color de su tez. Al preguntar por qué algunos tíos tenían oscura la coloración de la piel, las tías mayores respondían que la familia por parte del abuelo materno era descendiente de “moros” o españoles. Con el tiempo, el argumento no convencía ni ayudaba a la reconstrucción de la historia personal. Lejos de disiparse más aumentaba. Fue entonces que a partir del ejercicio docente, aparece la inquietud de hacer un proyecto de investigación con sus alumnos del actual 5° Año de la Escuela Secundaria, desde el Espacio Curricular Institucional denominado “Producción Cultural”. Dentro de la Educación Formal se establece que se tiene que partir de contenidos significativos para los adolescentes, esto hace difícil elegir una temática no abordada desde el área de las Ciencias Sociales, por lo tanto recortar el tema a explorar generó varios interrogantes. Empezar a dar los primeros pasos en la educación formal, sobre Educación Intercultural, no fue sencillo planificar contenidos inexistentes dentro de los saberes oficialmente instituidos. Al analizar en profundidad lo que ofrecen los Diseños Curriculares de la Provincia de Buenos Aires, se puede observar que no hay de modo explícito, la manera de abordar la educación intercultural desde la dimensión afro. Solo se hace referencia a la Educación Intercultural relacionado con las recientes migraciones desde los Países Limítrofes o sobre las Migraciones Internas, para abordar con los alumnos/as, las culturas que podían traer los estudiantes migrados del interior o de países de la región. En ningún artículo de los Diseños Curriculares hace mención a abordar la temática afro, ya que siguiendo con el mismo hilo conductor de la E.I., y las migraciones. Puede pensarse en los afrouruguayos, afrobrasileros, afroperuanos, afrobolivianos, o como el caso de estudiantes que se lograron trabajar en charlas, entrevistas coloquios, indagando en la historia familiar de los propios estudiantes, que detectaron que había en la familia descendientes de afrocorrentinos. Por lo tanto se quería introducir la temática afro argentina y afroamericana dentro de los saberes escolarizados. Trabajar con los alumnos desde sus nociones previas, qué prejuicios podían aparecer sobre los afrodescendientes en la actualidad, que podían conocer a través de la dimensión intercultural de la educación, desde la relación curricular que se estableció entre los saberes, conocimientos y valores propios o * Mónica Angel, Prof. y Lic. en C. de la Educación, Maestranda en Estudios interculturales UM, Docente en nivel secundario, Promotora de visibilización de la cultura afroamericana. 39 apropiados desde el ámbito familiar, como circulaba esos saberes no escolarizados y si había en algún momento puntos de encuentro, o los mismos circulaban de un modo paralelo. Como el Espacio Curricular “Producción Curricular”, hace clivaje desde la Antropología Cultural, permite ser flexible con la temática de los dos proyectos previstos para ese año. Uno de ellos desde el mismo momento que se planteó a la clase resultó atractivo para los adolescentes: “Las expresiones musicales afroamericanas”. Por un lado la docente fue preguntando si conocían la música reggae, les consultó a los estudiantes si habían escuchado música de Fidel Nadal, o Los Pericos, así como canciones de Bob Marley, por parte de los estudiantes sumaron grupos y cantantes que la docente no conocía y hacían el mismo tipo de género musical. Lo mismo sucedió con otros géneros musicales, como la rumba, la salsa, o la cumbia colombiana, para ello tuvieron que buscar “discos” de vinilo en sus casas con distintos géneros musicales que su docente los guió, y ellos consultaban a sus familiares, por lo tanto se iba generando una retroalimentación positiva. Sin proponerlo de manera consciente, se fue ampliando los distintos actores sociales que se sumaron a incorporar la temática afro en la Escuela “Lisandro de la Torre”, con el proyecto de los géneros musicales de origen afroamericano. Resultó increíble e interesante, ya que dos profesoras del Departamento de Educación Física, se ocupan cada año en hacer unos cuadros de Gimnasia Artística y Rítmica relacionado a la temática de la Feria de Ciencia y Cultura de la Escuela. Como no hay una única temática, sino desde las distintas disciplinas se abordan distintos proyectos. Las dos profesoras a cargo de la puesta de Gimnasia Artística quedaron interesadas en hacer un cuadro con cintas y pañuelos un tema musical “El Torito” de origen afroperuano. Lo más conmovedor fue la visita espontánea de un abuelo de una de las alumnas que había dialogado sobre los discos que había en su casa sobre música de origen afroamericano. Este señor vino a la Escuela a preguntar por la docente que le había hecho trabajar a su nieta sobre ese tema. Solicitó permiso a la portera, y se le autorizó a que conversara con la docente y los estudiantes. Sorprendió a los alumnos y docente sobre lo que tenía para contar, este señor conocía sobre música de jazz, y había traído a la clase varios CD para donarlos a la biblioteca escolar. Así como resultó muy rico el diálogo que se generó entre los alumnos, la docente y esta persona mayor que tenía mucho para transmitir a los estudiantes y docente. El conocimiento se fue construyendo dentro de la propia comunidad, hubo un diálogo entre los saberes escolares y los saberes extraescolares. Por otro lado, al indagar en la biblioteca escolar mucho no había para extraer datos. Por esta cuestión, la docente había recibido estudiantes avanzados de Historia de la U.N.G.S., como en ese momento también tenía a cargo la Jefatura del Departamento de Sociales, tenía que coordinar las residencias de los estudiantes universitarios de Historia con los profesores titulares. Al establecer contacto con una de las residentes, informó que en la Universidad había una Filósofa que tenía a cargo la cátedra de Pensamiento Filosófico Latinoamericano y que abordaba la temática afro. Que resultaría muy pertinente lograr una entrevista con la Dra. Picotti. Con los estudiantes se logró visitar a dicha filósofa, que aportó una visión importantísima para los alumnos y docente sobre la necesidad de generar un diálogo intercultural con todas las culturas. Pero por otro lado, el Equipo Directivo de la Escuela consideró que el grupo de estudiantes que entraba en contacto con un docente universitario, o la visita a la propia Universidad, les permitía ampliar el horizonte de los alumnos. En el anexo visual se añade registros fotográficos que ejemplifica y enriquece dicha descripción. 40 Ese mismo año se convocó a una clase abierta de un músico de Bella Vista, que se dedica a hacer música étnica y afro, se llama David Carloni77, con autorización del Equipo Directivo, vino con una diversidad de instrumentos musicales, donde fue explicando, tocando y haciendo que los adolescentes tocaran los distintos instrumentos que se utilizan en América Latina y tienen un origen afro. Como se construyen, que material se utiliza, en que región se usa. La particularidad de este tipo de música que es comunitaria, y que atraviesa toda la vida cotidiana de los pueblos afroamericanos, etc, Este músico, Carloni, también en esos años tenía un grupo de jóvenes que se reunían en el Corredor Aeróbico de Bella Vista los días domingo a tocar tambores y otros instrumentos musicales como la quijada de la vaca, berimbau, etc, entonces el grupo de estudiantes más dinámico y participativo con su docente se fueron a conocer y dialogar con estos jóvenes. Algunos de ellos resultaron ser afrodescendientes como el tamborero Suasque que también es psicólogo, y sus padres afrocorrentinos. Por otro lado, había dos bailarinas que eran estudiantes del IUNA; y eran parte del grupo que integraban estos tamboreros. Por un tiempo, los alumnos continuaron comunicándose via mail, con este grupo, para consultarles sus dudas. El otro proyecto “Ritos afroamericanos: Luces y Sombras” tuvo sus bemoles y prejuicios, por un lado hubo preguntas desde el sentido común, donde los alumnos interrogaban a la profesora si ella practicaba “la macumba”, risas, chistes. Uno de los alumnos en la segunda clase interpeló a la docente con el argumento que había comentado lo que se trabajó en la clase anterior. Refirió que su madre le dijo que la profesora está para enseñar otras cosas, como Historia, Matemática, Lengua, Inglés, y no “esas cosas”, “que eso no es para enseñar en una escuela secundaria”. Algunos alumnos manifestaron un rechazo abierto a la propuesta, entonces se consultó si había temor de abordar ciertos temas, cuáles eran esos temores. Se trabajó desde el registro etnográfico, entonces se preguntó si conocían en el barrio personas que practicaran algún tipo de religiosidad que los estudiantes creyeran que esas manifestaciones religiosas fueran de origen afro. Para ello había un grupo de chicos que paralelamente expresaron a su docente que si conocían vecinos que eran pae o mae. A estos alumnos se les solicitó que buscaran entrevistar a estas personas, que podían traer como datos interesantes para compartir en la clase. A la otra clase, trajeron algunos datos pero muy escuetos ya que referían que estos representantes de los templos, no querían hablar o contarles a los estudiantes que hacían, porque aquellos que no eran miembros activos de esa religión, tenían vedado o limitado la divulgación. Ese mismo grupo, se le asignó que buscaran por Internet información relacionada con el proyecto de investigación. Por supuesto, también tenían que recurrir al material didáctico de la biblioteca. Para ver que se podía obtener, por esa vía no se lograba mucho, encontraron revistas de la hemeroteca donde encontraron algunas notas relacionadas con los cultos de origen afro. Cuándo este segundo proyecto fue presentado y defendido en la Feria de Ciencia y Tecnología que organiza la Dirección General de Cultura y Educación de la provincia de Buenos Aires, el jurado quedó sorprendido por la “originalidad” del tema, y lo que más les llamó la atención fue las razones de elegir “semejante” temática. Los alentó a seguir avanzando por esta via, pero que había otros temas de origen afro que podían tratar alumnos de escuela secundaria que estaría más acorde a sus intereses, como los nuevos migrantes. 77 Se añade testimonio fotográfico en el anexo visual. 41 Esto hace pensar que hay ciertos prejuicios que de manera implícita o explícita atraviesa a toda la comunidad escolar del Nivel Secundario. En los años subsiguientes se fueron presentando como proyectos de investigación los siguientes trabajos: 35º Feria Provincial de Ciencia y Tecnología llevada a cabo en San Bernardo, los días 10, 11 y 12 de setiembre de 2007 en calidad de asesor. Con el proyecto: “Las tradiciones afro en la Argentina” y “La resistencia afro ante la esclavitud colonial” Organizado por la Dirección General de Cultura y Educación. Primer Encuentro de Equipos de Trabajo en Interculturalidad: “Debates sobre Identidad Cultural, Desigualdad Social. Propuestas contra-hegemónicas Educación”. En calidad de panelista en las mesas temáticas: “Construcción Identidades”, Democratización del Conocimiento” y “Formas de Aprender Enseñar”, Universidad Nacional de Luján, Luján del 16 al 18 de Octubre de 2008. la en de y Profesora-Asesora en los Proyectos sobre Educación Intercultural desde la perspectiva Afroargentina y Afroamericana con los alumnos del último año de la Escuela Secundaria de la Institución “Lisandro de la Torre” de la localidad de Malvinas Argentinas. A) La cultura afroamericana en los manuales oficiales de la Escuela Secundaria; y B) Los movimientos afroargentinos y afroamericanos en la actualidad. Los mismos fueron presentandos en la Feria de Ciencia y Tecnología para ser defendidos ante un jurado público en el corriente año. Esta Feria Anual es organizada y promovida por la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires. Setiembre de 2011 Estos proyectos tuvieron un positivo crecimiento en los alcances y logros, porque cada año se fue presentando a los estudiantes los trabajos anteriores. Así como al comienzo del año se les informó que hay distintos temas a indagar, explorar y producir conocimiento escolar, que esa construcción de conocimiento se realiza de manera conjunta entre los estudiantes, bibliotecaria, consulta a Universidades, especialistas, aprender a trabajar en red, que resulta fundamental para crecer y dar un salto cualitativo con los estudiantes en el proceso de aprendizaje. Trabajar de manera interdisciplinaria con docentes de Lengua, Historia, Plástica78, Educación Física, de la Institución y otros organismos de investigación como el grupo GEALA, la Sociedad Caboverdeana, INADI, etc., es lo que permite construir el conocimiento. Por último mencionar que la docente comenzó a trabajar con las redes sociales, y entrar en contacto con un grupo mayor de Movimientos Culturales Afroargentinos, y Afroamericanos, entre ellos antropólogos de distintas universidades, y músicos como el grupo “Negros de Miércoles”, que al ser entrevistados, explicaron que no solo hacen música afroperuana sino que militan por los derechos de los afrodescendientes. Todo el conjunto de la sociedad está atravesada por la historia que la constituye. El conocimiento que las Instituciones Educativas del nivel secundario y superior brindan, persigue la integración; pero esta integración no se logrará sin atravesar el doloroso camino de revisar los hechos del pasado y del presente, buscando una justa reparación sensible y comunitaria. La Educación es la más responsable de todos los agentes sociales en esta tarea, pues cuenta con los profesionales, los métodos y lo más importante, el material humano que son los alumnos. 78 Se anexa testimonio fotográfico. 42 Anexo Visual La docente fue invitada a realizar un coloquio sobre su experiencia de didactizar la cultura afro en el Nivel Secundario. La misma invitó a un grupo de tamboreros de San Miguel. Familiares de la docente que no aparecían en el primer plano de las fotografías familiares. Todos ellos afrodescendientes. Investigando en la Biblioteca de la Escuela N°1 “Lisandro de la Torre” sobre posible material de trabajo sobre la cultura afroargentina y afroamericana. Profesor David Carloni y su clase abierta sobre instrumentos afroamericanos en la Escuela N°1. Lisandro de la Torre. 43 Dos de las tías de la docente que referían que la familia era descendientes de moros o españoles. Alumnos/as de la Escuela Lisandro de la Torre dibujando y pintando dos murales sobre la Capoeira del pintor argentino Carybé. De este modo de manera interdisciplinar se ha rendido un homenaje al Año de la Diversidad Cultural y de los Afrodescendientes. Estos dos murales se los pueden apreciar en la planta baja de la Escuela ubicada en la calle Godoy Cruz al 3300, de la localidad de Villa de Mayo. Partido de Malvinas Argentinas. Demandas por políticas públicas educativas de los movimientos afrolatinoamericanos en el proceso de la III Conferencia Mundial Contra el Racismo y algunas experiencias de implementación. Luis Ferreira Makl * Introducción En las décadas de 1990 y de 2000 una serie de demandas y estrategias por la mejora de las condiciones de vida de las poblaciones afrodescendientes fueron planteadas por las organizaciones no gubernamentales formadas en América Latina y el Caribe a partir de los movimientos sociales Afro-Americanos, Afro-Latinoamericanos y Afro-Caribeños, actuando en redes nacionales y mallas transnacionales, y dirigidas a los gobiernos de Latinoamérica y el Caribe, agencias transnacionales y organismos multilaterales. i Tres grandes ejes de demandas de estas organizaciones y movimientos (que denominaré genéricamente MSA) por políticas públicas pueden ser advertidos, siguiendo el caso * Luis Ferreira Makl, Dr. en Antropología por la Univ. de Brasilia, Licenciado en Música por la Universidad de la República de Uruguay, Prof. en UNSAM/IDAES, dedicado al estudio de la música afrolatinoamericana y a los estudios de cultura, poder y relaciones raciales. 44 brasilero analizado por Jaccoud y Beghin (2002). El primero refiere a acciones de penalización de manifestaciones de racismo y de actos (e incitación a actos) de discriminación racial. El segundo concierne a las acciones públicas para la superación del marco estructural de desigualdades socioeconómicas que aqueja a las poblaciones denominadas “afrodescendientes”. El tercer eje concierne a las acciones valorizativas en el campo de la educación en relación a la noción de diferencia, comprendiendo la revisión de la currícula escolar y la inclusión de nuevos contenidos: por un lado, el reconocimiento y valorización de las personas socialmente “diferentes” – categorizadas como “negros/as”, “afros” o categorías equivalentes – junto con la promoción del valor de la convivencia multirracial; por otro, la valorización de las “diferencias culturales” de estos sectores, así como la historia de los mismos, desde su propia perspectiva. El objetivo de este trabajo es examinar la formulación de las demandas y propuestas de ese tercer eje concerniente al plano de la “cultura” y de la “diferencia”, donde intentaré dirimir a qué tipos de políticas culturales se las implica, tanto en términos del pasado debate sobre multiculturalismo en los 90 como del más actual sobre la interculturalidad. Como corolario, advertiré cómo investigaciones focalizadas en prácticas y contenidos culturales podrían estar ahora ganando relevancia y respondiendo a las demandas por contenidos substantivos en los materiales didácticos de los sistemas de educación planteados por las nuevas políticas. Los materiales etnográficos y documentarios que sustentan los análisis e interpretaciones de este artículo surgen de tres períodos de trabajo. El primero, de observación y participación en campo, recolección y análisis de documentos públicos (anuncios, folletos, transcripciones de oratorias, resoluciones y conclusiones, artículos de periódicos nacionales) producidas por algunas de las principales organizaciones de los MSA y gobiernos de Uruguay y Brasil en relación al tema. Este período comprendió el acompañamiento de varias de las principales reuniones convocadas por la organización no gubernamental Organizaciones Mundo Afro (OMA) en Montevideo, a fines de la década de 1990 e inicios de los 2000. En un segundo período, en 2001, participé como observador en el Seminario Nacional y la Consulta de Organizaciones de MSA en Montevideo; en la Conferencia Nacional de Río de Janeiro; el Foro de ONGs para la III Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMCR) en Durban, Sudáfrica; la III CMCR en Durban; algunos de los eventos posteriores a esta conferencia vinculados a los MSA en Uruguay y Brasil. En un tercer período, 2004-2007, como integrante del Núcleo de Estudios Afro-Brasileros de la Universidad de Brasília, participé como proponente y docente en cursos de extensión y de especialización sobre contenidos de cultura “afro” para profesores de la red pública de enseñanza primaria y secundaria de la capital. 1. Comenzaré el examen con lo que considero constituyó un importante evento histórico para los MSA y la formación de redes de organizaciones y mallas de redes hace diecisiete años: el denominado Seminario Continental sobre Racismo y Xenofobia realizado en Montevideo, en diciembre de 1994, por Organizaciones Mundo Afro (OMA) de Uruguay. Coincidiendo con la apreciación de observadores como Vieira (1994), en este evento fueron reunidos por vez primera representantes de las más importantes organizaciones y movimientos sociales afro-latinoamericanos y caribeños con los de Norteamérica, con la presencia de la Organization of Africans in the Americas (OAA) de los EUA e incluyendo varios parlamentarios afrodescendientes de ese país. El seminario se desarrolló en torno a cinco comisiones temáticas además de la 45 plenaria. La comisión “B”, “Educación y Cultura – Arte, Religión”, coordinada por representantes afrouruguayos y afrobrasileños, sintetizó su debate formulando demandas en términos del sistema de educación público, con la intervención en las currículas escolares y los programas formales para incluir el “multiculturalismo” y la “temática Afro”, además de su introducción en ámbitos académicos (Comisión de Educación y Cultura, SCRX, 1994, párrafos 3-5). Las demandas y propuestas formuladas en 1994 volvieron a colocarse cinco años después en instancias nacionales y transnacionales por entidades de los MSA frente a los respectivos estados y agencias transnacionales y organismos multilaterales. En efecto, las Conferencias Ciudadana y Regional de las Américas en Santiago de Chile, en diciembre de 2000, reunió activistas de los MSA y respectivas ONGs, por un lado, representantes de los gobiernos del hemisferio por otro, en vistas a la preparación de una posición consensuada para la III Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMCR) a realizarse el siguiente año en Durban. En el período de negociaciones preparatorias en Santiago, los MSA-LAC logran que el Grupo de Latinoamérica y el Caribe de estados miembros de la ONU (GRULAC) definiese una posición conjunta. Durante la Conferencia Ciudadana, los representantes de organizaciones de los MSA y de movimientos sociales de pueblos indígenas debatieron prolongadamente acerca de la inclusión o no del término raza y sobre su definición; se resolvió mantenerlo ya que, de otro modo, adujeron los activistas, quedaría sin referente el fenómeno del racismo; mientras, le fue reconocido su uso social pero desprendiéndolo de connotaciones biologicistas. Por otra parte, fue rechazado el término “negro”, criticado por su origen colonial/esclavista,ii substituyéndolo por el de “afrodescendiente” como término unificador en el vocabulario y en los documentos emanados a partir de esta conferencia.iii Así, en la declaratoria final fueron reconocidos “los pueblos indígenas y afrodescendientes” como víctimas del racismo y la discriminación, los “judíos y árabes” como víctimas respectivamente del antisemitismo y la islamofobia, formas de racismo en algunos países de la región. Enseguida, en la Conferencia Regional, los gobiernos del GRULAC reconocieron la existencia de racismo, de discriminación racial, y de significativas desigualdades socioeconómicas – “acceso a recursos” – que afectan a las poblaciones de la región identificadas como “afrodescendientes”. Llamativamente, esta posición implicó un giro pronunciado respecto a la reunión de presidentes convocada en Brasília en abril de 2000 en vistas a Durban, donde los presidentes latinoamericanos manifestaron la ejemplaridad de los países de la región “libres del flagelo del racismo”. Este giro no se habría producido sin el firme y enérgico posicionamiento de líderes afro-brasileros en reuniones del Alto Comisionado en Ginebra, entre abril y mayo de ese año, que pusieron en entredicho la posición gubernamental de mostrar a Brasil como ejemplo de superación del racismo. Tampoco se habría producido sin la acción política y formación de una coalición amplia de los MSA de Latinoamérica y el Caribe en septiembre de ese mismo año, la denominada Alianza Estratégica, sumada en cada país a organizaciones indígenas, organizaciones judías y otras minorías de la región, en un escenario marcado por la oportunidad política de los preparativos de la III CMCR con el incentivo y apoyo del Alto Comisionado de la ONU para Derechos Humanos. Hubo entonces un marco favorable, recursos de organización y agenda dispuestos por organismos transnacionales, y financieros por agencias multilaterales, pero hubo también una importante acción organizativa y eficacia política de las redes de ONGs y MSA en 46 utilizar ese marco para impulsar los cambios que les interesaban. Esto incluyó la movilización de capital cultural en la forma de marchas en las calles del centro de Santiago con la potente sonoridad de los tambores de candombe – una nutrida delegación afrouruguaya había ido en ómnibus desde Montevideo – sumada a la marcha de los mapuches con sus tambores sagrados kultrun. Las políticas de identidad llevadas adelante por las organizaciones-no-gubernamentales y MSA latinoamericanos y caribeños tomaron por referente, como primer eje, la categorización racializada de identidad. El fundamento es que las demandas se legitiman porque los sujetos son discriminados socialmente a causa de su signo racial no-blanco, aunque no exclusivamente, reconociéndose los agravantes de género y clase social. Las desigualdades socioeconómicas, como muestran los estudios basados en datos estadísticos de la región, resultan en buena medida de la existencia de prácticas discriminatorias que afectan a las personas categorizadas socialmente como negras a lo largo del ciclo de vida (Hasenbalg, 1979; Ferreira 2002; Segato, 2005). Un segundo eje, aparece respecto a la identidad basada en la elaboración de prácticas culturales heredadas, con la demarcación de fronteras, difusas y porosas, racialmente no excluyentes; se trata de contenidos de etnicidad o alteridades culturales racialmente marcadas: religión, visión de mundo, cultura expresiva, valores, formas de sociabilidad e interacción hacia dentro y fuera de los grupos definidos por estas categorías. Es respecto a este segundo eje que examinaré las políticas de demandas y sus logros. El plan de acción, emanado de la conferencia de estados en Santiago, define cuatro propuestas en relación a la educación, capacitación y “otros programas sociales” (WCR/RCONF/SANT/2000/L.1/Rev.4, 20 de diciembre de 2000, Párrafos 4, 104, 108, 151 y 153): 1. Acciones apuntando al campo de los derechos humanos, para prevenir y eliminar el racismo y la discriminación racial. Para ello se prevé la revisión de los currículos y materiales didácticos existentes y la producción de nuevos. 2. Construcción y divulgación de la memoria de crímenes contra la humanidad, con el objetivo de dignificar y honrar a las víctimas y como forma de prevención. Tres procesos históricos son considerados en este sentido: “la injusticia contra los pueblos indígenas…”, “la esclavitud y el comercio de esclavos… que hoy podrían constituir crímenes contra la humanidad”, y “el holocausto”. 3. Reescritura de la historia “destacando las contribuciones de las diferentes culturas y civilizaciones de la región y el mundo, incluido el papel que los pueblos indígenas, los afrodescendientes, los migrantes y otros grupos o minorías étnicas, raciales, culturales, religiosas y lingüísticas han cumplido en la formación de las identidades nacionales y de las Américas”. Se enfatiza “un programa específico y amplio de investigación, educación y comunicación social a fin de distribuir ampliamente la verdad acerca de la contribución esencial y valiosa de África a la humanidad”. 4. La consideración a diferencias culturales en el presente, específicamente de los afrodescendientes, es implicada en la recomendación de la promoción de “un mejor conocimiento y respeto por su herencia y cultura”. Destaco en estos documentos la consideración a los pueblos indígenas, afrodescendientes y judíos en tanto víctimas del racismo: se trata de una resultante de las coaliciones políticas y negociaciones previas en cada país entre distintas organizaciones. Abarcó otras minorías como los pueblos Rom, inmigrantes, 47 organizaciones juveniles y de mujeres negras, y organizaciones por orientación sexual especialmente de Brasil. Destaco este aspecto pues señala una transformación importante de las políticas de identidad, desde su formulación en los EUA como territorios de demandas cerrados, hacia políticas de la diferencia en territorios entrecruzados y abiertos a las coaliciones y a una preocupación por la sociedad toda, lo cual se proyecta en la concepción de la educación pública que presentaré más abajo. Posteriormente y previo a la CMCR, el Foro de ONGs de Durban en agosto de 2001 reunió a representantes de organizaciones y movimientos antirracismo del mundo entero. Desde la perspectiva de los MSA de América Latina y el Caribe (LAC), los estados del GRULAC estaban comprometidos a llevar adelante el documento de Santiago. El Foro significó para la coalición de MSA-LAC una estrategia de sostenimiento de las propuestas de Santiago. Esta estrategia implicó evitar envolverse en los temas polémicos pero estar presentes en los eventos mayores como las reuniones de junta (Caucus LAC) y con los redactores del Foro. A diferencia de Santiago, ya no se requerían estrategias de presión con la movilización de capital cultural en marchas durante el Foro o la CMCR. En las carpas temáticas montadas en el Estadio de Criquet de Durban hubo participación de representantes de MSA en el tema religión, tratando acerca del derecho de ofrendar a las entidades sobrenaturales con alimentos. Mientras, en la carpa de educación no observé la presencia de representantes de LAC, funcionando sólo con representantes de organizaciones de indígenas de América del Norte y centrándose en los tópicos del multiculturalismo, derechos humanos, y enseñanza de historia alternativa. Atribuyo este hecho no sólo a que las posiciones ya estaban definidas desde la conferencia de Santiago, sino a que los activistas de base de la coalición de LAC en su mayoría provenían del campo político, algunos del campo jurídico, otros de asociaciones civiles y unos pocos vinculados a entidades religiosas, pero no a la educación. En la semana siguiente a la del Foro se realizó la CMCR de los Estados. El documento final establece una serie de propuestas en las cuatro áreas del campo de la educación incorporando in totum el documento de Santiago. El tópico sobre la diferencia cultural es conceptualizado ahora en términos de “diversidad cultural” y de “pluralismo”, valores que se insta a los Estados a promover junto con “la sensibilidad cultural, la integración y la inclusión”, la “diversidad cultural, religiosa y otras” (CMCR, 2002, Párrafos 57-58, 99-100, 117-120, 125-132, 136). 2. En el conjunto de estas recomendaciones, desde Santiago a Durban, quiero destacar dos dimensiones para el análisis. La primera es el direccionamiento de la acción educativa, promoviendo la integración social entre “diferentes” en ámbitos escolares multiraciales. La segunda dimensión es la atención a la “diferencia cultural”, expresada en los términos de la “diversidad cultural”, promovida como un valor para la sociedad en su conjunto. El entrecruzamiento de estas dimensiones permite comparar diversas configuraciones nacionales: el apartheid en que escuelas racialmente segregadas impartían los contenidos de una única visión de mundo y cultural del grupo dominante; el multiculturalismo anglosajón, en que escuelas separadas por grupos segregados de facto, focalizan contenidos culturales propios de cada grupo; el sistema homogeneizante 48 y asimilacionista latinoamericano en que escuelas socialmente integradoras (al menos de jure) imparten los contenidos culturales del grupo dominante. El sistema que parece plantearse ahora apunta a escuelas socialmente integradoras con contenidos culturales diversificados. Respecto a la primera dimensión, las propuestas se dirigen al sistema educativo en la totalidad. Es decir, la educación en derechos humanos, en la memoria de los crímenes contra la humanidad, los programas y currículos incluyendo la historia y la cultura de los grupos subalternizados o víctimas, y el valor “diversidad” son planteados en términos del sistema educativo público universal, comprendiendo a todos los grupos de un estado-nación y no apenas a las escuelas segregadas de los grupos víctima por separado. Esta característica puede entenderse por cuanto la propuesta surge en el proceso de Santiago de Chile de la interacción entre MSA y gobiernos latinoamericanos, con la memoria de la convivencia de distintos grupos en el cotidiano escolar de los sistemas de educación pública latinoamericanos. Con respecto a la segunda dimensión, está implicado, por un lado, un cambio frente al modelo del asimilacionismo homogeneizante de los estados nacionales latinoamericanos, donde la cultura dominante es implantada a lo largo de un proceso histórico de imposición y constitución de hegemonía cultural (la internalización de la forma de pensamiento dominante en los grupos subalternos). El discurso hegemónico parte de la creencia de las elites en que las diferencias históricamente existentes entre distintos grupos, especialmente los pueblos indígenas u originarios y los descendientes de africanos, son un obstáculo para el progreso y desarrollo. En el caso de Brasil, si bien la representación de la nación incluye una tríada fundacional de “blancos, indios y negros”, la sociedad ha sido disciplinada desde una perspectiva homogeneizadora donde en la práctica se naturalizan como ideales el modelo “blanco” y la cultura eurooccidental, aunque en el discurso se presente un modelo de mestizo esencializado (Pechincha 2006).iv En el caso de Uruguay, como la Argentina, sucesivos proyectos de nación han disciplinado a la sociedad desde una perspectiva de homogeneización cultural y de silenciamiento de la diferencia, configurando a la nación como una sola etnia (Segato 1999; Guigou 2000; Ferreira 2003). v Por otro lado, las propuestas de inclusión de la historia de los grupos subalternizados y de contenidos valorizativos de su cultura dirigidas a la sociedad toda constituyen una opción con respecto al modelo norteamericano de multiculturalismo de la década de 1970 y de las políticas de identidad asociadas. En el modelo anglosajón se buscan generar relaciones de equidad entre grupos diferentes, lo cual se expresa en currículos y educación especiales para cada grupo, pero no se propone la construcción de una cultura política común que tienda valores compartidos por sobre las diferencias culturas (Tubino 2002). Una representación del modelo latinoamericano de relacionamiento entre grupos étnico/raciales y los respectivos Estados, por parte de las organizaciones de los movimientos y organizaciones indígenas, afrodescendientes y judías de LAC, fue la consigna “diferentes sin embargo iguales” llevada, en diciembre de 2000 a Santiago de Chile (CUA 2000; CRA 2001). Esta consigna, así como los documentos posteriores emanados de la Conferencia del GRULAC en Santiago y de la CMCR en Durban apunta, a mi juicio, a una cuestión medular de la movilización de los movimientos sociales étnico/raciales de la región en torno a la redistribución de recursos – 49 desigualdades – y a las políticas de identidad – diferencias – que contrastan con el modelo anglosajón de “iguales pero separados”. Se trata, por un lado, de demandas por políticas públicas que generen equidad, proponiendo formas de superar las desigualdades socioeconómicas y políticas – acceso a las oportunidades en el mercado de trabajo, a la educación superior, a la participación en las decisiones que incumben a los grupos subalternizados. Por otro lado, demandas por políticas culturales de reconocimiento, a partir de la valorización de la diferencia – en términos raciales y de contenidos culturales – y de la penalización de la discriminación, donde la convivencia entre diferentes se propone como un valor para toda la sociedad. Esta doble demanda apunta a una otra opción que ha sido denominada “interculturalidad”: una forma de respuesta frente a los modelos de homogeneización y de segregación, donde se propone, como presenta el analista peruano Fidel Tubino (2002:188), “un Estado plural que incluya a los grupos vulnerables… la justicia distributiva y la justicia cultural”. Aunque el término interculturalidad no era utilizado por los actores en el presente etnográfico de los 2000, en su accionar los activistas de los MSA buscaron una vía para establecer, desde el estado, una política cultural pública de valorización de las “culturas afro”, de la diversidad de marcas y conformaciones de fenotipo de los sujetos, a la vez implicando una política de equidad social. Un proyecto intercultural, a diferencia de uno multicultural, asume la existencia de contextos de convivencia entre diferentes, aún a pesar de la jerarquización racial y cultural, una realidad para buena parte de las clases populares en las sociedades latinoamericanas y caribeñas. Mientras que el modelo multicultural desplaza el conflicto y lo entiende en términos de contacto entre diferentes grupos segregados, el modelo intercultural implica asumir las tensiones y conflictos, así como el asumir compromisos, en el cotidiano de convivencia entre sujetos diferenciados, sea racialmente o por prácticas culturales (por ejemplo: sujetos blancos de religión afro-brasilera, o sujetos negros e indígenas de religión evangélica). Las concepciones multiculturales surgidas en los EUA admiten la diversidad de culturas, pero enfatizan las diferencias y promueven políticas que frecuentemente refuerzan la segregación y acentúan la estratificación y desigualdades de clase intraraciales (West 1994). Contrariamente, como advierte Néstor García Canclini, la interculturalidad implica dar cuenta de la confrontación y del compromiso con lo que sucede cuando los grupos e individuos se relacionan y establecen intercambios. Ambos términos responden a dos modos distintos de producción de lo social, la multiculturalidad supone la aceptación de lo heterogéneo, la interculturalidad implica que quienes son diferentes lo son en relaciones de negociación, conflictos y préstamos recíprocos (García Canclini 2004:15). Sin embargo, aún este modelo de interculturalidad precisa de ajustes para adecuarse a la realidad de las poblaciones afrodescendientes urbanas en LAC, con cotidianos de convivencia en redes sociales de parentesco y vecindario multirraciales. En efecto, es en términos de relaciones de clase en que puede observarse cómo el grupo dominante blanco limita las conexiones de sus redes sociales excluyendo a los sujetos marcados socialmente como “negros”, y donde el conflicto, la negociación se presentan más en relaciones interpersonales que entre grupos organizados. 50 Por otra parte, el centro del proyecto nacional moderno de países como Brasil y Uruguay se encuentra, siguiendo el análisis de García Canclini, en las desigualdades producto del régimen del capitalismo y de las relaciones asimétricas de intercambio en el mundo. No obstante, remontando la base del régimen al esclavismo, seguidos por el racismo y la discriminación en la sociedad moderna, este es también un aspecto central del proyecto de los MSA de estos países, quienes bregan para que la desigualad, producto de la discriminación en base a la diferencia racial, sea tomada en cuenta. Los MSA pujan también para que se atienda la cuestión de la diferencia cultural en el proyecto nacional, sin que esto implique un proyecto amplio de desarrollo endógeno de grupos étnicos como en el caso zapatista o de los pueblos indígenas andinos. Los documentos de las Conferencias evidencian que la preocupación con la diferencia cultural se encauza hacia programas y contenidos de las políticas educativas públicas, para que expresen la diversidad cultural de cada país en forma universal. La ausencia de representantes del LAC en la carpa de educación en el Foro de Durban fue sintomática, a mi entender, de aspectos problemáticos suscitados por la atención a la noción de diferencia en términos de alteridades culturales. Como mencioné, los activistas de la coalición LAC en Durban eran en su mayoría cuadros de organizaciones sociales, con distintas biografías de cultura política, provenientes del activismo antirracismo, de las distintas izquierdas, los tercermundismos, y de posiciones liberales algunos. Es decir, no eran expertos en sistemas culturales religiosos, musicales o danzarios, salvo algunos contados invitados, religiosos, escritores y artistas, pero que tampoco eran expertos en la sistematización de currículas ni expresaron públicamente preocupación al respecto. 3. Examinaré ahora brevemente la noción de diversidad: un rápido esbozo de su genealogía puede ser remontado a Montaigne, luego al evolucionismo de mediados del siglo XIX, liberada de éste por el relativismo cultural con el avance de la Antropología en el siglo XX, defendida y conceptualizada por el antropólogo Claude Lévi-Strauss y divulgada a través de una agencia transnacional – la UNESCO – en las elites intelectuales y sectores de cultura letrada de los países occidentales y de los nuevos estados independientes de África y Asia. En la década de 1990 se constituye en una herramienta para los movimientos sociales étnico/raciales y las políticas de identidad (Taylor, 1994; Segato 1999; Munanga 1996). Con el proceso de la llamada globalización, una noción de “diversidad cultural” es apropiada y promovida por agencias multilaterales, redes transnacionales de ONGs, agentes de los estados-nación, en dos direcciones distintas: el de los derechos humanos incluidos los culturales, y el de la patrimonialización articulada con la industria cultural, cuestión que queda por fuera de la discusión de este trabajo. La “diversidad cultural” es una noción que abarca posiciones políticas encontradas, contestada y disputada su significación en varias arenas por distintos actores – las elites globalizadas de los organismos y agencias multilaterales, las ONGs y cooperaciones de EUA y la UE, gobiernos de los estados-nación, los dirigentes de las ONGs y MSA entre otros. Como señala Rita Segato (1999), la diversidad así como el multiculturalismo se ha transformado en un tema mandatorio para quienes apelan a la diferencia en la construcción de políticas, sea como retórica para la reproducción de la hegemonía, o 51 como lenguaje de demanda para la implementación de mejoras socioeconómicas y de ciudadanía. La demanda de los MSA en términos de “diversidad cultural” envuelve definiciones de la “cultura afro” donde aparecen cuestiones que han preocupado tanto a dirigentes de las redes transnacionales de MSA como a la Antropología a lo largo del siglo XX. Entre estas cuestiones se halla la tensión entre la diversidad de particularismos locales, y unidades mayores, sea en términos de proyectos políticos en el conjunto del Nuevo Mundo y de África, o del análisis cultural.vi Las definiciones más amplias pueden permitir, como lo han hecho, un lenguaje común con organismos transnacionales (manifestado en declaratorias y planes de acción) y una unidad política de los movimientos y sus redes, pero a cambio de categorías abstractas de enorme variabilidad de contenidos (religión, música, danza, costumbres, etc.). Mientras, prácticas y contenidos culturales son apropiables por otros grupos en cada estado-nación y sujetos a procesos de nacionalización y popularización como ocurre frecuentemente en América Latina y el Caribe – por ejemplo el son y la rumba en Cuba, el samba y la capoeira en Brasil (Carvalho 2004; Andrews 2002), y más recientemente el candombe en Uruguay (Ferreira 2003). Pero también estas prácticas permanecen abiertas a la posibilidad de la contestación, a la re-significación y objetivación por los activistas de los MSA. En tal sentido, el estado democrático – un estado capaz de atender demandas de los movimientos sociales postergadas en el pasado por el autoritarismo estatal y de las elites – interviniendo en el campo de la educación puede pasar a constituir una nueva fuerza en la re-significación y objetivación cultural. Poco después de Durban, en enero 2003, Ignacio Lula da Silva accede al gobierno de Brasil y con el partido mayoritario en las cámaras aprueba la ley federal No. 10.639 estableciendo la obligatoriedad de la enseñanza de la historia y la cultura afrobrasilera y africana en todo el ámbito de la educación primara y secundaria, creándose una subsecretaría de diversidad en el Ministerio de Educación (Secad, 2004). Es generada una demanda de producción de textos y filmes didácticos focalizados en contenidos culturales substantivos: sistemas simbólicos, religiosos y de performance artística, formas de vida comunitaria urbana y rural, etc. Contrasta esta demanda con la tendencia de muchos estudios en Ciencias Sociales donde los contenidos culturales substantivos parecen un residuo flotando por detrás del foco en la construcción política de fronteras e identidades. Al parecer, cobrarían importancia ahora los estudios lingüísticos y estructuralistas de los sistemas simbólicos que pueden ser tan políticos como los primeros cuando sus resultados son adoptados por programas educativos e introducen y fijan nuevos significados en la realidad social: el reconocimiento y valorización de la presencia de africanismos en el portugués brasileño por ejemplo.vii Pocos meses despúes de la aprobación de la ley mencionada, en marzo de 2003, es creada en Brasil con rango ministerial la Secretaría Especial de Políticas de Promoción de la Igualdad Racial, SEPPIR. Esta secretaría comienza a atender el problema de la titulación de tierras de comunidades negras quilombolas (cimarronas) en medios rurales, dando un carácter específico a las políticas que se desarrollan en Brasil, incluyendo la demanda de políticas de educación más específica para estas comunidades. Se plantean en estos casos soluciones más cerca del tipo de interculturalismo que ha venido desarrollándose en la Argentina con la llamada Educación Bilingúe e Intercultural en las pobliaciones mapuche del estado provincial de Neuquén (Briones 2002), diferente al 52 tipo de interculturalismo en contextos urbanos de convivencia multiétnica y multiracial al que referirí más arriba. Algunas preguntas sobre contenidos y significados han sido formuladas en seminarios y simposios en Brasília por analistas afrobrasileros como Edson Cardoso Lopes planteando en térmnos universales ¿qué África se le presentará al escolar? viii No obstante, no ha habido aún un debate más amplio en torno a cuestiones curriculares, que parecen quedar alejadas de las preocupaciones del activismo más focalizado en las políticas de equidad, el combate al racismo y, como nueva agenda emergente, como confrontar la intolerancia religiosa en Brasil. En efecto, la adopción e inclusión de monografías y divulgaciones de investigaciones en historia parece poco problemática frente a aquellas sobre religiones afrobrasileras. Algunos temas, como la relación (difusionista) de la civilización egipcia con las del África sursahariana por ejemplo, han dividido aguas académicas en EUAix. Pero esta perspectiva afrocéntrica divulgada también en Brasil no ha levantado polémicas como sí lo hacen los textos que reconocen y valorizan a las religiones nacionales de matrices africanas.x En este escenario, se plantea la creciente hegemonía de las iglesias neo-pentecostales en los sectores populares y la intolerancia a la diversidad religiosa en que se fundamenta su expansión. En cuanto muchas voces académicas, políticas y del periodismo se equivocaron en sus pronósticos de surgimieno de conflictos de índole racial al implementarse políticas de inserción en las universidades en beneficio de la población afrodescendiente, el conflicto se ha desenvuelto pero por motivos bien diferentes, de lucha por hegemonía en la esfera religiosa. 4. Recapitulando, algunos cambios en el posicionamiento de los estados de la región en relación a los sectores autodenominados “afrodescendientes” pueden constatarse como consecuencia del accionar de los MSA, llevando a un momento de inflexión en 20002001 marcado por un escenario favorable de fuerzas transnacionales. Fueron creadas así condiciones para algunos cambios en la política cultural de los estados de la región y en la representación de dichos sectores: de la negación y la invisibilización a procesos de reconocimiento y valorización de la diferencia en términos raciales y de contenidos culturales (especialmente historia, estilo de vida, artes, religión). Estos avances alcanzan una dimensión macrosocial, cuando las demandas por diversidad cultural y reconocimiento de la diferencia comienzan a plasmarse en políticas públicas concretas. No obstante, en algunas esfereas como la religión se presentan nuevos problemas y dilemas en la dimensión micro de las relaciones sociales, envolviendo a educadores y sus alumnos en primaria y secundaria, algo no previsto por los activistas políticos ni por los gobiernos ni los organismos transnacionales. En suma, el alcance y profundidad de las políticas de diversidad cultural encuentra limitaciones no sólo por la cultura del estado – el cual ahora recurre por default a activistas y organizaciones de los movimientos sociales y, más recientemente, a nuevas generaciones de académicos surgidos de los sectores afrodescendientes en el caso de Brasil – sino por el estatus de la cultura, especialmente en el nivel micro social de los contextos escolares, donde a la persistencia en las visiones de mundo y de los prejuicios raciales se suman cambios culturales por una expansión religiosa basada en la intolerancia. Estas cuestiones, por lo tanto, no deben subestimarse del análisis y precisan ser integradas en tanto objetivaciones de la cultura, que confrontan otras 53 también objetivaciones promovidas por los movimientos sociales y las políticas públicas del estado; éstas a su vez son intentos de superar las anteriores objetivaciones que vieron la nación como continuidad europea y la blanquitud como ideal. Referencias citadas ANDREWS, George Reid. Afro-Latin America, 1800-2000. New York: Oxford University Press, 2004. BOTELHO, Denise. Religiosidade afro-brasileira: a experiência do candomblé. En: Glória Moura, et al. (coord.), Educação – Africanidades Brasil, pp.135-143. Brasília: SECAD/MEC, 2006. BRIONES, Claudia. “Viviendo a la sombra de naciones sin sombra: poéticas y políticas de (auto) marcación de ‘lo indígena’ en las disputas contemporáneas por el derecho a una educación intercultural”. En: N. Fuller, Interculturalidad y Política. Desafíos y posibilidades. 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NOTAS i Especialmente de la Organización de las Naciones Unidas: Alto Comisionado para Derechos Humanos; Comité que cuida de la Convención Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial. ii Similarmente a cómo ocurrió la crítica al término “indio” por los movimientos de pueblos originarios. iii El debate se centro en que la categoría “negro” fue creado por el propio esclavismo y el racismo, optándose luego de intensas discusiones, por “afrodescendiente”. En palabras del entonces director de OMA, Romero Rodríguez, “Entramos negros y salimos afrodescendientes”. La nueva categoría “afrodescendiente” se difunde en los países de lengua hispana en América Latina, tanto en el uso público de las organizaciones y MSA, como en el Estado y los organismos transnacionales. Mientras, en el área luso-parlante, si bien es corriente la categoría afrobrasilero/a, se mantiene el uso – tanto por organizaciones sociales como por parte del estado y otras agencias – del término negro/a. La denotación negro en castellano es algo diferente al portugués, donde el equivalente es “preto” como color. En Brasil, “negro” no refiere a color, según los activistas, sino a una categoría social. iv Convencionalmente empleado para connotar una imagen de supuesta “democracia racial” como también en otros países de Latinoamérica. v La presencia del judaísmo en Argentina es entendida por diferencia religiosa y no étnica. vi Se trata de una tensión entre unidades abstractas y la concreción de particularismos, comparable a la tensión entre las preocupaciones universalistas y particularistas en la historia de la Antropología. vii Por ejemplo, el énfasis en las características de africanidad en la estructura del portugués brasilero en un texto para profesores de segundo grado producido por una especialista (Pessoa de Castro, 2006). 55 viii Y la pregunta remite a muchas otras vinculadas a diáspora, unidad, diferencia, y Atlántico Negro que vienen debatiéndose entre historiadores de la cultura, antropólogos y analistas culturales (Edwards 2001; Gilroy 2001). ix Entablada entre los afrocentristas a partir de M. Asante, y la posición pluralista de Henry L. Gates Jr. (Sundiata, 1996). Por su parte, el pensador, artista y político afrobrasileño Abdias Nascimento (1980) plantea una posición comprensiva que valoriza las tradiciones religiosas y cimarronas de Latinoamérica y el Caribe, a la vez que tomando como referencia a la civilización egipcia, las religiones yorubá y otras africanas occidentales incluyendo las del área lingúistica bantú más al sur. ************xxxxxx Por ejemplo Botelho (2006), aplicado en un proyecto de curso de educación a distancia. Los niños, la educación y la discriminación Jorge Nedich * Durante el período escolar, la discriminación se hace presente en la vida del noño gitano de la manera más cruel, pisotea el mundo ilusionado de esas almas con una brutalidad desconcertante. Muchas veces los educadores, debido al desconocimiento que tienen ante un comunidad tan cerrada que es muy claro en los hechos, aceptado en el discurso progresista, pero muy negado a la hora de revisar conductas y procedimientos, que el propio sistema educativo basado en el etnocentrismo tiene ante la discriminación y en especial hacía los gitanos, (en el Rankin de los pueblos discriminados, según el Instituto Guido Germanni de la UBA, está por encima del pueblo judío en unos veinte puntos) hace que no estimulen al niño cuando es malogrado * Nedich, Jorge, miembro de la comunidad gitana, próximo Lic. en Letras en la Univ.Nac.de Lomas de Zamora, Coordinador de Talleres literarios, asesor editorial, autor de publicaciones periodísticas, antologías de cuentos, literatura infantil y novelas. por un idioma que comprende poco. El niño gitano sabe pensar y desarrollar conceptos en su lengua materna pero la misma operación es más costosa en la lengua del país. De la totalidad de niños gitanos que ingresan hoy a la escuela primaria, el sector menos apegado a la lengua gitana ha cambiado su estructura básica de pensamiento y adoptó la lengua del país: esto por un lado es visto en la sociedad gitana como una pérdida cultural que daña al grupo; por otro lado, es una también es una ventaja que podría ser capitalizada dentro del sistema educativo pero ocurre que la discriminación en el trato, que se concentraba en el grupo más pegado a su lengua de origen por el retardo en la comprensión, ahora frente al grupo más avanzado, se concreta por la vía del rechazo a su pertenencia étnica. Silenciar al que discrimina es tan nefasto como alentarlo, esta situación que el docente atento convertirá en un debate que a su vez debería incluir a los padres de ambas comunidades. Ubicaría a la discriminación en el lugar que le corresponde y cada comunidad tendría un espejo limpio en donde mirarse las impurezas. No hay que desaprovechar la naturalidad, la simplicidad y el sentido de grupo que cada uno tiene de sí, negar el debate es dejar el tema en una frontera desprotegida y a merced del egoísmo, la agresión y la ideología de los mayores, que a su vez han heredado por trasmisiones generacionales que ha fijado el estereotipo. El esteriotipo es un recorte que deja afuera el proceso histórico padecido por los pueblos y sólo muestra los efectos producidos por la diáspora. Muchas veces los maestros siguiendo la figura del estereotipo participan de la discriminación, y ganan los prejuicios: el niño gitano es agresivo, tiene otra cultura, no acata las reglas o bien se sienten ajenos, se ocultan de sus compañeros y tienen problemas de comprensión. Por su puesto todo eso ocurre y es el asunto que hay que revertir. 56 Entendiendo que el niño se educa en su mundo gitano, totalmente libre, aprende a trabajar en la venta ambulante, a mendigar, a fumar y últimamente de la mano de la falta de posibilidades, o porque se la ofrecen todo el tiempo, aparece la droga que esta diezmando a los más jóvenes. Aunque pasa mucho tiempo en la calle, el niño o el adolescente no pierde sus códigos, ni toda su lengua; está lleno de reglas que sigue para alcanzar un aprendizaje y un lugar dentro de su sociedad, pero también un límite que le impedirá salir de ella, es educado para permanecer en ella. El viejo temor que organiza el discurso racista que se ha cobrado muchos millones de vidas gitanas en el mundo también organiza el discurso de contención que el pueblo gitano aplica sobre sus hijos. Los educadores y la sociedad en general sostienen que los gitanos no quieren integrarse pero nunca discuten si hay un verdadero interés por integrarlos, respetando su esencia; lo concreto es que en la práctica los educadores desconocen todo esto o no les interesa tenerlo en cuenta cuando el niño ingresa a la escuela, además de llegar como los demás chicos, a un mundo nuevo, que tiene formas rígidas, con horarios estrictos y tempranos; se encuentra con otros códigos, con otros conceptos y otra lengua que demoran su aprendizaje. Para adaptarse necesita por lo menos de tres tiempos: con el primero debe superar el shock que produce el cambio; con el segundo, anexar la lengua del país a su lengua gitana. La lengua del país la utiliza para mantener un diálogo trivial como el que se establece en la parada del micro y no, como medio de formación y comunicación, porque antes de llegar a la escuela, el niño piensa en lengua gitana. Después recién, en un tercer tiempo, cuando logre pensar en español, podrá descubrir el tesoro que le acerca la formación. En los últimos treinta años, la penetración de los medios de comunicación ha hecho más por la educación de los niños gitanos, que la escuela pública y los padres, esto desde ya no es alentador y se produce un acercamiento a lo más banal del mundo que los aleja de los valores ideales. La solución a todos estos inconvenientes, no es solo derivarlos al gabinete, que la mayoría de las veces no está a la altura de las circunstancias, porque mientras se tenga un presupuesto que en un setenta por ciento es pobre intelectualmente, no se contará con una educación sólida. Cuando los chicos se sienten torpes tratando de entender los signos que forman las palabras, allí, en ese instante, la contención es una caricia que lo sostendrá en su aprendizaje, es aplicar la sabiduría para que se desarrolle la inteligencia. Si la ciencia dice que la falta de caricias trae enfermedades a la piel, es de imaginar lo que ocurre con el corazón, o con el alma de un chico que se siente distinto, claro que necesita otro tratamiento, con una enorme base de estímulos. Esto no ocurre y los padres guiados por la intuición, ante el rechazo y la discriminación, deciden retirar a los chicos de la escuela; saben que no está bien hacerlo, pero también saben cuánto dolor causa el mal trato, e intuyen los trastornos psicológicos futuros si el niño continúa en el menosprecio que traerá como consecuencia, una identidad deteriorada que sentirá vergüenza de ser quien es, de sus padres y de toda su genealogía. Los que salen de la escuela se refugian en su comunidad, allí, cobijados en la protección que les dispensa el grupo, no vuelven a salir, saben que por lo menos, tienen un rol a cumplir: repetir con exactitud la vida del padre, que es igual a la vida que llevó su abuelo y su bisabuelo y así, hasta el primer gitano, y lo hacen con mucho esmero porque en la repetición está la coraza. El mayor acopio de información se establece en los primeros años de vida del niño, y es fundamental en el desarrollo de la calidad de vida de las personas. Son pocos los adolescentes que logran sobrevivir a las barreras discriminatorias y acceder al colegio secundario, es casi una utopía pretender que en estas circunstancias se llegue a un título 57 universitario, y sin embargo algunos llegan a profesionales pero con una identidad mal tratada y maltratada que lo avergonzará de por vida y minimizará sus capacidades. Los que no pueden romper el círculo depositan toda esa energía en el comercio, se dedican a él en todas sus formas, mientras intentan construir un espacio donde no puedan dañarlos; aprenden desde muy chicos dónde poner el corazón, o a no ponerlo nunca para que no lo castiguen; éste es un motivo más que los lleva a vivir como aves de paso que extienden su vuelo lejos de la tierra. Otros niños no concurren a la escuela y se crían, según el decir de los viejos, como verdaderos gitanos, acompañarán al padre en los negocios y en el caso de que su familia sea muy pobre, ejercerán la mendicidad temporalmente aunque hay algunas familias la han ejercido como medio de vida durante estos diez siglos, la mendicidad, karma que arrastran desde la India y al que no se puede renunciar, cualquiera sea su situación económica o social. Todo niño gitano, a los cinco o seis años, esta capacitado para ganarse la vida y respetar el horario de sus comidas, que tomará por si solo, en el supuesto caso de no estar la madre. Esto tiene que ver con el sentido de comunidad y el nomadismo, donde ninguno puede ser una carga para el otro, pero ya no son nómadas como al principio, pero tampoco sedentarios cómo para desenvolverse en esta sociedad, están congelados en el límite y en la frontera de ambos mundos tratando de construir un tercer camino para salir de la invisibilidad a la que son empujados por un Estado que no los reconoce como argentinos pese a que algunas investigaciones los ubican en el país desde 1536 cuando llegaron como parte de la tripulación de Pedro de Mendoza. Los más audaces y las leyendas Como es de suponer, la discriminación produce distintas situaciones, en la adolescencia actual, la mayoría comienza a cuestionar su idiosincrasia, reniega de las costumbres, de sus padres, de su tradición, les pesa carecer de representatividad, capacidad operativa, entidades de apoyo, no quiere sentirse minimizada por la falta de proyectos; pretende acelerar los cambios para evitar sufrimientos, se siente seducida por un mundo que dice estar lleno de posibilidades; pero a poco de haber depositado sus esperanzas en él, los gitanos empiezan a comprender que no son aceptados, que deben amputar una parte de su ser para “conformar” a la nueva sociedad que seguramente pedirá mayores sacrificios hasta lograr que pierda parte importante de la identidad. Los más audaces, viven estos cambios como una liberación absoluta, al lograr la integración, esconden avergonzados su pasado gitano; ven su antigua vida insertada en un régimen político y cultural que los condenaba a la marginación y al ostracismo. Una vez abandonado el grupo, eliminan todo rasgo que los pueda delatar, ésta es la sensación que transmiten cuando algún gitano los reconoce, a pesar de su nueva vida. Algunos gitanos suplen la falta de posibilidades formales a través de la música, el baile o el futbol, las otras disciplinas artísticas, debido al nomadismo mental y al analfabetismo, quedan más distantes de la realidad gitana. El que puede asegurarse un porvenir y un nombre que los proteja frente a la hostilidad del mundo, después abre las puertas para que sus hijos estudien en escuelas privadas porque los discriminan menos. La sociedad gitana no está capacitada para salir sola de este círculo vicioso, en la argentina no hay representatividad, ni líderes que luchen por una mejora social y educativa. Muchas veces la misma sociedad empeora su situación llevando a sus hijos a la mendicidad, a la venta ambulante, al analfabetismo; ocurre que del trabajo infantil 58 viene el dinero importante que les permitirá cierto progreso a cambio de la degradación que una vida marginal les asegura. En los acontecimientos sociales el baile y el canto alejan las preocupaciones, las penas y el miedo; acerca a los jóvenes y facilita los matrimonios y la continuidad repetida de seres idénticos, como si una misma alma los habitara a todos. Allí los narradores orales narran sus relatos con moralinas para adoctrinarlos: ”Cuando el mundo recién se iniciaba, Cristosu andaba por la vida señalando el lugar que cada pueblo merecía, en una carpa dormían dos amigos, un Nianch (no gitano) y un Gitano. Con el alba, el Nianch se levanta, despierta a su compañero para salir a buscar trabajo, el Gitano le dice: andá vos, yo después te alcanzo, primero quiero tomar un plato de sopa. El Nianch consigue trabajo enseguida. Luego emprende el regreso deseando que su amigo haya tomado rápido la sopa, de lo contrario se habrá quedado sin trabajo. Cuando llega a la carpa, cerca del medio día, el Gitano recién se está lavando la cara, su amigo se avergüenza de él y le da la espalda. Cristosu, que había estado atento a lo que allí pasaba, entró a la carpa y dijo, señalando al Nianch: Él tendrá lo que deseé en la vida, y vos, por dormir y comer, demoraste tu progreso. Te condeno a arrastrarte por los caminos como una serpiente y vivir de lo que puedas, durante toda la eternidad”. Moraleja uno: Por obra y gracia de Cristosu se estableció el destino de los gitanos que nadie debe alterar. Moraleja dos: Para conservar la cultura y terminar con la marginalidad hecha cultura, no hay mejor herramienta que la educación. Afrodescendientes y Educación Superior en Buenos Aires. Perspectivas interculturales. Viviana Parody * Introducción El presente trabajo sintetiza una serie de ensayos que he realizado dentro del marco institucional de Iesalc / Unesco. A lo largo de 2011, durante la producción de los mismos, me he abocado al estudio de la las posibilidades que la perspectiva intercultural puede brindar en materia de Educación Superior para afrodescendientes específicamente, en el contexto particular de Argentina. Siendo que en esta latitud la población afrodescendiente no cuenta con el reconocimiento que otros pueblos afrolatinoamericanos ya han conseguidox, puede parecernos innecesaria la articulación de la perspectiva intercultural aquí para con dicha población, presuntamente “inexistente”. Es a partir de tal formación nacional de alteridadx que en nuestro país se desarrollaron propuestas educativas interculturales (Educación Intercultural Bilingüe, en adelante EIB)x dirigidas exclusivamente a poblaciones indígenas. En consecuencia, la perspectiva intercultural –circunscripta al modelo de EIB- es asociada en nuestro contexto únicamente a dicha población. Basándose únicamente en este modelo (EIB), puede presumirse que grupos poblacionales sin “una lengua y/o territorio propio” que los diferencie del resto de la sociedad, no requerirían educación intercultural. Demostraremos aquí lo contrario, y nos 59 serviremos para ello del abordaje de tres situaciones que seleccionamos y que, siguiendo a Daniel Mato (2008), ubicamos como interculturales “de hecho”x. Siendo que el tema que nos convoca en este caso es la Educación Superior, estas experiencias se remiten a este nivel educativo. Nos ocuparemos en el primer apartado, siguiendo un orden cronológico, de dos experiencias que relacionaron a los afrodescendientes con la Universidad de Buenos Aires. Ambas se corresponden con los espacios denominados como de “extensión universitaria”. La primera de ellas tuvo como protagonistas a trabajadores culturales afroamericanos que desarrollaron propuestas artísticas hacia fines de los años ´80 en el Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires. Consideramos estos aportes como un claro antecedente en materia de afrodescendencia e interculturalidad. Hacia 2001, por otro lado, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires comenzó a dictar cursos de capacitación para organizaciones sociocomunitarias, con el fin de dar respuestas desde la Universidad a la situación de crisis. A estos cursos, que también supieron generar situaciones interculturales aunque no estuviera esto entre sus objetivos, asisten actualmente activistas afrodescendientes. Estas dos alternativas no representan la totalidad de las experiencias relevadas, pero sí son un claro ejemplo de interculturalidad a diferencia de otras propuestas que no requirieron poner a trabajar la brecha social para poder ser llevadas adelante. Sus diferencias nos permiten resaltar modelos posibles de articulación entre Universidad y * Parody Viviana, Estudios de grado y Posgrado en Arte (Argentina). Maestranda en Antropología Social y Política (Flacso. Argentina). Desempeño desde 1991 en Ministerio de Educación Pcia. de Bs.As.- Dicta las Cátedras de Arte y Educación, Alteridad, y Escuela y Diversidad Cultural en los trayectos de Formación Docente dependientes del Ministerio. Ha coordinado y supervisado Programas Sociales para Dirección de Política Socioeducativa y Dirección de Interculturalidad, para el Ministerio de Desarrollo Social, y Organizaciones No Gubernamentales (Fundación Música Esperanza Internacional, entre otros). Sociedad, y contrastar metodologías de “investigación” y “construcción de conocimiento” que de manera desafortunada suelen evaluarse como excluyentes entre sí. En el segundo apartado, el estudio de la inserción de los jóvenes afrodescendientes en la Educación Superior nos brinda la oportunidad de revisar como las nuevas generaciones se desenvuelven dentro de las antiguas fronteras del conocimiento, presentando demandas que también entendemos como interculturales, y que están directamente relacionadas a cuestiones de contenidos y programas. Si bien el tema de la inclusión de contenidos se propicia desde 2001 (ONU), a diez años de su impulso esto no se ha concretado de manera efectiva. Aquí haremos una breve mención a los Institutos Superiores de Educación Artística, siendo que las nuevas generaciones de artistas afrodescendientes en Buenos Aires se insertan en ellos con expectativas que trascienden el trabajo cultural o el activismo. Para el análisis de todo lo planteado, utilizaré parte del material bibliográfico puesto en circulación por Iesalc/Unesco referido específicamente a la formación superior de indígenas y afrodescendientes. Hacia las conclusiones, propongo como ejes futuros de trabajo los principios que Gasché (2008) postula como “fuentes” al colocar “la actividad como punto de partida de los procesos pedagógicos interculturales” dentro de lo que denomina como “un modelo sintáctico de cultura”. Entre estas fuentes, precisamente, se encuentran “comunidadx y escritos antropológicos”. Veremos como estos principios se ajustan a las situaciones que hemos presentado, integrando las propuestas. Siendo que aún en nuestro contexto estamos asistiendo a una serie de contradicciones que son producto de la conjunción de las fragmentaciones disciplinares 60 con los intentos de políticas afirmativas, tendrá este trabajo la clara intención de lograr una mayor aproximación. La perspectiva intercultural, a diferencia del multiculturalismo, promueve la interacción operativa entre los distintos sectores en pos de objetivos comunes. Consideramos aquí como muy necesaria y adecuada la implementación de acciones que se correspondan con esta perspectiva, ya que la misma no se postula exclusivamente para el sistema educativo formal, no se reduce al bilingüismox, ni tiene como destinatarios exclusivos a los “grupos étnicos”, sino que se la propone como propicia para toda la sociedad en su conjunto. Trabajadores culturales, activistas y universidades: modelos posibles de relación. En su estudio sobre “Lo afro en Buenos Aires”, Domínguez (2004) utiliza la denominación “trabajadores culturales” al referir “a un segmento de inmigrantes, que a través de su trabajo en actividades artístico-culturales, difunden una imagen que les simboliza pertenencia”. En contextos donde el operador de los intercambios es la cultura, según se la ha entendido como recurso (Yúdice, 2002), se vuelve necesario analizar las interacciones de los sujetos desde una perspectiva intercultural. Siguiendo la alternativa que Domínguez señala como superadora de los “fines comerciales”, observamos que muchos de los trabajadores culturales afroamericanos a los que vamos a referir han tenido siempre la clara intención de difundir los valores culturales referidos a su grupo de pertenencia por medio de “una ligazón histórica al pasado local”. Esta apuesta les requirió no pocas negociaciones de sentido y modelos de relación. Tal como refiere Grimson, A (1993:1) al analizar el caso de los migrantes bolivianos en Buenos Aires, “f rente a la ausencia de propuestas del Estado argentino para la integración de los inmigrantes contemporáneos” es propicio relevar “las propuestas de inserción en la sociedad que realizan los propios inmigrantes”. Las distintas relaciones cotidianas que estos individuos en situación migrante mantienen “con la sociedad receptora”, son también definidas como “interculturales” por el autor, y es así como coincidimos en entenderlas. Hacia los años ´70 y ´80, los migrantes afrolatinoamericanos introducen en la escena porteña una serie de prácticas performáticas de las que se encontraba desprovista la ciudad. Aún sin legitimación, estos trabajadores culturales llevaron adelante, por varias décadas, propuestas donde se hizo posible un intercambio de saberes, que en algunos casos significó disputas y en otros, afortunadas multiplicaciones. De manera sistemática o asistemática, para que esto ocurra es necesario establecer mecanismos de transmisión. Es decir, estas prácticas artístico-culturales tienen determinados contenidos –que en muchos casos sirven para dar cuenta de su “autenticidad”-, y estos contenidos o saberes son enseñados y aprendidos dentro de los márgenes de acción alternativos en los que los migrantes se desempeñan, con mayor o menor reconocimiento. Según refiere Domínguez (2004:41), la circulación de actividades x y bienes culturales de mano de estos trabajadores establece un circuito de “espacios y equipamientos caracterizados por el ejercicio de determinada práctica u oferta de determinado servicio, por ello no contiguos en el paisaje urbano, siendo reconocidos en su totalidad apenas por los usuarios…”. La antropóloga hace referencia a este circuito de trabajadores culturales migrantes, según realiza su etnografía entre 2001 y 2003. Aquí queremos resaltar una experiencia previa, instituida por los trabajadores culturales afroamericanos hacia fines de los ´80 y principios de los ´90 en la esfera de la Universidad de Buenos Aires, que ha sido mencionada solo fugazmente en los estudios locales (Frigerio, 2000; Frigerio-Domínguez, 2002; Frigerio-Lamborghini, 2009; entre otros). Tal como refieren los trabajos científicos citados, hacia 1988, en las Jornadas de Arte Afroamericano llevadas a cabo en el Centro Cultural Ricardo Rojas, “se dictaron talleres de percusión y danza… […]… entre los cuales el candombe ocupó junto con la capoeira brasileña un lugar central”. A la fuerte presencia de profesores 61 afrobrasileros y afrouruguayos, posteriormente se incorporaron afrocubanos y afroperuanos. Esta sumatoria de actividades, dio como resultante la conformación del “Área afro del Rojas”, que finalmente -con la recualificación del mismo- tuvo su desaparición hacia mediados de los ’90. La tarea que estos trabajadores culturales llevaron a cabo debe considerarse educativa, y no solamente “artístico – cultural”. En muchas de las clases de danza o capoeira de entonces, he observado un despliegue de estrategias de enseñanza-aprendizaje absolutamente correspondientes con lo que hoy se denomina “pedagogía intercultural”. El caso mas claro es el de las clases de danza afro yoruba dictadas por la Sra. Isa Soares, quien coordinara el Área –con particular perseverancia también- hasta su desinstitucionalización. En estas actividades, que no debemos olvidar como definidas dentro de la “extensión universitaria”, no han sido solamente “bienes culturales” / “fetiches transnacionales” (Carvalho,……..) lo que se puso en juego. En la experiencia referida, se pudo cargar de sentido a la circulación de un sinfín de significantes negros que a posteriori resultaron (re)apropiados por los jóvenes porteños fundamentalmente, en un proceso que podríamos referir como intercultural, difícil de reproducir en condiciones más estandarizadas de enseñanza-aprendizaje. Las actividades artístico-culturales de extensión universitaria constituyen verdaderos espacios plurales cuando los saberes son transmitidos “de primera mano”. Hacia la época en que Domínguez realizó su etnografía -incluyendo migrantes africanos dentro del circuito afro que describe - comienza a gestarse el Programa de Capacitación para organizaciones sociales y comunitarias. El mismo depende -nuevamente- de una Secretaria de “Extensión Universitaria”, aunque en este caso de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. En tanto iniciativa de la carrera de Trabajo Social, dicho programa fue fundado con la explícita intención de otorgar herramientas para el desenvolvimiento social de aquellos pequeños grupos que con un mínimo de organización supieran hacer frente a la crisis de 2001. Desde entonces, este programa ha apuntado al fortalecimiento de una basta cantidad organizaciones comunitarias, por medio de cursos de capacitación que se realizaron siempre en la Universidad, buscando a su vez generar en estos nuevos asistentes (actores sociales de sectores populares) un sentido de pertenencia a la misma. Hoy, estos cursos cortos “destinados a miembros de organizaciones comunitarias con inserción real en el territorio, que desarrollan estrategias para el sostenimiento de las familias y el desarrollo de sus comunidades”, ya no presentan contenidos meramente instrumentales. Los contenidos que se abordan, están “dirigidos a analizar el contexto nacional y local en donde actúan las organizaciones y a desarrollar herramientas para el trabajo comunitario”, se realizan con el aporte de docentes de la Facultadx, y entre los mas destacados podemos mencionar: Transformaciones del Estado y la Sociedad; Conflicto Social; Derechos Humanos y Organizaciones; Diagnóstico Social; Planificación de Proyectos; Comunicación Comunitaria; Desarrollo Local; Economía Social. Este programa, que no está destinado específicamente ni a descendientes de indígenas ni a afrodescendientes, atiende de todos modos a estos grupos -sin percibirlos ni marcarlos como tales- dándoles herramientas para sus “propuestas de inserción en la sociedad” (volviendo a los términos de Grimson, 1993). Durante el trayecto de los cursos, los activistas afrodescendientes sintieron que los factores étnicos y culturales estaban invisibilizados en la tratativa de los temas, razón que los llevó a insistir sobre su coyuntura histórica cada vez que los contenidos del curso así lo ameritaban, aunque sin éxito. Aún así, en el transcurso se vieron fortalecidos. Los vínculos establecidos con otras organizaciones comunitarias, favorecieron la desencialización de las propuestas de los propios activistas. Como hemos podido ver, estos dos modelos de articulación UniversidadSociedad responden a la dicotomía existente entre la definición que -de método y objeto de estudio- tiene cada Facultad (Sociales / Arte y Humanidades). La primera facultad, impulsa junto a las denominadas “universidades nacionales periféricas” la metodología de investigación-acción participativa (IAP), que en nuestro país tiene mayor desarrollo a partir de la crisisx mencionada. La segunda, se especifica en la investigación científica con fines académicos, tradición sobre la que presenta extensa trayectoria, destinando espacios externos para las actividades no comprendidas dentro de su espectro. ¿Son estas posturas irreconciliables en el plano de la ciencia? ¿Dónde quedan ubicados los sujetos sociales en esta falta de conciliación? Un centro cultural universitario necesita “artistas”, una Facultad de Cs. Sociales necesita “sujetos social y económicamente vulnerables”, y una Facultad de Humanidades necesita “sujetos étnicamente y 62 culturalmente diferenciados” para la aplicabilidad de sus saberes. Sin embargo, los artistas, los sujetos social y económicamente vulnerables, y los sujetos étnicamente diferenciados, para el caso de los trabajadores culturales y activistas afroamericanos en Buenos Aires, han sido las mismas personas. Como mínimo, esto debe hacernos reflexionar sobre nuestra propia fragmentación disciplinar. Desde la Facultad de Humanidades (Historia y Antropología), ha sido importantísimo el aporte que se ha realizado a lo largo de las décadas que mencionamos. Aquí hemos hecho una referencia realmente ínfima a los estudios antropológicos. Estos académicos, aunque hoy estén cuestionados por los activistas, coinciden con los últimos en la necesidad de incluir contenidos/saberes interculturales en los distintos niveles de educación. Es necesario confrontar toda apreciación que vea únicamente como “positivista” al saber académicamente producido, ya que se requiere de cierto nivel de “extrañamiento” y distancia en la tarea científica que se ocupe de "descotidianizar lo obvio" (Lins Ribeiro, 1989), para "desnaturalizar" las relaciones sociales, o advertir proposiciones clientelares. Complementariamente con esto, y no en oposición, las políticas sociales requieren para su planeamiento de agentes especializados en la intervención social. Homi Bhabha, en El compromiso con la teoría, ubica nuestro problema precisamente en el antagonismo: “Existe una asunción peligrosa y derrotista de que la teoría es necesariamente el lenguaje elitista de lo social y culturalmente privilegiado. Se dice que el lugar del crítico académico está inevitablemente en los archivos eurocéntricos de un occidente imperialista o neocolonial. El reino olímpico de lo que erróneamente se califica de «pura teoría» se asume que está eternamente aislado de las exigencias históricas y de las tragedias de los condenados de la tierra. ¿Tenemos siempre que polarizar para poder polemizar? ¿Estamos atrapados en una política de la lucha donde la representación de los antagonismos sociales y las contradicciones históricas no puede tomar otra forma que la de un binarismo teoría vs. política? Consideramos que el contexto local debe superar todo tipo de binarismo (academia/activismo; universidad/comunidades). Nuestro problema no radica tanto en el tipo de conocimiento (científico/social) como en la actitud que las personas sostienen dentro de un campo que se presenta en permanente tensión, según fueron los roles dentro del mismo históricamente asignados. Recurrimos a “la construcción de un modelo de educación superior intercultural” (González Ortiz, 2004) porque entendemos junto a este autor que la misma consiste en “un procedimiento político pertinente, orientado a la resolución de un problema fundamental [como lo es] la fragmentación social”. Según Ortiz, dicha política es sumamente operativa cuando “se ha instaurado en la Universidad”. Pretendemos que este ensayo sea de utilidad para aquellas propuestas de formación universitaria que sepan ser reflexivas desde este mismo eje de análisis. Aún advirtiendo que entre las distintas poblaciones afrodescendientes de Latinoamérica existen “experiencias históricas y organizativas particulares, …y contextos sociales, políticos, económicos y educativos propios de los diferentes países” (ibídem), Daniel Mato (op.cit.) hace mención a la necesidad de “convocar a las universidades convencionales a reconocer y fortalecer la diversidad cultural y la interculturalidad como ejes transversales de sus planes de estudio y modalidades de la vida universitaria”. Observamos que en Buenos Aires, a pesar de las tensiones existentes entre los distintos agentes y actores, tiende a lograrse lo que Francisco Hincapié Zapata (en Daniel Mato, 2009:143) define como “concepción de comunidad académica plural”. En dicha configuración, la “comunicación es acción” (ibídem, 152) y a la vez “proceso intercultural” (“comunicación intercultural”). Tal proceso “tiene 63 impacto en las relaciones humanas”. Los que más van a actualizar el sentido de estos enunciados, son los jóvenes afrodescendientes al insertarse en las IES. Las fronteras del conocimiento y las nuevas generaciones. Me referiré en esta oportunidad únicamente a las experiencias de algunos jóvenes artistas afroporteños, hijos de trabajadores culturales afroamericanos, insertos en un tipo particular de Educación Superior, como lo es la Educación Artística. Durante este apartado, podremos revisar tanto las propuestas educativas como las posibilidades de integración e inclusión social que estos jóvenes afrodescendientes presentan respecto de las generaciones anteriores, según referimos a las mismas previamente. Para ello, me serví de los relatos de las experiencias de algunos jóvenes estudiantes afrodescendientes, y de la revisión de los contenidos y programas de estudio de tres carreras de Educación Artística Superior en las cuales estos jóvenes están insertos. Examinaremos si la perspectiva intercultural en la Educación Artística es necesaria para estos jóvenes únicamente, o si acaso existe una demanda más amplia. A diferencia de la generación anterior, los jóvenes afroargentinos hijos de migrantes afro(latino)americanosx, próximos a sus comunidades y al trabajo cultural de sus padres, registran en el Arte y en la Educación Artística de Nivel Superior una posibilidad de formación y de estudio legítimos, factibles de acreditarles titulaciones y de garantizarles ciertas herramientas para el trabajo. Así es que, la Escuela Nacional de Danzas (Esmeralda 285) o las Escuelas de Bellas Artes (Villafañe 1342, Patricios y Pinzón / Barracas) o la Escuela de Música Popular de Avellaneda (Belgrano 581), se vuelven espacios elegidos por estos jóvenes para su formación superior. Siendo instituciones mucho más abiertas respecto de lo que pueden ser las Universidades, las Instituciones de Arte presentan dispositivos educativos que alternan la formación teoricista con la praxis artística. Sin embargo, cuando ingresan a estos espacios artísticos, estos jóvenes –con experiencias artísticas previas ligadas al ámbito comunitario de sus padres- se encuentran con que las culturas afroamericana y africana no forman parte de los contenidos que allí se imparten: “no entiendo por qué, a pesar de que lo he indagado y sugerido a profesores, no vemos ningún contenido sobre pintura africana en nuestra carrera, aunque si se sigue mencionando la influencia de esta pintura o de las mascaras africanas entre los artistas cubistas, por ejemplo” (Joven afroargentina, hija de trabajadores culturales, estudiante de Artes Visuales). En ninguna de estas carreras de Arte se han modificado programas, ni se ha incluido contenidos referidos a la Cultura africana y afroamericana en las últimas reformas (a pesar de los requerimientos ONU, 2001). Tampoco se ha articulado suficientemente con los artistas de las comunidades negras próximas a los sectores en los que están ubicadas estas Instituciones en la ciudad (micro centro, Barracas y La Boca, Avellaneda). Siendo que en las Instituciones de Educación Superior no se percibe la afrodescendencia de estos estudiantes, ni aun cuando los mismos la explicitan para sugerir la inclusión de contenidos correspondientes con su “matriz cultural”, coincidimos con el antropólogo Luis Guillermo Vasco (1992), según lo cita OrtizGuzmán (2008:6), cuando afirma que: “ Ninguno de los programas académicos, los contenidos de los cursos, las metodologías de los mismos, la lógica con la que funcionan o los sistemas de evaluación ha sufrido modificación alguna que implique que se ha tenido en cuenta la presencia de estos estudiantes” En las Instituciones de Música Popular, a pesar de las iniciativas, la Música Afroamericana no está incluida como especialización (afortunadamente si como materia, pero en el ante último año), de modo que los jóvenes que deseen formarse en tales conocimientos deben hacerlo en espacios no formales y resignarse a no adquirir una titulación, o bien llevar adelante ambos procesos de aprendizaje y estudio 64 paralelamente. A cambio, el Instituto Universitario Nacional de Artes en Danza parece haber logrado ampliar los principios que lo originaron -y lo sostuvieron por muchísimas décadas- en el campo de la danza clásica europea. Aún así, las danzas “de matriz afro” no tienen un espacio institucional claro. El altísimo grado de participación de los jóvenes porteños – y argentinos en general- en las performances afro, la profesionalización de los mismos (como músicos, bailarines, performers, luthiers) da cuenta que la demanda no es exclusiva de los jóvenes afrodescendientes ni de los hijos de trabajadores culturales migrantes. A ésta situación descripta, siendo que excede a la extensión pretendida de este ensayo dar más ejemplos y detalles, debemos sumarle la desvalorización que el Arte históricamente ha tenido como campo de conocimiento frente a la solvencia de las Ciencias, hecho que se traduce en la reducción del capital simbólico que un joven puede obtener cuando no elige una carrera socialmente reconocida. Si ha sido frente a las Ciencias Exactas que han tenido que construir su lugar las Ciencias Sociales y Humanísticas, lo mismo ocurre con el Arte respecto de éstas últimas. Siguiendo las ideas de Felipe González Ortiz en “La construcción de un modelo de Educación Superior” (2004:4) coincidimos con que “el reto de esta nueva oferta educativa x [residiría] no solamente en abrir las posibilidades de inserción de los egresados al mercado de trabajo …[…]… sino también en …[…]…disponer, revalorar y revitalizar” la inclusión con legitimación para los jóvenes (afrodescendientes o no), especialmente de aquellos con menores accesos o con deseo de dar continuidad a la labor y la trayectoria artística de sus antecesores o de su comunidad de sentido. Conclusiones Siguiendo la línea de trabajo que Daniel Mato desarrolla en Iesalc/Unesco, aquí pudimos “identificar y caracterizar las principales modalidades de colaboración intercultural que diferentes tipos de IES desarrollan con comunidades y/u organizaciones” afrodescendientes. Según hemos mencionado, las principales actividades que hemos expuesto –aquellas que tienen lugar en la Universidad- aún se identifican con las “actividades de extensión”. Para nuestra desazón, el autor indica que hoy ya “no se trata de [dar continuidad] a las ´experiencias de extensión´ en el sentido más convencional”, tal como observamos que se presentan en nuestro contexto, sino de “aprovechar las potencialidades que derivan de la colaboración intercultural” en la producción intelectual (2008:38). Por esto afirmamos que las posibilidades de articulación entre Universidad y grupos afrodescendientes deben ser múltiples. Desde un principio, esto incluye la posibilidad de su inserción a la misma como alumnos o como docentes, de manera que puede resultarnos acertado tener en cuenta también los principios que Gasché (2008) postula como “fuentes de contenidos”. Para el autor, alumnos, profesores, comunidades (o grupos) y producción académica, operan en la construcción del saber y es necesario apelar a los mismos de manera conjunta. Aunque su trabajo no refiera a la población afrodescendiente específicamente (por las razones que adelantamos en nuestra introducción), nos permite adoptar “una reflexión crítica sobre las fuentes del conocimiento”, ya que su propuesta pretende evaluar “además de la función pedagógica, el alcance político y social” de las iniciativas curriculares interculturales. Siguiendo su línea, aquí sugerimos que “la explicitación y revaloración” de la cultura afroamericana en el plano de los contenidos debe ir “junto a la adquisición de conocimientos convencionales”, junto al desarrollo de competencias para el trabajo y “para el ejercicio del pensamiento científico”, dentro de marcos que posibiliten un 65 “hacer pedagógico” que tenga en cuenta “todo lo que sabe el cuerpo” (2009, pp.11). El sentido gnoseológico de la corporalidad que podemos encontrar como común denominador en los distintos pueblos de tradición afroamericana, resulta un vital aporte para las Instituciones de Educación Superior que siempre se han caracterizado por no tomar como “seriamente productivas” a “las acciones del cuerpo” (Gasché, 2009). En esta concepción sintáctica de la cultura (Gasché, 2008), la misma no se reduce a un recurso y “no consiste en una yuxtaposición de elementos culturales inventariados…como ocurre tan a menudo en los currículos interculturales”. Tener “la actividad como punto de partida” en la interacción de los grupos afrodescendientes con los circuitos de producción académicos, dentro de la Universidad y los Institutos de Educación Superior (Gasché, 2008), puede resultar una alternativa para ello, frente a la sola propuesta de realización de “debates” o “eventos” como únicas opciones de acción conjunta. A fin de articular “provechosamente objetivos de mejoramiento de la calidad de vida de estos grupos con la generación de conocimiento” (Mato, 2008:19), tanto alumnos como profesores, organizaciones afrodescendientes y grupos académicos, hoy deberán llevar adelante acciones conjuntas que superen la sola acción de exigir al Estado el cumplimiento de los pactos internacionales. Es hora de construir nuevas propuestas en tanto se intensifican los reclamos por los derechos, y pensamos que el espacio de intersección social para la elaboración de las mismas puede ser la Universidad. Pensamos en Instituciones de Educación Superior terciarias y universitarias que puedan presentar -en los sentidos aquí descriptos- una currícula y un tránsito interculturales. Aquella universidad que entienda estos principios y que esté dispuesta a sostener un tipo de propuesta inclusiva integral para afrodescendientes en Argentina, será pionera. Bibliografía citada: BHABHA, H. 2002 El lugar de la cultura. Ed. Manantial. Buenos Aires CAICEDO ORTIZ-CASTILLO GUZMÁN. 2008 “Indígenas y afrodescendientes en la universidad colombiana: nuevos sujetos, viejas estructuras”. Cuadernos Interculturales, primer semestre, año/vol. 6, número 010. Universidad de Valparaíso. Viña del Mar, Chile pp. 62-90. CARVALHO, J.J. 2004. “Las tradiciones musicales afroamericanas: de bienes comunitarios a fetiches transnacionales”. En: Arocha (ed.). Utopía para los excluidos. El multiculturalismo en África y América Latina. Bogotá: Universidad Nacional. DOMÍNGUEZ, M. E. 2004 O “afro” entre os imigrantes em Buenos Aires: reflexiones sobre las diferencias. Tesis de Maestría. Universidades Federal de Santa Catarina. DOMÍNGUEZ, M. E. & Frigerio, A. 2002. “Entre a brasilidade e a afro-brasilidade: Trabalhadores culturais em Buenos Aires”. En Brasileiros e Argentinos: Encontros, imagens, estereótipos. Frigerio, Alejandro & Ribeiro, Gustavo Lins (Eds.), 2002, Petrópolis: Vozes. Pp. 41-70. FRIGERIO-LAMBORGHINI. 2009. El candombe (uruguayo) en Buenos Aires: (Proponiendo) Nuevos imaginarios urbanos en la ciudad “blanca”. Cuadernos de Antropología Social Nº 30, pp. 93–118, FFyL.UBA. GASCHÉ, J. 2008. “Niños, Maestros, Comuneros y Escritos Antropológicos como Fuentes de Contenidos Indígenas Escolares y la Actividad Como Punto de Partida de los Procesos Pedagógicos Interculturales: Un Modelo Sintáctico De Cultura”. En: Educando en la Diversidad. Investigaciones y experiencias educativas interculturales y 66 bilingües. BERTELY, M.; J. GASCHÉ & PODESTA, R. (Coordinadores). Quito, Ecuador: Ediciones Abya-Yala (Ecuador); CIESAS (México); IIAP (Perú). GASCHÉ, J. 2009. De hablar de educación intercultural a hacerla. Antropólogo, Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP), Iquitos (Perú), Programa Sociodiversidad. GONZÁLEZ ORTIZ, F. 2004 “La construcción de un modelo de educación superior intercultural. La universidad intercultural” en: Ciencia Ergo Sum, Noviembre, año/vol. 11, número 003. Universidad Autónoma del Estado de México. Toluca, México pp. 303-307. LINS RIBEIRO, G. (1989) “Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica. Un ensayo sobre la perspectiva Antropológica”. Cuadernos de Antropología Social, ICAFFyL. UBA. V2, Nº2: 65-70. LÓPEZ, L. 2009. “Interculturalidad, Educación y Política en América Latina: perspectivas desde el sur. Pistas para una investigación comprometida y dialogal”. Págs 129-220. In: Interculturalidad, Educación y Ciudadanía: perspectivas latinoamericanas. Editores Plural/FUNPROEIB Andes. La Paz-Bolívia. MATO, D. 2008 Diversidad cultural e interculturalidad en educación superior. Experiencias en América Latina. Caracas: IESALC-UNESCO. NOVARO, G- BORDEGARAY, D. 2004. “Diversidad y desigualdad en las políticas de Estado. Reflexiones a propósito del proyecto de Educación Intercultural Bilingüe en el Ministerio de Educación, en Cuadernos de Antropología Social Nro. 19, pp 101-120. FFyL.UBA. Yúdice, G. 2002. El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global. Ed. Gedisa. Barcelona. D. ARTE Y TÉCNICAS Las fiestas míticas como ejercicio artístico de una repetición posible Claudia Bonicelli * Las novedades introducidas por las Fiestas Míticas no son sino costumbres ancestrales, que ocultas debido a intereses imperialistas, reaparecen introducidas y difundidas gracias a los medios y a su repetición en festejos tradicionales de América Latina. Esas costumbres introducidas que alcanzan hoy difusión a través de los medios, ejes del cambio de la historia contada, con la que colaboran activamente apuntando a la transformación profunda de la superestructura de tales intereses hoy globales, que a pesar de la amenaza que representan, favorecen sin querer este cambio. Como consecuencia se percibe en todos los campos de la cultura una gran transformación en las condiciones de producción de la obra de arte, ese arte popular, denominado también, en circunstancias contestatarias arte de masas. Así lo demostró durante los festejos del bicentenario en el Río de la Plata el grupo encargado de mostrar los hitos más significativos de nuestra historia con la ayuda de la 67 técnica, operando sobre la inventiva de forma transformadora con la idea de mito, fiesta y arte. Grupo denominado Fuerza Bruta, es decir, la fuerza de la gente, de sus costumbres, de las tradiciones, de la identidad, logrado a partir de una representación en el mejor escenario posible, la calle, como una infraestructura dada, el mismo escenario público y abierto que comparte con los movimientos sociales. * Bonicelli Claudia, Arquitecta, cursa la Especialización en Filosofía Política UNGS La calle urbana, desde los comienzos de los asentamientos humanos ha actuado como principal lugar de contacto y de paso público, lugar de intercambio de ideas, bienes y servicios. Lugar de juego y de lucha, de carnavales y funerales, de protestas y de conmemoraciones. Su papel en la red de asociaciones, soporte de la comunidad humana es, por tanto, fundamental. Y sin embargo, en la actualidad la calle se ha convertido con mucha frecuencia en un lugar especializado, a menudo en una mera vía de tráfico. Esa calle que es pública y que pertenece a la gente, como lo proponen también los muralistas, transcurre entre trabas puestas por diferentes gobiernos, que hacen que su andar tenga saltos y espacios de mudez y silencio…. Rompiendo con nociones como de dominio privado o arte para unos pocos…. Un lugar desde y donde la difusión de la obra de arte se da al mismo tiempo que su construcción: todos somos maestros y alumnos, y también espectadores, en esa circularidad que representan y donan estas fiestas, en el ejercicio artístico que significan LAS FIESTAS MITICAS COMO UN EJERCICIO ARTISTICO DE LA MEMORIA La producción artística americana, que expresa y testimonia nuestro modo de ser, sufre constantemente (y ha sufrido…) el mestizaje de una interpretación desde la mirada de los ideales griegos, reafirmándose la problemática de una lectura crítica hecha a partir de los cánones estéticos generados por occidente a partir del Renacimiento europeo. No se trata de negar la historia de occidente ni tampoco de exaltar en forma irracional lo nacional y americano. Generalmente, nuestro arte popular aparece ligado a lo sagrado. Es por esto que el sentido del arte popular es calificado como estético, aunque la función estética siempre coexista con otras, como lo utilitario, que al mismo tiempo la refuerza, la religiosa, mágica, política y otras, que no son incluídas por occidente, calificaciones que revisten estas fiestas. LA RISA POLITICA, LA RISA DEL PUEBLO no sólo venció a la censura exterior, sino ante todo al gran censor interior: el miedo a lo sagrado, a la prohibición autorizada, al pasado y al poder, el miedo histórico enraizado en el espíritu humano, permitiendo la visión de lo nuevo y lo futuro a través de la expresión de una concepción popular antifeudal y su desarrollo en el interior del hombre, en una cultura hasta cómica manifestada a través de fiestas y de recreaciones en el ámbito de la plaza pública y de la calle, fundamentación de una nueva conciencia histórica. Desde disfraces y mistificaciones, como aparecen en esta festividad, hasta 68 manifestaciones carnavalescas más complejas, junto a los símbolos de cambio y renovación, de crecimiento y abundancia, imbuídos de la sensación del tiempo y del porvenir utópico lleno de esperanzas y aspiraciones populares, como alegres adioses que da el pueblo a la época agonizante, al antiguo poder y a la vieja concepción. LAS FIESTAS Y SU RELACION CON LA REPRODUCCION EN LA OBRA DE ARTE y la manipulación de la información: EL JUEGO DE LOS CONSTRUCTORES CULTURALES y la CREACION DE UN CUARTO PODER: EL PODER POPULAR: autor y actores (de teatro como de cine) reinterpretando indefinidamente la obra: el juego que juega el autor (El autor de la obra como RE-constructor cultural: lee el contexto, y es ese mismo contexto el que pide y al que le sirve….) y el juego que juegan los intérpretes (the players) frente al espectador que circula y se renueva… Aquí la ganancia económica pasa a un tercer plano, aunque podemos decir que la ganancia simbólica para el comitente de Fuerza Bruta, el Gobierno Nacional, obtuvo en este juego de símbolos, historia, memoria y el escenario elegido para jugarlos, un resultado mayor traducido en apoyo multitudinario a la convocatoria del evento, que puede hasta influir en una reelección de la Presidenta, que participara de las fiestas, pilar fundante en esta política artística, en donde coexisten LA ACTUACION Y LA REPETICION, y luego el cine puede difundir….poniendo el producto a un mayor alcance: EL BICENTENARIO COMO PRODUCTO, aspecto del que no me ocuparé en este escrito… El ojo que mira por el objetivo y los ojos que miran la pantalla: LA MANIPULACION CASI IMPERCEPTIBLE DE LA TRANSMISION DE LOS EVENTOS A TRAVES DE LOS MEDIOS, como casi premonitoriamente lo sugería Paul Valery: “Igual que el agua, el gas y la corriente eléctrica vienen a nuestras casas, para servirnos, desde lejos y por medio de una manipulación casi imperceptible, así estamos también provistos de imágenes y de series de sonidos que acuden a un pequeño toque, casi a un signo, y que del mismo modo nos abandonan”. Y PRIMERO FUERON LAS FIESTAS… Frente a teorías políticas monoculturales producidas en el Norte, observamos prácticas transformadoras en el Sur, que no se difunden -mientras requieren comunicación porque tienen que convivir con otras culturas y religiones, como las de pueblos originarios-, desconociendo su calidad transformadora, tales LOS MOVIMIENTOS SOCIALES y LAS FIESTAS MITICAS, en tanto ritos de actualización, aunque se intente invisibilizarlas o marginarlas, junto a sus nuevos actores, aparecidas como respuesta a las crisis y a las desigualdades. Partiendo de la necesidad de afianzar un diálogo entre saberes en un contexto latinoamericano para avanzar en el proceso de integración regional, las fiestas míticas aparecen como experiencia fundante de alternativas políticas populares que emergen en el territorio, actualmente caracterizadas como movimientos sociales, una práctica política transformadora en América Latina con respecto a las vigentes universalizadas. 69 Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES COMO UN DESPRENDIMIENTO DE LAS FIESTAS Los movimientos sociales en su fundamentación guardan una referencia directa al concepto de suelo como base de una cultura, el suelo en el que obligadamente se habita y el problema cultural consiste en conciliar los dos aspectos dentro de un mismo símbolo que reúna los opuestos. Hay una parte que es conciente, y otra que no lo es en aquella búsqueda de ser y resignación a estar, así como una parte emergente y una sumergida: una parte de la entidad emerge del suelo y otra está sumegida: un mundo de arriba y un mundo de abajo que no tiene que ver sin relación directa con la territorialidad. EL CONCEPTO DE TERRITORIO, fértil vinculante entre fiestas y movimientos: Tomar la calle, apropiarse de la calle, es un derecho de la gente; el capitalismo quiere revertir esto cerrando los espacios públicos. En las fiestas míticas las masas hacen valer su derecho de utilización del espacio público, que por tradición les pertenece. La gente tiene derecho a exigir que se modifiquen las condiciones de la propiedad, mientras el sistema vigente quiere mantener las reglas de la misma, conservando las condiciones y cercando los barrios -countries y clubes de campo- y las zonas comerciales –shoppings-, pretendiendo desembocar en un esteticismo de la vida política, apropiarse de un mecanismo puesto al servicio de la creación de valores culturales que beneficien y sean tierra de cultivo del gestor cultural como gestor político, en lugar del artista que como hombre hace política con su obra. El concepto de territorio como campo de relaciones, entendido desde una perspectiva cultural, es un espacio construido por grupos sociales a partir de sus costumbres, pensamientos y necesidades a lo largo del tiempo y habitado por la memoria y la experiencia de los pueblos. Es espacio y tiempo en movimiento, relación entre pasado y futuro, proceso de luchas en su constitución y concreción, por estar sujeto a transformaciones y actualizaciones. Es unidad y diversidad. Y LA IDEA DE CALLE COMO UNA CONTRACONSTRUCCION: el valor de la calle para restaurar nuestra cultura. En la calle se articula la sociedad, por un lado; y por el otro, de acuerdo al modo como se relacionan individuos y grupos sociales, se desarrollan distintas formas de participación en su construcción. El incorporar a la memoria este espacio tiene que ver con la posibilidad de construir comunidad y calle simultáneamente, a través del reconocimiento del individuo y su obra, que en tanto colectiva, conlleva la construcción de la ciudad por el ciudadano. 70 LA CONSTRUCCION DE LA NOCION DE ESPACIO FUERA DE LA EXPERIENCIA ESPACIAL Y LA IDEA DE CALLE COMO POTENCIA Y ACTO DE ESTA MISMA PERSPECTIVA CULTURAL: El espacio como construcción social física y simbólica, como un pensamiento creador de mitos. Un espacio para el desplazamiento del ritual, punto de encuentro de la comunidad a la vez que un espacio para los que ya no se moverán más, o como punto de reunión para el intercambio de objetos (actividad económica) y para compartir la cotidianeidad, con lugares para la celebración de las fiestas. Siendo la idea de espacialidad el producto social de la traslación, la transformación y la experiencia de un grupo. La organización política del espacio surge a partir de las relaciones sociales que le adjudican una forma, función y significación social que transforma los espacios físicos y psicológicos, como cambios sujetos a la polis, que resignifican el espacio público y el individual. Por ejemplo, para la práctica religiosa, el lugar para establecer vínculos y afectos, mutuo reconocimiento para construir la comunidad y los procesos de identificación y su apropiación. La idea de calle como lugarn para las reflexiones, espacio generador del proceso de socialización en la comunidad, generador de la comunidad misma: un modo de comunicación con raíces biológicas y participación personal: el significado de las relaciones cara a cara, donde los procesos de jerarquización social definirán las formas de comunicación. La estructuración espacio-temporal de la vida social define el modo como la acción y las relaciones sociales, inclusive las relaciones de clase, son materialmente constituidas, concretadas en la calle como principal lugar de contacto y de paso público, de intercambio de ideas, bienes y servicios, actividad económica, como lugar de juego y de lucha, de carnavales y funerales, de protestas y de conmemoraciones, de las personas en el intercambio de ideas y sentimientos a través de códigos y signos: consenso, disenso, aceptación, negación, sometimiento y sumisión. La conciencia de pertenencia construye ciudad, es factor interviniente en la configuración física y simbólica del espacio urbano, como la acción constructora de planificar el espacio dentro de un proceso largo de consolidación social interna de los pueblos a partir de la lucha de clases como cambios en las relaciones sociales del grupo. LAS FIESTAS MITICAS COMO OBRA DE ARTE posible, además de reproducir y reproducirse, como también de transformarse y de posibilitar desprendimientos: Mientras EL SENTIDO DE UNA OBRA NO SE AGOTA EN EL AUTOR, el sentido de la cultura es otorgado por la humanidad que la absorbe, el significado es donado por la comunidad, y el sujeto que ve ese sentido es el pueblo. Dentro de lo alternativo se registran algunos movimientos que se recrean desde lo institucional y lo teórico, como desprendimientos de aquellas míticas fiestas, en vínculo semejante con la territorialidad, conformando nuevos supuestos sociales, como por 71 ejemplo el movimiento piquetero, constituido por técnicos y profesionales que quedaron fuera del sistema y se organizaron para hacer valer sus derechos perdiendo status ciudadano, lo que modifica el ámbito del problema social en político cultural. FIESTA Y JUEGO DENTRO DEL JUEGO Vida y recuerdo, KAUSAY Y YUYAY en quechua, sístole y diástole del hecho puro de vivir. Despliegue de la acción simultáneamente, regresión necesaria hacia la fuente para volver al fundamento del proceso, EL DE ESTAR NO MÁS, en una instalación sacralizada dentro de la ingenuidad del juego: MECANISMO FUNDANTE DE UN MODO FUNDANTE DE VIVIR LO HUMANO y EL JUEGO DEL ARTE COMO JUEGO COLECTIVO, más que individual. Y los contempladores de la obra que reconocen una totalidad que habían estado requiriendo. LA TOTALIDAD EN EL CUADRO y el ARTISTA COMO CONSTRUCTOR CULTURAL: Los artistas crean las obras en tanto pierden su individualidad biográfica y asumen el papel de gestores culturales, como elemento catalizador de lo que requieren los contempladores, que son el pueblo, los habitantes. Y el CONSTRUCTOR: fórmula para el auténtico creador, que da el sentido a la creación, dentro de un horizonte simbólico local para todos, tomando en cuenta la totalidad de la cultura y su proyección de futuro. Siendo la cultura la que hace ver el horizonte simbólico desde donde se instala la existencia, para crear la cotidianidad que sostiene a la propia existencia, con costumbres que identifican. Así es como la cultura recobra movilidad en el tiempo, más el esbozo de su posibilidad hacia el futuro. La idea de construcción se refiere a movimiento y el autor-constructor menciona sólo la acción y no el sujeto o individuo. Se distingue entre el espíritu subjetivo -las acciones y sentidos que se dan en el juego de los sujetos capaces de vivir o de crear un sentido- y el espíritu objetivo que comprende los elementos del medioambiente: comportadores significativos, constituyendo ambos un complejo vital único: para que haya cultura debe haber un sujeto que ve el sentido como uno que lo crea, que excluye al sujeto biográfico. CULTURA, CINE Y ARTE: Dice Walter Benjamin: una circunstancia técnica resulta aquí importante, sobre todo respecto de los noticiarios cuya significación propagandística apenas podrá ser valorada con exceso. A la reproducción masiva corresponde en efecto la reproducción de masas. La masa se mira a la cara en los grandes desfiles festivos, en la asambleas monstruos, en las enormes celebraciones deportivas y en la guerra, fenómenos todos que pasan ante la cámara. Este proceso, cuyo alcance no necesita ser subrayado, está en relación estricta con el desarrollo de la técnica reproductiva y de rodaje. Los movimientos de masas se exponen más claramente ante los aparatos que ante el ojo humano. Sólo a vista de pájaro se captan bien esos cuadros de centenares de millares. Y si esa perspectiva es tan accesible al ojo humano como a los aparatos, también es cierto que la ampliación a que se somete la toma de la cámara no es posible en la imagen ocular. Esto es, que los movimientos de masas y también la guerra representan una forma de comportamiento humano especialmente adecuada a los aparatos técnicos. 72 Porque la razón originaria de la sociedad es la comunicación entre los individuos, en el intercambio de ideas y sentimientos a través de códigos y signos. De algún lugar entre el consenso, el disenso, la aceptación, la negación, el sometimiento y la sumisión; emerge la sociedad. Los procesos de jerarquización social definirán en gran medida las formas de comunicación, también de acuerdo a cómo se manipulen…. Por eso es tan importante que sea retratado y filmado el ejercicio artístico que constituyen las fiestas míticas. Porque los procesos, aparentemente irreversibles, propios del sistema vigente, han ido arrebatando al individuo la posibilidad de construir espacio y comunidad, con miras a perpetuar la dominación. Por ello, siempre que se presenta una contra-construcción del espacio, como en el caso del encuentro informal, el trabajar o vivir en la calle, se genera inevitablemente un conflicto, pues la eficiencia del sistema se encuentra en privatizar la acción social transfiriéndola del espacio público al edificio, de ahí la existencia de conjuntos cerrados, centros comerciales o clubes, por ejemplo. Y porque CULTURA ES EL UNIVERSO SIMBOLICO EN EL QUE HABITAMOS, con instituciones que mantienen los modelos de la propia cultura, como iglesia, estado, enseñanza, modelos que son sentidos como propios, como visualización a la vez que concientización del modo de ser. Pero estas instituciones NO CONSISTEN TOTALMENTE EN UN QUEHACER FUNDANTE: sólo sirve a lo inmediato, que SUGIERE LA POSIBILIDAD DE UN FUNDAMENTO: cultura se monta sobre la tradición y con la variante de uno mismo en libertad para instalar una afirmación. Entonces: es lo pre-dado en el campo de lo impensable del estar, haciendo que la cultura se reduzca a un juego de encontrar el fundamento y fijar un itinerario, que a la vez compensa la desazón de la infinitud, fundando una habitualidad como domicilio, alternando con el símbolo que lo trasciende. Es el juego entre lo que trasciende y la finitud, o intento de diálogo: la diferencia entre lo cultural y la cultura. Lo cultural: es el proceso. Cultura: es la institucionalización. Lo fundante está en el acto, en el cuadro que esboza lo que es en un siendo y lo que lo trasciende. Por ello lo fundamental del arte aparece con el desvanecimiento del es, a partir de que el artista logre trascender la verdad de su acto, allí aparece el valor del cuadro, por lo que no representa. EL ACERVO CULTURAL SÓLO SE REACTUALIZA EN ACTO FUNDANTE EN EL ENCUENTRO QUE ENCIERRA EL SIMBOLO, ENTRE LA POSIBILIDAD DE UN FUNDAMENTO Y LA URGENCIA DE SU HALLAZGO. Aquí, en el Documento del las Fiestas Bicentenarias, el AUTOR, Director de la película, es a la vez el MEDIADOR CULTURAL ENTRE LA TOTALIDAD Y EL CONTEMPLADOR DE SU OBRA. Mientras que el contemplador de la Obra de Arte puede ser también el actor de la misma, ya que puede ser actor y espectador a la vez, y hasta su propio director….Es por ello que sería mejor analizar la estética desde el ángulo operatorio: el hacer la obra: ESTETICA OPERATORIA donde el autor se entona con cierto significado de la totalidad que lo inspira: creador como vehículo de una totalidad que pide la puesta en obra a partir de su cristalizacilón. Y los contempladores de la obra reconocen una totalidad que habían estado requiriendo, en donde su creador perdería su individualidad biográfica asumiendo el papel de mediador cultural dentro de un horizonte simbólico local para todos. 73 Este trabajo tiene en cuenta la totalidad de la cultura y su proyección de futuro: La cultura hace ver el horizonte simbólico donde se instala la existencia, para crear la cotidianidad que la sostiene, con costumbres que identifican. ES EL UNIVERSO SIMBOLICO EN EL QUE PARA EL CREADOR EL OBJETO CULTURAL ES TRANSITORIO: no siempre el espectador es auténtico…. EL FUNDAMENTO DE LA EDUCACION PRESUPONE LA TRANSMISION DEL ACERVO CULTURAL: VISION POSITIVISTA: NO ES OBJETO QUE PUEDA TRASLADARSE, SOLO SE REACTUALIZA EN ACTO FUNDANTE EN EL ENCUENTRO QUE ENCIERRA EL SIMBOLO, ENTRE LA POSIBILIDAD DE UN FUNDAMENTO Y LA URGENCIA DE SU HALLAZGO…. EN LA REPRODUCCION PLÁSTICA DEL EJERCICIO ESTETICO… Mas allá de haber conquistado un puesto específico entre los procedimientos artísticos, el cine, con respecto a la reproducción del ejercicio artístico, que son las fiestas míticas con el ejemplo del Bicentenario de Mayo, podría considerarse como LA REPRODUCCION DE LA OBRA ARTISTICA por excelencia. Transmitiendo ese aquí y ahora de la obra de arte y su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra, es decir el espectador de la calle durante el transcurso de la fiesta, no es lo mismo verla sentada frente a la televisión…. Pero a través de esta tecnología es posible ver fiestas de muchos otros lugares en el mundo y situarse mejor frente a la propia, que es DONANTE DE IDENTIDAD. No es una obra de arte heredada, porque se resignifica cada vez que se repite en un contexto diferente, que la modifica y reconstruye, que la contiene. El aquí y ahora es su nuevo aquí y ahora, no se descontextualiza jamás, sus símbolos permanecen intactos porque son transmitidos en un rito al cual se le agregan nuevos materiales…. En las Fiestas Míticas, su exsitencia es un transcurrir de irrepetibilidad repetible, circular. Dice Benjamin: “En dicha existencia singular, y en ninguna otra cosa, se realizó la historia a la que ha estado sometida en el curso de su perduración…”: esto lo rompen las fiestas, que son PERMANENTES ACTUALIZACIONES DEL EJERCICIO ARTISTICO por medio del que se manifiestan!!! Las alteraciones pueden ser señaladas y estudiadas pero no cuentan para el momento en que se repiten resignificándose o no, simplemente conmemorándose. Y no cambian de propietario, por lo que no hay intereses creados salvo en la reproducción del ejercicio artístico, como por ejemplo los cortos de los sitios de Internet del Bicentenario… Una Fiesta Mítica no se adquiere, es efímera, es factible dejarse conminar por ella, está fuera del comercio porque su reproducción es siempre auténtica… 74 SIEMPRE ES AUTENTICA SU REPRODUCCION porque la misma está contemplada en el ejercicio, en su ejercitación! Y el aquí y ahora de su reproducción constituye el concepto de su autenticidad, está siempre en contexto, porque los cambios posibles están contemplados. Cambia la idea de lo auténtico en tanto una cualidad de la obra de arte, como en el ejercicio plástico de pintar un mural, que no es pintado por el que lo crea, sino más posiblemente entre muchos….. La Fiesta Mítica sale al encuentro de su destinatario, y lo convoca e incluye, transformando a su espectador en actor de la fiesta. El aquí y ahora forman parte de su consistencia como ejercicio artístico Dice Benjamin: “La autenticidad de una cosa es la cifra de todo lo que desde el origen puede transmitirse en ella, desde su duración material hasta su testificación histórica”, pág. 22. La fiesta mítica es un ejercicio artístico perfectamente reproducible por una cámara sin la vivencia y el testimonio del espectador, que no puede introducirse en la fiesta, Walter Benjamin tiene razón…. Y PRIMERO FUERON LAS FIESTAS MITICAS… BICENTENARIAS HOY Las fiestas míticas en Amerindia hoy … ocupando, me parece, un lugar imprescindible para la reconfirmación de nuestra identidad como comunidad histórica, expuestas dentro de una libertad autorizada….en pos de una independencia segunda. UN ESPACIOTIEMPO PARA SEGUIR CONFIRMÁNDOSE COMO PUEBLO… Como forma de subsistencia en un sistema impuesto y como posibilidad de continuar con las tradiciones dentro de un sistema globalizado de costumbres. Estas fiestas se crearon como un tipo particular de comunicación, inconcebible en situaciones estipuladas por una vida consensuada por occidente, como la burla ritual de la divinidad y de su propia cotidianeidad a partir de sus diversas formas de parodias, inversiones, degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos, juramentos, diabluras y misterios. Un espacio y tiempo para los que no cuentan diferencias y barreras jerárquicas, para lo que también se niegan algunas reglas y tabúes vigentes en la vida cotidiana, creando un tipo de comunicación entre ideal y real, sin restricciones, que no sería posible en la vida ordinaria, que donan a este espacio vacío y atemporal un carácter mágico y encantatorio. La comunitarización de las manifestaciones de la vida material, espiritual y corporal se da dentro de estas fiestas populares, no siendo atribuidas a un ser biológico, o a un 75 individuo económico privado y egoísta, sino a una especie de cuerpo popular, colectivo y genérico que le pertenece a su comunidad histórica. UN LUGAR DE ACTUALIZACION DE LA MEMORIA Y DE COMUNICACIÓN ENTRE CULTURAS: Una concepción histórica esencialmente relacionada con el tiempo, los cambios y el devenir, en un espacio como la construcción social física y simbólica de su escenario. : EL ESPACIO VACIO Y ATEMPORAL OCUPADO POR LAS FIESTAS MITICAS. Amerindia: conversión de sus fiestas míticas en fiestas populares dentro de un espacio público infinito como continuidad de la vida de una comunidad y sus miembros y su concepción del mundo popular, no oficial. El drama de la vida corporal como tema y la multiplicidad de sentidos, desde el disfraz y la máscara dentro de la fiesta como su lugar geográfico. Los personajes de estas fiestas son todos héroes, cambia la idea de héroe, para el que acto y el acontecimiento no tiene sentido sino en el plano de la vida colectiva, no es un héroe encerrado en los límites del nacimiento y muerte de su cuerpo, como su propia muerte, señalando el principio y fin absolutos que no pueden nunca reunirse, sino en el tiempo de la fiesta comunitaria del mito. La muerte sucedida por la resurrección dentro de insultos e injurias, elogios y groserías, como aspectos de un mismo mundo bicorporal articulado dentro del espectáculo de la fiesta, en donde todos son público y actores simultáneamente, entre disfraces y travestismos, jugando a modificar la estructura de la vida misma. El espacio como una construcción socio-cultural, no es un objeto sino significación, por lo que el método científico a través de la observación y la medición sólo produce respuestas fragmentadas. EL ESPACIO, desde una perspectiva cultural, se construye desde la comunidad histórica a partir una memoria social. EN LA CALLE SE ARTICULA LA SOCIEDAD, Y SEGUN EL MODO DE RELACIONARSE LOS INDIVIDUOS Y GRUPOS SOCIALES, SE DESARROLLARÁN LAS DISTINTAS FORMAS DE PARTICIPACION EN LA CONSTRUCCION MISMA DE ESA CALLE, COMO UN PROCESO COLECTIIVO Y REVELADOR DE UN NOSOTROS Y DE UN ELLOS SIMULTÁNEO AL ENCUENTRO INFORMAL, AL TRABAJAR O AL VIVIR EN ELLA. FESTEJO DEL BICENTENARIO: HACIA LA RECUPERACION DE LA CALLE COMO EL ESPACIO PÚBLICO DE Y PARA TODOS …. A partir de la tendencia al cierre del espacio público en nombre de la seguridad ciudadana -las nuevas representaciones sociales gestadas a partir del miedo al otro- y a la militarización de algunos territorios y espacios estratégicos tendiente a perpetuar la dominación -procesos que de a poco han desbaratado en el ciudadano la posibilidad de construir espacio y comunidad en pos de la privatización de la acción social transferida al edificio, barrios cerrados, centros comerciales o clubes, así como la configuración de una parte de la ciudad a partir de la actividad económica y/o administrativa, dependiendo la vida de la calle, también como ruta de transporte, exclusivamente del ritmo que a su función le ha impuesto la actividad-, se impide dar continuidad a la 76 relación entre el pasado y el futuro de una comunidad, su memoria y su identidad con raíces muy profundas en la calle, lo que terminaría en la disolución de los lazos sociales. En este contexto, y como componedoras, asumen las fiestas míticas el lugar que los movimientos sociales todavía, desde los sentimientos contradictorios que generan desde la posición de lucha en un entorno de fluctuaciones contradictorias de pensamientos encontrados, a la vez que la falta de costumbre en el juego que éstos mismos proponen dentro de una democracia participativa y plural- ganan posiciones, los ritos de las comunidades históricas que mantienen viva la memoria de nuestra América, en su modo eficaz de comunicación también con otras culturas. Y en su actualización, como correctores de rumbo para estos movimientos…. A partir de reconocer el carácter que hoy distinguen a las fiestas míticas de cualquier otra demostración colectiva -que seguramente nos fuera heredada desde viejas y nuevas colonizaciones- entendiendo que a partir de la idea de punto de partida en la comunidad histórica -pertenecientes a este nuestro suelo fundante, dando origen a esta posibilidad de expresión desde abajo, donantes de identidad- son éstas, las fiestas míticas, el origen para los nuevos movimientos sociales en América, territorio que comparten y desde el que emergen: la gran esperanza transformadora de nuestra realidad, pudiendo quizás hacer del ejercicio de la democracia también un rito propio nuestro, en donde LA CALLE ADQUIERA UN LUGAR FUNDAMENTAL COMO EL ESPACIO MISMO DEL JUEGO DE LA POLITICA. HACED LA FIESTA Y NO LA GUERRA! A Marinetti le diría: “haced la Fiesta y NO la Guerra!” Para una estética de la fiesta el mediador cultural propone la politización del arte…… no hay palabra sin política, no hay palabra dicha sin intención, la FIESTA es LA PALABRA COLECTIVA. Y nuestra Presidenta de la Nación Argentina ha elegido con toda astucia la calle: DONDE EL TIEMPO TAMBIEN JUEGA… Y la creación de un sitio en Internet para recordar el Festejo Bicentenario: LA IDEA DE LA VIDA COMO UN JUEGO: y LA PIEZA DENTRO DE LA PIEZA…como lugar de las palabras y de los juegos de palabras. Más allá de Benjamín…. DONDE LA MEMORIA ENTRA EN EL JUEGO… “Expresiones corrientes, asociaciones corrientes de palabras. Una forma de recrear las palabras liberadas del sentido único y de la lógica, en libertad total“ Y EL ACTO LUDICO: das Leben wie ein Spiel, ein Schauspiel, dentro del juego de la vida, y de la vida de nuestros personajes: la satisfacción artística de la percepción sensorial modificada por la técnica, la humanidad como objeto de espectáculo para la humanidad misma y un espectáculo en sí mismo, NO de sí mismo, si el film o sea su reproducción, cuya percepción sensorial modificada por la técnica produjera una satisfacción artística adicional, y un goce estético de primer orden, la construcción no la destrucción y el bicentenario una estética de la política. Porque el cine tiene esa capacidad tan singular para expresar, con medios naturales y con esa fuerza de convicción incomparable, lo quimérico, lo maravilloso, lo 77 sobrenatural, junto con el espectáculo vivo que son aquellas fiestas, juntos formarán el vehículo transmisor para una historia desde acá, contada por sus actores en la acción. Y así nosotros poder tomar posición frente a ese relato mismo de la historia, y frente a la VERDAD. Y un festejo Bicentenario contado desde un lugar que posibilite construirnos el hoy ya no como los vencidos, dando espacio a los vencedores del tiempo…. A través de la repetición de aquellas fiestas… Referencia bibliográficas - Walter Benjamín, “La Obra de Arte en la Era de la Reproductibilidad Técnica”, en Discursos Interrumpidos, Taurus, Madrid, 1973, 1936. (las citas pertenecen en su totalidad a esta obra). - Eduardo Galeano Las Venas Abiertas de América Latina, ediciones Catálogo 1997, primera edición publicada en 1971. - Juan Acha, Adolfo Colombres y Ticio Escobar, Hacia una Teoría Americana del Arte, Ediciones del Sol, 1991. -Badiou, Alain, El siglo, traducción de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2005. - Svampa, Maristella, Cambio de época: movimientos sociales y poder político, Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2008. - Santa Cruz A., Eduardo, Cultura Popular, en Boletín de Filosofía n.9 Vol.3, Universidad Católica Blas Cañas, Santiago, Chile1997-98. - Picotti, Dina, Núcleo Ético-Mítico, en Boletín de Filosofía n.9 Vol.3, Universidad Católica Blas Cañas, Santiago, Chile 1997-98. - Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, traducción de J. Forcat y César Conroy, Buenos Aires, editorial Alianza, 1994. Estética de la (in)diferencia: las canciones de las sociedades carnavalescas afroporteñas de la segunda mitad del siglo XIX de cara al proyecto nacional eurocentrado Norberto Pablo Cirio * Allá en Europa, emperatriz de Occidente y señora de las demás naciones; allá centro del inmenso poder; es donde lograré conquistas. Carmen Saenz Valiente La Juventud, 30 de abril de 1878 78 En este artículo deseo analizar la dimensión discursiva de las canciones de las sociedades carnavalescas afroporteñas de la segunda mitad del siglo XIX. Para ello problematizaré la disputa de sentido de sus cultores -plasmada en su prensa- respecto a qué estética suscribir, la cual puede entenderse como un campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo). Los escasos estudios sobre el discurso afroargentino -en tanto literatura menor en un idioma mayor- se centraron en demostrar la existencia de un corpus sui géneris de matriz africana (Lewis 1996, Chasteen 2000, Solomianski 2003). Ello fue importante para dar cuenta de una tradición desconocida (cuando no ignorada) basada, digamos, en una estética de la diferencia, dada la pervivencia, recreación e, incluso, invención de una retórica que remitía a lo africano y al proceso esclavista. Sin menoscabar a tales estudios, considero que dicha estética no fue la regla sino la excepción, pues si la redimensionamos en el corpus que la contiene advertimos que el denominador común era una general suscripción a los valores de corte europeo del proyecto de nación que venían ganando consenso por presión mancomunada del cuerpo gobernante, la elite, la prensa y la intelectualidad blanca. Atento a la ingeniosidad académica para escribir términos maximizando su plasticidad significante, denominaré a esta modalidad estética de la (in)diferencia, la cual no es más que un redimensionamiento en clave local de la estrategia de * Cirio Norberto P., Lic. en Ciencias antropológicas (UBA), Investigador del Instituto Nacional de Musicología “Carlos Vega”, dicta cursos de grado y posgrado, autor de numerosas publicaciones musicológicas y afroamericanas. mimetismo de Homi Bhabha (1994). Con ello abogo por un equilibrio entre las perspectivas eurocentristas y las afrocentristas en el análisis del discurso poscolonial llevado a la situación local (Lewis 1996). El estudio de las canciones de las sociedades carnavalescas desde esta perspectiva permitirá problematizar la emergencia de un nuevo sujeto histórico, el criollo, producto del mestizaje biológico-cultural que signó la occidentalización de América a partir de la intrusión europea. En conjunción con la estética de la diferencia, ayudará a la comprensión de géneros por entonces embrionarios como el tango, cuya complejidad respecto a su africanía aún suscita debates tan acalorados como carentes de reflexión teórica. Excursus Si bien el campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo) entre los afroporteños de la segunda mitad del siglo XIX lo abordé en otro trabajo (Cirio 2010), el pensarlo como una estética de la in)diferencia nació de una breve y ocasional vivencia posterior. Con motivo de la Semana Santa de 2010 una orquesta porteña dio en una iglesia de La Plata un concierto de obras sacras, básicamente del compositor académico afroporteño Zenón Rolón (1856-1902), las cuales, virtualmente, no se interpretaban desde su muerte, por lo que su desconocimiento en el público era total. Asistí, como amigo del Director, para registrar el concierto y al despidirnos de los miembros de la Iglesia, uno de ellos -que por cómo se expresaba sabía de música académica argentina (lo que no es poco)- le dijo "¡Muy bueno, che, lo de Rolón, un descubrimiento!, pero no sonó muy... africano". Mi respuesta 79 adelantada a la del Director- fue "Y no, es que es música para el culto católico", y para mis adentros pensaba ¿qué pretendía escuchar, un coro de monos, la banda sonora de Tarzán? Broma aparte, la pregunta que subyace a las prácticas culturales de los afroargentinos es qué tan afroargentinas son o, lo que es lo mismo, si el haber sido realizadas por descendientes de esclavizados es motivo suficiente para entenderlas sólo desde una perspectiva simbólica diferencial, premoderna y no occidental. Por ende, ¿sólo nos interesarán en tanto sean autoreferenciales? ¿En la Argentina decimonónica los afrodescendientes no tuvieron capacidad de agencia para cultivar otras tradiciones como propias, dado su avanzado mestizaje? En caso afirmativo, ¿Podremos ampliar el interés por lo afro en tanto no-blanco a las prácticas con las que deseaban ser vistos como nodiferentes, parte genuinamente integrada a una sociedad macro que ya se autoimaginaba blanca? Creo que si no problematizamos holísticamente la cuestión desde su contexto temporal, nos quedaremos con sólo una cara de la moneda. Problematizando lo (in)diferente Las preguntas formuladas no revisten de ninguna originalidad, sólo son un redimensionamiento en clave local de cuestiones propias de los estudios poscoloniales, surgidos tras la Segunda Guerra Mundial. Para nuestro caso, cabe recordar que de los estudios literarios metropolitanos de la English Literature surgió la Commonwealth Literature, rebautizada New Literatures tras la independencia de los territorios de la mancomunidad. Si puede entenderse a la literatura como expresión de una determinada nacionalidad, las New Literatures procuran analizar aquellas en inglés de las ex colonias focalizándose en su singularidad pre inglesa (Mellino 2008: 34-36). Allende la construcción identitaria en sociedades atravesadas por la desventura colonialista, este enfoque resulta insatisfactorio para abordar los aspectos literarios en inglés de esas naciones en tanto (in)diferentes a su esencialidad ancestral, como un genuino y valedero canal expresivo de los valores ingleses ahora propios- en inglés. Luego del libro seminal de Frantz Fanon Piel negra, máscaras blancas (1952), donde problematiza la doble conducta del negro en el mundo blanco para entender su accionar basado en estrategias miméticas que, si por fuera complacen, por dentro subvierten la relación social poscolonial, quien más problematizó la cuestión fue Bhabha. En El lugar de la cultura (1994) plantea su teoría del mimetismo cultural por el cual los colonizados expresan, a un tiempo, parecido y amenaza. Siguiendo con la New Literatures, si los ingleses lograron imponer -al menos en parte- sus valores en sus colonias, no por ello se tornaron menos ambivalentes e, incluso, amenazantes. ¿En qué consiste tal amenaza?, en que parecido no es lo mismo, la reforma no pudo consumarse al punto de eliminar la sutura y la disrupción que aflora constituye el contenido irónico de la empresa mimética. Así, el poder de la máscara blanca utilizada por los colonizados los torna en una irreducible presencia parcial en un ambivalente mundo “no exactamente/no blanco”. La historia del colonialismo español de lo que hoy es la Argentina, su proceso independentista y comienzo de la vida republicana tuvo su propia dinámica en un marco sociotemporal concreto. Luego de la reconfiguración 80 política tras la derrota del gobierno de Juan Manuel de Rosas por Justo José de Urquiza en la Batalla de Caseros (1852), el país atravesó la segunda mitad del siglo XIX cada vez más implicado en un proyecto de blanquemiento modernizador que tomó como referencia a las potencias europeas y, en menor medida, Estados Unidos de América. El proyecto ganó rápido consenso por promoción y, cuando no, imposición hegemónica, acarreando radicales transformaciones físicas y simbólicas. Los afroporteños no vivieron ajenos a ello y sus canciones carnavalescas fueron tanto expresión de sus dilemas identitarios como instancia de resolución. Es posible entender a este repertorio como parte de una disputa de sentido que los dividía -al menos en la arena pública- de manera desigual: mientras la mayoría suscribía a la nueva estética eurocentrada, una minoría continuaba practicando su herencia cultural africana. Ello creó un campo de tensión que provocaba reflexiones, debates, amonestaciones y burlas. Mi propuesta desde lo que denomino estética de la (in)diferencia pretende entender el cotidiano vivir de este grupo subalterno indeciso entre los sinuosos y mutuamente excluyentes caminos de esta oferta identitaria. Las canciones por las que suscribían a la estética eurocentrada también permitirán acceder, como por un espejo invertido, a un campo de significación aún inexplorado: aquello que deseaban no ser, aquello de lo que procuraban mantenerse indiferentes. Lo que es más, con una perspectiva integradora de ambas estéticas atenderé lo que Serge Gruzinski (2007) llama “pensamiento mestizo”, esto es, la síntesis que signó la vida americana post conquista, denominador común del criollismo y que requiere un entendimiento holístico, no desagregable a sus componentes básicos. El eje diferencial norte-sur y las sociedades carnavalescas El Buenos Aires de la segunda mitad del siglo XIX transitaba un acelerado proceso de transformación de cara a dejar su estatus de “pequeña aldea” como cariñosamente se la llamaba- para convertirse en una metrópoli de obsesiva imitación parisina, cabecera de un país también en transformación cuyas ganancias se centraban en la exportación agrícola-ganadera a través, justamente, del puerto de Buenos Aires. La clase dirigente, alentada por el desarrollo económico y poniendo los ojos en el modelo europeo -especialmente el francés-, ideó distintos proyectos para consolidar la nación que si bien se fundamentaban en ideologías en apariencia disímiles, confluían en un mismo mecanismo: el favorecimiento de la inmigración blanca a fin de emular a Europa y Estados Unidos de América. A ese nuevo grupo dirigente e intelectual -de corte liberal- se lo conoce como Generación del ’80. El proceso de modernización implicó un blanqueamiento cultural y poblacional bastante rápido no exento de violencia física y simbólica. Si, por un lado, se instrumentó la ocupación de buena parte de las regiones pampeana y patagónica, hasta entonces ocupada por aborígenes (la llamada Campaña del Desierto o Conquista del Desierto), por el otro se fagocitó la inmigración masiva de europeos bajo el lema “gobernar es poblar”. Aunque el balance de esta última política fue positivo de cara al blanqueamiento, no arribaron los esperados inmigrantes norteuropeos con capacitación fabril y capital, sino mayormente del pobre sur, de zonas rurales y con escasa o nula instrucción. Respecto al otro 81 “problema” para el blanqueamiento, la población preexistente negra sucedánea del período esclavista, no existió un proyecto para su aniquilación o confinamiento físico (como con los aborígenes), sino que se aplicó una acción de borradura en la memoria social: mediante una contundente, periódica y masiva repetición discusiva sobre su desaparición -consumada o inminente-, el sentido común fue asumiendo su olvido y el naciente pensamiento científico local tampoco no la tuvo en cuenta (Frigerio 2000, Cirio 2003). En términos de Maurice Halbwachs (2005), se rompieron los lazos sociales de la memoria del país respecto a su negritud al instalarse el olvido como marco referencial colectivo. La vida porteña de entonces gravitaba en torno a la Plaza de Mayo, pues en su perímetro estaban las principales sedes del poder gubernamental, militar y religioso. Aunque jurídicamente la ciudad se dividía en parroquias, se tomaba a la Catedral como referencia de una línea imaginaria que corría de este a oeste, dividiéndola en dos: Catedral al Norte y Catedral al Sur (1). Esta división correlacionaba inversamente la opulencia, civilidad y modernismo del norte con cierta suburbanidad y pobreza material del sur. Uno de los resabios de la época colonial era la costumbre de que las familias patricias tuvieran personal doméstico negro, amén de ocupar los escalones más bajos de la repartición pública (2). Excepto quienes, por servicio, vivían con esas familias, mayormente residían en los anegadizos barrios de Catedral al Sur, a la sazón donde estaban el matadero y el grueso de las entidades negras. Como la sociedad porteña en general, los afroporteños consideraban al carnaval una preciada instancia lúdica de socialización (De Lucía 1999). Así lo plasmaba su prensa desde fechas tan tempanas como el ciclo de la Navidad (25 de diciembre al 6 de enero), cuando las sociedades carnavalescas iniciaban sus ensayos y actuaciones, tornándose un tema cada vez más reiterativo conforme se acercaban las siempre variables fechas de carnaval y hasta mucho después de que termine. En un estudio sobre cuatro de la veintena de periódicos negros de la época (Cirio 2009a), ampliado luego a otros tres y cuyos resultados permanecen inéditos, inferí que los afroporteños tenían un fuerte sentido gregario pues gran parte de sus actividades eran canalizadas a través de al menos 148 entidades propias. De éstas, 100 eran, justamente, “sociedades carnavalescas” o simplemente “comparsas”, las que podían ser masculinas, femeninas o mixtas, distinguiéndose cada una por su vestimenta y repertorio. Se regían por una Comisión Directiva elegida periódicamente por los socios. Su razón de ser era participar en el carnaval, muchas tenían sede -propia o alquilada- donde ensayaban todo el año, realizaban tertulias y bailes para recaudar dinero y daban a sus socios/as clases de música. Las había de dos tipos: “candomberas”, cuya estética se basaba en la herencia cultural africana, y “musicales”, que suscribían a la estética eurocentrada del proyecto de nación en curso (3). Las críticas a las comparsas de Catedral al Norte -mayormente “musicales”- solían ser más favorables que las de Catedral al Sur -mayormente “candomberas”. Su efecto no era inocuo pues contribuía, conscientemente o no, a disciplinar a los afroporteños para su integración a la sociedad envolvente suscribiendo al proyecto civilizatorio descripto o, en otras palabras, para que renieguen de sus tradiciones negras ante la certeza de su inoperabilidad ciudadana. De entre las muchas de esas críticas analicemos cuatro (el resaltado es mío): 82 1 2 3 “Parece que la muchachada que compone la sociedad ‘Negros Esblavos’ [sic] se dedicará en el próximo invierno á estudiar instrumentos musicales. Que se lleve á cabo cuanto antes tan progresista propósito! Es nuestro más caro deseo”. Anónimo. La Perla, 28-mar-1879, Nº 44, [p. 3]. “Paseando por los barrios del Sud, en esta época en que está tan próximo el Carnaval, uno no siente más que bullicio, jarana y alegría general en la línea: -‘Las Pobres Orientales,’ ‘Las Bonitas,’ ‘El Lucero,’ ‘Los del Sud,’ ‘Los Humildes,’ en fin un número considerable de sociedades que animan al mas frio presente. Muy bien, alegre muchachada divertirse, que la vida pasa….. las horas; las horas! Nuestras mejores sociedades musicales están al Norte: ‘La Estrella del Sud,’ calle de Maypú 500; y ‘Los Infelices,’ Tucuman 215”. Anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 55, 28-ene-1882, [p. 3]. “Muchas han sido las personas que se han felicitado y nos han felicitado al ver que hemos iniciado la propaganda de modificar u olvidar la costumbre de desempeñar un papel que no nos corresponde en los días de carnaval y particularmente a nuestras comparsas, donde existe tanto joven hábil para aprender un instrumento musical. […] Ya una sociedad de señoritas, en breve debe empezar a ocuparse de la cosa, dando comienzo a mediados del mes entrante a estudiar flauta, violín, etc. […] si es que con un poco de constancia, se toman el gustoso trabajo de aprender la música. No ha faltado, en cierto, alguien que se muestre algo hinchado por ciertas citas que hicimos en el articulito del número anterior, pero, esos han sido los menos, y los que después de oír la palabra de ciertos jóvenes que no carecen de rasgos de luz, o de los más necesarios rudimentos de educación, se han convencido y han dicho, sin vacilar: ‘La Broma’, tiene razón; es necesario reformarnos, aunque algún encarnizado ha creído que la mejor reforma es preparar un tambor de más grande calibre y agregar a cierta cancioncita que por vergüenza de nosotros mismos no la indicamos, otras palabrotas soeces y dignas solas de figurar en las casas de recreo poco cultas. […] Pero Dios nos ha dejar vivir un año o diez meses más, para que si hasta entonces no volvemos sobre el mismo tema, demostremos la diferencia que hay entre una sociedad candombera que causa la hilaridad de todos; y una sociedad musical que recibe siempre el aplauso general. Volveremos!”. 4 “Sobre el mismo tema”. Anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 61, 9-mar-1882, [p. 1]. “A la sociedad ‘Negros del Sud’, la comisión de ornato de la calle de Buen Orden, les acordó ahora últimamente una medalla de plata. Felicitamos a los jóvenes que componen ese centro carnavalesco [… E]ntre esa pléyade de muchachos de orden, hay muchos que se dedicarán a aprender instrumentos musicales, con la intención de introducir una gran reforma en ese juvenil conjunto, que está llamado a mejorar en lo moderno y más adecuado, para esa clase de asociaciones. Bravo!, así, sí! recibirán el aplauso unánime de nuestra gente sensata; y conservaremos el placer, por nuestra parte, de haber apuntado la idea en nuestras columnas de que hay necesidad que nuestras comparsas candomberas, se reformen completamente, si no es posible en un año, en dos […]”. Anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 61, 9-mar-1882, [p. 2-3]. El juicio giraba en torno a la definición de música de los afroporteños pues, 83 evidentemente, no abarcaba cualquier práctica sonora sino sólo aquella organizada según el patrón estético académico europeo, suscribiendo así a la concepción restringida de instrumento musical imperante en el Viejo Mundo y, por extensión, en el mundo “civilizado” (Velo 1988). Por la negativa, los instrumentos de las comparsas “candomberas” eran considerados meros productores de ruido. Esta dicotomía musical/candombera era espejo del campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo) que afectaba a virtualmente todos los aspectos de la sociedad afroporteña y, precisamente, era un campo de tensión pues no todos estaban de acuerdo en aplicar la misma escala de valores, como se deduce de la cita 4. Mediante los términos “progresar” (cita 1), “reformar” (citas 3 y 4), “mejor” (citas 2 y 4) y “moderno” (cita 4), los anónimos redactores iluminaban el camino de ida que conducía a Europa en tanto perfecta expresión de la humanidad. El llamado urgente a la conversión era acompañado por un explícito dispositivo disciplinador público de premios, como el aplauso (cita 3) y la medalla (cita 4), y castigos, como la hilaridad (cita 3), amén de la misma amonestación/felicitación vía la prensa negra. Para comprender en qué medida los actores sociales implicados se tensionaban, analicemos parte de un editorial titulado “Nuestras sociedades carnavalescas”, cuyo anónimo autor oscila entre cuatro ideas dispares respecto a la música negra: [1] Como una genuina práctica ancestral que en nada contradice al establishment; [2] Como bárbaras y vergonzantes costumbres que es conveniente olvidar en pos de un “progreso blanco”; [3] Como cálido recuerdo del “tiempo de los abuelos” que, si bien no interesa revivir, se guarda en la memoria; y [4] Como exaltación de lo afro (coloco estos números al final del fragmento que expresa cada idea): “Parece que nada bueno quiere influir en el espíritu de nuestros hermanos de raza, respecto a las sociedades carnavalescas. Las comisiones que extraordinariamente se forman para premiar a las comparsas que por sus instrumentos, su número, sus trajes o sus canciones, se organizan, no les estimulan. Siempre a lo más fácil, siempre a lo mas chavacano, siempre a lo sumamente pobre [2]; más, siempre a hacer burla de lo que fueron nuestros abuelos [3], o mejor dicho de lo que son cierta parte de nuestra comunidad […]. La antigua sociedad ‘Estrella del Sud’, la nueva sociedad los ‘Infelices’ compuesta de miembros de otras que como éstas han luchado por nuestro adelanto moral, no progresan. ¿Por qué? Vergüenza da decirlo: porque gran parte de nuestra juventud, que bien podía dedicarse a estudiar y aprender instrumentos musicales, que siempre les sería más provechoso [2], se entretienen golpeando el viejo y pobre cuero [3] de que solo se hace uso hoy como único recuerdo de las antañas [1] aunque disimulables costumbres en ese entonces. Hoy cualquier niño de cuatro o cinco años, toma un barril vacío de aceitunas, le pone un cuero y toca fuerte con tino y a la par del más viejo candombero. Entonces, ¿qué novedad nos presentan cierto número de jóvenes, con sofocarnos gratuitamente [2] con un instrumento que tanto lo conocemos, que lo apreciamos y respetamos en su local [1 y 3], pero que tenemos que rechazarlo en los días del carnaval [2], porque consideramos ridículo de que cada uno represente enmascarado el papel que tiene más deber de representarlo a cara descubierta? [1 y 4]. Sinnúmero hay de esos jóvenes, que si alguna de nuestras tías les piden encarecidamente que ejecuten el tambor o la masacalla en alguno de los pocos locales de nuestros abuelos que han quedado como recuerdo de que ellos tenían más idea y 84 poder de sociabilizarnos [1, 3 y 4] que muchos de ellos, se niegan y salen haciéndose los avergonzados y parándose el cuello para lucirle a las pollas; y sin embargo, descaradamente, se tiznan la cara y se exponen a la hilaridad general en plena calle de Florida y frente a la Confitería del Gas […]. Progresemos, no retrocedamos! El eco potente de los que anhelamos el adelanto moral y material de nuestra sociedad, así lo reclama […] [2]”. “Nuestras sociedades carnavalescas”, anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 60, 3mar- 1882, [p. 1]. El artículo da cuenta de cómo los negros -incluso por diferencias etarias- no podían cerrar filas respecto a qué música practicar pues era un importante punto de inflexión en su imaginario, tanto para pensarse a sí mismos como para (re)presentarse en la sociedad mayor. Como todo etapa en transformación, debe entendérsela desde la cotidiana incertidumbre de la época, en su indeciso y sinuoso discurrir performativo y no como un recto camino transitado por personas y grupos con la certeza de qué iba a suceder y cuál era su meta. La cita también testimonia otro tipo de comparsa negra, aquella cuyos miembros llevaban la cara tiznada, en una suerte de autoparodia satisfactoria a la mirada blanca o, siguiendo a Bhabha, como una burla a la moda de la juventud masculina blanca de clase alta de participar en el carnaval emulando al negro. Esta moda la inició en 1864 la Sociedad Dramático-Musical Los Negros, creada y dirigida por el compositor Miguel Rojas (Gesualdo 1984; Sánchez, Andruchow, Costa et al. 2006). Como en un juego de matrioshkas esta entidad emulaba a los mistrels estadounidenses. Para el corso de 1870, tras las presentaciones en Buenos Aires de los Christy’s Mistrels de Estados Unidos de América, las comparsas de falsos negros se convirtieron en moda (Chasteen 2000) (4), acarreando graves y duraderas consecuencias de cara a la vitalidad y visibilidad de la cultura afroporteña, las que recién comenzaron a subsanarse hace pocos años (Cirio 2009b). La estética de la (in)diferencia en el repertorio carnavalesco afroporteño Aunque aquí abordo únicamente la dimensión discursiva de las canciones de las comparsas afroporteñas, ella era sólo un aspecto de performances multidimensionales que incluían música, danza, vestimenta, juego y pantomima en un evento multiparticipativo como el carnaval, cuando las diferencias entre performers y público no eran tajantes ya que, por su esencia totalizadora, implicaba a todos como performers (5). Si bien el corpus documental de estas agrupaciones es escaso y desparejo, para paliar el recorte elegido trataré algunos otros aspectos, comenzando por los nombres de las comparsas en tanto carta de presentación de la estética que expresaban. Excepto de las que no pude establecer su estilo, salvo excepciones sus denominaciones son consecuentes con él. Entre las “musicales” estaban Los Hijos del Orden, Progreso de la Creación, Ninfas de La Perla (por el periódico afroporteño La Perla), Tenorios Musicales, Nueva Creación y La Republicana; entre las “candomberas” Los Esclavos, Los Congos, Negros Candomberos, Los Negros Munyolos, Las Humildes, Negros Esclavos y Los Negros del Sud, ambas últimas convertidas luego en “musicales” (proceso que, sugestivamente, nunca se dio a la inversa). Casi nada sabemos de su indumentaria y parafernalia. Los Infelices y Negras Libres (“musicales”) vestían sombreros y "vestidos zandungueros" respectivamente, y Los Penitentes (probablemente “musical”) de dominó negro. 85 Era común que desfilaran con su estandarte por delante y algunos miembros fueran en carros adornados. Sabemos algo de los estandartes de tres entidades “musicales”: el de Tenorios del Plata tenía dos banderas argentinas a sus costados, el de Los Infelices borlas de oro y el de Estrella del Sud lucía la medalla de plata que la Comisión de Ornato de la calle Buen Orden le otorgó en 1880. Por último, Las Bonitas (“musical”) utilizaba "lanzas de madera perfectamente doradas" regaladas por el escultor afroporteño Froilán Lloveras. Respecto al repertorio tenemos conocimiento de 89 canciones correspondientes a 27 de las 100 comparsas documentadas (aunque de 3 canciones no pude establecer su pertenencia). Si bien la cifra parece significativa, salvo excepciones sólo se conservan las letras, a veces en parte, cuando no algún verso suelto o sólo el título. La falta de su música se debe a que los periódicos negros nunca la publicaban y sólo se conocen dos íncipits, uno de Estrella del Sud y otro de La Unión Marina (ambas “musicales”), que publicó la revista porteña Caras y Caretas en 1903. Por otra parte, a través de la memoria oral de los afroporteños documenté 6 canciones carnavalescas. Aunque sus informantes desconocían a qué entidades pertenecían, por su estilo y contextualización inferí que tres eran de comparsas “musicales” y tres de “candomberas” (6). Para fundamentar lo expresado analizaré ocho canciones, cuatro de sociedades “musicales” (Las Bromistas, Los Harapientos, Los Infelices y Estrella del Sud) y cuarto de “candomberas” (Negros Candomberos, comparsa desconocida, Negras Bonitas y 6 de Enero): Sociedades carnavalescas “musicales” M1. Lenitivo para la toz (tango). Anónimo. De la Sociedad Carnavalesca Las Bromistas Voces y coros Cantemos negritas todas, Cantemo! Y que é que vamo á cantá Ja, ja já! Mucho mejó embromemo, Embromemo, Alguien se puede enojá Qué va enojá? El que se enoja no moja Nu moja, Eso é quien dice é refriá, E verá Ni fuma cigarro de oja; Ni á canavá va á jujá Já, já! Voz 1ª De “Las Bromistas”, Por vez primera, Escuche el mundo Su humilde voz De su indulgencia 86 Mucho se espera Pues de un resfrio Nos dió esta toz. (se toce) Coros y voces Embromemos á los pollos A todo! Voz 2ª En las locuras Que en estos dias Mil alegrias Nos brindan yá, Recordaremos A todo pollo Que sin embrollo Nos venga á hablar. Coros y voces Adió lo malungo todo, Adió! Con pena é ne corazon Quen doló! Se retiran “Las Bromistas” No importa El refrio ya quitó Si señó! Nos vamos á lan Delicias Poteña! O al Coliseu á bailá já, lá! Si el amito non precisa Alla é que no va encontrar Allá no má! Voz última Cuando á los pollos De algun refrio Lu que de levita ú frac, Puru frac! Nos atajan la vereda Dí modo. Que no nos dejan pasá! Que embromá! Negrita de donde viene, Le importa? Negrita pa donde vá Fastidiá: Si segui con tu tontera Por “La Broma” sabrá. Já, já, já! Le de la toz, No puedan más 87 Canten el Tango De “Las Bromistas” Que és linitivo muy eficaz. Fuente: La Broma, año I, [época IV], Nº 26, 23-feb-1879, [p. 2-3]. M2. Himno (himno). R[osendo]. Mendizabal (música) y E[nrique]. S. Arbol (letra). De la Sociedad Coral y Musical “Los Harapientos" CORO Escuchad nuestro Himno un momento Bellas hijas del Plata altanero Escuchad a este pobre harapiento De alma noble, corazon sincero. VOZ Aunque vestido Vaya de harapos No es pervertido Mi corazón; Yo tengo un alma En donde anido, Tranquila calma Fé y ambición. CORO CORO Escuchad nuestro Himno, etc. VOZ El hombre tiene Por su arrogancia Falso misterio Falso mentir, Y el Harapiento Con sus harapos Lleno de trapos Mucho sentir. Escuchad nuestro Himno, etc. Son sus harapos La verdad pura 14 Escuchad nuestro Himno, etc. VOZ Si me desdeñan No se me importa, Los que sostienen Que el buen vestir Hacen al hombre, Yo alzo la frente Pura y serena Y sin carmín. Del mundo ingrato Donde vivir Unos por fuera 88 Otros por dentro Teneis si quereis Donde elejir. Fuente: Pliego suelto de la Sociedad Coral y Musical “Los Harapientos”. Carnaval de 1897. Buenos Aires: Tipo-Lito, Rivadavia 1338. M3. El pensamiento (brindis). Anónimo VOZ Venimos, hermosas niñas, De recorrer la ciudad, Todos, llenos de contento Nuestras copas á brindar. CORO Brindemos Muchachos, Con gracia Y con bondad. Las copas Que ofrece El rico Champagne. Los nobles Republicanos, Que han nacido para amar, CORO Apuremos Pues, las copas Y dancemos Sin cesar; Repitiendo Con locura, Viva, viva El Carnaval!...... Viva nuestro Presidente!...... Viva muchachos, gritad!...... Que vencedor sale siempre Con toda su Sociedad. CORO Viva el héroe De la fiesta, Os brindan niñas, licores, En este dia jovial. Viva el héroe Sin rlval; [sic] En cuestion De diversiones, Mucho mas En Carmaval. Fuente: La Juventud, época II, Nº 9, 3-mar-1878, [p. 4]. M4. La sin rival (mazurca). Fernández. De la Sociedad Estrella del Sud VOZ 89 Nadie me iguala En bizarria Mi lozania Mis sin rivales Unos me dicen Que soy donosa Otros hermosa Linda y gentil. CORO Mas yo fingiendo Vuelvo la cara Cual despeciara Al sexo vil. VOZ Entonces siento Que empieza el alma Su dulce calma A interrumpir; Y es tal el gozo Que esperimento Me pongo á reir. CORO Tengo al presente Cinco queridos Que presumidos Creen en mi amor Y una mirada Que arroja duelos Es gran consuelo A su dolor. VOZ Cuando paso por tu puerta Si estas solita, te hablo Si acompañadita estas Agacho la vista y callo; Baja niña al cuarto baja Hablaremos por la reja Dos palabritas de amor Sin que lo sepa la vieja. Fuente: La Igualdad, época II, Nº 31, 28-dic-1873, [p. 3]. Sociedades carnavalescas “candomberas” C1. Entrada, baile. Anónimo. De la Sociedad Negros Candomberos Candombe, candombe candómbero, candombe. Candombe candombe, Candombero, candombe. Mariay curunbamba. Maria curumbé. Hé, é. 90 Hé, é, hé, Mariay curumbé. BAILE Chinga, chinga. Hé, é, hé. Chinga, chinga, hé, é, hé. Fuente: El Carnaval Porteño, 1877, [p. 2]. C2. [Fuego a la ribera]. Anónimo. De una comparsa desconocida - Fuego a la ribera. - Vamos andando. - Fuego a la ribera. - Vamos caminando. - Fuego a la ribera. - ¡Ay, ay! bis Fuente: Entrevista a María Elena Lamadrid (72 años de edad) por NPC. Paso del Rey (Pdo. de Moreno), 13-sept-2006. C3. Tango (tango). Anónimo. De la Sociedad Carnavalesca Negras Bonitas voz Esta mañana temprano Al salir para paseo Vino un jóven muy ufano Y lleno de galanteo Y dijome que me amaba Con un platónico amor Y rendido me adoraba Y era mio su corazon. coro Y yo al mirarlo Apasionado Puse cuidado En su pasion Y recordando Que en los amores Siempre hay dolores Y confusion. voz Pero afanoso me decia Que era mentira y falsedad, Que los amores son las delicias Y placeres del carnaval Que con sus goces y placeres Nos dá contento y sensacion Y vuelan los padeceres Con los brisas del amor. Fuente: La Broma, año I, época VI, Nº 11, 6-mar-1881 [p. 4]. C4. 2. Tango (tango), Rodríguez. De la Sociedad 6 de Enero CORO No importa negrito, no, 91 Aunque cascote señor, Ha de bailar candombe Con las niñas quirico Entonces todas las niñas qui qui qui, qui cocó. VOZ VOZ Adios niñas hermosas Hasta el otro Carnaval, Que viva el negro Cascote Y toda la Sociedad, Ya se va el negro Cascote Muy triste y desesperado Al ver que todas las niñas A mi me han despreciado. Yo soy el negro Cascote Sirviente de la Sociedad Y yo tambien con las niñas Candombe quiero bailar, Pero si alguna niña A bailar quiero sacar Lo que me ven tan negro já já que va á disparar. Fuente: El Carnaval de Buenos Aires, 1876, [p. 4]. En otro trabajo (Cirio 2007) realicé un análisis diacrónico de la música afroporteña y concluí que desde los primeros esclavizados, en 1580, hasta el presente, evidenciaba una cada vez mayor compenetración -no necesariamente reemplazo- de rasgos negros con otros, básicamente de la sociedad envolvente. En otras palabras, que existe correlación entre el mestizaje biológico y el cultural conforme discurrió la vida afroporteña. En el carnaval es dable suponer que comenzaron monolíticamente con comparsas “candomberas”, por ser el candombe la música que venían practicando como propia y que fue en el fragor de la empresa modernista de la Generación del ’80 cuando idearon el nuevo estilo “musical”. Una primera lectura del repertorio de las comparsas “musicales” indica que poco o nada tendría de la matriz africana. Como expliqué, ello es consecuencia del análisis basado en la estética de la diferencia, habitual en los estudios del discurso afroargentino. Aunque el repertorio de las “candomberas” tiene más marcas de africanía, tampoco parece cubrir las expectativas de la otredad esperada. Estimo que ambos repertorios deben ser conjugados en un mismo análisis, pues era por su relación dialéctica que quienes los cultivaban dirimían sus disputas en el campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo). Para ello aplicaré mi propuesta de la estética de la (in)diferencia, un redimensionamiento en clave local de la estrategia de mimetismo de Bhabha. La llave de entendimiento es su célebre frase parecido no es lo mismo, pues invita a una relectura más sutil y entrelíneas de los hechos pues diferencias que antes pasaban inadvertidas o eran descartadas por nimias pueden iluminar esta zona de “amenaza” que constituye la reapropiación de la lengua de la metrópoli -en este caso, cantada- por el negro en tanto instancia vital de una irreducible 92 presencia parcial en ese ambivalente mundo “no exactamente/no blanco”. Aunque hay canciones que no aducen marcas de africanía (M2, M3 y M4) e, incluso, abundan en cultismos como la segunda persona del plural (tenéis, queréis) y la cita de bienes de consumo de la clase alta (champagne), en tanto parte de performances debemos preguntar si el mero hecho de ser interpretadas en el ámbito público -vale decir, ante la mirada blanca- con vestimenta, música e instrumentos europeos no eran suficientes signos de amenaza de una presencia parcial que emulaba la europeidad desde la irreducible otredad negra. Si verlos cantar valses, himnos, marchas, polcas, chotis y mazurcas constituía una amenaza a la empresa civilizatoria eurocentrada, que desfilen “a la africana” pero con letras que referenciaban a cuestiones tan caras al pensamiento filosófico europeo como el amor platónico en un género criollo por entonces embrionario como el tango (C3), en el que fueron actores gestacionales, habrá sido escandaloso. Aunque la mayoría de las composiciones son anónimas o sólo sepamos las iniciales o el apellido de sus autores, hay un caso paradigmático de esta empresa mimética: el compositor de Himno de la Sociedad Coral y Musical “Los Harapientos” (M2), R. Mendizábal, cuya inicial me atrevo a corresponderla con Rosendo, pues Anselmo Rosendo Mendizábal (1868-1913) fue un importante músico y compositor afroporteño de tango cuya obra El entrerriano (sugestivamente, del mismo año que el Himno, 1897), se toma como el inicio del período estilístico del género llamado Guardia Vieja (Kohan 2002: 143). Autor de unas 40 obras, la aparición de este Himno prueba lo polifacético de su trayectoria que implicaba al ambiente tanguero, en pleno proceso de consolidación, y su comunidad, en pleno proceso de europeización. Para dar cuenta del sinuoso camino identitario transitado, baste considerar que como compositor tanguero Mendizábal siempre se ocultó firmando “A. Rosendo” esperando lograr alguna composición que lo satisficiera (Héctor y Luis J Bates 1936) o, quizás, era su modo de desvincularse de un género que aún no gozaba de la aprobación pública, mientras que en el Himno decidió figurar como tal. Otros dos tangos (M1 y C4) ilustran esta estética de la (in)diferencia: como en un juego de espejos, emulan a las comparsas de falsos negros. Si éstos parodiaban a los negros utilizando el habla bozal y el tópico del frustrado pretendiente negro de una blanca, los afroporteños emprendieron la parodia de la parodia incluso, allí sí, cerrando filas sus dos estilos de comparsa. En el caso del habla bozal (M1), no es que entre ellos no hubiera quien aún se expresara así o se mantuviera como recuerdo de sus mayores, era la imitación deliberada de cómo los blancos emulaban ese modo de hablar (de hecho, al menos en la obra analizada aparece sólo en las partes grupales, lo que da la pista de que fue un recurso aplicado adrede). En otro caso (M4) también hay un importante cambio de registro: el habla bozal se mantiene hasta la última octeta pues el texto viene desarrollándose en versos pentasilábicos para pasar a octosilábicos. Este abrupto cambio tiene que ver con el emisor (mujer al comienzo y hombre al final) y, es más, el estilo discursivo del hombre es mucho menos lírico y más afín al habla coloquial de entonces. Finalmente, esta estética de la (in)diferencia también remitía a la matriz africana, sea a través de cantos cuya factura permitía asociarlos al candombe (C1) u otros que, aún en español, su externación era en patrones muy caros al África, como el C2, en el que cada verso era cantado alternadamente entre dos facciones de la 93 comparsa que avanzaban en paralelo, una masculina y otra femenina, según recordó la informante a quien lo recopilé. Conclusiones Aunque sólo abordé la faceta discursiva de las canciones carnavalescas afroporteñas de la segunda mitad del siglo XIX, fue imposible abstenerme de dimensionarla contextualmente. Ello tiene que ver con que ya no es operativo el análisis de rasgos aislados pues se corre el riesgo de no entenderlos en su lógica funcional ya que su significado no es necesariamente intrínseco. Esta cuestión no es menor si se quieren evitar conclusiones esencialistas. Si hay un denominador común en el discurso afroargentino decimonónico no es, precisamente, la autoreferencialidad negra sino la deliberada suscripción a los valores eurocentrados que venían ganando simpatía en la sociedad envolvente. Antes de la propuesta de Bhabha las canciones en español estándar en géneros europeos e interpretadas con instrumentos propios de la música académica europea simplemente eran descartadas como poseedoras de cualquier diferencialidad negra, mas hoy Bhabha permite entenderlas de modo dialéctico con la sociedad mayor, lo que permite captar su sentido amenazante. Por un lado, este repertorio se nutrió del legado afro -utilizado como punta de lanza irónica hacia la sociedad mayor-; por el otro, constituyó un vehículo de reproducción y afianzamiento de los valores eurocentrados del proyecto de nación que venían imponiéndose, de ahí los dos estilos de comparsa coexistentes. Por lo expuesto, ¿es posible analizarlas desde una teoría unificadora? Estimo que sí, de ahí mi propuesta de la estética de la (in)diferencia. En primer lugar, si bien hubo entre los afroporteños divergencia de intereses públicos, “puertas adentro” continuaban expresando la herencia cultural africana con aunada aprobación. Esta divergencia aún se mantiene. Por ejemplo, en la Asociación Misibamba se generan agudos debates sobre el tiempo que se destinará al candombe (7) en las fiestas institucionales, pues son de carácter semipúblico. Si bien todos suscriben a él como expresión primordial de su sentir afroargentino, es sujeto a fuertes controles que lo relegan a un segundo plano por sobre la música de moda en la sociedad envolvente. Este monitoreo, curiosamente, nunca lo aplican a las fiestas y reuniones familiares e internas de la asociación, cobrando allí un lugar central, cuando no exclusivo. Haciendo caso omiso de que la vida privada también constituye parte de lo social, este deliberado replegamiento de sus prácticas distintivas fue lo que permitió que tempranamente la intelectualidad y la prensa blanca comenzaran a difundir la idea de que habían desaparecido y, con ellas, los propios afroargentinos (8). En segundo lugar, si bien ya no es posible entender el proceso de formación identitaria argentino sin considerar la raíz negra, aún debe problematizarse desde una perspectiva que esté a la altura de los actuales debates teóricos, pues aún abundan las explicaciones esencializadoras, primordialistas e, incluso, que no superan el mero comparativismo descontextualizado de rasgos aislados en donde todo puede parecerse, o no, según las ganas del investigador. Al basarme en la teoría del pensamiento mestizo de Gruzinski, entiendo que ya no es viable analizar la dinámica societal del nuevo sujeto 94 americano desagregando sus partes sociohistóricas componenciales. El caso analizado puede constituir la piedra de toque explicativa de la compleja génesis del tango, la cual todavía ningún relato -amateur o científico- ha podido explicar satisfactoriamente el enigma de la intervención -o no- de los negros (Cirio 2010a y b). En este marco, el criollo, en tanto sujeto histórico, nace y se yergue como una síntesis biológica y social que incluye el componente afro. La nutrida y diversificada participación negra tanto en su génesis como en el carnaval porteño contemporáneo invita a ubicar el estilo “musical” de sus comparsas más cerca del tango de lo que se piensa, incluso más cerca que el candombe, esencia sonora del estilo opuesto y al que, sin mayor fundamento, suele dárselo como su antecesor. Finalmente, si asumimos que la identidad en tanto expresión de pertenencia no es nunca una sino que pueden coexistir en cada persona múltiples sentidos identitarios según sus contextos de interacción, la lógica de la estética de la (in)diferencia aflora como una necesidad bifrontal de (re)presentarse (afro)porteño en una sociedad que ya se perfilaba monolítica al enfatizar la blanquedad y el pensamiento eurocentrado como único modo de promoción ciudadana. De acuerdo a sus intereses, para el carnaval suscribieron a dos modalidades estéticas que los posicionaban en veredas opuestas. Quienes practicaban el estilo “musical” estaban procurando los méritos suficientes de membresía cívica y la sociedad envolvente evaluaba positivamente tal “progreso”; Sin embargo, también es posible entenderlos como en un abierto desafío a la normativa imperante introduciendo sensibles marcas de inestabilidad, amenazantes parecidos que no eran exactamente lo mismo, parodiando la domesticación esclavista impuesta por siglos al subvertir la relación social poscolonial de su irreductible otredad no-blanca, máxime si nos referimos al carnaval, experiencia macrosocial cuya esencia totalizante e impugnadora al statu quo se entronca con su más antigua historia occidental (Bajtín 1987). Al contrario, quienes practicaban el estilo “candombero” no hacían más que reafirmar su herencia cultural africana como un marcador identitario que armonizaba con su pasado y la sociedad envolvente evaluaba negativamente tal “atraso”; Sin embargo, también es posible entenderlos como artífices de una radical toma de posición en el cada vez más angosto camino de ida que encarnaban los ideales de progreso, civilización y orden en una ciudad que se construía e imaginaba cada vez europea. Si bien este desafío sonoro también horrorizaba a muchos afroporteños, ello era sólo en el ámbito público, por lo que la mentada división era situacional. Arriesgando un poco más, es posible pensar la estética de la indiferencia -ahora sin paréntesiscomo una sabia estrategia de camuflamiento de cara a la blanquedad a fin de dar protección a su preciada herencia africana, circunscribiéndola al ámbito privado. Esta estrategia la han mantenido hasta hace pocos años y, a juzgar por su resultado, constituyó una formidable estrategia para preservar prácticas y valores que, salvo honrosas excepciones, nadie por fuera de ellos se arriesgó a ponderar, proteger y, mucho menos, estudiar en nombre de la identidad y la ciencia argentina. Notas * Conferencia plenaria del IV Seminari Internacional d’Estudis Transversals. Convergències Artístiques i Textuals Africanes entorn del Mediterrani, desarrollado en 95 por el Departament de Filologia Catalana de la Universitat d’Alacant, Alicante, 27 y 28 de mayo de 2011. (1) De hecho esta división continúa hoy tomando como eje a la avenida Rivadavia, que divide a la ciudad en Zona Norte (donde existe, estrictamente, el Barrio Norte) y Zona Sur (de la cual aún algunos afroporteños ancianos la recuerdan como Barrio Sur). (2) Como en otras partes de América, durante los siglos XIX y XX los afroporteños preferían los trabajos de “cuello blanco”, que encarnaba la administración pública, por sobre los de “cuello azul” de las fábricas. Es más, en su escala de valores un empleo estatal equivalía a un título universitario (Andrews 2007). (3) Esta dicotomía también se dio entre los afromontevideanos contemporáneos pues transitaron un proceso similar con dos nombres diferentes pero igualmente sugestivos: “a la africana” y “a la europea” (Goldman 2008). Por otra parte, lamentablemente nada podemos decir al respecto de las sociedades carnavalescas afroargentinas del interior, pues apenas hay conocimiento de alguna, como la Sociedad Coral Carnavalesca “Negros Santafecinos” (López 2010). (4) La visita de esta compañía fue patrocinada por un conspicuo entusiasta del carnaval, Domingo Faustino Sarmiento, por entonces presidente de la nación, quien los admiró en su país cuando ocupó el cargo de ministro plenipotenciario de la Argentina (Gesualdo 1961: 262-266). (5) Estas cualidades multidimensionales y multiparticipativas también son intrínsecas a la estética afrocentrada en América (Frigerio 2000), lo que ayuda a explicar la alta participación afroporteña. (6) Contrastando las fuentes orales con las escritas establecí que dos de las “musicales” pertenecían una a la Sociedad Musical Los Tenorios o Musical Primitiva Los Tenorios, ca. 1873, y otra a Sociedad Las Pobres Orientalas o Pobres Negras Orientalas. De las tres recopiladas como de sociedades “candomberas”, inferí que una fue de Los Nenes, cuya única noticia de su existencia es de 1878, no pudiendo contextualizar las otras dos. (7) Más allá de que éste sea el nombre de un género específico, para los afroporteños también expresa el conjunto de los géneros musicales de carácter danzario que reconocen como propios. (8) En otro artículo (Cirio 2008) expresé que “En el imaginario popular y, lo que es más peligroso y cuestionable, en el imaginario científico, las dos adjetivaciones a las que pueden resumirse su conocimiento sobre los afroargentinos y su cultura es infertilidad e intrascendencia. Infertilidad como grupo biológico, ya que no pudieron reproducirse y por ello desaparcieron o se diluyeron en la sociedad mayor a través de la miscegenación. Infertilidad como grupo cultural, pues todo su patrimonio desapareció para siempre conforme su desaparición física. Infertilidad porque no pudieron a influir en ninguna medida de la sociedad mayor (o, lo que es lo mismo, esta ha sido refractaria de sus saberes). Intrascendencia porque no han contribuido en nada a la cultura nacional. Intrascendencia porque nada de lo que fueron reunió méritos para pasar a integrar las representaciones colectivas de la argentinidad. Intrascendencia porque el capital simbólico argentino rechaza de plano toda asunción extraeuropea en su construcción” (p. 120). Fuentes ANÓNIMO (1903). “La música en el pasado carnaval”. Caras y Caretas, 7 de marzo, s/p., Buenos Aires. PERIODICOS AFROPORTEÑOS El Aspirante (1882), El Unionista (18771878), La Broma (1876-1882), La Igualdad (1873-1874), La Juventud 96 (1876-1879), La Luz (1878) y La Perla (1878-1879). Bibliografía ANDREWS, George Reid (2007): Afro-Latinoamérica 1800-2000, Madrid, Iberoamericana. BAJTÍN, Mijail (1987) [1941]: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento : El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza. BATES, Héctor y Luis J. BATES (1936): La historia del tango : sus autores, Buenos Aires, Ed. part. BHABHA, Homi K. (2002) [1994]: El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial. 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RESEÑAS Y NOTICIAS ACADÉMICAS Nolte, Nicole; Fornet-Betancourt, Raúl; Estermann, Josef & Aerts, Diederik (editors). Worldviews and Cultures. Philosphical Reflections from an Intercultural Perspective. Series Einstein Meets Magritte: An Interdisciplinary Reflection on Science, Nature, Art, Human Action and Society, vol 10. Dordrecht: Springer, 2009. 211 pp. Sergio Javier Barrionuevo 98 Este libro conforma el volumen 10 de la serie “Einstein Meets Magritte: An Interdisciplinary Reflection on Science, Nature, Art, Human Action and Society” que la editorial Springer (Dordrecht, Nederland) viene editando desde 1999. Si bien la serie se originó a partir del ciclo de conferencias “Einstein Meets Magritte” organizadas por el Centro Leo Apostel y la Universidad Libre de Bruselas en 1995, la misma no constituye las actas del evento sino que cada editor propuso a un conjunto de intelectuales discutir sobre temas científicos actuales tal como lo fue el espíritu de las conferencias y fueron agrupados originalmente en ocho volúmenes. El presente volumen presenta una serie de problemas que no fueron abordados en la serie original y que los editores consideraron que debían ser discutidos con la misma metodología de trabajo. Para ello se convocaron a académicos de distintos países (Argentina, Austria, Bélgica, Chile, China, Cuba, Túnez). La temática que aborda este volumen es la ‘cosmovisión’ [worldviews] y se toma como punto de partida que las distintas visiones del mundo son un reflejo de la experiencia histórica de los pueblos y que, por ende, les permiten desarrollar una determinada ontología acerca de cómo es el mundo. La propuesta general del libro es que un diálogo intercultural genuino requiere que todas las personas estén dispuestas a relativizar las categorías básicas de su propia cosmovisión. Para ello se reúnen en este volumen diez artículos que abordan esta cuestión desde distintos puntos de vista. Un grupo de trabajos se concentra en la cuestión del cruce entre culturas, allí se puede ubicar los trabajos de Jameleddine Ben Abdeljielil, Ulrich Libbrecht y Bo Mou. Ben Abdeljielil en “Ways of Intellect: Forms of Discourse and Rationalization Processes in the Arabic-Islamic Context” (pp. 11-29) propone una lectura histórica del cruce entre la cultura griega y árabe, proponiendo que la lengua árabe tuvo un gran impacto en el desarrollo de la historia cultural árabe-islámica, la cual luego del cruce con la conservación y traducción de la lengua y la cultura griega, logró pasar de elemento de conformación del discurso teológico hacia un desarrollo del otros tipos de discurso (filosófico, científico, lógico, etc.), lo cual habría llevado a construir una cosmovisión y un sistema de valores dogmáticos. Libbrecht, por su parte, sostiene en “Comparative Philosophy: A Metodological Approach”, (pp. 31-67) que nuestro horizonte filosófico académico está centrado en la tradición occidental enraizada en el pensamiento griego el cual ejerció una enorme influencia en el desarrollo intelectual de Occidente. Por lo cual propone un modelo comparativo que permita ‘descentar’ la tendencia de tomar a Occidente como criterio de validez. En su trabajo establece algunas coincidencias entre las cosmovisiones taoísta, griega y budista. Por otra parte, Mou en “A Metodological Framework for Cross-Tradition Understanding and Constructive Engagement” (pp. 6985) presenta una “estructura metodológica meta-filosófica” que permite una comprensión del bien a partir del cruce entre tradiciones y la construcción participativa en un contexto global. Para ello explica algunos conceptos relevantes, examina dos paradigmas metodológicos, sugiere seis condiciones meta-filosófica de adecuación y, por último, trae a colación tres paradigma metodológicos (el Zhuang Zi, el Yin-Yang y el hegeliano) para ilustrar como se aplican estos condiciones de adecuación. Otro grupo de trabajos está compuesto por los artículos de Koen de Munter y Nicole Note, Josef Estermann y Ricardo Salas quienes se proponen comprender las cosmovisiones construidas desde la memoria colectiva de los ‘pueblos originarios’. El trabajo de Munter y Note (“Cosmopraxis and Contextualising among the Contemporary Aymara”, pp. 87-102) se proponen, desde un punto de vista geocultural y etnográfico, desarrollar el concepto de “cosmopraxis”, el cual pretende ser un concepto pluritrópico que expande el concepto de cosmovisión. A partir del trabajo realizado por los autores con el pueblo Aymara muestran cómo las prácticas hacen que la gente se mueva a través 99 del espacio-tiempo como una representación de acuerdo con sus diferentes contextos de vida. Por su parte, Estermann en “Andean Philosophy as a Questioning Alterity: An Intercultural Criticism of Western Andro- and Ethnocentrism” (pp. 129-147) un análisis intercultural de la estructura subyacente e invisible de la tradición occidental dominante a partir de los ojos del “otro” (la Filosofía Andina). El autor sostiene que la filosofía occidental dominante se caracteriza por ser un paradigma cultural etnocéntrico y androcéntrico que se universalizó como un sentido supra-cultural. De manera que el tratamiento del “otro” realizado por Occidente se lleva a cabo desde una aproximación intra-cultural en la cual el “otro” étnico, genérico y filosófico ha sido ignorado, humillado, marginado o exterminado. No obstante, ese “otro” aparece en el diálogo intercultural que refleja los límites del punto de vista occidental, en su trabajo la Filosofía Andina se muestra como un ejemplo de pensamiento no-occidental donde no rigen el dualismo, la racionalidad calculadora, la concepción lineal del tiempo, así como tampoco la visión masculina de la realidad. Por último, Salas en “Hermeneutic Philosophy and Human Experience: An Intercultural Perspective of Worldviews and Life World in the Mapuche Culture” (pp. 163-179) se propone establecer un vínculo entre el historicismo de la filosofía europea y los problemas desarrollados por la filosofía intercultural. En su trabajo presenta una perspectiva intercultural que garantice el diálogo entre las culturas humanas tanto desde experiencias intra como extra culturales. Salas toma como ejemplo la visión mapuche de la historia, la cual sostiene que hay varias formas de narración que no fueron consideradas por los historiadores europeos, esto es, modos de lo que el autor llama “reflexividad”. Por esta razón propone que estas formas de narración abren distintas maneras de comprender la historia indígena y obtener una mejor comprensión de las relaciones entre las sociedades indígenas subordinadas y las dominantes en tiempos coloniales. Esta propuesta permitiría un mayor nivel de comprensión de los escritos mapuche, permitiendo la construcción de un nuevo conocimiento desde su propia cultura. Concluye su trabajo sosteniendo que un modelo teórico intercultural de la historia permite establecer la conexión mutua entre una historia oral y escrita. El último grupo de trabajos discuten cuestiones de índole más general sobre los fundamentos de una propuesta intercultural, allí se encuadran los trabajos de Raúl Fornet-Betancourt, Helen Lauer, Dina Picotti y Rik Pinxten. Fornet-Betancourt en “Intercultural Philosophy from a Latin American Perspective” (pp. 159-161) desarrolla algunas líneas generales de su propuesta de una ‘filosofía intercultural’, la cual fue presentada con más detalle en su libro Transformación Intercultural de la Filosofía (Bilbao: Desclée de Brower, 2001). Primero, explica el concepto de ‘filosofía intercultural’, luego discute la relevancia de la filosofía intercultural en el desarrollo de la filosofía latinoamericana, complementa su análisis demostrando que la filosofía intercultural se estimula en la filosofía latinoamericana, por último propone un conjunto de contribuciones desde la filosofía intercultural para la crítica a la globalización neoliberal y su tendencia a nivelar las diferencias culturales en la llamada ‘cultura global’. Por otra parte, Lauer en “A Wordly View of Worldview Metaphysics” (pp. 103-127) cuestiona la atribución de las cosmovisiones como propiedades de individuos o grupos, criticando los análisis que pretenden explicar la violencia y los conflictos a partir de grupos antagónicos, sosteniendo que quizá las cosmovisiones emergen como un síntoma típico del campo social en el cual los individuos o grupos interactúan, pero no se las puede considerar entidades abstractas, sino como un imaginario que enmascara más de lo que ilumina el mundo social. Picotti en su trabajo titulado “Towards an Intercultural Construction of Rationality” (pp. 181-190) toma como punto de partida que la 100 interculturalidad es un hecho en el mundo contemporáneo, de modo que la experiencia contemporánea no puede eludirla. Retoma el pensamiento de Heidegger como un planteo que reconoció este hecho y lo pensó en interioridad al pensar desde lo abierto de la historia, esto es, desde el acaecer mismo del ser (Seyn). Por lo cual ella propone repensar los conceptos de ‘cultura’ y ‘cultura popular’ en un diálogo abierto entre el pensamiento latinoamericano y europeo. El trabajo concluye proponiendo la construcción de una racionalidad intercultural, la cual se constituye como una ‘interlógica’ que trasciende las lógicas particulares hacia una lógica ecuménica propia del diálogo entre los pueblos. Por último, el trabajo de Pinxten (“Universalism and Relativism of Knowledge Dissipate. The Intercultural Perspective”, pp. 192-200) plantea que la dicotomía entre universalismo y relativismo es un equívoco, por ello sostiene que las investigaciones recientes rompen con el formato dicotómico y ofrecen argumentos para una position epistemológica pluralista. De acuerdo con su planteo la interculturalidad permite apreciar a los ciudadanos como sujetos de aprendizaje, esto es, incluido en un proceso continuo de aprendizaje, de adaptación, acomodación y reorganización; ofreciendo de esta manera una epistemología centrada en la interculturalidad como la capacidad humana para hacer frente a un entorno culturalmente mixto. Este volumen se presenta como un aporte al diálogo intercultural en tanto, allende a los aportes intelectuales y académicos, permite el acceso a los lectores de habla inglesa a muchos de los planteos y discusiones que se vienen desarrollando en otros universos lingüísticos (especialmente español y alemán). Asimismo, permite entablar un conjunto de discusiones que no se pueden descuidar desde nuestro propio ámbito intelectual latinoamericano. CELAC Hacia el sueño de la patria grande Ha nacido en Caracas la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños (CELAC), con la participación de 33 estados, para discutir su presente y coordinar su futuro. Por primera vez, América Latina y el Caribe crean un espacio que tendrá que recorrer etapas para, como bloque unido, tener una voz propia en el concierto de las naciones. Beatriz González de Bosio * Se vio la posibilidad de una secretaría permanente en Panamá, evocando a Bolívar, que había elegido ese territorio como lugar para realizar el Congreso Anfictiónico, como la piedra fundamental de la patria grande latinoamericana. Aquel Congreso de Panamá fue un intento de creación de los Estados Unidos del Sur. Se reunieron en 1826 en el antiguo convento de San Francisco, hoy Palacio Bolívar de la ciudad de Panamá. Asistieron al mismo: Nueva Granada, Venezuela, Ecuador, Guatemala, México, Perú, las Provincias Unidas del Centro de América; Chile y Argentina no asistieron debido a su situación interna; Bolivia no pudo llegar a tiempo y Gran Bretaña envió un observador. El Paraguay del Dr. Francia, todavía considerada provincia rebelde por Buenos Aires, se negaba a participar de cualquier intento de reuniones extraterritoriales. Señalaba el propio Simón Bolívar en aquella oportunidad: “Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vinculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión. Debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que 101 confederase los diferentes estados que hayan de formarse [...] ¡Qué bello sería que el Istmo de Panamá fuese para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojalá que algún día tengamos la fortuna de instalar allí un augusto congreso de los representantes de las repúblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los altos intereses de la paz y de la guerra, con las naciones de las otras partes del mundo. Esta especie de corporación podrá tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración...” El Congreso no tuvo las consecuencias que el libertador esperaba y los estados participantes siguieron el camino de la balcanización. Unidad en la diversidad El estudioso de la integración latinoamericana, Prof. Gregorio Recondo, en su magna obra El sueño de la Patria Grande, rescata algunas de las citas más valiosas y menos conocidas sobre el tema de la integración, como aquella del venezolano Rómulo Betancourt: “Formamos un archipiélago de veinte ínsulas arrogantes, enquistada cada una dentro de su orgullo de parroquia”. Y más escueta pero no menos elocuentemente la confesión de José de San Martín, que expresaba: “Yo no soy de ningún partido; me equivoco, soy del partido americano”. *Beatriz González de Bosio, Lic. en Ciencias de la Comunicación (Univ.Cat.), Lic. en Historia (Univ.Nac.de Asunción), Prof. universitaria, Presid. Del Centro Unesco de Paraguay, autora y compil. de publicaciones históricas y educativas. El texto de Recondo contiene una galería de grandes exponentes de la idea de la integración mucho antes de que este término se convirtiese en el usual. La misma incluye a políticos coloniales como Hernandarias, a los independentistas Miranda y Nariño; poetas como Gabriela Mistral, Andrés Bello, José Martí, Rubén Darío, José Santos Chocano y César Vallejo; ensayistas como José Enrique Rodó, Manuel Ugarte y José Ingenieros; misioneros como Bartolomé de las Casas y Juan de Zumárraga; políticos como Víctor Raúl Haya de la Torre, Joaquín Edwards, José Vasconcellos y Augusto César Sandino; militares como José Félix Bogado y Bernardo O’Higgins; sociólogos y economistas como Raúl Prebisch, Celso Furtado, Felipe Herrera y Fernando Henrique Cardoso. Cada cual en su campo fue un exponente articulado y persuasivo de la necesidad de la unión latinoamericana y, a la vez, propulsores de las ideas de fuerza de integración que animaron a las distintas generaciones por más de cuatro siglos. Nuestra nota del 20 de julio de 1811 anima la idea de Confederación de Estados Independientes, en un pie de iguales que se asocian para cumplir mejor los fines del progreso y la prosperidad de los pueblos. Se sabe que eran grandes cultores de la idea de la integración, próceres como José Gervasio Artigas, que siempre se sintió parte de la confederación argentina, aunque se oponía a la hegemonía opresiva de Buenos Aires. La intransigencia de Buenos Aires finalmente echó por tierra todos estos proyectos. Su condición de puerto principal la ubicaba también como la fuerza política hegemónica. Así fueron surgiendo las diferentes nacionalidades en desprendimiento de lo que anteriormente había sido el 102 semiintegrado imperio español. Y haciendo un poco de historia, los diferentes proyectos de integrar el continente comenzó por los proyectos multilaterales como el de la Unión Panamericana de 1889, que luego se convirtió en la OEA en 1947. Los organismos formales más adelante fueron surgiendo como ALALC (Asociación Latinoamericana de Libre Comercio), que luego se convirtió en ALADI (Asociación Latinoamericana de Integración). De estos intentos globales fueron luego surgiendo los proyectos regionales como el Mercado Común del Caribe, el Pacto Andino y el Mercosur, cuyo certificado de nacimiento es el tratado de Asunción de 1991. Hoy, hablamos de Unasur y el ALBA, que reúne a los países con gobiernos de abierta tendencia progresista. Una observación visual de las reuniones del CELAC demostró la multietnia de nuestra América y los consecuentes aspectos culturales que ello conlleva, en el marco de este propósito de integración de América Latina y el Caribe. De hecho, a lo largo del tiempo, diferentes pensadores, sociólogos, historiadores y politólogos han procurado analizar la realidad cultural de esta América “en el origen, en la esperanza y en el peligro”. Dichos ensayos, estudios e investigaciones se hicieron en el marco de las respectivas historias patrias, pero también procuraron abarcar el universo de la patria grande. Recordemos nuevamente las inquisidoras reflexiones de Bolívar sobre nuestra identidad, que seguirían germinando después en otros pensadores americanos, como Martí, Hostos, Vasconcelos, Bilbao, Sarmiento, Bello, Henríquez Ureña, Leopoldo Zea y tantos otros. ¿Quiénes somos? ¿Aborígenes? ¿Españoles? ¿Híbridos? ¿Hijos de la chingada? ¿De Quetzalcoat? ¿O enviados de Dios para poblar la tierra de la esperanza? Un nuevo mundo se integró al mundo con América, pero faltaron certezas para convencernos de quién éramos hijos y descubrir nuestro lugar y nuestra misión en ese universo. La identidad —esto sí lo supimos— se presenta donde existe la diferencia, señala el Dr. Recondo en sus múltiples ensayos sobre la integración latinoamericana. A pesar de las diversidades, la búsqueda tuvo como punto de partida el análisis de los componentes característicos y definitorios del ethos cultural latinoamericano. La preocupación llevó a nuestros intelectuales a ocuparse, entonces, de los elementos constitutivos que dan origen a nuestra identidad colectiva. Esto es el componente ibérico (español o portugués), el vernáculo (indígena) y el africano. Luego habría de incorporarse —sobre todo en algunos de nuestros pueblos “trasplantados”— un componente aluvional: el inmigrante, principalmente europeo en las primeras oleadas y luego asiático, característico de los últimos contingentes. Para los que gustan incursionar en el escenario de lo imaginativo, no debería faltar tampoco el ingrediente utópico (o cuando menos teleológico): la “raza cósmica” en el crisol americano, idealizada por José Vasconcelos en su libro del mismo título. 103 El mestizaje cultural en nuestra América fue un proceso transformador que resultó expresión de la mezcla de lo ibérico con las culturas originarias y asistió al proceso de incorporación cosmopolita, con gran predominio de lo europeo. En consecuencia —y como formulación del discurso de la modernidad— surgieron diversas escuelas o corrientes interpretativas de la cultura latinoamericana. Las endógenas y exógenas, a tenor del nacimiento de las mismas dentro o fuera del latinoamericano. En líneas generales, exógenas suelen fundamentarse en valores culturales de carácter extracontinental o extrarregional, preferentemente europeos. El panamericanismo, a pesar de ser una teoría originada en América, la consideramos exógena, porque su formulación y fundamentos están fuera del espacio regional latinoamericano. Esta doctrina se fundamenta en la unidad de las Américas como tierra de promisión y se fundamenta en la teoría conocida como Doctrina Monroe. Dicha doctrina (redactada en realidad por Adams) especifica que Norteamérica asume unilateralmente la función protectora de los demás países del hemisferio. De hecho, se funda en el predominio de una nación sobre las demás: “América para los americanos”. En las corrientes endógenas (o “del autoctonismo americano”) encontramos entre ellas: el indigenismo y el nacionalismo; lo telúrico. En los primeros años de la independencia surgió en la conciencia de los pueblos un patriotismo continental que fue desplazado por la prédica interesada de ciertos caudillos, que exaltaron los localismos y alentaron la constitución de nacionalidades en contra del proyecto integrador. Por largos períodos, lo nacional se opuso a lo americano. En este esperanzador encuentro de la CELAC, los presidentes, adrede, se apartaron de realizar declaraciones líricas y altisonantes para involucrarse directamente en los problemas cotidianos de la región dentro de un contexto de profunda crisis financiera mundial. Hablaron de fortalecer un sistema financiero propio, para proyectos productivos de las comunidades, de los pequeños productores y de los estados. Se propuso al mismo tiempo repatriar las reservas monetarias de los estados de la región para un fondo regional. Evidentemente es algo de gran trascendencia lo que se ha vivido en estos días pues también se firmó una Declaración de Caracas de 39 puntos. Declaración política aprobada por los mandatarios reunidos en la sesión fundacional del organismo hemisférico. Reza esta declaración, entre otros aspectos propositivos: combatir la pobreza y proteger sus economías de la crisis económica global. Hasta ahora, los problemas económicos que agobian a Estados Unidos y Europa no han golpeado de lleno a América Latina y el Caribe. 104 También se hizo hincapié en el respeto al derecho internacional, la solución pacífica de controversias, la prohibición del uso y de la amenaza del uso de la fuerza, el respeto a la autodeterminación, el respeto a la soberanía, el respeto a la integridad territorial, la no injerencia en los asuntos internos de cada país. De gran relevancia es la cláusula relativa a las normas democráticas y una declaración de principios compartidos, incluyendo la defensa y respeto de los derechos humanos. Fueron aprobadas resoluciones en torno al compromiso regional en contra del narcotráfico, el terrorismo y las sanciones estadounidenses contra Cuba vigentes desde 1962. Se expresó el interés en reducir las importaciones fuera de América Latina para evitar futuros sobresaltos y potenciar la producción interna con su secuela de empleo, educación y progreso de las comunidades. La próxima cumbre será en Santiago en el 2012. La selección de este país como sede del próximo encuentro no fue fortuito ni casual, y tuvo el propósito de demostrar que la CELAC era desde el principio una organización pluralista que incluyera a todos los países y a todas las tendencias. El presidente de Chile, Sebastián Piñera, asumió la presidencia rotativa del nuevo grupo y expresó su confianza en que el foro fomentará la cooperación regional a pesar de las diferencias políticas. “Sin duda que partimos con diferencias de opinión, y viva la diferencia“, expresó el presidente chileno. “Espero que a lo largo de estos meses trabajemos juntos (los tres gobiernos), guiados por los principios de la libertad, la democracia, el respeto a los derechos humanos, la justicia y, por sobre todo, nuestro profundo amor por nuestros pueblos; lograremos tener un trabajo fecundo y, en una de esas, podemos acercar posiciones“, agregó Piñera en alusión a la troica o dirección ejecutiva de tres miembros que tendrá la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños o CELAC, y que comparte con Chávez y el mandatario cubano Raúl Castro. Los presidentes de Colombia y Argentina, Juan Manuel Santos y Cristina Fernández, respectivamente, coincidieron en que la región cuenta con materias primas, fuentes energéticas y recursos humanos para completar esa integración, pero se hace necesario fortalecer el comercio regional. “Sugiero que estás cumbres hay que tornarlas un poco más ejecutivas, abordando temas más efectivos, más conducentes a lograr mecanismos de integración, una infraestructura... y que el comercio intrazona sea una de sus prioridades“, sentenció la presidenta Argentina. El mandatario boliviano, Evo Morales, manifestó que la región también tiene la tarea importante de crear organismos financieros propios que permitan que los pequeños productores, asociaciones y microempresas, puedan acceder a créditos. La aquiescencia del gigante brasileño, fue expresada por su presidenta, Dilma Rousseff, que puso en valor el momento histórico latinoamericano y caribeño señalando: “Esta unión latinoamericana y caribeña se hace inminente, como bloque regional más amplio”. Los escépticos anotan que precediendo a la CELAC se halla un sinfín de organismos 105 que si bien no totalmente superados, en algunos casos mantienen una presencia difusa. Últimamente, la Unasur, organismo que pretende la confederación de América del Sur, creó un Centro de Estudios Estratégicos en Buenos Aires para proyectar las necesidades de la defensa, la protección de la soberanía en un mundo altamente tecnológico y globalizado. Enhorabuena por esta iniciativa, que es responsabilidad de todos y cuyo objetivo último es traducirse en realidad para lograr aprehender el esquivo desarrollo, superar las asimetrías, contradicciones y desconfianzas mutuas, de modo a emprender el camino del futuro con esperanza y lograr que este siglo XXI realmente sea de ‘Nuestra América’, como también lo soñaba José Martí al vislumbrar el camino dos siglos atrás. 18 de Diciembre de 2011 00:00 El negro del Stradivarius. (En homenaje) Claudio José Domingo Brindis de Salas Centro de Arqueología Urbana, UBA, 16 junio 2011 16:17 Daniel Schávelzon * Quien lea esto sentirá un escalofrío en su piel; y si reflexionamos tenemos uno más profundo, en los huesos. Alguien tiene el deber de divulgarlo en Buenos Aires ya que nuestra arqueología y nuestra historia le debe a los afrodescendientes un gran homenaje. Hombres (y mujeres) como este no pueden quedar en el olvido jamás. Este artículo, de Alina Sánchez, se publicó en la revista de arte y literatura latinoamericana Cañasanta, de Toronto (Canadá) el 13 de junio de 2011. Lo reproducimos con su permiso como gentileza de Rafael Pereachalá, colega colombiano. 106 — Sí señor, es mío. — Le doy diez pesos. — Yo ahora soy pobre, pero fui rico y famoso. Es un gran violín. — Le doy diez pesos. — Escuche usté: empuña el arco y suena la cascada de octavas, las tercerolas, un fragmento del concierto para violín de Mendelsohn. — Le doy diez pesos. — Los necesito, pero no lo venda, por favor. En tres días volveré a buscarlo con el dinero. El dueño de la tienda extendió el recibo, le dio los diez pesos. El negro no volvió. *Daniel Schávelzon, arquitecto (UBA), Maestría en Restauración de Monumentos y Doctorado (UNAM), fundador y director del Centro de Arqueología Urbana (FADU, UBA) desde 1991, del Área de Arqueología Urbana en el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires desde 1996 y del Área Fundacional de Mendoza desde 1988. Ha impulsado la formación de grupos de investigación en el país y en América Latina. Sus áreas de trabajo son la arqueología histórica en áreas urbanas, así como conservación del patrimonio cultural, políticas culturales y tráfico ilegal de obras de arte. Autor de numerosas publicaciones sobre estos temas. El 1 de junio de 1911 se recibió una llamada en el servicio de Asistencia Pública bonaerense. Desde una fonda y posada llamaban para solicitar el auxilio a un moribundo. En la sala de urgencias le quitan un chaleco recamado, que debió de ser muy costoso. Registran sus bolsillos y encuentran recortes de críticas musicales de The Musical Times, de Londres, del Corriere Italiano de Florencia. Y programas doblados y borrosos donde aún puede leerse con claridad: “Intérprete: el violinista cubano Claudio Brindis de Salas. Barón, miembro de la Légion d’Honneur y músico de la corte alemana”. Parece leyenda, mito urbano acompañado de violín, pero es verdad. La noticia necrológica de 1911 está recogida por el escritor y periodista uruguayo-argentino Juan José de Soiza Reilly, figura también controvertida, carismática, investigador de las luces y las sombras de los genios barriobajeros, del lumpen artístico y de la bohemia oscura de la época. 107 La vida supera a la literatura en la tragedia, es un tópico. ¿Quién iba a creer, en una América de principios de un siglo XX, todavía marcada por los desatinos de la esclavitud, que un negro pobre podía ser el digno dueño de un violín Stradivarius? Pero un violín de coleccionista, tan valorado en las actuales subastas de Sotheby’s, no sirve para el pan de un músico cuando no hay conciertos que tocar. Claudio Brindis de Salas padre El pathos trágico del final de Claudio José Domingo Brindis de Salas, es sólo comparable al de su padre, también Brindis de Salas, también Claudio, encarcelado, perseguido y condenado al destierro por su vinculación con la antiesclavista Conspiración de la Escalera. Rastrear la vida de estos dos geniales músicos negros, padre e hijo es casi seguir en paralelo la historia de una Cuba esclavista primero, de post abolicionismo mediatizado después, inestable y llena de silencios vergonzantes. Seguir los vericuetos de sus destinos ciñéndonos a las pocas crónicas que llegan a nosotros es tarea ardua. Nos es posible intentar abordarla gracias al legado de algunos autores que han investigado sobre ellos con respeto y paciencia, pero con acceso a muy escaso material. Tal vez si el talento de los dos Brindis de Salas se hubiera desarrollado en otras circunstancias históricas, en otras latitudes, en otras culturas, dispondríamos de más documentación sobre ellos. Las crónicas —admirativas o críticas— de sus actuaciones sólo nos plantean más incógnitas. Y entonces, curiosamente, como si se tratara de desentrañar la estructura armónica que amalgama una extraña sinfonía, se presentan de pronto unos pasajes del exterior que identifican los motivos, su unicidad, su esencia, como espíritus no convocados que aparecen ellos solos para romper ese silencio, rendirles homenaje y poner las cosas en su sitio. El primero de ellos llega en la obra más importante de la novelística cubana del siglo XIX. En la segunda parte de su novela Cecilia Valdés o la Loma del Ángel, Cirilo Villaverde nos dice: “Cecilia, entretanto, saboreaba a sus anchas el triunfo mayor que jamás alcanzó mujer alguna en la flor de su juventud y su belleza. Uno tras otro, cuantos hombres de cierto viso llenaban el baile aquella noche, conociéndola o no, vinieron a saludarla y rendirla (sic) homenaje, cual saben rendirlo los negros criollos de Cuba que han recibido alguna educación y se precian de finos y atentos con las damas. Entre éstos podemos citar a Brindis, músico, elegante y bien criado; a Tondá, protegido del capitán general Vives, negro joven, inteligente y bravo como un león; a Vargas y a Dodge, ambos de Matanzas, barbero el uno, carpintero el otro, que fueron comprendidos en la supuesta conspiración de la gente de color en 1844 y fusilados en el paseo de Versalles de la misma ciudad, a José de la Concepción Valdés, alias Plácido, el poeta de más estro que ha visto Cuba y que tuvo la misma desastrada suerte de los dos precedentes; a Tomás Vuelta y Flores, insigne violinista compositor de notables contradanzas, el cual en dicho año pereció en la escalera, tormento a que le sometieron sus jueces para arrancarle la confesión de complicidad en un delito cuya existencia jamás se ha probado lo suficiente; (…) a José Dolores Pimienta, sastre y diestro tocador de clarinete, tan 108 agraciado de rostro como modesto y atildado en su persona.” Y agrega Villaverde: “Con este último y con Vargas se dignó Cecilia bailar danza, minué de corte con Brindis, otro con Dodge; conversó amablemente con Plácido, contestó con un saludo gracioso al que le hizo Tondá, habló de contradanzas con Vuelta y Flores, y celebró mucho el talento músico de Ulpiano que dirigió la orquesta de baile”. Este Brindis que Villaverde sitúa en el baile de etiqueta de la gente de color, danzando un elegante minué de corte con Cecilia Valdés, no es otro que Claudio Brindis de Salas, padre. Su reputación como excelente violinista era igualada por la fama de su orquesta, La Concha de Oro, una de las más aplaudidas de la Habana. Era además un notable contrabajista, y poseía una hermosa voz de barítono que le permitía abordar el repertorio clásico. En alguna ocasión su timbre perfecto fue elogiado por el propio Marqués de Someruelos. Este dato nos hace constatar que la esfera musical de Claudio Brindis no se limitaba a los sitios frecuentados por los negros libres. En su condición de músico polivalente, su quehacer lo llevaba también a aristocráticos salones blancos, a misas religiosas y teatros de ópera, junto a otros músicos que también alternaban su profesión con oficios como el de sastre. Esa pluralidad de escenarios también es recogida por Villaverde al principio de su novela, cuando el sastre Uribe pregunta por la terminación de una casaca y recibe esta respuesta: “tendrá Ud. que poner otro oficial que me ayude; mejor dicho, que la concluya, porque a las seis debo tocar en la salve del Santo Ángel Custodio y luego después en el baile de Brito. Farruco abre sus bailes esta noche en la casa de Soto y yo no he querido llevar mi orquesta hasta allá. En la Filarmónica dirige Ulpiano con su violín y Brindis está comprometido a tocar el contrabajo”. Sin embargo, fue la música popular la que Brindis pudo escoger como medio de vida y ésta le proporcionó merecida fama en los saraos de los miembros de su raza. Rivalizaba con todas las orquestas de rumbo y en 1825 venció en un certamen a la orquesta de Ulpiano Estrada, su constante competidor. Si Villaverde lo ubica en la novela junto a los más destacados artistas negros y mulatos de la época es porque en su afán de conseguir un efecto de verosimilitud para su historia, insiste en mezclar la presencia de personajes hartamente conocidos de la sociedad habanera de principios del XIX junto a sus personajes de ficción. Pero, sobre todo, porque necesita aprovechar el aparentemente inocuo escenario de un refinado baile de negros, para deslizar su denuncia de los sucesos acaecidos en la denominada Conspiración de la Escalera. Allí están Claudio Brindis de Salas, padre, junto a Dodge y a Ulpiano Estrada, músicos ambos, departiendo con Plácido, el poeta mulato y con el poeta negro Juan Francisco Manzano, protegido del intelectual blanco Domingo del Monte y personaje habitual de sus tertulias. Todos son personas reales que el escritor inserta en una trama supuestamente de ficción. Recalca Villaverde las características de este baile de negros. No se trata de uno de los llamados bailes “de cuna”, lascivo caladero donde los señoritos blancos acudían para seleccionar fácil pareja de entre la bellezas negras y mulatas. Es un “baile de etiqueta de la gente de color”, refinado y al estilo europeo, con minués antiguos de corte y danzas sin remeneos. 109 El refinamiento de los asistentes a aquel baile de etiqueta era un significativo rasgo de comportamiento que nuestro novelista refleja como muestra del mimetismo social de una incipiente burguesía negra. A pesar de mantenerse el régimen esclavista como base de la economía colonial, el sector liberto de la raza negra, que había logrado su emancipación bien por la vía de la manumisión o por la de la coartación o compra de la libertad, se había aplicado de manera industriosa a la tarea de lograr un lugar en la sociedad. Los negros —muchos de ellos, paradójicamente, también esclavistas— controlaban todos los oficios manuales que los blancos peninsulares desdeñaban. Un sector amplio de artesanos y comerciantes “de color” disfrutaban de considerables beneficios económicos. Pero, además, comenzaban a destacar en profesiones y oficios liberales donde se valoraba el talento, además del esfuerzo. Y la música era uno de esos terrenos. El historiador Manuel Moreno Fraginals subraya así la cuestión: “en una sociedad rica donde las orquestas y en general los conjuntos de música popular estaban bien cotizados, los negros y mulatos prácticamente monopolizaron el oficio. En esto, además, estaban ayudados por un cierto prejuicio. Ser aficionado a la música era una muestra de espíritu selecto, de vocación artística; pero vivir de la música, haciendo del arte un oficio para la diversión de los semejantes, era una actividad degradante de acuerdo con las normas blancas de la época. Por ello todas las agrupaciones musicales que actuaron en Cuba, hasta mediados de siglo, en fiestas particulares y de sociedad, estaban integradas por negros.” El miedo a que se repitiera en “la Siempre Fiel isla de Cuba” otra revolución como la de Haití, que barrió del poder a los colonizadores franceses blancos, abolió el sistema esclavista e instauró una república negra en un país que representaba para la Francia decimonónica la fuente de la tercera parte de sus ingresos, era un miedo compartido no solo por los representantes de la corona española, sino por una sacarocracia criolla blanca que también se sentía amenazada a pesar de sus ideales independentistas. (Sería injusto no reflejar que un amplio sector de la clase criolla blanca defendía la abolición de la esclavitud por razones nobles y, de hecho, mostró un civismo irreprochable ante las luchas antiesclavistas. Pero el fenómeno es complejo y requiere un análisis que excede los límites de esta crónica.) La Conspiración de la Escalera logró unos objetivos concretos: hacer desaparecer de la escena colonial a las más relevantes figuras de raza negra que pudieran poner en peligro el status quo. Los músicos y los poetas eran parte de esa intelligensia negra que podía resultar peligrosa para el sector dominante, y por ello se vieron involucrados en el fenómeno de la conspiración antiesclavista, la mayoría sin pruebas que los implicaran. Comenta la periodista Josefina Ortega: “Transcurrían días felices para Brindis de Salas padre, quien con su orquesta animaba cuanto sarao, misa, coronación o jira se celebraba. Era el favorito en los bailes populares y en los salones de alcurnia. No obstante, el afamado músico negro no escapó de la barbarie de los prejuicios raciales. Conoció la mentira de aquel ilusorio afecto de quienes justificaban el régimen esclavista. Cuando sobrevino aquel proceso de la ‘Escalera’, en el terrible año de 1844, donde tantos negros sufrieron en su carne los azotes de la ‘justicia’ colonial, el otrora mimado Brindis de Salas fue llevado a la cárcel, torturado y expulsado de la Isla. Se le amnistió, por fin, en 1850, pero nunca más pudo recuperar los sitiales de antaño”. 110 “El Rey de las Octavas” Es muy improbable que Claudio Brindis de Salas padre se haya librado de la muerte gracias únicamente a su talento y valía como músico. Circunstancias específicas de su familia pueden haber contribuido a interceder ante las autoridades coloniales para conseguir perdón y exilio en lugar de la condena a muerte. El abuelo Luis Brindis y varones de la familia de su madre, María del Monte Salas y Blanco, fueron miembros de alta graduación de los Batallones de Pardos y Morenos, institución militar equivalente al ejército colonial integrado por blancos leales a la corona. Además, su madre María del Monte fue ama de cría del Conde de Casa Bayona y por tanto el joven Claudio era considerado “hermano de leche” del Conde, y le hacía gozar de una cierta protección de aquella noble familia. Tal vez pueda aventurarse, con todas las reservas, que las relaciones de su familia y su posición relativamente privilegiada con respecto a otros personajes de la raza negra, salvaron al notable músico de una muerte segura aunque no del exilio. Claudio Brindis de Salas intentó ingresar clandestinamente en Cuba en varias ocasiones. Fue apresado y el despótico Capitán General Leopoldo O’Donnell, duque de Tetuán no quiso concederle el perdón. O’Donnell fue sustituido por José Gutiérrez de la Concha, uno de cuyos primeros y pocos gestos de buena voluntad consistió en conceder la libertad a algunos involucrados en el proceso de la Escalera, Brindis entre ellos. Por eso no debe sorprendernos que entre las composiciones que llevan su firma podamos encontrar, junto a obras como la opereta Congojas Matrimoniales, una pieza impresa en 1854 que está dedicada al General Concha, en agradecimiento por su amnistía. Una vez liberado, Brindis intentó levantarse de nuevo. Escribió versos, dio clases de música e intentó vivir de ella. En 1852 le nació un hijo al que puso su nombre, Claudio. Desde muy corta edad, el niño demostró un extraordinario talento para el violín. El padre cifró en él sus esperanzas. Se miraba en él, empezó a darle clases de violín. Unos años después se apoyó en los conocimientos del maestro José Redondo. Pero supo que el violinista holandés Van der Gutch se había radicado en La Habana, y a él se lo entregó definitivamente. No dudó el camino que debía desbrozar para su hijo. En la Isla, no. En Cuba sólo le esperaría una suerte tan triste como la suya. Pero… ¡ah, Europa! Aires distintos corrían por allá. Abolición de la esclavitud. Igualdad racial. También de Norteamérica llegaban noticias de los triunfos de negros como Frederick Douglas, con su autobiografía de esclavo liberado. La Habana persistía en los vicios coloniales, y su hijo tenía demasiado talento como para dedicarse sólo a marcar el compás de las contradanzas que bailaban los señoritos en una isla que seguía siendo esclavista. José White era negro, violinista y ya estaba triunfando en París. Claudio José Domingo tendría que ir allí. Estudiar allí. Esa sería su meta. Un joven Ignacio Cervantes se lo había dicho. Había quedado admirado ante su talento cuando tocaron con él los tres Brindis de Salas, el padre, y sus dos hijos, José del Rosario y el pequeño Claudio José de once años, en un concierto en el Liceo de la Habana, en 1863. 111 Y, después de algún viaje a Veracruz y algunas giras por la isla que sirvieron para recaudar los fondos necesarios, el hijo marchó a París. Partió con una extraordinaria preparación técnica, y un credo: enfrentarse a la diferencia, ser el mejor, lograr el triunfo. Y no volver. En 1869 se le abrieron las puertas del Conservatorio de París, considerado el templo de la alta música en su época. Asistía a la clase del maestro Charles Dancla, famoso profesor de violín, y era su compañero de curso el también cubano Rafael Díaz Albertini, alumno del maestro Alard. Además de ser instruido por Dancla, completó su formación con Camilo Ernesto Sivori, discípulo del mismo Paganini, y con Hubert Leonard y el maestro David. En el ambiente musical de París encontró otras relevantes personalidades de la música. José White formaba parte de la Sociedad del Conservatorio desde 1868 y con él solía alternar el famosísimo Sarasate. En 1872 muere su padre, ciego y en condiciones de extrema pobreza, pero ilusionado con las noticias que le llegan desde París. Ese mismo año Claudio José obtiene, junto a Díaz Albertini, un primer accésit en el Gran Concurso de Violín. Hay discrepancias en cuanto al año y la categoría del premio que alcanza en el Conservatorio de París. Algunos críticos afirman que obtuvo el primer premio en 1870, otros como Sabine Faivre d’Arcier, biógrafa de José White, refiere que en 1873 es galardonado con el segundo premio junto a Díaz Albertini, y que este hecho es recogido en la Revue et Gazette Musicale de Paris el 3 de agosto de 1873. En cualquier caso, el genio de Brindis de Salas no pasaba inadvertido ni para el público ni para la crítica y al finalizar sus estudios ya era conocido por el sobrenombre de “El Paganini negro” y también como “El Rey de las octavas”. Su virtuosismo y su pasión de intérprete parecen estar fuera de toda duda. El repertorio interpretado estaba plagado de grandes dificultades y respondía a todas las exigencias técnicas que habían hecho famosos a Nicolo Paganini, a Pablo Sarasate, y al cubano José White. Lo cierto es que Claudio Brindis de Salas, hijo, incluía en todos sus conciertos obras de una brillantez que no dejaba indiferente a ningún auditorio europeo. El Concierto para violín de Mendelssohn, la Cavatina de Raff, la endiablada Zamacueca de White. Se alababa “su portamento de arco ligerísimo”, y “una expresión electrizante” que era deudora de lo que algún crítico calificó como “el ímpetu de su raza”. Y no hay que sonrojarse por la palabra raza. Mucho tuvo que ver su condición de hombre negro para asombrar en los conciertos decimonónicos. La sombra del delirio de su padre puede haberle acompañado y determinado aquel ademán orgulloso y triunfante, aquella acuciante necesidad de lograr la aceptación social frente a los exigentes auditorios blancos, desde la trepidante altivez de su maestría negra. En algunas críticas se destacan su porte, sus modales, su educación esmerada. Casi una imagen perfecta del buen salvaje venido a más, totalmente transculturado y ejemplar, imagen del individualismo triunfante por encima de las dificultades. En muchas frases de esas críticas persiste un cierto maquillaje lingüístico que disimula el prejuicio, 112 rodeado de un interés por el personaje al que cubre una leve sombra de bufón de alto rango, divertimento ocasional para el diletante aburrido. Brindis se había convertido en lo que su padre quería: un triunfador excelso que tocaba en La Scala, en San Petersburgo, La Fenice y ante las grandes cabezas aristocráticas de Europa, desde el Rey de España hasta el Kaiser Wilhem II de Alemania. El emperador quedó fascinado con su arte y decidió que aquél negro merecía mucho más que aplausos. Ante la mirada atónita de sus coetáneos, el Guillermo II le hizo barón del Imperio alemán y lo nombró violinista de su corte. Brindis se casó entonces con una dama de la nobleza alemana, olvidando un episodio matrimonial de unos años antes en la Martinica. Continuó una vertiginosa y triunfal carrera por toda Europa, Estados Unidos y por tierras latinoamericanas. Volvió a Cuba en una visita fugaz, sólo para comprobar que en su tierra aún pesaba demasiado el color de la piel. Un camarero no le quiso servir en un café: una crónica de la época recoge el incidente. Él no olvidaba las charlas de su padre, ni su imagen vibrante, risueña, cuando el público aplaudía el talento de su pequeño genio. No olvidaba sus consejos, sus miedos, sus fantasmas. Ya ostentaba el título de la Légion d’Honneur que le otorgaran en Francia, la Cruz de Carlos III del Rey de España, la baronía alemana y todo lo demás. Pero pesaba en él la carga de la necesidad de demostrar, de probar, de ostentar. Continuó con sus conciertos de repertorio espectacular, los alardes técnicos y la gestualidad romántica que ya estaba en vías de desaparición. Comenzaron entonces las críticas adversas. Algún crítico señalaba en 1885 que “era un virtuoso más que un artista” y que su programa había sido en su mayor parte efectista (claptrap). Esa crítica, aparecida en The Musical Times, puede haber sido el comienzo de una serie de tropiezos marcados por la decepción y el cansancio. Entonces vuelve sus ojos a América y se suceden sus presentaciones en México, Argentina, Santo Domingo, Puerto Rico, Estados Unidos. Buenos Aires fue con él particularmente generosa. Cosechó enormes triunfos y fue allí donde le regalaron un violín Stradivarius que le acompañó por muchos años en noches de música todavía gloriosas. Para entonces se había olvidado de su familia alemana, de su círculo en Francia, de sus devaneos en la Martinica. Sólo quedaba la obsesión de la gloria y una necesidad acuciante de sobrevivir cada vez con menos. Ya no le importaba tanto la frívola conducta prepotente, no pretendía la respuesta capaz de épater le bourgeois. Solo quería vivir de su música. De país en país y de barco en barco. Con sus programas, sus recortes de periódicos y sus condecoraciones a cuestas. Pero los grandes de Europa lo olvidaron y Cuba, la del padre vencido y olvidado, le era a la vez temida y ajena. Fueron años solos. Decidió intentar un renacer en Argentina, donde había tenido tanto éxito y tanta consideración. Tomó el vapor Patricio de Satrústegui. Llegó a Buenos Aires, sin aguacero, sin decir una palabra, sin saber muy bien que era el 113 25 de mayo de 1911. De la pensión caminó hasta el Monte de Piedad con el violín. El dueño de la tienda extendió el recibo, le dio los diez pesos. El negro no volvió. En 1917, el diario argentino La Razón lideró una colecta pública para impedir que sus restos fueran trasladados a una fosa común. Años más tarde, en 1930 fueron hacia La Habana, al panteón de la solidaridad de la música cubana en la Necrópolis de Colón. En la Habana Vieja, en la que fuera Iglesia de Paula, hay una sala de conciertos. Y en la sala una urna. Frente al mar. Claudio José Domingo Brindis de Salas, el hijo de Claudio, el nieto de esclavos. Ibbaé bayen tonú. Descansa en paz. Segundas Jornadas de Estudios Afrolatinaomericanos Museo Histórico Nacional, 17 al 19 de Octubre, Buenos Aires. Lic. Lina Gutiérrez Viviana Parody del Geala. Moreno * Con el objetivo de “propiciar un intercambio de metodologías, marcos teóricos y conocimientos” sobre el campo de estudios afro, a inicios de 2010 se creó en Buenos Aires el Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA), con sede en el Instituto Ravignani de la Universidad de Buenos Aires. Contando con la iniciativa y coordinación académica de la Dra. Florencia Guzmán, y un comité interdisciplinario conformado por el Dr. Alejandro Frigerio, la Dra. Lea Geler, la Prof. Silvia Mallo, el Dr. Miguel Ángel Rosal y la Dra. Marta Maffia, este grupo de estudios se planteó una serie de desafíos dentro del ámbito académico local, como ser “la transferencia recíproca de información y experiencias” entre expertos y maestrandos, a la vez que una creciente interdisciplina entre Antropología e Historia. El interés compartido por lograr un “enfoque multidimensional” y una mayor relevancia de los trabajos académicos locales se vió plasmado en las segundas Jornadas, que contaron con el apoyo financiero del CONICET y la Agencia Nacional de Promoción Científica y Técnica. Las mismas fueron inauguradas por la Doctora Dora Barrancos (Directora Área de Ciencias Sociales. CONICET), José Carlos Chiaramonte (Director Instituto Ravignani, UBA) y José Pérez Gollán (Director Museo Histórico Nacional). Dada la alta repercusión de esta convocatoria hecha desde el Cono Sur, se contó con la participación de más de 60 investigadores procedentes de universidades de México, Brasil, Colombia, Chile, Uruguay, Curacao y Cuba (entre otros), sumados a los investigadores locales y los miembros del Geala. Las jornadas contaron con dos conferencias magistrales a cargo de reconocidos expertos invitados: Livio Sansonne (Universidad Federal de Bahía, Brasil), y Eduardo Restrepo (Universidad Javeriana de Colombia). El día 17 de Octubre, que inició con la conferencia inaugural de Livio Sansonne, tuvo su cierre alrededor de las 20.30hs con las algunas de las escenas de la obra teatral Calunga Andumba, una obra afroargentina para re‐conocernos, escrita por Carmen y Susana Platero, dirigida por Alejandra Egido, asistida en Estudios Históricos por Lea Geler, y representada por la compañía teatral TES (Teatro en Sepia). 114 Las casi sesenta ponencias, distribuidas en 12 Mesas de Trabajo, estuvieron conformadas según las temáticas propuestas por cada uno de los expositores. Entre ellas podemos mencionar los estudios sobre la trata y las familias esclavas, sobre pueblos cimarrones y quilombolas, los estudios sobre afrodescendientes y justicia colonial (litigios), y aquellos concernientes a fuentes y métodos de análisis sociodemográficos, como temáticas destacadas dentro de las perspectivas históricas. Desde la antropología y la interdisciplina, no han estado ausentes en los trabajos referidos a performances y religión, a políticas públicas y ciudadanía, y a representaciones. Así mismo, se contó con el tratamiento de temáticas anteriormente no tan desarrolladas, como fueron los trabajos sobre “Memoria, política e identidad” y “Afrodescendencia y Educación”. Estas doce Mesas de Trabajo estuvieron organizadas en dos salas paralelas, y se desarrollaron a lo largo de los tres días. La primera de las Mesas Redondas antecedió a la puesta en escena descripta (Grupo de Teatro TES). Coordinada por Miguel Ángel Rosal y desarrollada por los historiadores Silvia Mallo, Juan Manuel de la Serna, Celia Cussen y Florencia Guzmán, esta Mesa dejó abiertas las temáticas posibles de investigación futura luego de presentar las perspectivas abordadas hasta el momento, y otorgó un particular cuidado a “la transición entre la Colonia y la República”. La segunda de las Mesas, el martes por la tarde, logró dar dimensión a la problemática de la articulación entre racialidad e identidades de clase en Argentina, a partir de las disertaciones de Alejandro Grimson, Ezequiel Adamovsky y Alejandro Frigerio. Seguidamente tuvo lugar la conferencia a cargo de Eduardo Restrepo, quien disertó sobre el desarrollo de los Estudios Culturales en Colombia. El especialista incentivó a una mayor articulación de los denominados Estudios “Afrolatinoamericanos”, y observó la potencial integración de Argentina a este campo. La tercer Mesa Redonda, de la que participaron distintos activistas del denominado campo afro, estuvo coordinada por quien fuera pionera en los estudios de la presencia de población africana en la Argentina, la Dra. Dina Picotti, hoy coordinadora del PIEIL (Programa Interdisciplinario de Estudios Interculturales Latinoamericanos, UNGS). Durante la misma, varias de las referentes locales (Lucía Molina, Magdalena “Pocha” Lamadrid, Miriam Gómes y Sandra Chagas, acompañadas por Nengumbi Celestín Sukama), supieron trascender el diálogo entre “producción académica y organizaciones afrodescendientes” para dejar puntualizada por escrito una aproximación crítica al quehacer académico, presentando un conjunto de propuestas para el trabajo a futuro también. La mesa generó reflexiones y discusiones en torno a la forma en que se vinculan academia y actores sociales, y revitalizó la necesidad de revisión del código de ética. Finalmente, la cuarta Mesa Redonda cerró las Jornadas refiriendo a los desafíos de las auto representaciones artísticas y políticas entre los grupos Afrodescendientes, el lugar de los intelectuales, y el rol que cumplen en estos procesos los Estados nacionales para el caso de Uruguay (Luis Ferreira Malk), Brasil (Beatriz Loner) y Argentina (Lea Geler/Nicolás Fernández Bravo). Previo a ello, la presentación del libro “Desde Cabo Verde a la Argentina. Migración, parentesco y familia” de Marta Maffia, también permitió reconocer la labor científica de todos aquellos investigadores que hoy conforman el Comité Académico del Geala. Así mismo, es importante destacar que el éxito de las mismas no habría sido tal sin el enorme esfuerzo 115 del Comité Organizador (en especial María de Lourdes Ghidoli y Patricia Fauré) y de las Coordinadoras Generales (Lea Geler y Florencia Guzmán). Según las experiencias nos consiguen demostrar, la interacción y el trabajo conjunto estarían dejando de ser aleatorios, para pasar a constituirse en requisitos indispensables de todo proyecto que pueda tender a lograr una institucionalidad creciente y de espíritu renovado. Coloquio internacional “La música entre África y América” Berenice Corti* y Viviana Parody Entre el 30 de septiembre y el 3 de octubre de 2011 se realizó en Montevideo, Uruguay, el Coloquio Internacional “La Música entre África y América”, organizado por el Centro Nacional de Documentación Musical Lauro Ayestarán de ese país, dirigido por el Dr. Coriún Aharonián. El evento comprendió un intenso programa de actividades con conferencias a cargo de invitados especiales; conciertos de demostración de toques de tambor del candombe afrouruguayo; llamadas de tambores en las calles de la ciudad y otras como la proyección de la película “Llamadas 1966” –producida con el asesoramiento del recordado musicólogo Ayestarán-; una entrevista y diálogo con el músico Rubén Rada; y la realización de un homenaje al pionero etnomusicólogo Kwabena Nketia (Universidad de Ghana), quien honrara el Coloquio con su presencia. Tras la apertura a cargo de autoridades educativas y culturales de Uruguay, se dio inicio a las exposiciones. En primer término el etnomusicólogo Anthony Seeger (University of California, Los Ángeles) brindó una introducción a algunas líneas generales para la discusión posterior, en especial a aquellas que refirieron a la emergencia de “formas musicales híbridas” como producto del “encuentro” y “luchas” de pueblos originarios, africanos, europeos y algunos pueblos asiáticos a lo largo del continente americano, haciendo especial hincapié en la relación entre los dos primeros y sus descendientes, y entre éstos y los europeos y sus descendientes. La exposición puso en discusión la relación entre música e identidad, y giró en torno a la enunciación de los fenómenos de movilidad e hibridación. En segundo lugar el historiador Hermes Tovar Pinzón (Universidad de los Andes, Bogotá) planteó la cuestión de la abolición de la esclavitud en América en términos fundamentalmente económicos. Su exposición completó el panorama comercial de la trata esclavista haciendo referencia a la resistencia a la abolición de la esclavitud, que justamente atribuye a razones de producción. En los comentarios posteriores a la exposición fueron objeto de controversias las políticas actuales sobre discriminación, en referencia a la ley recientemente promulgada en Colombia que dicta pena de prisión ante situación de insultos de orden racial. Acto seguido se dio lugar a la exposición de Waldemar Silva, José “Perico” Gularte y Aquiles Pintos, referentes afrouruguayos miembros del Grupo Asesor de Candombe de la Comisión de Patrimonio Cultural de la Nación, quienes versaron sobre “los toques” tradicionales de candombe de sus barrios (Barrio Sur, Palermo y Cordón, respectivamente). Dichos “toques tradicionales” del “tambor afromontevideano”, fueron ejecutados por sus hijos y nietos. Ante la deslumbrante performativa de Jonathan Suárez Gularte de 5 años de edad (hijo de Héctor Suárez), los musicólogos africanos entraron en diálogo con los músicos afrouruguayos. Los últimos reafirmaron ubicar la causa de las destrezas musicales del niño en los factores orgánicos (biológicos y genealógicos), y los primeros interpretaron dichas apreciaciones como “tradición oral”. El tema quedó abierto para futuras reflexiones. 116 El día sábado se inició con la ponencia de Pablo Cirio (INM Carlos Vega, Argentina) quien presentó material etnográfico del toque y danzas de charanda o zemba de la zona de Empedrado (provincia de Corrientes, litoral argentino), y de performances semi privadas y semi públicas de candombe argentino por parte del grupo Misibamba de la provincia de Buenos Aires. El objetivo propuesto por Cirio fue “completar el mapa sonoro de las Américas Negras” mediante el aporte de documentación sobre música afroargentina. Por su lado, Reginaldo Braga (UFRGS, Brasil), trabajó sobre la transnacionalización de la religión afrobrasilera (en particular del batuque), desde Río Grande Do Sul hacia el Río de la Plata (Argentina y Uruguay). El mismo, puso el acento en las nuevas generaciones de tamboreiros. El cargado cronograma del día sábado continuó con la exposición de Olga Picún (UNAM-México/Uruguay), quien propuso abrir un debate sobre la utilización del prefijo “afro” en el vocablo “afro-uruguayo” como forma de denominación del candombe. El argumento enfatizó la resignificación y legitimación de su práctica como parte de un proceso que comprende su apropiación por parte del movimiento artístico de la Música Popular Uruguaya. Para Picún, esta nacionalización incide en el desarrollo de una “contra hegemonía intelectual”. La ponente, a su vez, problematizó la reciente inclusión del candombe (afro)uruguayo en el circuito del Patrimonio Inmaterial y las políticas públicas. El musicólogo e historiador Gustavo Goldman (Escuela Universitaria de Música, Uruguay) refirió a “algunos aspectos de los procesos de construcción de relatos de una identidad afro a través del estudio de la lucha por la conquista del espacio urbano por parte de los descendientes de africanos en relación con las prácticas musicales” en el Montevideo del siglo XIX. Su intervención generó cierta inquietud entre algunos jóvenes investigadores de ambas orillas del Río de la Plata, respecto de la posibilidad de llevar adelante estudios comparativos referidos a las performances de candombe en el espacio urbano durante todo el siglo XIX (Buenos Aires-Montevideo). Por su parte el antropólogo Daniel Vidart (Universidad de la República y CDM, Uruguay) se concentró en algunos hitos simbólicos particulares relativos a “la presencia de lo africano en la formación de la identidad nacional”, para criticar su “inferiorización” en el imaginario uruguayo y revalorizar la contribución africana a la cultura nacional. No faltó su mención a la confianza profunda entre Artigas y los afrodescendientes en las campañas. Durante la tarde del mismo sábado, asistimos a las “Llamadas del Patrimonio”, que se realizaron en sentido inverso al tradicional recorrido, partiendo esta vez desde Isla de Flores y Minas hacia Cuareim (de Palermo a Barrio Sur). Desfilaron solo los grupos de estos barrios considerados “tradicionales” (Sinfonía de Ansina, Bantú, Integración, Elumbé, Zumbaé, Cuareim 1080, La Calenda, Sarabanda), evento tras el cual la comitiva africana y los expertos invitados al Coloquio pudieron dar dimensión a las referencias que sobre el candombe se habían hecho en muchas de las exposiciones. Estas llamadas, no nuclearon fervorosamente a la sociedad uruguaya en su conjunto como suele ocurrir para el Desfile Tradicional de Llamadas del mes de Febrero, pero si contaron con la presencia de referentes y figuras del candombe (Chabela Ramírez, Eduardo da Luz, entre otros). Seguidamente, Eduardo Croata (miembro organizador por CDM) realizó una muy grata entrevista a Rubén Rada, que permitió a todo el auditorio hacer un recorrido reflexivo por la biografía de este queridísimo músico popular (“cantante, arreglador, letrista, compositor”) y por lo tanto también por la historiografía de la música uruguaya -presentada a través de su relato de vida- así estuviera la misma, con el transcurrir de las últimas décadas, producida en o fuera de Uruguay. 117 La primera ponencia de domingo por la mañana fue de Luis Jure (Escuela Universitaria de Música, Uruguay), quien ofreció una interpretación del patrón básico del “repique” -tambor medio de candombe- entendido como “axioma”. Ubicando una serie de reglas generativas que pudieran dar cuenta de la lógica rítmica propia del tambor repique, Luis Jure transcribió y analizó los toques de José “Perico” Gularte y Héctor Suárez, grabados en una situación real de llamadas de tambores en la que usualmente participa. Estos músicos (afro)uruguayos (referentes de grupos tradicionales y miembros de la Comisión de Patrimonio), escucharon atentamente su exposición, tras la cual recibieron un espléndido aplauso de parte de todo el auditorio. Seguidamente Luis Ferreira Malk (IDAES /UNSAM, Argentina) presentó su disertación sobre las prácticas musicales afroamericanas, en particular sobre el candombe afrouruguayo. Propuso una perspectiva transversal, “no eurocéntrica”, desde la que analizó la performance a partir de los aspectos musicales principalmente, sin dejar de lado lo social y lo político. Su experiencia como músico uruguayo, nutrió de acertados ejemplos su exposición. Su introducción acerca de la posibilidad de pensar en términos de “poiesis musical” las performances afroamericanas, hilvanó diversas tradiciones teóricas La contundencia de su trabajo concitó un caluroso aplauso de pie por parte del auditorio, en especial de los expertos africanos. Por la tarde Kazadi wa Mukuna (Ken State University, Ohio) reabrió las sesiones exponiendo sobre la contribución africana y la presencia bantú en las culturas musicales de las Américas, centrándose en algunas consideraciones de tipo lingüístico para establecer relaciones entre los niveles sintáctico y semántico de la lengua africana y los niveles sonoro y temporal de la música, presentes tanto en el continente como en la memoria colectiva de sus descendientes en América. Apollinaire Anakesa (Universidad de las Antillas, Guayana Francesa) desarrolló los conceptos nativos de tambor como ser musical y cultural, y de la música como principio activo o acto musical, a partir de los cuales desplegó diversos aspectos de la cosmovisión en el África Subsahariana. A nuestro entender, trató un tema novedoso, interesante de retomar en futuras investigaciones a ambos lados del Atlántico. Jesús Guanche (Universidad de La Habana) propuso una crítica a la “extrapolación” o “prolongación simplista” de África a las Américas y el Caribe, por medio de un exhaustivo relevamiento de instrumentos musicales del folklore de Cuba. La ubicación de éstos en un contexto nacional es lo que permitiría establecer correlaciones para caracterizar las múltiples transculturaciones operadas en la isla a partir del “legado organológico”. Para finalizar las actividades del día, Portia Maultsby (Indiana University) ofreció un análisis de la música popular afronorteamericana como “expresión creativa que encarna la cultura Afroamericana, la tradición y la innovación”, a través de un estudio de caso (James Brown). Al respecto, resultó de gran interés la mirada sobre prácticas musicales reificadas y mercantilizadas por el circuito de la industria cultural, situación que velaría el carácter de exponentes de la cultura “afroamericana” de estos músicos, en favor de la representatividad “norteamericana”. Sin dudas, salvando las distancias, volvíamos a conversar sobre los tópicos también propuestos por Olga Picún (música “afro” y Nación, y políticas culturales). El último día, lunes por la mañana, Kenneth Bilby (Center for Black Music Research, EEUU) versó sobre el retorno transatlántico de la música afroamericana, a partir del estudio de caso (análisis organológico) del gumbe, instrumento musical presente en la zona Caribe, que definió como “panafricano”. Según el especialista, este elemento llega a Sierra Leona procedente de América, por medio de grupos cimarrones 118 de Jamaica reportados a Africa, y se expande en dicho continente (s. XIX).Hoy, según Kenneth Bilby, el término gumbe definine también la música popular urbana de varios países africanos. Seguidamente, el etnomusicólogo Joseph H. Kwabena Nketia (Universidad de Ghana) realizó una magistral conferencia, sobre la que articuló su biografía, proponiendo un modo “intercultural” de ser compositor y de hacer y enseñar música. Su música, a la hora de pensar una “Suite de la República”, supo reunir todos aquellos elementos que señaló como “patrimonio”, incluyendo el “patrimonio colonial” junto a los tambores parlantes. Al exponer secciones de la misma, profundizó en su explicación la relación que en África mantienen música y lenguaje, concepto que aplicó para pensar musicalmente los discursos políticos de la presidencia y la oposición. Para finalizar, dos aspectos que consideramos como los más relevantes de este Coloquio. Uno de ellos fue la inquietud de continuar el diálogo a ambas orillas del Río de la Plata sobre los usos del término candombe, en tanto fue tema presente de debate que no pudo responderse en este Coloquio, a pesar del interés generalizado. Respecto del tema, el reconocimiento recíproco en este evento ha sido un gran aporte para la continuidad de los intercambios y/o proyectos de investigación conjuntos. Y como último aspecto a destacar, es necesario mencionar que la realización de este Coloquio a partir del eje Sur-Sur, reorganiza la producción y circulación de conocimiento de nuestros contextos, incluídos estos en un espectro mayor de discusión. 119