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Hacia un planteo intercultural del pensar y la cultura
Dina V. Picotti C. *
La situación concreta de diversidad cultural que atraviesa a las sociedades
contemporáneas y la exigencia de un adecuado planteo teórico-práctico que le
corresponda es una experiencia que las desafía en general en el sistema globalizado
vigente. Si bien esta cuestión no es nueva, dado que la historia concreta de la
humanidad se desplegó siempre a través de una diversidad de sujetos, identidades
sociales, pueblos y culturas, centros históricos, que fueron forjando sus respectivas
experiencias y articulación de lo humano, y con ello sus identidades, formas de vida
diversas, interrelacionándose de modo pacífico o conflictivo e influyéndose
recíprocamente, aunque también disputando predominios y alternando el imperio de
unos sobre otros, es una cuestión que finalmente parece preocupar, si se tiene en cuenta
su actual frecuente aparición en la agenda pública, tanto en el aspecto teórico, sobre
todo de las ciencias humanas, como en el práctico de una política de estado.
No escapa a ello el actual fenómeno de globalización, en tanto extensión
planetaria de la cultura occidental, aunque con características singulares, que conducen
en nuestra época a un desafío sin duda trascendental. En efecto, su modo objetivador de
racionalidad filosófico-científico-técnica desplegó posibilidades extremas de dominio
cognoscitivo y práctico de las cosas y los hombres, constituyendo un mundo de
sistematización total que hoy podemos llamar informático e infobiónico, si se tiene en
cuenta el último estadio de ese desarrollo. Aunque la extensión de estas importantes
posibilidades es también la de sus límites, tanto con respecto a quienes realmente
puedan alcanzar a disponer de ellas, como en sí mismas, según la conciencia
posmoderna certifica en la caída de categorías y relatos metafísicos que la habían
sustentado a pesar de su constante replanteo interno, o al menos en su insuficiencia para
responder a la experiencia de complejidad, pluralidad, fragmentariedad, incerteza,
cambio, historicidad, de sociedades contemporáneas reconfiguradas por las
tecnociencias y libradas también a los efectos de la mera instrumentalidad, de la
reducción a objeto y mercancía, o en la expresión certera de un pensador del fin de la
metafísica, “al olvido del ser y la experiencia indigente de su abandono”1. Voces de la
misma se perciben y multiplican por doquier: el reclamo de reconocimiento de
identidades de todo tipo ante una exclusión socio-política-económica creciente, los
alertas ecológicos frente a la devastación de la naturaleza, los riesgos de manipulaciones
genéticas que llaman a una ética ya no normativa sino de la responsabilidad, las
amenazas de un armamentismo refinado, el comercio de la droga y otros elementos
autodestructivos, la trata de personas, etc.
*
Licenciada en Filosofía (USAL, Argentina). Doctora en Filosofía (Univ. de Munich).
Ejerce la docencia en Universidades nacionales y privadas del país. Es actual Directora del doctorado de
Filosofía de la Univ. de Morón, Prof. consulta en la Univ. Nac. de Gral. Sarmiento y Directora de la
Especialización en Filosofía Política. Investigadora en temas de filosofía contemporánea, filosofía de la
historia y pensamiento latinoamericano, autora de publicaciones sobre los mismos y traductora de varias
obras de M.Heidegger.
1
M.Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, V. Klostermann, Frankfurt a.Main,
1989. Trad. al castellano Aportes a la filosofía – Acerca del evento, Bibl.internac.M.Heidegger/
Almagesto/Biblos, Buenos Aires, 2003.
1
Pero si la civilización planetaria tiende a convertir el mundo, bajo estos signos
por lo menos ambiguos, en aldea global, por otra sobreviven las cosas, los hombres y
otros centros históricos reclamando el derecho a su propia subsistencia, sentido y
despliegue. El reconocimiento y asunción de los mismos exige sin duda alguna otra
actitud, de apertura y no de cierre sobre sí, un modo de pensar por una parte más
originario, en tanto habrá de remontarse más allá del ámbito entitativo de la objetividad
y la subjetividad y sus diferentes figuras, al ser como acaecer que se da en ellos,
intentando comprender desde allí, y por otra interlógico, en tanto desde esa dimensión
originaria no puede sino construir su inteligibilidad y racionalidad pasando por las
diversas acuñaciones e interpretaciones, no sólo de la cultura occidental sino de otras.
Ello conduciría entonces del orden único de la globalización a la ecumene, que
significa, en palabras hace tiempo referidas por W. Dilthey a la historia, a asumir el
entrecruce de fuerzas, correspondiendo a la ley de la vida que exige la
intercomunicación de los vivientes y prohíbe la clausura, equivalente a
empobrecimiento y finalmente muerte.
Una propuesta interlógica
El debate epistemológico-metodológico y en general filosófico ha desembocado
en el siglo XX en lo que con F. Nietzsche y M. Heidegger, dos pensadores no por
casualidad muy vigentes, podríamos llamar una experiencia eventual de ser y
configurativa de verdad. Las ciencias encararon las más diversas vías explicativas,
concluyendo en una concepción paradigmática de sí mismas, que valoriza el disenso y
la fuerza innovadora de la imaginación; la complejidad de los problemas ha requerido
un tratamiento inter- y transdisciplinario, en el que además, comprensión y explicación,
después de arduo debate, se remiten recíprocamente explicitando las diversas
dimensiones de la subjetividad y de la objetividad. El lenguaje apeló a la diversidad de
sus modos y recursos y la noción de relato se hizo abarcativa, conviviendo una
pluralidad de modelos, estilos, centros históricos, que manifiestan el acaecer del ser y
del hombre en toda una pluralidad y variedad de formas, a pesar de un proceso
globalizador que tiende a homogeneizar.
En esta así llamada situación posmoderna de apertura y diversidad de criterios y
posibilidades pensantes e instrumentales, se presenta por cierto un panorama más
favorable para que la inteligibilidad y racionalidad humanas emprendan “las aventuras
de la diferencia”2 como expresa precisamente un posmoderno, G.Vattimo; una “vía
larga”, por la que no sólo se instruirán y transformarán recorriendo las diferentes
interpretaciones, como proponía P. Ricoeur3, y asumiendo una noción eventual de ser y
configurativa de verdad para poder dialogar con nuestros tiempos, sino además se
reconfigurarán esencialmente a sí mismas en el diálogo con las diferentes voces de los
grupos sociales y de las diferentes culturas, poniendo en juego una lógica de la alteridad
y de la historia, frente a la pretendida normatividad de lo uno e idéntico, que por otra
parte ya no se sostiene, ni en el ámbito teórico ni en el práctico. Significa un acto de
verdad, es decir, de reconocimiento de la historia humana real, en la totalidad y
diversidad de sus realizaciones, y de justicia, o sea de concesión de libre espacio para
todos sus actores o sujetos históricos, cuya interrelación permitirá discernir y escoger
los mejores o más convenientes caminos. Ello supone un cambio profundo del pensar
vigente: de la noción antropológica de animal rationale a la de habitante de un mundo;
2
G.Vattimo, Las aventuras de la diferencia – Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península,
Barcelona, 1985.
3
P.Ricoeur, Le conflit des interprétations, du Senil, Pris, 1969.
2
de una racionalidad que apunta al dominio cognoscitivo y práctico de todo lo que es a la
que se construye en la intercomunicación, en relación de acogida y correspondencia; de
un lenguaje denominador y determinador al indicador y convocador de una realidad que
siempre excede, en una diversidad de modos y recursos que responden a diferentes
experiencias de mundo. Involucra la adecuación de una serie de nociones principales
referidas a los diferentes ámbitos de una cultura, que condicionan una praxis
correspondiente; entre ellas la de ‘identidad’, de la que cabe señalar algunos rasgos
importantes que se fueron reconociendo a lo largo de la historia de la filosofía como de
otras tradiciones que también nos constituyen, así como algunos que se destacan en la
experiencia actual permitiéndonos hablar de ‘identidad narrativa’, es decir, percibirla no
como una sucesión incoherente de acontecimientos, ni una sustancialidad inmutable,
sino al modo del relato como ‘una concordancia discordante’ de sus diferentes factores
y tiempos y de su relación con otras identidades a lo largo de su continua
reconfiguración. Ello convoca un modo de pensar correspondiente, capaz de reconocer
las identidades en sus caracteres propios y de recorrerlas en su despliegue, asumiendo
una noción eventual de ser y configurativa de verdad, a la par que construyéndose a sí
mismo interlógicamente al atravesarlas en sus respectivas lógicas; es decir, se trata de
un pensar que a la vez que se nutrirá en las experiencia de las tradiciones e
interpretaciones recogiendo modos y recursos, se moldeará con las novedades y
expectativas de los tiempos, intentará responder a sus demandas desde las posibilidades
abiertas por lo sido, los desafíos del presente y el horizonte de futuro.
Por cierto, el intento explícito de un pensar intercultural no está exento de
dificultades, que cabe considerar y cuyo esfuerzo de superación permite ir abriendo vías
más adecuadas. La primera de aquéllas procede del hecho de que no sólo se parte
siempre de la propia concepción de mundo y se juzga y opera desde ella, sino que
además nos encontramos en una cultura globalizada que impuso una lógica que opera
normativamente. Sin embargo, ninguna concreción humana agota las posibilidades
infinitas del espíritu, abierto como ya afirmaba Aristóteles4 desde la misma tradición
filosófica, a todo lo que es; siempre es posible acoger otras, como lo prueban los
mestizajes de todo tipo, correspondiendo a nuestra pertenencia a toda la historia5. Más
bien son los intereses de dominio quienes erigen barreras. Pero cuando la buena
disposición existe, se requiere además la apertura a lo que otro sujeto es, o a otra matriz
cultural, generadora de una forma de vida diferente, de otro horizonte de inteligibilidad;
se exige la capacidad de ser afectados y transformados por éste, a fin de poder captar y
asumir hasta donde sea factible sus nociones y gestos fundamentales en su similitud,
equivalencia o diferencia con respecto a los propios. En este sentido resulta sugerente
escuchar el testimonio de algunos expertos. Por ej. Raimon Panikkar6, de procedencia
paterna india a la vez que materna catalana y educado en ambas culturas, habiendo
hecho de una fecunda interrelación la obra de su propia vida, al referirse a los recientes
intentos de una filosofía intercultural, como superadores de los estudios comparativos
que considera siempre monoculturales, propone una hermenéutica que denomina
“diatópica”, porque ha de pasar por los diferentes contextos o topos culturales,
4
Aristóteles, De Anima.
Entre otros pensadores de la historia. H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr, Tübingen,
1986, habló en este sentido de ‘fusión de horizontes’ y ‘de ser afectados por la historia’, así como R.
Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993,
explicita con acierto la temporalidad como la reunión de pasado en tanto ‘espacio de experiencia’,
presente o ‘actualización’ y futuro cual ‘horizonte de posibilidades’.
6
R. Panikkar, “Filosofía y cultura: una relación problemática”, en R.Fornet-Betancourt edit., Kulturen der
Philosophie, Concordia Reihe Monographien, Aachen 1996. idem, La experiencia filosófica de la India,
Trotta, Madrid, 1997.
5
3
aprendiendo de ellos y generando de este modo una filosofía “imparativa”, que registra
“equivalentes homeomórficos”, en tanto no puede proceder a traducciones literales de
nociones sino a reconocer funciones equivalentes en una u otra cultura; verbi gratia
“Brahman” no puede ser considerado la simple traducción del “Dios” de la tradición
hebreo-cristiana, puesto que su comprensión, sus atributos no son los mismos –no tiene
por qué ser creador, ni providente, ni personal…-, pero tiene una equivalencia funcional
en ambas cosmovisiones; hay casos en que ni siquiera se da correlación biunívoca de
palabras, por ej. es factile traducir “religión” por “dharma”, pero no sin más ésta por
aquélla, porque “dharma” significa también deber, ética, observancia, elemento, fuerza,
orden, virtud, ley, justicia e incluso realidad y a su vez “religión” puede significar
también sampradaya, katma, jati, bhakti, marga, puja, daivakarma, etc., pues cada
cultura es un mundo inconmensurable, es decir, no medible por otro, si bien no
incomunicable, porque ambos son humanos.
En nuestro propio contexto latinoamericano, R. Kusch7, al referirse al
pensamiento indígena señalaba sus diferencias con respecto al urbano-occidental, y la
escisión, el vacío intercultural que subsiste en América regida por este último, que es
necesario tener en cuenta para no caer en simplificaciones, y a la vez superar, para
corresponder a toda la experiencia de la “América profunda”, liberar toda su
potencialidad inteligible y su posible articulación práctica. Entre otros aspectos, a
diferencia del pensar objetivante de la filosofía, se trata de un pensar seminal, en tanto
lo concibe todo en términos de crecimiento -el hombre, las plantas, el ayllu-; descubre
en él la consistencia de un “estar en la vida” donde todo es semilla para convertirse en
fruto, conciliando opuestos no reductibles, ontológicos; en la precariedad del “mero
estar no más” el ser humano se instala desde la totalidad, no desde el mero sujeto, como
juego de un acierto fundante, que media los opuestos y en tal mediación se constituye
ordenando simbólicamente un mundo; el pensamiento resultante, que se ubica en la
conjunción, relata los episodios como dispersión y ubica el final como centro; el mito es
entonces un juicio de totalidad y operativo, en tanto no vale en sí, sino lo que se hace
con él para lograr tal centro. Se abre de este modo una problemática pre-filosófica, en la
que cabe no tanto la reflexión sobre un ser constituido, sino más bien sobre la previa
experiencia originadora de ser.
Raúl Fornet-Betancourt8, promotor de encuentros internacionales de filosofía
intercultural, habla de ella como un nuevo horizonte en el que se relativiza la propia
instalación filosófica, con la que habremos entonces de relacionarnos no como un
absoluto sino como una región. Con respecto a nuestro propio continente, mestizaje de
culturas, tendremos que aprender a descubrirlo según impulsaba José Martí y a
perseguir la utopía de un orden político social superador de cualquier hegemonía, en
tanto opresora y destructora de la diversidad, lo que impone una revisión crítica de
nuestra historia de las ideas, desde todas las fuentes, fomentando su contraste solidario,
reaprendiendo a pensar.
En mis propios intentos he procurado mostrar cómo se va configurando un
pensar interlógico9, tanto en el ámbito teórico como en el práctico, al recorrer
experiencias diferentes de realidad, de lo que daré un solo ejemplo, a través de una
7
R.Kusch, entre otras obras El pensamiento indígena y popular en América, Obras completas, E. Ross,
Rosario, 2000.
8
R.Fornet-Betancourt, entre otras publicaciones Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de
Brouwer, Bilbao, 2001.
9
D.Picotti C., entre otras public. El descubrimiento de América y la otredad de las culturas, Rundinuskin,
Buenos Aires, 1990; La presencia africana en nuestra identidad, Edic.del Sol, Buenos Aires, 1998; “La
hermenéutica y su redefinición”, en Anales de la Academia Nacional de Ciencias, t. XXVII (2), Buenos
Aires, 1993.
4
noción fundamental para comprender una cultura como es la de ‘forma’. En el mundo
indígena, a pesar de su variedad interna, es evidente que la forma no configura lo
determinable, como preferentemente lo hace en la actitud apolínea occidental
orientándose hacia la definición, el orden unívoco, el sistema, sino se centra en la
totalidad remitiendo a lo que trasciende y por ello inquieta y se nos aparece entonces
monstruosa, siniestra, no bella sino verdadera, por ej. en los grandes monolitos andinos,
en las máscaras, en lo que hoy llamaríamos instalaciones, o en la forma polisintética y
aglutinante de sus lenguas, correspondiendo a los múltiples y cambiantes rostros de las
cosas, a su simbolicidad; exhibe un mundo diferente, de rigurosa alteridad, regido por
valores antagónicos, que otorga presencia a lo tenebroso; se distingue del sector
ciudadano en el que predomina lo ‘civilizatorio’ y se mantiene hasta hoy en el
inconciente colectivo sin haber podido desaparecer después de un proceso de conquista
y cinco siglos de colonización y neocolonizaciones. Esta forma desborda en fuerza y
potencia, manteniendo una armonía entre la línea de lo humano y la de la naturaleza y
un fuerte compromiso con la tierra y el mundo externo, del que siente la amenaza a flor
de piel; traduce una cultura en la que no se destaca el sujeto individual sino una
comunidad histórica, que se inserta en la trascendencia de su mundo.
De inspiración semejante, como también observaba R. Kusch, la poesía y la
novelística del mestizo latinoamericano deja predominar con un impulso, que también
puede ser llamado siniestro, lo signado sobre el signo: es por ejemplo la visión tremenda
de la tierra y los hombres que ofrecen un Eustaquio Rivera en La vorágine, Jorge Icaza
en Huasipungo, Miguel A. Asturias en Hombres de maíz y demás obras, la violencia y
la miseria de la vida nacional descripta por Augusto Roa Bastos, la marginación del
indio y la especificidad y encanto de su mundo expresados por José M. Arguedas.
En el contexto afroamericano la forma se traduce sobre todo por su noción de
ritmo. Éste es para el africano, como afirma el poeta senegalés L.S.Senghor, “la
arquitectura del ser, la dinámica interior que le da forma, la pura expresión de energía
vital, el shock que produce la vibración o fuerza que sensiblemente nos toma en nuestras
raíces y se expresa materialmente a través de líneas, colores, superficies y formas en
arquitectura, escultura o pintura, a través de acentos en la poesía y en la música, de
movimientos en la danza; es el modo y la forma de la palabra que la hace activa, eficaz,
hasta el punto de afirmarse que la palabra rítmica divina creó al mundo” 10; y aún más
importante que el ritmo de las palabras, es el de los instrumentos de percusión, en los
que una pluralidad de ritmos y de metros se entrecruzan con creatividad, cual las fuerzas
mismas de la naturaleza.
Pero en el propio contexto urbano, diferentes identidades se distinguen también
por sus diversas configuraciones de forma, que entre las vigentes aún esperan
reconocimiento, como la lúdica infantil, la femenina con sus rasgos y acentos propios,
la adolescente y juvenil que puja por expresar su novedad a través de ritmos, lenguaje,
ropas, usos y manifestaciones de todo tipo, las identidades profesionales que conforman
otras tantas singularidades, las expresiones populares, etc.
Todo ello invita, demanda, una construcción interlógica permanente, capaz de
acoger y reunir la diversidad que nos constituye desde ella misma, de potenciar el
despliegue de lo humano sin más.
Otro orden de mundo
10
5
L.S.Senghor, “Der Geist der negro-afrikanischen Kultur”, en J.Jahn, Schwarze Ballade, Düsseldorf,
1957.
Mas este intento de respuesta a la nuevas exigencias, en nuestro caso de la
diversidad cultural, no se reduce a una mera cuestión teórica, que podría tranquilizar las
conciencias, sino que habrá de iluminar y a la vez conformarse en desafío institucional,
es decir, en la tarea política de reconfiguración de las instituciones, a fin de que
devengan órganos adecuados para satisfacer las necesidades de todo el cuerpo
comunitario, para su convivencia, perduración y despliegue, como unidad en la
diversidad. Cabe aquí revisar la noción de poder, a menudo reducida a uno de sus
aspectos derivados y precisamente no el más importante para nuestra consideración, el
poder de dominio. Lo que llamamos ‘poder’, en su dimensión más originaria reside en
la fuerza que despliega todo lo que es, en su modo determinado de ser, en sus
posibilidades y en su relación con otros entes. Tanto con respecto a las nociones antes
consideradas como a ésta de poder, auscultar su dimensión esencial significa también
apelar a una lógica más originaria que la objetivadora cumplida en la relación sujetoobjeto, a la del ser como acaecer, don, que requiere del hombre acogida y respuesta
adecuada. Es necesario tenerlo en cuenta para no limitarse a una situación o aspecto
puntual, ni dejarse atrapar por una determinada realidad por más contundentes que sean
o parezcan los hechos, sino saber descubrir la inefabilidad e infinita potencialidad de las
cosas, y en las diferentes voces de la sociedad otras tantas realizaciones y posibilidades
de lo humano o llamadas de atención para las mismas.
Estas consideraciones conducen a recuperar11una noción de lo
político mismo como organización de la comunidad histórica a través de la mediación
de las instituciones, concebidas como órganos del cuerpo comunitario y obra común de
éste para canalizar y satisfacer sus exigencias. Ello significa también su permanente
reconfiguración. En nuestra época es evidente que ya no basta para las demandas
actuales la figura de la ciudadanía universal surgida con la revolución francesa para
salvaguardar los derechos de todos frente a la aristocracia, porque abstrae de las
particularidades; ni el estado moderno que representó a los derechos burgueses; ni la
mera tolerancia anglosajona para defender los derechos privados y su forma de vida,
porque los deja librados al aislamiento; ni la pura asimilación de lo diverso –aborigen,
mestizo, criollo, negro, inmigrante, etc.- practicada por nuestros países en América
Latina, porque significa fagocitarlo en un determinado modelo considerado normativo;
ni la sola negociación entre fuerzas a que casi se han reducido los gobiernos actuales,
porque las abandona a sí mismas. Por el contrario, debieran ser protagonistas del
nosotros social, a través de una construcción interlógica del mismo en la que el
patrimonio de cada una sea fuerza operante para todos, reconfigurándose en relación
con los demás. Los ejemplos de instituciones educativas, en las que a pesar de
declararse el respeto por la diversidad y aún establecerse enseñanza bilingüe, se
mantiene un discurso y actitudes normativas que la excluyen, así como las providencias
del Estado con respecto a la población aborigen o afrodescendiente sin o con escasa
intervención de su propia voz, o la situación desventajosa de los inmigrantes, en
particular limítrofes, muestran cuán lejos estamos de esa construcción interlógica en la
que todos intervendrían en carácter de protagonistas irreemplazables y en igualdad de
condiciones, y de la transformación de las concepciones y prácticas vigentes que ello
exige.
Un caso paradigmático que podemos citar es el desconocimiento de la
importancia de la revolución haitiana en la reciente celebración de los bicentenarios de
11
Hegel, Lecciones de Filosofía del Derecho, terciaba en la discusión moderna en torno al origen del
Estado concibiendo lo político, más originariamente que el contrato, como la organización de la
comunidad histórica mediada por las instituciones, concebidas éstas cual obra común del cuerpo
comunitario.
6
las independencias, a pesar de haber sido la primera y por muy lejos más radical, más
popular y más profundamente social y cultural, y no solamente política en sentido
estrecho, de las revoluciones independentistas y anticoloniales de América Latina12, que
puso críticamente sobre el tapete el conflicto entre el universal abstracto de una
revolución francesa cuyos derechos ‘universales’ no alcanzaban a los esclavos negros, y
un particular concreto, contra lo cual fue capaz de proclamar un todo en el art. 14 y
último de su Constitución -“Todas las distinciones de color desaparecerán
necesariamente entre los hijos de una y la misma familia de la cual el Jefe de Estado es
el padre. Los haitianos serán conocidos de ahora en más por la denominación genérica
de negros”- y un particular concreto, la pretensión universalista de un pensamiento
eurocéntrico, un particularismo como dice Samir Amin13 que por haberse transformado
en históricamente dominante se presenta a sí mismo y frecuentemente lo cree como el
único posible. Con él se pone en crisis una concepción tributaria de la historia,
evolucionista y lineal del progreso, el de los vencedores, como entre otros había
expresado W. Benjamin, que pese a los cuestionamientos sufridos en las últimas
décadas sigue prevaleciendo aún entre nosotros, a pesar de ser históricamente, y a
menudo étnicamente, herederos de los vencidos, en nuestros programas de estudio,
instituciones e incluso en el lenguaje cotidiano, obsecuentes con la colonialidad del
poder/saber14.
La situación desventajosa de culturas que no han sido asumidas por un modelo
de organización socio-política que continúa siendo unilateral, se traduce visiblemente
también en un sistema económico excluyente, que reclama repensar la economía en su
sentido más propio y comunitario como la satisfacción –y no acumulación- de las
necesidades reales –no ficticias- de todos –no de algunos- a través del trabajo –no del
juego financiero- concebido como autorrealización –no alienado15. La falta de trabajo,
su indigencia o su reducción a mero instrumento manipulable significa alienación sociopolítica-económica y el desconocimiento de la capacidad activa actual e histórica de los
sujetos individuales y sociales –ignorando y desaprovechando un caudal de
conocimientos, técnicas y logros a veces milenarios-, por lo tanto, su misma negación;
sin embargo, ante la pobreza creciente de gran parte de la población, han surgido
también estrategias varias por parte de ésta para responder a necesidades básicas e
iniciativas de acción solidaria, que se multiplican y alcanzan un apoyo generalizado,
conllevando o al menos impulsando actitudes y planteos diferentes16.
12
Como bien resalta entre otros E.Grüner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución,
Edhasa, Buenos Aires, 2010.
13
Samir Amin, El eurocentrismo, Siglo XXI, México, 1979. Los desafíos de la mundialización, México,
Siglo XXI, 1997.
14
Como lo han explicitado entre otros diversos autores latinoamericanos:
Quijano A., “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E.Lander compil.,
Colonialidad del saber y eurocentrismo, Unesco/FLACSO, Buenos Aires, 1998.
Mignolo W., “La colonialidad a lo largo y a lo ancho”, en E. Lander compil., idem.
Dussel E., Política de la liberación-Historia mundial y crítica, Trotta, 2007.
Díaz Polanco H., Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia Siglo XXI,
México, 2006.
Ortiz F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Jesús Montero, La Habana, 1940.
15
Entre otros aportes, según el significado mismo de la palabra griega ‘economía’, oi1konomi’a,
administración de la casa, es el sentido del trabajo, que resalta el planteo crítico de Hannah Arendt
recogiendo la tradición aristotélico marxista: La condición humana (1958), Paidós, Barcelona, 1993.
16
Tales como J.L.Coraggio, Economía urbana – la perspectiva popular, Edic. Abya-Yala, Quito, 1998, y
obras posteriores del mismo autor y equipo. F.J.Hinkelammert, H.Mora Jiménez, Hacia una economía
para la vida-Preludio a una reconstrucción de la economía, Compromiso/Casa de Amistad ColomboVenezolana, Bogotá, 2009.
7
El reconocimiento de la diversidad y su planteo intercultural significa, en suma,
el reconocimiento de lo humano mismo en toda la amplitud de sus protagonistas y de su
despliegue histórico, dado que lo que sucede con cada ser humano en realización o
negación afecta a todo el género, nos pertenece y repercute para bien o para mal sobre
todos.
Antecedentes del planteo intercultural
Irene B.Vázquez *
(SE ADJUNTARÁ EN ENERO 2012)
B. ESTUDIOS CULTURALES
Notas sobre el démos como exceso de sentido
Sergio Javier Barrionuevo *
Universidad Nacional de General Sarmiento
Hace ya más de dos décadas se desarrolló un debate en el ámbito de los estudios
helénicos en torno a la representación del démos (pueblo)17 como cuerpo político en las
prácticas asamblearias de la Atenas clásica, por un lado, están quienes sostienen que el
démos habría sido representado por la ekklesía (asamblea) atribuyendo a las
instituciones el ámbito de la representación política, mientras que, por otro lado, quienes
afirman que el démos excede el espacio de la representación institucional.18 Este debate
pone de manifiesto una cuestión teórica que necesita ser pensada antes de comenzar los
*
Irene B. Vázquez, Lic. En Filosofía USAL, Investigación y Posgrado, Delegación San Fer nando,
UNLu.
*
Sergio J. Barrionuevo, Profesor Universitario en Filosofía y Estudiante avanzado del Profesorado
Universitario en Historia en la Universidad Nacional de General Sarmiento. Desempeña tareas docentes
como Ayudante de Primera en la Universidad de Buenos Aires y como Ayudante de Segunda
(Contratado) en la Universidad Nacional de General Sarmiento, participó como docente tutor en la
“Historia y Filosofía de la Ciencia” en la Maestría y especialización en Enseñanza de las Ciencias
Exactas y Naturales de la Universidad Nacional del Comahue y en escuelas de Educación Media de la
provincia de Buenos Aires. Participó como expositor en reuniones científicas tanto nacionales como
internacionales con trabajos vinculados a la filosofía y la historia antigua.
17
El término démos al igual que la mayoría de los términos griegos se nos presenta equívoco, de acuerdo
con Lidell, Scott & Jones (1940) el mismo puede significar tanto “distrito” como “tierra”, así como puede
hacer referencia tanto al “pueblo” en tanto “los habitantes de un distrito determinado” como “los
comunes”; mientras que en sentido político puede significar tanto “el pueblo soberano” como “la
asamblea popular”.
18
En dicho debate Josiah Ober (1989): 107-122, critica la idea de representación aplicada por Hansen
(1999), propone en su reemplazo la noción de sinécdoque, sosteniendo que tanto la asamblea como los
tribunales serían parte del cuerpo cívico que aluden al todo que es el pueblo. No obstante, Hansen (1989):
213-218, en su respuesta a Ober propone que la representación sólo se aplica a los dikastéria (ya que sus
poderes se derivan del démos ateniense), pero no a la ekklesía que es el démos en sentido institucional, el
cual significaría “pueblo en asamblea” (señalando a todos los atenienses o al estado ateniense), teniendo
un alcance institucional como sinónimo de demokratía y social con la gente común. La asamblea no
representaría al “pueblo”, sino al “pueblo actuando como cuerpo político” (Hansen, 1999: 104). Sobre la
irrepresentabilidad del démos como cuerpo político, ver Gallego (2003): 99.
8
análisis históricos que merece este debate: el lugar del pueblo como productor
discursivo en las prácticas institucionales.
Pensar el lugar del “pueblo” en la producción de un discurso propio implica pensar el
lugar del lenguaje y la palabra en el proceso de apropiación de un horizonte de sentido.
En este trabajo tomaremos como punto de partida dos planteos que consideramos
fructíferos para pensar esta cuestión, por un lado, el ‘otro comienzo’ del pensar, iniciado
por la obra de Martin Heidegger y continuado por la llamadas ‘filosofías
posfundacionales’,19 en el cual se abre el camino hacia una ‘historia venidera’ [künftige
Geschichte] que se funda en la disposición de un nuevo lenguaje20; mientras que, por
otro lado, la ‘filosofía intercultural’, propuesta por Raúl Fornet-Betancourt, la que se
propone como un diálogo donde no sólo se habla ‘sobre’, sino ‘con’ y ‘desde’ la
diferencia histórica (Cf. Fornet-Betancourt, 2001: 36). Propondremos un “diálogo”
entre dos pensadores argentinos: Enrique Dussel y Ernesto Laclau. Este diálogo nos
permita abrir un espacio de producción que se ve enriquecido por la intervención de las
tradiciones intelectuales de las cuales proviene cada interlocutor, la filosofía de la
liberación latinoamericana y el posfundacionalismo deconstructivista. El objetivo de
este trabajo es esbozar algunas cuestiones que nos permitan (re)pensar el lugar del
pueblo como agente histórico.21
En este trabajo se planteará que la imposibilidad de fijar la unidad de una formación
social que sea conceptualmente aprehensible dentro de los parámetros establecidos por
la “lógica política”, no excluye la discursividad del pueblo, sino que la incluye en tanto
«exceso» que cuestiona los moldes de dicha lógica. Para ello sostendremos que la lógica
específica del exceso producido por la discursividad del pueblo se construye desde los
márgenes mismos de la racionalidad política vigente, esto es, desde el silencio
entendido como intento de nombrar lo esencialmente innombrable como condición para
su propio funcionamiento, lo cual pone de manifiesto la necesidad de un nuevo
lenguaje.
19
Tomamos el término ‘posfundacionalismo’ de Marchart (2009: 25-53) quien lo utiliza para agrupar a lo
que él llama “el heideggerianismo de izquierda”. Dado que para Heidegger el lenguaje, en el ‘otro
comienzo’, es un a-bismo [Ab-grund], i.e. lo que no tiene fundamento. En este sentido “Abismo
[Abgrund] significa originalmente el suelo [Boden] y fundamento [Grund] hacia el que, por estar más
abajo [unterstene], algo se precipita [etwas hängt]. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese ‘Ab’
de la palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento [das völlige abwesen des
Grundes]” (Heidegger, 1977: 269-270). Puesto que, “ningún ente es capaz de prestar al ser [Seyn] un
fundamento [Grund], porque el ser [Seyn] es el a-bismo [Ab-grund], en el que la indigencia [die Not] de
todo infundado [Ungrund] tiene su profundidad [Tiefe] y la necesidad [Notwendigkeit] de toda fundación
[Gründung] su cima [Gripfel]” (Heidegger, 1997: 58). La abismosidad del lenguaje, con el nombrar,
permite la fundación [Gründung] del ser [Seyn], no la fundamentación [Begründung] (Cf. Heidegger,
1997: 23). De modo que al ser el lenguaje un nombrar sin fundamento [Grund], el nombrar no define, ni
conceptualiza (cf. Heidegger, 1997: 103), sino que anuncia [anzeigt] el tiempo de indigencia (cf.
Heidegger, 1981: 47).
20
“Die künftige Geschichte fängt an als Geschichte des Seyns durch die Gründung seiner Wahrheit.” [La
historia venidera comienza como historia del ser a través de la fundación de su verdad] (Heidegger, 1998:
32).
21
Muchas de estas ideas las hemos discutido previamente y de modo más detallado y específico en
diversas reuniones académicas. Sobre nuestra lectura de la concepción heideggeriana del lenguaje: “La
hermenéutica histórica como confrontación: el Lógos griego y la posibilidad del otro comienzo del
pensar”, ponencia leída en I Coloquio de Hermenéutica: «Perspectivas de la hermenéutica
contemporánea: discurso, técnica y praxis» (Mar del Plata, noviembre de 2008); sobre nuestra lectura de
Dussel y Laclau: “El pueblo como novedad histórica”, ponencia leída en 2do. Congreso Uruguayo de
Filosofía: «El problema del reconocimiento y la identificación Sur-América” (Maldonado, Uruguay,
septiembre de 2011) y “Retórica do Silêncio: A produção discursiva do ‘povo’”, ponencia leída en XII
Corredor das Ideias do Cone Sul «Nosso rostro Latino-americano. As ideias. As experiências. As
culturas» (Sâo Leopoldo, Brasil, Septiembre de 2011).
9
Para ello procuraremos, en primer lugar, exponer de modo general, aunque de manera
un poco condensada, las líneas principales del planteo heideggeriano del ‘otro pensar’ y
su vínculo con la ‘filosofía intercultural’ de Fornet-Betancourt que operan como suelo
propicio para el diálogo propuesto en este trabajo; luego propondremos una
aproximación a un diálogo posible entre el pensamiento de E. Dussel y E. Laclau para
pensar la noción de ‘pueblo’ y su capacidad para producir un discurso propio; mientras
que, por último, a modo de cierre, se tratará de bosquejar algunas reflexiones a partir del
diálogo propuesto.
1. El punto de partida
La configuración del ‘otro comienzo’ del pensar propuesto por Heidegger se inaugura
como apertura hacia ‘otra historia’, en tanto el lenguaje del ‘otro comienzo’ instituye un
nuevo modo de ‘decir’ al ser, entendiendo al lenguaje como seña, retención y silencio,
lo cual permite pensar la ‘historia’ y la ‘historicidad’ desde la evocación que nos reúne
con una dimensión más viva del ser: el acaecer. La señalidad del lenguaje marca el
rumbo de nuestro andar, aunque no establece su ‘lugar-de-destino’, sino que es apertura
a la posibilidad en cuanto tal;22 mientras que el silencio se presenta como la renuncia a
todo límite, a toda imposibilidad, se manifiesta asimismo como el ‘dejar ser’ que
esquiva la determinación de las palabras, que da lugar no solo al ‘decir’, sino también al
‘estar a la escucha’.23 De manera que el silencio, por tanto, no hace más que convocar a
los que no han tenido habla en la historia de Occidente, convoca a quienes tienen todo
por decir ya que les ha sido negado el habla.24 Por lo cual, esta nueva comprensión del
22
Para Heidegger el lenguaje al no conceptualizar ‘hace señas’, pero con su “hacer señas” [Winken] llama
al claro del ser [Seyn], es decir abre las posibilidades de las señas [die Wink]. En tanto “esta seña [Wink]
sólo llega a hacer señas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la indigencia del
abandono del ser [der Not der Seinsverlassenheit] y sólo dice [sagt] de nuevo: ni desde el clamor [Zuruf]
ni desde la pertenencia [Zugehörtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre el evento
[Ereignis] y el proyecto [Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raumes] se hace realizable como
originaria unidad [urspünglicher Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des Grundes]”
(Heidegger, 1989: 385). De modo que die Wink es “el inaugurarse [Sicheröffenen] de lo que se oculta
[Sichverbergenden] como tal” (Heidegger, 1989: 385). Acentúa, de esta manera, lo abierto [das Offene]
iluminado por la inauguración [Sicheröffenen] de la seña, la cual abre a un espacio simbólico que adviene
como rehúso [Verweigerung] que se extasía en lo venidero [Künftigkeit] y lo sido [Gewesendes] (cf.
Heidegger, 1989: 383), ya que subsiste como renuncia [Verzicht] (cf. Heidegger, 1989: 22).
23
Lo que se oye no es otra cosa que el acaecer mismo del ser [Seyn], porque en el silencio suena [lautet]
el ser [Seyn], y en su sonar le pertenecemos en tanto lo podemos oír. De modo que el silencio ante el
acaecer del ser [Seyn] “es la hora propicia para el diálogo” [Das ist die schickliche Stunde des Gesprächs]
(Heidegger, 1986: 71). El silencio [Erschweigung], entonces, en tanto retención [Vorenthalt] de la palabra
[Wort], es un dejar ser que permite decir, en el otro comienzo, lo no dicho [Ungesagte] en el primer
comienzo. “La seña es el vacilante rehusarse [das zögernde Sichversagen]. El rehusarse no sólo crea el
vacío [Leere] de la privación [Entbehrung] y la espera [Erharrung], sino con éstas el vacío como un en sí
extasiante [entrückende], extasiando en lo venidero [Künftigkeit] y con ello a la vez abriendo un sido
[Gewesendes], que dando con lo venidero [Künftigend] constituye el presente [Gegenwart] como ingreso
al abandono [Einrückung in die Verlassenheit]” (Heidegger, 1989: 383). Puesto que “si el ser [Seyn] se
esencia como rehúso [Verweigerung] y debe elevarse éste mismo en su claro [in ihre Lichtung
hereinragen] y ser conservado como rehúso [Verweigerung bewahrt werden], entonces la disposición
[Bereitschaft] al rehúso sólo puede subsistir como renuncia [Verzicht]” (Heidegger, 1989: 22).
24
“Hacer señas”, para Heidegger, es el único modo posible de decir [sagen] el ser [Seyn] (cf. Supra n. 6).
Por esta razón, el silencio [Erschweigung] se presenta como el modo de decir al ser [Seyn] en su acaecer.
Puesto que, “el silencio surge del origen esenciante del mismo lenguaje” (Heidegger, 1989: 79), en tanto
intento de decir el ser [Seyn] en su acaecer. En este sentido nos dice que “‘guardar silencio’
[»Schweigen«] no es simplemente no-decir [Nicht-sagen] nada. Puesto que quien no tiene nada esencial
que decir [der nichts Wesentliches zu sagen hat] tampoco puede guardar silencio [kann auch nicht
schweigen]. Sólo en el habla esencial [wesentlichen Sagen], y únicamente en virtud de ésta, puede
predominar el silencio esencial [wesentlichen Schwiegen]” (Heidegger, 1992: 108). Pero el silencio
10
lenguaje, es un llamado que convoca y exige la respuesta de los “negados” en el primer
comienzo del pensar. El silencio exige la co-rrespondencia de los callados, la cual se
instancia como el acaecer de la ‘otra historia’ en el ‘decir’ de los pueblos. Puesto que
allí ‘lo dicho’ carece de ‘sujeto del habla’ la palabra retorna al lenguaje como referencia
al ser, convoca la ‘historia por-venir’ de los ‘no sidos’ en la historia de Occidente, no es
otra cosa que es el llamado a la posibilidad de los imposibles.
En este contexto, los aportes de la filosofía intercultural, en consonancia con la
propuesta heideggeriana, consisten en reconocer que otras tradiciones culturales tienen
algo que decir, no sólo acerca de sí mismos, pudiendo de esta manera entrar en diálogo
con otras comprensiones del mundo (Fornet-Betancourt, 2001: 35). Por lo cual, los tres
ejes fundamentales de la filosofía intercultural propuestos por Fornet-Betancourt (2004:
15-16), estos es, (1) ser un filosofar contextual en tanto momento fundante y
constitutivo del pensar, (2) ser una filosofía que acompaña las prácticas culturales, (3)
ser un proyecto de diálogo de contextos, servirán como ejes de nuestra reflexión.
2. El pueblo como productor discursivo
El ‘pueblo’, tal como sostiene Heidegger, guarda silencio para poder escuchar.25 No
obstante, lo que escucha, sostiene Dussel, es la voz del Otro en tanto Otro, la voz de lo
que está fuera de la totalidad vigente, en este sentido, “el respeto es silencio, pero no
silencio del que nada tiene que decir, sino del que todo tiene que escuchar porque nada
sabe del otro como otro” (Dussel, 1977: 74).26 Por lo cual, el pueblo no introduce al
Otro como negatividad del sí mismo, sino como voz que debe ser escuchada y respetada
en su alteridad, esto se debe a que el pueblo es él mismo “exterioridad”, esto es, los
oprimidos de una totalidad.27 El sistema político en tanto totalidad estructurada
institucionalmente, para Dussel, no solo excluye los ‘bloques sociales’ sino que necesita
excluirlos para poder instalarse como totalidad vigente. De modo que el pueblo se
[Erschweigung], en tanto callar [Schweigen], no es la ausencia de lenguaje, sino que es la retención
[Vorenthalt] del lenguaje ante el acaecimiento del ser [Seyn]. El silencio [Erschweigung] es el callar que
nos permite oír [hören] al ser [Seyn], que nos abre al ser [Seyn] mismo en su radicalidad originaria. Dado
que “todo decir [Sagen] tiene que hacer surgir conjuntamente [mitentspringen lassen] el poder oír
[Hörenkönen]” (Heidegger, 1989: 78).
25
Cf. Heidegger (1998): 211. Pensar desde América exige un profundo silencio que permita renovar la
capacidad de escuchar, en este sentido, sostiene Semillán Dartiguelongue (1995: 172), “la necesidad de
silencio hermenéutico, se liga con la necesidad de predisponerse, de prepararse con renovada
‘ingenuidad’, a la escucha de lo que ‘está siendo’”
26
“Saber escuchar su palabra [la del Otro] es tener conciencia ética; no poder interpretar adecuadamente
dicha palabra, porque irrumpe desde más allá del fundamento, es aceptarla simplemente por respeto a su
persona.” Dussel, 1977: 181). Sobre el ‘oír la voz del Otro’ como ‘conciencia ética’ en oposición a la
‘conciencia moral’, ver Dussel (1973): 51-58; (1990): 442.
27
“Definimos como pueblo a los oprimidos de una totalidad política que guardan sin embargo cierta
exterioridad: el otro político periférico.” (Dussel, 1977: 85-86). El pueblo como “Otro” se define de
manera política, pero lo político es aquí un nivel metafísico, esto es, un nivel de lo que está más allá de la
totalidad del ente, así como también de la totalidad del sistema universal que convierte todo en mercancía,
es un pensar desde la negación ontológica, desde la trans-ontología. De modo que el “pueblo” se define
políticamente como exterioridad de toda práctica totalizante, lo sometido en toda relación de poder es,
políticamente, pueblo. Por lo cual, no debe asimilarse con la “clase” en tanto “el pueblo es exterior y
anterior al capitalismo” (Dussel, 1977: 86), esto es, “pueblo” es tanto la clase trabajadora como el pobre,
el marginal, el desocupado, la mujer, el hijo, todo aquel que se encuentre oprimido por una totalidad.
“Pueblo” es, por tanto, el olvidado, el desfavorecido, el nadie, el silenciado, el feo, el marginado. “Dussel
spricht hier bewuβt nicht von „Klassen“, sondern vom „Volk“, was ihm von marxistischer Seite stets den
Vorwurf des Populismus eingebracht hat. Der Begriff der „Klasse“ hat nach Dussel gegenüber dem
Volksbegriff eine eingeschränkte Bedeutung” (Schelkhorn, 1992: 151). Sobre esta cuestión ver: Dussel
(1986): 27-28.
11
presenta como un residuo del sistema, un exceso que no tiene lugar dentro de las
instituciones,28 un ouk-topos, por lo cual, se encuentra fuera del sistema legal del orden
vigente establecido por la institucionalidad, esto es, se ubica más allá del interés
intrasistémico (Cf. Dussel, 1977: 80). El pueblo se constituye como tal en el
reconocimiento del otro en su alteridad, en tanto “el rostro del otro, primeramente como
pobre y oprimido, revela realmente a un pueblo antes que a una persona singular”
(Dussel, 1977: 56).29 Por lo cual, el silencio se torna necesario para que el pueblo pueda
entablar el diálogo desde ‘lo otro del discurso’30 en tanto es el lenguaje que ‘interpela’31
desde fuera de la ‘comunidad de la comunicación’ poniendo como contenido del
lenguaje su corporalidad sufriente. Por lo cual, no solo es ‘excluido’ de la
argumentación por no tener palabra dentro del horizonte de sentido vigente, sino en
tanto excluido del mundo de la vida (Cf. Dussel, 1994: 81-89).
El silencio, para Dussel, en tanto lenguaje del “pueblo” se manifiesta como una nada, un
vacío referencial dentro de la lógica dominante según Laclau, 32 ya que no nombra
ningún contenido capaz de ser conceptualmente aprehensible por esta lógica, sino que
es “mera retórica”.33 En este sentido, Laclau (2005: 91) sostiene que en el ‘pueblo’, en
tanto identidad social, la retórica no surge como un epifenómeno respecto de una
estructura conceptual autodefinida, sino que la cohesión interna de su lenguaje sólo es
posible a través de desplazamientos retóricos en el que los términos literales son
sustituidos por términos figurativos. Por lo cual, el silencio como voz del pueblo surge
de la catacresis, esto es, del bloqueo constitutivo del lenguaje al tratar de nombrar lo
esencialmente innombrable (Cf. Laclau, 2005: 96; Addruini & Damiani, 2010: 31). En
este sentido, el silencio como lenguaje del pueblo se presenta como un ‘significante
28
Este ‘más allá’ se debe al hecho de que la ‘corporalidad sufriente’ no tiene ‘lugar’ en la ‘moral’
burguesa, dado que es sólo un momento intra-institucional: “Marx se refiere al cómo teóricamente,
también, la intrainstitucionalidad impide llegar a un interpretación crítica […]: ‘desde el punto de vista
burgués, dentro de los límites de la comprensión capitalista (der Grenzen des Kapitalistichen
Verstandes)’ (MEW 25, p. 270).” (Dussel, 1994: 88).
29
“Das Volk ist daher nicht das Kollektiv, dem sich der einzelne unterordnen müβte -ein Gedanke, der
innerhalb der Befreiungsethik, die sich als radikale Kritik am Totalitätsdenken versteht, keinen
Ansatzpunkt hat-, sondern unterdrückte Exteriorität in einem politisch-ökonomischen System.”
(Schelkhorn, 1992: 150)
30
“Existe por último el silencio de auténtico sabio que por sobreabundancia prefiere no decir algo más,
por cuanto ha dicho ya lo que era necesario comunicar […] es entonces el ‘silencio’ del que toma
absoluta conciencia de que, al fin, ese algo es Alguien con el cual hay que aprender a dialogar, y para lo
cual, todo lo dicho debe dirigirse a instrumentar accidentalmente ese ‘diálogo’. Una vez que ese ‘diálogo’
se inicia, la misión del que debía hablar y escribir, es guardar nuevamente ‘silencio’.” (Dussel, 1964: 16)
31
“Por ‘interpretación, entonces, entenderemos un enunciado performativo sui generis que lo emite
alguien (H) que se encuentra, con respecto a un oyente (O), ‘fuera’ o ‘más allá’ (trascendental en este
sentido) al horizonte o marco institucional, normativo del ‘sistema’, de la Lebenswelt husserlianahabermasia.na o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen como la ‘totalidad’ de un Levinas.” (Dussel,
1994: 64); “La interpelación del oprimido, la protesta del pobre, es la epifanía de la revelación del
Absoluto. Revelar no es más que interpelar desde la exterioridad para movilizar el esfuerzo liberador.”
(Dussel, 1977: 121).
32
El cual, según Laclau & Mouffe (1985: 31-75), se presentaría como un doble vacío en el discurso
esencialista de la Segunda Internacional.
33
Laclau (2005): 17-31, sostiene, en su revisión de la bibliografía acerca del ‘populismo’, que la
consideración de éste como “mera retórica” se basa en la diferenciación clásica entre retórica, como
adorno del discurso, y la lógica, como estructura del discurso. Ante lo cual sostiene que la retórica debe
entenderse como “la lógica misma de la constitución de las identidades políticas” (Laclau, 2005: 34). Para
un análisis del vínculo entre retórica y hegemonía, cf. Laclau (2001): 60-70.
12
vacío’34 en tanto su reclamo, su ‘interpelación’, no existe es un objeto imposible dentro
del horizonte de sentido de la lógica dominante (Cf. Laclau, 2005: 92-96; Picotti, 1990:
68-71). Por lo cual, la identidad del ‘pueblo’ es, para Laclau, una totalidad imposible
pero necesaria, es una ‘plenitud inalcanzable’ cuya ‘identidad diferencial’ se hace
presente como totalidad ausente, es “el resultado de una exclusión, de algo que la
totalidad expele de sí misma a fin de constituirse” (Laclau, 2005: 94). En este sentido, el
pueblo es una sinécdoque, una parte que representa al todo sin perder su particularidad y
un todo que no se cierra en una unidad de sentido fija (Cf. Laclau, 2005: 97). De esta
manera, entra en juego el lugar de la ‘representación’ en la práctica [praxis] del pueblo
como actor histórico-político (Cf. Laclau, 1996: 82-104). El pueblo como cuerpo
político es una parte que se hace presente en las ‘demandas populares’ históricamente
situadas, las cuales son expresión de identidades sociales particulares que son
universalizables,35 pero que no pueden constituir una universalidad abstracta aplicable a
toda identidad y en todo momento,36 sino que “lo universal es un lugar vacío” (Laclau,
2003: 65).37
Toda totalidad, por tanto, es incompleta, no sólo la identidad del pueblo como una
totalidad de fijación última de sentido, sino la “sociedad” como totalidad que sirve de
fundamento de lo social. El pueblo como tal sería, entonces, un ‘punto nodal’ de
fijación parcial de significado; en este punto, el ‘pueblo’ como actor histórico se puede
comprender, según Dussel, como “substancia” en tanto “aquello que pasa, que
permanece” como oprimido en el pasaje de un sistema de explotación a otro. Pero cuya
substancialidad es histórica, no ontológica, ya que permite la construcción de una
identidad histórica del pueblo como oprimido, en tanto es lo que permanece del pasado
y se liga históricamente en la identidad del “nosotros mismos” con lo “bloques sociales”
de épocas anteriores igualmente oprimidos, aunque por otros modos de apropiación (Cf.
Dussel, 1991: 407-412).
En este punto, a pesar de sus diferencias,38 los planteos de Laclau y Dussel nos permiten
considerar al ‘pueblo’ como exclusión y su lenguaje como una referencia a lo imposible
34
Laclau (1996: 37) define al ‘significante vacío’ como “An empty signifier can, consequently, only
emerge if there is a structural impossibility in signification as such, and only if this impossibility can
signify itself as an interruption (Subversion, distorition, etcetera) of the structure of the sign.” Para una
aplicación de este concepto, cf. Laclau (2005): 93-95.
35
Acerca de la universalización de las demandas particulares ver: Laclau (1992): passim; (2005): 97-103.
36
En esta misma dirección Grüner sostiene que “el Particular no es meramente un ‘caso’ del Universal,
sino que está en conflicto irresoluble con él; la Parte no es una ilustración condensada del Todo, sino una
excepción en la imagen de la Totalidad, e irrecuperable por ella (…) todo eso es un exceso irreconducible
al universal, es un resto que desde la resistencia de lo real, pone límites infranqueables a lo que quisiera
ser la trama cerrada, univoca, transparente, universalmente inteligible de la simbolización” (Grüner, 2010:
45). Esto desde un ‘punto de vista intercultural’ convierte a los pueblos en “agentes-pacientes de
verdaderos procesos de universalización” (Fornet-Betancourt, 2001: 31) donde se reconoce que no se ha
realizado aun históricamente la universalidad, de allí que la filosofía intercultural se proponga como “un
programa regulativo centrado en el fenómeno de la solidaridad consecuente entre todos los ‘universos’
que componen nuestro mundo”.
37
Sobre este punto puede verse las cuatro dimensiones de la ‘hegemonía’ propuestos por Laclau (2003:
61-66): (1) la desigualdad del poder la constituye; (2) la universalidad sólo es posible encarnada y
subvirtiendo alguna particularidad, (3) la producción de significantes vacíos permite a lo particular asumir
la representación de lo universal y (4) la generalización de las relaciones de producción en la que ella se
expande es la condición de la constitución del orden social. Lo cual en términos de Badiou (2007: 106)
implica que “la no-coincidencia de la inclusión y la pertenencia significa que la inclusión excede a la
pertenencia, que es imposible que toda parte de un múltiple le pertenezca”.
38
Dada la extensión de este trabajo y los límites a los cuales debemos ajustarnos, no nos detendremos
aquí en los puntos de disidencia entre ambos planteos. Las diferencias entre uno y otro planteo serían
tema de otro trabajo.
13
dentro de la lógica dominante. Esto nos permite pensar el lugar del silencio como
lenguaje del pueblo y la productividad discursiva del pueblo como un ‘exceso’ que
cuestiona los moldes de dicha lógica.39
3. A modo de cierre: los intentos de (re)presentación de lo irrepresentable
La confrontación histórica propuesta por Heidegger, así como el diálogo intercultural
propuesto por Fornet-Betancourt, nos permiten retomar los planteos de Dussel y Laclau
para poder meditar [besinnen] en torno al ‘lugar’ del pueblo como productor discursivo
de un ‘vacío’ referencial dentro de las lógicas dominantes y el consecuente silencio al
que ello conlleva. El vacío producido por los oprimidos como los negados de la historia,
los que fueron relegados al silencio y cuya voz se presenta como una retórica que
pretende decir lo indecible en un contexto de enunciación que procura representar lo
irrepresentable: el silencio como otro lenguaje y, por ende, como ‘otro pensar’.
La representación del pueblo en el ámbito de lo político resulta imposible dentro los
parámetros del lenguaje del ‘primer comienzo’ del pensar (Heidegger); esta razón llevó
a que los análisis de los movimientos sociales tiendan a desmerecer en muchos casos la
función política del pueblo (Cf. Laclau, 2005: 37-88). Tanto Laclau como Dussel
atribuyen este ‘olvido’ del pueblo a la negación de su identidad en tanto ‘excedente’ del
discurso hegemónico vigente, fundamentándose en los obstáculos ontológicos del
substancialismo Occidental, el cual niega al pueblo su existencia convirtiéndolo en un
no-ser donde el lógos no puede ‘nombrar’ al ser. Por lo cual, en esta lógica el ‘pueblo’
ha muerto como cuerpo viviente en la totalidad de sentido de la ‘vida política’. La
muerte ontológica del pueblo niega su presencia objetiva como cuerpo viviente. No
obstante, esto revela la resistencia del pueblo ante el reduccionismo de la lógica de
totalizaciones absolutas, se manifiesta como un desafío a la ontología, a la semántica y a
la filosofía misma. Así como el fantasma, el muerto que no muere jamás, que está
siempre por aparecer y por (re)aparecer, el pueblo se patentiza como un ‘espectro’.40
La ‘espectralidad’ permite el asedio de lo ausente,41 la resistencia a toda totalización
plena, ya que transita entre los umbrales mismos de lo posible y lo imposible, de la vida
y la muerte, del ser y el no-ser, de la voz y el silencio, del yo y del tú. El pueblo en tanto
‘espectro’ porta consigo una ausencia que permite instaurar un quiebre en el tiempo
presente, ya que toda aparición del pueblo en la ‘vida política’ es la seña [Wink] de una
ausencia que se anuncia como porvenir. Por esta razón, la inclusión del pueblo en una
articulación hegemónica absoluta nunca es plena, sino parcial y permanentemente
amenazada, es ‘lo nunca plenamente realizado’. La espectralidad del pueblo le permite
aparecer y desaparecer en la ‘vida política’ como exclusión nunca integrada en una
totalidad cerrada, una amenaza constante del orden que pretende incluir en la
39
El ‘exceso’ es planteado por Dina Picotti como un ‘exceso de significado’ lo cual enriquece al lenguaje,
de modo que “los signos sólo pueden indicar, sugerir, permaneciendo como lo que da a pensar” (Picotti,
1990: 64), en este sentido, sostiene veinte años después, “todo lo que es ‘dice’ en la medida en que se
manifiesta, aunque en signos que requieren ser interpretados, o ‘calla’, en cuanto se sustrae o excede, a lo
que corresponde el lenguaje humano nombrando, convocando, o callando en actitud de retención y
espera” (Picotti, 2010: 40).
40
Tomamos como punto de partida la hantologie en tanto “ontología asediada por fantasmas”
desarrollada por Derrida (1995): 15-77. Para un análisis de la ‘lógica del espectro’ desde un punto de
vista filosófico ver Cragnolini (2007): 49-56; mientras que para una lectura política ver Laclau (1996):
68-73.
41
Téngase en cuenta el corolario obtenido por Badiou (2007: 103) de la primera propiedad del vacío: “De
todo lo que no es presentable se infiere que el vacío, por su ausencia, es presentado en todas partes”, esto
es, la inclusión del vacío como universalidad presente en todo particular en tanto subconjunto de todo
conjunto.
14
comunidad una identidad que se construye en tanto heterogeneidad, esto es, como
alteridad irreductible a la lógica de las identidades substanciales.
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Don y reciprocidad en la cultura Guaraní. Aportes desde la filosofía. *
El objetivo que alienta el presente artículo es aproximarnos a un rasgo de la
cultura Guaraní como es la lógica del don y de la reciprocidad mediante el planteo
intercultural que colabore con la transformación del pensar latinoamericano.
Para llegar a nuestra meta nos proponemos primero abordar la discusión sobre el
don y reciprocidad en el ámbito de la filosofía francesa contemporánea y luego abrirnos
*
Castiñeira Sebastián, Prof. de Filosofía (USAL), docente en Escuela Secundaria y en la Univ.Nac.de
Misiones. El presente artículo se ha elaborado en base a la ponencia: Identidad del pueblo Mbyá-Gauraní
desde la lógica del don y la reciprocidad presentada en el XII Corredor das Ideias do Cone Sul “Nosso
rosto Latino-americano. As ideias. As experiências. As culturas.” El cual tuvo lugar en la Universidad de
UNISINOS, São Leopoldo, RS, durante los días 12, 13 y 14 de septiembre de 2011. Cf.
16
al modo de ser los guaraníes manifestado en la economía del don y la reciprocidad,
siguiendo en esto al Dr. Bartomeu Meliá.
Acerca del don y la reciprocidad
Varios filósofos franceses han tratado este tema discutiendo sobre todo sobre la
teoría del don y del contra-don de Marcel Mauss.42 Al respecto, veremos sintéticamente
lo dicho por Ricoeur y luego por Marion, quien discute al igual que Ricoeur con Mauss,
al mismo tiempo que con Jacques Derrida, el cual, también va a poner en juicio la idea
de Mauss acerca del don y la reciprocidad.
Nos preguntamos: ¿Qué es el don y la reciprocidad? Ricoeur explica que Mauss
“coloca el don en la categoría general de los intercambios, con igual motivo que el
intercambio mercantil, del que sería la forma arcaica.”43 El don dentro de las antiguas
culturas estudiadas por Mauss debe ser entendido dentro de círculo necesario de
prestaciones y contraprestaciones, en donde la obligatoriedad consiste sobre todo en
devolver el don recibido. Entonces se pregunta Ricoeur dónde queda el carácter libre y
gratuito del don.
La lógica de la reciprocidad así entendida no colabora con la dinámica de la
identidad-ipse de la que habla Ricoeur, pues no se abre al reconocimiento interpersonal
ya que se encuentra encerrada en un círculo autónomo donde el don, por su propia
fuerza, tiende a volver a su origen.44 El preferirá hablar de mutualidad, para diferenciar
la paradoja establecida por la teoría del don y del contra-don y superarla por medio del
amor de ágape que rompe el círculo desde su unilateralidad, pues no espera el retorno
del don se da de forma gratuita y se substrae todo tipo de cálculo. El amor de ágape no
desconoce al otro pero sí desconoce la obligación de dar a cambio, de devolver y de
justificar; no es que éste sea extraño a la justicia pero su relación “no puede
caracterizarse más que por el equívoco.”45 Se dará más bien una oscilación entre ambos,
un movimiento paradojal, tan paradojal como la lógica del don y contra-don.
Volviendo a la pregunta por el don Ricoeur dirá que el mismo se manifestará
justamente en su diferencia con el mercado. “El mercado -podríamos decir- es la
reciprocidad sin mutualidad.”46 El intercambio de bienes caracteriza el vínculo que
establece la reciprocidad, mientras que en la mutualidad la generosidad del primer
donante toma relieve dejando que el don sea manifestación del reconocimiento mutuo.
En efecto, la generosidad presente en el primer don se manifiesta librándose “de las
reglas de equivalencia que rigen las relaciones de justicia.”47 Otra de las diferencias que
distingue entre reciprocidad y mutualidad a favor del reconocimiento mutuo apunta a lo
siguiente:
El recurso al concepto de reconocimiento mutuo equivale, en esta fase
de la discusión, a un alegato a favor de la mutualidad de las relaciones
entre actores de intercambio, por contraste con el concepto de
reciprocidad situado por la teoría por encima de los agentes sociales y de
sus transacciones. Por convención del lenguaje, reservo el término de
42
Cf. MAUSS M., Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaica.
Buenos Aires: Katz Editores. 2009.
43
RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. Tres estudios. México, D. F.: Fondo de Cultura
Económica. 2006. p. 284.
44
Así lo expresa Mauss: “Esa cosa dada no es una cosa inerte. Animada, y con frecuencia
individualizada, tiende a regresar a lo que Hertz llamaba su “hogar de origen”.” Ob. Cit. MAUSS M.,
Ensayo sobre el don .p. 91. Tal explicación se presenta también como respuesta a la pregunta por la
obligación del don.
45
Ob. Cit. RICOEUR, P. Caminos del Reconocimiento. P.283.
46
Ibídem p. 391.
47
Ibídem. p. 293.
17
“mutualidad” para los intercambios entre individuos, y el de
“reciprocidad” para las relaciones sistemáticas cuyos vínculos de
mutualidad no constituirán más que una de las “figuras elementales” de
la reciprocidad.48
La distancia entre reciprocidad y mutualidad se debe a que la relación concreta
en la que se inscribe la segunda, se diferencia cualitativamente de la sistematicidad
teórica de la primera como sistema autónomo puesto por sobre los actores del
intercambio. En efecto, el contraste entre ambas perspectivas presupondrá el planteo de
la idea del reconocimiento mutuo simbólico, que Ricoeur dice deber a Marcel Henaff.
La propuesta de Henaff será en exponer la categoría de lo sin precio. Según cita
Ricoeur de este autor se trata de “una relación de intercambio que no es, en absoluto de
tipo mercantil.”49 Tal idea la desarrolla al retomar la idea Mauss acerca del ceremonial
como intercambio y efectuarle una doble ruptura: la primera, respecto a la
moralización del don que afecta su carácter festivo y, la segunda, en cuanto que lo
reduce a mero intercambio mercantil arcaico; el don ceremonial, por el contrario, se
sitúa en la categoría de lo sin precio.
Si recordamos la forma en que Mauss resuelve la obligación de efectuar el
contra-don, nos daremos cuenta que la opción por la cosa misma que es el regalo y la
fuerza mágica que este posee en sí mismo, es la contracara de la refutación que LéviStrauss le realiza al etnólogo, ya que su argumento es “como una reinterpretación en
términos lógicos de este fuerza mágica… La tesis estructuralista hacía inmaterial, sin
duda, la energía que el pensamiento mágico localizaba en el regalo en cuanto cosa
intercambiada.”50 Ahora bien, según Ricoeur la genialidad de Henaff reside en correr
el centro de la cuestión a la relación entre donante y donatario, quitando el foco tanto
de la cosa misma como del sistema autónomo, para ponerlo entre los protagonistas y
llamar reconocimiento mutuo a esta acción compartida. “Sería la cualidad de la relación
de reconocimiento la que conferiría su significación a todo lo que se llama presentes.”51
Es en el regalo donde el reconocimiento mutuo se deja reconocer de forma simbólica,
inscribiéndose dentro de los bienes no mercantiles y, por lo tanto, de lo sin precio.
Se suma a la complejidad del análisis conceptual las relaciones de intercambios
mercantiles y no-mercantiles, que Ricoeur, siguiendo a la historiadora Nathalie ZemonDavis resume en tres: El primero que menciona es la pluralidad de las creencias de base
que son la fuente del “espíritu del don;” el segundo que tiene que ver con la
imbricación entre las prestaciones del don y las prestaciones mercantiles; el tercero que
atiende a las figuras del fracaso en la práctica efectiva del don, como ser los “dones
fallidos” o los “dones malos.” Según el tercer planteo se impone la historiadora una
pregunta ¿Cómo hacer el reparto entre la buena y mala reciprocidad? a lo que Ricoeur
volviendo al aspecto ceremonial del don responderá haciendo hincapié en el
preeminencia del gesto mismo de dar en su cualidad de propuesta. La generosidad con
la que el primer don es propuesto no impone la obligatoriedad de la restitución, sino
que abre las puertas para una respuesta que no descalifica al primer don, ya que
pudiéndolo tomar como modelo se presenta como “una especie de segundo primer
don.”52 Retorna así el planteo del ágape en donde el retorno del don no se impone como
necesidad absoluta. En efecto, puede existir una propuesta del primer don sin retorno, la
propuesta puede prolongarse en espera hasta incluso perderse o volver de forma
48
Ibídem.
Ibídem. p. 295.
50
Ibídem. p. 296.
51
Ibídem. p. 297.
52
Ibídem. p.303.
49
18
sorpresiva, como dice Ricoeur. En suma, “En lugar de obligación de devolver, hay que
hablar, bajo el signo del ágape, de respuesta a una llamada nacida de la generosidad del
don inicial.”53 Es la gratitud la que nos permitirá dar respuesta la pregunta por la
repartición entre la buena y la mala reciprocidad, sustentándose en el medio de la tríada
dar-recibir-devolver, pues, es el buen recibir el que permite separar las aguas, aun más,
el recibir abre una brecha colocando el dar-recibir por un lado, y el recibir-devolver,
por el otro; este espacio abierto es de inexactitud en un doble sentido: en cuanto al valor
y en cuanto al plazo de tiempo. La gratuidad se vuelve inexacta frente al cálculo
mercantil, se escapa del retorno volviéndose indiferente al mismo. Gracias a la figura
del fracaso de los dones es que podemos plantear los mismos, dice Ricoeur, dentro de
una ética de la gratuidad. Finalmente, vuelve a tratar el carácter ceremonial del don
sumando al carácter simbólico del reconocimiento que se manifiesta en la gestualidad
del intercambio, el acto ritual de los protagonistas que se realiza diferenciando el
intercambio de los dones de cualquier otro tipo de intercambio de la vida cotidiana, lo
que subraya el “carácter festivo del intercambio,”54 como acontecimiento que escapa a
la moralización. Así pues, se abre el carácter festivo del don dentro de la gestualidad,
haciendo posible el reconocimiento y ofreciendo lo festivo del don como “optativo”
que no es ni descriptivo, ni normativo.
Termina Ricoeur su itinerario de reconocimiento recordándonos el
desconocimiento, del cual también habla Derrida, respecto a la disimetría originaria
entre el yo y el otro, lo que se muestra “hasta en el regocijo del intercambios de los
dones, [donde] el otro sigue siendo inaccesible en su alteridad en cuanto tal.
Desconocido, reconocido, el otro sigue siendo ignoto en términos de aprehensión
originaria del carácter mío del sí mismo.”55 Tal disimetría originaria no debe tratar de
resolverse. Ricoeur pone el ejemplo de Husserl y Lévinas quienes intentan superar la
disimetría para explicar la reciprocidad y la mutualidad en vez de integrarla. Marion: El
don y la donación
Jean-Luc Marion asumirá también la discusión acerca del don y la reciprocidad,
tomando muy en cuenta las consideraciones que Jaques Derrida56 realiza a propósito
del ensayo sobre el don de Marcel Mauss. Marion toma positivamente cada una de las
cuatro objeciones de Derrida para luego dar paso a la reducción del don a la donación.
Lo mismo que Ricoeur, veremos también en este autor la oposición a una teoría del don
reducida a sistema de dones intercambiados de forma obligatoria.
Antes de seguir el hilo de las objeciones, Marion aclara que la concepción del
sistema de reciprocidad es netamente metafísica debido a que se ajusta perfectamente a
la relación de causalidad entre sus términos. Por consiguiente, no se estará hablando de
donación sino más bien de intercambio de sistema, que, como veremos, resulta
contradictorio.
El primer argumento de las objeciones que Marion cita de Derrida dice: “Para
que haya don no tiene que haber reciprocidad,”57 pues si hay reciprocidad en términos
de intercambio desaparece el don, o más bien, la donación. La lógica del don y del
contra-don, entrando en la esfera económica hace desaparecer a la donación. “Tan
pronto como la economía se apodera de la donación, la convierte en economía
53
Ibídem. p.304.
Ibídem. p.306.
55
Ibídem. p.322.
56
Cf. DERRIDA, J. Dar (el) tiempo. I. la moneda falsa. Barcelona: Paidos. 1995.
57
MARION, J-L. Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación. Madrid: Síntesis, 2008.
P. 142.
54
19
economizándola.”58 Para que haya donación debe suspenderse el intercambio como
también las relaciones causales que lo vinculan.59
El segundo argumento deriva del primero: “para que haya don, hace falta que el
donatario no devuelva, ni amortice, ni salde ni liquide esa deuda.”60 La no devolución
del donatario radica en su inconsciencia que no ve el don que el adviene, lo que le
permite recibir el don en pura gratuidad sin estar obligado a la restitución del mismo.
Por otro lado, un verdadero don al darse excede todo conocimiento por parte del
donatario y el desconocimiento justamente le permite soportar el exceso del don dado.
El tercer argumento consiste en el olvido del don por parte, no solo del
donatario, sino también del donador. El donador al reconocerse como tal cae en un
reconocimiento circular gratificante. Así anula la verdadera alteridad quedando preso
de su ego, de su propia certeza y complacencia mediante el retorno a sí mismo.
“Mientras el ego permanezca, la donación resulta inaccesible; la donación solo aparece
cuando se ha puesto en paréntesis el ego donador.”61
El cuarto argumento va hasta el extremo de poner ente paréntesis al mismo don
dado. Si el don aparece como don dentro del marco de la reciprocidad lo hará de forma
reificada, substancializada, excluyendo a la donación en cuanto tal. El don como don
debería no aparecer dice Derrida y si lo hace será de forma objetiva y clara.
En resumen, Marion nos deja ubicados frente a una doble aporía: “o bien el don
se presenta en la presencia y desaparece de la donación para inscribirse en el sistema
económico del intercambio; o bien el don ya no se presenta, pero entonces ya no
aparece, negando así toda fenomenicidad a la donación.”62
Cabe pensar pues que podríamos estar al final de un camino sin salida, sin
embargo, no es así. Negarle al don su presencia como substancia no implica negar su
manifestación ni la posibilidad de pensarlo:
Desapareciendo así como presente permanente, el don no se pierde como
dado: sólo pierde la manera de ser -subsistencia, intercambio, economíaque contradice la posibilidad de darse en cuanto tal. Perdiendo la
presencia, el don no se pierde, sino que pierde lo que no le corresponde
ni le conviene –volver a sí mismo.63
Por ende, más que un encierro se produce una apertura que permite la liberación
del don en cuanto dado. Se desprende del peso que lo fija fuera de sí, volviéndolo
rígido, se pierde al claudicar a la presencia de sí y poder ser de esta manera un presente
(don) que se da sin la presencia.
Finalmente, en su interpretación de Derrida, Marion explicita la conclusión
respecto al don: El don parece desdoblarse por una parte como algo determinado, como
cosa dada; y por la otra, el don que ya no da lo dado, sino que se convierte en la
condición de todo lo dado en general, con lo cual retorna con el concepto de condición
a una categoría de tipo metafísica como es la del fundamento y, por lo tanto, se torna
58
Ibídem P.143.
Según ya hemos dicho, la ruptura de este círculo ob-ligante es planteada por Ricoeur a través del
ágape, donde la donación se efectúa sin la necesidad del retorno. De todas formas veremos más delante la
crítica que Marión hace a la gratuidad.
60
Ob. Cit. MARIÓN, J-L. Siendo dado. p. 143
61
Ibídem. p. 145.
62
Ibídem. p. 146.
63
Ibídem. p. 150.
59
20
insuficiente para mostrar el pliegue del don a la donación y la impropio del don como
término económico.
Con respecto a la teoría del don y contra-don de Mauss la respuesta de Marión
es más que contundente y definitiva:
El don ya no podrá considerarse nunca más en el sistema de intercambio,
cuya reciprocidad liga donador y donatario, y se inmoviliza en la
presencia: en esta pretendida economía del don se está economizando
literalmente la donación, transformando totalmente su don en un ente
subsistente, presente en permanencia […] en resumen, transformándolo
en un ente corriente.64
Tanto la interpretación económica del don como la de causalidad de la
donación se terminan encontrando bajo el régimen de un modelo estándar de carácter
metafísico donde prevalece la eficiencia del mismo y la operación del don desde su
estatuto de objeto. Se imponen pues los términos de igualdad y justa reciprocidad en
este modelo donde la gratuidad aparece como deficiencia, perdiéndose la posibilidad
que el círculo de la reciprocidad por fin estalle al darse el don sin retorno, que implica
darse a fondo perdido. Sin embargo, y a diferencia de Ricoeur, la gratuidad no basta
para definirlo de esta forma debido a que “la gratuidad se mantiene todavía en paralelo
con la venalidad (transacción de propiedad pagada o no), así pues, porque se despliega
en el intercambio.”65
1. Aproximación a la cultura Guaraní
El recorrido que hemos realizado hasta aquí ha ido siguiendo algunos aspectos
que hacen a la lógica del don y de la reciprocidad desde el horizonte cultural de la
filosofía francesa contemporánea. Se trata, pues, de un pensamiento que se da en el
ámbito de la cultura cristiana occidental.
Lo que nos queda por hacer es irnos aproximando a otro ámbito cultural como
es el guaraní y tratar de vislumbrar como opera esta lógica del don y la reciprocidad, y
qué datos propios nos brinda para ampliar la discusión acerca del don, ahora, desde la
interculturalidad. Para lo cual, nos serviremos de algunos aspectos del diálogo que
Bartomeu Meliá ha establecido con la cultura guaraní, diálogo, por lo tanto,
intercultural.66
La primera y gran distinción que realiza Meliá es entre la economía de la
reciprocidad y la del sistema de intercambio. La primera la atribuye al ámbito de la
cultura guaraní y el segundo al ámbito de la cultura capitalista. La diferencia
64
Ibídem. p.153.
Ibídem. p.155.
66
Meliá analiza el tema del don y la reciprocidad en la cultura guaraní valiéndose en parte de la teoría de
Marcel Mauss respecto al don y el contra-don, por lo tanto, interpretamos esto como un espacio de
diálogo entre ámbitos culturales diversos y por consiguiente, un diálogo intercultural, pues Meliá
pertenece a la cultura occidental cristiana y es desde este horizonte es que se acerca al de la cultura
guaraní. Acercamiento que no solo ha sido teórico sino también vital y mediante el compromiso de su
propia vida, que por cierto es de suma importancia según el planteo de Raúl Fornet-Betancourt al hablar
de “experiencia contextual.” Cf. FORNET-BETANCOURT, R. Reflexiones de Raúl Fornet-Betancourt
sobre el concepto de interculturalidad.Mexico, D. F.: Consorcio Intercultural. 2004.
65
21
fundamental entre ambas cuestiones es que la economía de intercambio se basa en un
interés para sí, mientras que la reciprocidad se basa en un interés por el otro. La
reciprocidad en este sentido no se fija en la acción de dar y recibir cosas, es decir, en el
intercambio, sino en el gesto de reconocimiento del otro. “El respeto al otro, el
reconocimiento del otro, tiene esto de singular y admirable: que hace no solamente
descubrir al otro en sí mismo, sino eso nuevo que entre el otro y sí mismo, nace en
cuanto humanidad.” Que la finalidad de este tipo de economía esté puesto en el otro
quiebra de alguna manera la centralidad del yo que rige la reciprocidad en Mauss donde
el punto fuerte es la devolución del don, o sea su retorno al yo, que evidencia la
ausencia de una verdadera apertura a la alteridad.
En este gesto de dar al otro se produce el reconocimiento mutuo y con él, la
novedad del valor humano. Se sostiene, sin embargo, el término economía pero en otro
sentido: producción de valores humanos mediante la creatividad efectuada entre los
miembros de la reciprocidad que se reconocen mutuamente. De este modo, nos
descubrimos mucho más cerca de lo que Ricoeur denomina mutualidad que de la
reciprocidad según Mauss, dado que el primero también apuesta a un reconocimiento
mutuo.
La economía está ligada a la tierra pero para la cultura guaraní no es algo
simplemente a poseer, un bien a conquistar y usufructuar. La tierra es donde se
configura el modo de ser guaraní, y donde se definen los aspectos económicos, sociales,
políticos y religiosos de su cultura.67 En efecto, la vida no puede ser concebida sin ella
y es la que introduce a sus habitantes en un itinerario, en una búsqueda que expresa su
carácter vitalmente dinámico y dramático. “Nada más inestable que la tierra guaraní
que nace, vive y muere, por así decirlo, con los mismos guaraníes […] Esta tierra
ocupada por el guaraní es un lugar siempre amenazado por el desequilibrio entre la
abundancia y la carencia.”68 La tierra, por un lado, es mucho más que un medio de
producción y juega en la lógica del don y de la reciprocidad un papel muy importante.
La tierra es soporte fundamental para la economía de la reciprocidad que
se resuelve paradigmáticamente en la fiesta, la forma de vida a la que el
guaraní aspira como plenitud: es buena la tierra que permite en las
ocasiones propicias, tener buenas y concurridas fiestas.69
En la tierra se celebra la fiesta y en ella se resuelve la reciprocidad de forma
única. Por otro lado, es el lugar para que coman todos, es el espacio para el ejercicio
de la generosidad en un tiempo que se desprende de lo cotidiano. La reciprocidad en
este sentido no se ajusta al concepto de prestación que se da en todo tiempo y
contexto como tampoco al concepto de equidad cuantitativa sino que nos lleva a
pensar más bien los términos de desproporción del intercambio festivo.
La forma de trabajo guaraní muestra también aspectos de una reciprocidad
que implica mutualidad (en el sentido ricoeuriano), gratuidad y generosidad. El
67
Para los guaraníes la palabra que expresa esto es tekoha: “el tekoha es el lugar donde se dan las
condiciones de posibilidad del modo de ser guaraní. La tierra concebida como tekoha, es ante todo un
espacio sociopolítico.” MELIÁ, B. y TEMPLE D., El don, la venganza y otras formas de economía
guaraní. Asunción del Paraguay: Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch.” 2004. p.20.
68
Ibídem.
69
Ibídem. p. 24.
22
término que lo expresa es jopói: “jopói, no es sino la reciprocidad.”70 Meliá explica
que según la traducción de Montoya Jo significa el recíproco mutuo; Pói posee el
sentido de “mano suelta”, y significa abrir la mano dando. El jopói como estructura
de reciprocidad esta conformado, a su vez, por el potiro, poner manos a la obra, el
cual deriva de según su etimología de po “todas las manos.” Este último término
conlleva una gran afinidad con el de pepy, que refiere a la noción de convite.
“Potiro, pepy, jopói, son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el
“modo de ser guaraní” se hace ideal y formalmente, pero no de modo abstracto.”71
En efecto, la reciprocidad guaraní no debe entenderse en el sentido de sistema
teórico auto trascendente que se coloca por encima de sus actores, sino como aquello
que brota de las relaciones entre los mismos, del “convite festivo” como dice Meliá.
En suma, la economía de reciprocidad se presenta mediante el trabajo en la tierra
como el ejercicio del reconocimiento mutuo por medio de gestos concretos, siendo
la tierra uno de los factores simbólicos más significativos que operan en la cultura
guaraní.
Otro elemento que caracteriza la reciprocidad de la economía guaraní es la
gratuidad vivida de forma comunitaria y festiva del trabajo donde sin duda se
inscribe lo sin precio. “La institución del trabajo colectivo y festivo no remunerado,
mba´e pepy, es expresión de la solidaridad comunal y se basa en el principio de
reciprocidad.”72 De tal forma, la práctica de la reciprocidad no solamente no
excluye la alteridad respecto de la identidad personal sino que la abre a la dimensión
comunitaria, aspecto propio de las identidades de nuestros pueblos latinoamericanos,
por consiguiente, la reciprocidad de la economía guaraní nos revela la identidad
como “nostridad.”
Si bien en esta forma de reciprocidad dentro del trabajo comunitario se habla
de cierta obligación, la misma no se reduce a la contraprestación de dones
materiales, sino que implica un compromiso de participación el cual no concluye en
el convite sino en la fiesta que desborda las formas de economía de mero
intercambio.
El trabajo en su despliegue tanto personal, interpersonal como comunitario
engendra conciencia de humanidad entre quienes los practican y es simbolizada por
los guarines por medio dela metáfora de la tenue neblina y llama. Es la sabiduría que
nace como gracia irrumpiendo con su brillo en la opacidad. En medio de los
hombres, en medio de la tenue neblina se da la luz como conciencia que no puede
ser concebida como mera autoconciencia, sino como aquella que se da entre los
hombres que comparten su vida y su trabajo. Ocurre un surgir de la conciencia y esta
misma adviene como don que nadie puede arrogarse como suya de forma particular.
Dentro de este tipo de reciprocidad cada hombre recibe a sí mismo co-donado junto
con las posibilidades más propias de desarrollo humano.
Bibliografía
70
Ibídem p. 49.
Ibídem. Meliá aclara que mientras que el jopói representa la reciprocidad en el ámbito personal
mediante el gesto de tener recíprocamente la mano extendida, el potirȏ representa la reciprocidad
colectiva de todas las manos. A la primera forma la denominará “cara a cara” y la otra “el reparto.”
72
Ibídem p. 57.
71
23
DERRIDA, J. Dar (el) tiempo. I. la moneda falsa. Barcelona: Paidos. 1995.
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Informe de avance del proyecto de investigación
Cultura “oficialmente reconocida" o el sí mismo de lo cultural en el
canto vivo (memoria viva) de un pueblo ’poriajú’
Eduardo Alberto De Winne
*
Introducción
Al intentar abordar una manifestación cultural -cualquiera sea- como objeto de
estudio, se presentará tarde o temprano un problema epistemológico y metodológico,
intrínsecamente relacionado a la intencionalidad última de quien -o quienes- pretenden
hacer dicho abordaje. En este aporte al estudio o estudios interculturales, supongo un
cuestionamiento previo a la intencionalidad del trabajo, desde un despojo del sujeto
epistemológico como soberano de la verdad hacia una docta ignorancia; una actitud de
infante aprendizaje hacia aquello que tenemos delante y pretendemos abordar desde
nuestro punto de vista.
La pretensión última de este trabajo apunta a que la reflexión filosófica sea
inspiradora e iluminadora de aquellas opciones y direccionalidades últimas que mueven
nuestras acciones, que a su vez construyen o erosionan una comunidad histórico-política
determinada. De hecho, conviven en una comunidad histórica innumerables fuentes de
inspiración para dichas acciones que es necesario cuestionar desde una crítica no
cómplice para no caer en una inercia que desemboque en la pérdida de la capacidad de
elegir, optar y ejercitar la justicia. Revalorizar una manifestación cultural dentro de la
convivencia de la diversidad cultural, lejos de ser una unificación arbitraria dentro de
una frontera, de una constitución, de un himno, de una bandera o hasta incluso de una
“historia uniforme”, es una tarea o ejercicio que ha comenzado desde los “márgenes
oficiales” pero que aún no ha sido asimilada en aquellas instituciones que han
*
De Winne Eduardo, Prof. de Filosofía USAL, Secretario de la Fac. de Filos. Usal S.Miguel, Graduado
de la Especialización en Filosofía Política UNGS.
24
prevalecido históricamente en lo que hoy conocemos y somos como comunidad política
argentina, en sus sistemas educativos y en su misma acción política.
I. MARCO TEÓRICO
1. Epistemología unicultural: avances y retrocesos. (Boaventura de Souza Santos)
En estos tiempos posteriores a la modernidad no podemos sostener o se hace
insostenible que sigamos entendiendo la realidad de las distintas comunidades históricas
de América Latina, bajo una única epistemología –sobre todo procedente del hemisferio
norte–. Así como el pensamiento filosófico europeo -a partir de la modernidadrespondió, o se inspiró o brotó de las expectativas y planteos de una burguesía
protagónica con necesidad de expandirse, las comunidades nacidas históricamente del
mestizaje, de la marginalidad de los trasplantes colonialistas, expresaron su
pensamiento a través de otras formas, no necesariamente a través de enunciados o
sistemas filosóficos como los recibidos de Europa. Los mitos fundacionales, las
leyendas orales, las pinturas, la música y el canto, “significan” –nos llevantambién
hacia aquellas verdades primeras que la vida humana se plantea.
2. Los estudios culturales y su intencionalidad última. (Martín Barbero)
Consecuencias residuales de una epistemología única: cultura culta vs. cultura popular;
pueblo / masa vs elite; lo cultural entre objeto coleccionable o manifestación
irreductible y siempre nueva de lo humano. Culto vs ignorante es la expresión más clara
de esta dicotomía fundada en una interpretación equivocada –no inocente- del concepto
de cultura como “serie acabada de conocimientos adquiridos”. Conocimientos que
terminan siendo insignias, condecoraciones o distinciones para diferenciarse
elegantemente de lo marginal.
Cuando en este trabajo hablo de “Cultura oficial” estoy haciendo alusión a una sola
manera de recibir, ordenar, clasificar, las distintas expresiones que la vida del ser
humano genera en la convivencia con los demás seres humanos y en el medio en que
habita una comunidad histórica conformada a su vez por otras muchas comunidades. Es
difícil, en primera instancia, aceptar que exista un solo modo de relacionarse entre seres
humanos que comparten el mismo espacio geográfico, el mismo tiempo y la misma
época.
2.1“Sabiduría (cultura) ignorante e ignorancia sabia (culta)”1
2.1.1 Pretensión y límite de los estudios sociológicos –y por tanto de los estudios
culturales- frente al sometimiento de los paradigmas hegemónicos.
Hubo descubrimientos de difícil aceptación en distintos ámbitos de la vida humana que
revolucionaron y pusieron en evidencia la no-evidencia de verdades “incuestionables”.
Por ejemplo, el descubrimiento que el centro de la órbita de los planetas era ocupada por
el sol y no por la Tierra, cambió la perspectiva cosmológica, hasta ese momento
indiscutible, poniendo de manifiesto –sin caer en un relativismo inútil- que es necesario
al lado de cada verdad descubierta anexar el carácter de verdad verificable o verdad en
suspenso o verdad no absolutizada.
Análogamente a estos descubrimientos en el ámbito de la naturaleza, se han producido
descubrimientos –mejor dicho, experiencias y reflexiones acerca de esas mismas
experiencias- en el ámbito de las ciencias humanas y sociales, que han modificado
líneas de pensamiento incuestionables a lo largo de siglos. El sujeto como centro de una
1 Ante la perplejidad que provoca la no verificación de hipótesis por algún supuesto
mecanismo de racionalidad
25
instantánea y ante el derrumbe de proyectos de sociedad, nos encontramos ante un valor
que permanece latente en la memoria viva de los pueblos que en su manera de ver y de
sentir se vuelve sobre las teorías y epistemologías para empujar al cuestionamiento de
sus fundamentos.
órbita en torno al cual gira la reflexión de la Filosofía y las Ciencias Sociales, comienza
a sufrir una crisis de verificación que se acentúa en el siglo XX.
Se podría hablar de un desplazamiento del Sujeto cognoscente como centro de esa
órbita, a ser -junto con los otros Sujetos- un elemento más de otra órbita cuyo centro –
aúnestá en continua búsqueda. Esa búsqueda supone desconcierto y continuas crisis al ir
alternando en el lugar de ese centro verdades parciales “absolutizadas y
universalizadas”. Tal como lo sugiere el término griego “a-letheia”, la verdad supone
quitar o ir quitando el velo de algo oculto, o al menos no tan evidente.
La verdad no asocia a los hombres, su búsqueda sí... No se da a ellos. Existe
independientemente de nosotros y no se somete al fraccionamiento de nuestras frases.
La verdad existe por sí misma, existe lo que existe y no lo que se dice. Decir depende
del hombre pero la verdad no depende de él.2
Los acontecimientos que llevaron a las Guerras Mundiales, el recrudecimiento de los
Totalitarismos y los genocidios del s XX, han terminado de destronar al Sujeto como
centro para arrojarlo, por así decir, a otra órbita donde la apertura al Otro, (no ya como
objeto sino como Sujeto interpelante de la absolutización en todo orden de
conocimiento, de la absolutización de toda experiencia vital y de la absolutización del
modo de relatarla y hacerla significativa) lo hace girar, a la par de ese otro Sujeto, en
torno a otro centro: al astro oculto de la verdad a la cual buscan permanentemente. En
este sentido juega un papel preponderante la palabra como signo, los hechos como
significativos y el modo de relatarlos y de interpretarlos, también.
La revalorización del arte y lo bello a partir del siglo XVIII, como espacio de
significación no sólo en lo político, fue un paso importante para recomponer la escisión
del hombre-razón y el hombre-sensible, entre cultura “ilustrada” y cultura “popular”.
2.1.2. Método y situación
En los últimos años la travesía por la crisis de las ciencias sociales parecería apuntar a
las razones del desencuentro entre método y situación. Un desencuentro que obliga a
repensar no sólo los linderos entre las disciplinas y entre las prácticas, sino el sentido
mismo de las preguntas3
¿Por qué en las Ciencias Sociales se ha dado un desencuentro entre método y situación?
En el “cómo se interpreta” en las ciencias sociales un dato o un hecho, o una serie de
datos o hechos coincidentes que se repiten a lo largo del tiempo o en el cómo se hacen
las conexiones de los datos reales obtenidos con método científico -medible y
constatable- y, sobretodo, a qué conclusión se llega o qué lectura se hace de estos
hechos y datos, “subyace” un preconcepto o subjetividad desde la cual se mira, que
condiciona esa interpretación. Esta subjetividad, a su vez, es consecuencia o producto
de una serie de influencias externas en sintonía con lo interno de cada individuo. El
sentido o intención de las preguntas puede estar marcada por esa subjetividad y, por lo
tanto, la elección de la metodología y los paradigmas desde dónde se mira y hacia dónde
se pretende ir, también.4
2 J. Ranciere, El Maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual,
Ed. Laertes, Barcelona, 2003 ,cap. 3, pag. 79
26
3 “De los medios a las mediaciones” Comunicación, cultura y hegemonía. MartínBarbero Jesús, Ed. G. Pili, 2º
edición, III parte, Capitulo II, pag.204.
4 Si la intencionalidad con la que se mira una realidad social o desde dónde se mira una
realidad social desciende,
despojándose de todo dominio y absolutización de interpretación, sometiéndose al
diálogo de igual a igual con los sujetos a los que se pretende entender, la elección de la
metodología y los paradigmas que la respalden surgirá desde otra lógica de significados.
El cambio de intencionalidad supone un verdadero descenso para ponerse a la altura del
otro distinto. Supone un verdadero despojo de todo prejuicio y preconcepto. Supone un
abajamiento para entender desde el otro.
Subjetividad se puede tomar aquí como “visión, modo de sentir y modo de narrar” de un
modo imparcial, por tanto, no absoluto. De ahí que, en este sentido, subjetividad puede
entenderse como producción de significados en suspenso, en espera de ser leídos e
interpretados dentro de un contexto de interacción con otros individuos, con
significados acumulados socialmente.
Según Alexander casi todo el siglo XX fue el siglo del Estructuralismo. Dice él que las
estructuras –sociedad, cultura, Economía- se imponían al individuo por la socialización,
por la coerción social o por el consenso, en última instancia la posición de los
individuos en las estructuras -se pensaba- determinaría sus formas de conciencia y de
acción. Estas concepciones parecieron dominar a lo más importante de las Ciencias
Sociales del siglo XX. Según esta idea, el individuo no puede no ser imparcial en su
forma de ver la realidad y, su intención al analizar una realidad social y humana, se verá
afectada por esa estructura a la cual está sometido. Pero el mismo autor sostiene que las
teorías dominantes (Estructuralismo) entran en crisis claramente a partir de los años
ochenta.
Volviendo a la afirmación de Martín Barbero acerca de este desencuentro entre método
y situación en las ciencias sociales se puede afirmar junto con Enrique de la Garza
Toledo que:
las grandes crisis no suceden simplemente en las concepciones, ni tampoco son
resultado mecánico de las no verificaciones de las teorías, se trata de derrumbes
de proyectos de sociedad, más que de hipótesis no verificadas por algún
supuesto mecanismo de racionalidad instantánea, se trata de grandes cambios de
visiones del mundo y de ideas de futuro, que como maneras de ver y de sentir se
vuelven sobre las teorías y epistemologías para empujar al cuestionamiento de
sus fundamentos”.5
4 El ethos de los poriajú…
Después de los años noventa toma fuerza la perspectiva hermenéutica, entendida en
sentido amplio, como comprensión de significados y, en particular, la experiencia
humana como significativa. A partir de allí surge el problema –antes mencionado- de
cómo se generan socialmente y se acumulan los significados en los cuales los
individuos moldean sus subjetividades. Entonces, ¿hasta qué punto se puede pretender
universalizar y absolutizar una interpretación?
Siguiendo el planteo de Irene Vasilachis en “Pobres, pobreza, identidad y
representaciones sociales”6, el desencuentro entre método y situación se produce en el
fondo por una marcada determinación desde el punto de vista del Sujeto; desde una
epistemología del sujeto cognoscente en detrimento del sujeto conocido, reduciendo a
éste a un mero objeto. La autora hace referencia a dos paradigmas utilizados por las
27
ciencias sociales durante el último siglo: el materialista histórico y el positivista, y un
tercero en vías de consolidación, el interpretativo. Cada uno de estos paradigmas,
además de suscitar una distinta reflexión epistemológica, puede constituir el
fundamento de los distintos modelos interpretativos empleados por los hablantes para
describir textualmente la realidad o su propia realidad. Por poner un ejemplo cabe
preguntarse ¿con qué paradigmas se lee a sí misma América Latina?
En el período posterior a la colonización se leyó con un paradigma positivista
(Civilización-Barbarie); después de los años 60 bajo la óptica del materialismo histórico
de oposición de clases. El fracaso de estas lecturas y un pseudo triunfo de las ideas
neoliberales han retrasado aún más la urgencia de una interpretación desde la propia
5“Subjetividad, cultura y estructura”, Enrique de la Garza Toledo, CLACSO,
Biblioteca Virtual, http://www.clacso.edu.ar
realidad cultural que debe ser despojada de toda anticipación de significados7.
Hay cuatro supuestos básicos del llamado paradigma interpretativo, que pueden darnos
elementos para la comprensión de esta ruptura entre método y situación.
La resistencia a la “naturalización” del mundo social. La sociedad es una producción
humana donde el análisis de los motivos de la acción, de las normas, de los valores y de
los significados sociales prima sobre el de la búsqueda de la causalidad, de las
generalizaciones y de las predicciones asociadas al mundo físico.
La relevancia del concepto de mundo de la vida. Este mundo constituye el contexto en
el que se dan los procesos de entendimiento. Proporciona los recursos necesarios para la
acción y se presenta como horizonte, ofreciendo a los actores patrones y modelos de
interpretación.
El paso de la observación a la comprensión y del punto de vista externo al punto de
vista interno. La comprensión de la realidad simbólicamente pre-estructurada de cada
contexto requiere la función participativa del intérprete que no “da” significado a lo
observado, sino que hace explícita la significación “dada” por los participantes.
La doble hermenéutica. Los conceptos de segundo grado creados por los investigadores
para reinterpretar una situación que ya es significativa para los participantes son, a su
vez, utilizados por los individuos para interpretar su situación convirtiéndose, en virtud
de esa apropiación en nociones de primer grado. Entiendo que el proceso de triple
hermenéutica se da cuando los investigadores preinterpretan las situaciones sociales que
analizan de acuerdo con los modelos interpretativos vigentes en discursos enraizados en
las situaciones de poder y que tienden a conservarlas. Estos discursos proveen de los
modelos interpretativos predominantes que: a) determinan la preinterpretación de los
científicos; y b) son empleados, junto con ésta, como recursos cognitivos por los actores
sociales para comprender y definir su situación y para determinar la propia capacidad y
posibilidad de modificar esa situación. Se cierra, así, un círculo de interpretación en el
que los modelos interpretativos predominantes se reproducen y los alternativos –lo que
intentan producir un cambio en el horizonte de significado, los que plantean disensotienen pocas posibilidades de ser incorporados al mundo de la vida.
Entramos así en un círculo del que no será tan fácil salir, si es que no está claro, en
definitiva, el para qué último de las Ciencias Sociales (su intencionalidad última). Si la
“pregunta” que da el sentido de ser a las CC.SS y, de acuerdo a ella, la metodología e
28
investigación elegidas van desencajadas de la “vida” y de las “expectativas más
profundas del ser humano”, probablemente el resultado termine siendo un sometimiento
de la vida o la pretensión de ejercer sobre ella el dominio de turno o hegemonía vigente
–justificado desde la reinterpretación de los investigadores-. Existe el peligro, en los
estudios sociológicos –y los culturales también por su origen a partir de aquellos- de
envolver todo en categorías vigentes o dominantes. Las formas de expresión, de
comunicación, de lenguaje y de significación que existen en las distintas culturas, se
trasmiten a través de sus mitos, leyendas, cuentos, poemas escritos o trasmitidos
oralmente a través de generaciones. En definitiva, hay muchas maneras de “decir” algo,
de “narrar” algo y de “narrarse a sí mismo. Por poner un ejemplo: el cantar popular. No
es propiedad de ningún artista. Se recrea cuando un individuo interpreta o actualiza una
vivencia ancestral y la pone en presente frente a los demás –en reuniones familiares, en
6 Irene Vasilachis de Giardino, “Pobres, pobreza, identidad y representaciones
sociales”, Editorial Gedisa, 2003,
Barcelona. Este planteo surge a partir de un estudio hecho por la autora sobre los chicos
de la calle en la Ciudad Autónoma de Bs. As.
7 “Se cierra un ciclo histórico y las incertidumbres del porvenir plantean cuestiones
político culturales de gran
envergadura. Cuestiones que remiten al alcance del concepto de lo humano, a los
valores esenciales, a las raíces sobre las cuales se asientan las propuestas políticas,
económicas y tecnológicas ante la era que está comenzando…” Alcira Argumedo : Los
silencios y las voces en América Latina, Ed. Del Pensamiento Nacional, Bs.As. 2001,
Introducción.
fogones, festivales. El artista no es dueño de lo que interpreta, sólo trasmite una verdad
vivida, conservada y significada en una comunidad humana e histórica.
J. Ranciere en “El Maestro Ignorante” plantea el error pedagógico –pero que es en
definitiva un error que tiene un trasfondo filosófico y político- de tomar la igualdad en
una sociedad como punto de llegada, dando así como supuesto que el punto de partida
es una desigualdad “aceptada”, necesaria para “convenir” una serie de normas que
sostengan la “ficción” de una sociedad justa.
¿Por qué no partir del supuesto que todas las inteligencias son iguales y que la
diferencia estaría dada en el poder con que la voluntad la somete o la libera?
Existe una voluntad que se libera y otra voluntad que se somete a la gravedad en la que
cae lo material sin poder tener reacción alguna. El autor la llama la voluntad distraída.
Pero distraída concientemente. Se podría decir que es una voluntad que no se atreve a
poner en juego toda su capacidad de razonar porque es más fácil someterse a otra
voluntad que haga ese trabajo. “La pasión por la desigualdad es el vértigo de la
igualdad, la pereza ante la tarea infinita que ésta exige, el miedo ante lo que un ser
razonable se debe a sí mismo”8.
La consecuencia de la aceptación de esta desigualdad como punto de partida es que
siempre habrá superiores por alcanzar e inferiores con los que sostener la ficción de la
superioridad. Los superiores así tendrán siempre derecho a “entender” y “hacer que se
entiendan así” los inferiores.
3. De pueblo como “objeto” a pueblo como “sujeto”.
El método se desencuentra de la situación cuando se convierte en instrumento de
dominio queriendo dar interpretaciones o significaciones a la vida de los individuos
29
6 El ethos de los poriajú…
(que conviven en un espacio físico natural o urbano, con costumbres y tradiciones
comunes, con una historia común) para que esos mismos individuos se lean a sí mismos
con las categorías surgidas de esos métodos y no con su forma particular de ver la
propia vida.
Siguiendo el debate que propone el estudio de Martín Barbero, del concepto de pueblo,
leído transversalmente –no históricamente- podemos ahondar un poco más en el
propósito de este trabajo.
A la disputa entre pueblo para la “ilustración” y pueblo para “los románticos, y pueblo
en los anarquistas y en los marxistas, se puede agregar la ruptura con el concepto
grecorromano de pueblo.
"Así, pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es
todo conjunto de
hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por
un mismo
derecho, que sirve a todos por igual. La causa originaria de esa conjunción no es tanto
la indigencia
humana cuanto cierta como tendencia asociativa natural de los hombre” (CICERÓN,
Sobre la
República I, 25).
Aunque Platón y Aristóteles no utilizan la palabra pueblo como tal, la idea de multitud
asociada o de polis marca una concepción en torno a la vida en común de los seres
humanos que es la tendencia natural del hombre a asociarse, buscando
permanentemente lo bueno y lo justo. El punto de partida es la igualdad en cuanto a que
todo individuo está dotado de las facultades que lo llevan a buscar permanentemente lo
bueno y lo justo.
8 “El Maestro Ignorante”, Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual; Jacques
Ranciere, Ed. Laertes,
Barcelona, 2002. Cap. 4, pag. 106.
“Vemos que toda ciudad es una comunidad, y que toda comunidad está constituida en
vista de algún
bien… (al cual tienden todos los hombres)”9
“…De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y
que el hombre es
por naturaleza un animal social…
La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un
animal social es
evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el
único animal que
tiene palabra. La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen también los
demás animales, pues
su naturaleza llega a tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros;
pero la palabra es
para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del
hombre, frente a los
demás animales, el tener él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto,
etc., y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad..”10
30
“…Ahora bien, podemos admitir que las demás facultades, llamadas facultades del
alma, son análogas a
las del cuerpo: si faltan al principio, después pueden adquirirse por el hábito y el
ejercicio. Pero la
facultad del conocimiento pertenece, sin duda, a algo más divino que jamás pierde su
fuerza y que,
según la dirección que se le dé, viene a ser útil o inútil, ventajoso o perjudicial. ¿No has
observado hasta
dónde llevan su sagacidad esos individuos de quienes se dice que son malos, pero
inteligentes, y con
qué agudeza sus almas ruines distinguen aquello a lo que se aplican? Obligan a su
visión, en modo
alguno débil, a servir de instrumento a su malicia, de suerte que, cuanto más penetrante
sea, tanto mayor
será el daño que cometa…”11
Convengamos, entonces, que en la idea Greco-romana, la comunión de seres humanos
no es una mera suma de individuos ni una inteligencia superior anuladora de cada
libertad, sino la comunión para un bien que debe ser discernido y debe ser buscado.
“La inteligencia está en cada unidad intelectual; la reunión de estas unidades es
necesariamente inerte y
sin inteligencia...en la cooperación de dos moléculas intelectuales que llamamos
hombres, existen dos
inteligencias; ambas de la misma naturaleza, pero no es una inteligencia única la que
preside esta
cooperación. En la materia, la única fuerza que anima la masa y las moléculas es la
gravedad; en la
clase de los seres intelectuales, la inteligencia no dirige más que a los individuos: su
reunión padece las
leyes de la materia”.12
Por tanto -según la conclusión de Martín Barbero- esta idea o concepto de pueblo se
distancia de lo que se denomina masa. Los individuos se masifican cuando dejan o
abandonan ese trabajo de poner en juego en cada presente la facultad de inteligir;
cuando dejan que su voluntad sea guiada por otra voluntad que anule su inteligencia con
un rotundo “no puedes”.
El menosprecio de sí es siempre menosprecio de los otros. No puedo, dice el alumno
que noquiere someter su improvisación al juicio de sus pares.13
El abandonar el trabajo de poner en juego la inteligencia es someterse a la fuerza de
gravedad que afecta a la masa; divagar, salir del propio rumbo, no prestar atención a lo
que se dice, olvidar lo que se es.
Tomar “Pueblo” como sujeto y no como “objeto”, sería entonces una forma de salir del
divorcio entre método y situación, de cambiar la intencionalidad última de los estudios
culturales, que a semejanza de una visión turística de las costumbres de los pueblos, no
se meten o no descienden o no se despojan de todo pre-concepto.
Pueblo como sujeto no es una ficción. Es aquella identidad que se va trasmitiendo
suavemente de forma generacional y que es capaz de construir –equivocándose
también- su propia política.
La sabiduría popular es la memoria viva del pasado con la que un pueblo ha transitado
su vida y, al renovarla continuamente, puede enfrentarse a los desafíos que aún no han
31
llegado. Es una atenta mirada hacia el presente que no se deja arrastrar por la
“gravedad” de la masa –que no sabe a dónde va-. La sabiduría popular es sabiduría
ignorante y también ignorancia sabia. Late en silencio en lo más escondido del ser
9 Aristóteles, La Política, Libro I, 1….
10 Aristóteles, La Política, Libro I, 2….
11 Platón, La República, Libro VII, nº 518d y e; 519ª,
12 J. Ranciere, “El Maestro Ignorante”,
13 J. Ranciere, Op. Cit, cap. 4. pag 105.
humano.
Cuando lo popular, la sabiduría popular aparece como lo contrario a “cultura” es
porque se ha desplazado su significado hacia una inclusión abstracta y una exclusión
concreta.14
La sabiduría ignorante y la ignorancia sabia no son categorías, ni paradigmas, ni
estructuras de pensamiento universalizadotas; son virtudes (por tanto hablan de un
ejercicio) que como tales perseveran y “aguantan” en la concreción de aquello que se
juzga bueno y justo. La sabiduría popular sabe lo que es “descender, despojarse de sí
para ponerse a la par del otro distinto –sin prejuicios- abriendo así la puerta a la verdad.
Las significaciones que cada pueblo construye de sí mismo pueden estar sujetas a la
influencia, e incluso, a la torción de su propia identidad por parte de otras
significaciones estructuradas desde una postura de dominio. Pero la experiencia humana
muestra que no hay pueblo que haya sido doblegado en su raíz más íntima. Esa raíz que
no es otra cosa que haber descubierto su saberse situado con su medio natural –con todo
lo que ello implica-, con sus semejantes y con las realidades sobrenaturales.
8 El ethos de los poriajú…
II. ¿CÓMO SE TRASMITEN EN EL TIEMPO LAS INTERPRETACIONES Y
LAS RELECTURAS DE LA PROPIA IDENTIDAD CULTURAL?
Una acción pensante inspirada en una comprensión histórica del momento presente,
ubicada desde un antes y proyectado a lo futuro dentro de una comunidad histórica, no
siempre se ejecuta desde la significación y objetivación de los acontecimientos a través
de conocimientos abstractos y generales que sólo toman de una época, el material en las
alturas sociales y los hechos más relevantes y públicos, construyendo paradigmas que
vaya a saber porqué se perpetúan en el tiempo (sin que nadie los cuestione), dejando u
omitiendo otros paradigmas igualmente válidos que no toman voz pública u oficial.
También en el arte, en los fondos de lo cotidiano y popular puede ser captado lo
peculiar de una época, aquello íntimo y a su vez universalmente válido, que se trasmite
si se quiere de una manera silenciosa e imperceptible pero no menos inspiradora de
acciones pensantes que aquellos paradigmas oficialmente aceptados -o tácitamente
aceptados como tales-.15
14 “La invocación al pueblo legitima el poder de la burguesía en la medida exacta en
que esa invocación articula su
exclusión de la cultura. Y es en ese movimiento en el que se gestan las categorías de lo
culto y lo popular. Esto es, de lo popular como in-culto, de lo popular designando, en el
momento de su constitución en concepto, un modo específico de relación con la
totalidad de lo social: la de negación, la de una identidad refleja, la de aquello que está
constituido no por lo que es sino por lo que le falta…” Jesús Marín-Barbero, De los
medios a las mediaciones, Ediciones G. Gill, Barcelona, 1987, Primera parte, I, 1,
Pag.15.
32
15 “Cuando uno reconoce que las épocas y las sociedades no deben ser enjuiciadas
según una figuración ideal de lo absolutamente loable, sino cada una con arreglo a sus
propios supuestos previos; cuando entre éstos (supuestos previos) no se cuentan
solamente las condiciones naturales, como clima y suelo, sino también las espirituales e
históricas; cuando despierta así el sentido de la eficiencia de las fuerzas históricas, de
la incomparabilidad de los fenómenos históricos así como de su constante movilidad
interna ; cuando uno llega a comprender la unidad vital de las épocas, de suerte que
cada
una aparezca como un todo, cuya esencia se refleja en cada una de sus formas
fenoménicas ; cuando, finalmente, se impon la convicción de que no es posible captar
la significación de los acontecimientos por medio de conocimientos abstractos
ygenerales, y de que para ello no debe buscarse el material en las alturas sociales y en
las acciones públicas y principales sino también en el arte, la economía, la cultura
material y espiritual, en los fondos de lo
cotidiano y popular, porque sólo allí puede ser captado lo peculiar, lo íntimamente
móvil y lo universalmente válido, tanto en un sentido más concreto como más profundo
; entonces podemos esperar que todas estas comprobaciones sean transferidas también
a la realidad, y que, porconsiguiente, aparezca también ella como incomparable en su
peculiaridad, movida por fuerzas interiores, en plenaevolución, es decir, como un trozo
de historia cuyas honduras cotidianas y cuya estructura interna total interesen tanto en
su origen como en su dirección evolutiva” Erich Auerbach, “Mimesis, la representación
de la realidad en la literatura occidental”, Fondo de la Cultura Económica, 1950,
México, Pág. 415/416.
Si bien la acción pensante es individual y no es atribuible a una comunidad como si
ésta fuera un sujeto o un individuo, está enmarcarda dentro de un conjunto de acciones –
pasadas y presentes-, de supuestos y presupuestos, que sí influyen directa o
indirectamente en cada acción pensante. En una comunidad o sociedad histórica se va
construyendo un modo determinado, particular y característico de relacionarse con el
cosmos y con cada miembro de esa comunidad que probablemente influya en la
direccionalidad ética de acciones futuras.
Ese modo de interpretar o releer la particularidad de una identidad cultural puede
trasmitirse de distintas maneras:
- A través de círculos humanos que van alternando el poder político, el poder
económico, el poder ideológico, el poder de los mass media o el poder religioso. Los
círculos humanos que han tomado –por diversos motivos y por diversas vías- el
protagonismo histórico y consecuentemente el poder por sobre los excluídos de esos
círculos, han construido modos de hacer prevalecer dicho protagonismo.
- A través de formas despreciadas tal vez por su amorfosidad en el orden, faltos de
doctrina y cargados de rebeldía y marginalidad…tal es el caso del arte. El arte en el
siglo XVIII europeo ha sido un instrumento canalizador de inquietudes políticas
acalladas por un sistema político El canto popular o canto de un pueblo –no como
contrapuesto a canto “culto” o el canto preferido por elites-, es trasmisor de una visión
cosmogónica siempre chúcara en tanto que no se deja domar fácilmente. El canto es un
elemento muy importante para comprender o dejar que una época se entienda a sí
misma. Al igual que la obra literaria, el canto se desprende de su autor para navegar por
el tiempo actualizándose en lo humano que se canta. Dado que el canto fue hecho por
un autor que toma prestado –por así decir- elementos
33
Eduardo De Winne 9
vivenciales de ese mismo pueblo, ese mismo canto vuelve al pueblo y deja de ser
propiedad de ese autor.
1. El cantar de un pueblo: canto de su vivencia y vivencia de su canto.
El arte es un espacio creativo y trasmisor de paradigmas de comprensión que
desbordan o que van por afuera de una unicidad epistemológica y unicultural.
Atahualpa Yupanqui en Destino del Canto cuando dice que “nada resulta superior al
destino del canto”, “que la tierra señala a sus elegidos y nada apagará la lumbre de su
antorcha porque no es sólo suya, es de la tierra que lo ha señalado para su sacrificio,
no para su vanidad. La luz que alumbra el corazón del artista es una lámpara
milagrosa que el pueblo usa para encontrar la belleza en el camino…” “Sí, la tierra
señala a sus elegidos y al llegar al final, tendrán su premio, nadie los nombrará, serán
lo anónimo. Pero ninguna tumba guardará su canto…”
1.1. El ethos de los “mboriajú” en el canto folklórico.
Hacia una comprensión de qué es un ethos. Podríamos decir que en la vida de una
comunidad histórica van perdurando a lo largo del tiempo algunos rasgos comunes o
modos de relacionarse (con lo cósmico dado y lo humano dado) que configuran un
ethos (oculto tal vez, no objetivable ni evidente) que se presenta a los herederos de esa
comunidad como una direccionalidad existencial posible, acuñada silenciosamente
como opción de ser.
1.1.1. Definición de poriajú/mboriajú en Diccionarios Guaraní-Castellano/´CastellanoGuaraní.
“Gran diccionario de lengua guaraní”, M. Ricardo Dacunda Díaz, Ed. Guairacá, Bs. As.
Mboriahú/poriahu: (adj.) Pobre Mboriahú cuéra: (sust.) los pobres Mboriah rivata:
(sust.) pobre satisfaecho Mbo (antepuesto a un adjetivo o sustantivo) le da el significado
de hacer.
Pi-a poriahu: Pobre de espíritu, de animo interior
Anga: Pobrecito
“Diccionario Guarani-español/español-guarani” Anselmo Jover Peralta y Tomas Osuma
Ediatorial Tupa, Bs. As.
Po. (V) quitar, arrancar.
Po: prefijo verbal que significa hacer…
Poriahu (s): pobre, pobreza. (v) mboriahu, mboriaahu.
Pobre: poriahu, mboriahu, moupil.
“Diccionario castellano-guarani/Guarini-castellano Sintactico, fraseologico, ideologico
10 El ethos de los poriajú…
Antonio Guasch, S.J. Ediciones Loyola, Asuncion, Paraguay
Pobre: poriahu, mboriahu; p. de solemnidad: p. api; ni p ni rico: m rebata
Mboriahu: poriahu, pobre, indigente.
Poriahu: (mboriahu) pobre, indigente, menesteroso, desposeido.
Mbo: hacer
Po: hacer
Humilde: hacerse pequeño…… miní
Buscar si hay un sustantivo o adjetivo que sea “riahu”
1.1.2. Qué son los poriajú
Si tomamos del cancionero folkórico argentino aquellos temas donde se habla de los
poriajú, podremos acercarnos a la significación que el pueblo guaraní tenía de esta
vivencia del ser humano.
Analizaré cuatro temas folkóricos donde se habla de ellos y de algunos rasgos
34
resaltados:
III. Conclusión: el abajamiento, otra perspectiva desde donde revalorizar la
diversidad cultural.
Interculturalidad y filosofía. Una experiencia desde el conurbano Bonaerense.
Algunas concepciones
Lobo, Noelia Soledad *
Podríamos dejar de pensar a la interculturalidad solamente como una metodología de
estudio y análisis de las dinámicas de interacción entre diferentes “culturas” y
comenzarla a pensar como un proceso real de vida, así como afirma Fornet-Betancourt
como una forma de vida consciente en la que va fraguando una toma de posición ética a
favor de la convivencia con las diferencias.
Por otro lado, partiendo desde la concepción del autor cubano la filosofía debe dedicarse
a lo esencial, a lo genuinamente humano, desde aquí se puede afirmar que además esta
dimensión humana esencial es universal. Ahora bien, el autor entiende a lo universal en
un sentido intercultural, porque la interculturalidad en la praxis entra en contradicción
con la globalización que produce el dominio de una cultura dominante sobre otras, de
este modo es la interculturalidad que otorga la condición de posibilidad de una filosofía
que se exprese en la constante recontextualización de su reflexión en cada situación
histórica. De aquí su critica a la filosofía académica occidental, la cual no es consciente
de su contextualización y por ello sus pretensiones de ser universal y la única y
verdadera forma de hacer filosofía.
En este sentido es que se requiere el conocimiento y comprensión del contexto y eso es
posible solo cuando la filosofía trabaja interdisciplinariamente, porque para entender su
época la filosofía necesita de los métodos y los resultados de las investigaciones de
otras ciencias.
La filosofía así entendida no es un fin en si misma, sino que se debe reflexionar acerca
de la función social de la misma, pero ya que la filosofía contemporánea rara vez da
cuenta de esta función se hace necesaria una transformación de la filosofía. Ésta no solo
debe cubrir el ámbito de la filosofía académica sino también formas de un saber cultural
y popular, no se debe concentrar solo en el texto, sino más bien en el contexto, su
testimonio no es solo el texto escrito sino también lo son la tradición oral, los mitos, las
canciones, los cuales se deben tornar medios del filosofar. En este sentido esta filosofía
está estructurada interculturalmente y direccionada a la práctica.
Entonces interculturalidad no significa un trabajo comparativo, sino que se trata de un
proceso de interacción, de este modo las posiciones entabladas en el diálogo se van ir
modificando. El autor nos recuerda que así como ninguna cultura es perfecta tampoco lo
es ninguna tesis filosófica y este debe ser el punto de partida para que sea posible el
diálogo. Este punto no es uno más, sino que es de suma importancia porque
“arriesgamos realmente la determinación cultural de nuestra manera de pensar al
encontrarnos con voces culturales que se ofrecen como perspectivas para re-ubicar y
presentarnos a nosotros mismos.” (Raul Fornet-Betancourt, 2001)
*
Lobo Noelia, Prof. de Filosofía Ungs, Maestranda en Antropología social Unsam, Docente en Escuelas
medias.
35
El diálogo intercultural necesita de paciencia, el encuentro intercultural requiere tiempo
para percibir, entender y valorar lo diverso. Es necesario crear los espacios, ya que
estos no están presentes en una filosofía académica, ni en una convivencia social o
política. Este no debe ser apresurado, ya que tiene el riesgo de caer en una
conceptualización, sino que se debe dar la posibilidad de que del encuentro surja algo
nuevo. Esto puede ser una experiencia dolorosa porque ese espacio puede comenzar a
salirse de nuestro control. Al respecto Fornet Betancourt afirma: “un definitivo paso
consistiría en el cultivo de este inter, donde toda definición apresurada es un error, así
como toda precipitada declaración de armonía puede ser expresión solapada de
dominación.” (Fornet-Betancourt, 2001).
Ahora bien, ¿Cómo comenzar a trabajar desde nuestro contexto y momento histórico
para crear estos espacios? En un intento de aporte desde el conurbano bonaerense se
busca entablar diálogo para poder contribuir a esta transformación de la filosofía, para
intentar una practica de pensamiento intercultural, es así que se parte en un primer
momento, desde un trabajo de campo73 con comunidades indígenas urbanas vecinas del
gran Buenos Aires.
Una aproximación al campo
Comúnmente se considera que la mayoría de los pueblos indígenas vive en territorios
rurales, pero la realidad es que hay muchos indígenas que viven en zonas urbanas, estos
suelen estar dispersos geográficamente, por lo que se puede pasar por alto el hecho de
que sean vecinos de la ciudad. Generalmente, constituyen parte de los grupos más
marginados y afectados por la pobreza en las ciudades a las que emigran. En algunas
áreas del mundo, los pueblos indígenas llevan viviendo en ciudades desde hace varias
generaciones, como por ejemplo en Cánada, los Estados Unidos, Nueva Zelanda y
Australia, así como también en todos los países de latinoamérica.
Por supuesto, Buenos Aires no es una excepción y según los datos del INAI (Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas) en la provincia de Buenos Aires hay registradas más de
20 comunidades indígenas, más de la mitad de ellas ubicadas en el área metropolitana
bonaerense. Estos números no tienen en cuenta a los indígenas que no conforman
comunidad o a las comunidades no registradas, así como tampoco los datos del último
censo nacional, en el cual uno de los puntos del formulario extendido preguntaba sobre
la pertenencia étnica.
Lo relevante de estos datos es que no son conocidos por la mayor parte de la ciudadanía,
un claro ejemplo es el propio, cuándo en la búsqueda de información se conoce que
existen varias comunidades en la zona, como por ejemplo José C. Paz, Derqui, Pablo
Nogués, Maquinista Savio, Pacheco, barrios vecinos74, la cuestión es ¿por qué la
población generalmente desconoce esta realidad? ¿por qué se desconoce la existencia de
estos vecinos autoadscriptos a pueblos indígenas?
Entonces partiendo desde la idea de esta transformación de la filosofía y partiendo
desde nuestra propia realidad, es necesario preguntarse:¿cómo nos pensamos como
latinoamericanos, cómo argentinos, cómo bonaerenses de esta gran urbe que rodea la
73
El trabajo de campo toma la metodología de la antropología y la etnografía, en tanto estudio
directo de personas o grupos de personas durante un cierto período de tiempo, utilizando la observación
participante, las entrevistas, buscando idealmente “llegar a captar el punto de vista indígena”
(Malinowski, 1975, 41).
74
Aquí se está tomando en cuenta a las comunidades de zona norte y noroeste del conurbano,
también existen comunidades en la zona sur del conurbano, así como en el resto de la provincia de
Buenos Aires.
36
capital nacional? Así, en esta tarea también se propone entablar el diálogo intercultural
para crear ese espacio necesario para posibilitar el surgimiento de algo nuevo.
Particularmente se comienza a trabajar con la comunidad Yecthakay del pueblo Qom del
Barrio Ricardo Rojas, del partido de Tigre. Dicha comunidad está registrada en el INAI
desde 1997, Sin embargo las familias comenzaron a llegar mucho antes a la provincia
de Buenos Aires. El actual representante de la comunidad, por ejemplo, llega a Buenos
Aires en la década del 60' sin saber hablar el español, llegan desde el monte chaqueño
directo a retiro. Así también es la historia de muchos otros ancianos de la comunidad, se
instalaron en el conurbano bonaerense así cómo muchas familias que venían del interior
a la industrializada Buenos Aires.
Si bien afirman que no son pocas las veces en que son acusados de “indio trucho”75,
sufriéndolo con más frecuencia los “mezclados”76 o los más jóvenes, aún así se unen y
conforman la comunidad. El objetivo lo tienen bien claro, poder obtener tierras y
materiales para poder construir las casas y configurar la comunidad al estilo de las que
existen en el Chaco, desean traer animales y plantas del monte, armar un centro de
reunión, etc. La idea que tienen estos representantes comunales es lograr una comunidad
urbana al estilo de la comunidad Qom ubicada en Derqui, partido de Pilar, ya que ellos
afirman que: “nosotros nos llamamos comunidad, somos comunidad, nos reunimos de
vez en vez, pero las familias están dispersas por todo el partido, de este modo es difícil
vivir verdaderamente como comunidad”.
Este objetivo de conseguir tierras y poder convivir con las distintas familias Qom de
tigre tiene la intencionalidad puesta en poder relacionarse, especialmente con los más
jóvenes. No solo se trata de un intento de hablar de sus historias y costumbres, sino de
practicarlas, de llevar el estilo de vida comunal. La preocupación por la juventud que
tienen estos hombres mayores radica principalmente en el contexto en el que se están
criando, alegando que la comunidad Qom nunca tuvo problemas con las drogas o el
robo, por ejemplo. Por su parte los jóvenes pertenecientes a esta comunidad, fueron
nacidos y criados en el conurbano bonaerense y si bien muchos de ellos se interesan y
quieren conocer sobre su pueblo, su historia, etc., otra gran parte de ellos se avergüenza
de sus orígenes, tratan de ocultarlo, de modo tal que una vida en comunidad sería difícil
para estos jóvenes, sin embargo los mayores consideran que esa vergüenza y miedo al
rechazo con el tiempo se va a ir convirtiendo en orgullo al insertarse en una vida
comunitaria.
Como toda organización humana tienen sus conflictos internos, razón por la cuál
sostienen los más ancianos que en estos últimos dos años no pudieron avanzar en los
planes, se trata de un problema de representación afirman, los ancianos alegan estar
cansados y que los jóvenes no trabajan con el suficiente ímpetu como para lograr los
objetivos fundacionales y está situación naturalmente genera preocupación por el
presente y el futuro de la comunidad.
Algunas reflexiones finales
Luego de esta breve descripción sobre un caso de comunidad indígena urbana surgen
varios interrogantes, por ejemplo: ¿son ellos los únicos qué deben luchar por este
objetivo, a nosotros como vecinos, como intelectuales no nos cabe ninguna
responsabilidad en esto?
Desde esta tarea iniciada y con la convicción de que este es el camino desde el
pensamiento filosófico latinoamericano, la pregunta recurrente es ¿cómo seguir?, ¿cómo
75
Percepción de los testimonios sobre como a veces los ve la sociedad. En comilla se marcan los
comentarios propios de los testimonios.
76
Autodenominación.
37
se va construyendo este pensamiento filosófico en la práctica? Ha quedado claro que se
trata de una tarea conjunta, no solo le corresponde al académico.
En este tiempo de trabajo de campo y de diálogo se cae en cuenta, aún más, de la
complejidad de la propuesta, no solo porque el camino no se encuentra marcado sino
porque también desde estos propios actores particulares, por ejemplo, existen miedos,
ellos mismos se quitan autoridad, expresan inferioridad frente al saber académico,
claramente esto no es menor sino una consecuencia de muchísimo tiempo de
sometimiento. Si bien esto dificulta la posibilidad de construcción de un saber
intercultural, por otro lado, sin embargo hay plena conciencia, confianza y orgullo de
todo el saber y riqueza cultural que como pueblo poseen.
Por otro lado, esta primer aproximación al campo tiene como primer objetivo instalar el
tema en los debates filosóficos actuales, ya que en muy pocos ámbitos de la filosofía
académica se trata de un tema de agenda.
Queda por delante mucho trabajo por hacer, un trabajo de diálogo intercultural real, de
construcción conjunta, un intento real de filosofía intercultural. Al respecto existen
algunos trabajos referenciales desde la antropología, entre otros por ejemplo el trabajo
de Alfredo Wagner y su equipo interdisciplinario que desde el amazonas trabajan
conjuntamente con las poblaciones indígenas autóctonas logrando la construcción y
sistematización de los conocimientos tradicionales.
Desde Buenos Aires por ejemplo, Liliana Tamagno (2005) analiza los modos de vida de
indígenas urbanos en La Plata y propone un trabajo conjunto entre el grupo de
investigación y la misma comunidad investigada. Este modo de encarar la investigación
resulta de lo más acertado en cuanto a captar el punto de vista nativo, ya que como
afirma la autora, al momento de realizar la investigación de este modo, se tuvieron en
cuenta los intereses, las necesidades y las prioridades, así como también un modo de
construcción del conocimiento desde lo que las familias contaban, desde sus saberes,
desde sus practicas y representaciones.
La filosofía latinoamericana sin dudas debe comenzar a replantearse los modos de
reflexionar sobre la propia realidad y sobre ella misma, el diálogo no debe plantearse
desde un marco abstracto sin memoria histórica, sino que como afirma FornetBetancourt “brota desde la memoria de culturas heridas en su dignidad cognitiva para
poner sobre el tapete del debate filosófico actual la tarea de transformar la filosofía”
(Fornet-Betancourt 2007:25).
Bibliografía
 Becka M.: Interculturalidade no pensamento de Raúl Fornet-Betancourt, Nova
Harmonia, Sao Leopoldo, 2010.
 Fornet-Betancourt, R.: Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao,
2001.
 …..: La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana. Rev. Solar
N° 3, Año 3, pp 23-40. Lima 2007.
 Malinowski, B.: Los Argonautas del pacífico occidental, Península, Barcelona,
1975.
 Tamagno L.: Testigos y protagonistas: Un proceso de constucción de
conocimiento conjunto con vecinos Qom, Revista Argentina de Sociología, Vol.
3, N° 005. pp. 206—222. 2005.
 Wargner, A.: Cartografía Social del Amazonas.
C. EDUCACIÓN
38
Informe de trabajo DIDACTICA EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL
Mónica Angel *
¿Quién
que
ha
visto
azotar
a
un
negro
no
se
considera
para
siempre
su
deudor?
Yo
lo
ví,
yo
lo
ví
cuando
era
niño
y
todavía
no
se
me
ha
apagado
en
las
mejillas
la
vergüenza... Yo lo ví y me juré desde entonces su defensa.
José Martí
La labor docente de este año fue hacer un balance sobre la incorporación en estos
últimos años, la perspectiva intercultural en el espacio áulico, con alumnos de la
Secundaria Básica y estudiantes del Secundario Superior según la actual estructura del
Nivel Secundario. Este es el tema que desarrolla el presente informe.
¿Cómo nace esta necesidad de abordar una temática ausente en el espacio del aula? En
forma embrionaria, giraba en los pensamientos el propio origen, la identidad mestiza tan
bien silenciada por la propia familia. Algunos parientes en las fotos familiares aparecían
en segundos planos, o casi no había fotos de algunos tíos y un primo que eran
justamente los más oscuros en el color de su tez. Al preguntar por qué algunos tíos
tenían oscura la coloración de la piel, las tías mayores respondían que la familia por
parte del abuelo materno era descendiente de “moros” o españoles. Con el tiempo, el
argumento no convencía ni ayudaba a la reconstrucción de la historia personal. Lejos de
disiparse más aumentaba.
Fue entonces que a partir del ejercicio docente, aparece la inquietud de hacer un
proyecto de investigación con sus alumnos del actual 5° Año de la Escuela Secundaria,
desde el Espacio Curricular Institucional denominado “Producción Cultural”.
Dentro de la Educación Formal se establece que se tiene que partir de contenidos
significativos para los adolescentes, esto hace difícil elegir una temática no abordada
desde el área de las Ciencias Sociales, por lo tanto recortar el tema a explorar generó
varios interrogantes. Empezar a dar los primeros pasos en la educación formal, sobre
Educación Intercultural, no fue sencillo planificar contenidos inexistentes dentro de los
saberes oficialmente instituidos.
Al analizar en profundidad lo que ofrecen los Diseños Curriculares de la Provincia de
Buenos Aires, se puede observar que no hay de modo explícito, la manera de abordar
la educación intercultural desde la dimensión afro. Solo se hace referencia a la
Educación Intercultural relacionado con las recientes migraciones desde los Países
Limítrofes o sobre las Migraciones Internas, para abordar con los alumnos/as, las
culturas que podían traer los estudiantes migrados del interior o de países de la región.
En ningún artículo de los Diseños Curriculares hace mención a abordar la temática afro,
ya que siguiendo con el mismo hilo conductor de la E.I., y las migraciones. Puede
pensarse en los afrouruguayos, afrobrasileros, afroperuanos, afrobolivianos, o como el
caso de estudiantes que se lograron trabajar en charlas, entrevistas coloquios, indagando
en la historia familiar de los propios estudiantes, que detectaron que había en la familia
descendientes de afrocorrentinos.
Por lo tanto se quería introducir la temática afro argentina y afroamericana dentro de los
saberes escolarizados. Trabajar con los alumnos desde sus nociones previas, qué
prejuicios podían aparecer sobre los afrodescendientes en la actualidad, que podían
conocer a través de la dimensión intercultural de la educación, desde la relación
curricular que se estableció entre los saberes, conocimientos y valores propios o
*
Mónica Angel, Prof. y Lic. en C. de la Educación, Maestranda en Estudios interculturales UM, Docente
en nivel secundario, Promotora de visibilización de la cultura afroamericana.
39
apropiados desde el ámbito familiar, como circulaba esos saberes no escolarizados y si
había en algún momento puntos de encuentro, o los mismos circulaban de un modo
paralelo.
Como el Espacio Curricular “Producción Curricular”, hace clivaje desde la
Antropología Cultural, permite ser flexible con la temática de los dos proyectos
previstos para ese año. Uno de ellos desde el mismo momento que se planteó a la clase
resultó atractivo para los adolescentes: “Las expresiones musicales afroamericanas”.
Por un lado la docente fue preguntando si conocían la música reggae, les consultó a los
estudiantes si habían escuchado música de Fidel Nadal, o Los Pericos, así como
canciones de Bob Marley, por parte de los estudiantes sumaron grupos y cantantes que
la docente no conocía y hacían el mismo tipo de género musical. Lo mismo sucedió con
otros géneros musicales, como la rumba, la salsa, o la cumbia colombiana, para ello
tuvieron que buscar “discos” de vinilo en sus casas con distintos géneros musicales que
su docente los guió, y ellos consultaban a sus familiares, por lo tanto se iba generando
una retroalimentación positiva.
Sin proponerlo de manera consciente, se fue ampliando los distintos actores sociales que
se sumaron a incorporar la temática afro en la Escuela “Lisandro de la Torre”, con el
proyecto de los géneros musicales de origen afroamericano. Resultó increíble e
interesante, ya que dos profesoras del Departamento de Educación Física, se ocupan
cada año en hacer unos cuadros de Gimnasia Artística y Rítmica relacionado a la
temática de la Feria de Ciencia y Cultura de la Escuela. Como no hay una única
temática, sino desde las distintas disciplinas se abordan distintos proyectos. Las dos
profesoras a cargo de la puesta de Gimnasia Artística quedaron interesadas en hacer un
cuadro con cintas y pañuelos un tema musical “El Torito” de origen afroperuano.
Lo más conmovedor fue la visita espontánea de un abuelo de una de las alumnas que
había dialogado sobre los discos que había en su casa sobre música de origen
afroamericano. Este señor vino a la Escuela a preguntar por la docente que le había
hecho trabajar a su nieta sobre ese tema. Solicitó permiso a la portera, y se le autorizó a
que conversara con la docente y los estudiantes. Sorprendió a los alumnos y docente
sobre lo que tenía para contar, este señor conocía sobre música de jazz, y había traído a
la clase varios CD para donarlos a la biblioteca escolar. Así como resultó muy rico el
diálogo que se generó entre los alumnos, la docente y esta persona mayor que tenía
mucho para transmitir a los estudiantes y docente. El conocimiento se fue construyendo
dentro de la propia comunidad, hubo un diálogo entre los saberes escolares y los saberes
extraescolares.
Por otro lado, al indagar en la biblioteca escolar mucho no había para extraer datos. Por
esta cuestión, la docente había recibido estudiantes avanzados de Historia de la
U.N.G.S., como en ese momento también tenía a cargo la Jefatura del Departamento de
Sociales, tenía que coordinar las residencias de los estudiantes universitarios de Historia
con los profesores titulares. Al establecer contacto con una de las residentes, informó
que en la Universidad había una Filósofa que tenía a cargo la cátedra de Pensamiento
Filosófico Latinoamericano y que abordaba la temática afro. Que resultaría muy
pertinente lograr una entrevista con la Dra. Picotti.
Con los estudiantes se logró visitar a dicha filósofa, que aportó una visión
importantísima para los alumnos y docente sobre la necesidad de generar un diálogo
intercultural con todas las culturas. Pero por otro lado, el Equipo Directivo de la Escuela
consideró que el grupo de estudiantes que entraba en contacto con un docente
universitario, o la visita a la propia Universidad, les permitía ampliar el horizonte de los
alumnos. En el anexo visual se añade registros fotográficos que ejemplifica y enriquece
dicha descripción.
40
Ese mismo año se convocó a una clase abierta de un músico de Bella Vista, que se
dedica a hacer música étnica y afro, se llama David Carloni77, con autorización del
Equipo Directivo, vino con una diversidad de instrumentos musicales, donde fue
explicando, tocando y haciendo que los adolescentes tocaran los distintos instrumentos
que se utilizan en América Latina y tienen un origen afro. Como se construyen, que
material se utiliza, en que región se usa. La particularidad de este tipo de música que es
comunitaria, y que atraviesa toda la vida cotidiana de los pueblos afroamericanos, etc,
Este músico, Carloni, también en esos años tenía un grupo de jóvenes que se reunían en
el Corredor Aeróbico de Bella Vista los días domingo a tocar tambores y otros
instrumentos musicales como la quijada de la vaca, berimbau, etc, entonces el grupo de
estudiantes más dinámico y participativo con su docente se fueron a conocer y dialogar
con estos jóvenes. Algunos de ellos resultaron ser afrodescendientes como el tamborero
Suasque que también es psicólogo, y sus padres afrocorrentinos. Por otro lado, había
dos bailarinas que eran estudiantes del IUNA; y eran parte del grupo que integraban
estos tamboreros. Por un tiempo, los alumnos continuaron comunicándose via mail, con
este grupo, para consultarles sus dudas.
El otro proyecto “Ritos afroamericanos: Luces y Sombras” tuvo sus bemoles y
prejuicios, por un lado hubo preguntas desde el sentido común, donde los alumnos
interrogaban a la profesora si ella practicaba “la macumba”, risas, chistes. Uno de los
alumnos en la segunda clase interpeló a la docente con el argumento que había
comentado lo que se trabajó en la clase anterior. Refirió que su madre le dijo que la
profesora está para enseñar otras cosas, como Historia, Matemática, Lengua, Inglés, y
no “esas cosas”, “que eso no es para enseñar en una escuela secundaria”. Algunos
alumnos manifestaron un rechazo abierto a la propuesta, entonces se consultó si había
temor de abordar ciertos temas, cuáles eran esos temores.
Se trabajó desde el registro etnográfico, entonces se preguntó si conocían en el barrio
personas que practicaran algún tipo de religiosidad que los estudiantes creyeran que esas
manifestaciones religiosas fueran de origen afro. Para ello había un grupo de chicos que
paralelamente expresaron a su docente que si conocían vecinos que eran pae o mae. A
estos alumnos se les solicitó que buscaran entrevistar a estas personas, que podían traer
como datos interesantes para compartir en la clase.
A la otra clase, trajeron algunos datos pero muy escuetos ya que referían que estos
representantes de los templos, no querían hablar o contarles a los estudiantes que
hacían, porque aquellos que no eran miembros activos de esa religión, tenían vedado o
limitado la divulgación.
Ese mismo grupo, se le asignó que buscaran por Internet información relacionada con el
proyecto de investigación. Por supuesto, también tenían que recurrir al material
didáctico de la biblioteca. Para ver que se podía obtener, por esa vía no se lograba
mucho, encontraron revistas de la hemeroteca donde encontraron algunas notas
relacionadas con los cultos de origen afro.
Cuándo este segundo proyecto fue presentado y defendido en la Feria de Ciencia y
Tecnología que organiza la Dirección General de Cultura y Educación de la provincia
de Buenos Aires, el jurado quedó sorprendido por la “originalidad” del tema, y lo que
más les llamó la atención fue las razones de elegir “semejante” temática. Los alentó a
seguir avanzando por esta via, pero que había otros temas de origen afro que podían
tratar alumnos de escuela secundaria que estaría más acorde a sus intereses, como los
nuevos migrantes.
77
Se añade testimonio fotográfico en el anexo visual.
41
Esto hace pensar que hay ciertos prejuicios que de manera implícita o explícita atraviesa
a toda la comunidad escolar del Nivel Secundario.
En los años subsiguientes se fueron presentando como proyectos de investigación los
siguientes trabajos:
35º Feria Provincial de Ciencia y Tecnología llevada a cabo en San Bernardo, los días
10, 11 y 12 de setiembre de 2007 en calidad de asesor. Con el proyecto: “Las
tradiciones afro en la Argentina” y “La resistencia afro ante la esclavitud colonial”
Organizado por la Dirección General de Cultura y Educación.
Primer Encuentro de Equipos de Trabajo en Interculturalidad: “Debates sobre
Identidad Cultural, Desigualdad Social. Propuestas contra-hegemónicas
Educación”. En calidad de panelista en las mesas temáticas: “Construcción
Identidades”, Democratización del Conocimiento” y “Formas de Aprender
Enseñar”, Universidad Nacional de Luján, Luján del 16 al 18 de Octubre de 2008.
la
en
de
y
Profesora-Asesora en los Proyectos sobre Educación Intercultural desde la perspectiva
Afroargentina y Afroamericana con los alumnos del último año de la Escuela
Secundaria de la Institución “Lisandro de la Torre” de la localidad de Malvinas
Argentinas. A) La cultura afroamericana en los manuales oficiales de la Escuela
Secundaria; y B) Los movimientos afroargentinos y afroamericanos en la
actualidad. Los mismos fueron presentandos en la Feria de Ciencia y Tecnología
para ser defendidos ante un jurado público en el corriente año. Esta Feria Anual es
organizada y promovida por la Dirección General de Cultura y Educación de la
Provincia de Buenos Aires. Setiembre de 2011
Estos proyectos tuvieron un positivo crecimiento en los alcances y logros, porque cada
año se fue presentando a los estudiantes los trabajos anteriores. Así como al comienzo
del año se les informó que hay distintos temas a indagar, explorar y producir
conocimiento escolar, que esa construcción de conocimiento se realiza de manera
conjunta entre los estudiantes, bibliotecaria, consulta a Universidades, especialistas,
aprender a trabajar en red, que resulta fundamental para crecer y dar un salto cualitativo
con los estudiantes en el proceso de aprendizaje.
Trabajar de manera interdisciplinaria con docentes de Lengua, Historia, Plástica78,
Educación Física, de la Institución y otros organismos de investigación como el grupo
GEALA, la Sociedad Caboverdeana, INADI, etc., es lo que permite construir el
conocimiento.
Por último mencionar que la docente comenzó a trabajar con las redes sociales, y entrar
en contacto con un grupo mayor de Movimientos Culturales Afroargentinos, y
Afroamericanos, entre ellos antropólogos de distintas universidades, y músicos como el
grupo “Negros de Miércoles”, que al ser entrevistados, explicaron que no solo hacen
música afroperuana sino que militan por los derechos de los afrodescendientes.
Todo el conjunto de la sociedad está atravesada por la historia que la constituye. El
conocimiento que las Instituciones Educativas del nivel secundario y superior brindan,
persigue la integración; pero esta integración no se logrará sin atravesar el doloroso
camino de revisar los hechos del pasado y del presente, buscando una justa reparación
sensible y comunitaria. La Educación es la más responsable de todos los agentes
sociales en esta tarea, pues cuenta con los profesionales, los métodos y lo más
importante, el material humano que son los alumnos.
78
Se anexa testimonio fotográfico.
42
Anexo Visual
La docente fue invitada a realizar un coloquio sobre su experiencia de didactizar la
cultura afro en el Nivel Secundario. La misma invitó a un grupo de tamboreros de
San Miguel.
Familiares de la docente que no aparecían en el primer plano de las fotografías
familiares. Todos ellos afrodescendientes.
Investigando en la Biblioteca de la Escuela N°1 “Lisandro de la Torre” sobre
posible material de trabajo sobre la cultura afroargentina y afroamericana.
Profesor David Carloni y su clase abierta sobre instrumentos afroamericanos en la
Escuela N°1. Lisandro de la Torre.
43
Dos de las tías de la docente que referían que la familia era descendientes de moros
o españoles.
Alumnos/as de la Escuela Lisandro de la Torre dibujando y pintando dos murales
sobre la Capoeira del pintor argentino Carybé. De este modo de manera
interdisciplinar se ha rendido un homenaje al Año de la Diversidad Cultural y de
los Afrodescendientes.
Estos dos murales se los pueden apreciar en la planta baja de la Escuela ubicada
en la calle Godoy Cruz al 3300, de la localidad de Villa de Mayo. Partido de
Malvinas Argentinas.
Demandas por políticas públicas educativas de los movimientos
afrolatinoamericanos en el proceso de la III Conferencia Mundial Contra el
Racismo y algunas experiencias de implementación.
Luis Ferreira Makl *
Introducción
En las décadas de 1990 y de 2000 una serie de demandas y estrategias por la mejora de
las condiciones de vida de las poblaciones afrodescendientes fueron planteadas por las
organizaciones no gubernamentales formadas en América Latina y el Caribe a partir de
los movimientos sociales Afro-Americanos, Afro-Latinoamericanos y Afro-Caribeños,
actuando en redes nacionales y mallas transnacionales, y dirigidas a los gobiernos de
Latinoamérica y el Caribe, agencias transnacionales y organismos multilaterales. i Tres
grandes ejes de demandas de estas organizaciones y movimientos (que denominaré
genéricamente MSA) por políticas públicas pueden ser advertidos, siguiendo el caso
*
Luis Ferreira Makl, Dr. en Antropología por la Univ. de Brasilia, Licenciado en Música por la
Universidad de la República de Uruguay, Prof. en UNSAM/IDAES, dedicado al estudio de la música
afrolatinoamericana y a los estudios de cultura, poder y relaciones raciales.
44
brasilero analizado por Jaccoud y Beghin (2002). El primero refiere a acciones de
penalización de manifestaciones de racismo y de actos (e incitación a actos) de
discriminación racial. El segundo concierne a las acciones públicas para la superación
del marco estructural de desigualdades socioeconómicas que aqueja a las poblaciones
denominadas “afrodescendientes”. El tercer eje concierne a las acciones valorizativas en
el campo de la educación en relación a la noción de diferencia, comprendiendo la
revisión de la currícula escolar y la inclusión de nuevos contenidos: por un lado, el
reconocimiento y valorización de las personas socialmente “diferentes” – categorizadas
como “negros/as”, “afros” o categorías equivalentes – junto con la promoción del valor
de la convivencia multirracial; por otro, la valorización de las “diferencias culturales”
de estos sectores, así como la historia de los mismos, desde su propia perspectiva.
El objetivo de este trabajo es examinar la formulación de las demandas y propuestas de
ese tercer eje concerniente al plano de la “cultura” y de la “diferencia”, donde intentaré
dirimir a qué tipos de políticas culturales se las implica, tanto en términos del pasado
debate sobre multiculturalismo en los 90 como del más actual sobre la interculturalidad.
Como corolario, advertiré cómo investigaciones focalizadas en prácticas y contenidos
culturales podrían estar ahora ganando relevancia y respondiendo a las demandas por
contenidos substantivos en los materiales didácticos de los sistemas de educación
planteados por las nuevas políticas.
Los materiales etnográficos y documentarios que sustentan los análisis e interpretaciones
de este artículo surgen de tres períodos de trabajo. El primero, de observación y
participación en campo, recolección y análisis de documentos públicos (anuncios,
folletos, transcripciones de oratorias, resoluciones y conclusiones, artículos de
periódicos nacionales) producidas por algunas de las principales organizaciones de los
MSA y gobiernos de Uruguay y Brasil en relación al tema. Este período comprendió el
acompañamiento de varias de las principales reuniones convocadas por la organización
no gubernamental Organizaciones Mundo Afro (OMA) en Montevideo, a fines de la
década de 1990 e inicios de los 2000. En un segundo período, en 2001, participé como
observador en el Seminario Nacional y la Consulta de Organizaciones de MSA en
Montevideo; en la Conferencia Nacional de Río de Janeiro; el Foro de ONGs para la III
Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMCR) en Durban, Sudáfrica; la III CMCR
en Durban; algunos de los eventos posteriores a esta conferencia vinculados a los MSA
en Uruguay y Brasil. En un tercer período, 2004-2007, como integrante del Núcleo de
Estudios Afro-Brasileros de la Universidad de Brasília, participé como proponente y
docente en cursos de extensión y de especialización sobre contenidos de cultura “afro”
para profesores de la red pública de enseñanza primaria y secundaria de la capital.
1.
Comenzaré el examen con lo que considero constituyó un importante evento histórico
para los MSA y la formación de redes de organizaciones y mallas de redes hace
diecisiete años: el denominado Seminario Continental sobre Racismo y Xenofobia
realizado en Montevideo, en diciembre de 1994, por Organizaciones Mundo Afro
(OMA) de Uruguay. Coincidiendo con la apreciación de observadores como Vieira
(1994), en este evento fueron reunidos por vez primera representantes de las más
importantes organizaciones y movimientos sociales afro-latinoamericanos y caribeños
con los de Norteamérica, con la presencia de la Organization of Africans in the
Americas (OAA) de los EUA e incluyendo varios parlamentarios afrodescendientes de
ese país. El seminario se desarrolló en torno a cinco comisiones temáticas además de la
45
plenaria. La comisión “B”, “Educación y Cultura – Arte, Religión”, coordinada por
representantes afrouruguayos y afrobrasileños, sintetizó su debate formulando
demandas en términos del sistema de educación público, con la intervención en las
currículas escolares y los programas formales para incluir el “multiculturalismo” y la
“temática Afro”, además de su introducción en ámbitos académicos (Comisión de
Educación y Cultura, SCRX, 1994, párrafos 3-5).
Las demandas y propuestas formuladas en 1994 volvieron a colocarse cinco años
después en instancias nacionales y transnacionales por entidades de los MSA frente a
los respectivos estados y agencias transnacionales y organismos multilaterales. En
efecto, las Conferencias Ciudadana y Regional de las Américas en Santiago de Chile, en
diciembre de 2000, reunió activistas de los MSA y respectivas ONGs, por un lado,
representantes de los gobiernos del hemisferio por otro, en vistas a la preparación de
una posición consensuada para la III Conferencia Mundial Contra el Racismo (CMCR)
a realizarse el siguiente año en Durban. En el período de negociaciones preparatorias en
Santiago, los MSA-LAC logran que el Grupo de Latinoamérica y el Caribe de estados
miembros de la ONU (GRULAC) definiese una posición conjunta.
Durante la Conferencia Ciudadana, los representantes de organizaciones de los MSA y
de movimientos sociales de pueblos indígenas debatieron prolongadamente acerca de la
inclusión o no del término raza y sobre su definición; se resolvió mantenerlo ya que, de
otro modo, adujeron los activistas, quedaría sin referente el fenómeno del racismo;
mientras, le fue reconocido su uso social pero desprendiéndolo de connotaciones
biologicistas. Por otra parte, fue rechazado el término “negro”, criticado por su origen
colonial/esclavista,ii substituyéndolo por el de “afrodescendiente” como término
unificador en el vocabulario y en los documentos emanados a partir de esta
conferencia.iii Así, en la declaratoria final fueron reconocidos “los pueblos indígenas y
afrodescendientes” como víctimas del racismo y la discriminación, los “judíos y árabes”
como víctimas respectivamente del antisemitismo y la islamofobia, formas de racismo
en algunos países de la región.
Enseguida, en la Conferencia Regional, los gobiernos del GRULAC reconocieron la
existencia de racismo, de discriminación racial, y de significativas desigualdades
socioeconómicas – “acceso a recursos” – que afectan a las poblaciones de la región
identificadas como “afrodescendientes”. Llamativamente, esta posición implicó un giro
pronunciado respecto a la reunión de presidentes convocada en Brasília en abril de 2000
en vistas a Durban, donde los presidentes latinoamericanos manifestaron la
ejemplaridad de los países de la región “libres del flagelo del racismo”. Este giro no se
habría producido sin el firme y enérgico posicionamiento de líderes afro-brasileros en
reuniones del Alto Comisionado en Ginebra, entre abril y mayo de ese año, que
pusieron en entredicho la posición gubernamental de mostrar a Brasil como ejemplo de
superación del racismo. Tampoco se habría producido sin la acción política y formación
de una coalición amplia de los MSA de Latinoamérica y el Caribe en septiembre de ese
mismo año, la denominada Alianza Estratégica, sumada en cada país a organizaciones
indígenas, organizaciones judías y otras minorías de la región, en un escenario marcado
por la oportunidad política de los preparativos de la III CMCR con el incentivo y apoyo
del Alto Comisionado de la ONU para Derechos Humanos. Hubo entonces un marco
favorable, recursos de organización y agenda dispuestos por organismos
transnacionales, y financieros por agencias multilaterales, pero hubo también una
importante acción organizativa y eficacia política de las redes de ONGs y MSA en
46
utilizar ese marco para impulsar los cambios que les interesaban. Esto incluyó la
movilización de capital cultural en la forma de marchas en las calles del centro de
Santiago con la potente sonoridad de los tambores de candombe – una nutrida
delegación afrouruguaya había ido en ómnibus desde Montevideo – sumada a la marcha
de los mapuches con sus tambores sagrados kultrun.
Las políticas de identidad llevadas adelante por las organizaciones-no-gubernamentales
y MSA latinoamericanos y caribeños tomaron por referente, como primer eje, la
categorización racializada de identidad. El fundamento es que las demandas se
legitiman porque los sujetos son discriminados socialmente a causa de su signo racial
no-blanco, aunque no exclusivamente, reconociéndose los agravantes de género y clase
social. Las desigualdades socioeconómicas, como muestran los estudios basados en
datos estadísticos de la región, resultan en buena medida de la existencia de prácticas
discriminatorias que afectan a las personas categorizadas socialmente como negras a lo
largo del ciclo de vida (Hasenbalg, 1979; Ferreira 2002; Segato, 2005). Un segundo eje,
aparece respecto a la identidad basada en la elaboración de prácticas culturales
heredadas, con la demarcación de fronteras, difusas y porosas, racialmente no
excluyentes; se trata de contenidos de etnicidad o alteridades culturales racialmente
marcadas: religión, visión de mundo, cultura expresiva, valores, formas de sociabilidad
e interacción hacia dentro y fuera de los grupos definidos por estas categorías. Es
respecto a este segundo eje que examinaré las políticas de demandas y sus logros.
El plan de acción, emanado de la conferencia de estados en Santiago, define cuatro
propuestas en relación a la educación, capacitación y “otros programas sociales”
(WCR/RCONF/SANT/2000/L.1/Rev.4, 20 de diciembre de 2000, Párrafos 4, 104, 108,
151 y 153):
1. Acciones apuntando al campo de los derechos humanos, para prevenir y
eliminar el racismo y la discriminación racial. Para ello se prevé la revisión de los
currículos y materiales didácticos existentes y la producción de nuevos.
2. Construcción y divulgación de la memoria de crímenes contra la humanidad,
con el objetivo de dignificar y honrar a las víctimas y como forma de prevención. Tres
procesos históricos son considerados en este sentido: “la injusticia contra los pueblos
indígenas…”, “la esclavitud y el comercio de esclavos… que hoy podrían constituir
crímenes contra la humanidad”, y “el holocausto”.
3. Reescritura de la historia “destacando las contribuciones de las diferentes
culturas y civilizaciones de la región y el mundo, incluido el papel que los pueblos
indígenas, los afrodescendientes, los migrantes y otros grupos o minorías étnicas,
raciales, culturales, religiosas y lingüísticas han cumplido en la formación de las
identidades nacionales y de las Américas”. Se enfatiza “un programa específico y
amplio de investigación, educación y comunicación social a fin de distribuir
ampliamente la verdad acerca de la contribución esencial y valiosa de África a la
humanidad”.
4. La consideración a diferencias culturales en el presente, específicamente de
los afrodescendientes, es implicada en la recomendación de la promoción de “un mejor
conocimiento y respeto por su herencia y cultura”.
Destaco en estos documentos la consideración a los pueblos indígenas,
afrodescendientes y judíos en tanto víctimas del racismo: se trata de una resultante de
las coaliciones políticas y negociaciones previas en cada país entre distintas
organizaciones. Abarcó otras minorías como los pueblos Rom, inmigrantes,
47
organizaciones juveniles y de mujeres negras, y organizaciones por orientación sexual
especialmente de Brasil. Destaco este aspecto pues señala una transformación
importante de las políticas de identidad, desde su formulación en los EUA como
territorios de demandas cerrados, hacia políticas de la diferencia en territorios
entrecruzados y abiertos a las coaliciones y a una preocupación por la sociedad toda, lo
cual se proyecta en la concepción de la educación pública que presentaré más abajo.
Posteriormente y previo a la CMCR, el Foro de ONGs de Durban en agosto de 2001
reunió a representantes de organizaciones y movimientos antirracismo del mundo
entero. Desde la perspectiva de los MSA de América Latina y el Caribe (LAC), los
estados del GRULAC estaban comprometidos a llevar adelante el documento de
Santiago. El Foro significó para la coalición de MSA-LAC una estrategia de
sostenimiento de las propuestas de Santiago. Esta estrategia implicó evitar envolverse
en los temas polémicos pero estar presentes en los eventos mayores como las reuniones
de junta (Caucus LAC) y con los redactores del Foro. A diferencia de Santiago, ya no se
requerían estrategias de presión con la movilización de capital cultural en marchas
durante el Foro o la CMCR.
En las carpas temáticas montadas en el Estadio de Criquet de Durban hubo participación
de representantes de MSA en el tema religión, tratando acerca del derecho de ofrendar a
las entidades sobrenaturales con alimentos. Mientras, en la carpa de educación no
observé la presencia de representantes de LAC, funcionando sólo con representantes de
organizaciones de indígenas de América del Norte y centrándose en los tópicos del
multiculturalismo, derechos humanos, y enseñanza de historia alternativa. Atribuyo este
hecho no sólo a que las posiciones ya estaban definidas desde la conferencia de
Santiago, sino a que los activistas de base de la coalición de LAC en su mayoría
provenían del campo político, algunos del campo jurídico, otros de asociaciones civiles
y unos pocos vinculados a entidades religiosas, pero no a la educación.
En la semana siguiente a la del Foro se realizó la CMCR de los Estados. El documento
final establece una serie de propuestas en las cuatro áreas del campo de la educación
incorporando in totum el documento de Santiago. El tópico sobre la diferencia cultural
es conceptualizado ahora en términos de “diversidad cultural” y de “pluralismo”,
valores que se insta a los Estados a promover junto con “la sensibilidad cultural, la
integración y la inclusión”, la “diversidad cultural, religiosa y otras” (CMCR, 2002,
Párrafos 57-58, 99-100, 117-120, 125-132, 136).
2.
En el conjunto de estas recomendaciones, desde Santiago a Durban, quiero destacar dos
dimensiones para el análisis. La primera es el direccionamiento de la acción educativa,
promoviendo la integración social entre “diferentes” en ámbitos escolares multiraciales. La segunda dimensión es la atención a la “diferencia cultural”, expresada en
los términos de la “diversidad cultural”, promovida como un valor para la sociedad en
su conjunto.
El entrecruzamiento de estas dimensiones permite comparar diversas configuraciones
nacionales: el apartheid en que escuelas racialmente segregadas impartían los
contenidos de una única visión de mundo y cultural del grupo dominante; el
multiculturalismo anglosajón, en que escuelas separadas por grupos segregados de
facto, focalizan contenidos culturales propios de cada grupo; el sistema homogeneizante
48
y asimilacionista latinoamericano en que escuelas socialmente integradoras (al menos
de jure) imparten los contenidos culturales del grupo dominante. El sistema que parece
plantearse ahora apunta a escuelas socialmente integradoras con contenidos culturales
diversificados.
Respecto a la primera dimensión, las propuestas se dirigen al sistema educativo en la
totalidad. Es decir, la educación en derechos humanos, en la memoria de los crímenes
contra la humanidad, los programas y currículos incluyendo la historia y la cultura de
los grupos subalternizados o víctimas, y el valor “diversidad” son planteados en
términos del sistema educativo público universal, comprendiendo a todos los grupos de
un estado-nación y no apenas a las escuelas segregadas de los grupos víctima por
separado. Esta característica puede entenderse por cuanto la propuesta surge en el
proceso de Santiago de Chile de la interacción entre MSA y gobiernos
latinoamericanos, con la memoria de la convivencia de distintos grupos en el cotidiano
escolar de los sistemas de educación pública latinoamericanos.
Con respecto a la segunda dimensión, está implicado, por un lado, un cambio frente al
modelo del asimilacionismo homogeneizante de los estados nacionales
latinoamericanos, donde la cultura dominante es implantada a lo largo de un proceso
histórico de imposición y constitución de hegemonía cultural (la internalización de la
forma de pensamiento dominante en los grupos subalternos). El discurso hegemónico
parte de la creencia de las elites en que las diferencias históricamente existentes entre
distintos grupos, especialmente los pueblos indígenas u originarios y los descendientes
de africanos, son un obstáculo para el progreso y desarrollo. En el caso de Brasil, si bien
la representación de la nación incluye una tríada fundacional de “blancos, indios y
negros”, la sociedad ha sido disciplinada desde una perspectiva homogeneizadora donde
en la práctica se naturalizan como ideales el modelo “blanco” y la cultura eurooccidental, aunque en el discurso se presente un modelo de mestizo esencializado
(Pechincha 2006).iv En el caso de Uruguay, como la Argentina, sucesivos proyectos de
nación han disciplinado a la sociedad desde una perspectiva de homogeneización
cultural y de silenciamiento de la diferencia, configurando a la nación como una sola
etnia (Segato 1999; Guigou 2000; Ferreira 2003). v
Por otro lado, las propuestas de inclusión de la historia de los grupos subalternizados y
de contenidos valorizativos de su cultura dirigidas a la sociedad toda constituyen una
opción con respecto al modelo norteamericano de multiculturalismo de la década de
1970 y de las políticas de identidad asociadas. En el modelo anglosajón se buscan
generar relaciones de equidad entre grupos diferentes, lo cual se expresa en currículos y
educación especiales para cada grupo, pero no se propone la construcción de una cultura
política común que tienda valores compartidos por sobre las diferencias culturas
(Tubino 2002).
Una representación del modelo latinoamericano de relacionamiento entre grupos
étnico/raciales y los respectivos Estados, por parte de las organizaciones de los
movimientos y organizaciones indígenas, afrodescendientes y judías de LAC, fue la
consigna “diferentes sin embargo iguales” llevada, en diciembre de 2000 a Santiago de
Chile (CUA 2000; CRA 2001). Esta consigna, así como los documentos posteriores
emanados de la Conferencia del GRULAC en Santiago y de la CMCR en Durban
apunta, a mi juicio, a una cuestión medular de la movilización de los movimientos
sociales étnico/raciales de la región en torno a la redistribución de recursos –
49
desigualdades – y a las políticas de identidad – diferencias – que contrastan con el
modelo anglosajón de “iguales pero separados”.
Se trata, por un lado, de demandas por políticas públicas que generen equidad,
proponiendo formas de superar las desigualdades socioeconómicas y políticas – acceso
a las oportunidades en el mercado de trabajo, a la educación superior, a la participación
en las decisiones que incumben a los grupos subalternizados. Por otro lado, demandas
por políticas culturales de reconocimiento, a partir de la valorización de la diferencia –
en términos raciales y de contenidos culturales – y de la penalización de la
discriminación, donde la convivencia entre diferentes se propone como un valor para
toda la sociedad.
Esta doble demanda apunta a una otra opción que ha sido denominada
“interculturalidad”: una forma de respuesta frente a los modelos de homogeneización y
de segregación, donde se propone, como presenta el analista peruano Fidel Tubino
(2002:188), “un Estado plural que incluya a los grupos vulnerables… la justicia
distributiva y la justicia cultural”. Aunque el término interculturalidad no era utilizado
por los actores en el presente etnográfico de los 2000, en su accionar los activistas de
los MSA buscaron una vía para establecer, desde el estado, una política cultural pública
de valorización de las “culturas afro”, de la diversidad de marcas y conformaciones de
fenotipo de los sujetos, a la vez implicando una política de equidad social.
Un proyecto intercultural, a diferencia de uno multicultural, asume la existencia de
contextos de convivencia entre diferentes, aún a pesar de la jerarquización racial y
cultural, una realidad para buena parte de las clases populares en las sociedades
latinoamericanas y caribeñas. Mientras que el modelo multicultural desplaza el conflicto
y lo entiende en términos de contacto entre diferentes grupos segregados, el modelo
intercultural implica asumir las tensiones y conflictos, así como el asumir compromisos,
en el cotidiano de convivencia entre sujetos diferenciados, sea racialmente o por
prácticas culturales (por ejemplo: sujetos blancos de religión afro-brasilera, o sujetos
negros e indígenas de religión evangélica).
Las concepciones multiculturales surgidas en los EUA admiten la diversidad de
culturas, pero enfatizan las diferencias y promueven políticas que frecuentemente
refuerzan la segregación y acentúan la estratificación y desigualdades de clase intraraciales (West 1994). Contrariamente, como advierte Néstor García Canclini, la
interculturalidad implica dar cuenta de la confrontación y del compromiso con lo que
sucede cuando los grupos e individuos se relacionan y establecen intercambios. Ambos
términos responden a dos modos distintos de producción de lo social, la
multiculturalidad supone la aceptación de lo heterogéneo, la interculturalidad implica
que quienes son diferentes lo son en relaciones de negociación, conflictos y préstamos
recíprocos (García Canclini 2004:15).
Sin embargo, aún este modelo de interculturalidad precisa de ajustes para adecuarse a la
realidad de las poblaciones afrodescendientes urbanas en LAC, con cotidianos de
convivencia en redes sociales de parentesco y vecindario multirraciales. En efecto, es en
términos de relaciones de clase en que puede observarse cómo el grupo dominante
blanco limita las conexiones de sus redes sociales excluyendo a los sujetos marcados
socialmente como “negros”, y donde el conflicto, la negociación se presentan más en
relaciones interpersonales que entre grupos organizados.
50
Por otra parte, el centro del proyecto nacional moderno de países como Brasil y
Uruguay se encuentra, siguiendo el análisis de García Canclini, en las desigualdades
producto del régimen del capitalismo y de las relaciones asimétricas de intercambio en
el mundo. No obstante, remontando la base del régimen al esclavismo, seguidos por el
racismo y la discriminación en la sociedad moderna, este es también un aspecto central
del proyecto de los MSA de estos países, quienes bregan para que la desigualad,
producto de la discriminación en base a la diferencia racial, sea tomada en cuenta.
Los MSA pujan también para que se atienda la cuestión de la diferencia cultural en el
proyecto nacional, sin que esto implique un proyecto amplio de desarrollo endógeno de
grupos étnicos como en el caso zapatista o de los pueblos indígenas andinos. Los
documentos de las Conferencias evidencian que la preocupación con la diferencia
cultural se encauza hacia programas y contenidos de las políticas educativas públicas,
para que expresen la diversidad cultural de cada país en forma universal.
La ausencia de representantes del LAC en la carpa de educación en el Foro de Durban
fue sintomática, a mi entender, de aspectos problemáticos suscitados por la atención a la
noción de diferencia en términos de alteridades culturales. Como mencioné, los
activistas de la coalición LAC en Durban eran en su mayoría cuadros de organizaciones
sociales, con distintas biografías de cultura política, provenientes del activismo
antirracismo, de las distintas izquierdas, los tercermundismos, y de posiciones liberales
algunos. Es decir, no eran expertos en sistemas culturales religiosos, musicales o
danzarios, salvo algunos contados invitados, religiosos, escritores y artistas, pero que
tampoco eran expertos en la sistematización de currículas ni expresaron públicamente
preocupación al respecto.
3.
Examinaré ahora brevemente la noción de diversidad: un rápido esbozo de su
genealogía puede ser remontado a Montaigne, luego al evolucionismo de mediados del
siglo XIX, liberada de éste por el relativismo cultural con el avance de la Antropología
en el siglo XX, defendida y conceptualizada por el antropólogo Claude Lévi-Strauss y
divulgada a través de una agencia transnacional – la UNESCO – en las elites
intelectuales y sectores de cultura letrada de los países occidentales y de los nuevos
estados independientes de África y Asia. En la década de 1990 se constituye en una
herramienta para los movimientos sociales étnico/raciales y las políticas de identidad
(Taylor, 1994; Segato 1999; Munanga 1996). Con el proceso de la llamada
globalización, una noción de “diversidad cultural” es apropiada y promovida por
agencias multilaterales, redes transnacionales de ONGs, agentes de los estados-nación,
en dos direcciones distintas: el de los derechos humanos incluidos los culturales, y el de
la patrimonialización articulada con la industria cultural, cuestión que queda por fuera
de la discusión de este trabajo.
La “diversidad cultural” es una noción que abarca posiciones políticas encontradas,
contestada y disputada su significación en varias arenas por distintos actores – las elites
globalizadas de los organismos y agencias multilaterales, las ONGs y cooperaciones de
EUA y la UE, gobiernos de los estados-nación, los dirigentes de las ONGs y MSA entre
otros. Como señala Rita Segato (1999), la diversidad así como el multiculturalismo se
ha transformado en un tema mandatorio para quienes apelan a la diferencia en la
construcción de políticas, sea como retórica para la reproducción de la hegemonía, o
51
como lenguaje de demanda para la implementación de mejoras socioeconómicas y de
ciudadanía.
La demanda de los MSA en términos de “diversidad cultural” envuelve definiciones de
la “cultura afro” donde aparecen cuestiones que han preocupado tanto a dirigentes de las
redes transnacionales de MSA como a la Antropología a lo largo del siglo XX. Entre
estas cuestiones se halla la tensión entre la diversidad de particularismos locales, y
unidades mayores, sea en términos de proyectos políticos en el conjunto del Nuevo
Mundo y de África, o del análisis cultural.vi Las definiciones más amplias pueden
permitir, como lo han hecho, un lenguaje común con organismos transnacionales
(manifestado en declaratorias y planes de acción) y una unidad política de los
movimientos y sus redes, pero a cambio de categorías abstractas de enorme variabilidad
de contenidos (religión, música, danza, costumbres, etc.).
Mientras, prácticas y contenidos culturales son apropiables por otros grupos en cada
estado-nación y sujetos a procesos de nacionalización y popularización como ocurre
frecuentemente en América Latina y el Caribe – por ejemplo el son y la rumba en Cuba,
el samba y la capoeira en Brasil (Carvalho 2004; Andrews 2002), y más recientemente
el candombe en Uruguay (Ferreira 2003). Pero también estas prácticas permanecen
abiertas a la posibilidad de la contestación, a la re-significación y objetivación por los
activistas de los MSA. En tal sentido, el estado democrático – un estado capaz de
atender demandas de los movimientos sociales postergadas en el pasado por el
autoritarismo estatal y de las elites – interviniendo en el campo de la educación puede
pasar a constituir una nueva fuerza en la re-significación y objetivación cultural.
Poco después de Durban, en enero 2003, Ignacio Lula da Silva accede al gobierno de
Brasil y con el partido mayoritario en las cámaras aprueba la ley federal No. 10.639
estableciendo la obligatoriedad de la enseñanza de la historia y la cultura afrobrasilera y
africana en todo el ámbito de la educación primara y secundaria, creándose una subsecretaría de diversidad en el Ministerio de Educación (Secad, 2004). Es generada una
demanda de producción de textos y filmes didácticos focalizados en contenidos
culturales substantivos: sistemas simbólicos, religiosos y de performance artística,
formas de vida comunitaria urbana y rural, etc. Contrasta esta demanda con la tendencia
de muchos estudios en Ciencias Sociales donde los contenidos culturales substantivos
parecen un residuo flotando por detrás del foco en la construcción política de fronteras e
identidades. Al parecer, cobrarían importancia ahora los estudios lingüísticos y
estructuralistas de los sistemas simbólicos que pueden ser tan políticos como los
primeros cuando sus resultados son adoptados por programas educativos e introducen y
fijan nuevos significados en la realidad social: el reconocimiento y valorización de la
presencia de africanismos en el portugués brasileño por ejemplo.vii
Pocos meses despúes de la aprobación de la ley mencionada, en marzo de 2003, es
creada en Brasil con rango ministerial la Secretaría Especial de Políticas de Promoción
de la Igualdad Racial, SEPPIR. Esta secretaría comienza a atender el problema de la
titulación de tierras de comunidades negras quilombolas (cimarronas) en medios rurales,
dando un carácter específico a las políticas que se desarrollan en Brasil, incluyendo la
demanda de políticas de educación más específica para estas comunidades. Se plantean
en estos casos soluciones más cerca del tipo de interculturalismo que ha venido
desarrollándose en la Argentina con la llamada Educación Bilingúe e Intercultural en las
pobliaciones mapuche del estado provincial de Neuquén (Briones 2002), diferente al
52
tipo de interculturalismo en contextos urbanos de convivencia multiétnica y multiracial
al que referirí más arriba.
Algunas preguntas sobre contenidos y significados han sido formuladas en seminarios y
simposios en Brasília por analistas afrobrasileros como Edson Cardoso Lopes
planteando en térmnos universales ¿qué África se le presentará al escolar? viii No
obstante, no ha habido aún un debate más amplio en torno a cuestiones curriculares, que
parecen quedar alejadas de las preocupaciones del activismo más focalizado en las
políticas de equidad, el combate al racismo y, como nueva agenda emergente, como
confrontar la intolerancia religiosa en Brasil. En efecto, la adopción e inclusión de
monografías y divulgaciones de investigaciones en historia parece poco problemática
frente a aquellas sobre religiones afrobrasileras. Algunos temas, como la relación
(difusionista) de la civilización egipcia con las del África sursahariana por ejemplo, han
dividido aguas académicas en EUAix. Pero esta perspectiva afrocéntrica divulgada
también en Brasil no ha levantado polémicas como sí lo hacen los textos que reconocen
y valorizan a las religiones nacionales de matrices africanas.x En este escenario, se
plantea la creciente hegemonía de las iglesias neo-pentecostales en los sectores
populares y la intolerancia a la diversidad religiosa en que se fundamenta su expansión.
En cuanto muchas voces académicas, políticas y del periodismo se equivocaron en sus
pronósticos de surgimieno de conflictos de índole racial al implementarse políticas de
inserción en las universidades en beneficio de la población afrodescendiente, el
conflicto se ha desenvuelto pero por motivos bien diferentes, de lucha por hegemonía en
la esfera religiosa.
4.
Recapitulando, algunos cambios en el posicionamiento de los estados de la región en
relación a los sectores autodenominados “afrodescendientes” pueden constatarse como
consecuencia del accionar de los MSA, llevando a un momento de inflexión en 20002001 marcado por un escenario favorable de fuerzas transnacionales. Fueron creadas así
condiciones para algunos cambios en la política cultural de los estados de la región y en
la representación de dichos sectores: de la negación y la invisibilización a procesos de
reconocimiento y valorización de la diferencia en términos raciales y de contenidos
culturales (especialmente historia, estilo de vida, artes, religión).
Estos avances alcanzan una dimensión macrosocial, cuando las demandas por
diversidad cultural y reconocimiento de la diferencia comienzan a plasmarse en
políticas públicas concretas. No obstante, en algunas esfereas como la religión se
presentan nuevos problemas y dilemas en la dimensión micro de las relaciones sociales,
envolviendo a educadores y sus alumnos en primaria y secundaria, algo no previsto por
los activistas políticos ni por los gobiernos ni los organismos transnacionales.
En suma, el alcance y profundidad de las políticas de diversidad cultural encuentra
limitaciones no sólo por la cultura del estado – el cual ahora recurre por default a
activistas y organizaciones de los movimientos sociales y, más recientemente, a nuevas
generaciones de académicos surgidos de los sectores afrodescendientes en el caso de
Brasil – sino por el estatus de la cultura, especialmente en el nivel micro social de los
contextos escolares, donde a la persistencia en las visiones de mundo y de los prejuicios
raciales se suman cambios culturales por una expansión religiosa basada en la
intolerancia. Estas cuestiones, por lo tanto, no deben subestimarse del análisis y
precisan ser integradas en tanto objetivaciones de la cultura, que confrontan otras
53
también objetivaciones promovidas por los movimientos sociales y las políticas
públicas del estado; éstas a su vez son intentos de superar las anteriores objetivaciones
que vieron la nación como continuidad europea y la blanquitud como ideal.
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54
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WEST, Cornel. Questão de Raça. São Paulo: Companhia Das Letras, 1994.
NOTAS
i
Especialmente de la Organización de las Naciones Unidas: Alto Comisionado para Derechos Humanos;
Comité que cuida de la Convención Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial.
ii
Similarmente a cómo ocurrió la crítica al término “indio” por los movimientos de pueblos originarios.
iii
El debate se centro en que la categoría “negro” fue creado por el propio esclavismo y el racismo,
optándose luego de intensas discusiones, por “afrodescendiente”. En palabras del entonces director de
OMA, Romero Rodríguez, “Entramos negros y salimos afrodescendientes”. La nueva categoría
“afrodescendiente” se difunde en los países de lengua hispana en América Latina, tanto en el uso público
de las organizaciones y MSA, como en el Estado y los organismos transnacionales. Mientras, en el área
luso-parlante, si bien es corriente la categoría afrobrasilero/a, se mantiene el uso – tanto por
organizaciones sociales como por parte del estado y otras agencias – del término negro/a. La denotación
negro en castellano es algo diferente al portugués, donde el equivalente es “preto” como color. En Brasil,
“negro” no refiere a color, según los activistas, sino a una categoría social.
iv
Convencionalmente empleado para connotar una imagen de supuesta “democracia racial” como
también en otros países de Latinoamérica.
v
La presencia del judaísmo en Argentina es entendida por diferencia religiosa y no étnica.
vi
Se trata de una tensión entre unidades abstractas y la concreción de particularismos, comparable a la
tensión entre las preocupaciones universalistas y particularistas en la historia de la Antropología.
vii
Por ejemplo, el énfasis en las características de africanidad en la estructura del portugués brasilero en
un texto para profesores de segundo grado producido por una especialista (Pessoa de Castro, 2006).
55
viii
Y la pregunta remite a muchas otras vinculadas a diáspora, unidad, diferencia, y Atlántico Negro que
vienen debatiéndose entre historiadores de la cultura, antropólogos y analistas culturales (Edwards 2001;
Gilroy 2001).
ix
Entablada entre los afrocentristas a partir de M. Asante, y la posición pluralista de Henry L. Gates Jr.
(Sundiata, 1996). Por su parte, el pensador, artista y político afrobrasileño Abdias Nascimento (1980)
plantea una posición comprensiva que valoriza las tradiciones religiosas y cimarronas de Latinoamérica y
el Caribe, a la vez que tomando como referencia a la civilización egipcia, las religiones yorubá y otras
africanas occidentales incluyendo las del área lingúistica bantú más al sur.
************xxxxxx
Por ejemplo Botelho (2006), aplicado en un proyecto de curso de educación a distancia.
Los niños, la educación y la discriminación
Jorge Nedich *
Durante el período escolar, la discriminación se hace presente en la vida del
noño gitano de la manera más cruel, pisotea el mundo ilusionado de esas almas con una
brutalidad desconcertante. Muchas veces los educadores, debido al desconocimiento
que tienen ante un comunidad tan cerrada que es muy claro en los hechos, aceptado en
el discurso progresista, pero muy negado a la hora de revisar conductas y
procedimientos, que el propio sistema educativo basado en el etnocentrismo tiene ante
la discriminación y en especial hacía los gitanos, (en el Rankin de los pueblos
discriminados, según el Instituto Guido Germanni de la UBA, está por encima del
pueblo judío en unos veinte puntos) hace que no estimulen al niño cuando es malogrado
* Nedich, Jorge, miembro de la comunidad gitana, próximo Lic. en Letras en la Univ.Nac.de Lomas de
Zamora, Coordinador de Talleres literarios, asesor editorial, autor de publicaciones periodísticas,
antologías de cuentos, literatura infantil y novelas.
por un idioma que comprende poco. El niño gitano sabe pensar y desarrollar conceptos
en su lengua materna pero la misma operación es más costosa en la lengua del país. De
la totalidad de niños gitanos que ingresan hoy a la escuela primaria, el sector menos
apegado a la lengua gitana ha cambiado su estructura básica de pensamiento y adoptó la
lengua del país: esto por un lado es visto en la sociedad gitana como una pérdida
cultural que daña al grupo; por otro lado, es una también es una ventaja que podría ser
capitalizada dentro del sistema educativo pero ocurre que la discriminación en el trato,
que se concentraba en el grupo más pegado a su lengua de origen por el retardo en la
comprensión, ahora frente al grupo más avanzado, se concreta por la vía del rechazo a
su pertenencia étnica.
Silenciar al que discrimina es tan nefasto como alentarlo, esta situación que el
docente atento convertirá en un debate que a su vez debería incluir a los padres de
ambas comunidades. Ubicaría a la discriminación en el lugar que le corresponde y cada
comunidad tendría un espejo limpio en donde mirarse las impurezas. No hay que
desaprovechar la naturalidad, la simplicidad y el sentido de grupo que cada uno tiene de
sí, negar el debate es dejar el tema en una frontera desprotegida y a merced del egoísmo,
la agresión y la ideología de los mayores, que a su vez han heredado por trasmisiones
generacionales que ha fijado el estereotipo. El esteriotipo es un recorte que deja afuera
el proceso histórico padecido por los pueblos y sólo muestra los efectos producidos por
la diáspora. Muchas veces los maestros siguiendo la figura del estereotipo participan de
la discriminación, y ganan los prejuicios: el niño gitano es agresivo, tiene otra cultura,
no acata las reglas o bien se sienten ajenos, se ocultan de sus compañeros y tienen
problemas de comprensión. Por su puesto todo eso ocurre y es el asunto que hay que
revertir.
56
Entendiendo que el niño se educa en su mundo gitano, totalmente libre, aprende
a trabajar en la venta ambulante, a mendigar, a fumar y últimamente de la mano de la
falta de posibilidades, o porque se la ofrecen todo el tiempo, aparece la droga que esta
diezmando a los más jóvenes. Aunque pasa mucho tiempo en la calle, el niño o el
adolescente no pierde sus códigos, ni toda su lengua; está lleno de reglas que sigue para
alcanzar un aprendizaje y un lugar dentro de su sociedad, pero también un límite que le
impedirá salir de ella, es educado para permanecer en ella. El viejo temor que organiza
el discurso racista que se ha cobrado muchos millones de vidas gitanas en el mundo
también organiza el discurso de contención que el pueblo gitano aplica sobre sus hijos.
Los educadores y la sociedad en general sostienen que los gitanos no quieren integrarse
pero nunca discuten si hay un verdadero interés por integrarlos, respetando su esencia;
lo concreto es que en la práctica los educadores desconocen todo esto o no les interesa
tenerlo en cuenta cuando el niño ingresa a la escuela, además de llegar como los demás
chicos, a un mundo nuevo, que tiene formas rígidas, con horarios estrictos y tempranos;
se encuentra con otros códigos, con otros conceptos y otra lengua que demoran su
aprendizaje. Para adaptarse necesita por lo menos de tres tiempos: con el primero debe
superar el shock que produce el cambio; con el segundo, anexar la lengua del país a su
lengua gitana. La lengua del país la utiliza para mantener un diálogo trivial como el que
se establece en la parada del micro y no, como medio de formación y comunicación,
porque antes de llegar a la escuela, el niño piensa en lengua gitana. Después recién, en
un tercer tiempo, cuando logre pensar en español, podrá descubrir el tesoro que le
acerca la formación.
En los últimos treinta años, la penetración de los medios de comunicación ha
hecho más por la educación de los niños gitanos, que la escuela pública y los padres,
esto desde ya no es alentador y se produce un acercamiento a lo más banal del mundo
que los aleja de los valores ideales. La solución a todos estos inconvenientes, no es solo
derivarlos al gabinete, que la mayoría de las veces no está a la altura de las
circunstancias, porque mientras se tenga un presupuesto que en un setenta por ciento es
pobre intelectualmente, no se contará con una educación sólida.
Cuando los chicos se sienten torpes tratando de entender los signos que forman
las palabras, allí, en ese instante, la contención es una caricia que lo sostendrá en su
aprendizaje, es aplicar la sabiduría para que se desarrolle la inteligencia. Si la ciencia
dice que la falta de caricias trae enfermedades a la piel, es de imaginar lo que ocurre con
el corazón, o con el alma de un chico que se siente distinto, claro que necesita otro
tratamiento, con una enorme base de estímulos. Esto no ocurre y los padres guiados por
la intuición, ante el rechazo y la discriminación, deciden retirar a los chicos de la
escuela; saben que no está bien hacerlo, pero también saben cuánto dolor causa el mal
trato, e intuyen los trastornos psicológicos futuros si el niño continúa en el menosprecio
que traerá como consecuencia, una identidad deteriorada que sentirá vergüenza de ser
quien es, de sus padres y de toda su genealogía. Los que salen de la escuela se refugian
en su comunidad, allí, cobijados en la protección que les dispensa el grupo, no vuelven
a salir, saben que por lo menos, tienen un rol a cumplir: repetir con exactitud la vida del
padre, que es igual a la vida que llevó su abuelo y su bisabuelo y así, hasta el primer
gitano, y lo hacen con mucho esmero porque en la repetición está la coraza. El mayor
acopio de información se establece en los primeros años de vida del niño, y es
fundamental en el desarrollo de la calidad de vida de las personas. Son pocos los
adolescentes que logran sobrevivir a las barreras discriminatorias y acceder al colegio
secundario, es casi una utopía pretender que en estas circunstancias se llegue a un título
57
universitario, y sin embargo algunos llegan a profesionales pero con una identidad mal
tratada y maltratada que lo avergonzará de por vida y minimizará sus capacidades.
Los que no pueden romper el círculo depositan toda esa energía en el comercio,
se dedican a él en todas sus formas, mientras intentan construir un espacio donde no
puedan dañarlos; aprenden desde muy chicos dónde poner el corazón, o a no ponerlo
nunca para que no lo castiguen; éste es un motivo más que los lleva a vivir como aves
de paso que extienden su vuelo lejos de la tierra.
Otros niños no concurren a la escuela y se crían, según el decir de los viejos,
como verdaderos gitanos, acompañarán al padre en los negocios y en el caso de que su
familia sea muy pobre, ejercerán la mendicidad temporalmente aunque hay algunas
familias la han ejercido como medio de vida durante estos diez siglos, la mendicidad,
karma que arrastran desde la India y al que no se puede renunciar, cualquiera sea su
situación económica o social. Todo niño gitano, a los cinco o seis años, esta capacitado
para ganarse la vida y respetar el horario de sus comidas, que tomará por si solo, en el
supuesto caso de no estar la madre. Esto tiene que ver con el sentido de comunidad y el
nomadismo, donde ninguno puede ser una carga para el otro, pero ya no son nómadas
como al principio, pero tampoco sedentarios cómo para desenvolverse en esta sociedad,
están congelados en el límite y en la frontera de ambos mundos tratando de construir un
tercer camino para salir de la invisibilidad a la que son empujados por un Estado que no
los reconoce como argentinos pese a que algunas investigaciones los ubican en el país
desde 1536 cuando llegaron como parte de la tripulación de Pedro de Mendoza.
Los más audaces y las leyendas
Como es de suponer, la discriminación produce distintas situaciones, en la
adolescencia actual, la mayoría comienza a cuestionar su idiosincrasia, reniega de las
costumbres, de sus padres, de su tradición, les pesa carecer de representatividad,
capacidad operativa, entidades de apoyo, no quiere sentirse minimizada por la falta de
proyectos; pretende acelerar los cambios para evitar sufrimientos, se siente seducida por
un mundo que dice estar lleno de posibilidades; pero a poco de haber depositado sus
esperanzas en él, los gitanos empiezan a comprender que no son aceptados, que deben
amputar una parte de su ser para “conformar” a la nueva sociedad que seguramente
pedirá mayores sacrificios hasta lograr que pierda parte importante de la identidad. Los
más audaces, viven estos cambios como una liberación absoluta, al lograr la integración,
esconden avergonzados su pasado gitano; ven su antigua vida insertada en un régimen
político y cultural que los condenaba a la marginación y al ostracismo. Una vez
abandonado el grupo, eliminan todo rasgo que los pueda delatar, ésta es la sensación
que transmiten cuando algún gitano los reconoce, a pesar de su nueva vida.
Algunos gitanos suplen la falta de posibilidades formales a través de la música,
el baile o el futbol, las otras disciplinas artísticas, debido al nomadismo mental y al
analfabetismo, quedan más distantes de la realidad gitana. El que puede asegurarse un
porvenir y un nombre que los proteja frente a la hostilidad del mundo, después abre las
puertas para que sus hijos estudien en escuelas privadas porque los discriminan menos.
La sociedad gitana no está capacitada para salir sola de este círculo vicioso, en la
argentina no hay representatividad, ni líderes que luchen por una mejora social y
educativa. Muchas veces la misma sociedad empeora su situación llevando a sus hijos a
la mendicidad, a la venta ambulante, al analfabetismo; ocurre que del trabajo infantil
58
viene el dinero importante que les permitirá cierto progreso a cambio de la degradación
que una vida marginal les asegura.
En los acontecimientos sociales el baile y el canto alejan las preocupaciones, las
penas y el miedo; acerca a los jóvenes y facilita los matrimonios y la continuidad
repetida de seres idénticos, como si una misma alma los habitara a todos. Allí los
narradores orales narran sus relatos con moralinas para adoctrinarlos:
”Cuando el mundo recién se iniciaba, Cristosu andaba por la vida señalando el
lugar que cada pueblo merecía, en una carpa dormían dos amigos, un Nianch (no
gitano) y un Gitano. Con el alba, el Nianch se levanta, despierta a su compañero para
salir a buscar trabajo, el Gitano le dice: andá vos, yo después te alcanzo, primero
quiero tomar un plato de sopa.
El Nianch consigue trabajo enseguida. Luego emprende el regreso deseando
que su amigo haya tomado rápido la sopa, de lo contrario se habrá quedado sin
trabajo. Cuando llega a la carpa, cerca del medio día, el Gitano recién se está lavando
la cara, su amigo se avergüenza de él y le da la espalda. Cristosu, que había estado
atento a lo que allí pasaba, entró a la carpa y dijo, señalando al Nianch:
Él tendrá lo que deseé en la vida, y vos, por dormir y comer, demoraste tu
progreso. Te condeno a arrastrarte por los caminos como una serpiente y vivir de lo
que puedas, durante toda la eternidad”.
Moraleja uno:
Por obra y gracia de Cristosu se estableció el destino de los gitanos que nadie
debe alterar.
Moraleja dos:
Para conservar la cultura y terminar con la marginalidad hecha cultura, no hay
mejor herramienta que la educación.
Afrodescendientes y Educación Superior en Buenos Aires.
Perspectivas interculturales.
Viviana Parody *
Introducción
El presente trabajo sintetiza una serie de ensayos que he realizado dentro del
marco institucional de Iesalc / Unesco. A lo largo de 2011, durante la producción de los
mismos, me he abocado al estudio de la las posibilidades que la perspectiva intercultural
puede brindar en materia de Educación Superior para afrodescendientes
específicamente, en el contexto particular de Argentina. Siendo que en esta latitud la
población afrodescendiente no cuenta con el reconocimiento que otros pueblos
afrolatinoamericanos ya han conseguidox, puede parecernos innecesaria la articulación
de la perspectiva intercultural aquí para con dicha población, presuntamente
“inexistente”. Es a partir de tal formación nacional de alteridadx que en nuestro país se
desarrollaron propuestas educativas interculturales (Educación Intercultural Bilingüe, en
adelante EIB)x dirigidas exclusivamente a poblaciones indígenas. En consecuencia, la
perspectiva intercultural –circunscripta al modelo de EIB- es asociada en nuestro
contexto únicamente a dicha población.
Basándose únicamente en este modelo (EIB), puede presumirse que grupos
poblacionales sin “una lengua y/o territorio propio” que los diferencie del resto de la
sociedad, no requerirían educación intercultural. Demostraremos aquí lo contrario, y nos
59
serviremos para ello del abordaje de tres situaciones que seleccionamos y que,
siguiendo a Daniel Mato (2008), ubicamos como interculturales “de hecho”x. Siendo
que el tema que nos convoca en este caso es la Educación Superior, estas experiencias
se remiten a este nivel educativo.
Nos ocuparemos en el primer apartado, siguiendo un orden cronológico, de dos
experiencias que relacionaron a los afrodescendientes con la Universidad de Buenos
Aires. Ambas se corresponden con los espacios denominados como de “extensión
universitaria”. La primera de ellas tuvo como protagonistas a trabajadores culturales
afroamericanos que desarrollaron propuestas artísticas hacia fines de los años ´80 en el
Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires. Consideramos estos
aportes como un claro antecedente en materia de afrodescendencia e interculturalidad.
Hacia 2001, por otro lado, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de
Buenos Aires comenzó a dictar cursos de capacitación para organizaciones
sociocomunitarias, con el fin de dar respuestas desde la Universidad a la situación de
crisis. A estos cursos, que también supieron generar situaciones interculturales aunque
no estuviera esto entre sus objetivos, asisten actualmente activistas afrodescendientes.
Estas dos alternativas no representan la totalidad de las experiencias relevadas, pero sí
son un claro ejemplo de interculturalidad a diferencia de otras propuestas que no
requirieron poner a trabajar la brecha social para poder ser llevadas adelante. Sus
diferencias nos permiten resaltar modelos posibles de articulación entre Universidad y
* Parody Viviana, Estudios de grado y Posgrado en Arte (Argentina). Maestranda en Antropología Social
y Política (Flacso. Argentina). Desempeño desde 1991 en Ministerio de Educación Pcia. de Bs.As.- Dicta
las Cátedras de Arte y Educación, Alteridad, y Escuela y Diversidad Cultural en los trayectos de
Formación Docente dependientes del Ministerio. Ha coordinado y supervisado Programas Sociales para
Dirección de Política Socioeducativa y Dirección de Interculturalidad, para el Ministerio de Desarrollo
Social, y Organizaciones No Gubernamentales (Fundación Música Esperanza Internacional, entre otros).
Sociedad, y contrastar metodologías de “investigación” y “construcción de
conocimiento” que de manera desafortunada suelen evaluarse como excluyentes entre
sí.
En el segundo apartado, el estudio de la inserción de los jóvenes afrodescendientes en
la Educación Superior nos brinda la oportunidad de revisar como las nuevas
generaciones se desenvuelven dentro de las antiguas fronteras del conocimiento,
presentando demandas que también entendemos como interculturales, y que están
directamente relacionadas a cuestiones de contenidos y programas. Si bien el tema de la
inclusión de contenidos se propicia desde 2001 (ONU), a diez años de su impulso esto
no se ha concretado de manera efectiva. Aquí haremos una breve mención a los
Institutos Superiores de Educación Artística, siendo que las nuevas generaciones de
artistas afrodescendientes en Buenos Aires se insertan en ellos con expectativas que
trascienden el trabajo cultural o el activismo.
Para el análisis de todo lo planteado, utilizaré parte del material bibliográfico
puesto en circulación por Iesalc/Unesco referido específicamente a la formación
superior de indígenas y afrodescendientes. Hacia las conclusiones, propongo como ejes
futuros de trabajo los principios que Gasché (2008) postula como “fuentes” al colocar
“la actividad como punto de partida de los procesos pedagógicos interculturales” dentro
de lo que denomina como “un modelo sintáctico de cultura”. Entre estas fuentes,
precisamente, se encuentran “comunidadx y escritos antropológicos”. Veremos como
estos principios se ajustan a las situaciones que hemos presentado, integrando las
propuestas. Siendo que aún en nuestro contexto estamos asistiendo a una serie de
contradicciones que son producto de la conjunción de las fragmentaciones disciplinares
60
con los intentos de políticas afirmativas, tendrá este trabajo la clara intención de lograr
una mayor aproximación. La perspectiva intercultural, a diferencia del
multiculturalismo, promueve la interacción operativa entre los distintos sectores en pos
de objetivos comunes. Consideramos aquí como muy necesaria y adecuada la
implementación de acciones que se correspondan con esta perspectiva, ya que la misma
no se postula exclusivamente para el sistema educativo formal, no se reduce al
bilingüismox, ni tiene como destinatarios exclusivos a los “grupos étnicos”, sino que se
la propone como propicia para toda la sociedad en su conjunto.
Trabajadores culturales, activistas y universidades: modelos posibles de
relación.
En su estudio sobre “Lo afro en Buenos Aires”, Domínguez (2004) utiliza la
denominación “trabajadores culturales” al referir “a un segmento de inmigrantes, que a
través de su trabajo en actividades artístico-culturales, difunden una imagen que les
simboliza pertenencia”. En contextos donde el operador de los intercambios es la
cultura, según se la ha entendido como recurso (Yúdice, 2002), se vuelve necesario
analizar las interacciones de los sujetos desde una perspectiva intercultural. Siguiendo la
alternativa que Domínguez señala como superadora de los “fines comerciales”,
observamos que muchos de los trabajadores culturales afroamericanos a los que vamos
a referir han tenido siempre la clara intención de difundir los valores culturales referidos
a su grupo de pertenencia por medio de “una ligazón histórica al pasado local”. Esta
apuesta les requirió no pocas negociaciones de sentido y modelos de relación. Tal como
refiere Grimson, A (1993:1) al analizar el caso de los migrantes bolivianos en Buenos Aires, “f rente a la
ausencia de propuestas del Estado argentino para la integración de los inmigrantes
contemporáneos” es propicio relevar “las propuestas de inserción en la sociedad que
realizan los propios inmigrantes”. Las distintas relaciones cotidianas que estos
individuos en situación migrante mantienen “con la sociedad receptora”, son también
definidas como “interculturales” por el autor, y es así como coincidimos en entenderlas.
Hacia los años ´70 y ´80, los migrantes afrolatinoamericanos introducen en la escena porteña una serie de
prácticas performáticas de las que se encontraba desprovista la ciudad. Aún sin legitimación, estos trabajadores
culturales llevaron adelante, por varias décadas, propuestas donde se hizo posible un intercambio de saberes, que en
algunos casos significó disputas y en otros, afortunadas multiplicaciones. De manera sistemática o asistemática, para
que esto ocurra es necesario establecer mecanismos de transmisión. Es decir, estas prácticas artístico-culturales tienen
determinados contenidos –que en muchos casos sirven para dar cuenta de su “autenticidad”-, y estos contenidos o
saberes son enseñados y aprendidos dentro de los márgenes de acción alternativos en los que los migrantes se
desempeñan, con mayor o menor reconocimiento. Según refiere Domínguez (2004:41), la circulación de actividades
x
y bienes culturales de mano de estos trabajadores establece un circuito de “espacios y equipamientos
caracterizados por el ejercicio de determinada práctica u oferta de determinado servicio,
por ello no contiguos en el paisaje urbano, siendo reconocidos en su totalidad apenas
por los usuarios…”. La antropóloga hace referencia a este circuito de trabajadores
culturales migrantes, según realiza su etnografía entre 2001 y 2003. Aquí queremos
resaltar una experiencia previa, instituida por los trabajadores culturales
afroamericanos hacia fines de los ´80 y principios de los ´90 en la esfera de la
Universidad de Buenos Aires, que ha sido mencionada solo fugazmente en los estudios locales
(Frigerio, 2000; Frigerio-Domínguez, 2002; Frigerio-Lamborghini, 2009; entre otros).
Tal como refieren los trabajos científicos citados, hacia 1988, en las Jornadas
de Arte Afroamericano llevadas a cabo en el Centro Cultural Ricardo Rojas, “se
dictaron talleres de percusión y danza… […]… entre los cuales el candombe ocupó
junto con la capoeira brasileña un lugar central”. A la fuerte presencia de profesores
61
afrobrasileros y afrouruguayos, posteriormente se incorporaron afrocubanos y
afroperuanos. Esta sumatoria de actividades, dio como resultante la conformación del
“Área afro del Rojas”, que finalmente -con la recualificación del mismo- tuvo su
desaparición hacia mediados de los ’90. La tarea que estos trabajadores culturales llevaron a cabo debe
considerarse educativa, y no solamente “artístico – cultural”. En muchas de las clases de danza o capoeira de
entonces, he observado un despliegue de estrategias de enseñanza-aprendizaje absolutamente correspondientes con lo
que hoy se denomina “pedagogía intercultural”. El caso mas claro es el de las clases de danza afro yoruba dictadas
por la Sra. Isa Soares, quien coordinara el Área –con particular perseverancia también- hasta su
desinstitucionalización. En estas actividades, que no debemos olvidar como definidas dentro de la “extensión
universitaria”, no han sido solamente “bienes culturales” / “fetiches transnacionales” (Carvalho,……..) lo que se puso
en juego. En la experiencia referida, se pudo cargar de sentido a la circulación de un sinfín de significantes negros
que a posteriori resultaron (re)apropiados por los jóvenes porteños fundamentalmente, en un proceso que podríamos
referir como intercultural, difícil de reproducir en condiciones más estandarizadas de enseñanza-aprendizaje. Las
actividades artístico-culturales de extensión universitaria constituyen verdaderos espacios plurales cuando los saberes
son transmitidos “de primera mano”.
Hacia la época en que Domínguez realizó su etnografía -incluyendo migrantes africanos dentro del circuito
afro que describe - comienza a gestarse el Programa de Capacitación para organizaciones sociales y comunitarias.
El mismo depende -nuevamente- de una Secretaria de “Extensión Universitaria”, aunque en este
caso de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.
En tanto iniciativa de la carrera de Trabajo
Social, dicho programa fue fundado con la explícita intención de otorgar herramientas para el desenvolvimiento
social de aquellos pequeños grupos que con un mínimo de organización supieran hacer frente a la crisis de 2001.
Desde entonces, este programa ha apuntado al fortalecimiento de una basta cantidad organizaciones comunitarias, por
medio de cursos de capacitación que se realizaron siempre en la Universidad, buscando a su vez generar en estos
nuevos asistentes (actores sociales de sectores populares) un sentido de pertenencia a la misma. Hoy, estos
cursos cortos “destinados a miembros de organizaciones comunitarias con inserción real
en el territorio, que desarrollan estrategias para el sostenimiento de las familias y el
desarrollo de sus comunidades”, ya no presentan contenidos meramente instrumentales.
Los contenidos que se abordan, están “dirigidos a analizar el contexto nacional y local
en donde actúan las organizaciones y a desarrollar herramientas para el trabajo
comunitario”, se realizan con el aporte de docentes de la Facultadx, y entre los mas
destacados podemos mencionar: Transformaciones del Estado y la Sociedad; Conflicto
Social; Derechos Humanos y Organizaciones; Diagnóstico Social; Planificación de
Proyectos; Comunicación Comunitaria; Desarrollo Local; Economía Social.
Este programa, que no está destinado específicamente ni a descendientes de indígenas ni a
afrodescendientes, atiende de todos modos a estos grupos -sin percibirlos ni marcarlos como tales- dándoles
herramientas para sus “propuestas de inserción en la sociedad” (volviendo a los términos de
Grimson, 1993). Durante el trayecto de los cursos, los activistas afrodescendientes
sintieron que los factores étnicos y culturales estaban invisibilizados en la tratativa de
los temas, razón que los llevó a insistir sobre su coyuntura histórica cada vez que los
contenidos del curso así lo ameritaban, aunque sin éxito. Aún así, en el transcurso se
vieron fortalecidos. Los vínculos establecidos con otras organizaciones comunitarias,
favorecieron la desencialización de las propuestas de los propios activistas.
Como hemos podido ver, estos dos modelos de articulación UniversidadSociedad responden a la dicotomía existente entre la definición que -de método y objeto
de estudio- tiene cada Facultad (Sociales / Arte y Humanidades). La primera facultad,
impulsa junto a las denominadas “universidades nacionales periféricas” la metodología
de investigación-acción participativa (IAP), que en nuestro país tiene mayor desarrollo a
partir de la crisisx mencionada. La segunda, se especifica en la investigación científica
con fines académicos, tradición sobre la que presenta extensa trayectoria, destinando
espacios externos para las actividades no comprendidas dentro de su espectro. ¿Son
estas posturas irreconciliables en el plano de la ciencia? ¿Dónde quedan ubicados los
sujetos sociales en esta falta de conciliación? Un centro cultural universitario necesita
“artistas”, una Facultad de Cs. Sociales necesita “sujetos social y económicamente
vulnerables”, y una Facultad de Humanidades necesita “sujetos étnicamente y
62
culturalmente diferenciados” para la aplicabilidad de sus saberes. Sin embargo, los
artistas, los sujetos social y económicamente vulnerables, y los sujetos étnicamente
diferenciados, para el caso de los trabajadores culturales y activistas afroamericanos en
Buenos Aires, han sido las mismas personas. Como mínimo, esto debe hacernos
reflexionar sobre nuestra propia fragmentación disciplinar.
Desde la Facultad de Humanidades (Historia y Antropología), ha sido
importantísimo el aporte que se ha realizado a lo largo de las décadas que
mencionamos. Aquí hemos hecho una referencia realmente ínfima a los estudios
antropológicos. Estos académicos, aunque hoy estén cuestionados por los activistas,
coinciden con los últimos en la necesidad de incluir contenidos/saberes interculturales
en los distintos niveles de educación. Es necesario confrontar toda apreciación que vea
únicamente como “positivista” al saber académicamente producido, ya que se requiere
de cierto nivel de “extrañamiento” y distancia en la tarea científica que se ocupe de
"descotidianizar lo obvio" (Lins Ribeiro, 1989), para "desnaturalizar" las relaciones
sociales, o advertir proposiciones clientelares. Complementariamente con esto, y no en
oposición, las políticas sociales requieren para su planeamiento de agentes
especializados en la intervención social. Homi Bhabha, en El compromiso con la teoría,
ubica nuestro problema precisamente en el antagonismo:
“Existe una asunción peligrosa y derrotista de que la teoría es
necesariamente el lenguaje elitista de lo social y culturalmente privilegiado. Se
dice que el lugar del crítico académico está inevitablemente en los archivos
eurocéntricos de un occidente imperialista o neocolonial. El reino olímpico de
lo que erróneamente se califica de «pura teoría» se asume que está
eternamente aislado de las exigencias históricas y de las tragedias de los
condenados de la tierra. ¿Tenemos siempre que polarizar para poder
polemizar? ¿Estamos atrapados en una política de la lucha donde la
representación de los antagonismos sociales y las contradicciones históricas
no puede tomar otra forma que la de un binarismo teoría vs. política?
Consideramos que el contexto local debe superar todo tipo de binarismo (academia/activismo;
universidad/comunidades). Nuestro problema no radica tanto en el tipo de conocimiento (científico/social) como en la
actitud que las personas sostienen dentro de un campo que se presenta en permanente tensión, según fueron los roles
dentro del mismo históricamente asignados. Recurrimos a “la construcción de un modelo de educación superior
intercultural” (González Ortiz, 2004) porque entendemos junto a este autor que la misma consiste en “un
procedimiento político pertinente, orientado a la resolución de un problema fundamental [como lo es] la
fragmentación social”. Según Ortiz, dicha política es sumamente operativa cuando “se ha instaurado en la
Universidad”. Pretendemos que este ensayo sea de utilidad para aquellas propuestas de formación universitaria que
sepan ser reflexivas desde este mismo eje de análisis.
Aún advirtiendo que entre las distintas poblaciones afrodescendientes de
Latinoamérica existen “experiencias históricas y organizativas particulares, …y
contextos sociales, políticos, económicos y educativos propios de los diferentes países”
(ibídem), Daniel Mato (op.cit.) hace mención a la necesidad de “convocar a las
universidades convencionales a reconocer y fortalecer la diversidad cultural y la
interculturalidad como ejes transversales de sus planes de estudio y modalidades de la
vida universitaria”. Observamos que en Buenos Aires, a pesar de las tensiones
existentes entre los distintos agentes y actores, tiende a lograrse lo que Francisco
Hincapié Zapata (en Daniel Mato, 2009:143) define como “concepción de comunidad
académica plural”. En dicha configuración, la “comunicación es acción” (ibídem, 152) y
a la vez “proceso intercultural” (“comunicación intercultural”). Tal proceso “tiene
63
impacto en las relaciones humanas”. Los que más van a actualizar el sentido de estos
enunciados, son los jóvenes afrodescendientes al insertarse en las IES.
Las fronteras del conocimiento y las nuevas generaciones.
Me referiré en esta oportunidad únicamente a las experiencias de algunos jóvenes artistas afroporteños,
hijos de trabajadores culturales afroamericanos, insertos en un tipo particular de Educación Superior, como lo es la
Educación Artística. Durante este apartado, podremos revisar tanto las propuestas educativas como las posibilidades
de integración e inclusión social que estos jóvenes afrodescendientes presentan respecto de las generaciones
anteriores, según referimos a las mismas previamente. Para ello, me serví de los relatos de las experiencias de
algunos jóvenes estudiantes afrodescendientes, y de la revisión de los contenidos y programas de estudio de tres
carreras de Educación Artística Superior en las cuales estos jóvenes están insertos. Examinaremos si la perspectiva
intercultural en la Educación Artística es necesaria para estos jóvenes únicamente, o si acaso existe una demanda más
amplia.
A diferencia de la generación anterior, los jóvenes afroargentinos hijos de
migrantes afro(latino)americanosx, próximos a sus comunidades y al trabajo cultural de
sus padres, registran en el Arte y en la Educación Artística de Nivel Superior una
posibilidad de formación y de estudio legítimos, factibles de acreditarles titulaciones y
de garantizarles ciertas herramientas para el trabajo. Así es que, la Escuela Nacional de
Danzas (Esmeralda 285) o las Escuelas de Bellas Artes (Villafañe 1342, Patricios y
Pinzón / Barracas) o la Escuela de Música Popular de Avellaneda (Belgrano 581), se
vuelven espacios elegidos por estos jóvenes para su formación superior. Siendo
instituciones mucho más abiertas respecto de lo que pueden ser las Universidades, las
Instituciones de Arte presentan dispositivos educativos que alternan la formación
teoricista con la praxis artística. Sin embargo, cuando ingresan a estos espacios
artísticos, estos jóvenes –con experiencias artísticas previas ligadas al ámbito
comunitario de sus padres- se encuentran con que las culturas afroamericana y africana
no forman parte de los contenidos que allí se imparten:
“no entiendo por qué, a pesar de que lo he indagado y sugerido a profesores,
no vemos ningún contenido sobre pintura africana en nuestra carrera, aunque
si se sigue mencionando la influencia de esta pintura o de las mascaras
africanas entre los artistas cubistas, por ejemplo” (Joven afroargentina, hija de
trabajadores culturales, estudiante de Artes Visuales).
En ninguna de estas carreras de Arte se han modificado programas, ni se ha
incluido contenidos referidos a la Cultura africana y afroamericana en las últimas
reformas (a pesar de los requerimientos ONU, 2001). Tampoco se ha articulado
suficientemente con los artistas de las comunidades negras próximas a los sectores en
los que están ubicadas estas Instituciones en la ciudad (micro centro, Barracas y La
Boca, Avellaneda). Siendo que en las Instituciones de Educación Superior no se percibe
la afrodescendencia de estos estudiantes, ni aun cuando los mismos la explicitan para
sugerir la inclusión de contenidos correspondientes con su “matriz cultural”,
coincidimos con el antropólogo Luis Guillermo Vasco (1992), según lo cita OrtizGuzmán (2008:6), cuando afirma que:
“ Ninguno de los programas académicos, los contenidos de los cursos, las
metodologías de los mismos, la lógica con la que funcionan o los sistemas de
evaluación ha sufrido modificación alguna que implique que se ha tenido en
cuenta la presencia de estos estudiantes”
En las Instituciones de Música Popular, a pesar de las iniciativas, la Música
Afroamericana no está incluida como especialización (afortunadamente si como
materia, pero en el ante último año), de modo que los jóvenes que deseen formarse en
tales conocimientos deben hacerlo en espacios no formales y resignarse a no adquirir
una titulación, o bien llevar adelante ambos procesos de aprendizaje y estudio
64
paralelamente. A cambio, el Instituto Universitario Nacional de Artes en Danza parece
haber logrado ampliar los principios que lo originaron -y lo sostuvieron por muchísimas
décadas- en el campo de la danza clásica europea. Aún así, las danzas “de matriz afro”
no tienen un espacio institucional claro. El altísimo grado de participación de los
jóvenes porteños – y argentinos en general- en las performances afro, la
profesionalización de los mismos (como músicos, bailarines, performers, luthiers) da
cuenta que la demanda no es exclusiva de los jóvenes afrodescendientes ni de los hijos
de trabajadores culturales migrantes.
A ésta situación descripta, siendo que excede a la extensión pretendida de este
ensayo dar más ejemplos y detalles, debemos sumarle la desvalorización que el Arte
históricamente ha tenido como campo de conocimiento frente a la solvencia de las
Ciencias, hecho que se traduce en la reducción del capital simbólico que un joven puede
obtener cuando no elige una carrera socialmente reconocida. Si ha sido frente a las
Ciencias Exactas que han tenido que construir su lugar las Ciencias Sociales y
Humanísticas, lo mismo ocurre con el Arte respecto de éstas últimas. Siguiendo las
ideas de Felipe González Ortiz en “La construcción de un modelo de Educación
Superior” (2004:4) coincidimos con que “el reto de esta nueva oferta educativa x
[residiría] no solamente en abrir las posibilidades de inserción de los egresados al
mercado de trabajo …[…]… sino también en …[…]…disponer, revalorar y revitalizar”
la inclusión con legitimación para los jóvenes (afrodescendientes o no), especialmente
de aquellos con menores accesos o con deseo de dar continuidad a la labor y la
trayectoria artística de sus antecesores o de su comunidad de sentido.
Conclusiones
Siguiendo la línea de trabajo que Daniel Mato desarrolla en Iesalc/Unesco, aquí
pudimos “identificar y caracterizar las principales modalidades de colaboración
intercultural que diferentes tipos de IES desarrollan con comunidades y/u
organizaciones” afrodescendientes. Según hemos mencionado, las principales
actividades que hemos expuesto –aquellas que tienen lugar en la Universidad- aún se
identifican con las “actividades de extensión”. Para nuestra desazón, el autor indica que
hoy ya “no se trata de [dar continuidad] a las ´experiencias de extensión´ en el sentido
más convencional”, tal como observamos que se presentan en nuestro contexto, sino de
“aprovechar las potencialidades que derivan de la colaboración intercultural” en la
producción intelectual (2008:38). Por esto afirmamos que las posibilidades de
articulación entre Universidad y grupos afrodescendientes deben ser múltiples. Desde
un principio, esto incluye la posibilidad de su inserción a la misma como alumnos o
como docentes, de manera que puede resultarnos acertado tener en cuenta también los
principios que Gasché (2008) postula como “fuentes de contenidos”. Para el autor,
alumnos, profesores, comunidades (o grupos) y producción académica, operan en la
construcción del saber y es necesario apelar a los mismos de manera conjunta. Aunque
su trabajo no refiera a la población afrodescendiente específicamente (por las razones
que adelantamos en nuestra introducción), nos permite adoptar “una reflexión crítica
sobre las fuentes del conocimiento”, ya que su propuesta pretende evaluar “además de la
función pedagógica, el alcance político y social” de las iniciativas curriculares
interculturales. Siguiendo su línea, aquí sugerimos que “la explicitación y revaloración”
de la cultura afroamericana en el plano de los contenidos debe ir “junto a la adquisición
de conocimientos convencionales”, junto al desarrollo de competencias para el trabajo
y “para el ejercicio del pensamiento científico”, dentro de marcos que posibiliten un
65
“hacer pedagógico” que tenga en cuenta “todo lo que sabe el cuerpo” (2009, pp.11). El
sentido gnoseológico de la corporalidad que podemos encontrar como común
denominador en los distintos pueblos de tradición afroamericana, resulta un vital aporte
para las Instituciones de Educación Superior que siempre se han caracterizado por no
tomar como “seriamente productivas” a “las acciones del cuerpo” (Gasché, 2009). En
esta concepción sintáctica de la cultura (Gasché, 2008), la misma no se reduce a un
recurso y “no consiste en una yuxtaposición de elementos culturales
inventariados…como ocurre tan a menudo en los currículos interculturales”. Tener “la
actividad como punto de partida” en la interacción de los grupos afrodescendientes con
los circuitos de producción académicos, dentro de la Universidad y los Institutos de
Educación Superior (Gasché, 2008), puede resultar una alternativa para ello, frente a la
sola propuesta de realización de “debates” o “eventos” como únicas opciones de acción
conjunta.
A fin de articular “provechosamente objetivos de mejoramiento de la calidad de
vida de estos grupos con la generación de conocimiento” (Mato, 2008:19), tanto
alumnos como profesores, organizaciones afrodescendientes y grupos académicos, hoy
deberán llevar adelante acciones conjuntas que superen la sola acción de exigir al
Estado el cumplimiento de los pactos internacionales. Es hora de construir nuevas
propuestas en tanto se intensifican los reclamos por los derechos, y pensamos que el
espacio de intersección social para la elaboración de las mismas puede ser la
Universidad.
Pensamos en Instituciones de Educación Superior terciarias y
universitarias que puedan presentar -en los sentidos aquí descriptos- una currícula y un
tránsito interculturales. Aquella universidad que entienda estos principios y que esté
dispuesta a sostener un tipo de propuesta inclusiva integral para afrodescendientes en
Argentina, será pionera.
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Gedisa. Barcelona.
D. ARTE Y TÉCNICAS
Las fiestas míticas como ejercicio artístico de una repetición posible
Claudia Bonicelli *
Las novedades introducidas por las Fiestas Míticas no son sino costumbres ancestrales,
que ocultas debido a intereses imperialistas, reaparecen introducidas y difundidas
gracias a los medios y a su repetición en festejos tradicionales de América Latina.
Esas costumbres introducidas que alcanzan hoy difusión a través de los medios, ejes del
cambio de la historia contada, con la que colaboran activamente apuntando a la
transformación profunda de la superestructura de tales intereses hoy globales, que a
pesar de la amenaza que representan, favorecen sin querer este cambio.
Como consecuencia se percibe en todos los campos de la cultura una gran
transformación en las condiciones de producción de la obra de arte, ese arte popular,
denominado también, en circunstancias contestatarias arte de masas.
Así lo demostró durante los festejos del bicentenario en el Río de la Plata el grupo
encargado de mostrar los hitos más significativos de nuestra historia con la ayuda de la
67
técnica, operando sobre la inventiva de forma transformadora con la idea de mito, fiesta
y arte.
Grupo denominado Fuerza Bruta, es decir, la fuerza de la gente, de sus costumbres, de
las tradiciones, de la identidad, logrado a partir de una representación en el mejor
escenario posible, la calle, como una infraestructura dada, el mismo escenario público y
abierto que comparte con los movimientos sociales.
* Bonicelli Claudia, Arquitecta, cursa la Especialización en Filosofía Política UNGS
La calle urbana, desde los comienzos de los asentamientos humanos ha actuado como
principal lugar de contacto y de paso público, lugar de intercambio de ideas, bienes y
servicios. Lugar de juego y de lucha, de carnavales y funerales, de protestas y de
conmemoraciones. Su papel en la red de asociaciones, soporte de la comunidad humana
es, por tanto, fundamental. Y sin embargo, en la actualidad la calle se ha convertido con
mucha frecuencia en un lugar especializado, a menudo en una mera vía de tráfico.
Esa calle que es pública y que pertenece a la gente, como lo proponen también los
muralistas, transcurre entre trabas puestas por diferentes gobiernos, que hacen que su
andar tenga saltos y espacios de mudez y silencio….
Rompiendo con nociones como de dominio privado o arte para unos pocos….
Un lugar desde y donde la difusión de la obra de arte se da al mismo tiempo que su
construcción: todos somos maestros y alumnos, y también espectadores, en esa
circularidad que representan y donan estas fiestas, en el ejercicio artístico que significan
LAS FIESTAS MITICAS COMO UN EJERCICIO ARTISTICO DE LA MEMORIA
La producción artística americana, que expresa y testimonia nuestro modo de ser, sufre
constantemente (y ha sufrido…) el mestizaje de una interpretación desde la mirada de
los ideales griegos, reafirmándose la problemática de una lectura crítica hecha a partir
de los cánones estéticos generados por occidente a partir del Renacimiento europeo. No
se trata de negar la historia de occidente ni tampoco de exaltar en forma irracional lo
nacional y americano.
Generalmente, nuestro arte popular aparece ligado a lo sagrado. Es por esto que el
sentido del arte popular es calificado como estético, aunque la función estética siempre
coexista con otras, como lo utilitario, que al mismo tiempo la refuerza, la religiosa,
mágica, política y otras, que no son incluídas por occidente, calificaciones que revisten
estas fiestas.
LA RISA POLITICA, LA RISA DEL PUEBLO
no sólo venció a la censura exterior, sino ante todo al gran censor interior: el miedo a lo
sagrado, a la prohibición autorizada, al pasado y al poder, el miedo histórico enraizado
en el espíritu humano, permitiendo la visión de lo nuevo y lo futuro a través de la
expresión de una concepción popular antifeudal y su desarrollo en el interior del
hombre, en una cultura hasta cómica manifestada a través de fiestas y de recreaciones
en el ámbito de la plaza pública y de la calle, fundamentación de una nueva conciencia
histórica. Desde disfraces y mistificaciones, como aparecen en esta festividad, hasta
68
manifestaciones carnavalescas más complejas, junto a los símbolos de cambio y
renovación, de crecimiento y abundancia, imbuídos de la sensación del tiempo y del
porvenir utópico lleno de esperanzas y aspiraciones populares, como alegres adioses que
da el pueblo a la época agonizante, al antiguo poder y a la vieja concepción.
LAS FIESTAS Y SU RELACION CON LA REPRODUCCION EN LA OBRA DE
ARTE y la manipulación de la información:
EL JUEGO DE LOS CONSTRUCTORES CULTURALES y la CREACION DE UN
CUARTO PODER: EL PODER POPULAR: autor y actores (de teatro como de cine)
reinterpretando indefinidamente la obra: el juego que juega el autor (El autor de la obra
como RE-constructor cultural: lee el contexto, y es ese mismo contexto el que pide y al
que le sirve….) y el juego que juegan los intérpretes (the players) frente al espectador
que circula y se renueva…
Aquí la ganancia económica pasa a un tercer plano, aunque podemos decir que la
ganancia simbólica para el comitente de Fuerza Bruta, el Gobierno Nacional, obtuvo en
este juego de símbolos, historia, memoria y el escenario elegido para jugarlos, un
resultado mayor traducido en apoyo multitudinario a la convocatoria del evento, que
puede hasta influir en una reelección de la Presidenta, que participara de las fiestas,
pilar fundante en esta política artística, en donde coexisten LA ACTUACION Y LA
REPETICION, y luego el cine puede difundir….poniendo el producto a un mayor
alcance: EL BICENTENARIO COMO PRODUCTO, aspecto del que no me ocuparé en
este escrito…
El ojo que mira por el objetivo y los ojos que miran la pantalla: LA MANIPULACION
CASI IMPERCEPTIBLE DE LA TRANSMISION DE LOS EVENTOS A TRAVES
DE LOS MEDIOS, como casi premonitoriamente lo sugería Paul Valery: “Igual que el
agua, el gas y la corriente eléctrica vienen a nuestras casas, para servirnos, desde lejos
y por medio de una manipulación casi imperceptible, así estamos también provistos de
imágenes y de series de sonidos que acuden a un pequeño toque, casi a un signo, y que
del mismo modo nos abandonan”.
Y PRIMERO FUERON LAS FIESTAS…
Frente a teorías políticas monoculturales producidas en el Norte, observamos prácticas
transformadoras en el Sur, que no se difunden -mientras requieren comunicación
porque tienen que convivir con otras culturas y religiones, como las de pueblos
originarios-, desconociendo su calidad transformadora, tales LOS MOVIMIENTOS
SOCIALES y LAS FIESTAS MITICAS, en tanto ritos de actualización, aunque se
intente invisibilizarlas o marginarlas, junto a sus nuevos actores, aparecidas como
respuesta a las crisis y a las desigualdades.
Partiendo de la necesidad de afianzar un diálogo entre saberes en un contexto
latinoamericano para avanzar en el proceso de integración regional, las fiestas míticas
aparecen como experiencia fundante de alternativas políticas populares que emergen en
el territorio, actualmente caracterizadas como movimientos sociales, una práctica
política transformadora en América Latina con respecto a las vigentes universalizadas.
69
Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES COMO UN DESPRENDIMIENTO DE LAS
FIESTAS
Los movimientos sociales en su fundamentación guardan una referencia directa al
concepto de suelo como base de una cultura, el suelo en el que obligadamente se
habita y el problema cultural consiste en conciliar los dos aspectos dentro de un
mismo símbolo que reúna los opuestos. Hay una parte que es conciente, y otra que
no lo es en aquella búsqueda de ser y resignación a estar, así como una parte
emergente y una sumergida: una parte de la entidad emerge del suelo y otra está
sumegida: un mundo de arriba y un mundo de abajo que no tiene que ver sin
relación directa con la territorialidad.
EL CONCEPTO DE TERRITORIO, fértil vinculante entre fiestas y movimientos:
Tomar la calle, apropiarse de la calle, es un derecho de la gente; el capitalismo quiere
revertir esto cerrando los espacios públicos.
En las fiestas míticas las masas hacen valer su derecho de utilización del espacio
público, que por tradición les pertenece.
La gente tiene derecho a exigir que se modifiquen las condiciones de la propiedad,
mientras el sistema vigente quiere mantener las reglas de la misma, conservando las
condiciones y cercando los barrios -countries y clubes de campo- y las zonas
comerciales –shoppings-, pretendiendo desembocar en un esteticismo de la vida
política, apropiarse de un mecanismo puesto al servicio de la creación de valores
culturales que beneficien y sean tierra de cultivo del gestor cultural como gestor
político, en lugar del artista que como hombre hace política con su obra.
El concepto de territorio como campo de relaciones, entendido desde una perspectiva
cultural, es un espacio construido por grupos sociales a partir de sus costumbres,
pensamientos y necesidades a lo largo del tiempo y habitado por la memoria y la
experiencia de los pueblos.
Es espacio y tiempo en movimiento, relación entre pasado y futuro, proceso de luchas
en su constitución y concreción, por estar sujeto a transformaciones y actualizaciones.
Es unidad y diversidad.
Y LA IDEA DE CALLE COMO UNA CONTRACONSTRUCCION: el valor de la
calle para restaurar nuestra cultura.
En la calle se articula la sociedad, por un lado; y por el otro, de acuerdo al modo como
se relacionan individuos y grupos sociales, se desarrollan distintas formas de
participación en su construcción. El incorporar a la memoria este espacio tiene que ver
con la posibilidad de construir comunidad y calle simultáneamente, a través del
reconocimiento del individuo y su obra, que en tanto colectiva, conlleva la construcción
de la ciudad por el ciudadano.
70
LA CONSTRUCCION DE LA NOCION DE ESPACIO FUERA DE LA
EXPERIENCIA ESPACIAL Y LA IDEA DE CALLE COMO POTENCIA Y ACTO
DE ESTA MISMA PERSPECTIVA CULTURAL:
El espacio como construcción social física y simbólica, como un pensamiento creador
de mitos. Un espacio para el desplazamiento del ritual, punto de encuentro de la
comunidad a la vez que un espacio para los que ya no se moverán más, o como punto de
reunión para el intercambio de objetos (actividad económica) y para compartir la
cotidianeidad, con lugares para la celebración de las fiestas. Siendo la idea de
espacialidad el producto social de la traslación, la transformación y la experiencia de un
grupo.
La organización política del espacio surge a partir de las relaciones sociales que le
adjudican una forma, función y significación social que transforma los espacios físicos
y psicológicos, como cambios sujetos a la polis, que resignifican el espacio público y el
individual. Por ejemplo, para la práctica religiosa, el lugar para establecer vínculos y
afectos, mutuo reconocimiento para construir la comunidad y los procesos de
identificación y su apropiación.
La idea de calle como lugarn para las reflexiones, espacio generador del proceso de
socialización en la comunidad, generador de la comunidad misma: un modo de
comunicación con raíces biológicas y participación personal: el significado de las
relaciones cara a cara, donde los procesos de jerarquización social definirán las formas
de comunicación.
La estructuración espacio-temporal de la vida social define el modo como la acción y
las relaciones sociales, inclusive las relaciones de clase, son materialmente constituidas,
concretadas en la calle como principal lugar de contacto y de paso público, de
intercambio de ideas, bienes y servicios, actividad económica, como lugar de juego y
de lucha, de carnavales y funerales, de protestas y de conmemoraciones, de las personas
en el intercambio de ideas y sentimientos a través de códigos y signos: consenso,
disenso, aceptación, negación, sometimiento y sumisión.
La conciencia de pertenencia construye ciudad, es factor interviniente en la
configuración física y simbólica del espacio urbano, como la acción constructora de
planificar el espacio dentro de un proceso largo de consolidación social interna de los
pueblos a partir de la lucha de clases como cambios en las relaciones sociales del grupo.
LAS FIESTAS MITICAS COMO OBRA DE ARTE
posible, además de reproducir y reproducirse, como también de transformarse y de
posibilitar desprendimientos:
Mientras EL SENTIDO DE UNA OBRA NO SE AGOTA EN EL AUTOR, el sentido
de la cultura es otorgado por la humanidad que la absorbe, el significado es donado por
la comunidad, y el sujeto que ve ese sentido es el pueblo.
Dentro de lo alternativo se registran algunos movimientos que se recrean desde lo
institucional y lo teórico, como desprendimientos de aquellas míticas fiestas, en vínculo
semejante con la territorialidad, conformando nuevos supuestos sociales, como por
71
ejemplo el movimiento piquetero, constituido por técnicos y profesionales que quedaron
fuera del sistema y se organizaron para hacer valer sus derechos perdiendo status
ciudadano, lo que modifica el ámbito del problema social en político cultural.
FIESTA Y JUEGO DENTRO DEL JUEGO
Vida y recuerdo, KAUSAY Y YUYAY en quechua, sístole y diástole del hecho puro de
vivir. Despliegue de la acción simultáneamente, regresión necesaria hacia la fuente para
volver al fundamento del proceso, EL DE ESTAR NO MÁS, en una instalación
sacralizada dentro de la ingenuidad del juego: MECANISMO FUNDANTE DE UN
MODO FUNDANTE DE VIVIR LO HUMANO y EL JUEGO DEL ARTE COMO
JUEGO COLECTIVO, más que individual.
Y los contempladores de la obra que reconocen una totalidad que habían estado
requiriendo. LA TOTALIDAD EN EL CUADRO y el ARTISTA COMO
CONSTRUCTOR CULTURAL: Los artistas crean las obras en tanto pierden su
individualidad biográfica y asumen el papel de gestores culturales, como elemento
catalizador de lo que requieren los contempladores, que son el pueblo, los habitantes. Y
el CONSTRUCTOR: fórmula para el auténtico creador, que da el sentido a la creación,
dentro de un horizonte simbólico local para todos, tomando en cuenta la totalidad de la
cultura y su proyección de futuro. Siendo la cultura la que hace ver el horizonte
simbólico desde donde se instala la existencia, para crear la cotidianidad que sostiene a
la propia existencia, con costumbres que identifican.
Así es como la cultura recobra movilidad en el tiempo, más el esbozo de su posibilidad
hacia el futuro. La idea de construcción se refiere a movimiento y el autor-constructor
menciona sólo la acción y no el sujeto o individuo. Se distingue entre el espíritu
subjetivo -las acciones y sentidos que se dan en el juego de los sujetos capaces de vivir
o de crear un sentido- y el espíritu objetivo que comprende los elementos del
medioambiente: comportadores significativos, constituyendo ambos un complejo vital
único: para que haya cultura debe haber un sujeto que ve el sentido como uno que lo
crea, que excluye al sujeto biográfico.
CULTURA, CINE Y ARTE:
Dice Walter Benjamin: una circunstancia técnica resulta aquí importante, sobre todo
respecto de los noticiarios cuya significación propagandística apenas podrá ser
valorada con exceso. A la reproducción masiva corresponde en efecto la reproducción
de masas. La masa se mira a la cara en los grandes desfiles festivos, en la asambleas
monstruos, en las enormes celebraciones deportivas y en la guerra, fenómenos todos
que pasan ante la cámara. Este proceso, cuyo alcance no necesita ser subrayado, está
en relación estricta con el desarrollo de la técnica reproductiva y de rodaje. Los
movimientos de masas se exponen más claramente ante los aparatos que ante el ojo
humano. Sólo a vista de pájaro se captan bien esos cuadros de centenares de millares.
Y si esa perspectiva es tan accesible al ojo humano como a los aparatos, también es
cierto que la ampliación a que se somete la toma de la cámara no es posible en la
imagen ocular. Esto es, que los movimientos de masas y también la guerra representan
una forma de comportamiento humano especialmente adecuada a los aparatos técnicos.
72
Porque la razón originaria de la sociedad es la comunicación entre los individuos, en el
intercambio de ideas y sentimientos a través de códigos y signos. De algún lugar entre
el consenso, el disenso, la aceptación, la negación, el sometimiento y la sumisión;
emerge la sociedad. Los procesos de jerarquización social definirán en gran medida las
formas de comunicación, también de acuerdo a cómo se manipulen….
Por eso es tan importante que sea retratado y filmado el ejercicio artístico que
constituyen las fiestas míticas.
Porque los procesos, aparentemente irreversibles, propios del sistema vigente, han ido
arrebatando al individuo la posibilidad de construir espacio y comunidad, con miras a
perpetuar la dominación. Por ello, siempre que se presenta una contra-construcción del
espacio, como en el caso del encuentro informal, el trabajar o vivir en la calle, se
genera inevitablemente un conflicto, pues la eficiencia del sistema se encuentra en
privatizar la acción social transfiriéndola del espacio público al edificio, de ahí la
existencia de conjuntos cerrados, centros comerciales o clubes, por ejemplo.
Y porque CULTURA ES EL UNIVERSO SIMBOLICO EN EL QUE HABITAMOS,
con instituciones que mantienen los modelos de la propia cultura, como iglesia, estado,
enseñanza, modelos que son sentidos como propios, como visualización a la vez que
concientización del modo de ser. Pero estas instituciones NO CONSISTEN
TOTALMENTE EN UN QUEHACER FUNDANTE: sólo sirve a lo inmediato, que
SUGIERE LA POSIBILIDAD DE UN FUNDAMENTO: cultura se monta sobre la
tradición y con la variante de uno mismo en libertad para instalar una afirmación.
Entonces: es lo pre-dado en el campo de lo impensable del estar, haciendo que la cultura
se reduzca a un juego de encontrar el fundamento y fijar un itinerario, que a la vez
compensa la desazón de la infinitud, fundando una habitualidad como domicilio,
alternando con el símbolo que lo trasciende. Es el juego entre lo que trasciende y la
finitud, o intento de diálogo: la diferencia entre lo cultural y la cultura. Lo cultural: es el
proceso. Cultura: es la institucionalización. Lo fundante está en el acto, en el cuadro que
esboza lo que es en un siendo y lo que lo trasciende. Por ello lo fundamental del arte
aparece con el desvanecimiento del es, a partir de que el artista logre trascender la
verdad de su acto, allí aparece el valor del cuadro, por lo que no representa.
EL ACERVO CULTURAL SÓLO SE REACTUALIZA EN ACTO FUNDANTE EN
EL ENCUENTRO QUE ENCIERRA EL SIMBOLO, ENTRE LA POSIBILIDAD DE
UN FUNDAMENTO Y LA URGENCIA DE SU HALLAZGO.
Aquí, en el Documento del las Fiestas Bicentenarias, el AUTOR, Director de la
película, es a la vez el MEDIADOR CULTURAL ENTRE LA TOTALIDAD Y EL
CONTEMPLADOR DE SU OBRA. Mientras que el contemplador de la Obra de Arte
puede ser también el actor de la misma, ya que puede ser actor y espectador a la vez, y
hasta su propio director….Es por ello que sería mejor analizar la estética desde el
ángulo operatorio: el hacer la obra: ESTETICA OPERATORIA donde el autor se
entona con cierto significado de la totalidad que lo inspira: creador como vehículo de
una totalidad que pide la puesta en obra a partir de su cristalizacilón.
Y los contempladores de la obra reconocen una totalidad que habían estado requiriendo,
en donde su creador perdería su individualidad biográfica asumiendo el papel de
mediador cultural dentro de un horizonte simbólico local para todos.
73
Este trabajo tiene en cuenta la totalidad de la cultura y su proyección de futuro:
La cultura hace ver el horizonte simbólico donde se instala la existencia, para crear la
cotidianidad que la sostiene, con costumbres que identifican.
ES EL UNIVERSO SIMBOLICO EN EL QUE PARA EL CREADOR EL OBJETO
CULTURAL ES TRANSITORIO: no siempre el espectador es auténtico…. EL
FUNDAMENTO DE LA EDUCACION PRESUPONE LA TRANSMISION DEL
ACERVO CULTURAL: VISION POSITIVISTA: NO ES OBJETO QUE PUEDA
TRASLADARSE, SOLO SE REACTUALIZA EN ACTO FUNDANTE EN EL
ENCUENTRO QUE ENCIERRA EL SIMBOLO, ENTRE LA POSIBILIDAD DE UN
FUNDAMENTO Y LA URGENCIA DE SU HALLAZGO….
EN LA REPRODUCCION PLÁSTICA DEL EJERCICIO ESTETICO…
Mas allá de haber conquistado un puesto específico entre los procedimientos artísticos,
el cine, con respecto a la reproducción del ejercicio artístico, que son las fiestas míticas
con el ejemplo del Bicentenario de Mayo, podría considerarse como LA
REPRODUCCION DE LA OBRA ARTISTICA por excelencia.
Transmitiendo ese aquí y ahora de la obra de arte y su existencia irrepetible en el lugar
en que se encuentra, es decir el espectador de la calle durante el transcurso de la fiesta,
no es lo mismo verla sentada frente a la televisión…. Pero a través de esta tecnología es
posible ver fiestas de muchos otros lugares en el mundo y situarse mejor frente a la
propia, que es DONANTE DE IDENTIDAD.
No es una obra de arte heredada, porque se resignifica cada vez que se repite en un
contexto diferente, que la modifica y reconstruye, que la contiene.
El aquí y ahora es su nuevo aquí y ahora, no se descontextualiza jamás, sus símbolos
permanecen intactos porque son transmitidos en un rito al cual se le agregan nuevos
materiales….
En las Fiestas Míticas, su exsitencia es un transcurrir de irrepetibilidad repetible,
circular.
Dice Benjamin: “En dicha existencia singular, y en ninguna otra cosa, se realizó la
historia a la que ha estado sometida en el curso de su perduración…”: esto lo rompen
las fiestas, que son PERMANENTES ACTUALIZACIONES DEL EJERCICIO
ARTISTICO por medio del que se manifiestan!!!
Las alteraciones pueden ser señaladas y estudiadas pero no cuentan para el momento en
que se repiten resignificándose o no, simplemente conmemorándose.
Y no cambian de propietario, por lo que no hay intereses creados salvo en la
reproducción del ejercicio artístico, como por ejemplo los cortos de los sitios de Internet
del Bicentenario…
Una Fiesta Mítica no se adquiere, es efímera, es factible dejarse conminar por ella, está
fuera del comercio porque su reproducción es siempre auténtica…
74
SIEMPRE ES AUTENTICA SU REPRODUCCION porque la misma está contemplada
en el ejercicio, en su ejercitación!
Y el aquí y ahora de su reproducción constituye el concepto de su autenticidad, está
siempre en contexto, porque los cambios posibles están contemplados.
Cambia la idea de lo auténtico en tanto una cualidad de la obra de arte, como en el
ejercicio plástico de pintar un mural, que no es pintado por el que lo crea, sino más
posiblemente entre muchos…..
La Fiesta Mítica sale al encuentro de su destinatario, y lo convoca e incluye,
transformando a su espectador en actor de la fiesta.
El aquí y ahora forman parte de su consistencia como ejercicio artístico
Dice Benjamin: “La autenticidad de una cosa es la cifra de todo lo que desde el origen
puede transmitirse en ella, desde su duración material hasta su testificación histórica”,
pág. 22.
La fiesta mítica es un ejercicio artístico perfectamente reproducible por una cámara sin
la vivencia y el testimonio del espectador, que no puede introducirse en la fiesta, Walter
Benjamin tiene razón….
Y PRIMERO FUERON LAS FIESTAS MITICAS… BICENTENARIAS HOY
Las fiestas míticas en Amerindia hoy … ocupando, me parece, un lugar
imprescindible para la reconfirmación de nuestra identidad como comunidad
histórica, expuestas dentro de una libertad autorizada….en pos de una
independencia segunda.
UN ESPACIOTIEMPO PARA SEGUIR CONFIRMÁNDOSE COMO PUEBLO…
Como forma de subsistencia en un sistema impuesto y como posibilidad de continuar
con las tradiciones dentro de un sistema globalizado de costumbres. Estas fiestas se
crearon como un tipo particular de comunicación, inconcebible en situaciones
estipuladas por una vida consensuada por occidente, como la burla ritual de la divinidad
y de su propia cotidianeidad a partir de sus diversas formas de parodias, inversiones,
degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos, juramentos,
diabluras y misterios.
Un espacio y tiempo para los que no cuentan diferencias y barreras jerárquicas, para lo
que también se niegan algunas reglas y tabúes vigentes en la vida cotidiana, creando un
tipo de comunicación entre ideal y real, sin restricciones, que no sería posible en la vida
ordinaria, que donan a este espacio vacío y atemporal un carácter mágico y
encantatorio.
La comunitarización de las manifestaciones de la vida material, espiritual y corporal se
da dentro de estas fiestas populares, no siendo atribuidas a un ser biológico, o a un
75
individuo económico privado y egoísta, sino a una especie de cuerpo popular, colectivo
y genérico que le pertenece a su comunidad histórica.
UN LUGAR DE ACTUALIZACION DE LA MEMORIA Y DE COMUNICACIÓN
ENTRE CULTURAS:
Una concepción histórica esencialmente relacionada con el tiempo, los cambios y el
devenir, en un espacio como la construcción social física y simbólica de su escenario. :
EL ESPACIO VACIO Y ATEMPORAL OCUPADO POR LAS FIESTAS MITICAS.
Amerindia: conversión de sus fiestas míticas en fiestas populares dentro de un espacio
público infinito como continuidad de la vida de una comunidad y sus miembros y su
concepción del mundo popular, no oficial. El drama de la vida corporal como tema y la
multiplicidad de sentidos, desde el disfraz y la máscara dentro de la fiesta como su lugar
geográfico. Los personajes de estas fiestas son todos héroes, cambia la idea de héroe,
para el que acto y el acontecimiento no tiene sentido sino en el plano de la vida
colectiva, no es un héroe encerrado en los límites del nacimiento y muerte de su cuerpo,
como su propia muerte, señalando el principio y fin absolutos que no pueden nunca
reunirse, sino en el tiempo de la fiesta comunitaria del mito. La muerte sucedida por la
resurrección dentro de insultos e injurias, elogios y groserías, como aspectos de un
mismo mundo bicorporal articulado dentro del espectáculo de la fiesta, en donde todos
son público y actores simultáneamente, entre disfraces y travestismos, jugando a
modificar la estructura de la vida misma.
El espacio como una construcción socio-cultural, no es un objeto sino significación, por
lo que el método científico a través de la observación y la medición sólo produce
respuestas fragmentadas. EL ESPACIO, desde una perspectiva cultural, se construye
desde la comunidad histórica a partir una memoria social.
EN LA CALLE SE ARTICULA LA SOCIEDAD, Y SEGUN EL MODO DE
RELACIONARSE LOS INDIVIDUOS Y GRUPOS SOCIALES, SE
DESARROLLARÁN LAS DISTINTAS FORMAS DE PARTICIPACION EN LA
CONSTRUCCION MISMA DE ESA CALLE, COMO UN PROCESO COLECTIIVO
Y REVELADOR DE UN NOSOTROS Y DE UN ELLOS SIMULTÁNEO AL
ENCUENTRO INFORMAL, AL TRABAJAR O AL VIVIR EN ELLA.
FESTEJO DEL BICENTENARIO: HACIA LA RECUPERACION DE LA CALLE
COMO EL ESPACIO PÚBLICO DE Y PARA TODOS ….
A partir de la tendencia al cierre del espacio público en nombre de la seguridad
ciudadana -las nuevas representaciones sociales gestadas a partir del miedo al otro- y a
la militarización de algunos territorios y espacios estratégicos tendiente a perpetuar la
dominación -procesos que de a poco han desbaratado en el ciudadano la posibilidad de
construir espacio y comunidad en pos de la privatización de la acción social transferida
al edificio, barrios cerrados, centros comerciales o clubes, así como la configuración de
una parte de la ciudad a partir de la actividad económica y/o administrativa,
dependiendo la vida de la calle, también como ruta de transporte, exclusivamente del
ritmo que a su función le ha impuesto la actividad-, se impide dar continuidad a la
76
relación entre el pasado y el futuro de una comunidad, su memoria y su identidad con
raíces muy profundas en la calle, lo que terminaría en la disolución de los lazos sociales.
En este contexto, y como componedoras, asumen las fiestas míticas el lugar que los
movimientos sociales todavía, desde los sentimientos contradictorios que generan desde la posición de lucha en un entorno de fluctuaciones contradictorias de
pensamientos encontrados, a la vez que la falta de costumbre en el juego que éstos
mismos proponen dentro de una democracia participativa y plural- ganan posiciones, los
ritos de las comunidades históricas que mantienen viva la memoria de nuestra América,
en su modo eficaz de comunicación también con otras culturas. Y en su actualización,
como correctores de rumbo para estos movimientos….
A partir de reconocer el carácter que hoy distinguen a las fiestas míticas de cualquier
otra demostración colectiva -que seguramente nos fuera heredada desde viejas y nuevas
colonizaciones- entendiendo que a partir de la idea de punto de partida en la comunidad
histórica -pertenecientes a este nuestro suelo fundante, dando origen a esta posibilidad
de expresión desde abajo, donantes de identidad- son éstas, las fiestas míticas, el origen
para los nuevos movimientos sociales en América, territorio que comparten y desde el
que emergen: la gran esperanza transformadora de nuestra realidad, pudiendo quizás
hacer del ejercicio de la democracia también un rito propio nuestro, en donde LA
CALLE ADQUIERA UN LUGAR FUNDAMENTAL COMO EL ESPACIO MISMO
DEL JUEGO DE LA POLITICA.
HACED LA FIESTA Y NO LA GUERRA!
A Marinetti le diría: “haced la Fiesta y NO la Guerra!” Para una estética de la fiesta el
mediador cultural propone la politización del arte…… no hay palabra sin política, no
hay palabra dicha sin intención, la FIESTA es LA PALABRA COLECTIVA.
Y nuestra Presidenta de la Nación Argentina ha elegido con toda astucia la calle:
DONDE EL TIEMPO TAMBIEN JUEGA…
Y la creación de un sitio en Internet para recordar el Festejo Bicentenario: LA IDEA DE
LA VIDA COMO UN JUEGO: y LA PIEZA DENTRO DE LA PIEZA…como lugar de
las palabras y de los juegos de palabras. Más allá de Benjamín…. DONDE LA
MEMORIA ENTRA EN EL JUEGO…
“Expresiones corrientes, asociaciones corrientes de palabras. Una forma de recrear las
palabras liberadas del sentido único y de la lógica, en libertad total“
Y EL ACTO LUDICO: das Leben wie ein Spiel, ein Schauspiel, dentro del juego de la
vida, y de la vida de nuestros personajes: la satisfacción artística de la percepción
sensorial modificada por la técnica, la humanidad como objeto de espectáculo para la
humanidad misma y un espectáculo en sí mismo, NO de sí mismo, si el film o sea su
reproducción, cuya percepción sensorial modificada por la técnica produjera una
satisfacción artística adicional, y un goce estético de primer orden, la construcción no la
destrucción y el bicentenario una estética de la política.
Porque el cine tiene esa capacidad tan singular para expresar, con medios naturales y
con esa fuerza de convicción incomparable, lo quimérico, lo maravilloso, lo
77
sobrenatural, junto con el espectáculo vivo que son aquellas fiestas, juntos formarán el
vehículo transmisor para una historia desde acá, contada por sus actores en la acción.
Y así nosotros poder tomar posición frente a ese relato mismo de la historia, y frente a
la VERDAD.
Y un festejo Bicentenario contado desde un lugar que posibilite construirnos el hoy ya
no como los vencidos, dando espacio a los vencedores del tiempo…. A través de la
repetición de aquellas fiestas…
Referencia bibliográficas
- Walter Benjamín, “La Obra de Arte en la Era de la Reproductibilidad Técnica”, en
Discursos Interrumpidos, Taurus, Madrid, 1973, 1936. (las citas pertenecen en su
totalidad a esta obra).
- Eduardo Galeano Las Venas Abiertas de América Latina, ediciones Catálogo 1997,
primera edición publicada en 1971.
- Juan Acha, Adolfo Colombres y Ticio Escobar, Hacia una Teoría Americana del Arte,
Ediciones del Sol, 1991.
-Badiou, Alain, El siglo, traducción de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2005.
- Svampa, Maristella, Cambio de época: movimientos sociales y poder político,
Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2008.
- Santa Cruz A., Eduardo, Cultura Popular, en Boletín de Filosofía n.9 Vol.3,
Universidad Católica Blas Cañas, Santiago, Chile1997-98.
- Picotti, Dina, Núcleo Ético-Mítico, en Boletín de Filosofía n.9 Vol.3, Universidad
Católica Blas Cañas, Santiago, Chile 1997-98.
- Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, traducción
de J. Forcat y César Conroy, Buenos Aires, editorial Alianza, 1994.
Estética de la (in)diferencia: las canciones de las sociedades carnavalescas
afroporteñas de la segunda mitad del siglo XIX de cara al proyecto nacional
eurocentrado
Norberto Pablo Cirio *
Allá en Europa, emperatriz de Occidente y señora de las demás
naciones;
allá centro del inmenso poder; es donde lograré
conquistas.
Carmen
Saenz
Valiente
La Juventud, 30 de abril de
1878
78
En este artículo deseo analizar la dimensión discursiva de las canciones de
las sociedades carnavalescas afroporteñas de la segunda mitad del siglo XIX.
Para ello problematizaré la disputa de sentido de sus cultores -plasmada en su
prensa- respecto a qué estética suscribir, la cual puede entenderse como un
campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo).
Los escasos estudios sobre el discurso afroargentino -en tanto literatura
menor en un idioma mayor- se centraron en demostrar la existencia de un
corpus sui géneris de matriz africana (Lewis 1996, Chasteen 2000, Solomianski
2003). Ello fue importante para dar cuenta de una tradición desconocida
(cuando no ignorada) basada, digamos, en una estética de la diferencia, dada
la pervivencia, recreación e, incluso, invención de una retórica que remitía a lo
africano y al proceso esclavista. Sin menoscabar a tales estudios, considero
que dicha estética no fue la regla sino la excepción, pues si la
redimensionamos en el corpus que la contiene advertimos que el denominador
común era una general suscripción a los valores de corte europeo del proyecto
de nación que venían ganando consenso por presión mancomunada del cuerpo
gobernante, la elite, la prensa y la intelectualidad blanca. Atento a la
ingeniosidad académica para escribir términos maximizando su plasticidad
significante, denominaré a esta modalidad estética de la (in)diferencia, la cual
no es más que un redimensionamiento en clave local de la estrategia de
* Cirio Norberto P., Lic. en Ciencias antropológicas (UBA), Investigador del Instituto
Nacional de Musicología “Carlos Vega”, dicta cursos de grado y posgrado, autor de
numerosas publicaciones musicológicas y afroamericanas.
mimetismo de Homi Bhabha (1994). Con ello abogo por un equilibrio entre las
perspectivas eurocentristas y las afrocentristas en el análisis del discurso
poscolonial llevado a la situación local (Lewis 1996). El estudio de las
canciones de las sociedades carnavalescas desde esta perspectiva permitirá
problematizar la emergencia de un nuevo sujeto histórico, el criollo, producto
del mestizaje biológico-cultural que signó la occidentalización de América a
partir de la intrusión europea. En conjunción con la estética de la diferencia,
ayudará a la comprensión de géneros por entonces embrionarios como el
tango, cuya complejidad respecto a su africanía aún suscita debates tan
acalorados como carentes de reflexión teórica.
Excursus
Si bien el campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad
(europeísmo) entre los afroporteños de la segunda mitad del siglo XIX lo
abordé en otro trabajo (Cirio 2010), el pensarlo como una estética de la
in)diferencia nació de una breve y ocasional vivencia posterior. Con motivo de
la Semana Santa de 2010 una orquesta porteña dio en una iglesia de La Plata
un concierto de obras sacras, básicamente del compositor académico
afroporteño Zenón Rolón (1856-1902), las cuales, virtualmente, no se
interpretaban desde su muerte, por lo que su desconocimiento en el público era
total. Asistí, como amigo del Director, para registrar el concierto y al despidirnos
de los miembros de la Iglesia, uno de ellos -que por cómo se expresaba sabía
de música académica argentina (lo que no es poco)- le dijo "¡Muy bueno, che,
lo de Rolón, un descubrimiento!, pero no sonó muy... africano". Mi respuesta 79
adelantada a la del Director- fue "Y no, es que es música para el culto católico",
y para mis adentros pensaba ¿qué pretendía escuchar, un coro de monos, la
banda sonora de Tarzán?
Broma aparte, la pregunta que subyace a las prácticas culturales de los
afroargentinos es qué tan afroargentinas son o, lo que es lo mismo, si el haber
sido realizadas por descendientes de esclavizados es motivo suficiente para
entenderlas sólo desde una perspectiva simbólica diferencial, premoderna y no
occidental. Por ende, ¿sólo nos interesarán en tanto sean autoreferenciales?
¿En la Argentina decimonónica los afrodescendientes no tuvieron capacidad de
agencia para cultivar otras tradiciones como propias, dado su avanzado
mestizaje? En caso afirmativo, ¿Podremos ampliar el interés por lo afro en
tanto no-blanco a las prácticas con las que deseaban ser vistos como nodiferentes,
parte genuinamente integrada a una sociedad macro que ya se
autoimaginaba blanca? Creo que si no problematizamos holísticamente la
cuestión desde su contexto temporal, nos quedaremos con sólo una cara de la
moneda.
Problematizando lo (in)diferente
Las preguntas formuladas no revisten de ninguna originalidad, sólo son un
redimensionamiento en clave local de cuestiones propias de los estudios
poscoloniales, surgidos tras la Segunda Guerra Mundial. Para nuestro caso,
cabe recordar que de los estudios literarios metropolitanos de la English
Literature surgió la Commonwealth Literature, rebautizada New Literatures tras
la independencia de los territorios de la mancomunidad. Si puede entenderse a
la literatura como expresión de una determinada nacionalidad, las New
Literatures procuran analizar aquellas en inglés de las ex colonias
focalizándose en su singularidad pre inglesa (Mellino 2008: 34-36). Allende la
construcción identitaria en sociedades atravesadas por la desventura
colonialista, este enfoque resulta insatisfactorio para abordar los aspectos
literarios en inglés de esas naciones en tanto (in)diferentes a su esencialidad
ancestral, como un genuino y valedero canal expresivo de los valores ingleses ahora propios- en inglés. Luego del libro seminal de Frantz Fanon Piel negra,
máscaras blancas (1952), donde problematiza la doble conducta del negro en
el mundo blanco para entender su accionar basado en estrategias miméticas
que, si por fuera complacen, por dentro subvierten la relación social
poscolonial, quien más problematizó la cuestión fue Bhabha. En El lugar de la
cultura (1994) plantea su teoría del mimetismo cultural por el cual los
colonizados expresan, a un tiempo, parecido y amenaza. Siguiendo con la New
Literatures, si los ingleses lograron imponer -al menos en parte- sus valores en
sus colonias, no por ello se tornaron menos ambivalentes e, incluso,
amenazantes. ¿En qué consiste tal amenaza?, en que parecido no es lo
mismo, la reforma no pudo consumarse al punto de eliminar la sutura y la
disrupción que aflora constituye el contenido irónico de la empresa mimética.
Así, el poder de la máscara blanca utilizada por los colonizados los torna en
una irreducible presencia parcial en un ambivalente mundo “no exactamente/no
blanco”.
La historia del colonialismo español de lo que hoy es la Argentina, su
proceso independentista y comienzo de la vida republicana tuvo su propia
dinámica en un marco sociotemporal concreto. Luego de la reconfiguración
80
política tras la derrota del gobierno de Juan Manuel de Rosas por Justo José
de Urquiza en la Batalla de Caseros (1852), el país atravesó la segunda mitad
del siglo XIX cada vez más implicado en un proyecto de blanquemiento
modernizador que tomó como referencia a las potencias europeas y, en menor
medida, Estados Unidos de América. El proyecto ganó rápido consenso por
promoción y, cuando no, imposición hegemónica, acarreando radicales
transformaciones físicas y simbólicas. Los afroporteños no vivieron ajenos a
ello y sus canciones carnavalescas fueron tanto expresión de sus dilemas
identitarios como instancia de resolución. Es posible entender a este repertorio
como parte de una disputa de sentido que los dividía -al menos en la arena
pública- de manera desigual: mientras la mayoría suscribía a la nueva estética
eurocentrada, una minoría continuaba practicando su herencia cultural africana.
Ello creó un campo de tensión que provocaba reflexiones, debates,
amonestaciones y burlas.
Mi propuesta desde lo que denomino estética de la (in)diferencia pretende
entender el cotidiano vivir de este grupo subalterno indeciso entre los sinuosos
y mutuamente excluyentes caminos de esta oferta identitaria. Las canciones
por las que suscribían a la estética eurocentrada también permitirán acceder,
como por un espejo invertido, a un campo de significación aún inexplorado:
aquello que deseaban no ser, aquello de lo que procuraban mantenerse
indiferentes. Lo que es más, con una perspectiva integradora de ambas
estéticas atenderé lo que Serge Gruzinski (2007) llama “pensamiento mestizo”,
esto es, la síntesis que signó la vida americana post conquista, denominador
común del criollismo y que requiere un entendimiento holístico, no
desagregable a sus componentes básicos.
El eje diferencial norte-sur y las sociedades carnavalescas
El Buenos Aires de la segunda mitad del siglo XIX transitaba un acelerado
proceso de transformación de cara a dejar su estatus de “pequeña aldea” como cariñosamente se la llamaba- para convertirse en una metrópoli de
obsesiva imitación parisina, cabecera de un país también en transformación
cuyas ganancias se centraban en la exportación agrícola-ganadera a través,
justamente, del puerto de Buenos Aires. La clase dirigente, alentada por el
desarrollo económico y poniendo los ojos en el modelo europeo -especialmente
el francés-, ideó distintos proyectos para consolidar la nación que si bien se
fundamentaban en ideologías en apariencia disímiles, confluían en un mismo
mecanismo: el favorecimiento de la inmigración blanca a fin de emular a
Europa y Estados Unidos de América. A ese nuevo grupo dirigente e intelectual
-de corte liberal- se lo conoce como Generación del ’80. El proceso de
modernización implicó un blanqueamiento cultural y poblacional bastante
rápido no exento de violencia física y simbólica. Si, por un lado, se instrumentó
la ocupación de buena parte de las regiones pampeana y patagónica, hasta
entonces ocupada por aborígenes (la llamada Campaña del Desierto o
Conquista del Desierto), por el otro se fagocitó la inmigración masiva de
europeos bajo el lema “gobernar es poblar”. Aunque el balance de esta última
política fue positivo de cara al blanqueamiento, no arribaron los esperados
inmigrantes norteuropeos con capacitación fabril y capital, sino mayormente del
pobre sur, de zonas rurales y con escasa o nula instrucción. Respecto al otro
81
“problema” para el blanqueamiento, la población preexistente negra sucedánea
del período esclavista, no existió un proyecto para su aniquilación o
confinamiento físico (como con los aborígenes), sino que se aplicó una acción
de borradura en la memoria social: mediante una contundente, periódica y
masiva repetición discusiva sobre su desaparición -consumada o inminente-, el
sentido común fue asumiendo su olvido y el naciente pensamiento científico
local tampoco no la tuvo en cuenta (Frigerio 2000, Cirio 2003). En términos de
Maurice Halbwachs (2005), se rompieron los lazos sociales de la memoria del
país respecto a su negritud al instalarse el olvido como marco referencial
colectivo.
La vida porteña de entonces gravitaba en torno a la Plaza de Mayo, pues en
su perímetro estaban las principales sedes del poder gubernamental, militar y
religioso. Aunque jurídicamente la ciudad se dividía en parroquias, se tomaba a
la Catedral como referencia de una línea imaginaria que corría de este a oeste,
dividiéndola en dos: Catedral al Norte y Catedral al Sur (1). Esta división
correlacionaba inversamente la opulencia, civilidad y modernismo del norte con
cierta suburbanidad y pobreza material del sur. Uno de los resabios de la época
colonial era la costumbre de que las familias patricias tuvieran personal
doméstico negro, amén de ocupar los escalones más bajos de la repartición
pública (2). Excepto quienes, por servicio, vivían con esas familias,
mayormente residían en los anegadizos barrios de Catedral al Sur, a la sazón
donde estaban el matadero y el grueso de las entidades negras. Como la
sociedad porteña en general, los afroporteños consideraban al carnaval una
preciada instancia lúdica de socialización (De Lucía 1999). Así lo plasmaba su
prensa desde fechas tan tempanas como el ciclo de la Navidad (25 de
diciembre al 6 de enero), cuando las sociedades carnavalescas iniciaban sus
ensayos y actuaciones, tornándose un tema cada vez más reiterativo conforme
se acercaban las siempre variables fechas de carnaval y hasta mucho después
de que termine. En un estudio sobre cuatro de la veintena de periódicos negros
de la época (Cirio 2009a), ampliado luego a otros tres y cuyos resultados
permanecen inéditos, inferí que los afroporteños tenían un fuerte sentido
gregario pues gran parte de sus actividades eran canalizadas a través de al
menos 148 entidades propias. De éstas, 100 eran, justamente, “sociedades
carnavalescas” o simplemente “comparsas”, las que podían ser masculinas,
femeninas o mixtas, distinguiéndose cada una por su vestimenta y repertorio.
Se regían por una Comisión Directiva elegida periódicamente por los socios. Su
razón de ser era participar en el carnaval, muchas tenían sede -propia o
alquilada- donde ensayaban todo el año, realizaban tertulias y bailes para
recaudar dinero y daban a sus socios/as clases de música. Las había de dos
tipos: “candomberas”, cuya estética se basaba en la herencia cultural africana,
y “musicales”, que suscribían a la estética eurocentrada del proyecto de nación
en curso (3). Las críticas a las comparsas de Catedral al Norte -mayormente
“musicales”- solían ser más favorables que las de Catedral al Sur -mayormente
“candomberas”. Su efecto no era inocuo pues contribuía, conscientemente o
no, a disciplinar a los afroporteños para su integración a la sociedad envolvente
suscribiendo al proyecto civilizatorio descripto o, en otras palabras, para que
renieguen de sus tradiciones negras ante la certeza de su inoperabilidad
ciudadana. De entre las muchas de esas críticas analicemos cuatro (el
resaltado es mío):
82
1
2
3
“Parece que la muchachada que compone la sociedad ‘Negros Esblavos’ [sic] se
dedicará en el próximo invierno á estudiar instrumentos musicales.
Que se lleve á cabo cuanto antes tan progresista propósito! Es nuestro más caro deseo”.
Anónimo. La Perla, 28-mar-1879, Nº 44, [p. 3].
“Paseando por los barrios del Sud, en esta época en que está tan próximo el Carnaval,
uno no siente más que bullicio, jarana y alegría general en la línea: -‘Las Pobres
Orientales,’ ‘Las Bonitas,’ ‘El Lucero,’ ‘Los del Sud,’ ‘Los Humildes,’ en fin un
número considerable de sociedades que animan al mas frio presente.
Muy bien, alegre muchachada divertirse, que la vida pasa….. las horas; las horas!
Nuestras mejores sociedades musicales están al Norte: ‘La Estrella del Sud,’ calle de
Maypú 500; y ‘Los Infelices,’ Tucuman 215”.
Anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 55, 28-ene-1882, [p. 3].
“Muchas han sido las personas que se han felicitado y nos han felicitado al ver que
hemos iniciado la propaganda de modificar u olvidar la costumbre de desempeñar un
papel que no nos corresponde en los días de carnaval y particularmente a nuestras
comparsas, donde existe tanto joven hábil para aprender un instrumento musical. […]
Ya una sociedad de señoritas, en breve debe empezar a ocuparse de la cosa, dando
comienzo a mediados del mes entrante a estudiar flauta, violín, etc. […] si es que con
un poco de constancia, se toman el gustoso trabajo de aprender la música.
No ha faltado, en cierto, alguien que se muestre algo hinchado por ciertas citas que
hicimos en el articulito del número anterior, pero, esos han sido los menos, y los que
después de oír la palabra de ciertos jóvenes que no carecen de rasgos de luz, o de los
más necesarios rudimentos de educación, se han convencido y han dicho, sin vacilar:
‘La Broma’, tiene razón; es necesario reformarnos, aunque algún encarnizado ha creído
que la mejor reforma es preparar un tambor de más grande calibre y agregar a cierta
cancioncita que por vergüenza de nosotros mismos no la indicamos, otras palabrotas
soeces y dignas solas de figurar en las casas de recreo poco cultas. […]
Pero Dios nos ha dejar vivir un año o diez meses más, para que si hasta entonces no
volvemos sobre el mismo tema, demostremos la diferencia que hay entre una
sociedad candombera que causa la hilaridad de todos; y una sociedad musical que
recibe siempre el aplauso general. Volveremos!”.
4 “Sobre el mismo tema”. Anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 61, 9-mar-1882,
[p. 1].
“A la sociedad ‘Negros del Sud’, la comisión de ornato de la calle de Buen Orden, les
acordó ahora últimamente una medalla de plata.
Felicitamos a los jóvenes que componen ese centro carnavalesco [… E]ntre esa pléyade
de muchachos de orden, hay muchos que se dedicarán a aprender instrumentos
musicales, con la intención de introducir una gran reforma en ese juvenil conjunto, que
está llamado a mejorar en lo moderno y más adecuado, para esa clase de asociaciones.
Bravo!, así, sí! recibirán el aplauso unánime de nuestra gente sensata; y conservaremos
el
placer, por nuestra parte, de haber apuntado la idea en nuestras columnas de que hay
necesidad que nuestras comparsas candomberas, se reformen completamente, si no
es posible en un año, en dos […]”.
Anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 61, 9-mar-1882, [p. 2-3].
El juicio giraba en torno a la definición de música de los afroporteños pues,
83
evidentemente, no abarcaba cualquier práctica sonora sino sólo aquella
organizada según el patrón estético académico europeo, suscribiendo así a la
concepción restringida de instrumento musical imperante en el Viejo Mundo y,
por extensión, en el mundo “civilizado” (Velo 1988). Por la negativa, los
instrumentos de las comparsas “candomberas” eran considerados meros
productores de ruido. Esta dicotomía musical/candombera era espejo del
campo de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo) que
afectaba a virtualmente todos los aspectos de la sociedad afroporteña y,
precisamente, era un campo de tensión pues no todos estaban de acuerdo en
aplicar la misma escala de valores, como se deduce de la cita 4. Mediante los
términos “progresar” (cita 1), “reformar” (citas 3 y 4), “mejor” (citas 2 y 4) y
“moderno” (cita 4), los anónimos redactores iluminaban el camino de ida que
conducía a Europa en tanto perfecta expresión de la humanidad. El llamado
urgente a la conversión era acompañado por un explícito dispositivo
disciplinador público de premios, como el aplauso (cita 3) y la medalla (cita 4), y
castigos, como la hilaridad (cita 3), amén de la misma amonestación/felicitación
vía la prensa negra.
Para comprender en qué medida los actores sociales implicados se
tensionaban, analicemos parte de un editorial titulado “Nuestras sociedades
carnavalescas”, cuyo anónimo autor oscila entre cuatro ideas dispares respecto
a la música negra: [1] Como una genuina práctica ancestral que en nada
contradice al establishment; [2] Como bárbaras y vergonzantes costumbres
que es conveniente olvidar en pos de un “progreso blanco”; [3] Como cálido
recuerdo del “tiempo de los abuelos” que, si bien no interesa revivir, se guarda
en la memoria; y [4] Como exaltación de lo afro (coloco estos números al final
del fragmento que expresa cada idea):
“Parece que nada bueno quiere influir en el espíritu de nuestros hermanos de raza,
respecto a las sociedades carnavalescas. Las comisiones que extraordinariamente se
forman para premiar a las comparsas que por sus instrumentos, su número, sus trajes o
sus canciones, se organizan, no les estimulan.
Siempre a lo más fácil, siempre a lo mas chavacano, siempre a lo sumamente pobre [2];
más, siempre a hacer burla de lo que fueron nuestros abuelos [3], o mejor dicho de lo
que son cierta parte de nuestra comunidad […].
La antigua sociedad ‘Estrella del Sud’, la nueva sociedad los ‘Infelices’ compuesta de
miembros de otras que como éstas han luchado por nuestro adelanto moral, no
progresan. ¿Por qué? Vergüenza da decirlo: porque gran parte de nuestra juventud, que
bien podía dedicarse a estudiar y aprender instrumentos musicales, que siempre les sería
más provechoso [2], se entretienen golpeando el viejo y pobre cuero [3] de que solo se
hace uso hoy como único recuerdo de las antañas [1] aunque disimulables costumbres
en ese entonces. Hoy cualquier niño de cuatro o cinco años, toma un barril vacío de
aceitunas, le pone un cuero y toca fuerte con tino y a la par del más viejo candombero.
Entonces, ¿qué novedad nos presentan cierto número de jóvenes, con sofocarnos
gratuitamente [2] con un instrumento que tanto lo conocemos, que lo apreciamos y
respetamos en su local [1 y 3], pero que tenemos que rechazarlo en los días del carnaval
[2], porque consideramos ridículo de que cada uno represente enmascarado el papel que
tiene más deber de representarlo a cara descubierta? [1 y 4].
Sinnúmero hay de esos jóvenes, que si alguna de nuestras tías les piden
encarecidamente que ejecuten el tambor o la masacalla en alguno de los pocos locales
de nuestros abuelos que han quedado como recuerdo de que ellos tenían más idea y
84
poder de sociabilizarnos [1, 3 y 4] que muchos de ellos, se niegan y salen haciéndose
los avergonzados y parándose el cuello para lucirle a las pollas; y sin embargo,
descaradamente, se tiznan la cara y se exponen a la hilaridad general en plena calle de
Florida y frente a la Confitería del Gas […].
Progresemos, no retrocedamos! El eco potente de los que anhelamos el adelanto moral y
material de nuestra sociedad, así lo reclama […] [2]”.
“Nuestras sociedades carnavalescas”, anónimo. La Broma, año II, época VI, Nº 60, 3mar- 1882, [p. 1].
El artículo da cuenta de cómo los negros -incluso por diferencias etarias- no
podían cerrar filas respecto a qué música practicar pues era un importante
punto de inflexión en su imaginario, tanto para pensarse a sí mismos como
para (re)presentarse en la sociedad mayor. Como todo etapa en
transformación, debe entendérsela desde la cotidiana incertidumbre de la
época, en su indeciso y sinuoso discurrir performativo y no como un recto
camino transitado por personas y grupos con la certeza de qué iba a suceder y
cuál era su meta. La cita también testimonia otro tipo de comparsa negra,
aquella cuyos miembros llevaban la cara tiznada, en una suerte de autoparodia
satisfactoria a la mirada blanca o, siguiendo a Bhabha, como una burla a la
moda de la juventud masculina blanca de clase alta de participar en el carnaval
emulando al negro. Esta moda la inició en 1864 la Sociedad Dramático-Musical
Los Negros, creada y dirigida por el compositor Miguel Rojas (Gesualdo 1984;
Sánchez, Andruchow, Costa et al. 2006). Como en un juego de matrioshkas
esta entidad emulaba a los mistrels estadounidenses. Para el corso de 1870,
tras las presentaciones en Buenos Aires de los Christy’s Mistrels de Estados
Unidos de América, las comparsas de falsos negros se convirtieron en moda
(Chasteen 2000) (4), acarreando graves y duraderas consecuencias de cara a
la vitalidad y visibilidad de la cultura afroporteña, las que recién comenzaron a
subsanarse hace pocos años (Cirio 2009b).
La estética de la (in)diferencia en el repertorio carnavalesco afroporteño
Aunque aquí abordo únicamente la dimensión discursiva de las canciones de
las comparsas afroporteñas, ella era sólo un aspecto de performances
multidimensionales que incluían música, danza, vestimenta, juego y pantomima
en un evento multiparticipativo como el carnaval, cuando las diferencias entre
performers y público no eran tajantes ya que, por su esencia totalizadora,
implicaba a todos como performers (5). Si bien el corpus documental de estas
agrupaciones es escaso y desparejo, para paliar el recorte elegido trataré
algunos otros aspectos, comenzando por los nombres de las comparsas en
tanto carta de presentación de la estética que expresaban. Excepto de las que
no pude establecer su estilo, salvo excepciones sus denominaciones son
consecuentes con él. Entre las “musicales” estaban Los Hijos del Orden,
Progreso de la Creación, Ninfas de La Perla (por el periódico afroporteño La
Perla), Tenorios Musicales, Nueva Creación y La Republicana; entre las
“candomberas” Los Esclavos, Los Congos, Negros Candomberos, Los Negros
Munyolos, Las Humildes, Negros Esclavos y Los Negros del Sud, ambas
últimas convertidas luego en “musicales” (proceso que, sugestivamente, nunca
se dio a la inversa).
Casi nada sabemos de su indumentaria y parafernalia. Los Infelices y
Negras Libres (“musicales”) vestían sombreros y "vestidos zandungueros"
respectivamente, y Los Penitentes (probablemente “musical”) de dominó negro.
85
Era común que desfilaran con su estandarte por delante y algunos miembros
fueran en carros adornados. Sabemos algo de los estandartes de tres
entidades “musicales”: el de Tenorios del Plata tenía dos banderas argentinas a
sus costados, el de Los Infelices borlas de oro y el de Estrella del Sud lucía la
medalla de plata que la Comisión de Ornato de la calle Buen Orden le otorgó
en 1880. Por último, Las Bonitas (“musical”) utilizaba "lanzas de madera
perfectamente doradas" regaladas por el escultor afroporteño Froilán Lloveras.
Respecto al repertorio tenemos conocimiento de 89 canciones
correspondientes a 27 de las 100 comparsas documentadas (aunque de 3
canciones no pude establecer su pertenencia). Si bien la cifra parece
significativa, salvo excepciones sólo se conservan las letras, a veces en parte,
cuando no algún verso suelto o sólo el título. La falta de su música se debe a
que los periódicos negros nunca la publicaban y sólo se conocen dos íncipits,
uno de Estrella del Sud y otro de La Unión Marina (ambas “musicales”), que
publicó la revista porteña Caras y Caretas en 1903. Por otra parte, a través de
la memoria oral de los afroporteños documenté 6 canciones carnavalescas.
Aunque sus informantes desconocían a qué entidades pertenecían, por su
estilo y contextualización inferí que tres eran de comparsas “musicales” y tres
de “candomberas” (6).
Para fundamentar lo expresado analizaré ocho canciones, cuatro de
sociedades “musicales” (Las Bromistas, Los Harapientos, Los Infelices y
Estrella del Sud) y cuarto de “candomberas” (Negros Candomberos, comparsa
desconocida, Negras Bonitas y 6 de Enero):
Sociedades carnavalescas “musicales”
M1. Lenitivo para la toz (tango). Anónimo. De la Sociedad Carnavalesca Las
Bromistas
Voces y coros
Cantemos negritas todas,
Cantemo!
Y que é que vamo á cantá
Ja, ja já!
Mucho mejó embromemo,
Embromemo,
Alguien se puede enojá
Qué va enojá?
El que se enoja no moja
Nu moja,
Eso é quien dice é refriá,
E verá
Ni fuma cigarro de oja;
Ni á canavá va á jujá
Já, já!
Voz 1ª
De “Las Bromistas”,
Por vez primera,
Escuche el mundo
Su humilde voz
De su indulgencia
86
Mucho se espera
Pues de un resfrio
Nos dió esta toz. (se toce)
Coros y voces
Embromemos á los pollos
A todo!
Voz 2ª
En las locuras
Que en estos dias
Mil alegrias
Nos brindan yá,
Recordaremos
A todo pollo
Que sin embrollo
Nos venga á hablar.
Coros y voces
Adió lo malungo todo,
Adió!
Con pena é ne corazon
Quen doló!
Se retiran “Las Bromistas”
No importa
El refrio ya quitó
Si señó!
Nos vamos á lan Delicias
Poteña!
O al Coliseu á bailá
já, lá!
Si el amito non precisa
Alla é que no va encontrar
Allá no má!
Voz última
Cuando á los pollos
De algun refrio
Lu que de levita ú frac,
Puru frac!
Nos atajan la vereda
Dí modo.
Que no nos dejan pasá!
Que embromá!
Negrita de donde viene,
Le importa?
Negrita pa donde vá
Fastidiá:
Si segui con tu tontera
Por “La Broma” sabrá.
Já, já, já!
Le de la toz,
No puedan más
87
Canten el Tango
De “Las Bromistas”
Que és linitivo muy eficaz.
Fuente: La Broma, año I, [época IV], Nº 26, 23-feb-1879, [p. 2-3].
M2. Himno (himno). R[osendo]. Mendizabal (música) y E[nrique]. S. Arbol
(letra). De la Sociedad Coral y Musical “Los Harapientos"
CORO
Escuchad nuestro Himno un momento
Bellas hijas del Plata altanero
Escuchad a este pobre harapiento
De alma noble, corazon sincero.
VOZ
Aunque vestido
Vaya de harapos
No es pervertido
Mi corazón;
Yo tengo un alma
En donde anido,
Tranquila calma
Fé y ambición.
CORO
CORO
Escuchad nuestro Himno, etc.
VOZ
El hombre tiene
Por su arrogancia
Falso misterio
Falso mentir,
Y el Harapiento
Con sus harapos
Lleno de trapos
Mucho sentir.
Escuchad nuestro Himno, etc.
Son sus harapos
La verdad pura
14
Escuchad nuestro Himno, etc.
VOZ
Si me desdeñan
No se me importa,
Los que sostienen
Que el buen vestir
Hacen al hombre,
Yo alzo la frente
Pura y serena
Y sin carmín.
Del mundo ingrato
Donde vivir
Unos por fuera
88
Otros por dentro
Teneis si quereis
Donde elejir.
Fuente: Pliego suelto de la Sociedad Coral y Musical “Los Harapientos”.
Carnaval de 1897. Buenos Aires: Tipo-Lito, Rivadavia 1338.
M3. El pensamiento (brindis). Anónimo
VOZ
Venimos, hermosas niñas,
De recorrer la ciudad,
Todos, llenos de contento
Nuestras copas á brindar.
CORO
Brindemos
Muchachos,
Con gracia
Y con bondad.
Las copas
Que ofrece
El rico
Champagne.
Los nobles Republicanos,
Que han nacido para amar,
CORO
Apuremos
Pues, las copas
Y dancemos
Sin cesar;
Repitiendo
Con locura,
Viva, viva
El Carnaval!......
Viva nuestro Presidente!......
Viva muchachos, gritad!......
Que vencedor sale siempre
Con toda su Sociedad.
CORO
Viva el héroe
De la fiesta,
Os brindan niñas, licores,
En este dia jovial.
Viva el héroe
Sin rlval; [sic]
En cuestion
De diversiones,
Mucho mas
En Carmaval.
Fuente: La Juventud, época II, Nº 9, 3-mar-1878, [p. 4].
M4. La sin rival (mazurca). Fernández. De la Sociedad Estrella del Sud
VOZ
89
Nadie me iguala
En bizarria
Mi lozania
Mis sin rivales
Unos me dicen
Que soy donosa
Otros hermosa
Linda y gentil.
CORO
Mas yo fingiendo
Vuelvo la cara
Cual despeciara
Al sexo vil.
VOZ
Entonces siento
Que empieza el alma
Su dulce calma
A interrumpir;
Y es tal el gozo
Que esperimento
Me pongo á reir.
CORO
Tengo al presente
Cinco queridos
Que presumidos
Creen en mi amor
Y una mirada
Que arroja duelos
Es gran consuelo
A su dolor.
VOZ
Cuando paso por tu puerta
Si estas solita, te hablo
Si acompañadita estas
Agacho la vista y callo;
Baja niña al cuarto baja
Hablaremos por la reja
Dos palabritas de amor
Sin que lo sepa la vieja.
Fuente: La Igualdad, época II, Nº 31, 28-dic-1873, [p. 3].
Sociedades carnavalescas “candomberas”
C1. Entrada, baile. Anónimo. De la Sociedad Negros Candomberos
Candombe, candombe
candómbero, candombe.
Candombe candombe,
Candombero, candombe.
Mariay curunbamba.
Maria curumbé.
Hé, é.
90
Hé, é, hé, Mariay curumbé.
BAILE
Chinga, chinga.
Hé, é, hé.
Chinga, chinga,
hé, é, hé.
Fuente: El Carnaval Porteño, 1877, [p. 2].
C2. [Fuego a la ribera]. Anónimo. De una comparsa desconocida
- Fuego a la ribera.
- Vamos andando.
- Fuego a la ribera.
- Vamos caminando.
- Fuego a la ribera.
- ¡Ay, ay!
bis
Fuente: Entrevista a María Elena Lamadrid (72 años de edad) por NPC. Paso
del Rey (Pdo. de Moreno), 13-sept-2006.
C3. Tango (tango). Anónimo. De la Sociedad Carnavalesca Negras Bonitas
voz
Esta mañana temprano
Al salir para paseo
Vino un jóven muy ufano
Y lleno de galanteo
Y dijome que me amaba
Con un platónico amor
Y rendido me adoraba
Y era mio su corazon.
coro
Y yo al mirarlo
Apasionado
Puse cuidado
En su pasion
Y recordando
Que en los amores
Siempre hay dolores
Y confusion.
voz
Pero afanoso me decia
Que era mentira y falsedad,
Que los amores son las delicias
Y placeres del carnaval
Que con sus goces y placeres
Nos dá contento y sensacion
Y vuelan los padeceres
Con los brisas del amor.
Fuente: La Broma, año I, época VI, Nº 11, 6-mar-1881 [p. 4].
C4. 2. Tango (tango), Rodríguez. De la Sociedad 6 de Enero
CORO
No importa negrito, no,
91
Aunque cascote señor,
Ha de bailar candombe
Con las niñas quirico
Entonces todas las niñas
qui qui qui, qui cocó.
VOZ
VOZ
Adios niñas hermosas
Hasta el otro Carnaval,
Que viva el negro Cascote
Y toda la Sociedad,
Ya se va el negro Cascote
Muy triste y desesperado
Al ver que todas las niñas
A mi me han despreciado.
Yo soy el negro Cascote
Sirviente de la Sociedad
Y yo tambien con las niñas
Candombe quiero bailar,
Pero si alguna niña
A bailar quiero sacar
Lo que me ven tan negro
já já que va á disparar.
Fuente: El Carnaval de Buenos Aires, 1876, [p. 4].
En otro trabajo (Cirio 2007) realicé un análisis diacrónico de la música
afroporteña y concluí que desde los primeros esclavizados, en 1580, hasta el
presente, evidenciaba una cada vez mayor compenetración -no
necesariamente reemplazo- de rasgos negros con otros, básicamente de la
sociedad envolvente. En otras palabras, que existe correlación entre el
mestizaje biológico y el cultural conforme discurrió la vida afroporteña. En el
carnaval es dable suponer que comenzaron monolíticamente con comparsas
“candomberas”, por ser el candombe la música que venían practicando como
propia y que fue en el fragor de la empresa modernista de la Generación del
’80 cuando idearon el nuevo estilo “musical”. Una primera lectura del repertorio
de las comparsas “musicales” indica que poco o nada tendría de la matriz
africana. Como expliqué, ello es consecuencia del análisis basado en la
estética de la diferencia, habitual en los estudios del discurso afroargentino.
Aunque el repertorio de las “candomberas” tiene más marcas de africanía,
tampoco parece cubrir las expectativas de la otredad esperada. Estimo que
ambos repertorios deben ser conjugados en un mismo análisis, pues era por su
relación dialéctica que quienes los cultivaban dirimían sus disputas en el campo
de tensión tradición (africanía) versus modernidad (europeísmo). Para ello
aplicaré mi propuesta de la estética de la (in)diferencia, un redimensionamiento
en clave local de la estrategia de mimetismo de Bhabha. La llave de
entendimiento es su célebre frase parecido no es lo mismo, pues invita a una
relectura más sutil y entrelíneas de los hechos pues diferencias que antes
pasaban inadvertidas o eran descartadas por nimias pueden iluminar esta zona
de “amenaza” que constituye la reapropiación de la lengua de la metrópoli -en
este caso, cantada- por el negro en tanto instancia vital de una irreducible
92
presencia parcial en ese ambivalente mundo “no exactamente/no blanco”.
Aunque hay canciones que no aducen marcas de africanía (M2, M3 y M4) e,
incluso, abundan en cultismos como la segunda persona del plural (tenéis,
queréis) y la cita de bienes de consumo de la clase alta (champagne), en tanto
parte de performances debemos preguntar si el mero hecho de ser
interpretadas en el ámbito público -vale decir, ante la mirada blanca- con
vestimenta, música e instrumentos europeos no eran suficientes signos de
amenaza de una presencia parcial que emulaba la europeidad desde la
irreducible otredad negra. Si verlos cantar valses, himnos, marchas, polcas,
chotis y mazurcas constituía una amenaza a la empresa civilizatoria
eurocentrada, que desfilen “a la africana” pero con letras que referenciaban a
cuestiones tan caras al pensamiento filosófico europeo como el amor platónico
en un género criollo por entonces embrionario como el tango (C3), en el que
fueron actores gestacionales, habrá sido escandaloso. Aunque la mayoría de
las composiciones son anónimas o sólo sepamos las iniciales o el apellido de
sus autores, hay un caso paradigmático de esta empresa mimética: el
compositor de Himno de la Sociedad Coral y Musical “Los Harapientos” (M2),
R. Mendizábal, cuya inicial me atrevo a corresponderla con Rosendo, pues
Anselmo Rosendo Mendizábal (1868-1913) fue un importante músico y
compositor afroporteño de tango cuya obra El entrerriano (sugestivamente, del
mismo año que el Himno, 1897), se toma como el inicio del período estilístico
del género llamado Guardia Vieja (Kohan 2002: 143). Autor de unas 40 obras,
la aparición de este Himno prueba lo polifacético de su trayectoria que
implicaba al ambiente tanguero, en pleno proceso de consolidación, y su
comunidad, en pleno proceso de europeización. Para dar cuenta del sinuoso
camino identitario transitado, baste considerar que como compositor tanguero
Mendizábal siempre se ocultó firmando “A. Rosendo” esperando lograr alguna
composición que lo satisficiera (Héctor y Luis J Bates 1936) o, quizás, era su
modo de desvincularse de un género que aún no gozaba de la aprobación
pública, mientras que en el Himno decidió figurar como tal.
Otros dos tangos (M1 y C4) ilustran esta estética de la (in)diferencia: como
en un juego de espejos, emulan a las comparsas de falsos negros. Si éstos
parodiaban a los negros utilizando el habla bozal y el tópico del frustrado
pretendiente negro de una blanca, los afroporteños emprendieron la parodia de
la parodia incluso, allí sí, cerrando filas sus dos estilos de comparsa. En el caso
del habla bozal (M1), no es que entre ellos no hubiera quien aún se expresara
así o se mantuviera como recuerdo de sus mayores, era la imitación deliberada
de cómo los blancos emulaban ese modo de hablar (de hecho, al menos en la
obra analizada aparece sólo en las partes grupales, lo que da la pista de que
fue un recurso aplicado adrede). En otro caso (M4) también hay un importante
cambio de registro: el habla bozal se mantiene hasta la última octeta pues el
texto viene desarrollándose en versos pentasilábicos para pasar a
octosilábicos. Este abrupto cambio tiene que ver con el emisor (mujer al
comienzo y hombre al final) y, es más, el estilo discursivo del hombre es mucho
menos lírico y más afín al habla coloquial de entonces. Finalmente, esta
estética de la (in)diferencia también remitía a la matriz africana, sea a través de
cantos cuya factura permitía asociarlos al candombe (C1) u otros que, aún en
español, su externación era en patrones muy caros al África, como el C2, en el
que cada verso era cantado alternadamente entre dos facciones de la
93
comparsa que avanzaban en paralelo, una masculina y otra femenina, según
recordó la informante a quien lo recopilé.
Conclusiones
Aunque sólo abordé la faceta discursiva de las canciones carnavalescas
afroporteñas de la segunda mitad del siglo XIX, fue imposible abstenerme de
dimensionarla contextualmente. Ello tiene que ver con que ya no es operativo
el análisis de rasgos aislados pues se corre el riesgo de no entenderlos en su
lógica funcional ya que su significado no es necesariamente intrínseco. Esta
cuestión no es menor si se quieren evitar conclusiones esencialistas. Si hay un
denominador común en el discurso afroargentino decimonónico no es,
precisamente, la autoreferencialidad negra sino la deliberada suscripción a los
valores eurocentrados que venían ganando simpatía en la sociedad
envolvente. Antes de la propuesta de Bhabha las canciones en español
estándar en géneros europeos e interpretadas con instrumentos propios de la
música académica europea simplemente eran descartadas como poseedoras
de cualquier diferencialidad negra, mas hoy Bhabha permite entenderlas de
modo dialéctico con la sociedad mayor, lo que permite captar su sentido
amenazante.
Por un lado, este repertorio se nutrió del legado afro -utilizado como punta
de lanza irónica hacia la sociedad mayor-; por el otro, constituyó un vehículo de
reproducción y afianzamiento de los valores eurocentrados del proyecto de
nación que venían imponiéndose, de ahí los dos estilos de comparsa
coexistentes. Por lo expuesto, ¿es posible analizarlas desde una teoría
unificadora? Estimo que sí, de ahí mi propuesta de la estética de la
(in)diferencia.
En primer lugar, si bien hubo entre los afroporteños divergencia de intereses
públicos, “puertas adentro” continuaban expresando la herencia cultural
africana con aunada aprobación. Esta divergencia aún se mantiene. Por
ejemplo, en la Asociación Misibamba se generan agudos debates sobre el
tiempo que se destinará al candombe (7) en las fiestas institucionales, pues
son de carácter semipúblico. Si bien todos suscriben a él como expresión
primordial de su sentir afroargentino, es sujeto a fuertes controles que lo
relegan a un segundo plano por sobre la música de moda en la sociedad
envolvente. Este monitoreo, curiosamente, nunca lo aplican a las fiestas y
reuniones familiares e internas de la asociación, cobrando allí un lugar central,
cuando no exclusivo. Haciendo caso omiso de que la vida privada también
constituye parte de lo social, este deliberado replegamiento de sus prácticas
distintivas fue lo que permitió que tempranamente la intelectualidad y la prensa
blanca comenzaran a difundir la idea de que habían desaparecido y, con ellas,
los propios afroargentinos (8).
En segundo lugar, si bien ya no es posible entender el proceso de formación
identitaria argentino sin considerar la raíz negra, aún debe problematizarse
desde una perspectiva que esté a la altura de los actuales debates teóricos,
pues aún abundan las explicaciones esencializadoras, primordialistas e,
incluso, que no superan el mero comparativismo descontextualizado de rasgos
aislados en donde todo puede parecerse, o no, según las ganas del
investigador. Al basarme en la teoría del pensamiento mestizo de Gruzinski,
entiendo que ya no es viable analizar la dinámica societal del nuevo sujeto
94
americano desagregando sus partes sociohistóricas componenciales. El caso
analizado puede constituir la piedra de toque explicativa de la compleja génesis
del tango, la cual todavía ningún relato -amateur o científico- ha podido explicar
satisfactoriamente el enigma de la intervención -o no- de los negros (Cirio
2010a y b). En este marco, el criollo, en tanto sujeto histórico, nace y se yergue
como una síntesis biológica y social que incluye el componente afro. La nutrida
y diversificada participación negra tanto en su génesis como en el carnaval
porteño contemporáneo invita a ubicar el estilo “musical” de sus comparsas
más cerca del tango de lo que se piensa, incluso más cerca que el candombe,
esencia sonora del estilo opuesto y al que, sin mayor fundamento, suele
dárselo como su antecesor.
Finalmente, si asumimos que la identidad en tanto expresión de pertenencia
no es nunca una sino que pueden coexistir en cada persona múltiples sentidos
identitarios según sus contextos de interacción, la lógica de la estética de la
(in)diferencia aflora como una necesidad bifrontal de (re)presentarse
(afro)porteño en una sociedad que ya se perfilaba monolítica al enfatizar la
blanquedad y el pensamiento eurocentrado como único modo de promoción
ciudadana. De acuerdo a sus intereses, para el carnaval suscribieron a dos
modalidades estéticas que los posicionaban en veredas opuestas. Quienes
practicaban el estilo “musical” estaban procurando los méritos suficientes de
membresía cívica y la sociedad envolvente evaluaba positivamente tal
“progreso”; Sin embargo, también es posible entenderlos como en un abierto
desafío a la normativa imperante introduciendo sensibles marcas de
inestabilidad, amenazantes parecidos que no eran exactamente lo mismo,
parodiando la domesticación esclavista impuesta por siglos al subvertir la
relación social poscolonial de su irreductible otredad no-blanca, máxime si nos
referimos al carnaval, experiencia macrosocial cuya esencia totalizante e
impugnadora al statu quo se entronca con su más antigua historia occidental
(Bajtín 1987). Al contrario, quienes practicaban el estilo “candombero” no
hacían más que reafirmar su herencia cultural africana como un marcador
identitario que armonizaba con su pasado y la sociedad envolvente evaluaba
negativamente tal “atraso”; Sin embargo, también es posible entenderlos como
artífices de una radical toma de posición en el cada vez más angosto camino
de ida que encarnaban los ideales de progreso, civilización y orden en una
ciudad que se construía e imaginaba cada vez europea. Si bien este desafío
sonoro también horrorizaba a muchos afroporteños, ello era sólo en el ámbito
público, por lo que la mentada división era situacional. Arriesgando un poco
más, es posible pensar la estética de la indiferencia -ahora sin paréntesiscomo
una sabia estrategia de camuflamiento de cara a la blanquedad a fin de
dar protección a su preciada herencia africana, circunscribiéndola al ámbito
privado. Esta estrategia la han mantenido hasta hace pocos años y, a juzgar
por su resultado, constituyó una formidable estrategia para preservar prácticas
y valores que, salvo honrosas excepciones, nadie por fuera de ellos se arriesgó
a ponderar, proteger y, mucho menos, estudiar en nombre de la identidad y la
ciencia argentina.
Notas
* Conferencia plenaria del IV Seminari Internacional d’Estudis Transversals.
Convergències Artístiques i Textuals Africanes entorn del Mediterrani, desarrollado en
95
por el Departament de Filologia Catalana de la Universitat d’Alacant, Alicante, 27 y 28
de mayo de 2011.
(1) De hecho esta división continúa hoy tomando como eje a la avenida Rivadavia, que
divide a la ciudad en Zona Norte (donde existe, estrictamente, el Barrio Norte) y Zona
Sur (de la cual aún algunos afroporteños ancianos la recuerdan como Barrio Sur).
(2) Como en otras partes de América, durante los siglos XIX y XX los afroporteños
preferían los trabajos de “cuello blanco”, que encarnaba la administración pública, por
sobre los de “cuello azul” de las fábricas. Es más, en su escala de valores un empleo
estatal equivalía a un título universitario (Andrews 2007).
(3) Esta dicotomía también se dio entre los afromontevideanos contemporáneos pues
transitaron un proceso similar con dos nombres diferentes pero igualmente sugestivos:
“a la africana” y “a la europea” (Goldman 2008). Por otra parte, lamentablemente nada
podemos decir al respecto de las sociedades carnavalescas afroargentinas del interior,
pues apenas hay conocimiento de alguna, como la Sociedad Coral Carnavalesca
“Negros Santafecinos” (López 2010).
(4) La visita de esta compañía fue patrocinada por un conspicuo entusiasta del carnaval,
Domingo Faustino Sarmiento, por entonces presidente de la nación, quien los admiró en
su país cuando ocupó el cargo de ministro plenipotenciario de la Argentina (Gesualdo
1961: 262-266).
(5) Estas cualidades multidimensionales y multiparticipativas también son intrínsecas a
la estética afrocentrada en América (Frigerio 2000), lo que ayuda a explicar la alta
participación afroporteña.
(6) Contrastando las fuentes orales con las escritas establecí que dos de las “musicales”
pertenecían una a la Sociedad Musical Los Tenorios o Musical Primitiva Los Tenorios,
ca. 1873, y otra a Sociedad Las Pobres Orientalas o Pobres Negras Orientalas. De las
tres recopiladas como de sociedades “candomberas”, inferí que una fue de Los Nenes,
cuya única noticia de su existencia es de 1878, no pudiendo contextualizar las otras dos.
(7) Más allá de que éste sea el nombre de un género específico, para los afroporteños
también expresa el conjunto de los géneros musicales de carácter danzario que
reconocen como propios.
(8) En otro artículo (Cirio 2008) expresé que “En el imaginario popular y, lo que es más
peligroso y cuestionable, en el imaginario científico, las dos adjetivaciones a las que
pueden resumirse su conocimiento sobre los afroargentinos y su cultura es infertilidad e
intrascendencia. Infertilidad como grupo biológico, ya que no pudieron reproducirse y
por ello desaparcieron o se diluyeron en la sociedad mayor a través de la
miscegenación. Infertilidad como grupo cultural, pues todo su patrimonio desapareció
para siempre conforme su desaparición física. Infertilidad porque no pudieron a influir
en ninguna medida de la sociedad mayor (o, lo que es lo mismo, esta ha sido refractaria
de sus saberes). Intrascendencia porque no han contribuido en nada a la cultura
nacional. Intrascendencia porque nada de lo que fueron reunió méritos para pasar a
integrar las representaciones colectivas de la argentinidad. Intrascendencia porque el
capital simbólico argentino rechaza de plano toda asunción extraeuropea en su
construcción” (p. 120).
Fuentes
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marzo, s/p., Buenos Aires.
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96
(1876-1879), La Luz (1878) y La Perla (1878-1879).
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E. RESEÑAS Y NOTICIAS ACADÉMICAS
Nolte, Nicole; Fornet-Betancourt, Raúl; Estermann, Josef & Aerts, Diederik
(editors). Worldviews and Cultures. Philosphical Reflections from an
Intercultural Perspective. Series Einstein Meets Magritte: An Interdisciplinary
Reflection on Science, Nature, Art, Human Action and Society, vol 10.
Dordrecht: Springer, 2009. 211 pp.
Sergio Javier Barrionuevo
98
Este libro conforma el volumen 10 de la serie “Einstein Meets Magritte: An
Interdisciplinary Reflection on Science, Nature, Art, Human Action and Society” que la
editorial Springer (Dordrecht, Nederland) viene editando desde 1999. Si bien la serie se
originó a partir del ciclo de conferencias “Einstein Meets Magritte” organizadas por el
Centro Leo Apostel y la Universidad Libre de Bruselas en 1995, la misma no constituye
las actas del evento sino que cada editor propuso a un conjunto de intelectuales discutir
sobre temas científicos actuales tal como lo fue el espíritu de las conferencias y fueron
agrupados originalmente en ocho volúmenes. El presente volumen presenta una serie de
problemas que no fueron abordados en la serie original y que los editores consideraron
que debían ser discutidos con la misma metodología de trabajo. Para ello se convocaron
a académicos de distintos países (Argentina, Austria, Bélgica, Chile, China, Cuba,
Túnez). La temática que aborda este volumen es la ‘cosmovisión’ [worldviews] y se
toma como punto de partida que las distintas visiones del mundo son un reflejo de la
experiencia histórica de los pueblos y que, por ende, les permiten desarrollar una
determinada ontología acerca de cómo es el mundo. La propuesta general del libro es
que un diálogo intercultural genuino requiere que todas las personas estén dispuestas a
relativizar las categorías básicas de su propia cosmovisión. Para ello se reúnen en este
volumen diez artículos que abordan esta cuestión desde distintos puntos de vista.
Un grupo de trabajos se concentra en la cuestión del cruce entre culturas, allí se puede
ubicar los trabajos de Jameleddine Ben Abdeljielil, Ulrich Libbrecht y Bo Mou. Ben
Abdeljielil en “Ways of Intellect: Forms of Discourse and Rationalization Processes in
the Arabic-Islamic Context” (pp. 11-29) propone una lectura histórica del cruce entre la
cultura griega y árabe, proponiendo que la lengua árabe tuvo un gran impacto en el
desarrollo de la historia cultural árabe-islámica, la cual luego del cruce con la
conservación y traducción de la lengua y la cultura griega, logró pasar de elemento de
conformación del discurso teológico hacia un desarrollo del otros tipos de discurso
(filosófico, científico, lógico, etc.), lo cual habría llevado a construir una cosmovisión y
un sistema de valores dogmáticos. Libbrecht, por su parte, sostiene en “Comparative
Philosophy: A Metodological Approach”, (pp. 31-67) que nuestro horizonte filosófico
académico está centrado en la tradición occidental enraizada en el pensamiento griego el
cual ejerció una enorme influencia en el desarrollo intelectual de Occidente. Por lo cual
propone un modelo comparativo que permita ‘descentar’ la tendencia de tomar a
Occidente como criterio de validez. En su trabajo establece algunas coincidencias entre
las cosmovisiones taoísta, griega y budista. Por otra parte, Mou en “A Metodological
Framework for Cross-Tradition Understanding and Constructive Engagement” (pp. 6985) presenta una “estructura metodológica meta-filosófica” que permite una
comprensión del bien a partir del cruce entre tradiciones y la construcción participativa
en un contexto global. Para ello explica algunos conceptos relevantes, examina dos
paradigmas metodológicos, sugiere seis condiciones meta-filosófica de adecuación y,
por último, trae a colación tres paradigma metodológicos (el Zhuang Zi, el Yin-Yang y
el hegeliano) para ilustrar como se aplican estos condiciones de adecuación.
Otro grupo de trabajos está compuesto por los artículos de Koen de Munter y Nicole
Note, Josef Estermann y Ricardo Salas quienes se proponen comprender las
cosmovisiones construidas desde la memoria colectiva de los ‘pueblos originarios’. El
trabajo de Munter y Note (“Cosmopraxis and Contextualising among the Contemporary
Aymara”, pp. 87-102) se proponen, desde un punto de vista geocultural y etnográfico,
desarrollar el concepto de “cosmopraxis”, el cual pretende ser un concepto pluritrópico
que expande el concepto de cosmovisión. A partir del trabajo realizado por los autores
con el pueblo Aymara muestran cómo las prácticas hacen que la gente se mueva a través
99
del espacio-tiempo como una representación de acuerdo con sus diferentes contextos de
vida. Por su parte, Estermann en “Andean Philosophy as a Questioning Alterity: An
Intercultural Criticism of Western Andro- and Ethnocentrism” (pp. 129-147) un análisis
intercultural de la estructura subyacente e invisible de la tradición occidental dominante
a partir de los ojos del “otro” (la Filosofía Andina). El autor sostiene que la filosofía
occidental dominante se caracteriza por ser un paradigma cultural etnocéntrico y
androcéntrico que se universalizó como un sentido supra-cultural. De manera que el
tratamiento del “otro” realizado por Occidente se lleva a cabo desde una aproximación
intra-cultural en la cual el “otro” étnico, genérico y filosófico ha sido ignorado,
humillado, marginado o exterminado. No obstante, ese “otro” aparece en el diálogo
intercultural que refleja los límites del punto de vista occidental, en su trabajo la
Filosofía Andina se muestra como un ejemplo de pensamiento no-occidental donde no
rigen el dualismo, la racionalidad calculadora, la concepción lineal del tiempo, así como
tampoco la visión masculina de la realidad. Por último, Salas en “Hermeneutic
Philosophy and Human Experience: An Intercultural Perspective of Worldviews and
Life World in the Mapuche Culture” (pp. 163-179) se propone establecer un vínculo
entre el historicismo de la filosofía europea y los problemas desarrollados por la
filosofía intercultural. En su trabajo presenta una perspectiva intercultural que garantice
el diálogo entre las culturas humanas tanto desde experiencias intra como extra
culturales. Salas toma como ejemplo la visión mapuche de la historia, la cual sostiene
que hay varias formas de narración que no fueron consideradas por los historiadores
europeos, esto es, modos de lo que el autor llama “reflexividad”. Por esta razón propone
que estas formas de narración abren distintas maneras de comprender la historia
indígena y obtener una mejor comprensión de las relaciones entre las sociedades
indígenas subordinadas y las dominantes en tiempos coloniales. Esta propuesta
permitiría un mayor nivel de comprensión de los escritos mapuche, permitiendo la
construcción de un nuevo conocimiento desde su propia cultura. Concluye su trabajo
sosteniendo que un modelo teórico intercultural de la historia permite establecer la
conexión mutua entre una historia oral y escrita.
El último grupo de trabajos discuten cuestiones de índole más general sobre los
fundamentos de una propuesta intercultural, allí se encuadran los trabajos de Raúl
Fornet-Betancourt, Helen Lauer, Dina Picotti y Rik Pinxten. Fornet-Betancourt en
“Intercultural Philosophy from a Latin American Perspective” (pp. 159-161) desarrolla
algunas líneas generales de su propuesta de una ‘filosofía intercultural’, la cual fue
presentada con más detalle en su libro Transformación Intercultural de la Filosofía
(Bilbao: Desclée de Brower, 2001). Primero, explica el concepto de ‘filosofía
intercultural’, luego discute la relevancia de la filosofía intercultural en el desarrollo de
la filosofía latinoamericana, complementa su análisis demostrando que la filosofía
intercultural se estimula en la filosofía latinoamericana, por último propone un conjunto
de contribuciones desde la filosofía intercultural para la crítica a la globalización neoliberal y su tendencia a nivelar las diferencias culturales en la llamada ‘cultura global’.
Por otra parte, Lauer en “A Wordly View of Worldview Metaphysics” (pp. 103-127)
cuestiona la atribución de las cosmovisiones como propiedades de individuos o grupos,
criticando los análisis que pretenden explicar la violencia y los conflictos a partir de
grupos antagónicos, sosteniendo que quizá las cosmovisiones emergen como un síntoma
típico del campo social en el cual los individuos o grupos interactúan, pero no se las
puede considerar entidades abstractas, sino como un imaginario que enmascara más de
lo que ilumina el mundo social. Picotti en su trabajo titulado “Towards an Intercultural
Construction of Rationality” (pp. 181-190) toma como punto de partida que la
100
interculturalidad es un hecho en el mundo contemporáneo, de modo que la experiencia
contemporánea no puede eludirla. Retoma el pensamiento de Heidegger como un
planteo que reconoció este hecho y lo pensó en interioridad al pensar desde lo abierto de
la historia, esto es, desde el acaecer mismo del ser (Seyn). Por lo cual ella propone
repensar los conceptos de ‘cultura’ y ‘cultura popular’ en un diálogo abierto entre el
pensamiento latinoamericano y europeo. El trabajo concluye proponiendo la
construcción de una racionalidad intercultural, la cual se constituye como una
‘interlógica’ que trasciende las lógicas particulares hacia una lógica ecuménica propia
del diálogo entre los pueblos. Por último, el trabajo de Pinxten (“Universalism and
Relativism of Knowledge Dissipate. The Intercultural Perspective”, pp. 192-200)
plantea que la dicotomía entre universalismo y relativismo es un equívoco, por ello
sostiene que las investigaciones recientes rompen con el formato dicotómico y ofrecen
argumentos para una position epistemológica pluralista. De acuerdo con su planteo la
interculturalidad permite apreciar a los ciudadanos como sujetos de aprendizaje, esto es,
incluido en un proceso continuo de aprendizaje, de adaptación, acomodación y
reorganización; ofreciendo de esta manera una epistemología centrada en la
interculturalidad como la capacidad humana para hacer frente a un entorno
culturalmente mixto.
Este volumen se presenta como un aporte al diálogo intercultural en tanto, allende a los
aportes intelectuales y académicos, permite el acceso a los lectores de habla inglesa a
muchos de los planteos y discusiones que se vienen desarrollando en otros universos
lingüísticos (especialmente español y alemán). Asimismo, permite entablar un conjunto
de discusiones que no se pueden descuidar desde nuestro propio ámbito intelectual
latinoamericano.
CELAC Hacia el sueño de la patria grande
Ha nacido en Caracas la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños
(CELAC), con la participación de 33 estados, para discutir su presente y coordinar su
futuro. Por primera vez, América Latina y el Caribe crean un espacio que tendrá que
recorrer etapas para, como bloque unido, tener una voz propia en el concierto de las
naciones.
Beatriz González de Bosio *
Se vio la posibilidad de una secretaría permanente en Panamá, evocando a Bolívar, que
había elegido ese territorio como lugar para realizar el Congreso Anfictiónico, como la
piedra fundamental de la patria grande latinoamericana. Aquel Congreso de Panamá fue
un intento de creación de los Estados Unidos del Sur. Se reunieron en 1826 en el
antiguo convento de San Francisco, hoy Palacio Bolívar de la ciudad de Panamá.
Asistieron al mismo: Nueva Granada, Venezuela, Ecuador, Guatemala, México, Perú,
las Provincias Unidas del Centro de América; Chile y Argentina no asistieron debido a
su situación interna; Bolivia no pudo llegar a tiempo y Gran Bretaña envió un
observador. El Paraguay del Dr. Francia, todavía considerada provincia rebelde por
Buenos Aires, se negaba a participar de cualquier intento de reuniones
extraterritoriales.
Señalaba el propio Simón Bolívar en aquella oportunidad: “Es una idea grandiosa
pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vinculo que
ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas
costumbres y una religión. Debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que
101
confederase los diferentes estados que hayan de formarse [...] ¡Qué bello sería que el
Istmo de Panamá fuese para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojalá que
algún día tengamos la fortuna de instalar allí un augusto congreso de los representantes
de las repúblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los altos intereses de la paz y
de la guerra, con las naciones de las otras partes del mundo. Esta especie de corporación
podrá tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración...”
El Congreso no tuvo las consecuencias que el libertador esperaba y los estados
participantes
siguieron
el
camino
de
la
balcanización.
Unidad
en
la
diversidad
El estudioso de la integración latinoamericana, Prof. Gregorio Recondo, en su magna
obra El sueño de la Patria Grande, rescata algunas de las citas más valiosas y menos
conocidas sobre el tema de la integración, como aquella del venezolano Rómulo
Betancourt:
“Formamos un archipiélago de veinte ínsulas arrogantes, enquistada cada una dentro de
su orgullo de parroquia”. Y más escueta pero no menos elocuentemente la confesión de
José de San Martín, que expresaba: “Yo no soy de ningún partido; me equivoco, soy del
partido
americano”.
*Beatriz González de Bosio, Lic. en Ciencias de la Comunicación (Univ.Cat.), Lic. en
Historia (Univ.Nac.de Asunción), Prof. universitaria, Presid. Del Centro Unesco de
Paraguay, autora y compil. de publicaciones históricas y educativas.
El texto de Recondo contiene una galería de grandes exponentes de la idea de la
integración mucho antes de que este término se convirtiese en el usual. La misma
incluye a políticos coloniales como Hernandarias, a los independentistas Miranda y
Nariño; poetas como Gabriela Mistral, Andrés Bello, José Martí, Rubén Darío, José
Santos Chocano y César Vallejo; ensayistas como José Enrique Rodó, Manuel Ugarte y
José Ingenieros; misioneros como Bartolomé de las Casas y Juan de Zumárraga;
políticos como Víctor Raúl Haya de la Torre, Joaquín Edwards, José Vasconcellos y
Augusto César Sandino; militares como José Félix Bogado y Bernardo O’Higgins;
sociólogos y economistas como Raúl Prebisch, Celso Furtado, Felipe Herrera y
Fernando Henrique Cardoso. Cada cual en su campo fue un exponente articulado y
persuasivo de la necesidad de la unión latinoamericana y, a la vez, propulsores de las
ideas de fuerza de integración que animaron a las distintas generaciones por más de
cuatro
siglos.
Nuestra nota del 20 de julio de 1811 anima la idea de Confederación de Estados
Independientes, en un pie de iguales que se asocian para cumplir mejor los fines del
progreso
y
la
prosperidad
de
los
pueblos.
Se sabe que eran grandes cultores de la idea de la integración, próceres como José
Gervasio Artigas, que siempre se sintió parte de la confederación argentina, aunque se
oponía a la hegemonía opresiva de Buenos Aires. La intransigencia de Buenos Aires
finalmente echó por tierra todos estos proyectos. Su condición de puerto principal la
ubicaba también como la fuerza política hegemónica. Así fueron surgiendo las
diferentes nacionalidades en desprendimiento de lo que anteriormente había sido el
102
semiintegrado
imperio
español.
Y haciendo un poco de historia, los diferentes proyectos de integrar el continente
comenzó por los proyectos multilaterales como el de la Unión Panamericana de 1889,
que luego se convirtió en la OEA en 1947. Los organismos formales más adelante
fueron surgiendo como ALALC (Asociación Latinoamericana de Libre Comercio), que
luego se convirtió en ALADI (Asociación Latinoamericana de Integración).
De estos intentos globales fueron luego surgiendo los proyectos regionales como el
Mercado Común del Caribe, el Pacto Andino y el Mercosur, cuyo certificado de
nacimiento es el tratado de Asunción de 1991. Hoy, hablamos de Unasur y el ALBA,
que reúne a los países con gobiernos de abierta tendencia progresista.
Una observación visual de las reuniones del CELAC demostró la multietnia de nuestra
América y los consecuentes aspectos culturales que ello conlleva, en el marco de este
propósito
de
integración
de
América
Latina
y
el
Caribe.
De hecho, a lo largo del tiempo, diferentes pensadores, sociólogos, historiadores y
politólogos han procurado analizar la realidad cultural de esta América “en el origen, en
la
esperanza
y
en
el
peligro”.
Dichos ensayos, estudios e investigaciones se hicieron en el marco de las respectivas
historias patrias, pero también procuraron abarcar el universo de la patria grande.
Recordemos nuevamente las inquisidoras reflexiones de Bolívar sobre nuestra
identidad, que seguirían germinando después en otros pensadores americanos, como
Martí, Hostos, Vasconcelos, Bilbao, Sarmiento, Bello, Henríquez Ureña, Leopoldo Zea
y
tantos
otros.
¿Quiénes somos? ¿Aborígenes? ¿Españoles? ¿Híbridos? ¿Hijos de la chingada? ¿De
Quetzalcoat? ¿O enviados de Dios para poblar la tierra de la esperanza?
Un nuevo mundo se integró al mundo con América, pero faltaron certezas para
convencernos de quién éramos hijos y descubrir nuestro lugar y nuestra misión en ese
universo. La identidad —esto sí lo supimos— se presenta donde existe la diferencia,
señala el Dr. Recondo en sus múltiples ensayos sobre la integración latinoamericana.
A pesar de las diversidades, la búsqueda tuvo como punto de partida el análisis de los
componentes característicos y definitorios del ethos cultural latinoamericano.
La preocupación llevó a nuestros intelectuales a ocuparse, entonces, de los elementos
constitutivos que dan origen a nuestra identidad colectiva. Esto es el componente
ibérico (español o portugués), el vernáculo (indígena) y el africano. Luego habría de
incorporarse —sobre todo en algunos de nuestros pueblos “trasplantados”— un
componente aluvional: el inmigrante, principalmente europeo en las primeras oleadas y
luego
asiático,
característico
de
los
últimos
contingentes.
Para los que gustan incursionar en el escenario de lo imaginativo, no debería faltar
tampoco el ingrediente utópico (o cuando menos teleológico): la “raza cósmica” en el
crisol americano, idealizada por José Vasconcelos en su libro del mismo título.
103
El mestizaje cultural en nuestra América fue un proceso transformador que resultó
expresión de la mezcla de lo ibérico con las culturas originarias y asistió al proceso de
incorporación
cosmopolita,
con
gran
predominio
de
lo
europeo.
En consecuencia —y como formulación del discurso de la modernidad— surgieron
diversas escuelas o corrientes interpretativas de la cultura latinoamericana.
Las endógenas y exógenas, a tenor del nacimiento de las mismas dentro o fuera del
latinoamericano.
En líneas generales, exógenas suelen fundamentarse en valores culturales de carácter
extracontinental
o
extrarregional,
preferentemente
europeos.
El panamericanismo, a pesar de ser una teoría originada en América, la consideramos
exógena, porque su formulación y fundamentos están fuera del espacio regional
latinoamericano. Esta doctrina se fundamenta en la unidad de las Américas como tierra
de promisión y se fundamenta en la teoría conocida como Doctrina Monroe. Dicha
doctrina (redactada en realidad por Adams) especifica que Norteamérica asume
unilateralmente la función protectora de los demás países del hemisferio. De hecho, se
funda en el predominio de una nación sobre las demás: “América para los
americanos”.
En las corrientes endógenas (o “del autoctonismo americano”) encontramos entre ellas:
el
indigenismo
y
el
nacionalismo;
lo
telúrico.
En los primeros años de la independencia surgió en la conciencia de los pueblos un
patriotismo continental que fue desplazado por la prédica interesada de ciertos caudillos,
que exaltaron los localismos y alentaron la constitución de nacionalidades en contra del
proyecto integrador. Por largos períodos, lo nacional se opuso a lo americano.
En este esperanzador encuentro de la CELAC, los presidentes, adrede, se apartaron de
realizar declaraciones líricas y altisonantes para involucrarse directamente en los
problemas cotidianos de la región dentro de un contexto de profunda crisis financiera
mundial. Hablaron de fortalecer un sistema financiero propio, para proyectos
productivos de las comunidades, de los pequeños productores y de los estados. Se
propuso al mismo tiempo repatriar las reservas monetarias de los estados de la región
para
un
fondo
regional.
Evidentemente es algo de gran trascendencia lo que se ha vivido en estos días pues
también se firmó una Declaración de Caracas de 39 puntos. Declaración política
aprobada por los mandatarios reunidos en la sesión fundacional del organismo
hemisférico.
Reza esta declaración, entre otros aspectos propositivos: combatir la pobreza y proteger
sus economías de la crisis económica global. Hasta ahora, los problemas económicos
que agobian a Estados Unidos y Europa no han golpeado de lleno a América Latina y el
Caribe.
104
También se hizo hincapié en el respeto al derecho internacional, la solución pacífica de
controversias, la prohibición del uso y de la amenaza del uso de la fuerza, el respeto a la
autodeterminación, el respeto a la soberanía, el respeto a la integridad territorial, la no
injerencia
en
los
asuntos
internos
de
cada
país.
De gran relevancia es la cláusula relativa a las normas democráticas y una declaración
de principios compartidos, incluyendo la defensa y respeto de los derechos humanos.
Fueron aprobadas resoluciones en torno al compromiso regional en contra del
narcotráfico, el terrorismo y las sanciones estadounidenses contra Cuba vigentes desde
1962.
Se expresó el interés en reducir las importaciones fuera de América Latina para evitar
futuros sobresaltos y potenciar la producción interna con su secuela de empleo,
educación
y
progreso
de
las
comunidades.
La próxima cumbre será en Santiago en el 2012. La selección de este país como sede
del próximo encuentro no fue fortuito ni casual, y tuvo el propósito de demostrar que la
CELAC era desde el principio una organización pluralista que incluyera a todos los
países
y
a
todas
las
tendencias.
El presidente de Chile, Sebastián Piñera, asumió la presidencia rotativa del nuevo grupo
y expresó su confianza en que el foro fomentará la cooperación regional a pesar de las
diferencias políticas. “Sin duda que partimos con diferencias de opinión, y viva la
diferencia“, expresó el presidente chileno. “Espero que a lo largo de estos meses
trabajemos juntos (los tres gobiernos), guiados por los principios de la libertad, la
democracia, el respeto a los derechos humanos, la justicia y, por sobre todo, nuestro
profundo amor por nuestros pueblos; lograremos tener un trabajo fecundo y, en una de
esas, podemos acercar posiciones“, agregó Piñera en alusión a la troica o dirección
ejecutiva de tres miembros que tendrá la Comunidad de Estados Latinoamericanos y
Caribeños o CELAC, y que comparte con Chávez y el mandatario cubano Raúl
Castro.
Los presidentes de Colombia y Argentina, Juan Manuel Santos y Cristina Fernández,
respectivamente, coincidieron en que la región cuenta con materias primas, fuentes
energéticas y recursos humanos para completar esa integración, pero se hace necesario
fortalecer el comercio regional. “Sugiero que estás cumbres hay que tornarlas un poco
más ejecutivas, abordando temas más efectivos, más conducentes a lograr mecanismos
de integración, una infraestructura... y que el comercio intrazona sea una de sus
prioridades“, sentenció la presidenta Argentina. El mandatario boliviano, Evo Morales,
manifestó que la región también tiene la tarea importante de crear organismos
financieros propios que permitan que los pequeños productores, asociaciones y
microempresas, puedan acceder a créditos. La aquiescencia del gigante brasileño, fue
expresada por su presidenta, Dilma Rousseff, que puso en valor el momento histórico
latinoamericano
y
caribeño
señalando:
“Esta unión latinoamericana y caribeña se hace inminente, como bloque regional más
amplio”.
Los escépticos anotan que precediendo a la CELAC se halla un sinfín de organismos
105
que si bien no totalmente superados, en algunos casos mantienen una presencia
difusa.
Últimamente, la Unasur, organismo que pretende la confederación de América del Sur,
creó un Centro de Estudios Estratégicos en Buenos Aires para proyectar las necesidades
de la defensa, la protección de la soberanía en un mundo altamente tecnológico y
globalizado.
Enhorabuena por esta iniciativa, que es responsabilidad de todos y cuyo objetivo último
es traducirse en realidad para lograr aprehender el esquivo desarrollo, superar las
asimetrías, contradicciones y desconfianzas mutuas, de modo a emprender el camino del
futuro con esperanza y lograr que este siglo XXI realmente sea de ‘Nuestra América’,
como también lo soñaba José Martí al vislumbrar el camino dos siglos atrás.
18 de Diciembre de 2011 00:00
El negro del Stradivarius. (En homenaje) Claudio José Domingo Brindis de Salas
Centro de Arqueología Urbana, UBA, 16 junio 2011 16:17
Daniel Schávelzon *
Quien lea esto sentirá un escalofrío en su piel; y si reflexionamos
tenemos uno más profundo, en los huesos. Alguien tiene el deber de divulgarlo en
Buenos Aires ya que nuestra arqueología y nuestra historia le debe a los afrodescendientes un gran homenaje. Hombres (y mujeres) como este no pueden quedar en
el
olvido
jamás.
Este artículo, de Alina Sánchez, se publicó en la revista de arte y literatura
latinoamericana Cañasanta, de Toronto (Canadá) el 13 de junio de 2011. Lo
reproducimos con su permiso como gentileza de Rafael Pereachalá, colega colombiano.
106
— Sí señor, es mío.
— Le doy diez pesos.
— Yo ahora soy pobre, pero fui rico y famoso. Es un gran violín.
— Le doy diez pesos.
— Escuche usté: empuña el arco y suena la cascada de octavas, las tercerolas, un
fragmento del concierto para violín de Mendelsohn.
— Le doy diez pesos.
— Los necesito, pero no lo venda, por favor. En tres días volveré a buscarlo con el
dinero.
El dueño de la tienda extendió el recibo, le dio los diez pesos. El negro no volvió.
*Daniel Schávelzon, arquitecto (UBA), Maestría en Restauración de Monumentos y
Doctorado (UNAM), fundador y director del Centro de Arqueología Urbana (FADU,
UBA) desde 1991, del Área de Arqueología Urbana en el Gobierno de la Ciudad de
Buenos Aires desde 1996 y del Área Fundacional de Mendoza desde 1988. Ha
impulsado la formación de grupos de investigación en el país y en América Latina. Sus
áreas de trabajo son la arqueología histórica en áreas urbanas, así como conservación
del patrimonio cultural, políticas culturales y tráfico ilegal de obras de arte. Autor de
numerosas publicaciones sobre estos temas.
El 1 de junio de 1911 se recibió una llamada en el servicio de Asistencia Pública
bonaerense. Desde una fonda y posada llamaban para solicitar el auxilio a un
moribundo. En la sala de urgencias le quitan un chaleco recamado, que debió de ser
muy costoso. Registran sus bolsillos y encuentran recortes de críticas musicales de The
Musical Times, de Londres, del Corriere Italiano de Florencia. Y programas doblados y
borrosos donde aún puede leerse con claridad: “Intérprete: el violinista cubano Claudio
Brindis de Salas. Barón, miembro de la Légion d’Honneur y músico de la corte
alemana”.
Parece leyenda, mito urbano acompañado de violín, pero es verdad. La noticia
necrológica de 1911 está recogida por el escritor y periodista uruguayo-argentino Juan
José de Soiza Reilly, figura también controvertida, carismática, investigador de las luces
y las sombras de los genios barriobajeros, del lumpen artístico y de la bohemia oscura
de la época.
107
La vida supera a la literatura en la tragedia, es un tópico. ¿Quién iba a creer, en una
América de principios de un siglo XX, todavía marcada por los desatinos de la
esclavitud, que un negro pobre podía ser el digno dueño de un violín Stradivarius? Pero
un violín de coleccionista, tan valorado en las actuales subastas de Sotheby’s, no sirve
para el pan de un músico cuando no hay conciertos que tocar.
Claudio Brindis de Salas padre
El pathos trágico del final de Claudio José Domingo Brindis de Salas, es sólo
comparable al de su padre, también Brindis de Salas, también Claudio, encarcelado,
perseguido y condenado al destierro por su vinculación con la antiesclavista
Conspiración de la Escalera.
Rastrear la vida de estos dos geniales músicos negros, padre e hijo es casi seguir en
paralelo la historia de una Cuba esclavista primero, de post abolicionismo mediatizado
después, inestable y llena de silencios vergonzantes. Seguir los vericuetos de sus
destinos ciñéndonos a las pocas crónicas que llegan a nosotros es tarea ardua.
Nos es posible intentar abordarla gracias al legado de algunos autores que han
investigado sobre ellos con respeto y paciencia, pero con acceso a muy escaso material.
Tal vez si el talento de los dos Brindis de Salas se hubiera desarrollado en otras
circunstancias históricas, en otras latitudes, en otras culturas, dispondríamos de más
documentación sobre ellos. Las crónicas —admirativas o críticas— de sus actuaciones
sólo nos plantean más incógnitas.
Y entonces, curiosamente, como si se tratara de desentrañar la estructura armónica que
amalgama una extraña sinfonía, se presentan de pronto unos pasajes del exterior que
identifican los motivos, su unicidad, su esencia, como espíritus no convocados que
aparecen ellos solos para romper ese silencio, rendirles homenaje y poner las cosas en
su sitio.
El primero de ellos llega en la obra más importante de la novelística cubana del siglo
XIX. En la segunda parte de su novela Cecilia Valdés o la Loma del Ángel, Cirilo
Villaverde nos dice: “Cecilia, entretanto, saboreaba a sus anchas el triunfo mayor que
jamás alcanzó mujer alguna en la flor de su juventud y su belleza. Uno tras otro, cuantos
hombres de cierto viso llenaban el baile aquella noche, conociéndola o no, vinieron a
saludarla y rendirla (sic) homenaje, cual saben rendirlo los negros criollos de Cuba que
han recibido alguna educación y se precian de finos y atentos con las damas. Entre éstos
podemos citar a Brindis, músico, elegante y bien criado; a Tondá, protegido del capitán
general Vives, negro joven, inteligente y bravo como un león; a Vargas y a Dodge,
ambos de Matanzas, barbero el uno, carpintero el otro, que fueron comprendidos en la
supuesta conspiración de la gente de color en 1844 y fusilados en el paseo de Versalles
de la misma ciudad, a José de la Concepción Valdés, alias Plácido, el poeta de más estro
que ha visto Cuba y que tuvo la misma desastrada suerte de los dos precedentes; a
Tomás Vuelta y Flores, insigne violinista compositor de notables contradanzas, el cual
en dicho año pereció en la escalera, tormento a que le sometieron sus jueces para
arrancarle la confesión de complicidad en un delito cuya existencia jamás se ha probado
lo suficiente; (…) a José Dolores Pimienta, sastre y diestro tocador de clarinete, tan
108
agraciado de rostro como modesto y atildado en su persona.”
Y agrega Villaverde: “Con este último y con Vargas se dignó Cecilia bailar danza,
minué de corte con Brindis, otro con Dodge; conversó amablemente con Plácido,
contestó con un saludo gracioso al que le hizo Tondá, habló de contradanzas con Vuelta
y Flores, y celebró mucho el talento músico de Ulpiano que dirigió la orquesta de
baile”.
Este Brindis que Villaverde sitúa en el baile de etiqueta de la gente de color, danzando
un elegante minué de corte con Cecilia Valdés, no es otro que Claudio Brindis de Salas,
padre. Su reputación como excelente violinista era igualada por la fama de su orquesta,
La Concha de Oro, una de las más aplaudidas de la Habana.
Era además un notable contrabajista, y poseía una hermosa voz de barítono que le
permitía abordar el repertorio clásico. En alguna ocasión su timbre perfecto fue elogiado
por el propio Marqués de Someruelos. Este dato nos hace constatar que la esfera
musical de Claudio Brindis no se limitaba a los sitios frecuentados por los negros libres.
En su condición de músico polivalente, su quehacer lo llevaba también a aristocráticos
salones blancos, a misas religiosas y teatros de ópera, junto a otros músicos que también
alternaban su profesión con oficios como el de sastre.
Esa pluralidad de escenarios también es recogida por Villaverde al principio de su
novela, cuando el sastre Uribe pregunta por la terminación de una casaca y recibe esta
respuesta: “tendrá Ud. que poner otro oficial que me ayude; mejor dicho, que la
concluya, porque a las seis debo tocar en la salve del Santo Ángel Custodio y luego
después en el baile de Brito. Farruco abre sus bailes esta noche en la casa de Soto y yo
no he querido llevar mi orquesta hasta allá. En la Filarmónica dirige Ulpiano con su
violín y Brindis está comprometido a tocar el contrabajo”.
Sin embargo, fue la música popular la que Brindis pudo escoger como medio de vida y
ésta le proporcionó merecida fama en los saraos de los miembros de su raza. Rivalizaba
con todas las orquestas de rumbo y en 1825 venció en un certamen a la orquesta de
Ulpiano
Estrada,
su
constante
competidor.
Si Villaverde lo ubica en la novela junto a los más destacados artistas negros y mulatos
de la época es porque en su afán de conseguir un efecto de verosimilitud para su
historia, insiste en mezclar la presencia de personajes hartamente conocidos de la
sociedad habanera de principios del XIX junto a sus personajes de ficción. Pero, sobre
todo, porque necesita aprovechar el aparentemente inocuo escenario de un refinado
baile de negros, para deslizar su denuncia de los sucesos acaecidos en la denominada
Conspiración de la Escalera.
Allí están Claudio Brindis de Salas, padre, junto a Dodge y a Ulpiano Estrada, músicos
ambos, departiendo con Plácido, el poeta mulato y con el poeta negro Juan Francisco
Manzano, protegido del intelectual blanco Domingo del Monte y personaje habitual de
sus tertulias. Todos son personas reales que el escritor inserta en una trama
supuestamente de ficción. Recalca Villaverde las características de este baile de negros.
No se trata de uno de los llamados bailes “de cuna”, lascivo caladero donde los
señoritos blancos acudían para seleccionar fácil pareja de entre la bellezas negras y
mulatas. Es un “baile de etiqueta de la gente de color”, refinado y al estilo europeo, con
minués antiguos de corte y danzas sin remeneos.
109
El refinamiento de los asistentes a aquel baile de etiqueta era un significativo rasgo de
comportamiento que nuestro novelista refleja como muestra del mimetismo social de
una incipiente burguesía negra. A pesar de mantenerse el régimen esclavista como base
de la economía colonial, el sector liberto de la raza negra, que había logrado su
emancipación bien por la vía de la manumisión o por la de la coartación o compra de la
libertad, se había aplicado de manera industriosa a la tarea de lograr un lugar en la
sociedad.
Los negros —muchos de ellos, paradójicamente, también esclavistas— controlaban
todos los oficios manuales que los blancos peninsulares desdeñaban. Un sector amplio
de artesanos y comerciantes “de color” disfrutaban de considerables beneficios
económicos. Pero, además, comenzaban a destacar en profesiones y oficios liberales
donde se valoraba el talento, además del esfuerzo. Y la música era uno de esos terrenos.
El historiador Manuel Moreno Fraginals subraya así la cuestión: “en una sociedad rica
donde las orquestas y en general los conjuntos de música popular estaban bien
cotizados, los negros y mulatos prácticamente monopolizaron el oficio. En esto,
además, estaban ayudados por un cierto prejuicio. Ser aficionado a la música era una
muestra de espíritu selecto, de vocación artística; pero vivir de la música, haciendo del
arte un oficio para la diversión de los semejantes, era una actividad degradante de
acuerdo con las normas blancas de la época. Por ello todas las agrupaciones musicales
que actuaron en Cuba, hasta mediados de siglo, en fiestas particulares y de sociedad,
estaban integradas por negros.”
El miedo a que se repitiera en “la Siempre Fiel isla de Cuba” otra revolución como la de
Haití, que barrió del poder a los colonizadores franceses blancos, abolió el sistema
esclavista e instauró una república negra en un país que representaba para la Francia
decimonónica la fuente de la tercera parte de sus ingresos, era un miedo compartido no
solo por los representantes de la corona española, sino por una sacarocracia criolla
blanca que también se sentía amenazada a pesar de sus ideales independentistas. (Sería
injusto no reflejar que un amplio sector de la clase criolla blanca defendía la abolición
de la esclavitud por razones nobles y, de hecho, mostró un civismo irreprochable ante
las luchas antiesclavistas. Pero el fenómeno es complejo y requiere un análisis que
excede los límites de esta crónica.) La Conspiración de la Escalera logró unos objetivos
concretos: hacer desaparecer de la escena colonial a las más relevantes figuras de raza
negra que pudieran poner en peligro el status quo.
Los músicos y los poetas eran parte de esa intelligensia negra que podía resultar
peligrosa para el sector dominante, y por ello se vieron involucrados en el fenómeno de
la conspiración antiesclavista, la mayoría sin pruebas que los implicaran.
Comenta la periodista Josefina Ortega: “Transcurrían días felices para Brindis de Salas
padre, quien con su orquesta animaba cuanto sarao, misa, coronación o jira se celebraba.
Era el favorito en los bailes populares y en los salones de alcurnia. No obstante, el
afamado músico negro no escapó de la barbarie de los prejuicios raciales. Conoció la
mentira de aquel ilusorio afecto de quienes justificaban el régimen esclavista. Cuando
sobrevino aquel proceso de la ‘Escalera’, en el terrible año de 1844, donde tantos negros
sufrieron en su carne los azotes de la ‘justicia’ colonial, el otrora mimado Brindis de
Salas fue llevado a la cárcel, torturado y expulsado de la Isla. Se le amnistió, por fin, en
1850, pero nunca más pudo recuperar los sitiales de antaño”.
110
“El Rey de las Octavas”
Es muy improbable que Claudio Brindis de Salas padre se haya librado de la muerte
gracias únicamente a su talento y valía como músico. Circunstancias específicas de su
familia pueden haber contribuido a interceder ante las autoridades coloniales para
conseguir perdón y exilio en lugar de la condena a muerte.
El abuelo Luis Brindis y varones de la familia de su madre, María del Monte Salas y
Blanco, fueron miembros de alta graduación de los Batallones de Pardos y Morenos,
institución militar equivalente al ejército colonial integrado por blancos leales a la
corona. Además, su madre María del Monte fue ama de cría del Conde de Casa Bayona
y por tanto el joven Claudio era considerado “hermano de leche” del Conde, y le hacía
gozar de una cierta protección de aquella noble familia. Tal vez pueda aventurarse, con
todas las reservas, que las relaciones de su familia y su posición relativamente
privilegiada con respecto a otros personajes de la raza negra, salvaron al notable músico
de una muerte segura aunque no del exilio.
Claudio Brindis de Salas intentó ingresar clandestinamente en Cuba en varias ocasiones.
Fue apresado y el despótico Capitán General Leopoldo O’Donnell, duque de Tetuán no
quiso concederle el perdón. O’Donnell fue sustituido por José Gutiérrez de la Concha,
uno de cuyos primeros y pocos gestos de buena voluntad consistió en conceder la
libertad a algunos involucrados en el proceso de la Escalera, Brindis entre ellos. Por eso
no debe sorprendernos que entre las composiciones que llevan su firma podamos
encontrar, junto a obras como la opereta Congojas Matrimoniales, una pieza impresa en
1854 que está dedicada al General Concha, en agradecimiento por su amnistía.
Una vez liberado, Brindis intentó levantarse de nuevo. Escribió versos, dio clases de
música e intentó vivir de ella. En 1852 le nació un hijo al que puso su nombre, Claudio.
Desde muy corta edad, el niño demostró un extraordinario talento para el violín. El
padre cifró en él sus esperanzas. Se miraba en él, empezó a darle clases de violín. Unos
años después se apoyó en los conocimientos del maestro José Redondo. Pero supo
que el violinista holandés Van der Gutch se había radicado en La Habana, y a él se lo
entregó definitivamente.
No dudó el camino que debía desbrozar para su hijo. En la Isla, no. En Cuba sólo le
esperaría una suerte tan triste como la suya. Pero… ¡ah, Europa! Aires distintos corrían
por allá. Abolición de la esclavitud. Igualdad racial. También de Norteamérica llegaban
noticias de los triunfos de negros como Frederick Douglas, con su autobiografía de
esclavo liberado. La Habana persistía en los vicios coloniales, y su hijo tenía demasiado
talento como para dedicarse sólo a marcar el compás de las contradanzas que bailaban
los señoritos en una isla que seguía siendo esclavista.
José White era negro, violinista y ya estaba triunfando en París. Claudio José Domingo
tendría que ir allí. Estudiar allí. Esa sería su meta. Un joven Ignacio Cervantes se lo
había dicho. Había quedado admirado ante su talento cuando tocaron con él los tres
Brindis de Salas, el padre, y sus dos hijos, José del Rosario y el pequeño Claudio José
de once años, en un concierto en el Liceo de la Habana, en 1863.
111
Y, después de algún viaje a Veracruz y algunas giras por la isla que sirvieron para
recaudar los fondos necesarios, el hijo marchó a París. Partió con una extraordinaria
preparación técnica, y un credo: enfrentarse a la diferencia, ser el mejor, lograr el
triunfo. Y no volver.
En 1869 se le abrieron las puertas del Conservatorio de París, considerado el templo de
la alta música en su época. Asistía a la clase del maestro Charles Dancla, famoso
profesor de violín, y era su compañero de curso el también cubano Rafael Díaz
Albertini, alumno del maestro Alard. Además de ser instruido por Dancla, completó su
formación con Camilo Ernesto Sivori, discípulo del mismo Paganini, y con Hubert
Leonard y el maestro David.
En el ambiente musical de París encontró otras relevantes personalidades de la música.
José White formaba parte de la Sociedad del Conservatorio desde 1868 y con él solía
alternar el famosísimo Sarasate.
En 1872 muere su padre, ciego y en condiciones de extrema pobreza, pero ilusionado
con las noticias que le llegan desde París. Ese mismo año Claudio José obtiene, junto a
Díaz Albertini, un primer accésit en el Gran Concurso de Violín. Hay discrepancias en
cuanto al año y la categoría del premio que alcanza en el Conservatorio de París.
Algunos críticos afirman que obtuvo el primer premio en 1870, otros como Sabine
Faivre d’Arcier, biógrafa de José White, refiere que en 1873 es galardonado con el
segundo premio junto a Díaz Albertini, y que este hecho es recogido en la Revue et
Gazette Musicale de Paris el 3 de agosto de 1873.
En cualquier caso, el genio de Brindis de Salas no pasaba inadvertido ni para el público
ni para la crítica y al finalizar sus estudios ya era conocido por el sobrenombre de “El
Paganini
negro”
y
también
como
“El
Rey
de
las
octavas”.
Su virtuosismo y su pasión de intérprete parecen estar fuera de toda duda. El repertorio
interpretado estaba plagado de grandes dificultades y respondía a todas las exigencias
técnicas que habían hecho famosos a Nicolo Paganini, a Pablo Sarasate, y al cubano
José White. Lo cierto es que Claudio Brindis de Salas, hijo, incluía en todos sus
conciertos obras de una brillantez que no dejaba indiferente a ningún auditorio europeo.
El Concierto para violín de Mendelssohn, la Cavatina de Raff, la endiablada Zamacueca
de
White.
Se alababa “su portamento de arco ligerísimo”, y “una expresión electrizante” que era
deudora de lo que algún crítico calificó como “el ímpetu de su raza”.
Y no hay que sonrojarse por la palabra raza. Mucho tuvo que ver su condición de
hombre negro para asombrar en los conciertos decimonónicos. La sombra del delirio de
su padre puede haberle acompañado y determinado aquel ademán orgulloso y triunfante,
aquella acuciante necesidad de lograr la aceptación social frente a los exigentes
auditorios blancos, desde la trepidante altivez de su maestría negra.
En algunas críticas se destacan su porte, sus modales, su educación esmerada. Casi una
imagen perfecta del buen salvaje venido a más, totalmente transculturado y ejemplar,
imagen del individualismo triunfante por encima de las dificultades. En muchas frases
de esas críticas persiste un cierto maquillaje lingüístico que disimula el prejuicio,
112
rodeado de un interés por el personaje al que cubre una leve sombra de bufón de alto
rango, divertimento ocasional para el diletante aburrido.
Brindis se había convertido en lo que su padre quería: un triunfador excelso que tocaba
en La Scala, en San Petersburgo, La Fenice y ante las grandes cabezas aristocráticas de
Europa, desde el Rey de España hasta el Kaiser Wilhem II de Alemania. El emperador
quedó fascinado con su arte y decidió que aquél negro merecía mucho más que
aplausos. Ante la mirada atónita de sus coetáneos, el Guillermo II le hizo barón del
Imperio alemán y lo nombró violinista de su corte.
Brindis se casó entonces con una dama de la nobleza alemana, olvidando un episodio
matrimonial de unos años antes en la Martinica. Continuó una vertiginosa y triunfal
carrera por toda Europa, Estados Unidos y por tierras latinoamericanas.
Volvió a Cuba en una visita fugaz, sólo para comprobar que en su tierra aún pesaba
demasiado el color de la piel. Un camarero no le quiso servir en un café: una crónica de
la época recoge el incidente. Él no olvidaba las charlas de su padre, ni su imagen
vibrante, risueña, cuando el público aplaudía el talento de su pequeño genio. No
olvidaba sus consejos, sus miedos, sus fantasmas.
Ya ostentaba el título de la Légion d’Honneur que le otorgaran en Francia, la Cruz de
Carlos III del Rey de España, la baronía alemana y todo lo demás. Pero pesaba en él la
carga de la necesidad de demostrar, de probar, de ostentar. Continuó con sus conciertos
de repertorio espectacular, los alardes técnicos y la gestualidad romántica que ya estaba
en
vías
de
desaparición.
Comenzaron entonces las críticas adversas. Algún crítico señalaba en 1885 que “era un
virtuoso más que un artista” y que su programa había sido en su mayor parte efectista
(claptrap). Esa crítica, aparecida en The Musical Times, puede haber sido el comienzo
de una serie de tropiezos marcados por la decepción y el cansancio. Entonces vuelve sus
ojos a América y se suceden sus presentaciones en México, Argentina, Santo Domingo,
Puerto Rico, Estados Unidos.
Buenos Aires fue con él particularmente generosa. Cosechó enormes triunfos y fue allí
donde le regalaron un violín Stradivarius que le acompañó por muchos años en noches
de música todavía gloriosas. Para entonces se había olvidado de su familia alemana, de
su círculo en Francia, de sus devaneos en la Martinica. Sólo quedaba la obsesión de la
gloria y una necesidad acuciante de sobrevivir cada vez con menos. Ya no le importaba
tanto la frívola conducta prepotente, no pretendía la respuesta capaz de épater le
bourgeois.
Solo quería vivir de su música. De país en país y de barco en barco. Con sus programas,
sus recortes de periódicos y sus condecoraciones a cuestas.
Pero los grandes de Europa lo olvidaron y Cuba, la del padre vencido y olvidado, le era
a la vez temida y ajena. Fueron años solos.
Decidió intentar un renacer en Argentina, donde había tenido tanto éxito y tanta
consideración.
Tomó
el
vapor
Patricio
de
Satrústegui.
Llegó a Buenos Aires, sin aguacero, sin decir una palabra, sin saber muy bien que era el
113
25 de mayo de 1911. De la pensión caminó hasta el Monte de Piedad con el violín. El
dueño de la tienda extendió el recibo, le dio los diez pesos. El negro no volvió.
En 1917, el diario argentino La Razón lideró una colecta pública para impedir que sus
restos fueran trasladados a una fosa común. Años más tarde, en 1930 fueron hacia La
Habana, al panteón de la solidaridad de la música cubana en la Necrópolis de Colón.
En la Habana Vieja, en la que fuera Iglesia de Paula, hay una sala de conciertos. Y en la
sala una urna. Frente al mar. Claudio José Domingo Brindis de Salas, el hijo de Claudio,
el nieto de esclavos.
Ibbaé bayen tonú. Descansa en paz.
Segundas
Jornadas
de
Estudios
Afrolatinaomericanos
Museo Histórico Nacional, 17 al 19 de Octubre, Buenos Aires.
Lic. Lina Gutiérrez
Viviana Parody
del
Geala.
Moreno *
Con el objetivo de “propiciar un intercambio de metodologías, marcos teóricos y
conocimientos” sobre el campo de estudios afro, a inicios de 2010 se creó en Buenos
Aires el Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA), con sede en el Instituto
Ravignani de la Universidad de Buenos Aires. Contando con la iniciativa y
coordinación académica de la Dra. Florencia Guzmán, y un comité interdisciplinario
conformado por el Dr. Alejandro Frigerio, la Dra. Lea Geler, la Prof. Silvia Mallo,
el Dr. Miguel Ángel Rosal y la Dra. Marta Maffia, este grupo de estudios se planteó
una serie de desafíos dentro del ámbito académico local, como ser “la transferencia
recíproca de información y experiencias” entre expertos y maestrandos, a la vez que una
creciente interdisciplina entre Antropología e Historia.
El interés compartido por lograr un “enfoque multidimensional” y una mayor relevancia
de los trabajos académicos locales se vió plasmado en las segundas Jornadas, que
contaron con el apoyo financiero del CONICET y la Agencia Nacional de Promoción
Científica y Técnica. Las mismas fueron inauguradas por la Doctora Dora Barrancos
(Directora Área de Ciencias Sociales. CONICET), José Carlos Chiaramonte (Director
Instituto Ravignani, UBA) y José Pérez Gollán (Director Museo Histórico Nacional).
Dada la alta repercusión de esta convocatoria hecha desde el Cono Sur, se contó con la
participación de más de 60 investigadores procedentes de universidades de México,
Brasil, Colombia, Chile, Uruguay, Curacao y Cuba (entre otros), sumados a los
investigadores locales y los miembros del Geala.
Las jornadas contaron con dos conferencias magistrales a cargo de reconocidos expertos
invitados: Livio Sansonne (Universidad Federal de Bahía, Brasil), y Eduardo Restrepo
(Universidad Javeriana de Colombia). El día 17 de Octubre, que inició con la
conferencia inaugural de Livio Sansonne, tuvo su cierre alrededor de las 20.30hs con las
algunas de las escenas de la obra teatral Calunga Andumba, una obra afroargentina
para re‐conocernos, escrita por Carmen y Susana Platero, dirigida por Alejandra
Egido, asistida en Estudios Históricos por Lea Geler, y representada por la compañía
teatral TES (Teatro en Sepia).
114
Las casi sesenta ponencias, distribuidas en 12 Mesas de Trabajo, estuvieron
conformadas según las temáticas propuestas por cada uno de los expositores. Entre ellas
podemos mencionar los estudios sobre la trata y las familias esclavas, sobre pueblos
cimarrones y quilombolas, los estudios sobre afrodescendientes y justicia colonial
(litigios), y aquellos concernientes a fuentes y métodos de análisis sociodemográficos,
como temáticas destacadas dentro de las perspectivas históricas. Desde la antropología y
la interdisciplina, no han estado ausentes en los trabajos referidos a performances y
religión, a políticas públicas y ciudadanía, y a representaciones. Así mismo, se contó
con el tratamiento de temáticas anteriormente no tan desarrolladas, como fueron los
trabajos sobre “Memoria, política e identidad” y “Afrodescendencia y Educación”.
Estas doce Mesas de Trabajo estuvieron organizadas en dos salas paralelas, y se
desarrollaron a lo largo de los tres días.
La primera de las Mesas Redondas antecedió a la puesta en escena descripta
(Grupo de Teatro TES). Coordinada por Miguel Ángel Rosal y desarrollada por los
historiadores Silvia Mallo, Juan Manuel de la Serna, Celia Cussen y Florencia Guzmán,
esta Mesa dejó abiertas las temáticas posibles de investigación futura luego de presentar
las perspectivas abordadas hasta el momento, y otorgó un particular cuidado a “la
transición entre la Colonia y la República”. La segunda de las Mesas, el martes por la
tarde, logró dar dimensión a la problemática de la articulación entre racialidad e
identidades de clase en Argentina, a partir de las disertaciones de Alejandro Grimson,
Ezequiel Adamovsky y Alejandro Frigerio. Seguidamente tuvo lugar la conferencia a
cargo de Eduardo Restrepo, quien disertó sobre el desarrollo de los Estudios Culturales
en Colombia. El especialista incentivó a una mayor articulación de los denominados
Estudios “Afrolatinoamericanos”, y observó la potencial integración de Argentina a este
campo.
La tercer Mesa Redonda, de la que participaron distintos activistas del
denominado campo afro, estuvo coordinada por quien fuera pionera en los estudios de la
presencia de población africana en la Argentina, la Dra. Dina Picotti, hoy coordinadora
del PIEIL (Programa Interdisciplinario de Estudios Interculturales Latinoamericanos,
UNGS). Durante la misma, varias de las referentes locales (Lucía Molina, Magdalena
“Pocha” Lamadrid, Miriam Gómes y Sandra Chagas, acompañadas por Nengumbi
Celestín Sukama), supieron trascender el diálogo entre “producción académica y
organizaciones afrodescendientes” para dejar puntualizada por escrito una aproximación
crítica al quehacer académico, presentando un conjunto de propuestas para el trabajo a
futuro también. La mesa generó reflexiones y discusiones en torno a la forma en que se
vinculan academia y actores sociales, y revitalizó la necesidad de revisión del código
de ética.
Finalmente, la cuarta Mesa Redonda cerró las Jornadas refiriendo a los desafíos
de las auto representaciones artísticas y políticas entre los grupos Afrodescendientes, el
lugar de los intelectuales, y el rol que cumplen en estos procesos los Estados nacionales
para el caso de Uruguay (Luis Ferreira Malk), Brasil (Beatriz Loner) y Argentina (Lea
Geler/Nicolás
Fernández
Bravo).
Previo
a
ello,
la
presentación
del libro “Desde Cabo Verde a la Argentina. Migración, parentesco y familia” de
Marta Maffia, también permitió reconocer la labor científica de todos aquellos
investigadores que hoy conforman el Comité Académico del Geala. Así mismo, es
importante destacar que el éxito de las mismas no habría sido tal sin el enorme esfuerzo
115
del Comité Organizador (en especial María de Lourdes Ghidoli y Patricia Fauré) y de
las Coordinadoras Generales (Lea Geler y Florencia Guzmán). Según las experiencias
nos consiguen demostrar, la interacción y el trabajo conjunto estarían dejando de ser
aleatorios, para pasar a constituirse en requisitos indispensables de todo proyecto que
pueda tender a lograr una institucionalidad creciente y de espíritu renovado.
Coloquio internacional “La música entre África y América”
Berenice Corti* y Viviana Parody
Entre el 30 de septiembre y el 3 de octubre de 2011 se realizó en Montevideo,
Uruguay, el Coloquio Internacional “La Música entre África y América”, organizado
por el Centro Nacional de Documentación Musical Lauro Ayestarán de ese país,
dirigido por el Dr. Coriún Aharonián.
El evento comprendió un intenso programa de actividades con conferencias a
cargo de invitados especiales; conciertos de demostración de toques de tambor del
candombe afrouruguayo; llamadas de tambores en las calles de la ciudad y otras como
la proyección de la película “Llamadas 1966” –producida con el asesoramiento del
recordado musicólogo Ayestarán-; una entrevista y diálogo con el músico Rubén Rada;
y la realización de un homenaje al pionero etnomusicólogo Kwabena Nketia
(Universidad de Ghana), quien honrara el Coloquio con su presencia.
Tras la apertura a cargo de autoridades educativas y culturales de Uruguay, se
dio inicio a las exposiciones. En primer término el etnomusicólogo Anthony Seeger
(University of California, Los Ángeles) brindó una introducción a algunas líneas
generales para la discusión posterior, en especial a aquellas que refirieron a la
emergencia de “formas musicales híbridas” como producto del “encuentro” y “luchas”
de pueblos originarios, africanos, europeos y algunos pueblos asiáticos a lo largo del
continente americano, haciendo especial hincapié en la relación entre los dos primeros y
sus descendientes, y entre éstos y los europeos y sus descendientes. La exposición puso
en discusión la relación entre música e identidad, y giró en torno a la enunciación de los
fenómenos de movilidad e hibridación.
En segundo lugar el historiador Hermes Tovar Pinzón (Universidad de los
Andes, Bogotá) planteó la cuestión de la abolición de la esclavitud en América en
términos fundamentalmente económicos. Su exposición completó el panorama
comercial de la trata esclavista haciendo referencia a la resistencia a la abolición de la
esclavitud, que justamente atribuye a razones de producción. En los comentarios
posteriores a la exposición fueron objeto de controversias las políticas actuales sobre
discriminación, en referencia a la ley recientemente promulgada en Colombia que dicta
pena de prisión ante situación de insultos de orden racial.
Acto seguido se dio lugar a la exposición de Waldemar Silva, José “Perico”
Gularte y Aquiles Pintos, referentes afrouruguayos miembros del Grupo Asesor de
Candombe de la Comisión de Patrimonio Cultural de la Nación, quienes versaron sobre
“los toques” tradicionales de candombe de sus barrios (Barrio Sur, Palermo y Cordón,
respectivamente). Dichos “toques tradicionales” del “tambor afromontevideano”, fueron
ejecutados por sus hijos y nietos. Ante la deslumbrante performativa de Jonathan Suárez
Gularte de 5 años de edad (hijo de Héctor Suárez), los musicólogos africanos entraron
en diálogo con los músicos afrouruguayos. Los últimos reafirmaron ubicar la causa de
las destrezas musicales del niño en los factores orgánicos (biológicos y genealógicos), y
los primeros interpretaron dichas apreciaciones como “tradición oral”. El tema quedó
abierto para futuras reflexiones.
116
El día sábado se inició con la ponencia de Pablo Cirio (INM Carlos Vega,
Argentina) quien presentó material etnográfico del toque y danzas de charanda o zemba
de la zona de Empedrado (provincia de Corrientes, litoral argentino), y de performances
semi privadas y semi públicas de candombe argentino por parte del grupo Misibamba de
la provincia de Buenos Aires. El objetivo propuesto por Cirio fue “completar el mapa
sonoro de las Américas Negras” mediante el aporte de documentación sobre música
afroargentina. Por su lado, Reginaldo Braga (UFRGS, Brasil), trabajó sobre la
transnacionalización de la religión afrobrasilera (en particular del batuque), desde Río
Grande Do Sul hacia el Río de la Plata (Argentina y Uruguay). El mismo, puso el
acento en las nuevas generaciones de tamboreiros.
El cargado cronograma del día sábado continuó con la exposición de Olga Picún
(UNAM-México/Uruguay), quien propuso abrir un debate sobre la utilización del
prefijo “afro” en el vocablo “afro-uruguayo” como forma de denominación del
candombe. El argumento enfatizó la resignificación y legitimación de su práctica como
parte de un proceso que comprende su apropiación por parte del movimiento artístico de
la Música Popular Uruguaya. Para Picún, esta nacionalización incide en el desarrollo de
una “contra hegemonía intelectual”. La ponente, a su vez, problematizó la reciente
inclusión del candombe (afro)uruguayo en el circuito del Patrimonio Inmaterial y las
políticas públicas.
El musicólogo e historiador Gustavo Goldman (Escuela Universitaria de Música,
Uruguay) refirió a “algunos aspectos de los procesos de construcción de relatos de una
identidad afro a través del estudio de la lucha por la conquista del espacio urbano por
parte de los descendientes de africanos en relación con las prácticas musicales” en el
Montevideo del siglo XIX. Su intervención generó cierta inquietud entre algunos
jóvenes investigadores de ambas orillas del Río de la Plata, respecto de la posibilidad de
llevar adelante estudios comparativos referidos a las performances de candombe en el
espacio urbano durante todo el siglo XIX (Buenos Aires-Montevideo).
Por su parte el antropólogo Daniel Vidart (Universidad de la República y CDM,
Uruguay) se concentró en algunos hitos simbólicos particulares relativos a “la presencia
de lo africano en la formación de la identidad nacional”, para criticar su
“inferiorización” en el imaginario uruguayo y revalorizar la contribución africana a la
cultura nacional. No faltó su mención a la confianza profunda entre Artigas y los
afrodescendientes en las campañas.
Durante la tarde del mismo sábado, asistimos a las “Llamadas del Patrimonio”,
que se realizaron en sentido inverso al tradicional recorrido, partiendo esta vez desde
Isla de Flores y Minas hacia Cuareim (de Palermo a Barrio Sur). Desfilaron solo los
grupos de estos barrios considerados “tradicionales” (Sinfonía de Ansina, Bantú,
Integración, Elumbé, Zumbaé, Cuareim 1080, La Calenda, Sarabanda), evento tras el
cual la comitiva africana y los expertos invitados al Coloquio pudieron dar dimensión a
las referencias que sobre el candombe se habían hecho en muchas de las exposiciones.
Estas llamadas, no nuclearon fervorosamente a la sociedad uruguaya en su conjunto
como suele ocurrir para el Desfile Tradicional de Llamadas del mes de Febrero, pero si
contaron con la presencia de referentes y figuras del candombe (Chabela Ramírez,
Eduardo da Luz, entre otros). Seguidamente, Eduardo Croata (miembro organizador por
CDM) realizó una muy grata entrevista a Rubén Rada, que permitió a todo el auditorio
hacer un recorrido reflexivo por la biografía de este queridísimo músico popular
(“cantante, arreglador, letrista, compositor”) y por lo tanto también por la historiografía
de la música uruguaya -presentada a través de su relato de vida- así estuviera la misma,
con el transcurrir de las últimas décadas, producida en o fuera de Uruguay.
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La primera ponencia de domingo por la mañana fue de Luis Jure (Escuela
Universitaria de Música, Uruguay), quien ofreció una interpretación del patrón básico
del “repique” -tambor medio de candombe- entendido como “axioma”. Ubicando una
serie de reglas generativas que pudieran dar cuenta de la lógica rítmica propia del
tambor repique, Luis Jure transcribió y analizó los toques de José “Perico” Gularte y
Héctor Suárez, grabados en una situación real de llamadas de tambores en la que
usualmente participa. Estos músicos (afro)uruguayos (referentes de grupos tradicionales
y miembros de la Comisión de Patrimonio), escucharon atentamente su exposición, tras
la cual recibieron un espléndido aplauso de parte de todo el auditorio.
Seguidamente Luis Ferreira Malk (IDAES /UNSAM, Argentina) presentó su
disertación sobre las prácticas musicales afroamericanas, en particular sobre el
candombe afrouruguayo. Propuso una perspectiva transversal, “no eurocéntrica”, desde
la que analizó la performance a partir de los aspectos musicales principalmente, sin
dejar de lado lo social y lo político. Su experiencia como músico uruguayo, nutrió de
acertados ejemplos su exposición. Su introducción acerca de la posibilidad de pensar en
términos de “poiesis musical” las performances afroamericanas, hilvanó diversas
tradiciones teóricas La contundencia de su trabajo concitó un caluroso aplauso de pie
por parte del auditorio, en especial de los expertos africanos.
Por la tarde Kazadi wa Mukuna (Ken State University, Ohio) reabrió las
sesiones exponiendo sobre la contribución africana y la presencia bantú en las culturas
musicales de las Américas, centrándose en algunas consideraciones de tipo lingüístico
para establecer relaciones entre los niveles sintáctico y semántico de la lengua africana
y los niveles sonoro y temporal de la música, presentes tanto en el continente como en
la memoria colectiva de sus descendientes en América.
Apollinaire Anakesa (Universidad de las Antillas, Guayana Francesa) desarrolló
los conceptos nativos de tambor como ser musical y cultural, y de la música como
principio activo o acto musical, a partir de los cuales desplegó diversos aspectos de la
cosmovisión en el África Subsahariana. A nuestro entender, trató un tema novedoso,
interesante de retomar en futuras investigaciones a ambos lados del Atlántico.
Jesús Guanche (Universidad de La Habana) propuso una crítica a la
“extrapolación” o “prolongación simplista” de África a las Américas y el Caribe, por
medio de un exhaustivo relevamiento de instrumentos musicales del folklore de Cuba.
La ubicación de éstos en un contexto nacional es lo que permitiría establecer
correlaciones para caracterizar las múltiples transculturaciones operadas en la isla a
partir del “legado organológico”.
Para finalizar las actividades del día, Portia Maultsby (Indiana University)
ofreció un análisis de la música popular afronorteamericana como “expresión creativa
que encarna la cultura Afroamericana, la tradición y la innovación”, a través de un
estudio de caso (James Brown). Al respecto, resultó de gran interés la mirada sobre
prácticas musicales reificadas y mercantilizadas por el circuito de la industria cultural,
situación que velaría el carácter de exponentes de la cultura “afroamericana” de estos
músicos, en favor de la representatividad “norteamericana”. Sin dudas, salvando las
distancias, volvíamos a conversar sobre los tópicos también propuestos por Olga Picún
(música “afro” y Nación, y políticas culturales).
El último día, lunes por la mañana, Kenneth Bilby (Center for Black Music
Research, EEUU) versó sobre el retorno transatlántico de la música afroamericana, a
partir del estudio de caso (análisis organológico) del gumbe, instrumento musical
presente en la zona Caribe, que definió como “panafricano”. Según el especialista, este
elemento llega a Sierra Leona procedente de América, por medio de grupos cimarrones
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de Jamaica reportados a Africa, y se expande en dicho continente (s. XIX).Hoy, según
Kenneth Bilby, el término gumbe definine también la música popular urbana de varios
países africanos. Seguidamente, el etnomusicólogo Joseph H. Kwabena Nketia
(Universidad de Ghana) realizó una magistral conferencia, sobre la que articuló su
biografía, proponiendo un modo “intercultural” de ser compositor y de hacer y enseñar
música. Su música, a la hora de pensar una “Suite de la República”, supo reunir todos
aquellos elementos que señaló como “patrimonio”, incluyendo el “patrimonio colonial”
junto a los tambores parlantes. Al exponer secciones de la misma, profundizó en su
explicación la relación que en África mantienen música y lenguaje, concepto que aplicó
para pensar musicalmente los discursos políticos de la presidencia y la oposición.
Para finalizar, dos aspectos que consideramos como los más relevantes de este
Coloquio. Uno de ellos fue la inquietud de continuar el diálogo a ambas orillas del Río
de la Plata sobre los usos del término candombe, en tanto fue tema presente de debate
que no pudo responderse en este Coloquio, a pesar del interés generalizado. Respecto
del tema, el reconocimiento recíproco en este evento ha sido un gran aporte para la
continuidad de los intercambios y/o proyectos de investigación conjuntos. Y como
último aspecto a destacar, es necesario mencionar que la realización de este Coloquio a
partir del eje Sur-Sur, reorganiza la producción y circulación de conocimiento de
nuestros contextos, incluídos estos en un espectro mayor de discusión.
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