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II Jornadas Nacionales de Antropología Filosófica
A 75 años de la publicación colectiva del Institut für Sozialforschung, Studien über
Autorität und Familie (Paris, 1936): “TÉCNICA, FAMILIA, AUTORIDAD”
22, 23 y 24 de Junio de 2011
Buenos Aires, Argentina
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano Dirección Nacional de Patrimonio y Museos de la Secretaría de Cultura de la Presidencia de
la Nación
Instituto de Derecho Público, Ciencia Política y Sociología, Academia Nacional de Ciencias
de Buenos Aires (ANCBA)
Autoridades
Presidenta de la Nación
Cristina Fernandez
Vicepresidente de la Nación
Julio César Cóbos
Secretario de Cultura
Jorge Coscia
Subsecretaria de Gestión Cultural
Marcela Cardillo
Director Nacional de Patrimonio y Museos
Alberto Petrina
Directora del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano
Diana Susana Rolandi
Coordinación General
Susana Raquel Barbosa y María Cecilia Pisarello
Comité Académico
Marcelo Álvarez (INAPL) - Mario Casalla (UBA) - Ana María Dupey (INAPL-UBA) Graciela Fernández (UNMdP) - Silvia García (INAPL) - Mario Gómez Pedrido (UBA) - Graciela Hernández
(Conicet-UNSur) - Daniel Leserre (Conicet-ANCBA) - Silvia Maresca (Uces) - Diana Rolandi (INAPL) - Catalina
Saugy (INAPL)
Comité Organizador
Romina Conti, Alan Matías Florito Mutton, Federico Mitidieri, Lucia Pugliese
Carlos Segovia
ISBN
978-987-27007-1-3
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INDICE
EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE
TENSIONES. Pag. 6 a 48
-Carlos Casali. “La pedagogía biopolítica de Saúl Taborda, 1932: infancia, familia
y autoridad”.
-Cecilia Colombani. “La necesidad antropológica de organizar el kosmos social
: individuo, familia y sociedad en Hesíodo. La supervivencia de los clásicos”.
-María Laura Medina. “Reflexiones en torno a la democracia liberal”
-Miriam Laura Pereyra. “'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos:
una lectura sumaria de los registros simbólicos de la 'cumbia villera'”
-Silvia Rivera. “La concepción moderna de `familia` a la luz de los desafíos
ético-políticos de las nuevas tecnologías reproductivas”.
-Pablo Uriel Rodríguez. “Individuo y familia en la Antígona de Kierkegaard: la
ruptura cristiana de la inserción genealógica”
-María Eugenia Varela. “La familia: dualidad de potencias y reconciliación fraterna”
EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES
Pag.49 a 111
-Luis Amaya. “La Familia global de los místicos modernos: los newagers y
el neochamanismo urbano”.
-Celina Garay. "Notas sobre tecnología de la identidad".
- Silvia García y Cecilia Pérez. “Calafate, más que una planta”.
-Graciela Hernández. “Migración y Memorias Subalternas”.
-María Cecilia Pisarello. “Miradas gauchas sobre la autoridad”.
-Carlos Zanolli, Julia Costilla y Alejandra Ramos. “Repensando las prácticas etnográficas
a la luz de las tradiciones académicas”.
EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIÓN Y DESOBEDIENCIA
Pag. 112 a 146
-Delia Albarracín. "La dialéctica empiria-teoría en el programa de
investigación Estudios sobre Autoridad y Familia".
-Alan Matías Florito Mutton. “Técnicas en la maquinaria social. Lo político y lo policial
en Jacques Rancière”.
-Leandro Guerrero. “Sujeto moderno y autoridad externa. Algunas tensiones en
el Discurso del Método de René Descartes”.
-Alejandra González. “¿Por qué obedecer?”.
-Horacio Ruiz. "Autoritarismo y liderazgo. Una fusión poco fructífera".
EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIÓN Y
DISEÑO
Pag. 147 a 152
-Catalina N. Barrio. “Hannah Arendt: juicio e imaginación en el ámbito de la técnica”.
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EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS Pag. 153 a 270
-Eduardo Assalone. “Mediación e Inmediatez en la Dialéctica Negativa de
Theodor Adorno”.
-María Laura Ávalos y Lucía Noelia Ríos. “Corporalidad y subjetividad. Claves para
un nuevo humanismo”.
-Paula Bedin. “Lo universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadanía moderna”.
-Romina Conti y Natalia Fischetti. “Del joven Marcuse sobre el joven Marx. Apuntes
para el debate sobre el humanismo”.
-Carolina Cravero. “El campo antropológico a partir de la crítica feminista de los ´70: de
la antropología de la mujer a la antropología de género”.
-María Ángeles Cufré y Sandro Emanuel Ulloa. “Grafiti y género: un análisis filosófico
de la sociedad”.
-Leandro Drivet. “Nietzsche, Foucault y la presunta muerte del hombre”.
-Ernestina Godoy y Paula Díaz Romero. “Dialéctica entre naturaleza y cultura:
la propuesta superadora de Merleau-Ponty”.
-Mario Gomez Pedrido. "La función de la vida en el debate humanismo,
anti-humanismo. Consideraciones sobre el alcance metafísico del vitalismo
en la contraposición racionalismoirracionalismo".
-Juan Carlos Gorlier. “Ahab – Devenir imperceptible (Herman Melville –
Gilles Deleuze)”.
-Juan Lamarche. "Formas del antihumanismo".
-Belén María Locatelli. “La ética en Levinás como la dimensión de lo humano más allá
de la ontología”.
-Jorge Nicolás Lucero. “El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz de
la hermenéutica acontecial”.
-Alejandro Miroli. "Humanismo y paternalismo: alegato para una revisión crítica".
-Paula Ripamonti y Mariela Ávila. “Tópicos para pensar un nuevo humanismo a partir de
la obra de Hannah Arendt”.
-Federica Scherbosky. “Hacia un nuevo humanismo: Humanismo del otro hombre”.
EJE VI-FILOSOFÍA PRÁCTICA: LO POLÍTICO, LO ESTÉTICO, LO TÉCNICO, LO
SOCIAL Pag. 271 a 342
-Adriana Arpini. "Diversidad y reconocimiento como desafíos
ético-antropológicos para una renovación del humanismo. Aportes desde el
pensamiento de nuestra América".
-Yasmin Díaz Saldes. “¿Qué buscamos con la democracia?”.
- Ricardo Etchegaray y Juan Pablo Esperón. “Exclusión en
la inclusión. Una perspectiva filosófica sobre la inclusión".
-Natalia Fischetti. “De identificaciones sospechosas. Notas críticas a la
racionalidad occidental y la ciencia moderna en la obra de Herbert Marcuse”.
-Patricia González San Martin. “La erótica dusseliana o la posibilidad de pensar lo
social más allá de Edipo”.
-Tomás Lamastra. “La desobediencia del pensamiento”.
-Sonia López Hanna. “Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida
a la dicotomía”.
-David A. Roldán. “Problemas en torno a la fundamentación de una 'ética filosófica'
en Horkheimer y Lévinas”.
-Carlos Segovia. “Técnica y valor”.
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-José G. Vargas-Hernández. ”Emergencia de la ciudadanía activa y global”.
VII-PROBLEMAS FILOSÓFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION
343 a 372
-María Soledad Barsotti. “El hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable”.
-Martín Cremonte. “Poder, política y cristología en Erich Fromm”.
-Cristina Simeone (Conicet): "La familia y su relación con la polis según Aristóteles".
-Juan Manuel Spinelli. “El poeta, ese maldito ser alado (una visión de Baudelaire)”.
-Cristina Vilariño (UNSur): “La cultura en las fronteras del lenguaje”
Conferencias Pag. 373 a 386
Susana Raquel Barbosa. “Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 años”.
Silvio Juan Maresca. “Hacia una nueva versión del humanismo”.
Radio Nacional Folklórica Pag. 387 a 388
Pedro Patzer. “El pan nuestro de cada día”.
Resúmenes Pag. 389 a 418
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EJE I-INDIVIDUO, FAMILIA, SOCIEDAD, COMUNIDAD, UNA HISTORIA DE
TENSIONES
La pedagogía biopolítica de Saúl Taborda, 1932: infancia, familia y autoridad
Carlos A. Casali
Universidad Nacional de Lanús
Corría el año 1932 cuando el polifacético pensador cordobés Saúl Taborda daba a
conocer sus Investigaciones Pedagógicas I. Dos años antes, en 1930, había publicado
Investigaciones pedagógicas. Bases y proposiciones para un sistema docente argentino.
Entre ambas fechas, en 1931, había sostenido una breve pero intensa polémica con
Alejandro Korn en torno de cuál podía ser la filosofía que mejor diese cuenta de lo que, de
modo muy general y muy específico a la vez, podemos llamar realidad presente o realidad
del presente 1. En los años anteriores, Taborda había estado junto con Deodoro Roca
protagonizando la Reforma Universitaria del 18 y, un poco después, entre 1923 y 1927,
formándose como pedagogo en Europa (Marburgo, Zurich, Viena, París). Entre los años
juveniles (había nacido en 1885) y la madurez (muere en 1944), Taborda fue formando un
pensamiento muy original en el que se fueron mezclando, en diferentes proporciones, el
pensamiento y la actitud rebelde del anarquista, con una buena dosis de vitalismo y un
espiritualismo bastante difuso. El resultado de esta combinatoria fue un producto
intelectual difícil de clasificar, tal vez ecléctico, tal vez ambiguo, en el que confluyen los
campos disciplinares de una política pensada como la pedagogía del carácter peculiar del
hombre argentino y de una pedagogía planteada en términos estratégicos como acción
1
S.A. TABORDA, “Investigaciones pedagógicas. Bases y proposiciones para un sistema docente
argentino”, Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba (Argentina), vol. 17, nº 3/4,
mayo-junio de 1930, pp. 65-109; nº 5/6, julio-agosto de 1930, pp. 128-174; nº 7/8, septiembreoctubre de 1930, pp. 136-204. KORN, A., “Epístola antipedagógica”, en revista Nosotros, XXV, nº
264, 1931, pp. 76-80. TABORDA, S.A., “Chinchigasta y yo. Respuesta al Dr. Alejandro Korn”,
Nosotros, Buenos Aires, XXV, 266, 1931, pp. 310-312. TABORDA, S.A., Investigaciones
pedagógicas, Córdoba (Argentina), Universidad Nacional de Córdoba, Sección Humanidades,
Imprenta de la Universidad, 1932. Las Investigaciones de 1930 y 1932 fueron editadas
posteriormente como tomo IV y I, respectivamente, en S.A. TABORDA, Investigaciones
Pedagógicas, 4 tomos, 2 volúmenes, Córdoba (Argentina), Ateneo Filosófico de Córdoba, 1951.
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política de rescate cultural de una tradición olvidada. Se trata de un pensamiento político
que se mueve por fuera de la estructura polarizada entre el Estado y la sociedad civil para
abrirse hacia la experiencia más originaria de una politicidad comunitaria y un
pensamiento pedagógico más ligado a la transmisión cultural del legado histórico de una
comunidad que al desarrollo de la ciudadanía política y la organización estandarizada de
la sociedad civil.
Pero Taborda no sólo sintetiza en su pensamiento político y pedagógico esos elementos
heterogéneos y extraños a la conceptualización política y pedagógica liberal, sino que lo
hace desde la textura de una filosofía -la filosofía vitalista- que es en sí misma ambigua.
En efecto, las filosofías que, entre fines del siglo diecinueve y las primeras décadas del
siglo veinte, tomaron a la vida como eje articulador y, también, como sujeto y objeto de su
discurso, encontraron en ella, en la vida, una realidad a la vez sumamente concreta y
potente y un objeto teórico notoriamente evanescente y difícil de catalogar. De modo que,
en la particular relación que Taborda establece entre vida, política y pedagogía se
establece una compleja red de remisiones semánticas tensionadas en su mutua y
divergente complementariedad que ablanda las cristalizaciones conceptuales y torna
ambiguos los términos que articulan la trama de su discurso y lo hacen a la vez
inclasificable e interesante.
En nuestra interpretación del pensamiento tabordiano intentamos hacer productiva esa
ambigüedad mediante el recurso a una lectura biopolítica de su obra; entendiendo la
biopolítica como el intento de abordaje de una relación problemática entre, por un lado, la
vida entendida como factor de exceso (respecto de todo marco normativo) y de
producción de diferencia ontológica (respecto de cualquier totalización) y, por el otro, la
política pensada como instancia de normalización (de aquello que es básicamente
refractario a la norma) y reducción identitaria (de aquello cuyo principio constitutivo es la
no identidad: la diferencia) 1.
De regreso de su viaje de formación en Europa, en 1930, Taborda publica su primer
trabajo sistemático sobre temas educativos: Investigaciones pedagógicas. Bases y
1
En nuestra lectura biopolítica de Taborda nos manejamos, bastante libremente, con la descripción
que hace Norberto Esposito de esta teoría y, puntualmente, con la idea de que la estructura
biopolítica tiene inevitablemente una ambigüedad constitutiva, positiva o negativa, según cuál sea
el término que ejerza el domino en esa relación. Si la vida resulta el factor predominante, entonces
la política será necesariamente política de la vida y la estructura biopolítica tendrá un signo
afirmativo; si, en cambio, es la política la que toma a su cargo el gobierno de la vida, entonces, esa
política sobre la vida tendrá un signo negativo y su devenir será tanatopolítico. También tomamos
de Esposito la idea de que la comunidad es la puesta en común (communitas) de una donación
originaria (mune) y que la inmunidad (en el doble sentido biológico y jurídico del término) es lo que
termina generando una deriva tanatopolítica de la estructura biopolítica. Cfr. ESPOSITO, R., Bíos.
Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006. En este texto Esposito retoma y reelabora
ideas ya presentadas en Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu,
2003 y en Immunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
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proposiciones para un sistema docente argentino. Por estos años, el eje de la biopolítica
tabordiana se ha desplazado respecto de sus preocupaciones juveniles de la década del
diez: no se trata ya de la denuncia de una política (Dios y el Estado) que gira en torno de
la vida para debilitarla y someterla sino de los requerimientos de una vida que necesita de
la política para afirmarse y expandirse. Si en la época de la Gran Guerra y la Revolución
de Octubre el acento estaba puesto en la novedad de lo que estaba por acontecer, en el
nuevo orden como forma de una posible biopolítica afirmativa, ahora, en los años treinta,
cuando el orden republicano liberal vuelve a derrumbarse, tal vez por otras causas, lo que
Taborda busca será el orden mismo que sea capaz de darle forma expresiva a una
novedad histórica que no termina de madurar. Si en el primer momento parece estar más
atento a las fuerzas vitales que necesitan ser liberadas de seculares ataduras, en el
segundo, parece estar más preocupado por el caos que las fuerzas de la historia dejan a
su paso. En el primer momento parece buscarle una vida al espíritu muerto por el
ascetismo; en el segundo, parece buscarle un cuerpo más robusto y dinámico a las
institucionalizaciones del flujo vital.
No nos detendremos aquí en hacer un análisis pormenorizado de esta obra, pero el
diagnóstico que Taborda realiza sobre el sistema docente argentino arriba a la conclusión
siguiente: en la medida en que el proceso educativo está ligado a la socialización de las
nuevas generaciones por la vía de la trasmisión de un legado cultural, la ausencia de
organicidad sistemática del proceso pone de relieve una fractura entre la vida que fluye y
el ámbito político que la realiza y consuma. Taborda lo dice en estos términos: “la escuela
elemental, la enseñanza media y la propia enseñanza superior, constituyen apenas
ensayos y experiencias inconexos, gobernados por reglas empíricas, sin relación con una
actitud espiritual que anime y aliente la totalidad del hacer pedagógico” 1. Dentro de este
orden temático, dos puntos son importantes en la argumentación de Taborda: la
autonomía y especificidad de la pedagogía y el concepto de escuela única. Sobre ambos
puntos irá construyendo su pedagogía del flujo de lo irracional a la vez que irá elaborando
la trama de una nueva politicidad ligada a la vida. Respecto de la autonomía, por ejemplo,
se propone diferenciar el proceso formativo del hombre en cuanto tal, del proceso
formativo del ciudadano o del trabajador, que son formas de realización de una politicidad
ligada a los intereses del Estado y a su par complementario, la sociedad civil, entendida
en su remisión etimológica como sociedad “civilizada” y “burguesa” 2. Esa politicidad
biopolíticamente negativa está articulada en torno a los ideales de la idoneidad y el
nacionalismo, que no son ideales pedagógicos, sino políticos en el sentido restringido y
derivado que comprende lo político desde el Estado y no en su originariedad. Allí, la
pedagogía pierde la autonomía de su actividad específica para ponerse al servicio de
fines que le son ajenos. Pero ¿qué significa la formación del hombre en cuanto tal –en su
diferencia con el ciudadano y el trabajador- y cómo se relaciona esta formación con el
concepto de autonomía?
1
S.A. TABORDA, Investigaciones Pedagógicas, 4 tomos, 2 volúmenes, Córdoba (Argentina),
Ateneo Filosófico de Córdoba, 1951, t. IV, p. 261.
2
Para estos temas, véase N. BOBBIO, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la
política, México, FCE, 1989, cap. II “La sociedad civil”.
9
La respuesta biopolítica de Taborda es la siguiente: la totalidad (cultural y política) está
hecha de las partes que la componen; sin embargo, los componentes no son una parte
equivalente de un todo sumatorio aritmético sino una parte diferencial de algo que no es
cosa sino proceso: flujo de lo irracional, vida. En este sentido, así como el niño no es un
adulto en potencia sino un niño (vida nueva que fluye), tampoco el hombre es un
ciudadano o un trabajador en potencia que esté a la espera del Estado o de la maquinaria
capitalista de producción para encontrar su sentido. De modo que las acciones
pedagógicas (y las acciones políticas) son –aunque limitada o relativamente- autónomas,
porque trabajan sobre la base de este criterio diferencial que implica selección y síntesis:
no distribuyen mecánicamente el todo entre las partes sino que producen orgánicamente
el todo a través de las partes. Taborda enfatiza el carácter creativo de esta producción: la
escuela “es una actividad incluida en la vida del todo, y el éxito de sus funciones va
siempre ligado al desarrollo que imprimen al todo las fuerzas creadoras” 1.
Ahora bien, la formación social que Taborda llama comunidad se caracteriza por estar
estructurada según una forma particular: la “forma que atiende al hombre y lo afirma y que
no se concreta al amor al prójimo” 2. Se trata aquí de la realización del hombre en la
plenitud de su sentido y de sus posibilidades y supone, por lo tanto, la expansión de su
fuerza impulsora más allá de todo límite.
La comunidad a la que se refiere no es entonces la comunidad autorreferencial que
realiza la identidad doméstica de los miembros que la componen de acuerdo con un
esquema que replica la comunidad familiar: se trata de una “dirección valorativa servida
por el amor y que va más allá del amor”. Porque “el amor, que es un paso está, a veces,
en la familia, en la cofradía, en el pequeño círculo. Pero no es un remate” 3. Aquella fuerza
impulsora de la vida en común, el amor, es impulso y no meta; de allí que no se agote o
satisfaga con las formas precarias de su realización: a las formas parciales del amor
doméstico, “lo supera el pueblo y, sobre todo, lo supera la humanidad. El amor que está
contenido en ella es el amor que alumbra el camino infinito de los valores. Por haber
querido limitar y detener esta función del amor (casi siempre por una ausencia de amor)
es que la juventud insurge contra el hogar y el hijo se yergue contra los padres” 4.
Se puede observar aquí un claro planteamiento biopolítico en el que la vida impulsada
por el amor busca formas de realización política a través de la comunidad y en el que,
visto desde el lado de la política, se pone de manifiesto que no toda formación
comunitaria es adecuada para contener el impulso vital amoroso. Expansión y orden
adecuado son los términos que estructuran este impulso biopolítico.
1
S.A., TABORDA, op.cit., t. IV, p. 270.
Ibid., p. 284.
3
Loc.cit.
4
Loc.cit.
2
10
Luego del intercambio polémico con Alejandro Korn Taborda continúa desarrollando
estos temas en el texto de las Investigaciones publicadas en 1932, que comienzan con
una referencia al novus ordo que reclama “la nueva conciencia histórica”, puesto que “el
mundo que nace, nace como un orden y quien quiera entrar a su reino ha de aprender a
orientar hacia ese orden los problemas que le preocupan”. La tarea que Taborda advierte
para el pensamiento implica la necesidad de superar las categorías intelectuales que
estructuraban el orden vigente con anterioridad para “ir más allá de las limitaciones de un
positivismo trasnochado y de un idealismo recalentado” 1. La superación del positivismo
constituye un aspecto importante de la contribución que nuestro pensador se propone
realizar en estos textos que incursionan sobre el campo de una “ciencia formativa”
fuertemente influenciada por “la filosofía terre a terre que ha imperado siempre en la
enseñanza argentina” 2. Los pedagogos de profesión –Taborda no se considera uno de
ellos- son víctimas de un espejismo según el cual “el valor de la enseñanza, la enseñanza
por antonomasia, se mide por la capacidad técnica y productora de los profesionales que
lanza a la vida” 3. La mirada del pedagogo de profesión observa al sistema educativo
reflejado en la imagen distorsionada del homo faber que se produce sólo en una de sus
partes, la universidad, dejando vacío de sentido y de finalidad a las otras partes, escuelas
primarias y secundarias, en las que se forma la infancia en cuanto tal. El espejismo
produce teoría pedagógica y determina posiciones políticas frente al problema formativo:
la producción del hombre idóneo reclama de la pedagogía el reajuste de “la máquina
docente construida por la era industrial” 4.
Ahora bien, el espejismo distorsiona la realidad al reflejarla de modo inadecuado pero,
en esa distorsión, la presenta de algún modo: el nuevo orden que nace es el orden del
trabajo, sólo que el concepto de homo faber, tal y como ha sido considerado por los
pedagogos de profesión no da cuenta cabal de la novedad que trae el mundo del trabajo
en toda su amplitud. Puesto que el
pensamiento del orden que nace […] no repudia al hombre faber; antes, por lo
contrario, lo busca y lo necesita. Sólo que en lugar de buscarlo en la universidad lo
busca por otro camino. Para ello invierte los términos. Mientras la pedagogía de la
era periclitada, o en vías de periclitar, se propuso formar técnicos, declara la nueva
pedagogía que va a proponerse formar niños. Mientras aquella quiso llegar al
adulto, forzando la niñez y la adolescencia; sostiene ésta que no existe otro camino
para llegar al idóneo que el de la niñez y la adolescencia 5.
1
S. A. TABORDA, op.cit., t. I, pp. 3-4.
Ibid., p. 4.
3
Ibid., p. 8.
4
Ibid., pp. 8-9.
5
Ibid., p. 9.
2
11
Taborda sostiene una antropología organicista en la que la totalidad del hombre no puede
ser representada por una de sus partes, como la etapa adulta en relación con las etapas
anteriores, sino que requiere la afirmación autónoma de sus partes diferenciales con
vistas a una integración creciente.
Sin embargo, el planteamiento del “principio de la unidad sistemática de la formación”
parece entrar en contradicción con la afirmación autónoma de cada una de las partes del
sistema; la idea de continuidad del proceso formativo con la idea de la necesaria
especificidad y autonomía de cada una de sus etapas. Esta dificultad se hace mayor si,
además, la etapa que da comienzo al proceso, la niñez, se presenta como un mundo
heterogéneo respecto del mundo adulto. Taborda plantea esta dificultad mediante
interrogantes pedagógicos: “cómo y de qué modo un hombre maduro puede intervenir en
el medio vital infantil, cómo y de qué modo el inventario de ciencia de un hombre formado
puede relacionarse con el inventario del mundo casi impenetrable de la niñez” 1. La
pedagogía que tiene por ideal “la formación del ciudadano idóneo y nacionalista”, da una
respuesta a este interrogante: se trata de “aprovechar, sin pérdida de tiempo y con las
menores erogaciones posibles, ese material humano que se llama juventud” 2. Aquí, el
flujo de lo irracional es capturado por un dispositivo biopolítico de disciplinamiento que va
en la dirección contraria de una biopolítica afirmativa cuya pedagogía debería estar
centrada en la invención y recreación de la cultura. La respuesta que Taborda le da a la
“antinomia fundamental” que se plantea entre la libertad (de la vida nueva que fluye) y la
autoridad (de la vida cristalizada en las instituciones y las normas) consiste en la
postulación de la personalidad creadora que “crea valores y los entrega a la comunidad” 3;
en este sentido, “educar es, pues, asegurar la permanencia y acrecentamiento de los
valores” 4.
Taborda todavía no lo sabe pero, pocos años después, hacia mediados de la década del
treinta, su planteo biopolítico se completará con un tercer momento a través del cual,
después de haber denunciado las opresiones, esclavitudes y deformaciones a las que es
sometida la vida por parte de sus amos (Dios y el Estado) y de haber pasado luego por la
búsqueda de un orden adecuado al flujo vital, llega por fin al descubrimiento de una real y
concreta forma de vida –es decir, la nación como realidad histórica que preexiste al
Estado- a la que dará el nombre simbólico de facundismo; real y concreta forma de vida
en la que será posible –esa es lo que él espera- realizar o estabilizar una estructura
biopolítica afirmativa.
1
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 11.
3
Ibid., p. 187.
4
Ibid., p. 188.
2
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La necesidad antropológica de organizar el kosmos social: individuo, familia y
sociedad en Hesíodo. La supervivencia de los clásicos 1
María Cecilia Colombani
Universidad Nacional de Mar del Plata, Universidad de Morón
Introducción
El proyecto de la presente comunicación consiste en efectuar una lectura
antropológica de la obra hesiódica, relevando la necesidad de organizar el kosmos social,
a partir de la consideración del individuo, la familia y la sociedad; la actualidad del planteo
nos lleva a reconocer, una vez más, la supervivencia de los clásicos. En este marco
aparece una cierta inscripción antropológica del texto hesiódico en la medida en que el
relato contribuye a la consolidación del campo cultural, delimitando los territorios de lo
Mismo y de lo Otro como tarea instituyente de la consolidación de una cultura. Esta tarea
instituyente de la trama cultural se da precisamente de cara al gran acontecimiento
cultural griego: el nacimiento de la pólis. De esta forma, Hesíodo estaría contribuyendo,
desde su poesía didáctica, desde la plasmación de una necesidad epocal y a partir de una
cierta arquitectura mental sostenida sobre los pilares del linaje, a la incipiente
organización de la pólis.
Trabajos y Días o la institución del mundo humano
Este es el poema de Hesíodo que menor dificultad trajo a los estudiosos para
aceptar su legitimidad. Se presenta como un material heterogéneo, que hizo pensar a la
crítica del siglo XIX en una fusión caótica de materiales de diversas tradiciones. Estudios
posteriores han visto, no obstante, una perfecta coherencia temática, sostenida
fundamentalmente por dos conceptos claves y recurrentes: el Trabajo y la Justicia. Son
precisamente estos dos conceptos los que permiten consolidar el kosmos, no sólo
humano, sino también social. Hesíodo está constituyendo el antecedente más nítido de lo
que será la preocupación clásica por el orden.
En realidad no hay orden socio-político si no hay previamente o paralelamente,
orden a nivel individual y familiar. El mundo griega piensa en estructuras isomórficas
donde individuo, familia y sociedad poseen una estructura semejante, lo cual hace pensar
en un dispositivo político que contempla los distintas topoi como una unidad.
Zeus es el gran protagonista de Teogonía porque a él se debe la organización del
Kosmos. También en Trabajos y Días Zeus aparece en un lugar preponderante, ya que
constituye el garante de la Justicia divina, de la Diké. El mal en el mundo queda explicado
a partir de la acción del hombre y Hesíodo recurre a ciertos mitos emblemáticos para
explicarlo. Tales mitos son el de Prometeo, el de Pandora y el de las Edades, de los que
nos ocuparemos especialmente. En realidad, Trabajos y Días supone la organización
cósmica que relata Teogonía. El hombre, la familia y la sociedad se insertan en un
kosmos que ha sido ordenado a partir de un gesto agonístico; Zeus ha vencido por sobre
sus adversarios y por tal dimensión agonística, el mundo puede ser el territorio de
inscripción de los hombres, las familias y la comunidad social.
1
El presente trabajo está basado en parte de mi libro Hesíodo. Una introducción crítica, editado por
Editorial Santiago Arcos en 2005. Está adaptado y enriquecido a la luz de la presente convocatoria.
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La ordenación del kosmos es la condición de posibilidad de la estructura social.
Por ello Zeus se erige como el garante regio; no sólo del kosmos en su conjunto, sino de
la legalidad humana y social
La tensión entre el mundo divino y el humano reaparece con la imagen de un
plano en progresiva degradación, el de los hombres, que sólo podrán revertir ese proceso
cuando Zeus ponga definitivamente el orden divino, que castigue a los culpables y
recompense a los justos. El mal siempre se encuentra en la naturaleza humana, en su
soberbia, hýbris, en su ceguera para reconocer los límites entre un plano y otro, en la
injusticia que caracteriza a los hombres. La dualidad de planos es fundamental para
inteligir el orden del mito. Los dioses, los athanatoi, los inmortales constituyen un plano
otro del plano de los hombres, transidos por la precariedad ontológica y por la muerte,
límite mismo del plano profano. La injusticia progresiva que el mito de las razas refiere
constituye el progresivo alejamiento de ese plano superior; la paulatina extrañeza de ese
mundo liderado por Zeus, como padre de todos los hombres y todos los dioses.
El tema que Trabajo y Días pone en juego, a propósito del pleito entre Hesíodo y
su hermano Perses, es un intento de poner el acento sobre el nefasto destino de los
hombres. El llamado a la justicia y al imperio del orden, tanto individual como social, se
encuadra dentro de la poesía didáctica que atraviesa la obra hesiódica.
El tema de la obra vuelve a llevarnos a la propia historia de Hesíodo y a su disputa
con su hermano Perses. Sabemos del litigio entre ambos por la disputa de una herencia,
de la cual Perses pretende la mejor parte, en un acto de injusticia. A partir de su
pretensión se puede descubrir el intento del autor de delinear dos categorías de hombres,
que luego podrá extenderse a otros puntos, como la familia o la aldea. Los hombres que
abrazan la justicia y el trabajo, doblete de la primera, y aquellos que reniegan del par
estructural. Perses se halla territorializado a este plano, como los reyes devoradores de
regalos.
El rey justo y mesurado se opone a los dorophagoi, a los reyes devoradores de
dones, como el hombre prudente se opone al hombre transido por la hybris, la
desmesura, como pasaporte a la desterritorialización social.
Las consecuencias de la lectura binarizante que Hesíodo propone son extensivas
a la familia y a la ciudad toda. Una ciudad gobernada por los dorophagoi es una ciudad
donde impera la injusticia como marca identitaria.
Es en este campo donde la temática del trabajo, como única fuente legítima y
honesta del buen vivir, y la justicia, como aquello que marca al hombre noble, son los
temas dominantes de una obra que parece responder a una situación personal dolorosa.
El trabajo es el único medio justo para eludir el hambre y la pobreza. En un punto, trabajo
y justicia constituyen las dos caras de una misma moneda, representando nociones
complementarias al interior de una lógica que preanuncia un modelo ético. El trabajo y la
justicia que a él le corresponde son los pilares, a su vez, de la institución familiar. Hesíodo
se expresa al respecto y releva las distintas relaciones del hombre en comunidad: la
esposa, los hijos, el hogar, el vecino, el hermano. El plexo de las relaciones
antropológicas que ubican al hombre en el lugar del “entre”, son referidas conforme al
modelo de interpretación binarizante: hombres nobles que trabajan y claman por lo justo,
entablan relaciones afines 1.
1
Martín Buber en Yo Tú alude precisamente a la imposibilidad de pensar al hombre por fuera de
ese espacio que se entabla entre él y las cosas, el mundo, los otros hombres y el Absoluto. El
hombre no puede ser captado por fuera de este universo sellado por el “entre” como instalación
antropológica.
14
Así, Hesíodo ofrece a su hermano, que, en la economía de la obra aparece como
el contra-modelo ético, un calendario de trabajos para obtener el mayor rendimiento.
Perfecto conocedor del mundo campesino, el autor plantea la obra como un compendio
de consejos de carácter práctico y de conducta social, como una lección de vida, sobre
todo si entendemos que el trabajo constituye la vida misma. Así, la obra reúne tradiciones
populares, aportes autobiográficos, elementos de sabiduría popular, costumbres
agrícolas, y un estilo de composición poética denominada “anillo” 1, y basado en la
asociación de ideas.
El trabajo resulta así un elemento constituyente de la función social y del
entramado vincular; se erige en el núcleo de la constitución subjetiva. Si pensamos en los
modos de subjetivación a los que se refiere Michel Foucault, el trabajo es el elemento
posibilitante de la constitución como sujeto. 2
Tradicionalmente se otorga un valor mágico-supersticioso a Días, mientras
Trabajos aparece como un segmento más racional. No obstante, la obra pone en
evidencia que Hesíodo no puede escapar de la configuración de creencias propias de un
campesino de los siglos VIII-VII. En realidad, es ese marco de creencias populares lo que
da unidad y riqueza a una obra que resulta paradigmática.
A su vez, Hesíodo no puede de aislarse del contexto epocal como lo sostiene; la
inminencia de la organización de la ciudad impone un tipo de discurso orientado
precisamente a la gesta instituyente de la polis como acontecimiento decisivo. La
organización de la ciudad está íntimamente vinculada a la organización de la esfera
personal y familiar, a partir del isomorfismo aludido. Hombre, oikos y polis constituyen un
dispositivo que debe aspirar a la armonía. La palabra griega armonía alude a la noción de
encastre, juntura; ése es el nivel semántico al que queremos aludir. El hombre prudente
en armonía con su familia y su aldea constituyen una unidad funcional; las
recomendaciones hesiódicas apuntan didácticamente a esa juntura, a esa trabazón,
donde el hombre encuentra su espacio antropológico.
Trabajos y Días comienza con un proemio, al igual que Teogonía, y con la misma
invocación a las Musas, en este caso a las de Pieria, región donde se encuentra el monte
Olimpo. En un poeta de este tipo, sólo por mediación de las Musas es posible la palabra
cantada. A continuación se presenta la división de las Érides, Eris amarga, de sentido
negativo y Eris buena, de signo positivo. La primera favorece la más cruel discordia, la
segunda, en cambio, alienta la competencia sana y leal. El propio Hesíodo así las
describe: “A una, todo aquel que logre comprenderla la bendecirá; la otra, en cambio, sólo
merece reproches”. (Trabajos y Días 13-14). La referencia a las dos érides es capital
dentro de nuestro marco de lectura porque una y otra, en su plasmación binaria, favorece
la vida en sociedad. La mala Eris no hace más que sembrar discordia, una de las
acepciones del propio término, y desde ese lugar, obstaculiza la vida en comunidad. La
otra, de signo positivo y luminoso, es funcional a la consolidación de la organización
social, ya que empuja al trabajo y a la superación a través de la sana competencia.
A continuación, el Mito de Prometeo y Pandora sirve al autor para introducir el
problema del mal en el mundo y tensionar la esfera divina de la humana, para hacer
1
La composición en “anillo” es aquella en la que una misma frase da comienzo y cierre al mismo
episodio.
2
Michel Foucault trabaja los “modos de subjetivación” en el último período de su producción
intelectual, revisando el concepto en el mundo clásico, tanto griego como romano, a fin de ver
cómo la constitución de la subjetividad se enmarca en una estética de la existencia. Sobre este
punto y el llamado retorno a los griegos, puede verse mi libro Foucault y lo político en su tercer
apartado, “Políticas del alma”.
15
responsable a ésta del mal. Asimismo, la versión del Mito de Prometeo viene a explicar
por qué es necesario que los hombres trabajen, más allá de que un dios bueno y justo rija
el universo. El mito introduce además el Mito de las Edades que se relata a continuación y
que tematiza la injusticia y sus consecuencias en la evolución de la Humanidad. Así
quedan delineados los dos temas rectores de los mitos en cuestión: el trabajo y la maldad,
inscritos en la naturaleza misma del hombre y alejados así de la posibilidad de que
dependan de la divinidad.
El mito de Prometeo instaura una serie de elementos de corte estrictamente
antropológico: el lugar del hombre frente a la divinidad; la necesidad de honrar a los
dioses a través del sacrificio; la necesidad aludida de trabajar como marca humana y la
conyugalidad, a partir de la presencia de Pandora, ambigua mujer que inicia el funesto
linaje de las mujeres, pero que también constituyen ese mal necesario porque de su
vientre depende la posibilidad de instituir una familia, y, por ende, una comunidad de
hombres 1.
El Mito de las Edades transita por distintas etapas, cuyo recorrido es el siguiente:
Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce, Edad de los Héroes y Edad de Hierro.
Hesíodo lo introduce de la siguiente manera: “Ahora si quieres te contaré brevemente otro
relato, aunque sabiendo bien -y tu grábatelo en el corazón- como los dioses y los hombres
tuvieron un mismo origen. Al principio los Inmortales que habitan mansiones olímpicas
crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquellos en tiempos de
Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivían como dioses, con el corazón libre de
preocupaciones, sin fatiga ni miseria.” (Teogonía 106-113). Así pinta el autor los hombres
de la Edad de Oro, sepultados por la tierra y convertidos en demones benignos,
protectores de los hombres en la tierra.
En segundo lugar, una raza mucho peor, de plata, incomparable con la anterior, ni
en aspecto ni en inteligencia. “Durante cien años el niño se criaba junto a su solicita
madre pasando la flor de la vida, muy infantil en su casa; y cuando ya se hacia hombre y
alcanzaba la edad de la juventud, vivían poco a poco llenos de sufrimientos a causa de su
ignorancia.” (Teogonía 130-134). Mas, a estos también sepultó Zeus, padre de todos los
dioses, irritado porque no veneraban a los dioses bienaventurados, convirtiéndolos en
genios subterráneos, mortales bienaventurados, que gozan de cierto respeto.
Una tercera raza los sucedió, la de Bronce, terrible y vigorosa. “Solo les interesaban las
luctuosas obras de Ares y los actos de soberbia; no comían pan y en cambio tenían un
aguerrido corazón de metal”. (Teogonía 145-148). También sepultó la tierra esta estirpe,
dejando tras de si la brillante luz del sol, luego de ser atrapados por la muerte.
“En su lugar todavía creó Zeus Cronida sobre el suelo fecundo otra cuarta más justa y
virtuosa, la estirpe divina de los héroes que se llaman semidioses, raza que nos precedió
sobre la tierra sin límites”. (Teogonía 158-161). Su destino es variado. A algunos el
combate los aniquiló en Tebas, en el país cadmeo, en Troya, a causa de la guerra que la
bella Helena desatara. A otros, Zeus les concedió vivir lejos de los mortales, en la isla de
los Bienaventuradas, sin preocupaciones ni penurias.
La quinta es la estirpe de hierro. “Nunca durante el día se verán libres de fatigas y
miserias ni dejarán de consumirse durante la noche, y los dioses les procurarán ásperas
inquietudes; pero no obstante, también se mezclarán alegrías con sus males” (Teogonía
177-179).
El mito de las Edades ha delineado el perfil de una época oscura, donde los
hombres han perdido progresivamente aquellos primeros rasgos que los emparentaban,
de alguna manera, con los dioses. Se trata de la lección antropológica por excelencia: el
1
Referencia a un trabajo sobre Pandora
16
lento camino de la degradación, a partir del alejamiento de la justicia, como matriz
existencial.
El mito de las Edades ha llevado a Hesíodo a una visión pesimista del futuro
inmediato, que se encamina peligrosamente a convertirse en el reino de la hýbris
(desmesura). A continuación, Hesíodo introduce la fábula del halcón y el ruiseñor como un
intento de ofrecer una serie de recomendaciones para evitar el mal futuro. La fábula
enseña que el poderoso, encarnado en la figura del halcón, puede devorarse al más frágil,
representado por el ruiseñor, así como los reyes, mientras son poderosos pueden hacer lo
que quieren. La enseñanza a rescatar es la advertencia de la justicia; no de una justicia
donde triunfe el más poderoso, como el halcón o el rey, sino de otro tipo de justicia,
validada por Zeus, que hace engrandecer a quienes la acatan y destruye a quienes la
transgreden, vale decir, a los injustos. El poeta está jugando con los mitos como logoi
capaces de instituir modelos de conducta.
Hesíodo está respondiendo con ello a la necesidad histórica de organizar el
kosmos humano y éste no puede consolidarse, como sabemos, por fuera del reino de la
justicia, como elemento cohesionante de los distintos actores que juegan la trama social.
Esta es la justicia que el poeta reclama para la ciudad, al tiempo que contrasta el
mundo animal de la fábula, con el mundo humano del mensaje. La advertencia es válida
también para Perses, su hermano. “¡Oh, Perses! Grábatelo tú esto en el corazón: escucha
ahora la voz de la justicia y olvídate por completo de la violencia. Pues esta ley impuso a
los hombres el Cronión: A los peces, fieras y aves voladoras el comerse los unos a los
otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio les dio la justicia que
es mucho mejor”. (Teogonía, 275-280).
A continuación el autor presenta el proemio al trabajo y con ello la importancia de
la virtud y el largo y fatigoso camino que a ella conduce. En realidad, si hasta ahora
hemos puesto de manifiesto l relación trabajo-justicia como modo de instituir el orden
tanto humano como social, la virtud, la arete, se alza como otro de los pilares de la gesta
instituyente. La virtud del hombre es el pasaporte a la virtud familiar y social. “De la virtud,
en cambio, el sudor pusieron delante los dioses inmortales; largo y empinado es el
sendero hacia ella y áspero al comienzo; pero cuando se llega a la cima, entonces resulta
fácil por duro que sea”. (Teogonia, 289-292). La relación virtud-trabajo se va hilvanando,
al tiempo que se aleja de la vieja noción homérica de areté, donde la misma correspondía
a los nobles. La virtud estaba fundida en un fondo aristocrático que ahora se desplaza, a
partir de las transformaciones propias del siglo VIII, entre las cuales se cuenta
precisamente la caída de esa nobleza. Ese viejo escenario homérico, donde brilla la virtud
guerrera, cede su lugar para pensar una excelencia de perfil antropológico, más humano,
si se quiere. Es la virtud del hombre de trabajo, del hombre de familia que instituye su
oikos, desposando la mejor mujer que pueda y es también el hombre común de la ladea
que lo cobija.
Luego de ciertos consejos de administración familiar, Hesíodo presenta el proemio
al calendario del labrador, los trabajos de otoño, los de invierno, los de primavera y los de
verano. Constituye este apartado un panorama fantástico de los trabajos, las prácticas,
las herramientas de la época. Un verdadero cuadro de conjunto, una pintura popular
imprescindible para reconstruir las condiciones materiales de existencia del propio autor.
El trabajo parece ser el gran motor de la consolidación del orden social. Hesíodo está
mirando la polis incipiente y su logos se convierte en acción política.
Otro tanto ocurre con el calendario de la navegación, infaltable en un pueblo que
ha hecho de la navegación un medio de contacto con otros pueblos y de florecimiento
económico. Dice Hesíodo: “Si se te despierta el deseo de la navegación, te advierto que
cuando las Pléyades huyendo del forzudo Orión caigan al sombrío Ponto, entonces
17
soplan ráfagas de toda clase de vientos y entonces, acuérdate, ya no debes tener las
naves en el vinoso ponto, sino trabajar en el campo recordando mis consejos”. (Teogonía,
617-624).
En torno al matrimonio, Hesíodo se pronuncia en favor de su conveniencia. “A
madura edad llévate una mujer a tu casa, cuando ni te falte demasiado para los treinta
años ni los sobrepases en exceso; ese es el matrimonio que te conviene”. (Teogonía,
695-698). He aquí la nítida recomendación de la construcción familiar como soporte de la
propia existencia. A su vez, los versos ponen de manifiesto la tarea pedagógica que le
compete al hombre en la educación de su mujer; todo el dispositivo está pensado para
consolidar las relaciones que, sin duda, irán de lo micro a lo macro. Se puede pensar
cómo este modelo de constitución de la subjetividad ´pone en juego l.a noción de poder.
Del poder que el hombre virtuoso ejerce sobre sí mismo, al poder que ejerce sobre la
familia, al poder que se ejerce en la vida comunitaria.
A continuación, una larga listas de prohibiciones, que evitarán la condena de los mortales,
guardando la buena reputación. La lista culmina efectivamente con la siguiente
conclusión: “Obra de este modo y evita la terrible reputación de los mortales; pues la mala
reputación es ligera y muy fácil de levantar, pero dura de soportar, y es casi imposible
quitársela de encima. Ninguna reputación desaparece totalmente si mucha gente la corre
de boca en boca. Sin duda que también ella es un dios” (Teogonía, 760-764). Finalmente
una advertencia sobre las bondades de ciertos días, propicios para ciertas tareas. La
observancia de todas y cada una de las recomendaciones hará del hombre un hombre
justo y por ende, feliz. El mismo Hesíodo lo dice en los últimos versos de la obra: “Feliz y
dichoso el que conociendo todas estas propiedades de los días y trabaja sin ofender a los
Inmortales, consultando las aves y evitando transgresiones”. (Teogonía, 827-829).
Conclusiones
El trabajo se ha movido en distintos frentes pero siempre desde un intento de
lectura antropológica de la obra de Hesíodo. Tanto Teogonía como Trabajos y Días se
erigen como discursos instituyentes de la legalidad, tanto cósmico-natural, como en el
primer caso, como antropológico-político-social, en el segundo.
Tanto Teogonía como Trabajos y Días se erigen como discursos instituyentes de
la legalidad, entendida como el límite que se opone a lo caótico, oscuro, negativo,
desmesurado. Pensar a Hesíodo desde la vertiente política de responder a las
necesidades de la pólis supone problematizar ciertos conceptos nodulares de la
organización socio-política: la justicia, el orden, el trabajo, el individuo, la familia, la
sociedad como medios de acotar la posibilidad del khaos, al tiempo que se delinea la
definición de un tipo de hombre, como presupuesto funcional a la incipiente organización
política.
Bibliografía
DETIENNE, Marcel. 1981. Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Madrid: Taurus.
3° Edición, 1986.
GERNET, Louis. 1980. Antropología de la Grecia Antigua. Madrid: Editorial Taurus. 2°
Edición, 1984.
HESÍODO. 1995. Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Barcelona: Editorial Planeta
DeAgostini, 1997.
COLOMBANI, María Cecilia. 2005. Hesíodo. Una introducción crítica. Buenos Aires:
Santiago Arcos
18
Reflexiones en torno a la democracia liberal
María Laura Medina
Universidad Nacional de Quilmes
Introducción
Históricamente la democracia como forma de gobierno ha generado numerosos debates.
Entre ellos, qué se entiende por el término democracia, así como también los distintos
supuestos que la constituyen, a saber: que es el gobierno del pueblo, el gobierno de la
mayoría, el que permite mayor participación, etc. El término ha devenido, desde la noción
de la antigua Grecia hasta la actualidad, transitando diversas corrientes liberales,
marxistas, utilitaristas que han brindado nuevas miradas. En el presente trabajo se
pretenderá analizar quién es el que gobierna en la democracia desde la perspectiva
liberal. Para ello se tomarán los aportes teóricos de J. Schumpeter y R. Dahl. Así, luego
de recorrer dicho camino, se pretenderá responder a la pregunta inicial ¿quién gobierna
en una democracia liberal?
La selección de textos se realiza en base a que los presentes autores tematizan quién
(debería) participa(r) en la democracia, quién toma las decisiones o cómo deberían
tomarse. Por otro lado, también se tendrán en cuenta autores como Held, Nino, Guariglia,
entre otros.
Brevemente se presentará el significado etimológico del término democracia. En su origen
griego se combinaban demos (pueblo) y kratos (autoridad, poder). En este sentido se
hacía referencia al “gobierno del pueblo” pero pueblo no tiene un significado unívoco. Así,
por ejemplo en la antigua Grecia, lo constituían los ciudadanos, es decir, los hombres
blancos y libres que eran mayores de edad, dejando fuera de la ciudadanía a las mujeres,
los niños, los esclavos y los extranjeros. En la actualidad cuando se habla de pueblo suele
hacerse referencia a los habitantes de una nación, sean estos hombres, mujeres y niños,
pero sólo serán electores los mayores de 18 años. Por otra parte, como lo señala la Real
Academia Española, además de “conjunto de personas de un lugar, región o país”,
también encontramos “población de menor categoría” y “gente común y humilde de una
población”. Estas últimas acepciones denotarán un significado peyorativo del término,
quizás aquí se encuentre uno de los puntos que vinculó en sus inicios la democracia con
una forma negativa, como afirmaba Aristóteles, “(…) en la democracia (…) ese poder /el
poder supremo/ está en manos de quienes no poseen gran patrimonio sino que carecen
de medios”. Precisamente, tanto Platón como Aristóteles, criticaron esta forma de
gobierno por considerarla una desviación de la república. No obstante, y con diversas
modificaciones, la democracia fue instalándose en el debate y también como forma de
gobierno defendida por numerosos pensadores a lo largo de la historia. Algunos de ellos,
advirtieron la polisemia del término democracia y por ello, brindaron aportes con el
objetivo de esclarecer los debates. De este modo, Guariglia sostendrá que existen tres
significados del término 1: descriptivo, evaluativo y normativo. El autor afirmará una
prioridad del significado normativo de democracia entendiendo que está vinculado a
1
Cfr. Guariglia, O., "El concepto normativo de democracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y Vidiella, G.,
Democracia y estado de Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.
19
valoraciones morales, por ejemplo, legitimidad, igualdad. Aquí aparece una de las críticas
que realiza Schumpeter en relación a la voluntad del pueblo y al bien común. Señala que
cuando se tematiza la democracia se alude a la voluntad del pueblo que subyace o que
está contenida en dicho término y que además, tiende al bien común -los cuales según
dicho autor, no existen-. En relación con el bien común afirma que no existe tal bien
porque para los distintos individuos puede significar cosas diferentes. Por otro lado,
tampoco existiría una manera racional de definir qué sea ese bien común porque es una
idea basada fundamentalmente en valores. En consecuencia, el autor sostendrá que
como no podemos hablar de un bien común, tampoco podemos hablar de una voluntad
general. De este modo parece que dos de los pilares que han sostenido a la democracia
se derrumbasen ante dicha afirmación, pues precisamente ambos conceptos son los que
hacen referencia a lo que entendemos por “pueblo”, así, podría pensarse que estaría
quitándose el “demos” de la democracia, y entonces ¿puede seguir pensándose en
democracia?
A la pregunta ¿quiénes deben gobernar en una democracia? Schumpeter responde: los
expertos. Precisamente esta elite estará preparada para administrar los bienes del pueblo
y ser imparcial en relación a los intereses que deben primar. Al comparar la política con la
economía, el electorado se reduce a consumidores cuya participación en la esfera
política sería elegir al candidato; paralelamente, los políticos serían los empresarios. Y en
este proceso adquieren especial relevancia el influjo de la propaganda, ya que dicha
elección estará en gran parte condicionada; así, según Schumpeter, la voluntad del
ciudadano estará manipulada. La propaganda crea necesidades, impone posturas,
relativiza situaciones, etc. De este modo, quienes “manejan” la propaganda, son también
quienes tienen acceso a los puestos de gobierno, entonces, si la voluntad del ciudadano
está condicionada por la propaganda y ésta está dirigida por los expertos –que son los
que tienen acceso- ¿el ciudadano es el que elige? ¿Puede seguir hablándose de
democracia? ¿El ciudadano no queda preso en un juego que está preparado por la elite
en el que “cree” que tiene capacidad para elegir? Esta elite de expertos la componen los
políticos y el resto sería “el hombre común” al cual Schumpeter caracteriza de manera
negativa: “(…) el ciudadano típico baja a un nivel inferior de actuación mental en cuanto
entra en el campo político. Argumenta y analiza de una manera que reconocería
fácilmente como infantil dentro de la esfera de sus intereses reales. Se vuelve primitivo
otra vez. Su pensamiento se vuelve asociativo y afectivo” 1; “(…) no se siente responsable
por lo que hacen los políticos locales.” 2 Y también, “El debilitamiento del sentido de la
responsabilidad y la falta de voliciones efectivas explican a su vez esta ignorancia del
ciudadano corriente y la falta de juicio en cuestiones de política nacional y extranjera, que
son más sorprendentes” 3. En resumen, esta falta de responsabilidad, ignorancia y en
cierta medida “comodidad” del ciudadano medio, parece ser la justificación que brinda
Schumpeter para proponer un “elitismo” en la democracia. Podría advertirse que este
elitismo también trae aparejado un condicionamiento social que no permitiría que una
persona nacida en un hogar desfavorecido, pudiera acceder a la esfera política. Pues de
este modo, la política sería terreno de políticos, y éstos formarían parte de una elite
especializada en ello, quizás se formarían de generación en generación y el poder se
transmitiría entre miembros de un determinado círculo.
1
Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, México, Aguilar, 1963 cap. 1, p. 9.
Ib., p. 8.
3
Ib., p. 9.
2
20
Este tipo de democracia no deja lugar a la transformación ya que al concentrarse el poder
en unos pocos (pertenecientes al mismo grupo) no habría lugar para cambios radicales ya
que nadie estaría interesado en que ello ocurra. El ciudadano corriente estaría tranquilo
descansando porque sus intereses están en manos de “los que saben”, a lo sumo, podría
expresar su disconformidad en caso de que las cosas no funcionen de su agrado, pero lo
haría sin ningún argumento, basándose meramente en la afectividad. Sin embargo,
continuando con el hipotético caso, si esto ocurriera, una buena propaganda que dirija su
atención y opinión para otro lado, haría que se siga manteniendo el statu quo. Así, este
ciudadano apático y desinteresado, se conformará con que su participación se reduzca a
elegir un representante cada cuatro años. Si bien esta visión es sesgada, puede
argumentar a su favor la queja de varios electores al momento de votar, que perciben el
derecho a voto como una obligación.
La participación en la esfera política fue tematizada por Robert Dahl cuando analiza la
democracia; el autor es uno de los principales exponentes del pluralismo. Dicha corriente
introduce en la noción de democracia a “(…) los grupos o facciones como los principales
actores en la competencia política en lugar de las personas individuales que constituyen
en conjunto a las élites.” 1 De este modo, y a diferencia de Schumpeter, la política deja de
ser una cuestión exclusiva de expertos para convertirse en una temática que incluye a las
asociaciones de la sociedad civil -religiosas, empresariales, vecinales, etc-. Precisamente,
serán las encargadas de expresar los reclamos de los ciudadanos. Held, presentará al
menos dos vertientes dentro del pluralismo: el clásico y el crítico, basándose en la
concepción que cada uno tiene de la naturaleza del poder. Sin entrar en dicha discusión,
se tomará la postura del Dahl dentro del pluralismo clásico. Así, el autor en vez de
democracia prefiere hablar de poliarquía entendiéndola como “(…) un tipo de régimen
para gobernar naciones o estados en los cuales el poder y la autoridad sobre los asuntos
públicos están distribuidos entre una pluralidad de organizaciones y asociaciones que son
relativamente autónomas entre sí y en muchos casos también en relación con el
gobierno.”2¿Por qué no habla de democracia? Porque con poliarquía hace referencia a un
tipo de democracia que se da en las sociedades capitalistas desarrolladas, en la cual los
ciudadanos tienen una mayor participación en el gobierno y, a su vez, se alcanza un
mayor debate público. El término democracia lo reservará, como tipo ideal weberiano,
para calcular cuán democrático es un régimen en la medida que se acerque o diste de
dicho ideal. Ahora bien, ¿quién gobierna en la poliarquía? Dahl dirá que las asociaciones
–que administran los intereses de los ciudadanos-. Pero el problema central podría
pensarse del siguiente modo: descentralizado el poder, ¿cómo asegurar que los menos
favorecidos económicamente puedan tener voz?, es decir, por más que el poder esté
repartido, seguirá existiendo una jerarquía de intereses y se ubicarán en mejores
posiciones los que estén en una mejor posición económica. De este modo, las
desigualdades económicas se traducirán en desigualdades políticas. Held rescatará el
argumento de Dahl de que la democracia en vez de ser el gobierno de la mayoría será el
gobierno de múltiples minorías 3, por ello destaca el valor del consenso. El problema es
que en ese consenso no todos están en igualdad de posición al momento de establecer
qué intereses deben primar. Por ello, Dahl reconoce la influencia que tienen las
corporaciones económicas en el Estado. Y así puede preguntarse ¿cómo controlar el
poder de las corporaciones en este contexto? Parece difícil pensar en la “igualdad de
1
Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 1997 p. 12.
Ib., p. 13.
3
Cfr. Held, D.Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1992.
2
21
preferencias”. Nuevamente se presenta el interrogante quién gobierna, y con algunas
diferencias, el poder sigue estando del mismo lado que con Schumpeter, disfrazado de
asociación y de pluralidad, pero podría decirse que está en las mismas manos.
Conclusiones
A lo largo del presente trabajo se ha abordado el problema quién gobierna en una
democracia liberal, teniendo como referencia las posturas de Schumpeter y Dahl. El
primero sostenía una mirada elitista de la democracia considerando que debía ser el
gobierno de los expertos, excluyendo de este modo, las distintas voces que constituyen la
sociedad. Una de las dificultades de esta postura era el valor que adquiere la propaganda
en este contexto y qué posibilidades tenían los sectores más desfavorecidos para
formarse un juicio crítico. Muy pocas. Pues si no se tiene la oportunidad de (in)formarse,
se será manipulado por la propaganda que está dirigida –conducida-, por los sectores
dominantes. Precisamente ellos serán los que podrán imponer sus intereses; además,
nada asegura que por ser expertos vayan a anteponer los intereses de otros sectores por
sobre los suyos. De este modo, Schumpeter al sostener que no existe el bien común,
rompe con toda tendencia o expectativa de colectividad, ya que la sociedad sólo estaría
compuesta por distintos intereses. ¿Es posible pensar en la democracia sin ninguna
referencia a términos como “colectivo” o “común”?
Dahl, por su parte asume que en la actualidad, en las sociedades capitalistas
desarrolladas, debe hablarse de poliarquía en vez de democracia y destaca el papel que
cumplen las asociaciones civiles, pues ellas serán las encargadas de expresar los
reclamos de los ciudadanos. Al estar descentralizado el poder ¿quién controla a las
asociaciones? En esta multiplicidad de minorías, nuevamente se presenta la dificultad de
priorizar, si bien todos los intereses son válidos, serán más importantes los de aquellos
que lleguen a imponer su interés por sobre el de los demás. Nuevamente, las
desigualdades económicas se traducen en desigualdades políticas. En consonancia, otra
de las dificultades de ambas posturas es separar a la democracia del ámbito de la moral,
pues allí radicaría una de las imposibilidades de pensar colectivamente. Si bien Dahl
destaca el valor del consenso, no brinda pautas acerca de qué características debe tener
o cómo alcanzarlo.
EL ciudadano corriente parece “perderse” en la democracia entendida desde los autores
liberales mencionados. De este modo el tradicional “gobierno del pueblo” se desfigura ya
que no habría uno sino varios pueblos de los cuales uno se impondría. Finalmente, el
liberalismo, al asemejar la esfera política con el mercado, destruyó las voces de los
sectores menos favorecidos económicamente porque nadie podría asegurar de que serán
escuchados. Sin una voluntad general o bien común al cual deba tenderse, nada
garantiza que pueda ser “justo” en el gobierno o en la administración de los recursos.
Combinar la política con el plano moral permitiría despertar lo colectivo dentro de la
democracia. La pregunta final sería ¿por qué a pesar de sus falencias la democracia
sigue siendo el tipo de gobierno deseado?
Bibliografía
Dahl, R., La poliarquía. Participación y oposición, Buenos Aires, Rei, 1989.
22
Guariglia, O., "El concepto normativo de democracia", en Guariglia, O., Bertomeu, M.J. y
Vidiella, G., Democracia y estado de Bienestar,Buenos Aires, CEAL, 1993.
Held, D.Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1992.
Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 1997.
Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, México, Aguilar, 1963.
23
'Conflicto' y 'Conflictividad' en contextos culturales críticos. Una lectura sumaria de
los registros simbólicos de la 'cumbia villera'
Miriam Laura Pereyra
Universidad de Morón
1-Conflictividad del conflicto
En su texto “Ética Intercultural” 1 , el Dr. Ricardo Salas Astraín propone como una
de las fortalezas fundamentales de dicha ética, el compromiso y la aptitud de la misma
para aprehender las categorías de pensamiento pre-reflexivo y reflexivo que conforman el
devenir moral de comunidades inscriptas en “contextos culturales conflictivos”.
Ahora bien ¿Cuáles son las características diferenciales que determinan que estos “
contextos culturales conflictivos”? Y ¿ cómo se operacionaliza este concepto a la hora
de describir las relaciones interculturales al interior de nuestra comunidades?
Hay un primer sentido del término “conflicto”, tomado como “operador lógico” habilitante
del juego dialéctico de intereses y de la dinámica del cambio social.
Esta primera acepción sería aplicable a la totalidad de las situaciones humanas de
relación sostenida y de convivencia. Una primera hipótesis define al conflicto como la
“tensión estructural de la realidad” y como tal, un “a priori”, a manera de “existenciario”
social 2.
Sumemos ahora a esta hipótesis conceptual, una segunda hipótesis factual, a saber:
nuestras sociedades son contextos donde coexisten “diversidad de subjetividades”, cada
una de las cuales responde a un sistema axiológico genuino y diferenciado.
Aceptado este factum, una tercera hipótesis propone que esta “diversidad” se expresa en
conflicto, en un sentido funcional, tal como lo hemos descripto en los párrafos
precedentes.
.“Conflicto” no implica hasta aquí el despliegue agónico de reductos identitarios en eterna
pugna, “lucha sin descanso”, sino más bien, “motor del cambio”, modo en el que se
articula el juego de “producción y reproducción “del valor, y que llama a “hacerse cargo”
política y socialmente, con los reflejos bien afilados, de cada escenario puntual en el cual
emergen intereses divergentes, de ser posible, antes de que la violencia haga su propio
negocio.
Entonces, ¿en que consistiría la conflictividad del conflicto?
Lo grave sería que su despliegue -el del conflicto- se viese obstaculizado, que no fuese
operado como un recurso de enriquecimiento y maduración social, evitando que pueda
actualizarse su función más genuina.
2-La “estigmatización encubierta” y la lógica del disimulo de lo
correcto
1
políticamente
Salas Astraín, Ricardo; Ética Intercultural. (Re) Lecturas del Pensamiento Latinoamericano.
Ediciones USCH. Santiago, Chile. 2003
24
Obviamente, no hay una sola manera de “conflictivizar el conflicto”. De hecho, La
estigmatización del “Otro” en el mundo que encabeza este escenario de globalización,
parte de un otro “absoluto” y explícitamente negado.
Un mundo que sólo en la actualidad se ve totalmente expuesto a tener “ al extranjero” en
su propio territorio, jugando en sus espacios.
Mientras hay modos de reducción simbólica de la diferencia que resultan vulgarmente
exterminadores, existen en las “periferias” respuestas a la diversidad que provienen de la
experiencia de cohabitacionalidad.
Pero, aunque pueda resultar más prometedor cohabitar que negar, también es justo
advertir que cohabitar no es un hecho que inercialmente resulte en la “articulación
social”.
La dificultad reside no tanto en un tema de “cantidad” de núcleos colectivos convergentes
sino mas bien en el escenario de genealogía asimétrica y descuidada en el que se han ido
encastrando.
Esta pluralidad ha sido en América un recurso de capital social no explotado ( para
ponerlo en términos de mercado) y su despliegue se ha librado a la suerte del devenir
cotidiano. Es significativo que siendo la pluralidad originaria de nuestras sociedades, no
hayan existido gestos institucionales que den cuenta de una gestión responsable de la
diversidad cultural.
En síntesis, pluralidad es desafío, pero la minimización de esta compleja realidad social
se puede comprobar claramente en las austeras, nominales y poco optimizadas
“políticas de articulación cultural” ( acompañadas por paupérrimos presupuestos).
No pocas veces, la “ mestización” se ha confundido con “homologación” y ha empujado
“collages” identitarios no legitimados por sus propios protagonistas..
Buenos Aires, su ciudad y sus cordones, es esa “máquina de picar carne de un interior
sin proyecto y de las clases mas desfavorecidas de los países limítrofes” , como única
promesa de progreso, urbe con un pasado “ilustre”, una pluralidad “tolerada” y una
naturalización de su violencia simbólica en franco crecimiento, y asume que está en
condiciones de responder por los valores de todos conforme una “ moderada” y
pragmática posmodernidad, que no cuestiona el progreso como meta y que se
autodefine como el centro de un “país emergente”.
Megaciudad que está creciendo en base a los desarraigos internos y externos, tratando
de cumplir con su fama de “la ciudad más europea de América”.
Buenos Aires, no ha “domesticado” a las clases mas desfavorecidas, negándoles
explícitamente cualquier otro destino, sino que en estos contextos se enmascara la
conflictividad de su conflicto con una aparente igualdad de oportunidades, que raya las
formas del absurdo.
Al no haber una “negación absoluta” del otro, al menos en el plano discursivo y formal,
no hay reconocimiento por oposición dialéctica, por ende el modo de resistencia de las
subjetividades no es directo ni se juega en el plano reflexivo. No invita al negocio de lo
agónico-negador, pero tampoco demanda alguna resolución de convergencia.
En este sentido podríamos decir que, lo mismo que en apariencia nos hunde – la falta de
solidez identitaria- nos salva de ciertas experiencias flagrantes de la xenofobia absoluta.
La realidad de nuestras comunidades es tan
multifacética que difícilmente la
representación simbólica de nuestros deseos sea un acto de voluntarismo intelectual que
pueda pasar por encima del reconocimiento de las complejas identidades emergentes.
Por ahora, y coincidiendo con el autor analizado, la multiplicidad que nos constituye, no
tiene impacto político, no estima como recurso ni las formas de la “ destitución abrupta de
lo opuesto”, ni las formas “ participativas” de la democracia, y parece haber encontrado
25
cierto anclaje en los modos exclusivamente delegativos y
representativos
cuasiplebiscitarios.
Para ponerlo en términos de Kush, lo “popular” no se desvela por ocupar un lugar en lo
“público” y por ende lo “público” es deficitario de lo cultural. 1.
En la gran urbe, las formas distópicas 2 de la posmodernidad, “adoptan la forma de una
“simulación técnica” de un “como si” que es particularmente inhabilitante del aspecto
funcional del conflicto.
Toma la forma de un encuentro protocolar, vacío de contenidos y desvinculado del
resultado.
Llegamos entonces a una estigmatización ciertamente compleja , disfrazada de “ buena
voluntad y convergencia” , que no confronta, no niega, e incita a jugar el juego de la libre
determinación, en su propia cancha y con sus propias reglas. Es decir, de manera casi
infantil, supone que el encuentro y la consolidación de la identidad, ocurrirá inercialmente
o través de viejas luchas partidarias.
Podrá decirse que esta ficción es, a la larga, tan contradictoria como la negación absoluta,
sólo que, cuenta con la ventaja de hacer manifiesto cierto pudor social que ha evitado la
negación explícita y burda del otro.
Este pasaje históricamente constitutivo nos ha aportado un “prurito básico” que no llega a
ser “ confianza en la legitimad del otro” pero que se mantiene en la visualización de su
existencia, esta “ vergüenza inicial” que recoge la sospecha de cierta injusticia social y
cultural previa que deberíamos reparar, de cierto destino que deberíamos nivelar, es
más que lo que otros tienen y es el camino que deberíamos nutrir y avanzar.
.
3. Un ejemplo de las condiciones de producción del valor: La juventud en situación
de exclusión.
Para el caso particular que nos ocupa, haré mención de una “subcultura” – no tribucuyos registros culturales más genuinos se expresan a través de un subgénero musical
denominado “ cumbia villera”.
Jóvenes en riesgo, objeto de atención por parte de los medios de comunicación, más que
por su terrible nivel de exposición a todo tipo de carencia social, por ser considerados los
protagonistas privilegiados de una nueva “delincuencia”.
Blanco fácil de los que promueven y viven de las adicciones, engrosadores de las filas
de la deserción escolar, excluidos del universo laboral…
Grupo doblemente vulnerable dada la antigüedad del destino de desarraigo que poseen
por lo menos desde 3 generaciones atrás, producto de la oleada constante de inmigración
interna y limítrofe, del consiguiente abandono de sus lugares de origen y sus cuasi
estrategias de supervivencia en la megaciudad.
El flujo de transmisión e influencia de valores identitarios, raras veces ocurre desde lo
originario hacia lo urbano. En el caso de la megaciudad, opera con una fuerza claramente
centrípeta respecto del interior, por concentrar recursos y acciones, carece aun hoy,
absolutamente de políticas de integración entre los actores convivientes, dejando a los
inmigrantes internos y externos “asentados” en bolsones de pobrezas delimitados,
identificados y paradójicamente “naturalizados”.
1
Entendiendo en este contexto lo “popular” como el conjunto de las subjetividades emergentes y
lo “ público” como la estructura formal institucional de la sociedad”.
2
Utilizamos el término “distópico” en el sentido que le asigna D. Dei en su texto Poder y Libertad
en la Sociedad Posmoderna, Almagesto. Buenos Aires, 1995.
26
Como característica general de esa mutación, y al tiempo que se produce un creciente
margen de fijación social de esas situaciones de exclusión, la ecuación se presenta de la
siguiente forma: a mayor vulnerabilidad, menor permeabilidad a los pocos caminos de
reconstrucción de la red social de contención e inclusión. Es decir, a mayor exclusión,
mayor fragmentación.
En esta coyuntura particular, los grupos emergentes enfrentan el desafío no sólo desde
las distancias epocales de sus tradiciones, desde el bombardeo constante del aun
persistente discurso único " monocultural" sino que vivencian un destierro concreto de
sus territorios de referencia, un desarraigo absolutamente congruente con el proyecto
homogeneizador plasmado en las megalópolis que absorben con potencia centrípeta
todos los proyectos de vida de las comunidades del interior.
Esto hace menos cercano el recurso a la "resistencia" explícita, tan propio de otros
actores que se nuclean en función de “reivindicaciones” clásicas de derechos perdido u
olvidados.
En el caso particular que nos ocupa, la juventud marginalizada y pauperizada, la
emergencia de esta identidad debe indagarse en los registros refractarios de sus valores
y tradiciones articulables.
Partiendo de estas hipótesis y sosteniendo el opacamiento y omisión del discurso moral
de los sectores mas desfavorecidos, no proponemos en el presente trabajo sumar un
esfuerzo en dirección al análisis y la aplicación del marco teórico propuesto por la ética
intercultural, sobre los valores morales del grupo doblemente vulnerables: " juventud en
riesgo"., recurriendo a la lectura de los registros discursivos de referencia, y aspirando a
que pueda en algún momento sostenerse política y socialmente el proyecto de
resemantización adecuado para poner a los ciudadanos en diálogo de manera equitativa y
digna.
4. El fenómeno cultural “cumbia villera”
El subgénero musical “cumbia villera” ha surgido como la variación de un género popular
preexistente denominado simplemente “cumbia”, de origen preeminentemente
colombiano, difundido desde hace décadas por toda Latinoamérica.
El epíteto de “villera” explica simplemente su lugar de origen: los asentamientos
marginales, las villas de emergencia, de las periferias de Ciudad de Buenos Aires, y los
cordones del conurbano bonaerense.
La industria cultural que posibilitó e hizo crecer este fenómeno, reconoció rápidamente el
negocio de bajísima inversión inicial y riesgo cero que implicaba invertir en seleccionar un
pequeño grupo de jóvenes ( de ser posible con un historial nutrido de transgresiones y
infortunios) y ponerlos al frente de un grupo musical, expresando de la manera menos
metafórica posible, sus experiencias desde los bordes del sistema, sin entrar, por
supuesto, en la crítica política, ni en el viejo género de las canciones de protesta. Por el
contrario, el negocio es el espectáculo crudo de la ponderación de las experiencias de
marginalidad extrema.
Lejos de la picaresca, de la música pegadiza con letras de “ doble sentido”, esta música
se sostiene en tonos simples, pero las letras despliegan la crudeza, y la impiedad de esa
nueva escalada de segregación social propia de la marginalidad urbana.
La cumbia villera se perfila, para sus grupos protagonistas, como un dispositivo para
“zafar” de su situación inicial al tiempo que su estética y mensaje, ponderan , antes que
condenar, aquello de lo cual se quiere escapar.
27
Si bien el fenómeno de la cumbia villera no es un fenómeno absolutamente homogéneo,
nos enfocaremos en el subtipo de los “ pibes chorros” quienes mayormente representan el
sistema moral de las identidades mas vinculadas con conductas delictivas.
Su argot está compuesto por terminología que se utiliza en las instituciones carcelarias,
en los circuitos de adicción al “paco”.
“yo no miento,
Solo engaño, fumo, tomo y
meto caño.
Tomando mucho vino y aburrido,
Buscando algún autito que cortar…” (“ El pibe tuerca” Los Pibes Chorros).
“somos cinco amigos, chorros de profesión,
No robamos a los pobres porque no somos ratones”
Los Pibes Chorros distinguen un nuevo estilo de delincuencia denominada “profesional”.
Un trabajo, como otros, donde no se roba a los pobres- todavía hay códigos- sino a
organizaciones impersonales (supermercados, bancos, camiones de caudales, etc). Esto
implicaría una evolución cualitativa en la carrera delictiva, donde el retorno a la figura del
trabajo socialmente aceptado, es virtualmente innecesario.
Sin embargo, no son pocos los registros de deseo de aceptación y pertenencia.
Cada tanto asoma la nostalgia casi “tanguera” de “no defraudar” los valores de la “ vieja”,
que trabaja para darle de comer a sus hijos, o el afán de crecer y “progresar”.
Solo así se comprende la aparición del término “rescatarse” en la jerga de la cumbia
villera.
Cuando lo escuché por primera vez, pensé que se trataba de un error de dicción y que en
realidad hablaban de “retractarse, de deshacer algo mal hecho en el orden del discurso.
Pero no. Es notable como un verbo claramente transitivo, que excede la órbita de
aplicación del sujeto, , es decir, que solo puede referir a “ algo que se hace por otro u otra
cosa”, toma un tono autista, autoreferencial, en el cual, extrañamente, se reclama a
alguien que se “ rescate- a sí mismo- de las situaciones de riesgo en las que se
encuentra,( droga, alcohol, delincuencia, riesgos varios…).
“Guacho, guachito,/que jugaste con la chala,/rescatate,/largá la María Juana” ( de Gira en
Gira, Eh Guacho).
Asume un carácter intransitivo, donde toda la responsabilidad de salvarse o terminar con
una conducta perjudicial, recae sobre el mismo sujeto que la sufre.
La primera pregunta que cabe es ¿ de qué motivaciones psicológicas o morales puede
emerger la necesidad de auto-rescatarse? Cómo “darse cuenta” en medio del descontrol,
y al mismo tiempo desplegar los recursos necesarios para quitarse de la situación?
Y en orden obligado ¿porqué no tienen lugar los otros, porqué no hay una estrategia
activamente solidaria?
No es rescatarse para los valores hegemónicos del sistema.
Es una manera entre inocente y desoladoramente solitaria de intuir el valor del trabajo, del
esfuerzo y de los afectos de la amistad y la familia. Menos claro y frecuente aparece el
valor de pertenencia comunitaria o la ciudadanía.
La llamada del rescate se enfoca en los círculos de fiabilidad primaria. Es de alguna
manera jugarse por valores que han logrado sobrevivir en el imaginario de los grupos
más marginales, aun tapados debajo de cualquier repertorio exitista. Valores cuyo acervo
simbólico, estimamos, los científicos sociales deberían ayudarnos a indagar, para poder
comprender su arraigo y su potencia.
28
Pero, lo conmovedor, es la renuncia y a la vez la conciencia de la imposibilidad de que la
ayuda venga de otros de manera directa.
De manera indirecta, el “otro” puede recordarme que debo “rescatarme”, pero es un
imperativo, un consejo, un reclamo, no acompaña el cuerpo, la intervención concreta, el
compromiso.
Esta desestimación del rol de los otros para la construcción de la propia identidad que
sufren los jóvenes en situación de marginalidad,, habla, por un lado, de la impotencia y
vulnerabilidad grupal y por el otro de la profunda herida en las redes de apoyo y
contención social que dejó la cultura del individualismo de los 90.
Se transgrede, profundizando el daño, minimizando el poder del enemigo ( la droga, los
grupos de mafias organizadas, los transas…) al punto de gritar que uno puede rescatarse,
si quiere, aunque mayormente, no pueda…
Carne de “estigmatización” funcional, huelga preguntarse quiénes son sus interlocutores
imaginarios, mas allá de sus pares, contra quienes construyen los bordes de su identidad
los jóvenes en situación de exclusión.
En el otro extremo del hilo vincular, no está la Elite, o los “hacendados”, dueños de
capitales nacionales,
internacionales o los
“oligarcas”. Tal es la distancia de
regionalización entre este grupo vulnerable y los sectores altamente favorecidos que no
existe posibilidad alguna de que se visualicen o encuentren en algún punto de la
estructura.
Los “ caretas” o los “chetos”, términos con los que estos grupos de jóvenes hacen
referencia a los personajes hipócritas, falsos o indiferentes, no refieren tanto a los
operadores reales del hegemón como a aquellos que aspiran a sostenerse en la lógica del
mercado, sin ser ellos mismos los poderosos.
En este caso, parece más grave e imperdonable, querer pertenecer al poder indiferente y
segregador, que “ser” el mismo poder indiferente y segregador.
El blanco de los reclamos y las críticas, en las letras de las cumbias villeras, la verdadera
“clase complementaria” la ocupan las clases medias-baja y media- media, masa crítica
heterogénea, sin identidad autodefinida y conceptualmente devaluada, clase que
finalmente constituye el único interlocutor visible y a la mano de la juventud marginalizada,
para actuar como frente de acción y réplica.
La realidad es que uno le grita al único que lo escucha.
Un hecho sintomático de este último año es que la cumbia villera comenzó a sonar
públicamente en los trenes y colectivos, de la mano de jóvenes que encienden el
volumen de sus celulares y exponen a todo los pasajeros a escucharlos.
Vale cuestionarse: ¿Quiénes viajan en esos trenes, aparte de ellos?
En un 99% gente que trabaja y también vive en la periferia de la ciudad. Pero, tienen
trabajo, y desde afuera parecen tener una vida organizada…
Entre ambas identidades desplegarán un juego que no encuentra hasta el momento un
punto de reconocimiento mutuo, de legitimidad y de explicitación y que cumple con todos
los requisitos anteriormente descritos de la estigmatización descontextualizada.
Esta "polarización funcional" se consolida finalmente con la estereotipia de los grupos
emergentes mas vulnerables, quienes a su vez se asumen de manera reactiva como
encarnando aquellos disvalores que el mismo modelo moral imperante desprecia y
cuyas " transgresiones" reserva sólo como privilegio para los grupos de poder.
Sí puede arriesgarse como hipótesis que la brecha social se profundiza a través de este
particular diálogo de sordos destinado a lograr “menos de lo mismo”, recargado por los
medios de comunicación con un lenguaje moralizante, judicializador y pacato, que apunta
a generar una repulsión casi “ontológica” contra esos” monstruos descarados”, ese
29
“flagelo” que no respeta la vida ajena y que quiere acceder a las mismas cosas que
cualquiera, pero por otros caminos con atajo.
Como sea, no estamos a la fecha dispuestos a poner pensamiento en las condiciones
iniciales en las que se construye esta subjetividad destratada y marginal.
Debiéramos dejárselo entonces a una especie de milagro autogestivo.
Tal vez pueda acertarse en describir a este desencuentro como a una interpelación
desesperada entre los sectores medios que se aferran individualmente a las promesas
modernas de progreso y el sector más vulnerable que pone en evidencia con la violencia
de su impotencia, la farsa de un proyecto político que no logra recuperar la trama social
“completa e inclusiva” y salir del destino polarizador y solipsista.
La palabra “ rescate” es una esperanza en el sentido de que, aun de forma contradictoria
y compleja, ofrece una alternativa ante la entrega a la violencia total ( contra si mismo y
contra los otros).
Es decir, es una puerta simbólica de entrada al diálogo entre los primeros afectados.
Al mismo tiempo es posible que, esté evitándonos tener que hacer un análisis sesudo de
cuales son la prioridades. Esta es la prioridad. No solo por su gravedad sino porque
puede ser resuelto.
Atender este emergente,( la divergencia entre la masa media urbana y la juventud
criminalizada) implicaría una oportunidad única para subsanar desequilibrios que
trascienden a los directamente involucrados, haciéndose extensivos a inequidades
pasadas y previniendo injusticias futuras para los implicados directos y potenciales en su
conjunto).
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www.infobar.com.” Nestor Kirchner. Yo banco a la cumbia villera”. Artículo periodístico de
Juan Gionvanelli, del 05/08/ 2004.
31
La concepción moderna de `familia` a la luz de los desafíos ético-políticos de las
nuevas tecnologías reproductivas
Silvia Rivera
UBA/UNLa
1- Introducción
Las nuevas tecnologías reproductivas, desplegadas en las últimas décadas,
sostienen un vertiginoso desarrollo que plantea serios desafíos ético y políticos. La ilusión
de omnipotencia epistémica y técnica que genera una biotecnología capaz de desplazar
las fronteras aún de lo imaginable, tiene como contracara una silenciada red de
reclutamiento de cuerpos ya sea para la provisión de material biológico como para el
consumo de los productos fabricados a partir de ellos. Productos que se denominan
“hijos” en el sistema mercantil que impone el capitalismo hegemónico. A partir de aquí,
este trabajo se propone explorar los cambios, pero también las importantes continuidades,
que estas nuevas tecnologías reproductivas introducen en la concepción de familia que
hunde sus raíces en la modernidad. Porque más allá de las modificaciones que implica el
hecho de que gracias a los desarrollos tecnocientíficos puedan procrear tanto hombres
como mujeres solas, así como también parejas del mismo sexo, estas tecnologías no sólo
sostienen sino que además refuerzan dos figuras claves de la tradición moderna: la
propiedad privada y el contrato.
2- Poscapitalismo y tecnociencia
Es frecuente el uso del término “poscapitalismo” para denominar la forma de
organización social que define nuestra época, si bien no siempre hay coincidencia en el
modo en que tal organización es evaluada. En algunos casos, un tono optimista se
percibe en autores que consideran que transitamos ya la superación del neoliberalismo a
partir de una nueva forma de ejercicio ciudadano. 1 En otros casos, el prefijo “pos” es
1
Cfr. Dierckxsens,Wim Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construcción de alternativas más
allá del neoliberalismo a partir de Seattle, Bogotá, Ediciones de la Universidad Nacional de
Colombia, 2003.
32
entendido como una radicalización de la lógica de mercado, que no transforma sino que
agudiza las instituciones, y también las perversiones, del sistema capitalista.
La clave se encuentra en el prefijo “pos”, al que se suelen adjudicar connotaciones
de superación. Sin embargo considero que en el caso de “poscapitalismo” la superación
es cuestionable ya que es trata de la exacerbación de la economía de mercado, que en
todo caso deviene omniabarcante tanto en su expansión en la vida social como en su
poder destructor de alternativas críticas y efectivamente superadoras. A este carácter
absolutamente global del sistema se suma, como otro rasgo distintivo, su íntima
dependencia del desarrollo científico y tecnológico. Es decir que el capital en su versión
global no sólo se manifiesta a través de indicadores económicos sino también de
indicadores que son del orden del saber y la tecnociencia. 1 Saber y tecnociencia que se
pretenden universales en relación a la verdad; y se pretenden neutrales en relación a
valores éticos y compromisos políticos. 2 A pesar de tales pretensiones, es indudable sin
embargo que la inversión en innovación científica y tecnológica está al servicio de una
lógica comercial que estimula un consumo irrestricto por una parte, y que requiere del
veloz recambio de la oferta para incrementar dicho consumo por la otra. De este modo, se
endiosa esa dimensión de la producción que se oculta bajo las siglas I+D (innovación más
desarrollo) al tiempo que se mercantilizan aún las relaciones interpersonales más
próximas o familiares.
Porque de familia se trata, y de elegir ubicarnos en un cierto nivel de lectura –el
que se detiene en las modificaciones externas que las nuevas tecnologías reproductivas
introducen en la familia-tipo tradicional- parecería legítimo afirmar que la biotecnología
transforma radicalmente tanto la estructura familiar tradicional como la representación de
los vínculos entre sus integrantes. Mujeres y hombre solos o parejas igualitarias que
eligen tener hijos “autogestionados” en un proceso de montaje de cuerpos-parte y
cuerpos-funciones que fragmenta a las personas, reforzando una imagen meramente
mecánica la corporalidad y asimilando la procreación a cualquier otro proceso de
producción industrial estandarizada.
Se dispersan entonces los diferentes aspectos de la procreación, a punto tal que la
llamada “madre gestacional” puede no tener relación alguna con las sustancias
biogenéticas que produjeron la fecundación. Todo esto en el marco de una compleja
parafernalia tecnológica que ubica en el espacio público y comercial algo que se
tradicionalmente estuvo reservado para la esfera privada y “familiar”.
1
Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992.
La falacia del “cientificismo” y su contribución al incremento de la dependencia no sólo cultural
sino además política y económica fue ya denunciada con sagacidad por Oscar Varsavsky en su
libro Ciencia, política y cientificismo, Bs. As., Centro Editor de América Latina, 1972.
2
33
3- El hijo a cualquier precio
La citada invasión de lo comercial en el campo de la procreación, en su peculiar
combinación de biotecnología y mercantilización, nos enfrenta con contradicciones
manifiestas -a mi juicio también alarmantes- sin que nadie parezca inquietarse por ellas o
siquiera registrarlas. Un ejemplo claro de tales contradicciones se desprende de un caso
recientemente difundido en los medios. Una abogada austriaca de 63 años dio a luz a “su”
hijo a partir de un complejo proceso que requirió, entre otras cosas, de la donación de
gametas. Es decir que esta mujer ofició en cierta forma como “madre portadora” o “madre
gestacional”, en tanto llevó en su útero y dio a luz a un hijo procreado con material
genético ajeno. Nadie duda, sin embargo, que el hijo en cuestión es de su propiedad, en
detrimento de aquella otra mujer que proporcionó los óvulos.
Paradójicamente, si analizamos el caso de llamado “alquiler de útero” advertimos
que la situación es diferente cuando una mujer es contratada para llevar en su vientre un
hijo que se dice es de otros. Si bien los hechos tecnocientíficos son los mismos, la
cuestión de la maternidad se decide de modo opuesto. Porque en el caso del “útero
alquilado” la mujer que gesta al hijo debe entregarlo a quienes proporcionan las gametas.
¿Qué es entonces lo que determina la maternidad: la procedencia del material genético o
la gestación? Por supuesto siempre se puede recurrir a una explicación de tipo afectiva,
es decir, identificando de quién es el proyecto de hijo (algo que se ha dado en llamar
“voluntad procreacional”) para dirimir la cuestión. Sin desmerecer este criterio, pregunto si
no podemos quizás suponer también que, en definitiva, aquello que marca la diferencia es
quien paga el procedimiento. Porque parece que el hijo es de quien lo “compra”, dado que
no advierto diferencia, en los aspectos físico-biológicos, entre una madre portadora que
debe entregar al bebé que gestó y la austriaca que se queda con el hijo que llevó en su
vientre, producto de la donación de gametas.
Una cosa es clara: ningún impedimento parece interponerse ante el deseo del hijo
“propio” aunque resulte concebido con material genético ajeno y gestado en un útero
alquilado, siempre que se cuente con el dinero necesario para pagarlo. Esta ilusión de
omnipotencia es exaltada por personajes mediáticos que hacen ostentación de bienes
suntuosos. Entre ellos sus niños “perfectos”, elegidos a “la carta”, y todo esto posibilitado
por un sistema que legitima no sólo la desigualdad sino que se sostiene en la explotación
como condición necesaria para la implementación de tales tecnologías.
34
Bajo el eufemismo de la “donación” se encubre una red de compra-venta de
gametas a personas con graves carencias socioeconómicas que se someten a una
medicalización innecesaria y no exenta de riesgos para entregar sus células germinales.
Cuerpos invisibilizados, ocultados tras la frase “gametas de banco” como si allí
proliferaran sin el soporte de vidas que sin duda son, según palabras de Judith Butler,
“vida precaria”. 1 Esa vida precaria que el sistema requiere como condición necesaria para
su incesante reproducción. 2
4- Las nuevas tecnologías reproductivas ¿un desafío para la familia moderna?
Esta proliferación de modalidades reproductivas inéditas nos enfrenta a nuevas
imágenes de familia que parecen no tener restricciones ni a la razón ni a la imaginación.
Hijos sin madre o sin padre, y está claro que no por haberlos perdido en algún accidente
de la vida. O hijos con dos padres o dos madres. Por qué no, hijos con de una persona
que es al mismo tiempo padre y madre, pero no precisamente porque la persona en
cuestión porque cumpla ambos roles en función de imprevistos o separaciones.
Pensemos por ejemplo en un padre biológico que resulte madre de su hijo, en caso que
un transexual entregue su semen para fecundar un óvulo donado e implantado luego en el
útero de una madre portadora.
Llegados a este punto, la pregunta que se impone es si esta pluralidad de
opciones es una exaltación de la libertad creadora frente a estereotipos anquilosados y
decadentes. ¿Nos acercamos sin posibilidad de retorno al declive de la familia tipo en un
desafío a la tradición legada por la modernidad?
Creo posible afirmar que, de ubicarnos en otro nivel de lectura, las cosas no
resultan ya tan simples, en tanto la citada pluralidad puede no ser más que una fachada
para actualizar y revitalizar el sistema de dominación propio de la modernidad. En todo
caso, se impone revisar el vínculo entre las nuevas imágenes de familia habilitadas por la
tecnociencia por una parte y la vigencia del orden social existente, por la otra. ¿Es esta
relación de problematización y tansformación o por el contrario de mantenimiento y
refuerzo?
Porque en más de un sentido, aquel viejo discurso de la familia considerada célula
fundamental de la sociedad burguesa, tanto en los social, como en lo político y
1
Butler, Judit Vida precaria, Bs. As., Paidós, 2006.
Es este el caso también de los cuerpos reclutados en países periféricos o semi-periféricos para la
prueba de fármacos patrocinados por grandes empresas farmacéuticas. Cfr. Vara, Ana María
2
35
económico, parece ser ahora recuperado bajo el antifaz de una tecnociencia que crea
situaciones consideradas por algunos incautos cuanto menos provocadoras.
Ocurre, sin embargo que, lejos de ubicarnos en espacios de socialización de los
vínculos paternales y maternales como alternativa contundente a la hora de interpelar la
lógica del capital, lo que estas tecnologías refuerzan es el concepto de propiedad privada.
Así como el eje de la familia decimonónica se ubicaba en el valor patrimonial, la herencia
y la inclusión en una determinada clase social, de igual modo las nuevas tecnologías
reproductivas se centran en el hijo como posesión privada o bien adquirido que pasa a
integrar el patrimonio y por lo tanto es deber de buen padre ocuparse de la calidad del
producto a través de mecanismos que bien pueden ser calificadas como “eugenésicos”. 1
El factor de clase está, pues, siempre presente. Se trata de procedimientos en
principio inviables en una sociedad sin injusticia ni explotación. En una sociedad sin
plusvalor, considerando que a los “trabajadores sexuales” que venden sus gametas se les
paga una suma muy inferior al precio que estas células germinales cotizarán luego en el
mercado de la fertilización asistida. Aún más, para mantener una cierta ilusión de “pureza”
y por supuesto para agilizar el proceso, se ha comenzado a tercerizar la fase de
reclutamiento de cuerpos y recolección de gametas, a través de empresas que se dedican
exclusivamente a esta parte del proceso de producción del hijo. Nuevos prestadores de
servicios se suman así a la maquinaria empresarial.
No hay que olvidar, por último, que es la lógica contractual propia de la
modernidad la que establece los vínculos entre los sujetos involucrados: clientes,
médicos-empresarios, prestadores de servicios (entiéndase por estos tanto a las
empresas que tercerizan etapas, como también a las mujeres que alquilan úteros o a las
personas que venden gametas). La ausencia de legislación a nivel nacional deja sin
orientación alguna procedimientos que deberían enmarcarse en un sistema de valores
que establezca aquellas prácticas que elegimos impulsar como comunidad en virtud de
ideales de justicia y equidad. Este vacío legal, pero sobre todo vacío axiológico, se cubre
con contratos privados entre partes que, a la manera de un contrato de locación, negocian
condiciones que deben luego ser respetadas porque de no ser así, la justicia civil y
comercial se encargará de hacer cumplir los términos de un pacto firmado sin coacción. O
en todo caso, sin supuesta coacción, dado que la libertad tiene como límite las
condiciones de estructurales de desigualdad que colocan a las personas en situaciones
límites para la supervivencia.
1
La eugenesia se manifiesta, por una parte, en el diagnóstico pre-implantatorio que permite a los
padres no sólo deshechar embriones con graves enfermedades congénitas sino aún elegir rasgos
específicos. Por otra parte, se manifiesta también en la selección de los y las donantes de
gametas, que no sólo deben acreditar una salud impecable sino que son elegidos en función de
rasgos físicos apreciados por los consumidores-clientes y -en especial en los países centralestambién por su coeficiente intelectual.
36
5- Conclusión
Se sigue de lo expuesto que las nuevas tecnologías reproductivas no sólo
refuerzan la figura tradicional de familia, encaminando la diversidad de las nuevas
modalidades de procreación hacia el modelo dominante, sino que refuerzan también la
dinámica del sistema capitalista en el que esa familia tradicional se integra como su
“célula básica”.
Explotación de los cuerpos, eugenesia, comercialización del hijo, fetichización de
las gametas y venta de material biológico, son algunos de los desafíos que presenta a la
reflexión ética y a la acción política el llamado “poscapitalismo” que hace de la ciencia y la
tecnología un insumo imprescindible de su lógica mercantil. Es importante recordar sin
embargo que el poscapitalismo es aun mismo tiempo proceso e ideología. Ideología que
naturaliza el proceso, legitimando a partir de la tecnociencia nuevos y sofisticados modos
de explotación económica del cuerpo. Ideología legitimadora de inequidades jurídicas,
económicas, culturales y sociales cada vez más flagrantes entre individuos, comunidades
y regiones. Legitimadora del orden único y de una sola dirección para la historia.
En todo caso, está en nosotros la posibilidad de romper estos mecanismos de
legitimación y producción, entendiendo que, por una parte, eso sólo es posible a partir de
una exhaustiva revisión de los supuestos cientificistas que avalan tanto la universalidad
de la investigación como la inevitabilidad de su marcha hacia el llamado “progreso”. Por la
otra, aceptando que somos responsables de el significado que otorgamos a los
conceptos, porque no se tata de significados naturales u “objetivos” sino que son el
resultado de una lucha política. 1 El desafío entonces es resignificar los conceptos de
“maternidad” y “paternidad” alejándolos de un perverso circuito comercial. Y resignificar
también el concepto de “progreso”, eligiendo no sólo parámetros de complejidad
tecnológica para unos pocos, sino de justa distribución para la mayoría de la población.
Bibliografía
Butler, J., Vida precaria, Bs. As., Paidós, 2006.
Dierckxsens, W. Del neoliberalismo al poscapitalismo. La construcción de alternativas
más allá del neoliberalismo a partir de Seattle, Bogotá, Ediciones de la Universidad
Nacional de Colombia, 2003.
Drucker, P. La sociedad poscapitalista, Bs. As. Sudamericana, 1992
1
Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Bs. As. Nueva Visión, 1995.
37
Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Bs. As. Nueva
Visión, 1995.
Vara, A. M. “Globalización e investigaciones biomédicas. Los ensayos clínicos en la
Argentina como política científica por default”. En: Perspectivas Epistemológicas Nº 8, Lanús,
Ediciones de la Universidad Nacional de Lanús, 2008.
Varsavsky, O., Ciencia, política y cientificismo, Bs. As., CEAL, 1972.
38
Individuo y comunidad en la primera autoría de Kierkegaard: la ruptura cristiana de
la inserción genealógica
Pablo Uriel Rodríguez
UM – Conicet – UBA
I. Individuo y comunidad en el mundo antiguo
En 1843 Kierkegaard publica bajo pseudónimo un texto dedicado a la heroína trágica por
excelencia: Antígona. Adoptando el estilo de una crítica artística sobre la representación
moderna de la tragedia griega; el filósofo danés ensaya una contraposición entre la
antigüedad y la modernidad a partir de un análisis del tipo de vínculo que, en cada caso,
rige la relación entre el hombre individual y su comunidad de pertenencia.
El punto de partida de Kierkegaard es la constatación de un problema: la tragedia griega
no puede generar en el espectador moderno el mismo efecto de catarsis que producía
entre los espectadores de su tiempo 1. El objetivo último del ensayo estético es propiciar
un renacimiento de la tragedia a través de la construcción de un drama moderno capaz de
reproducir el sentimiento trágico de los griegos. De modo preliminar, esta empresa
requiere de la explicitación de aquella peculiaridad propia del teatro antiguo que se ha
perdido en nuestra era. Esta nota esencial puede ser definida en los términos de una
paradoja; en el centro de la tragedia griega encontramos una «acción pasiva»:
“Aquello que es precisamente característico de la tragedia antigua es que la
acción no resulta sin más del carácter, que la acción no se refleja de manera
suficiente en lo subjetivo, sino que la misma acción tiene un cierto grado de
pasividad” 2
La trama de la representación antigua está destinada al progresivo desvelamiento de un
secreto fundamental: los sucesos con los cuales debe enfrentarse el héroe trágico no son
el resultado exclusivo de sus decisiones conscientes y voluntarias. El drama moderno, por
el contrario, fracasa en su intento por generar el sentimiento trágico porque en su guión
“el héroe se sostiene y cae por entero por sus propias obras” 3. El objetivo final de la
tragedia clásica no consiste, como supone la modernidad 4, en la exposición de la
inevitable colisión entre dos órdenes legales heterogéneos; más bien, el éxito de la obra
de arte trágica radica en poner al descubierto una cuestión de suma importancia: la acción
1
“Por ello, está claro que toda esa admiración por la tragedia griega es a menudo sólo un hablar
de oídas, pues es manifiesto que nuestro tiempo no siente ni la más mínima simpatía por aquello
que en rigor es la pena griega” (SKS 2 p. 147: ESK 2, p. 167)
2
SKS 2, p. 142: ESK 2, p. 162.
3
SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.
4
Kierkegaard tiene en mente el § 166 de la Filosofía del Derecho de Hegel: “Esta oposición [entre
la ley de la sustancialidad subjetiva sensible y la ley manifiesta del Estado] es la oposición ética
suprema y por ello la más trágica, y en ella se individualizan la feminidad y la virilidad” (Hegel G.,
Filosofía del derecho, trad. Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999, p. 286)
39
del héroe pone de manifiesto la presencia activa de fuerzas de carácter supra-individual
que anteceden y preceden al hombre particular 1.
Un desarrollo dramático que no situase al héroe trágico en el seno de un linaje
determinado era impensable en el mundo antiguo. Las trilogías trágicas eran,
esencialmente, sagas familiares. A partir del planteo de Kierkegaard, debemos concluir
que la tragedia griega fue el producto artístico de una cultura de orientación colectiva, es
decir, de una sociedad que se caracterizó por un alto índice de cohesión y solidaridad
intersubjetiva. En las comunidades de la antigüedad, el principio de asociación que
construía y sostenía la unidad del cuerpo político era, en términos kierkegaardeanos, una
determinación estética inmediata, a saber, el lazo natural del parentesco sanguíneo.
Sin embargo, es necesario aclarar que la tragedia fue un producto tardío de la sociedad
griega; la expresión artística de su crisis cultural. Precisamente, la trama trágica
manifiesta que aquella identificación inmediata entre la familia y el individuo comenzó a
volverse problemática. Kierkegaard tematiza esta cuestión a través de la definición de la
«culpa trágica» como un término medio entre dos posibles extremos.
“Si el individuo está aislado, o bien es el creador absoluto de su destino, y, en
ese caso, nada queda de lo trágico… o bien los individuos son tan sólo
modificaciones de la eterna sustancia de la existencia y, en ese caso, lo
trágico se ha esfumado de nuevo”2
El héroe trágico es, al mismo tiempo, culpable y no culpable. Es culpable en la medida en
que, como miembro de una estirpe, debe participar solidariamente del castigo a los delitos
familiares; es inocente en la medida en que, en su calidad de individuo, no es el
responsable directo del crimen del que se lo acusa. Por el contrario, en los tiempos
modernos “la caída del héroe no es en rigor un padecimiento sino una obra” 3. El amparo
que la «culpa trágica» ofrecía al individuo es reemplazado por la pesada carga de la
«culpa ética»; al individuo se le imputa, sin concesión alguna, la responsabilidad de todas
y cada una de sus acciones.
La sociedad moderna ha perdido el principio de asociación natural que mantenía unidos
entre sí a los integrantes de la comunidad política antigua. Sólo sobre la base de la
validez, aunque sea atenuada, de este principio estético de asociación fue posible el
nacimiento de la obra de arte trágica. El hombre moderno permanece ajeno a la esencia
de la tragedia puesto que le resulta imposible aquella solidaridad inmediata con su estirpe
que distinguía al hombre antiguo: en la modernidad, la relación entre el individuo y la
comunidad se encuentra desgarrada 4.
II. El espíritu como novedad antropológica
En relación a la concepción biológica de la culpa, la culpa trágica de los griegos implica un
progreso moral considerable. Kierkegaard juzga positivamente esta distinción entre la
esfera de la naturaleza y la esfera ético-espiritual. Si bien en el dominio de la naturaleza,
1
SKS 2, pp. 154 – 155: ESK 2, p. 174.
SKS 2, pp. 158 – 159: ESK 2, pp. 177 – 178.
3
SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163.
4
Cfr. SKS 2, p. 143: ESK 2, p. 163 y Cfr. SKS 2, p. 148: ESK 2, p. 168
2
40
el empleo de la categoría «herencia» es totalmente válido; en el dominio ético-espiritual
su aplicación es completamente ilegítima. Pese a este reconocimiento, el danés no deja
de expresar sus reservas ante los griegos. Las mismas se aclaran por el hecho de que,
para él, el helenismo fue incapaz de pensar radical y conscientemente la distinción entre
lo sensible y lo moral.
Las razones para esta comprensión de lo griego como un modelo insuficiente se asientan
sobre un supuesto ampliamente tematizado por Kierkegaard: no todos los hombres
poseen un yo auténtico 1. Ser un miembro particular de la especie hombre –lo que se
denomina individualidad inmediata– es condición necesaria pero no suficiente para ser
una particularidad autoconsciente –lo que se denomina individualidad reflexiva 2. El pasaje
de la individualidad material a la singularidad existencial es equiparable al pasaje de una
humanidad impropia a una humanidad propia. El elemento que garantiza esta
imprescindible transición es el «espíritu» (Aand). Para explicar de qué modo entiende
Kierkegaard la función antropológica del principio pneumático optaré por una metáfora
espacial. El espíritu es una fuerza que establece una fisura en el propio ser del hombre
posibilitando que éste difiera consigo mismo. El espíritu abre el espacio vacío que permite
que el «en-si» devenga «para-si». A partir de la presencia del espíritu, la relación del yo
con su realidad anímico-corporal deja de ser instintiva e inconsciente para ser libre y
consciente.
Ahora bien, este principio que trae aparejadas consecuencias antropológicas
fundamentales, el espíritu, no estaba en el mundo sino que fue introducido por el
cristianismo en un determinado momento histórico 3. Este es, en última instancia, el motivo
por el cual el helenismo permaneció inmerso en el seno de un universo existencial que
impedía la constitución de una subjetividad singular en su máxima plenitud y este es, al
mismo tiempo, el motivo por el cual la sociedad moderna perdió aquella unidad inmediata
entre el individuo y la comunidad que caracterizó a los tiempos antiguos.
III. La reconfiguración de lo político a partir del espiritualismo cristiano
Exactamente ocho meses más tarde de la publicación de O lo uno o lo otro, todavía en el
año 1843, Kierkegaard edita Temor y Temblor. La inmensa fama alcanzada por este libro
se debe a dos elementos que atraviesan sus páginas: (i) la poética reconstrucción del
sacrificio no consumado de Isaac a manos de su padre Abraham y (ii) la descripción
fenomenológica del acto de fe caracterizado como una apuesta infinita por el absurdo que
acompaña, en todo momento, a la narración de dicho relato bíblico. Indudablemente
Temor y Temor contiene una «teoría de la singularidad» y así se lo ha leído. No obstante,
nuestra intención es traer a un primer plano el presupuesto que subyace a dicha teoría y
las consecuencias de este presupuesto.
La paradoja de la fe consiste en que el Singular se encuentra como tal por encima de su
comunidad y, por lo tanto, por encima de las disposiciones normativas de la misma 4. Con
todo, Kierkegaard es esfuerza por aclarar que el título de caballero de la fe es legítimo
1
Cfr. SKS 4, p.383: CA, p. 108.
En La Enfermedad Mortal (1849), Kierkegaard complejizará su posición: la autenticidad del yo
precisa de la autoconciencia pero también que esta autoconciencia se refiera positivamente a Dios,
es decir, al poder que la ha constituido (cfr. SKS 11, p. 194: EM, pp. 121 - 122).
3
Cfr. SKS 2, p. 68: ESK 2, p. 85.
4
Cfr. SKS 4, p. 149: TT, p. 46.
2
41
sólo si la exigencia de la ética teleológicamente suspendida conserva toda su fuerza
coactiva. Quien se constituye como Singular es el mismo hombre que había estado
subordinado a la legalidad de lo general. El peculiar posicionamiento del hombre particular
en relación a su grupo de pertenencia, definido con el término Singular, es producto de
una trabajosa y constante lucha del individuo contra aquellos requerimientos morales
inscriptos en el corazón de toda vida comunitaria.
La tesis de Kierkegaard es la siguiente: lo que posibilita la construcción de la propia
subjetividad como singularidad existencial es un acto consciente, voluntario y fundamental
que implica el alejamiento del individuo de su comunidad de pertenencia. Nuestra
hipótesis es que esta «teoría de la excepcionalidad religiosa» sólo es operativa bajo la
teoría política iusnaturalista que entiende la sociedad como un conjunto artificial de
individualidades. La decisión a favor de una ruptura individual con lo social-general
solamente es posible en la medida en que la pertenencia y el acatamiento del individuo a
lo social-general es, a su vez, producto de una decisión.
Temor y Temblor, en el análisis del primero de los tres problemas éticos provocados por
la «teoría de la singularidad», nos ofrece un breve resumen de la exigencia ética
moderna:
“El individuo que contemplamos en su inmediatez corpórea y psíquica encuentra su
telos en lo general, y su tarea ética consiste precisamente en expresarse
continuamente en ello, cancelando su individualidad para pasar a ser lo general” 1
El pseudónimo kierkegaardeano sin negar la validez de este reclamo, lo relativiza. El
requerimiento de la ética sería absoluto bajo el supuesto de una perfecta identidad entre
el plano de la conciencia subjetiva y el plano de las realizaciones histórico-objetivas. Por
el contrario, Kierkegaard, sirviéndose de Abraham, destaca que la interioridad es
inconmensurable con la exterioridad 2. Si el hombre fuese una realidad exclusivamente
psicofísica, su individualidad podría manifestarse sin reservas y de modo inmediato dentro
de los límites de lo general. No obstante, el hombre, como enseña el cristianismo, además
de un cuerpo y una mente, posee un espíritu y éste posee tal grado de especificidad que
no puede expresarse por completo en lo general sin omitir, falsear o negar algún aspecto
de su singularidad.
Este renovado dualismo antropológico trae importantes consecuencias en el plano
político. Quien es propiamente ciudadano –o sea, miembro de una sociedad que organiza
la coexistencia de los hombres estableciendo para cada uno de ellos derechos y
obligaciones– es el «hombre exterior». Si el ser humano fuese un espíritu puro bien
podría prescindir a lo largo de su existencia de la interacción con otros individuos de su
misma especie. La inevitable conclusión de este dualismo antropológico es que la vida en
sociedad es una mera concesión a favor de la conservación del substrato material del
espíritu. El pensamiento de Kierkegaard, por tanto, tiene como horizonte último una
«reducción de la política a la economía». Humanamente hablando, toda asociación de
individuos debe ser concebida en los términos de una organización colectiva cuyo único
fin es la satisfacción de las necesidades e intereses materiales privados de sus
integrantes.
1
2
SKS 4, p.148: TT, p. 45.
Cfr. SKS 4, p. 71: TT, pp. 58 -59.
42
IV. A modo de apertura
Si leemos con atención la alusión a Hegel en el primer problema de Temor y Temblor nos
veremos obligados a admitir que la «teoría de la excepcionalidad religiosa» no se autoconcibe como una simple impugnación sino como una complejización superadora de la
propuesta del filósofo alemán. En su Filosofía del Derecho, Hegel advierte que la
distinción entre el ser y el deber ser, es decir, el hiato abierto entre el orden legal positivo
y la conciencia moral, es el espacio propicio para el cultivo de un subjetivismo arbitrario
capaz de cualquier tipo de atrocidad en su afán de imponer un ideal en la realidad.
Para salvar esta dificultad, el filósofo alemán propone el tránsito de la «moralidad»
(Moralität) a la «eticidad» (Sittlichkeit). Es decir, exige el reconocimiento de que la libertad
humana sólo puede realizarse si abandonamos una moral individual para adherir a una
ética comunitaria. Para Kierkegaard, el costo que está dispuesto a pagar el hegelianismo
para evitar el terror es demasiado alto. Al no admitir una instancia superior a la esfera de
la eticidad, Hegel resigna aquello que el cristianismo introdujo en el mundo; puesto que
rechaza de antemano la posibilidad de que en determinadas ocasiones el individuo este
autorizado a suspender el cumplimiento de sus deberes sociales. La crítica a Hegel, sin
embargo, no equivale a una re-jerarquización de la moralidad sobre la eticidad. Lo que
autoriza la suspensión ética no es la voz de la conciencia interior sino un mandato divino.
La idea ilustrada que defiende el derecho absoluto de la conciencia moral individual sobre
la política es una secularización ilegítima de la paradoja de la fe que admite la
superioridad del Singular sobre lo general. En el primer caso el individuo se opone a lo
general por egoísmo, en el segundo caso por amor a Dios.
Ahora bien, esta presunta propuesta superadora cae presa de una insalvable
contradicción. Para Kierkegaard, en última instancia, sólo el Singular es capaz de
distinguir entre su propia excepcionalidad justificada y la excepcionalidad injustificada del
falso caballero de la fe 1: lo que equivale a afirmar que sólo la conciencia interior es capaz
de distinguir entre sí misma y la voz de Dios. Dicho con mayor claridad: incluso una
sociedad que ha decidido tolerar la suspensión religiosa de sus costumbres y tradiciones
sería incapaz de reconocer al verdadero Singular. En conclusión, la «teoría de la
excepcionalidad religiosa» posibilita, tanto o más que la moralidad, los horrores de la
historia 2.
Bibliografía
SKS
Søren Kierkegaard Skrifter (1997 - 2009), Copenhague, Gad.
ESK 2
Escritos de Søren Kierkegaard. Volumen 2. O lo uno o lo otro. Un
fragmento de vida I (2006), trad. Saez Tajafuerce y González, Madrid,
Editorial Trotta.
CA
El Concepto de la Angustia (1984), trad. Rivero, Madrid, Ediciones Orbis
TT
Temor y Temblor (1994), trad. Merchán, Barcelona, Altaya.
EM
La Enfermedad Mortal (1984), trad. Rivero, Madrid, Sarpe.
1
SKS 4, p. 170: TT, p. 67
Cfr. Heller A. “Fenomenología de la conciencia desdichada” en Crítica de la Ilustración, trad.
López Soria, Barcelona, Península, 1999, p. 176.
2
43
La familia: dualidad de potencias y reconciliación fraterna
María Eugenia Varela
UCA – UNQ – BIBCISAO
1. La familia y sus vínculos en Hegel.
1.1. La interpretación de Antígona.
Así comienza la exposición del argumento de Antígona según Aristófanes:
Antígona fue descubierta cuando enterraba a Polinices en contra del mandato
de la ciudad, y, enterrada en una tumba subterránea, fue muerta por orden de
Creonte. 1
Esta es una síntesis del conflicto principal que se desata en la tragedia de Sófocles. La
gran discusión se da entre Antígona y Creonte. La sepultura o insepultura de Polinices es
el hecho que genera un dilema ético. Según cada agonista, cabe sólo una posibilidad,
que obviamente resulta excluyente para la otra. Y las dos posibles resoluciones advienen
de dos “legislaciones” distintas: la ley escrita de la polis, encarnada en Creonte que como
soberano debe velar por los intereses de la misma; y la ley no escrita de los dioses
sempiternos, que constantemente impulsa las acciones de Antígona. Mientras la relación
de Polinices con Creonte es la que se establece entre enemigos -puesto que el hijo de
Edipo fue públicamente declarado enemigo de la polis-, la relación con Antígona es
naturalmente otra: los une un vínculo consanguíneo y netamente familiar. Es en esta
“sociedad primaria”, en esta “célula básica” donde se presenta un mandato divino que es
imposible posponer en beneficio de la polis.
1.1.1 Los deberes (Pflichten) de la familia.
Hegel menciona tres tareas que competen a la familia: la adquisición y conservación de
poder y riqueza; la educación para la virtud y para la vida en y para lo universal; y el culto
a los muertos. 2 Las dos primeras tareas tienen origen en la familia pero su finalidad
últimamente radica en la polis, mientras que en el culto que se le rinde en la sepultura al
miembro de la familia fenecido subyace una propuesta universalizante. Es recién con la
muerte que el singular se individualiza y llega a ser una totalidad. El ser que se disuelve
se liga a la conciencia de la comunidad, es la comunidad que “religa” al muerto con la
physis. Es una ceremonia de las “nupcias” con la physis. Hay un trabajo de culto para
evitar la disolución en la nada.
El culto a los muertos es la acción que da carácter ético a la familia. Ésta se manifiesta
como el elemento no consciente, mientras que con la muerte, el ser que se disuelve se
liga a la conciencia de la comunidad. En la muerte hay una totalización, porque salimos de
lo azaroso y lo contingente, del devenir. Se trata de una tarea confinada al ámbito familiar,
que es el propio de la mujer y que está bajo la advocación de los penates y sumido a sus
mandatos.
1
Sófocles, Antígona, (Trad., introd. y notas Leandro Pinkler y Alejandro Vigo), Buenos Aires, Biblos, 2005, p.
67.
2
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu (Trad. W. Roces), México, F.C.E., 1992.
44
1.1.2. Los deberes del Estado.
Fundamentalmente, la tarea dentro de la polis es el mantenimiento de la unidad. A
veces admite segmentaciones, pero no extremas, puesto que ello conllevaría a una
disgregación. Por ello, dice Hegel que de vez en cuando el Estado les hace sentir la
guerra a los individuos para que recuerden que su señor es la muerte.
La familia es un elemento de de esta realidad que es el espíritu. La polis está
constituida por los ciudadanos y el mutuo reflejarse de los ciudadanos entre sí. El ápice
de esta polis es el gobierno. La verdadera comunidad es aquella que surge del obrar de
todos y de cada uno.
Este espíritu se diferencia en momentos singulares. Y es propiamente la vida ética de
un pueblo. Es por eso que Hegel pone el acento en esta dimensión y lo trágico se
patentiza en el conflicto que tiene lugar en la eticidad o mundo ético.
Hemos hecho una descripción de los deberes que responden al ámbito de lo público
(diurno) y de lo privado, por llamarle de alguna manera. Sin embargo, la colisión entre
ambos principios es inminente en el hecho que hemos tomado como paradigma: la
sepultura de Polinices. Aparecen así el deber de Estado y el deber de familia como
contracaras de un mismo acontecimiento. Y esto no sólo depara un dilema para Antígona
que vela por las obligaciones familiares, sino también para Creonte que ha de dar
preeminencia a las leyes escritas por sobre las no escritas.
1.2. El conflicto.
Detrás del relato de Antígona se encuentra un conflicto “legal” cuya resolución no tiene
cabida en ningún tribunal. Cada individuo involucrado ha de decidir en soledad su modo
de proceder, y por tanto sobre él recaerá la culpa (subjetiva) y el castigo (objetivo) como
pesares del mismo pathos que les acaece.
Este malestar es inevitable, sólo una piedra evitaría caer dentro de estos parámetros,
porque todo obrar, incluso el de un niño implica este desdoblamiento. Hay un dinamismo
de la eticidad que tiene que ver con la sustancia ética que se divide en ley humana y ley
divina. El mundo inmaculado termina con la acción trágica, porque al adherirse a una de
las leyes, toda acción infringe a la otra. En toda acción ético-trágica, hay siempre un cono
de sombra que la acompaña. En la acción hay un paso de la posibilidad a la realidad
efectiva (Wirklichkeit). Y cada persona asume en esta decisión un carácter y una ley. La
individualidad se alcanza por medio de la acción ética, es con la acción real que
reaparece el individuo singular.
No hay ley que prevalezca por encima de la otra, y tanto Creonte como Antígona
son culpables e inocentes. Al obrar obedeciendo a un destino, en la medida en que
cada uno cumple con su ley, son inocentes. Pero al tener en cuenta una sola ley, y
traicionar a la otra, también son culpables. Se trata pues de un “delito santo”.
1.3. La diferencia entre varón y mujer.
Tomemos un pasaje de la tragedia:
Creonte: […] y tú, sin explayarte, respóndeme concretamente: ¿sabías que
estaba prohibido hacer lo que hiciste?
Antígona: ¡Sí que lo sabía! ¿Cómo no iba a saberlo si era público?
Creonte: ¿Y aun así te atreviste a transgredir estas disposiciones?
45
Antígona: Como que no fue Zeus quien me las ordenó; ni Dike, la compañera de
los dioses subterráneos, instauró unas leyes tales entre los hombres; ni siquiera
creía que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para que un simple mortal pase
por sobre las ágrafas pero inconmovibles leyes de los dioses […]. 1
Antígona es plenamente consciente de la transgresión que cometió. En su “escala de
valores”, estaba por encima el respeto a las leyes ágrafas que provienen de los dioses, y
por tanto, las leyes humanas quedaban en un segundo plano, puesto que eran
disposiciones de un “simple mortal”. Hegel se atreve a ir un paso más allá: es “deber” de
la mujer velar por el cumplimiento de las leyes divinas.
Este conflicto implica además una tensión entre varón y mujer, como seres
diferentemente dotados por naturaleza. Mientras la ley humana es ley manifiesta que
atañe a la polis, al individuo libre como ciudadano y al gobierno, es diurna, pública y
promulgada; la ley divina es oculta, interior, de las familias y de los penates (frente al
espíritu universal). La primera compete al varón, y la segunda es tesoro de la mujer.
La sustancia real efectiva es un pueblo, y conciencia real efectiva es cada ciudadano.
Es por esto que Antígona, que era habitante de Tebas, sabía bien de los edictos de la
polis, puesto que son de público conocimiento. Pero lo que le resulta inconcebible es que
esta disposición de dejar insepulto a Polinices deba primar sobre su deber familiar de
rendirle culto al muerto. Ella no puede hacer diferencias entre Etéocles y Polinices,
porque son hermanos suyos y la familia ha de ofrecerles los mismos rituales funerarios.
A Creonte esto no le atañe, porque su ley es la de la ciudad, donde las personas son
juzgadas como “amigos de” o “enemigos de”, sin hacer distinciones entre vivos y muertos.
Haciendo un análisis de la familia ad intra, Hegel nos mencionaba tres tipos de
relaciones posibles: entre esposos (marido y mujer), entre padres e hijos (y viceversa) y
entre hermano-hermana. También señala que la ideal entre ellas es la que se logra en
tercer lugar, porque aquí es donde realmente se produce un reconocimiento mutuo entre
seres que son semejantes, simétricos. Aquí la sangre ha obtenido quietud, no hay entre
hermanos atracción sexual ni afecciones naturales. No obstante, la diferencia sexual
natural entre ambos es inevitable: la mujer seguirá confinada a los asuntos domésticos
una vez casada, y el varón maduro se volcará a los asuntos de la polis, abandonando el
ámbito familiar. Esta es una especie de “predestinación” ineludible. El varón es
consciente de la universalidad de las instituciones particulares de su pueblo, mientras que
el espíritu inconsciente del singular tiene su ser-ahí en la mujer.
La oposición es la confirmación de una parte por la otra: la sustancia ética exige tanto a
una como otra para poder desarrollarse, así como la naturaleza exige del varón y la mujer
para poder procrear y autoconservar la especie.
2. Varón y mujer en F. Nietzsche.
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche describe los dos principios centrales que
permiten una interpretación de la tradición griega y del arte: lo apolíneo y lo dionisíaco.
Señala al principio de la obra:
[…] el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y lo
dionisíaco: de modo similar a como la generación depende de la dualidad de los
1
Sófocles, Antígona, vv. 445-455.
46
sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación sólo
periódicamente. 1
Podríamos identificar arbitrariamente a Apolo con la ley humana y a Dionisos con la ley
divina, y por tanto con el varón y la mujer respectivamente. Entre ambos hay una relación
similar a la matrimonial. Son dos pulsiones artísticas que se fecundan mutuamente y que
no puede prescindir una de otra. Se excitan mutuamente para dar nuevos frutos, y en su
apareamiento dan origen a la obra de arte. Claramente la unión entre ambos es fuente de
vida, de ella nace la tragedia como obra de arte.
Aquí se trata de la unión entre ambos sexos que da origen a la tragedia misma. No es
que la bella eticidad sea interrumpida por el conflicto que desata la acción, sino que
parados en la vereda de la estética, es el arte como fruto glorioso y ensalzado por
Nietzsche el que surge de la previa tensión entre Dionisos y Apolo, que sin ser
identificados propiamente, se prestan a una relación matrimonial que avanza entre odios
y amores, y que en ocasión de esto último es capaz de engendrar.
4. Varón y mujer en F. Engels.
Dice Engels:
La división del trabajo en la familia había sido la base para distribuir la propiedad
entre el hombre y la mujer. […] La misma causa que había asegurado a la mujer
su anterior supremacía en la casa -su ocupación exclusiva en las labores
domésticas-, aseguraba ahora la preponderancia del hombre en el hogar: el
trabajo doméstico de la mujer perdía ahora su importancia comparado con el
trabajo productivo del hombre; este trabajo lo era todo; aquél, un accesorio
insignificante. Esto demuestra ya que la emancipación de la mujer y su igualdad
con el hombre son y seguirán siendo imposibles mientras permanezca excluida
del trabajo productivo social y confinada dentro del trabajo doméstico, que es un
trabajo privado. 2
La lucha surge de la división del trabajo. Hay una secesión establecida entre el hombre
y la mujer, uno vuelto hacia lo social y la otra confinada a lo doméstico.
Al igual que en Hegel, la mujer halla su lugar en el ámbito familiar, y el varón en el
ámbito político. Ya no estaríamos hablando de una “Antígona” que transgrede con la
acción ética, sino de aquella que irrumpe desde el plano socio-económico.
Este autor tiene una concepción distinta del vínculo que se establece entre la familia entendida como gens en sentido amplio- y el Estado. Uno surge frente al cadáver del
otro. El desarrollo del Estado implica la destrucción de la gens como grupo aglutinante.
4. La mujer como intrigante.
Dice Hegel:
1
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, (Trad. Andres Sánchez Pascual), Buenos Aires, Alianza, 2007, p.
40.
2
F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Marxists Internet Archive, 2000.
http://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/origen/index.htm
47
Esta feminidad –eterna ironía de la comunidad- altera por medio de la intriga el
fin universal del gobierno en un fin privado, transforma la actividad universal en
una obra de este individuo determinado e invierte la propiedad universal del
estado, haciendo de ella el patrimonio y el oropel de la familia. 1
Según Valls Plana 2, es la singularidad el verdadero principio destructor del paraíso
político griego. El Estado se mantenía reprimiendo a la individualidad, pero la familia se
venga de ello. La feminidad reduce todo a su horizonte familiar, en detrimento del orden
social.
En el fondo subyace un deseo de liberación: por medio de la acción ética, de la
creación artística o de la independencia económica. Esta es la tarea de Antígona, nueva
Eva o Pandora. La mujer prefiere el vigor del joven frente a la sabiduría del anciano, y
esto es algo que luego contagiará al Estado, cuyas preferencias son inversas. Engels
también reclama participación de la mujer en la vida pública –sobre todo laboral- para que
pueda emanciparse.
5. La hermandad.
Hegel describe la relación hermano-hermana como relación ideal donde, obviándose la
afección natural sexual, hay una estricta capacidad de reconocimiento mutuo. Ambos son
la misma sangre, una sangre que está aquietada. En esta relación, el sí mismo singular
reconoce y es reconocido. Estamos frente a un hecho altamente revelador para la ética,
que será tema de especulación en la filosofía posterior y que alcanza su epicentro en la
comunidad religiosa, donde todos son vistos como hermanos hijos del mismo Padre.
La pérdida del hermano es irreparable para la hermana, y es por ello que Antígona
debe a Polinices las mayores honras funerarias. Y está dispuesta a morir por ello. Esto en
base al principio que establece que el hermano, muertos los padres es irremplazable,
cosa que no ocurre con los hijos o el esposo.
Nietzsche también es muy hábil a la hora de analizar la relación de Apolo y Dionisos
como una relación de hermanos, él nos habla de una “alianza fraternal”, donde uno habla
el lenguaje del otro y viceversa, alcanzándose la meta suprema de la tragedia y del arte
en general.
En Engels, aparece el anhelo de fraternidad casi como un vaticinio mesiánico, como
parte de las utopías de ese siglo XIX, pero no sin algo de realidad. Lo hace citando a
Morgan en La sociedad antigua:
La democracia en la administración, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de
derechos y la instrucción general, inaugurarán la próxima etapa superior de la
sociedad, para la cual laboran constantemente la experiencia, la razón y la
ciencia. Será un renacimiento de la libertad, la igualdad y la fraternidad de las
antiguas gens, pero bajo una forma superior. 3
6. Algunas conclusiones.
1
Citado por: María Gabriela, Rebok, Antígona: aproximación a una ética de la hermandad, en Anales de la
Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 1998, p. 93.
2
2
Cfr. Ramón Valls Plana, Del yo al nosotros, Barcelona, Laia, 1979, p. 239.
3
Citado por: F. Engels, op. cit.
48
La distinción hegeliana entre las dos potencias éticas que entran en la escena de la
acción, que hacen real efectiva la posibilidad son, por un lado, muestra de la composición
de la sustancia ética misma, y por otro, una patentización de los roles que cumple lo
humano y lo divino, lo masculino y lo femenino en nuestras vidas.
Se analiza el conflicto trágico como un todo, y también en sus partes, se descubren
diferencias naturales, de criterios e incluso culturales. Nos muestra una situación de
hecho plasmada en la tragedia Antígona, nos hace mirar a su sociedad y también a la
nuestra, a la familia como estructura primaria. Buscamos comprender el núcleo trágico
dentro de nuestro ámbito que es relacional, una telaraña de vínculos: con uno mismo, con
los demás, con la naturaleza, con Dios. Ser en-sí, para-sí, para-otros, con-otros, en- el
mundo.
La lucha y el conflicto sirven como primeros disparadores, pero detrás de ellos está el
sufrimiento que enseña, aleccionador, que ayuda a crecer. La reunión de estos polos que
parecen tan opuestos está en un solo concepto: la fraternidad. Con él se superan las
diferencias, es la síntesis del movimiento dialéctico, y la base de una ética de
reconocimiento mutuo que salve ante todo la dignidad del hombre en su diversidad. La
hermandad bien puede ser vista como una figura teleológica de reconciliación.
49
EJE II-ETNOGRAFIA ENTRE IDENTIDADES, MIGRACIONES Y TRADICIONES
Reflexiones sobre una Familia Global. Neochamanes y urbanos chamanizados
Luis Esteban Amaya
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano
En esta comunicación (1) nos interesa presentar los núcleos focales de las creencias compartidas por
la familia global de neochamanes, reconociendo variantes y diferencias contextuales, como formas y
expresiones de chamanismo. Nos interesa reflexionar sobre ideas y prácticas coincidentes en la
aldea global, en la región a la que pertenecemos culturalmente, la latinoamericana, y en identidades
locales estudiadas por nosotros (2).
El término chamanismo se refiere a un grupo de creencias y prácticas espirituales que se ocupan de
la realidad alternativa. El practicante del chamanismo es conocido como chamán.
Los comportamientos humanos de ponerse personalmente en contacto con una realidad alternativa o
mundo sobrenatural han constituido una parte importante de la historia de la cultura. El chaman es un
individuo que goza de una relación especial con un grupo de ayudantes espirituales para relacionarse
con ese otro mundo. Sobreviviendo en pequeñas sociedades dispersas por el mundo, en áreas donde
se han desarrollado civilizaciones, los chamanes han sido sustituidos por sacerdotes que representan
prácticas religiosas organizadas, encaminadas a resolver problemas contextuales de la sociedad
industrial de la modernidad y hoy de la sociedad red.
En las espiritualidades urbanas y prácticas rituales actuales propias de esos paisajes hay muchas
variantes de chamanismo. Algunas ejemplifican un “religioso difuso” y otras una individualización
radical del creer (3). Podemos decir que esta gran familia comparte, entre otros, los siguientes
presupuestos.
Los espíritus existen y juegan un importante papel tanto en las vidas individuales como en la sociedad
humana.
El chamán puede comunicarse con el mundo espiritual.
El chamán puede tratar enfermedades adentrándose en los planos espirituales.
El chamán puede emplear técnicas para inducir trance para incitar éxtasis visionario.
50
El espíritu del chamán puede dejar el cuerpo para entrar en el mundo sobrenatural para buscar
respuestas.
El chamán evoca imágenes de animales como guías de espíritus, presagios, y portadores de
mensajes.
El chamanismo se basa en la premisa de que el mundo visible está dominado por fuerzas o espíritus
invisibles que afectan las vidas de los vivientes.
El chamanismo requiere conocimientos individualizados y capacidades especiales, a diferencia de las
religiones organizadas como el animismo o el animatismo que están lideradas por párrocos y que
todos los miembros de una sociedad practican.
Los chamanes actúan fuera de religiones asentadas, y, generalmente, actúan solos. Los chamanes
pueden juntarse en asociaciones, como han hecho y hacen los practicantes tántricos indios, las
organizaciones mundiales en red, los grupos identitarios de las márgenes urbanas generalmente
contra
culturales
etc.
(4)
Muchas personas que se acercan a los chamanes urbanos tienen la expectativa –algunos, incluso la
esperanza- de verlos vistiendo algún tipo de túnica o sarong y viviendo en primitiva simplicidad en
una cueva o un bosque, alejado de las amenidades de la civilización. La idea general es que ese tipo
de vestimenta y escena los harían de algún modo más auténticos. Debo decir que hay neochamanes
que han considerado la performance cultural y obtienen los resultados esperados por ellos. Una falda
y una capa de hojas procedente de alguna de las selvas del mundo poco conocidas, y darles a los
visitantes un buen show, que encajaría cómodamente con sus preconceptos. Otros chamanes
urbanos se presentan con todo el confort que ofrece el paisaje urbano: muchos de ellos asumen
liderazgos de la época pospolítica de occidente, otros encarnan la sociedad red a través de pantallas
y plasmas de última generación cibernética. En el ámbito de Buenos Aires he conocido grupos de
jóvenes que se presentan como inciados espirituales, co-intérpretes y
acompañantes de
movimientos de jóvenes autoidentificados como anarcos. Estoy siguiendo un grupo marginal de estas
características en el movimiento anarco-peronista.
Según lo que he comprendido en estos largos y fecundos años de aprendizaje sobre diferentes
chamanismos, la esencialidad de estas espiritualidades no se limita a un lugar en particular, a un
estilo de vestimenta o al ambiente cultural. Es una manera de pensar y actuar que desafía las
fronteras y limitaciones de todo tipo, y que sin embargo las usa cuando son convenientes para algún
propósito.
En los antiguos y remotos días el chamán como sanador de mente, cuerpo y circunstancias, vivía
justo en medio de la villa o de la vida tribal. El o ella también podían ser sacerdotes y sacerdotisas o
jefes y jefas si no había nadie más que pudiera cumplir esos roles, pero su rol principal siempre fue el
de sanador. El chamán participaba en el trabajo, el juego y las actividades culturales del grupo social
en el que tenía una audiencia, y a menudo las usaba para propósitos curativos, especialmente las
actividades culturales artísticas, canción, baile y ritual. En algunas culturas el chamán vestía ropajes
distintivos y sólo participaba de ciertas actividades, mientras que en otras era imposible reconocerlo
del resto, salvo que uno fuera familiar, amigo o conocido. Cuando se requerían los servicios del
51
chamán siempre había una compensación apropiada en bienes o servicios de algún tipo, según la
estructura económica local. Antiguamente en Hawai, por ejemplo, aquellos que hacían uso de las
habilidades sanadoras del chamán podían darle frutas y verduras a cambio, ganado, herramientas,
mantas y/o vestimenta. O bien podían ofrecerle sus servicios de pesca, agricultura, artesanía o
limpieza durante un cierto período. El punto importante es que el chamán formaba parte de la
comunidad y compartía su vida y esperanzas, sus sueños y proximidad. La mayoría de los
instructores neochamánicos relacionan el aislamiento del chamán de la comunidad con tiempos de
represión religiosa o política, e incluso dicen que aún entonces, hubo siempre conexión con algunos
miembros de la comunidad.
El Neochamanismo está experimentando un resurgimiento de interés y libertad. En los pueblos y
pequeñas ciudades el chamán está regresando a la comunidad adonde él y ella pertenecen de una
manera vital y visible. Hoy en día no es necesariamente más fácil, pero es sumamente importante
que los nuevos chamanes, que están recordando y reviviendo las antiguas habilidades, formen parte
de la sociedad actual. Yo diría que es un requerimiento indispensable, en todo el sentido de la
palabra, para llegar a ser “chamanes modernos”.
El Neochamanismo es más que la posibilidad de rescatar rastros de una espiritualidad que lleva miles
de años y comprobar si se mantiene viva en determinadas regiones del Asia Central y la Siberia rusa.
Es una espiritualidad integrada tanto por prácticas religiosas de amplia difusión social como por
técnicas místicas más especializadas que podrían haber llegado a producir el contacto con lo
Profundo, los llamados estados de trance con importantes fenómenos de conciencia inspirada.
Un chamán moderno es urbano. Usa el conocimiento antiguo en el contexto presente de nuestro
ambiente social y cultural. Frecuentemente escucho decir a los aprendices, en los grupos de trabajo
en ámbitos urbanos, que cualquiera puede ser un chamán en los bosques, donde no hay personas
que se interpongan en el camino. La tarea dura es ser un chamán en la ciudad. El chamán pertenece
allí donde las personas están. Eso no significa que el chamán moderno deba vivir en el centro de la
ciudad o en un barrio atestado, o en un suburbio cuya población esté en rápido crecimiento, pero sí
significa que él o ella se integren con y sean accesible a aquellos que son los que serán ayudados. La
dura tarea de ser un chamán moderno se hace más dura por el hecho de que el chamanismo no
tiene una base fuerte de apoyo en las culturas de vanguardia de occidente. En ausencia de tal apoyo,
los chamanes necesitan ayudarse unos a otros. El éxito de los chamanes modernos, como
movimiento místico moderno, dependerá creo, de la adaptabilidad, integración, y cooperación.
¿Qué papel juega el conocimiento en esta familia global de chamanes y chamanizados? El
conocimiento del chamán tiene que ver con la conciencia extraordinaria, con la habilidad iniciática
para dirigir los poderes de la mente y las capacidades hierofánicas para mediatizar las fuerzas de la
naturaleza. Adaptar los conocimientos y la sabiduría antigua a la sociedad moderna es un proceso
bastante simple porque los seres humanos todavía tenemos deseos de salud, prosperidad y felicidad,
seguimos aciagos de emociones de amor, enojo y miedo. Y la Naturaleza todavía tiene los mismos
elementos básicos: Fuego, Agua, Aires y Tierra. Pueden cambiarse los nombres de los elementos,
nombrarlos como Viento, Piedra. El trabajo de sanación del chamán todavía es, como siempre ha
sido, el de cambiar las creencias y expectativas, para cambiar la experiencia. La sabiduría y su
aplicación son las mismas, sólo el contexto es diferente. Un chamán antiguo en la profundidad del
52
bosque de una isla volcánica, que usa sus manos para sanar una herida de jabalí salvaje y un
chamán moderno en un alto edificio de departamentos, que usa sus manos para sanar una herida de
un gato doméstico usan la misma sabiduría. Un chamán antiguo que desvía un flujo de lava para
salvar un pueblo y un chamán moderno que calma el viento para impedir que un incendio de bosque
queme un suburbio, usan la misma sabiduría. Las habilidades del chamán, telepatía, liberar energía,
manifestar, cambiar de forma, bendecir, cambiar de creencias y viajar a la interioridad, no son
afectadas por el tiempo. Todo lo que hay que hacer es adaptarlas a las circunstancias actuales.
La integración es más difícil en la sociedad de hoy debido a su variedad y complejidad. La mayoría de
los chamanes antiguos trabajaban con uno o con unos pocos sistemas socio-culturales, y por
consiguiente trabajaban con un número limitado de creencias. Hoy, sin embargo, como hay una
mezcla tan vasta de sistemas radicalmente diferentes, sociales, culturales, religiosos y filosóficos, los
chamanes modernos deben expandir constantemente sus conocimientos y mantener una conciencia
excepcional respecto de las creencias que prevalecen en su comunidad y sus individuos, a través del
desarrollo elevado de sus facultades intuitivas, como así también a través de estar muy atento a la
información proporcionada por los medios de comunicación.
Los chamanes modernos necesitan de la cooperación para mantener y extender la sabiduría, para
darse apoyo moral y práctico. Una vez más los chamanes necesitan amigos y ayudadores. Esta vez
para ampliar la aplicación del chamanismo a los problemas modernos. Cuentan con redes mundiales,
de personas que estudian y practican distintas tradiciones chamánicas. Me gusta habar de esta
necesidad del chamanismo moderno como movimiento, porque me invita a verlo como una filosofía
no jerárquica, una buena nostalgia de las democracias sanadoras.
La Familia Global. Los hijos y entenados en la religiosidad en América Latina
Diversas interpretaciones propias del tiempo de la globalización hacían suponer como consecuencia
un debilitamiento de las prácticas religiosas. Sin embargo, contrario a tal suposición, en los últimos
años se ha observado la aparición de nuevos fenómenos religiosos. En América Latina lo religioso no
desaparece sino que sufre una metamorfosis. Mientras que los espacios cada vez se acercan más y
los contactos se intensifican, los intercambios de nuevas referencias espirituales y religiosas
atraviesan fronteras. Uno de los dominios clásicos de la etnografía de las tierras indígenas ha
cambiado hoy en día: el trabajo de los etnólogos ya no sólo consiste en el apasionante estudio de las
cosmovisiones indígenas y de los ajustes de un catolicismo sujeto a variabilidad. Además de los
trabajos sobre las rupturas con las antiguas referencias religiosas en territorios indígenas, se
encuentran los que tratan de los “neo-indios”: mestizos de las ciudades que visten la identidad del
otro. Nuevas formas de espiritualidades y nuevas formas de los hechos religiosos.
Entre los contrastes y las paradojas de los cambios religiosos observados en tensión, en búsquedas
compartidas y/o en oposición, entre los territorios indígenas y las zonas urbanas, el Neochamanismo
se presenta como un territorio muy fértil.
53
Se ha vuelto necesario medir la vasta circulación de símbolos, préstamos y de fenómenos de
yuxtaposición.
En ellos se observan profundas transformaciones del espacio religioso, debido a cambios políticos,
económicos y culturales, así como a la intensificación de los procesos migratorios que buscan salir de
los territorios étnicos. La expansión de grupos protestantes, la adaptación de la Iglesia con el objetivo
de contrarrestar estas nuevas influencias, el importante alcance de los extensos movimientos
neoindianistas, el turismo étnico y espiritual, todo ello ha tenido un impacto profundo en las ideas y
prácticas religiosas de los latinoamericanos.
Estos cambios, los cuáles pueden afectar al conjunto de la comunidad o sólo a algunos de sus
miembros, sean colectivos o individuales, recrean una noción de pertenencia, al adoptar una posición
dentro de una colectividad y al darle un sentido a la realidad en estos tiempos de incertidumbre. Es
así como se puede observar la invención de devociones inéditas, que se manifiestan a través de la
reconstrucción de rituales, de la apropiación local de santos recientemente importados, del
surgimiento de nuevas peregrinaciones o de espiritualidades neochamánicas. La interacción y fuerte
sincretismo entre el chamanismo y el budismo tibetano en algunos sectores de la región
latinoamericana presentan una característica distintiva, histórica y actual, como espiritualidad místico
religiosa.
Las prácticas religiosas, si bien en ocasiones alejadas de la costumbre, muestran hasta qué punto
estos cambios afectan las mentalidades. Así, por ejemplo, los grupos protestantes que han florecido
en los territorios indígenas parecen estar bastante apartados de las prácticas religiosas nativas
forjadas en el trayecto de una vasta tradición. Pero detrás de las apariencias, no parece radical la
ruptura con el pasado. La invención de un “ser indígena” y la movilización de las concepciones
neoindianistas con fines diversos, por inscripción a una identidad, por competencias políticas locales,
por visibilidad étnica, conduce a postular una continuidad irreducible con un pasado prehispánico
como supuesto histórico. Su reinterpretación en el campo religioso, sea por los catequistas, los
“chamanes” locales o por el uso individual, inspira las construcciones rituales y sus cambios.
Las prácticas y las concepciones entre las zonas comunitarias y los sectores urbanos, entre
adaptación y creación, podrían aproximarse según la distinción operada por Éric Hobsbawm y
Terence Ranger entre tradición inventada y costumbre. Por una parte, en los territorios indígenas, las
discontinuidades con el pasado costumbrista no son siempre radicales como parecen: ya sea que se
trate de la conversión a la otra religión, de la mutación de una divinidad sincrética o de la
reapropiación indígena de creencias New Age y neo-indianistas, estos cambios parecen guardar en
cierta medida un vínculo sustancial con el pasado. La costumbre, como lo subraya Hobsbawm , no
excluye ni la innovación ni el cambio, pero bajo la condición de que el cambio sea compatible con lo
que le precede.
Por otra parte, en los medios urbanos, la construcción de una comunidad imaginada por medio de la
fabricación de la Historia entendida como referencia al pasado prehispánico, se inscribe dentro de
una lógica de invención de la tradición, donde la continuidad con el pasado es ampliamente
ficticia. Cabe mencionar que las comunidades indígenas no desconocen el proceso de invención de
sus tradiciones, más aún en el clima de las reivindicaciones políticas y culturales de las últimas
54
décadas. Los neoindios se reivindican como tal dentro del diálogo político con los aparatos oficiales y
se encargan de alimentar el contenido de las clasificaciones étnicas heredadas de la Colonia
española. La cuestión de lo religioso –y con ella la de las invenciones neo-indianistas– se encuentra
entonces movilizada para las construcciones de pertenencias.
Es interesante recordar una mutación importante en el espacio latinoamericano: la fragmentación de
la matriz cultural del catolicismo. Antes, la religión oficial, aunque sometida a importante variaciones,
constituyó sin embargo una trama cultural común a toda América Latina.
El espacio religioso, tanto de las comunidades indígenas como de la sociedad nacional, está
atravesando por una pluralidad de prácticas y concepciones.
Estas ideas y prácticas neochamánicas debemos inscribirlas en la región latinoamericana en el
contexto de una ola de cambios constitucionales a favor del multiculturalismo y en los procesos de
“re-etnización” que ha atravesado América Latina en estas últimas décadas.
Los Estados valoran la dimensión multicultural y pluriétnica, y las elites, consumidoras de estéticas
cosmopolitas, se comprometen en la búsqueda de una espiritualidad individual. Han inventado un
indio ideal acorde con la ideología New Age (5). Las poblaciones indígenas emplean estos
reconocimientos de manera simultánea, para adquirir derechos políticos, especialmente en los
conflictos relativos al territorio y la tierra. Las elites incorporan al “indio étnico” en un discurso New
Age globalizado, al mismo tiempo que lo sitúan en el espacio nacional. Pero el “indio”, “lo étnico” se
comprenden ante todo como términos genéricos que despejan no solamente referencias a los
diferentes grupos indígenas, sino también a las desigualdades políticas y en particular al despojo de
sus tierras. Para los indígenas, la temática de la espiritualidad, tan en boga en el medio de las élites,
se emplea como una herramienta política. Los rituales de agradecimiento a la Madre Tierra se
escenifican para contribuir a la lucha por la recuperación de tierras. La utilización de esta dimensión
espiritual se ha visto también atractiva como un argumento comercial por la venta de artesanía. Pero,
paradójicamente, en el “supermercado New Age” el “indio étnico” y las tradiciones indígenas son
consideradas como los garantes más auténticos de la espiritualidad perdida del mundo occidental
moderno.
La diversidad de formas de lo religioso encontradas en América Latina, la politización de las
identidades religiosas y las dinámicas de intercambio entre las sociedades indígenas y los mundos
englobantes construye una pluralización de lo religioso. Los flujos migratorios, la fragmentación de los
espacios sociales, el aumento de las diferencias de riqueza producto de la economía capitalista, los
límites difusos de las fronteras de lo que se entiende clásicamente como “religioso”.
Es el caso de las tendencias neoindígenas que retoman sus símbolos tanto de los indios “étnicos”
contemporáneos que del glorioso pasado de un indio arqueológico y de interpretaciones New
Age transnacionales. Estas tendencias se encuentran en diferentes niveles de la sociedad, tanto en el
sector de las élites como en formaciones de carácter devocional o en las escenificaciones políticas
de los poderes existentes. Podemos hablar de una “etnización” de lo religioso. Hay una reapropiación
55
de las tendencias neoindígenas con el objetivo de aumentar su visibilidad étnica y la reivindicación de
sus derechos, o, al contrario, las rechazan y se inventan otra pertenencia religiosa. Detrás de la
escena política, el espacio religioso de las comunidades indígenas no es hermético a la reutilización
de préstamos neoindígenas.
De este modo, al lado de poblaciones blancas y mestizas, los indígenas, proveedores de símbolos,
son también consumidores del vasto mercado de las creencias y las significaciones. El análisis de las
mutaciones de lo religioso en territorio indígena no puede dejar de lado el análisis de las relaciones
asimétricas, siempre actuales, entre las minorías y los aparatos del Estado, y de las tensiones
internas de las comunidades afectadas por las crecientes desigualdades económicas.
Es necesario también recordar que los fenómenos de préstamos culturales no son un fenómeno típico
del tercer milenio. Las zonas urbanas de América Latina aparecen hoy en día como terrenos fértiles
de invención social y religiosa, pero los indígenas se muestran desde hace varios siglos como
hábiles inventores.
Notas
1. Dedico estas reflexiones a las chamanas y chamanes, a los videntes y espiritistas
contactados en las sierras centrales de la provincia de Córdoba, en Buenos Aires, Mendoza,
Neuquen y Salta, entre otros sitios de la Argentina, que se han tomado muchas molestias para
enseñarme, ofrecerme información y ayudarme a comprender.
. 2. Nosotros hemos estudiado particularmente la Zona Uritorco. El sector estudiado se
encuentra entre dos de las tres cadenas de sierras ubicadas en forma paralela en la provincia:
las Sierras Chicas, las Sierras Grandes y las Sierras del Pocho. Las depresiones que se
encuentran entre estos cordones, reciben el nombre de valles, y ahí se han asentado los
poblamientos que, con el tiempo, se desarrollaron como centros turísticos.
De los que están entre las Sierras Chicas y las Sierras Grandes, el de Punilla es uno de los
más importantes. Es uno de los hundimientos originados por las fuerzas orogénicas durante el
surgimiento del sistema andino.
Las máximas elevaciones se encuentran en Capilla del Monte: el cerro Uritorco (1979mts), el
cerro El Minas (1700mts) y El Pajarillo (1650mts). "El Uritorco no es un cerro común, hay algo
sagrado en este cerro. En lengua aborigen significa ‘cerro macho’ o ‘cerro de los loros’. Allí los
chamanes de todas las tribus se juntaban para celebrar ritos calendáricos y discutir la unidad
de las naciones indígenas”. Monir Addur, reconocido en el pueblo de Capilla del Monte como
conocedor del Uritorco. Libreta de campo, 1998.
56
El Uritorco "cerro macho" o "cerro que ruge", o "cerro de los loros", en lengua quichua, esta
ubicado a 4 Km de la ciudad de Capilla del Monte. “Fue un lugar sagrado para los indígenas,
desde que todos los chamanes de todas las tribus se reunían en él para celebrar ritos
calendarios” nos dice un informante calificado, concepto que con algunas variantes reproduce
la mayoría de los pobladores.
Al pie del Cerro Uritorco se encuentra una franja de unidades domésticas habitadas por
artesanos, artistas populares y cultores del movimiento alternativo. La onda es orientalista. Allí
está concentrado el neohippismo. Ellos luciendo barbas guevaristas y ellas camisas de
bambula, propician la paz y la hermandad. Predomina en la evocación la cultura de la
fragancia del pachuli.
3. Las tendencias de estas búsquedas espirituales, agrupadas en mi percepción como un
nuevo movimiento místico, se caracterizan por la búsqueda de un nuevo significado: un
sentimiento de hermandad entre las personas, un movimiento de retorno a la tierra, la
valoración de estilos de vida simples y naturales. En todas las manifestaciones del movimiento
en la Argentina, según mis datos de campo, se ha despertado un gran interés por las filosofías
espiritualistas, místicas y orientales, al mismo tiempo que por las culturas de los pueblos
originarios de América Latina. Los miembros del movimiento no se limitan al papel de
observadores, en ritos oficiados por los líderes espirituales con función eclesiástica. Ellos
buscan tener una participación personal e individual en el nuevo misticismo, y en el contacto
directo con lo trascendente. En la década del setenta surgió el movimiento de potencial
humano de orientación psicológica, que atiende particularmente el poder de cada individuo
para sacarle más provecho a la vida. Personas de formación avanzada concurrieron a los
talleres donde se enseñaban estas técnicas y la filosofía de autodesarrollo. En esta misma
década algunos antropólogos iniciaron nuevas metodologías de investigación con chamanes
originarios que habían conservado sus sistemas tradicionales. Estaban dispuestos a
convertirse en aprendices y asimilar de primera mano los sistemas chamánicos. Michael
Harner, Peter Furst y Bárbara Myerhoff han jugado un papel importante en el desarrollo del
neochamanismo en Occidente. Un acontecimiento significativo fue la publicación en 1969 de
la tesis doctoral de Carlos Castaneda, quien describe su aprendizaje junto al chaman
hechicero yaqui llamado don Juan, en el norte de México.
4. Lo fundamental del chamanismo es el acceso a una realidad alternativa, distinta de la
realidad cotidiana. El chaman es capaz de penetrar en dicha realidad a voluntad, y lo que
ocurra como consecuencia de su intercesión puede afectar la realidad ordinaria.
En su contacto con la realidad alternativa, el chaman dispone de ayudantes espirituales,
humanos, animales y otras entidades, que le prestan ayuda en las curaciones, adivinaciones,
en el hallazgo de almas perdidas, en la asistencia a los difuntos para facilitarles el camino al
reino de los muertos, y en la protección de sus contemporáneos.
57
Un aspecto importante del chamanismo, que lo diferencia de los tipos de trance profundo de
los médium y de los estados de posesión vudú, es el hecho de que el chaman, salvo muy
raras excepciones, controla la situación. Determina si debe trasladarse a la realidad
alternativa, cuándo hacerlo y cuándo regresar. Los espíritus no se apoderan de él por
completo, a pesar de que durante el trance chamánico puede que algún espíritu hable a través
de él. Cuando actúa como curandero, puede que funcione simultáneamente en ambas
realidades, eliminando el objeto responsable de la enfermedad en la realidad alternativa y
cuidando del paciente en la realidad cotidiana.
5. El New Age tiene algunas palabras especiales propias como: Holística, holográfico,
sinergístico, unidad, único, armonía, transformación, superación personal, potencial humano,
el despertar, energía y conciencia. Estas palabras son predominantes en las conversaciones y
escritos de los cultores del movimiento.
Su vocabulario es: de armonía y paz (unidad, amor, luz, paz, quietud): de energías (ondas,
vibraciones, rayos); de individuación (realización de uno mismo, toma de conciencia,
creatividad aquí y ahora); de sorpresa (renacimiento, mutación, salto, emergencia,
apocalipsis). Un vocabulario suave y enérgico, lleno de esperanza, justo a la imagen que
necesita el hombre y la mujer de hoy.
Los newagers tienen sueños utópicos acerca de un mundo, en el cual viva la humanidad en
armonía con la tierra y el cosmos. Libros de meditación por todas partes, ritos orientales, el
canto del pájaro, el águila, la fuerza energética, cristales, pirámides, magia como ciencia cuyo
fin es que las fuerzas naturales te ayuden a usar tu energía, nueva génesis para el
descubrimiento de sí mismo, método Silva de control mental, grupos antroposóficos (de signos
y símbolos ocultos), el reino de lo oculto, la metafísica de Connie Méndez, la imposición de
manos, la transmisión de energía etc.
El New Age será la salvación que nos saque de la crisis de supervivencia global y de las crisis
del sentido personal de nuestra existencia como parte de un gran holograma. Cada mente es
un segmento del "inconsciente colectivo". El New Age suele entenderse a sí mismo como el
movimiento que viene a tomar el relevo y a consumar la escatología cristiana y otros proyectos
religiosos para el futuro o también como la única religión universal para el futuro.
En los albores del milenio la humanidad no está abandonado la ciencia, sino que, por medio
de este renacimiento místico, mágico y religioso, está reafirmando lo espiritual, un esfuerzo
más equilibrado por mejorar nuestra vida y la del prójimo.
La perspectiva de salvación del new age significa el estar conectado a la conciencia divina.
Conectado significa estar en armonía con la realidad y todo aquello que es percibido como
verdad. Debido a que el New Age no reconoce el pecado, no hay necesidad de redimirse
como Jesús. La salvación, es simplemente la realización de nuestra naturaleza divina. La
58
salvación, desde el punto de vista del New Age, es una sabiduría propia de entender nuestra
naturaleza divina y la divinidad misma.
El New Age está enclavado dentro de lo que llamamos nuevos movimientos sociales o
movimientos alternativos. Está arraigado entre los adversarios de la energía nuclear y entre
los grupos de iniciativas en favor de la paz, en los diversos movimientos ecologistas, en
grupos de biomedicina alternativa, en el movimiento feminista, en grupos que practican la
autoexperiencia y en grupos de terapia psicológica como el "human potential movement".
Tiende a convertirse en un fenómeno de masas debido a su ambigüedad, a su fuerza
comercial y a su capacidad de servir al imaginario religioso de las sociedades globalizadas.
El movimiento New age en la Argentina lee a los grandes teóricos mundiales. Aldous Huxley,
Carl Gustav Jung, Lessing Sheldrake, James Rudolf se consideran como los inspiradores de
New Age. Dos teóricos principales del New Age son Fritjof Capra, un físico austríaco con
residencia en California, y ganador de un premio Novel de Física y Marilyn Fergusson, autora
de " La conspiración de Acuario" y "Transformaciones personales y sociales en este fin de
siglo", considerado actualmente como el libro del culto del Movimiento New Age.
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60
Notas sobre tecnologías de la identidad
Celina Garay
Área de Pensamiento Latinoamericano
Secretaría de Cultura del Gobierno de la Provincia de Córdoba
El género, o la ideología, tan cerca uno de la
otra, se cuela por todos los intersticios,
aparece, brilla, hace muecas, baila, salta de
las páginas como muñeco de resorte y saca
vaya a saber de dónde una vocecita chirriante
que dice ¡pero vamos, a mí con el tercer cajón
de la cómoda! Y hay que considerar otra cosa:
quien sabe escribir puede hacerlo desde la
conciencia de uno u otro género.
Angélica Gorodischer, Esas malditas mujeres
Este trabajo continúa reflexionando en la línea iniciada en Mitografías del cuerpo 1 y
Morituri. Sobre Mitografías todavía cabe aclarar que no procuré presentarlo desde una
perspectiva de género aunque orbita alrededor de tematizaciones de la mujer, en el caso
de Morituri, (trabajo inédito), aborda problemas relativos a las relaciones entre filosofía de
la técnica y ecología, ambos en la literatura latinoamericana.
Los vínculos que se establecen en Mitografías del cuerpo con la lógica del mito y la
hermenéutica intentan que la lectura de Mistral, Peri Rossi y Bachmann presuma con un
nuevo régimen de ficción, donde el cuerpo, las figuras y tratamientos que adquieren en las
obras de estas escritoras, legitima la hipótesis por al cual el cuerpo femenino
literaturizado es una de las claves de interpretación del cuerpo social.
1
Garay, Celina, Mitografías del cuerpo, Córdoba, Ingenio Papelero Editorial, 2006.
61
Para una de las críticas, Mercedes Doffi, hay una vinculación más fuerte aún, que podría
decirse es de carácter emancipatorio: las autoras tratadas nos hablan de la libertad de las
mujeres, de la emancipación de la sujeción cultural y legal y de un tipo particular de
sujeción: la del lenguaje.
Mientras que Leonor Silvestri dice que Mitografías del cuerpo explora la categoría
“lesbiana” a partir de la literatura sin llegar a decidirse si puede ser establecida como
género literario (literatura lésbica), o expresión de género en rebelión, pero si
reivindicándola como una sexualidad subversiva para darle al cuerpo un estatuto
biopolítico libertario.
Las dos lecturas daban sobre la tecla.
II
Ahora bien, la pregunta que intento responder ahora es: ¿cómo a partir de la tecnología
escritoras latinoamericanas construyen identidades?
Esta indagación es posible porque hay una relación primordial e intrínseca entre técnica y
literatura. En tanto técnica de saber y poder penetra la historicidad humana, en tanto
discursos específicos operan para unir la fuerza de una pulsión a la singularidad de una
historia.
Entonces, me voy a ocupar de una tecnología específica, la de la escritura, a propósito
dice Maurice Blanchot en La bestia de Lascaux 1: Palabra escrita: palabra muerta,
palabra del olvido. Esta extrema desconfianza hacia la escritura, compartida todavía por
Platón, muestra qué dudas ha podido hacer nacer, qué problemas suscitar, el empleo
nuevo de la comunicación escrita: ¿Qué es esta palabra que no tiene tras sí la garantía
personal de un hombre verdadero y preocupado por la verdad? El humanismo ya tardío
de Sócrates se encuentra aquí a igual distancia de dos mundos que él no desconoce,
que rechaza en una elección vigorosa. De un lado, el saber impersonal del libro que no
necesita estar garantizado por el pensamiento de un único hombre, el cual nunca es
verdadero, ya que no puede convertirse en verdad más que en el mundo de todos y por
el advenimiento mismo de este mundo. Un saber así está ligado al desarrollo de la
1
Blanchot, Maurice, La bestia de Lascaux, Madrid, Técnos, 1999.
62
técnica bajo todas las formas y hace de la palabra, de la escritura, una técnica. Hasta
aquí Blanchot, señala la impronta que hace de la palabra escrita, la técnica.
Y sabemos que hay escrituras con mecanismos complejos, donde el sujeto que escribe
coincide con el sujeto del enunciado, esta operación es una de las claves de la
tecnología de la identidad, entonces designo así al conjunto de conocimientos, de
procedimientos y de recursos que hacen entrar al sujeto, su historicidad, en la vida como
agente transformador del cuerpo social a través de la palabra escrita.
En un libro clásico Ecología de la libertad, Murray Bookchin 1 describe cómo la técnica
desde las vanguardias históricas se había convertido en un artefacto cultural, además de
mecánico, que abrumaba con sus exhortaciones tecnocráticas, corporizadas en el poder y
en el control de la naturaleza; con los años '60, resurgen tradiciones más orgánicas, de
tecnología suaves e industrias a pequeña escala. Surgen ante la alarma de la
contaminación ambiental y otros sistemas destructivos de producción en masa.
Lo que hoy conocemos bajo el rótulo de ecosistema concebido como holístico.
Relacionada con la tekné helénica o sea, una obra de arte, esta imaginación técnica era
libertaria y permitía pensar "ecológicamente", o sea cómo organismos, desde una
economía que incluye a la naturaleza. De este modo naturaleza y cultura se
interrelacionan desde distintos áreas.
En un sentido similar, Bauman 2 propone crear la identidad del mismo modo que se crean
las obras de arte, la identidad entendida como autodefinición y autoafirmación está de
forma perpetua in statu nascendi, resultado –cita la definición de Claude Dubar- a la vez
estable y provisional, individual y colectivo, subjetivo y objetivo, biográfico y estructurado,
de diversos procesos de socialización que construyen a los individuos y al mismo tiempo
definen a las instituciones. Esta socialización está entre la libertad y el deseo de
aprobación de la comunidad de referencia. Todos los recursos y habilidades estarán
puestos en la tarea de buscar/construir/reformar la identidad y a veces son pocos en este
camino erizado de problemas, llámense dinero, ideología o inferioridad intrínseca.
III
1
2
Bookchin, Murray, Ecología de la libertad, Buenos Aires, Altamira, 1993.
Bauman, Zygmunt, El arte de la vida –De la vida como obra de arte-, Buenos Aires, Paidós, 2010.
63
A esta altura es necesario retomar algunos conceptos que intervienen en la cuestión de
la identidad personal: que el sexo no es algo natural, tributario de la anatomía, sino que
es el efecto de una concepción de un sistema social marcado por la normativa de
género. Gemma Vicente Arregui 1 dice al respecto que la pertinencia normativa de la
diferencia sexual es el núcleo que fundamenta el pensamiento y la práctica de muchas
épocas y culturas diferentes, es la gran invariante antropológica. Así “mujer”
categorizada por sexo y género es un significante político que funciona como dispositivo
productor de subjetividad.
Esta subjetividad se inscribe en discursos. Y ¿cuáles son los discursos escritos
privilegiados de la identidad?
Tradicionalmente comprendían las memorias, la
autobiografía, la correspondencia, el diario íntimo. Por supuesto, hablo de la instancia
donde la subjetividad es discurso y si se constituye como discurso literario escrito se
trata de una tecnología. Durante varios siglos estos escritos son puestos en función de
la categoría de géneros literarios y tratándose de la identidad, los recursos tecnológicos
condicionan a los géneros discursivos.
En la literatura escrita hasta el siglo XX, se sabe que pasa de lo privado a lo público
concedida la publicación, tanto los diarios íntimos como las cartas, hacían un guiño a la
posteridad, resulta que el yo se inventa, se interpreta y se ubica en el mundo simbólico
de la cultura 2.
La verosimilitud dada por la sinceridad del sujeto esta hipostasiada.
El término acuñado por J. Butler, performatividad, daba espacio a las configuraciones
alcanzadas por diversas tecnologías y su aplicación a la obra literaria, resignifica tanto
por su nuevo lenguaje, que deja en el pasado la impugnación al sistema binario de
géneros y sus arquetipos, cómo por presentar un sujeto pleno, legible por sus alianzas y
legible por sus filiaciones más que por su identidad (dónde, por supuesto, los modos de
presentaciones de cuestiones de género no están vinculadas con la orientación sexual).
Esta legibilidad, me pregunto, pasa por el tema, por el plan de la obra como en El cuerpo
Lesbiano de Monique Wittig, por las forma de representación como En la Frontera de
Gloria Anzaldúa, por dispositivos retóricos como en el título del poema La hombre de la
poeta helena, por instrucciones a los sujetos de la representación como en el caso de
Malina de Ingeborg Bachmann, que no tienen identidad de género estabilizada, no es o
es: él, ella, en todo caso no está supuesto. O pasa por algo tan delicado como la
entonación, por ejemplo el susurro, o por la traducción, la apropiación, reducción o la
transliteración, recordemos los puntos suspensivos en los poemas de Safo. O por la
1
Vicente Arregui, Gemma: “Las mujeres en la sociedad y en el derecho” en Pensar Iberoamérica
(A.H. Andujar y S. Schimidt eds.), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009.
2
V. Reyes, Alfonso: “Estudio preliminar” en Literatura Epistolar, AAVV, México, CONACULTAOcéano, 1999.
64
circulación de la obra, siguiendo con Safo, sus poemas se hayan en pergaminos que
envolvían jarrones en tumbas del desierto, y otros sólo en citas para iniciados.
Detengámonos en un caso particular, asistimos en el año 2007 a la apertura de los
archivos de Gabriela Mistral, a partir de su publicación se pueden leer sus cartas a Doris
Dana. En el texto las formas de “legibilidad” pueden llegar a ser muy elaboradas, tanto
que requieran peritajes, como el caligráfico que hace Zegers 1 sobre las cartas de Mistral
a Dana para resolver respecto sus inflexiones que escribe con el género gramatical
masculino y dice que a medida que Gabriela Mistral fue avanzando en el tiempo adquirió
una función gramaticalmente masculina en las huellas de sus cartas y se acostumbró a
firmar: Tuyo, Gabriela. La reterritorialización que hace Mistral es más que eso, muestra
que, como en la vida, no hay una alineación entre sexo, género y sexualidad (para no
hablar del amor que, como dice Kristeva 2 es el cenit de la subjetividad.).
Gabriela Mistral es, desde el punto de vista de la antroponimia, su definición en el
nombre propio, la iniciativa al atribuírselo, la muerte del individuo Godoy, es decir una
identidad que se anula y da lugar a la realización del deseo en la constitución de la
escritora (llega a esta formación en base a la suma de los nombres de dos escritores,
Gabriele DÁnuncio y Frédéric Mistral) y esta es la segunda lección, deseo e
identificación/identidad no tienen porqué ser mutuamente excluyentes. La identidad se
hace en la medida en que se es al escribirse. Para Anne-Marie Christin 3 el estatuto
paradójico que cobra el nombre propio en todas las culturas no debe infringir las leyes
de la palabra común y debe mantener una fórmula por medio del cual un grupo se
apropia de la identidad del individuo que lo encarna al mismo tiempo que le reconoce
autonomía, es un yo objeto, una enunciación de indicios –tanto como una marca inscrita,
el elemento eje de un proceso de comunicación que funciona manifestando la
copresencia de sus miembros y el equilibrio institucional de sus intercambios, y señala
que el peligro principal para este equilibrio, ya que, todo portador de nombre con una
palabra imprevista, y que puede ser irremediable, es susceptible de transgredir las leyes
no formuladas de su clan.
La escritora chilena desarrolla sus capacidades en un marco de resistencia en
consonancia a su situación de migrante, a diferencia de Peri Rossi quien a 50 años de
distancia, en otras condiciones, se permite prácticas de los recursos identitarios, con
1
Mistral, Gabriela, La niña errante –Cartas a Doris Dana-, Ed. y prólogo Zegers Blachet, Pedro P.,
Barcelona, Lumen, 2010.
2
Kristeva, Julia, Historias de amor, México, siglo xxi, 1887.
3
Christin, Anne-Marie (comp.), El poder del nombre propio –Su escritura y significado a través de
la historia en diferentes culturas-, Barcelona, Gedisa, 2001.
65
mayor libertad y sinceridad, y que a otras escritoras latinoamericanas, basta con
mencionar el caso de Delmira Agustini y las cartas a su ex marido que pudieron costarle
la vida.
IV
De un curioso fragmento de Lyotard 1 titulado “Diferendo” sobre las Confesiones de San
Agustín cito: Sujeto de la obra confesiva, el autor en primera persona olvida que él es la
obra de la escritura. Es obra del tiempo: se detiene, se cree actuar, recuperarse, se
engaña con la decepción repetida que lo sexual trama en la misma escritura,
restableciendo el instante de la presencia en todos los tiempos. Con estas palabras
concluyo, el sujeto es la obra de arte y en la escritura confesional, en especial, allí donde
lo sexual hace su trama, la afirmación aplicada a estas notas otorga nuevos sentidos al
catálogo de inscripciones, de dispositivos y enunciaciones individuales que operan en el
lenguaje, con la dinámica de la tecnología más compleja y rica que haya recorrido los
siglos, la literatura. Su lectura pretende abrir posibilidades, abrir espacios culturales y
políticos, también en tanto acceso a la materialidad del cuerpo –como superficie sobre la
que se proyectan signos 2 y a su vez, acceso al imaginario social, a través de sus
discursos, sus prácticas y sus normas.
Por eso se impone el conocimiento y crítica de las escrituras de la identidad aun cuando
no tengan garantías, como pretende Blanchot, no haya un/a autor/a en términos de
identidad fija, de matriz, no hay un género; no hay, en la mayoría de los casos ni siquiera
un lector modelizado y estas dificultades son una buena señal.-
1
Lyotard, Jean Francois, La confesión de San Agustín, Madrid, Losada, 2002.
V. Preciado, Beatriz, Género y performance. (www.arteleku.net/publicaciones)
2
66
Calafate, más que una planta
Silvia García
Cecilia Pérez
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano 1
Entre los pobladores originarios de la Patagonia, la estrecha relación entre el nomadismo
y la caza especializada en la captura de animales autóctonos - avestruces y guanacosdio como resultado un profundo conocimiento del medio en el que se movían, gracias a lo
cual lograron sobrevivir a las duras condiciones de la estepa patagónica.
La desarticulación social de las sociedades de este recóndito lugar del sur argentino, se
dio por la especial combinación de diversos factores. No sólo el contacto con los
europeos, o los representantes de la cultura nacional provocaron cambios entre estos
cazadores, el trato pacífico o bélico con otros grupos originarios como los mapuches en
todas sus variantes y especialmente los “manzaneros” fue la causa no sólo de un
importante mestizaje físico sino de la adquisición de elementos culturales de dichos
pueblos: el más notorio, la lengua que se generalizó a tal punto que hoy para los
descendientes hablar “paisano” es hablar mapuche. El contacto con estos grupos
provenientes de Chile y de las zonas ya araucanizadas del norte de la Patagonia, la
Pampa o la Provincia de Buenos Aires, se agudizó luego de la Conquista al desierto
cuando, perdidos los antiguos territorios, los sobrevivientes con o sin anuencia del Estado
presionaron y se instalaron en los tradicionales territorios de los tehuelches meridionales o
aonikenk.
Del norte. Conoció todo, cuando había guerra. Ella (su abuela) andaba cuando
era joven. Conoció la guerra. Andaban en tropa de mula. Andaban toda la
noche, el día y la noche. Del norte vinieron para acá… Mucho conocieron la
gente de antes. (A. N., 2009) 2.
1
Información obtenida en el campo por los integrantes del proyecto de investigación:
Contacto europeo- indígena en Patagonia. Estrategias de aprovechamiento ambiental y relaciones
sociales. Subproyecto: historia oral entre los tehuelches del Chalía.
2
Para citar a los informantes colocamos en cada caso sus iniciales y el año en que se hizo
la entrevista.
67
Con las sucesivas oleadas de conquistadores y pobladores, y aún antes que ellos “en
persona”, arribaron animales domésticos no autóctonos: ganado ovino, bovino y los
equinos. Las sociedades nómades fueron “conquistadas” por los nuevos cuadrúpedos,
tanto por el uso militar de los caballos como por el uso económico que los españoles
hacían del ganado bovino (Nacuzzi 1998). Producto del contacto con población blanca y
de otras etnías originarias y de la incorporación a la vida diaria e incluso al ritual de los
animales domésticos europeos, se dieron cambios en la identidad étnica, los cacicazgos,
la territorialidad y la recomposición casi total de la cultura material de las poblaciones
nómades.
El nomadismo no fue sin embargo desarraigado de golpe. Al tradicional seguimiento de
animales de caza se sumó el acompañamiento de los hombres por sus animales
domésticos y la inestimable ayuda del caballo para lograr un conocimiento y manejo de
áreas sustancialmente mayores. Durante un tiempo, los cada vez más escasos
tehuelches o mestizos de tehuelches siguieron su vida nómade en tanto se los permitió el
avance blanco, trasladándose en toldos 1 y con una estructura política laxa.
Considerando este background, nuestro trabajo tratará sobre el enriquecimiento que la
etnografía puede proporcionar a la interpretación del registro arqueológico, teniendo en
cuenta los escasos rastros que los pueblos nómades dejan tras sí y la persistencia de
hábitos que pueden no ser visibles en ese registro. Para ello, ejemplificaremos con el uso
de una planta documentada arqueológicamente y cuyo uso continúa entre los tehuelches
y descendientes de la reserva del Chalía en el SO de la Provincia. de Chubut.
IRí
o Mayo y la reserva del Chalía en el SO del Chubut
§
2. El contexto
1
Para un estudio exhaustivo del toldo, ver Casamiquela, 2000.
68
Para contextualizar la información a la que nos referiremos, vamos a describir brevemente
las características de la reserva o colonia aborigen “Quilchamal” o “del Chalía”.
Mi abuelo… era de acá. Primero creo que estaba allá por campos de… la gente
de antes andaban por todos lados, eran ambulantes. Después empezaron a
poblar los ricos ya los empezaron a correr. Entonces los vinieron a amontonar
por ahí, con el cacique, y estar solo en un lugar. ... recorrían toda esta parte.
Antes era libre, ahora no puede salirse, está todo cerrado. Antes en cualquier
lado tenían caza. Ahora no, tienen que sacar permiso... Después una vez que
llegaron los gringos empezaron a alambrar…fueron amontonados, allá por la
zona de Santa Cruz, por ahí estuvieron ellos. Y los … también, esos estaban en
río Pinturas, eso que hay una cueva … ahí estaban. Se han venido porque la
gente andaba ambulante (E. C., Septiembre 2010).
Lo que nuestro informante relata sucintamente es la historia reciente de los “primeros
paisanos”, que explicitaremos a continuación.
Las originarias 60.000 hectáreas en el S. O. del Chubut, departamento Senguer fueron
concedidas, por decreto del Poder Ejecutivo Nacional a título precario a la tribu del
cacique Manuel Quilchamal en 1916. Junto con la familia del cacique habitaban en el
lugar otros 34 grupos familiares mayoritariamente tehuelches –algunos venidos desde la
provincia de Santa Cruz, como indica nuestro informante-, aunque también había
“pampas” y “manzaneros” (Vitello 2001: 41).
En los casi 100 años que han pasado desde entonces, las tierras se redujeron a poco
menos de 34.000 por sucesivas exacciones de intrusos; todas las familias han resultado
emparentadas por lo que muestran los árboles genealógicos realizados por Escalada
(1949) y Muñiz (2001) y la economía familiar de subsistencia dependió de cada vez
menos animales y sus productos: carne, leche, lana y cuero. Como complemento
importante de la economía, hombres y mujeres debieron salir a trabajar afuera de la
reserva y muchos no volvieron a vivir allí.
Hoy en día, los propios pobladores consideran que no son más de 50 los que residen en
forma permanente, aunque muchos de los descendientes viven en las cercanías: pueblos
de Ricardo Rojas y Río Mayo o en estancias vecinas.
En El Chalía era muy bueno antes, ahora nada. No hay gente tampoco. La
gente de antes murieron todos. Antes había carreras, baile, jineteada. Más
distinto. Ahora es más triste.” (J. A. septiembre de 2010).
El grupo que nos ocupa, o sea los descendientes del cacique Quilchamal y su extensa
familia, en los años anteriores a su definitiva sedentarización se movían estacionalmente
adentro y por los alrededores de la tierra de la colonia o reserva que les fue otorgada en
1916 (Aguado 2007:158-169), tal como vimos que fue transmitido a sus descendientes.
Los ancianos pobladores recuerdan que invernaban en las orillas del río Guenguel y en
69
verano se establecían en el arroyo Chalía. Después de 1916 “fueron amontonados”, en
palabras de nuestro amigo E. C.
3. Características ambientales
El Departamento Río Senguer -que en su extremo centro sur alberga la Colonia del
Chalía- cuenta con una superficie de 22.335 km2, está ubicado en el sudoeste de la
provincia de Chubut. Pertenece al ambiente de la Patagonia extra andina, de suave
relieve y vegetación herbácea y arbustiva. Fitogeográficamente la pampa del Chalía se
encuentra ubicada en el Distrito Occidental (Soriano 1956, 1983; León et al 1998) cuyo
límite hacia el oeste es el meridiano 70º W. Al oeste de dicho distrito, con límites
imprecisos y un amplio ecotono, se encuentra el Distrito Subandino caracterizado por una
estepa graminosa.
El Distrito Occidental se caracteriza por ser una estepa arbustivo-graminosa o pastizal de
coirón amargo, mayormente integrada por coirones (Soriano et al. 1976).
Los coironales alternan en la Pampa del Chalía con bosques de lenga (700-1.000 m
s.n.m.). Están constituidos por una vegetación integrada principalmente por gramíneas
como Bromus setifolius (cebadilla patagónica), el huecú, la cebada patagónica y
Rytidosperma virescens. Asimismo, Polygala darwiniana y berberis heterophylla (calafate)
son características del área (Trivi de Mandri y Burry 2009).
70
Dos imágenes de la reserva del Chalía
3.1 El Calafate
Ball (1884) en su determinación de las muestras recogidas por Claraz en el norte de
Patagonia, anota: Berberis heterophylla, Juss?. Un arbusto de 4 a 5 pies de alto común en
Patagonia. El límite norte de su dispersión está a medio camino entre los ríos Negro y
Chubut. Los indios de Patagonia lo llaman Gayaukhia y a sus frutos Khalgo. No consigna
la denominación “calafate”.
De las especies de Berberis descriptas por Moesbach (1992) desde 1920 sólo dos crecen
en la estepa patagónica. Son ellas: Berberis buxifolia Lam. y B. darwinii Hook. La primera
denominada michai o calafate o “palo amarillo” tiene una baya globosa negra a la que se
denomina “maqui”. “La voz indígena michai se extiende también a otras especies de los
veintiocho bérberos distintos de Chile” (Moesbach 1992:78). La segunda es denominada,
también, Quelüng y fue muy requerida por los indígenas para preparar una chicha
fermentada.
Rapoport et al. (1999 y 2003) consignan entre las plantas comestibles nativas de la
Patagonia varias especies de Berberis y destacan, también sus propiedades curativas:
La presencia de los calafates no pasó inadvertida a los viajeros quienes, a veces, lejos de
aprovecharlos los vivieron como escollos en su derrotero
…en otras ocasiones era necesario embestir altos matorrales cubiertos de
calafates que con sus punzantes espinas sacaban sangre a los caballos y
convertían en girones nuestras ropas (del Castillo 1979:52).
Sin embargo, esas características fueron aprovechadas por los tehuelches. En el
Cañadón El Mirador (Asquintuwé, en araucano), en la orilla norte del río Chubut medio
…los indios guardaban la grasa de avestruz, guanaco y piche (armadillo) que
obtenían en su cacería de verano, para aprovecharla en el invierno (…)
Protegían sus reservas colocándolas sobre un arbusto alto, entre un nido de
espinas de calafate (Berberis), de cactos, etc. (Casamiquela 1987:53).
71
De acuerdo con Casamiquela (1987) el Berberis sp. o calafate figura en la toponimia de la
provincia de Chubut en la denominación Calcatapul, que proviene del tehuelche
septentrional kalg (calafate) y adüpüt (grande).
4. Información registrada
Trabajos etnoarqueológicos realizados en el Chubut medio y en el SO de la Provincia de
Chubut indican la importancia de esta especie como combustible en la actualidad. En la
primera de ellas, a pesar de no ser muy abundante, se la elige como leña. Se trata de
Berberis buxifolia considerada una leña dura, que se mantiene encendida durante mucho
tiempo. Tiene sus tallos aéreos muy delgados, razón por la cual se recogen aquéllos
enterrados, que tienen mayor porte. En esta misma área el uso de calafate como leña se
constató en las capas 4a, 3b, 3a del sitio Campo Moncada 2 entre los 5000 y 3000 años
A.P. y en la capa 4 de Alero Don Santiago (Marconetto 2002).
En el SO de la Provincia los pobladores actuales refieren la trabajosa recolección de la
leña del calafate a la que mezclaban con “leña de guanaco”, “mata amarilla” y bosta para
encender sus fogones. La raíz del calafate se utiliza, también, como medicina para el
resfrío (R. C. y M. A., Río Mayo 2008). Aquí, el uso actual más reconocido para esta
especie es el de tinte. Se usan las raíces y tallos, se descortezan y, al hervirlos, el agua
toma un color amarillo que pasa a las prendas o hilos sumergidos en ella. Este
procedimiento, seguido con las bayas, da un color violáceo.
La abuela hilaba, usaba raíz de calafate, para color amarillo y la fruta para
color azul. (J. G., Río Mayo 2009)
…(andábamos) con medias de arpillera, no de lana. También vestidos hechos
con bolsas de harina, se teñían con raíz de calafate, si la madre era
curiosa 1.(R. R., Río Mayo 2008)
1
Del lat. curiosus.3. [adj.]Limpio y aseado.4. [adj.]Que trata una cosa con particular cuidado
o diligencia. (DRA)
72
Mi abuela sabía hilar mucho, teñía el hilo. Raíz del calafate, quedaba amarillito
después que lo hervía. Con la fruta quedaba azul. Sabía hacer fajas, todo mi
abuela. (A. N., Río Mayo, 2009)
Hasta acá vemos el uso del calafate como alimento –consumo de sus bayas en el verano;
preparación de bebidas- como tintura extraída de sus tallos descortezados, como leña
cuya obtención requiere de un gran esfuerzo.
...la leña al hombro, traía palos de calafate en el invierno cuando nevaba. Te
acordás un día, que pasé y te dije “Román juntá leña que después te la traigo
con el camión” “No” me dice, “yo todos los días me traigo la leña al hombro".
(J. A., febrero 2008).
La importancia de esta planta no consiste sólo en estos usos. Su empleo en la toponimia
lo define como un marcador del espacio, compartido y empleado como tal por los
habitantes de la región. Es notable, en la actualidad, la atención que prestan los
pobladores al estado de las matas de calafate que se encuentran al recorrer los campos.
La cantidad de frutos y el momento de su maduración, por ejemplo, son tenidos en cuenta
en el pronóstico de las nevadas en el invierno siguiente.
Recientes trabajos realizados en el SO de la Provincia de Chubut profundizan la
información en el sentido del uso del calafate, no ya como materia prima en calefacción o
alimentación, sino como mata en sí misma que adquiere valor por su porte y ubicación en
el paisaje.
5. El calafate como refugio
“En los tiempos de los toldos” como dicen nuestros amigos, la estadía de un grupo familiar
extenso, o de varios, en un mismo asentamiento, podía durar varios meses, en él
permanecían mujeres, niños y ancianos, y los hombres salían a cazar o a comercializar.
Y…así andaban en las tolderías, cada uno, la familia, en las tolderías... Para
allá para el sur, toda la vuelta por ahí en Río Mayo. Como antes no había
alambre... La gente andaban caminando. Cuando ellos querían levantaban la
casa, su toldo y se iban. ...Tenían vacas,...Todo en tolderías no más. Pero se
ha terminado todo. No existe más y ya no camina nadie tampoco (D. K.,
Septiembre 2010, cursiva nuestra).
73
Pero no sólo los toldos fueron la forma tradicional de acomodarse, también el dormir entre
matas o ramas era una forma posible de pernoctar no solo por una noche. Cuando eran
estancias menos prolongadas, por una noche o un día, utilizadas cuando se desplazaban
a grandes distancias, podían optar por “una ramada” o una cueva.
Luisa, informante de Priegue quien vivió hasta 1926 en un toldo en la Provincia de Santa
Cruz, afirma que para no armarlos se alojaban en matas de calafate a las que se sacaba
el centro y allí dormían:
mi papá era baqueano para sacarle el centro a una mata de calafate, se
tapaba con alguna cosa y ahí se dormía. En otra mata se hacía como cocina.
(Priegue 1995: 3).
Lo mismo afirma Paty, entrevistada por Aguerre
...el uso de las matas altas para poder pasar la noche abrigados. Cuando no
había tiempo de armar los toldos …los varones pasajeros tenían un sector con
matas para echar las pilchas. Eran buscados los molles o calafates altos, cada
hombre preparaba una mata que eran preferidas cuando se pasaba una o dos
noches. (Aguerre, 2000: 33).
Lo comprobaron viajeros como Musters y Onelli en la segunda mitad del s. XIX:
De pronto, el Zurdo vio humo detrás de un grupo de árboles, y con gran delicia
descubrimos allí a nuestro amigo delante de un buen fuego, muy a cubierto de
la nieve y del viento dentro de una glorieta diestramente abierta en un matorral
(George Musters, op.cit.: 101).
Después de una prolongada conversación junto al fuego...nos envolvimos en
nuestras mantas y nos refugiamos como erizos debajo de los matorrales...Ese
día estábamos por salir a cazar cuando se descubrió en un matorral una
damajuana de agua ardiente.(G. Musters, op.cit.: 358 -9).
(en lo de Quilchamal) vi a uno, el más pobre, soltero, que dormía atrás de
unas matas por no tener toldo. (Clemente Onelli: 80).
74
Matas de calafate
En el informe sobre la Reserva levantado en 19521 se menciona a una familia recién
llegada que: "momentáneamente viven en un campamento de calafates" (Perea y Muñiz
2000: 60).
Según nuestros registros actuales, estos refugios de ramas se usan cuando hay una
reunión grande, por ejemplo en la ceremonia del camaruco, propia de los mapuches, a la
que han asistido, sobre todo últimamente, los descendientes de tehuelches.
Yo he ido a los camarucos (de Loma Redonda). Hacen un reparo, un cerco
grande todo de mata calafate. Escarban, hacen un fogoncito, cada uno tiene
su fogón, se juntan todas las familias de Loma Redonda, no falta ni una (J. G.,
2008).
Según los mismos informantes, antes de 1951, un “chehuelcho” del Chalía vivía en un
monte grande, le llamaban la “tapera de Gabriel”. (J. y A. G., abril 2010).
Nuestros amigos recuerdan a una de las "abuelitas", muy caminadora, que "sesteaba"
entre visita y visita dentro de la colonia, abajo de "su" mata, siempre la misma: la mata de
la abuela (D. K., y A. G., abril de 2010).Cuando andan cazando (“zorreando”) se usa un
refugio bajo los calafates, con el apero o unos cueros por cama, y contra el viento, el
fuego.
Una pobladora no indígena de Río Mayo recuerda que, cuando su familia se instaló en el
campo, usaron una choza abandonada por un aborigen por haber muerto allí su mujer,
mientras él vivía en una mata. (A. de P., Septiembre 2010).
Estos casos muestran el uso de la mata para refugio individual o grupal; transitorio (una
noche) o semipermanente. En todos los casos parece repetirse la elección de la/s mata/s
no dejándose al azar este hecho. Según algunos las matas en que habitaba un hombre
1
Relevamiento del Ministerio de Agricultura y Ganadería, Dirección General de Tierras,
F.427, 1952.
75
armaban como un “túnel” por debajo de la copa (“glorieta” le llaman los traductores de
Musters); a la salida del mismo se encendía el fogón, siempre en contra del viento
predominante en el lugar. Algunos pertrechos quedaban en los alrededores para ser
usados al regreso. Era tal la recurrencia en el uso de algunas matas que los dueños de
las estancias en las que alguna de éstas se encontraban, llegaron a talarlas para impedir
la instalación de gente.
Final
El uso cultural de un elemento natural casi sin transformación nos lleva a la consideración
de elementos culturales que se invisibilizan tanto en su uso en el pasado como en el hoy.
El calafate no es usado como materia prima de nada, sino tal como la naturaleza lo hizo y
sin embargo es parte de la cultura: marca hitos en el paisaje, lugares de refugio, se
vincula con información relacionada con el combustible y la alimentación.
Las relaciones entre cultura y territorio son múltiples y diversas. No son las mismas en
culturas materiales complejas que han transformado el territorio en el que vivieron de
manera inconfundible y visible, que entre los grupos nómades con una densidad
poblacional escasa y sobre un territorio inmenso como es la Patagonia. La cultura
“objetivada” en enseres, caminos o edificios es, obviamente, más fácil de detectar en las
primeras que en las segundas.
Aunque los tehuelches, por lo que explicamos más arriba (parágrafo1) podrían ser
incluidos en lo que Harrison llama “culturas dadas a la adquisición” (op. cit.:13), o sea
aquellas que incorporan sin problemas a su repertorio rasgos culturales siempre que sean
útiles o considerados prestigiosos, como todo grupo nómade tuvieron y pudieron trasladar
pocos enseres, por lo cual su cultura material siguió siendo escueta.
El territorio puede ser valorizado culturalmente desde distintos puntos de vista, entre ellos
como fuente de recursos económicos y como espacio donde han sucedido hechos
históricos que involucran a sus antepasados. Hay otros aspectos desde los cuales
considerar el territorio propio, pero estos son los que en este caso importan (Ver G.
Giménez, op.cit.).
Cuando se vuelcan al territorio conocido los conocimientos que toda cultura incluye,
encontramos a veces transformaciones de materias primas, elaboración de elementos
para construir viviendas, transportes o vestimenta. En otros casos podemos decir que la
cultura y su vínculo con la naturaleza en la que se inscribe, se puede manifestar en algo
tan sutil como los gestos o la postura corporal (Durham 1984:73, citado por G. Giménez) .
El territorio que tratamos, la vasta Patagonia es considerada por los actuales
descendientes de tehuelches como propio puesto que allí se desarrolló la vida de sus
ancestros cuando, como nómades, recorrían el espacio, vivían en toldos, comerciaban o
luchaban y usaban del entorno. También es el de ellos porque es el que conocen y su
76
fuente de recursos. Como tal, el conocimiento de una planta, sus usos y especialmente el
de su utilización como refugio, nos remite, creemos, a gestos y posturas aprendidas como
miembros de su grupo cultural: dormir sobre el apero, acurrucarse frente a un fuego
cercano a las matas que protegen y en fin, a un modo de vida necesitado de pocos
elementos materiales para reproducirse.
Que así pudo conocerse y aprovecharse la naturaleza lo sabemos mejor, si al registro
arqueológico le añadimos más que la observación participante propia de la etnografía, que en este caso, tampoco aportaría mucho-, los testimonios orales de los actuales
pobladores.
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80
Migración y Memorias Subalternas
Graciela Hernández
Conicet - Universidad Nacional del Sur
Introducción
Proponemos ejercicio de reflexión sobre las prácticas y experiencias de
investigación en las que, las discontinuas y fragmentadas voces de los sectores
subalternos se conviertan en fuentes históricas que contribuyen al conocimiento del
pasado desde el presente. Para realizar este trabajo partimos de la discusión de los
conceptos de memoria y subalternidad en sus distintas acepciones.
Nos parece pertinente revisar los conceptos de memoria y memoria colectiva, ya
que nos ayudan a pensar en los procesos a través de los cuales surgen las memorias
en conflicto en el seno de las sociedades contemporáneas.
Pretendemos identificar los lineamientos etnometodológicos de la historia oral y su
sustento filosófico para poder evaluar el lugar que ocupan los/as investigadores/as 1
en el trabajo de campo y en la producción del conocimiento histórico. Seleccionamos
el concepto de reflexividad 2 para destacar que las descripciones y afirmaciones
sobre la realidad no sólo informan sobre ella sino que la constituyen. El concepto de
reflexividad permite poner el énfasis en el papel del investigador/a en lo que se
investiga; y que tal vínculo forma parte constitutiva del proceso de investigación 3.
1
Pretendemos dar cuenta de las incomodidades de género que nos presenta el lenguaje,
aunque somos consientes que no usamos los mismos criterios a lo largo de todo el trabajo.
La cuestión de género no es menor cuando se piensa en investigaciones en las cuales se
parte de la inclusión de las subjetividades.
2
El concepto surgió en las propuestas etnometodológicas de Garfinkel, fue analizado por
Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes señalaron que la reflexividad supone superar al
positivismo y al naturalismo; ambas posturas buscan separar a la ciencia del sentido común y
a las actividades del investigador de lo investigado, mientras que desde la perspectiva
etnográfica reflexiva se insiste en recordar que el investigador es parte del mundo social que
estudia.
3
Aunque en la teoría poscolonial se problematiza el peso de la matriz de conocimiento occidental y
del colonialismo en nuestras sociedades.
81
1- Memoria y Subalternidad
a- Memorias
Las relaciones entre historia y memoria se pueden abordar desde distintas
perspectivas. Algunos historiadores desconfían de la memoria; otros la consideran
una herramienta necesaria. Como señaló el historiador francés Le Goff (1991),
memoria es sin dudas un término polisémico. Es algo más complejo que los
recuerdos individuales. Es una construcción que toma elementos de los recuerdos
individuales desde un presente que piensa pasado colectivo (Montesperelli, 2004).
Según Montesperelli, la distinción entre recuerdo y memoria se remonta a “De
memoria” de Aristóteles. Este autor sustenta gran parte de su análisis en los trabajos
de Halbwachs, Jedlowski, Berger, Luckmann y Schütz entre otros, en un recorrido en
el que analiza el entramado de recuerdos y memorias desde distintas teorías. Las
reflexiones de Schütz 1 le dan a Montesperelli el sustento filosófico mediante el cual
sostiene que la presencia de un fondo común de recuerdos tiende a fijarse gracias a
distintas interacciones sociales que dan lugar, a su vez, a la memoria colectiva que
contribuyen a la cohesión y a la identidad social. De Jedlowski y el propio Schütz
toma la idea de relevancia e irrelevancia de los recuerdos; sostienen que la
relevancia se produce cuando en un grupo social muchos individuos confirman un
recuerdo, cuando nadie lo hace, éstos tienden a desaparecer o se vuelven
irrelevantes (2004:14).
El pensamiento de Maurice Halbwachs y sus obras en las que estudia la memoria
colectiva, están siendo tenidos en cuenta en investigaciones de distinto origen
disciplinar (historia, sociología y antropología). Halbwachs fue alumno de Bergson y
heredero de su interés por la “duración” y el “tiempo”. La experiencia de la Primera
Guerra Mundial lo llevó a preocuparse por los “marcos sociales de la memoria” y la
“memoria colectiva”. En sus investigaciones abrevó no sólo en Bergson, también en
1
Alfred Schütz (1899-1959) Austriaco, de origen judío, radicado en los EEUU fue el representante
más significativo del pensamiento fenomenológico. Le dio consistencia sociológica a los principios
filosóficos de Husserl e hizo de ellos una teoría y un método en el abordaje de la realidad social,
inspirándose y al mismo tiempo distinguiéndose de Weber. Schütz llevó al campo de la
fenomenología social al mundo de la vida cotidiana. El espacio – tiempo privilegiado es la vida
presente y las relaciones personales directas. Elaboró conceptos tales como: Situación: significa el
lugar que alguien ocupa en la sociedad, el papel que desempeña y sus posiciones ético-religiosas,
intelectuales y políticas. Situación biográficamente determinada: se relaciona con la
practicabilidad de las acciones futuras, en las experiencias personales y la elaboración de
proyectos. Conocimiento: el almacenamiento de conocimiento del actor social funciona como
marco de referencia a través del cual interpreta al mundo y pauta su acción. Relevancia y
estructura de relevancias: refiriéndose a la importancia que los objetos y los contextos poseen para
el sujeto.
82
Freud y, fundamentalmente, en Durkheim. Siguió con sus investigaciones hasta que
fue detenido por la Gestapo en 1944 y murió en el campo de concentración de
Buchenwald.
En el pensamiento de Halbwachs se hace visible la influencia de Durkheim, desde
su teoría el recuerdo individual se encuentra sustentado y organizado por la memoria
colectiva, en ella participan el lenguaje que está en relación con el pensamiento, las
representaciones sociales de tiempo/espacio y las relaciones que el individuo
mantiene con la memoria de las demás personas en un mismo contexto social.
Sostenía que las personas evocan sus recuerdos apoyándose en los marcos de
memoria, que son sociales. Estos permiten que hombres y mujeres puedan evocar
los recuerdos sobre la familia, la vida social, la pertenencia religiosa y las cuestiones
de clase. Desde esta concepción la memoria es una función colectiva (2004: 156).
Las culturas orales no cuentan, por definición, con tecnologías que cuiden a la
memoria colectiva. En sus épocas de apogeo contaron con especialistas en recordar
y en la memoria de los ancianos. Luego del “contacto” con Occidente –que muchas
veces fue en forma de invasiones, ocupaciones, traslado de poblaciones- fueron
perdiendo estas figuras. Las sociedades tendieron a crear mecanismos que
permitieran agudizar las capacidades de memorización. Las capacidades
mnemónicas de las personas se potencian con textos, archivos e imágenes. Cuanto
más invierta una sociedad para conocer su historia más “prótesis externas” de
memorización tendrá a su disposición. (Montesperelli, 2004: 15) Sin embargo,
quienes queremos encontrar los nexos entre pasado y presente desde un punto de
vista que no es el hegemónico sabemos que no hallamos estos recursos con
facilidad, y que las memorias subalternas no aparecen ordenadas, sino más bien
fragmentadas y discontinuas.
Consideramos memorias subalternas a las de los migrantes de países limítrofes,
en nuestro caso focalizamos en la migración a Bahía Blanca desde Bolivia, que
buscan su legitimación de diversas formas, tanto en el ámbito rural como en las
ciudades, y esto ocurre en todas las ciudades del país. Intentamos pensar a la
memoria como un espacio de disputa en el terreno de la ciudadanía y proponer un
espacio de discusión teórica.
b- Subalternidad
El concepto de subalternidad es de cuño gramsciano y tiene su origen en las
Notas desde la Prisión. Gramsci lo usó para referirse a los marginados. Este
concepto tuvo repercusión en el seno del grupo de estudios postcoloniales El grupo
de estudios subalternos de Ranajit Guha (Subaltern studies group) lo utilizó desde los
83
años ochenta para designar las clases rurales en la India con el objetivo de
recuperar la voz de los sujetos colonizados, que habían quedado invisibilizados por la
historiografía hegemónica. . Entre las figuras de este grupo queremos destacar a
Gayatri Spivak, filósofa nacida en la India pero radicada en Estados Unidos, quién
formuló en 1988 la pregunta “Can the Subaltern Speak?”, debido a que dudaba que
realmente los subalternos pudieran hablar.
Spivak, sostiene que el sujeto subalterno no puede hablar porque no tiene un
lugar de enunciación que lo permita. Afirma que, para las mujeres, esta situación es
aun peor, debido a su doble subordinación (como mujer, como sujeto colonial). Su
propuesta parte de una crítica a los modelos occidentales de representaciones del
subalterno realizadas por los intelectuales centrados en Occidente, pero a la vez
poco consientes de ese alineamiento. La autora realiza una revisión ideológica a
partir de la crítica marxista, en especial de Althusser, a los efectos de hacer visibles
el lugar de las reproducciones de poder que se encuentran en las prácticas e
imaginarios de los intelectuales.
Los estudios desde la subalternidad tienen su origen en la teoría poscolonial,
de distintas maneras ambas repercuten en nuestro medio y ponen el acento en las
características en cómo se produce el conocimiento científico. En América Latina
vemos que el concepto de “colonialidad del poder” y su relación con la producción
intelectual es también una cuestión medular en los trabajos de Aníbal Quijano.
Consideramos que este concepto “colonialidad del poder” nos sirve para explicar las
realidades sociopolíticas, económicas, culturales y de construcción de subjetividades,
teniendo en cuenta las consecuencias del colonialismo en las sociedades
contemporáneas, con las diversas opresiones que genera. El carácter colonial del
poder, su inevitable conflictividad y su capacidad de generar antagonismos generó
una oposición histórica entre europeos o blancos e indios, negros y mestizos; luego
los grupos hegemónicos locales
identificaron sus intereses con los grupos
hegemónicos del mundo eurocéntrico, a pesar de sus diferencias geocontextuales e
históricas. Para este sociólogo peruano la colonialidad del poder conlleva a la
dependencia histórico-estructural del mundo eurocéntrico, y esta situación implica la
hegemonía del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento, es así que la
propia episteme está colonizada. Quijano llama la atención sobre la imposibilidad
crónica de América Latina de conformar “verdaderos” Estados inclusivos, puesto que
estos se conformaron sobre la herencia de la economía social de la colonia. (2000)
El pensador argentino Walter Mignolo le ha hecho observaciones al concepto
“poscolonial”, al que considera ambiguo y con tendencias a la generalización, sin
embargo
reconoce
que desde su nacimiento se produjo un radical
epistemo/hermenéutica en la producción intelectual.
2- Lineamientos teórico/metodológicos
84
El reconocimiento de memorias en conflicto y procesos de producción del
conocimiento se relacionan directamente con las decisiones epistemológica y
teórico/metodológico de los historiadores e historiadoras. Entre las alternativas que
se han presentado y se siguen presentando es la de observar el “mundo de la vida” 1
y hacer audible las voces de los sujetos sociales que lo protagonizan. En este
espacio se imbrican la metodología etnográfica con la historia oral, al igual que el
etnógrafo el historiador oral tiene que ir al “campo” o al “terreno” donde se producen
los hechos sociales que le interesan.
La historia oral no representa solamente una instancia de metodología cualitativa
de investigación, ya que gran parte de la documentación histórica lo es –salvo en las
perspectivas económicas/sociales que se sustentan en datos estadísticos-, sino que
implica una perspectiva etnográfica que significa el encuentro de, al menos, dos
subjetividades, de las/los sujetos que protagonizan los hechos sociales y la del
investigador/a.
El universo de las investigaciones en historia oral no es homogéneo ni es un
proyecto concluido, por el contrario, hay diferentes miradas. Nosotros queremos
destacar la perspectiva de investigación que se sustenta en la reflexividad, porque
queremos incluir a la figura del investigador/a en los resultados de lo que se
investiga.
Las investigaciones realizadas desde perspectivas etnográficas producen lugares
de encuentro de historiadores/as, antropólogos/as, sociólogos/as y otros cientistas
preocupados por dar cuenta de los procesos sociales desde una mirada que también
incluya las subjetividades de todos aquellos que intervienen en el proceso de
investigación. Con la etnometodología originada por las propuestas metodológicas de
Harold Garfinkel 2 en la Escuela de Chicago surge el concepto de reflexividad El
concepto fue analizado por Martyn Hammersley y Paul Atkinson, quienes señalaron
que la reflexividad supone superar al positivismo y al naturalismo; ambas posturas
buscan separar a la ciencia del sentido común y a las actividades del investigador de
lo investigado, mientras que desde la perspectiva etnográfica reflexiva se insiste en
recordar que el investigador es parte del mundo social que estudia. Nos resulta de
suma importancia para resaltar que el contexto en el que ocurren los hechos no es lo
único que los constituyen, sino que también los son los métodos por los que se los
explica. En nuestro país esta perspectiva ha sido desarrollada entre otros por Rosana
1
“El Mundo de la Vida” fue propuesto por Husserl como punto de partida para el proyecto de la
fenomenología, y sigue siendo la piedra angular de las metodologías cualitativas.
2
Garfinkel se opuso a Talcott Parsons y sostuvo que las personas no siguen las reglas, las
actualizan, reinterpretan la realidad social y dan nuevos sentidos a los contextos sociales.
Sostuvo que el vehículo de reproducción de la sociedad es el lenguaje y la función
performativa del lenguaje responde a la indexicalidad y a la reflexividad.
85
Guber, su obra “La etnografía” se subtitula “Método, campo y reflexividad” y
recuerda que las etnografías “no sólo reportan el objeto empírico -un pueblo, una
cultura, una sociedad- sino que constituyen la interpretación/descripción sobre lo que
el investigador vio y escuchó (2001: 15). Coincide con estas afirmaciones Elizabeth
Jelin quien señala que la propia subjetividad de investigadores/as se evidencia en los
intentos de investigar las huellas y referentes de la memoria individual y colectiva, ya
que requiere de un compromiso emocional y ético con el pasado/ presente del que
somos actores/as, con los compromisos emocionales que esto implica. (Jelin 2003:
101)
Planteadas algunas cuestiones medulares y complejas que nos llevan a relacionar
la etnografía con la historia oral queremos sintetizar algunas reflexiones de
historiadores. Por ejemplo, para Franco Ferrarotti, la historia oral, no necesariamente
tiene que ser la "voz del pasado" o los testimonios de un mundo que ya no está o
está desapareciendo, ya que tiene un gran potencial porque puede convertirse en
garganta de lo que se espera del futuro así como de espacio de autoescucha de la
cotidianidad y desmitificación de la historia oficial y la macrohistoria. (Ferrarotti 1990:
19). Por su parte, William Moss considera que la historia oral es un raro ejemplar que
desafía cualquier definición, ya que está al servicio de múltiples disciplinas y se
produce en un espacio dialéctico en el que narradores y recopiladores participan en
el examen y registro de las experiencias vividas. (1991: 30)
La historiadora argentina Dora Schwarzstein, también se preocupó por delimitar
las distintas escuelas que coexisten bajo el rótulo de “historia oral” y por analizar las
prácticas de los historiadores orales y los sesgos ideológicos de sus interpretaciones.
Planteó que el valor de la fuente oral como evidencia histórica debe ser analizado en
el marco de sus propias leyes de autenticidad. Para esta autora la fuente oral es un
instrumento para la construcción de un discurso histórico global, sin proponer su
exclusividad como herramienta de investigación. Entre otras cosas sostuvo que
fundamentalmente “uno de los objetivos es el estudio de las mayorías que
tradicionalmente han sido marginadas del poder” (1991: 16)
El registro de las memorias subalternas lo hacemos desde una posición
epistemológica heredera de las teorías interpretativas, de la fenomenología y la
hermenéutica, que son las tradiciones filosóficas fundantes; tanto en la búsqueda del
significado de los hechos sociales, como en reconocer los distintos tipos de
interacción que se pueden dar entre actores e investigadores. Las relaciones entre
epistemología y metodología son estructurales, es así que nuestras estrategias
metodológicas son absolutamente cualitativas, además de etnográficas.
3- La fiesta de la Virgen de Urkupiña, identidad y memoria
86
Inicialmente comenzamos a acercarnos al universo de los migrantes desde
Bolivia a Bahía Blanca y la zona a partir de una actividad realizada en el sector
hortícola cercano a la ciudad y luego continuamos trabajando con las adscripciones
religiosas y sus relaciones con la identidad y la memoria colectiva. 1 Estas
adscripciones religiosas se dividen básicamente en: católicos y participantes en las
festividades de la Virgen de Urkupiña, mormones y evangélicos.
En esta ponencia queremos analizar las festividades de la Virgen de Urkupiña
y sus performance rituales que vinculas los símbolos religiosos con símbolos
nacionales, en especial con las banderas y sus colores que se conjugan de diferentes
formas, tanto en el ámbito de la iglesia en la que se realiza la misa a cargo de
Pastoral Migratoria como en el ámbito de la fiesta.
La fiesta de la Virgen de Urkupiña se realiza en Bahía Blanca desde hace 18
años, es una festividad patronal mariana de origen boliviana que llegó esta medio a
partir de la decisión de una familia de la ir a buscar esta imagen como consecuencia
de la “curación milagrosa” de uno de sus miembros. Los propietarios de la imagen y
Pastoral Migratoria son los “custodios” y organizadores de la fiesta.
Entre quienes se reúnen en estas celebraciones hay un nutrido número de
“argentinos” nacidos en Jujuy y Salta, muchos de ellos hijos de bolivianos, muy
interesados en “aprender lo boliviano”.
A través de entrevistas realizadas a los custodios y de la participación en estas
celebraciones confirmamos lo que habíamos leído en la bibliografía que circula sobre
el tema. Por ejemplo, nos explicaron que el nombre proviene del quechua y significa
que la virgen apareció en el cerro, “que está en el cerro”, Orkopiña, de donde deriva
Urkupiña. Nos contaron que la virgen se le había aparecido a una pastorcita hace
mucho tiempo, en el cerro Qrko, en las cercanías de Quillacollo, muy cercano a la
capital de Cochabamba. 2 Existe una leyenda que todos repiten porque la escucharon
en su infancia o porque han buscado material édito para tener información sobre el
tema. Cuentan que la virgen se le presentó a una niña pastora de ovejas y le dijo
“Levanta unas piedras y llévalas a tu casa”, la niña obedeció, llevó las piedras en su
llijilla (manto) hasta su casa, allí las piedras se convirtieron en plata. En la casa de los
custodios pudimos ver que antes de la novena que inicia las festividades cambian las
ropas de la imagen y cuidan que mantenga elementos que representen su origen
como la chus’pa (bolsa) con hojas de coca, el uso y tortera para hilar y las ojotas de
goma, de cubierta de auto.
1
Se trata del proyecto “Desde Bolivia a Bahía Blanca. La Identidad en cuestión” del Programa
Promoción de la Universidad Argentina "Un Puente entre la Universidad y la Comunidad",
convocado por el Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología. (2007-2008).
2
La mayoría de nuestros entrevistados son de Cochabamba, aunque no todos habían
participado de estas devociones en su lugar de origen.
87
Para analizar estas particularidades que van más allá del discurso, de lo que
se dice con el lenguaje, nos parece importante tener en cuenta el concepto de
performance –tal como lo pensó Víctor Turner- para enfatizar en el papel de lo no
verbal, en la necesidad de poder registrar aquello que observamos, escuchamos y
que se manifiesta de distintas maneras. En su origen pensó en el estudio de los
rituales propios de la esfera de lo absolutamente religioso, sin embargo, también
puede ser aplicado a otras esferas, como pueden ser los rituales políticos.
Una de las características de estas festividades que queremos destacar es la
coexistencia de banderas, argentinas y whipalas 1, además de la notoria variedad de
adornos y souvenir que conjugan ambas banderas o sus colores.
En el contexto de estas festividades trataremos se analizar estas cuestiones,
en las que el uso de las banderas y “colores patrios” tienen que ser analizados en su
contexto y no usando categorías universales acerca de los símbolos nacionales. Para
realizar este análisis hemos tensionando nuestras observaciones con el reciente
libro escrito por Judith Butler y Gayatri Spivak ¿Quién le canta al Estado-Nación?
Que nos resultó de gran utilidad para pensar nuestras situaciones problemáticas.
Las autoras parten de la identificación de un nudo problemático al que el
prologuista Eduardo Grüner denominó acontecimiento en el sentido que le da al
término Alain Badiou (2009: 27). El “acontecimiento” es el siguiente: en una
manifestación de inmigrantes ilegales “hispanos” (toman el término como se usa en
Estados Unidos) los manifestantes cantaron el himno norteamericano en castellano 2.
Al presidente Bush no le gustó nada lo que escuchó y afirmó que “El himno sólo se
puede cantar en inglés”. Este hecho acotado es el punto de partida para el análisis
de las autoras y del prologuista.
El encuentro de Butler y Spivak en un debate que tomó la forma de libro nos
permite acceder en forma amena a complejas cuestiones como la globalización y las
transformaciones culturales, entre ellas los distintos significados que fueron
adquiriendo los símbolos que parecían inmanentes, como los himnos nacionales y las
fronteras. En este debate Butler resultó más locuaz que Spivak, pero esto no le quita
al diálogo el peso de la discusión desde la teoría poscolonial. Butler es una
pensadora norteamericana que se ha convertido en lectura obligada para acceder a
la teoría feminista, además de una de las creadoras de la teoría queer 3. Feminismo y
teoría poscolonial se encuentran en este libro. Como diría Toni Negri, se trata de las
dos grandes teorías de la diferencia que nos recuerdan cuales son los ejes de la
matriz político/filosófica de occidente. (2003: 64-65)
1
Whipala: Se trata de la bandera multicolor, compuesta por cuadrados, que simbolizan la
cosmovisión andina.
2
El prologista aclara que considera que la lengua en cuestión es realmente el castellano, dado que
según su criterio el idioma “español” no existe como tal.
3
Queer Teoría sobre el género que afirma que la orientación sexual y la identidad sexual o de
género de las personas son el resultado de una construcción social.
88
“¿Quién le canta al estado-nación?” Es el encuentro de una representante del
poscolonialismo/ estudios de la subalternidad y el feminismo, en el libro hay planteos
teóricos que nos parecen interesantes para tenerlos en cuenta en nuestras
reflexiones sobre la hegemonía y la subalternidad.
No podemos asegurar que las composiciones en las que encontramos la
mezcla entre los símbolos de lo “argentino” y “boliviano” sean equivalentes a la
composición “himno norteamericano en español o castellano”, pero sí que nos hace
reflexionar acerca de las identidades y de los procesos de construcción de
identidades y memorias.
a- La Virgen de Urkupiña en el centro de las banderas boliviana y argentina.
89
b- Whipala, la bandera de los pueblos andinos
En agosto de 2010 presenciamos la misa y la fiesta de la Virgen de Urkupiña
realizada por los migrantes bolivianos residentes en Bahía Blanca, sus descendientes
y muchos migrantes de las provincias de Jujuy y Salta.
Después de la misa se realizó la procesión en la que la imagen de la virgen
era trasladada con las banderas de Bolivia y Argentina. En la procesión los grupos de
danza exhibieron la bandera denominada whipala. También estaba esta bandera en
la iglesia, junto con las banderas nacionales.
En la procesión y fiesta la whipala acompaña a los cuerpos de baile, y es un
elemento imprescindible entre los grupos de bailan Tinku. Año a año vemos más
banderas.
Durante el 2010 escuchamos en varias oportunidades que cada vez son más
los que consideran que la Virgen de Urkupiña es la “Virgen de Integración”, la que
va a unir a los bolivianos que residen en la Argentina, aunque se encuentren en
distintos lugares y provengan de zonas diferentes en el país de origen. Es así que
consideran que la idea de integración está reflejada en la whipala, la bandera de los
pueblos andinos. Durante los festejos de este año hemos escuchado que esta
bandera es más importante que la de Bolivia y la Argentina, porque es la “bandera
de la integración”.
La presencia de una nueva bandera en celebraciones urbanas y en lugares tan
alejados del universo andino nos vuelve a interpelar nuevamente por los sentidos de
las banderas en nuestros días. En este caso la whipala ingresó en celebraciones
religiosas propias de las fiestas marianas pero con connotaciones particulares; nos
resulta más que interesante destacar la relación entre religión y elaboraciones o
reelaboraciones de la identidad entre migrantes de otro país limítrofe, en este caso
de Bolivia.
Palabras finales
Intentamos un recorrido teórico por los conceptos de memoria, memoria
colectiva, y subalternidad a los efectos de visibilizar y analizar la existencia de
memorias subalternas a partir de nuestro trabajo de campo en historia oral realizado
en Bahía Blanca, en el marco de las festividades de la Virgen de Urkupiña.
90
También nos interesó plantear algunas de las cuestiones metodológicas que
se nos presentan cuando trabajamos en historia oral con una metodología
absolutamente etnográfica y vamos hacia el “mundo de vida” y pasamos a formar
parte de los propios hechos sociales que estudiamos.
Nos interesó especialmente analizar los alcances del concepto de
subalternidad en la teoría de Spivak así como su debate con Judith Butler en ¿Quién
le canta al Estado Nación? En el cual se analizan las nuevas conformaciones de las
fronteras, pero sobre todo los distintos significados que fueron adquiriendo los
símbolos que parecían inmanentes, como los himnos nacionales y las banderas.
En el caso que analizamos estamos viendo como los migrantes bolivianos y
del Noroeste Argentino, que están revitalizando simbologías andinas que nos pone
en contacto con memorias que han estado en conflicto desde hace siglos, pero que
a la vez se resignifican en el ámbito urbano en el que nos encontramos.
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94
Miradas gauchas sobre la autoridad
María Cecilia Pisarello
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano
En este trabajo nos proponemos reflexionar sobre ciertas representaciones que
construyen el imaginario del “universo gaucho” y que vinculan tradición y construcción de
identidad, ponderando un legado de habilidades y destrezas y un relato histórico que se
transmiten de generación en generación.
Nombres que invitan a reflexionar
Quienes participan del tradicionalismo lo hacen según sus propias palabras “porque les
gusta” ó también suelen aclarar “es lo nuestro”. Nos referimos a un fenómeno social y
cultural que se desarrolla en todas las regiones de la Argentina conservando ciertas
particularidades regionales que se hacen visibles a la hora de la vestimenta con la que
empilcha jinete y caballo ó en la realización de un calendario festivo que es el lugar en el
cual se reúnen las instituciones, sus integrantes y simpatizantes.
El tradicionalismo en algunas provincias toma la forma de agrupaciones gauchas y
tradicionalistas; también suelen llamarse círculos criollistas, peña nativista, o en algunos
casos fortines.
Las instituciones a veces no tramitan la personería jurídica, y en la mayoría de los casos
tampoco acceden a un lugar físico donde realizar sus encuentros (sede de la institución),
por lo que las reuniones se realizan comúnmente en casas de familia.
Los nombres de las instituciones son elegidos por quienes deciden crearlas y representa
una decisión absolutamente libre ya que no existe ninguna norma ni condicionamiento de
ningún tipo para su designación, ni para la construcción del estandarte que es la bandera
identificatoria a la hora de presentarse públicamente. Consideramos que un análisis de los
mismos nos acercará información para comprender los atributos que le asignan a este
espacio quienes participan de el.
Los nombres que aquí se ofrecen son parte de un directorio de más de 650 agrupaciones
de la provincia de Buenos Aires que hemos recopilado en el desarrollo de nuestro trabajo
de campo durante los años 2000 a 2004, también el directorio de la provincia de San Luis
–128-, y San Juan –56-; años 2006 a 2010.
Si bien presentamos una muestra, hemos conservado la proporción con la que se repiten
haciendo referencia al ítem en que los hemos organizado:
Referidos a la historia nacional
25 de mayo, la cautiva, el centenario, celeste y blanca, Juan Manuel de Rosas, 20 de
junio, Malvinas Argentinas, Gauchos de Güemes, el Restaurador, Granadero Baigorria,
95
General Belgrano, Martín Miguel de Güemes, Martina Chapanay, Sargento Cabral, San
Antonio de Iraola 1.
Homenajeando la querencia
Ameghino, Estancia las Blancas, Barracas al Sud, el atador de Avellaneda, Coronel
Estomba, Ayacucho, gauchos de Azul, Bahía Blanca, Balcarce, Benito Juárez, Bernal,
Coronel Brandsen, Chascomús, Coronel Suárez, Punta Indio, los costeros (Monte
Hermoso), Cuyo, Caucete, Valle Fértil.
Recordando personajes
Atahualpa Yupanqui, Jorge Cafrune, Buenaventura Luna.
Devociones populares.
Virgen Gaucha, Ceferino Namuncurá, San Juan Bautista, San Francisco de Asís,
San Cayetano, Virgen de Lujan, Gauchito Gil, Virgen de la Merced, Deolinda Correa.
Estandarte Agrupación
“Los Gauchos de la Virgen” de Los Indios
Temática campera
El rodeo, el chúcaro, el orejano, el bagual, el estribo, el flete, la carreta, los chañares, el
viejo corralón, choique, el chajá, los mensuales, el relincho, el potro, el mate, la encimera,
el ñandú, el amanecer, el cencerro, el fogón, el jagüel, la querencia, la taba, el zorzal, el
ceibo, las espuelas, la tropilla, el hornerito, las nazarenas, el lucero, la tacuara, caballito
criollo, los puesteros, el poncho, el arriero, la huella, pilchas gauchas.
1
Combate San Antonio de Iraola:
En el Partido actual de Benito Juárez, ubicado en la provincia de Buenos Aires, y siendo ésta zona de frontera con los
pueblos indígenas tuvo lugar en el año 1855 el combate de San Antonio de Iraola entre las tropas de Yanquetruz (cacique
Ranquel) y las tropas al mando del Comandante Nicanor Otamendi, quien fue derrotado y muerto en el enfrentamiento.
En el año 1857 se celebran tratados de paz en la región entre los pueblos originarios y el gobierno. Consultado el 20 de
mayo de 2011 en: http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_de_Benito_Ju%C3%A1rez.
96
Estandarte del Centro Tradicionalista
“El Fogón” de Tigre-Provincia de Buenos Aires
En relación al arquetipo
Martín Fierro, José Hernández; Leales y pampeanos; Entre mate y guitarra; Los amigos;
Nuestra identidad; Amigos del folklore; Viejo gaucho; Gauchos unidos; Tradición y
libertad; Recuerdos y tradiciones; La unión; Familias argentinas; Patria y tradición; La
amistad; Reafirmación gauchesca; Tradición nacional; Tierra de criollo; Tierra de huarpe.
Estandarte de la Agrupación
“Gauchos Unidos” de Copetonas
Nos detendremos en el análisis de los nombres que hacen referencia al campo, sus
hombres y paisaje natural que hemos denominado “temática campera”; y a un conjunto de
significados otorgados al criollismo y en especial al arquetipo del gaucho, como nos
sugiere la reflexión de un paisano tradicionalista de la provincia de San Luis:
“Si bien es cierto que el gaucho ya prácticamente ha desaparecido, porque el gaucho
como tal ha desaparecido, queda un remanente de criollismo, que eso es lo que la gente
cree.” (C.F. 2009)
97
En relación a la temática campera nos parece importante aclarar que quienes participan
de estas instituciones y sus actividades, a veces son pobladores de ciudades de provincia
o pequeños pueblos, o, como es el caso de muchas agrupaciones de provincia de Buenos
Aires pertenecen al conurbano o en la provincia de Santa Fe al gran Rosario. Con esto
queremos decir que no todos los que participan son habitantes rurales, en este contexto la
referencia al campo y su paisaje la consideramos como una apelación a una forma
cultural que si bien hoy radica en ciudades y pueblos, enaltece las costumbres y modos
de vida del hombre de campo –paisanos y paisanas- y un conjunto de actividades y
destrezas que tienen eje en su relación con el caballo. En este imaginario el territorio no
refiere solo a una cartografía sino “como objeto de apego afectivo, como tierra natal, como
espacio de inscripción de un pasado histórico o de memoria colectiva, como símbolo de
identidad socioterritorial”, “constituye por sí mismo un espacio de inscripción de la cultura
y por lo tanto equivale a una de sus formas de objetivación”(Gilberto Jiménez, 1996).
Los nombres que decidimos agrupar “en relación al arquetipo” nos orientan a un conjunto
de cualidades que son asignadas al gaucho: lealtad, patriotismo, amistad, unión e
identidad. También la referencia a los versos del Martín Fierro, poema épico de José
Hernández que rememora dificultades y persecución en la dura época de los fortines y se
consagra como parte de la literatura universal; para los paisanos “el libro” que era
cuidadosamente guardado y solícitamente leído-.
Sobre usos y costumbres
Otro aspecto significativo en la construcción de esta identidad criolla o gaucha es la
transmisión de habilidades y destrezas de una generación a otra, tarea que se realiza
tanto en el ámbito doméstico, en el seno de las instituciones (para lo cual muchas
desarrollan talleres y cursos), y en las escuelas y espacios de la comunidad que así lo
requieran.
“El mes de noviembre pasado, el mes de la tradición estuvimos visitando escuelas con
catorce, quince muchachos de a caballo, hicimos la visita a la escuela en el acto central
del colegio donde llevamos libros de autores puntanos y los muchachos en el patio de la
escuela con sus caballos y cada uno iba explicando a su manera el por qué del ensillado
de ese caballo. Algunos llevaban montura, otros bastos, el caballo de la cola larga, la cola
corta, en fin, todo eso se iba explicando, después yo reuní a los chicos en el patio de la
escuela y le pedí a Cruz Orozco que desensillara su caballo, desensilló su caballo, tendió
la cama como tendía la cama el gaucho, las bajeras primero, los cojinillos, la montura de
cabecera y se tapó con el poncho. Para que los jóvenes vean como dormía el paisano en
el campo. Había también unos vehículos de tracción a sangre que los chicos dieron una
vueltita por el gran patio del colegio. En fin, los distintos tipos de ensillado también los fui
explicando: el estribo de bastos y el estribo con capacho para la zona de monte para
protegerse el pie de las espinas.” CF: San Luis, 2009
También la enseñanza de ciertos oficios vinculados a la artesanía criolla: talabartería,
soguería, platería, telería, considerados como tradicionales y vinculados a las pilchas con
las que gustan los paisanos y paisanas vestirse en ocasión de fiestas, representa una
parte importante de las actividades que desarrollan estas instituciones.
El aprendizaje de los oficios no siempre está relacionado –como supondríamos- con la
posibilidad de una salida laboral o un medio económico para la subsistencia. Aún teniendo
profesión hay quienes se acercan a participar como el caso de un tradicionalista de
alrededor de treinta años, para conocer sus “raíces”: en ocasión de la puesta escénica de
un desfile retrospectivo con el cual la Agrupación tradicionalista y campo de pato La
98
Montonera de Ensenada reseña la historia argentina, el joven que personificaba un
Colorado del Monte nos reveló que además de trabajar como técnico informático de la
planta de Repsol (empresa dedicada a hidrocarburos y ubicada físicamente detrás de la
sede de la institución), y ser baterista de un banda de música de “heavy metal”; ostentaba
el orgullo de haber realizado el trabajo en cuero del apero de su caballo en el taller de
talabartería de la institución, a la cual lleva sus pequeños hijos: “para que conozcan
nuestras raíces, después que hagan lo que quieran, es más, si uno de ellos me dice que
quiere ser bailarín clásico, yo le compro las zapatillas”, y respondiendo los elogios a su
recado: “las felicitaciones son para Pepe –figura señera de La Montonera- él me enseñó y
gracias a él pude hacer este trabajo”.
Colorado del Monte-Desfile Histórico
Ensenada-Provincia de Buenos Aires
Pese a que muchos tradicionalistas –como ya lo planteamos-, son habitantes urbanos y
algunos de grandes centros urbanos, es una preocupación que no se pierda un legado de
habilidades que en algunos casos ha quedado como patrimonio de quienes habitan en
zonas rurales, o, dado que las formas de vida cotidiana aún en el campo han sufrido
cambios de la mano de la transformación tecnológica, consideran importante una acción
que garantice su transmisión. Como nos plantea un paisano en San Luis: (...) “ha
desaparecido el gaucho, ha quedado ese criollismo, pero eso es lo que hay que defender.
Vamos a hacer como se hacia antes, el uso y las costumbres de hace 60, 80 o 100 años
atrás, porque todo ha cambiado y todo se ha modernizado; pero tenemos que conservar
por lo menos el conocimiento de esos usos y esas costumbres. (...) en algunas
agrupaciones gauchas ya estoy tratando de hacerlo: reunirme una vez por mes con
algunos socios de la entidad y charlar un poco. Charlar, pero no charlar por charlar. La
institución donde yo estoy hay como 40 socios, y bueno, hay uno que sabe amansar
caballos, que nos cuente en la reunión a todos cómo se amansan los caballos. Hay otro
que sabe trabajar el cuero, bueno, en la próxima reunión ese muchacho nos contara como
hace para trabajar el cuero, desde que carnea, cómo se estoquea, cómo se curte, cómo
se pela. Hay otros que saben trabajar cortado en madera, y bueno que nos cuente cómo
se corta la madera para hacer un alambrado y en qué época, no es cierto? Y lo ideal seria
cada seis meses como mínimo hacer una reunión con todo el grupo familiar de cada uno
de los integrantes de esa agrupación gaucha, para que aprendan un poquito de historia.
Que yo creo que interesa saber y no la sabemos, no la sabemos. C.F. San Luis, 2009
99
Esta preocupación es la que lleva a los integrantes de la Peña Nativista de Coronel
Dorrego a expresar que “existe un país tierra adentro que se preocupa por mantener viva
la tradición, exaltando el legado recibido por nuestros ancestros, reafirmando el
basamento cultural autóctono”.
En esta línea también se inscribe la tarea que desarrolla desde 2002 la Agrupación de
Estudios Gauchescos de la localidad de Ezeiza, provincia de Buenos Aires “para difundir y
apuntalar nuestras costumbres”, en la invitación a la XXIV conferencia tradicionalista que
realizaron en el salón de la Municipalidad de Ezeiza donde proponen como temas del
evento: “herrado de caballos, cuidados del pie del caballo, el gaucho y el caballo, muestra
y descripción de ponchos”, ofreciendo a la comunidad y en especial a las escuelas
charlas a cargo de maestros talabarteros, plateros, sogueros, teleros y profesores de
historia para “fomentar la historia gaucha”.
La relación del paisano y el caballo encarna un conjunto de atributos que vinculan la figura
del gaucho al heroísmo y la resistencia física; pero sobre todo a una dupla inseparable
que recorre las grandes extensiones del territorio desde tiempos antiguos. Estos
sentimientos encadenan un conjunto de actividades ecuestres que se encuentran en el
origen de estas instituciones y enlazan una y otra generación en un amplio repertorio de
juegos y destrezas que son transmitidos de padres a hijos.
Sobre el origen de la Agrupación Gaucha La Legua de Santa Lucía, provincia de San
Juan, nos comenta un integrante que en los inicios se reúnen “(con) un puñado de niños,
muy jovencitos. Hacían carreras, pero yo no los acompañaba, no me vestía de paisano
porque yo estaba en Jáchal, ellos corrían con silla y con bastos, pero yo corría a pelo ...
andar a pelo es totalmente distinto porque vos tenés que tener mucha fuerza en las
piernas,(...) en ese tiempo, mi abuelo tenía finca en Jáchal y había muchos caballos, yo
era niño tenía 6, 7 años y hasta los 18, 19 que murió mi abuelo, cuando íbamos a Jáchal
yo me acuerdo nos largamos y pillamos uno o dos caballos con mis primos y los
enredábamos así nomás con una guacalita y salíamos. Algunos eran buenos y otros no. Y
cuando vine no me podía acostumbrar a una silla, ni a un basto, ni siquiera a un casco
vallista o un casco chileno, no me podía acostumbrar ni a las tiras ni con nada.. Me pegué
golpes, hasta que yo me pude agarrar de los estribos porque dicen: Uh! andar a caballo.
Andar a caballo que para muchos dicen es fácil, pero vos te subís a un caballo que tenga
un poquito de sangre, y no es lo mismo. (...) El caballo empieza a ponerse brioso, ya
empieza a moverse, empieza a saltar, y si vos no estás más o menos acomodado a esa
situación, te va a dar miedo y te vas a caer. Bueno, yo no me podía agarrar en lo que es
un basto ni en una montura, ahora no puedo andar sin montura…es todo el revés. Y mi
hijo que tiene 16 años y sabe así…él a los cuatro días de haber nacido, fue un caso
especial, porque yo también me acuerdo en ese tiempo compré una yegua para él, tengo
las fotos, todo en mi casa. Y a los cuatro días de haber nacido yo le compré una yegua y
lo tengo ahí montado en un palenque, subido a la yegua. Mi señora me quería matar. Y
ahí andaba. Pero mira, hemos ido con Fernando, mi hijo, me dice “Gordo, vamos para
acá, vamos para allá, me hace falta, por ejemplo, un apero”. En la medida en que veo que
se lo pueda comprar, se lo compro. Si no le digo, “Mirá hijo no podemos esta vez”, “Y
bueno, no importa, después lo vamos a comprar”. Hicimos ese carro, estuvimos dos años
para poderlo hacer. Ahí trasladamos dos, tres caballos.” Mientras transcurre esta
entrevista llega la agrupación con su hijo al frente portando el estandarte a Vallecito
donde estamos esperando la llegada de quienes participaron de la Cabalgata a la Difunta
Correa.
100
Agrupación Gaucha La Legua
Santa Lucía-Provincia de San Juan
Nos agrega: “Mi hija que tiene diez años también anda a caballo, hay de seis, de siete, de
doce, de catorce, varias. Y bueno, cuando vamos a una fiesta, se hacen los grupos, a
veces. Vamos y hacemos dos grupos, de cinco, cinco participantes, cada uno entra a la
fiesta, entran de un lado cinco y cinco del otro. Se hace un equipo fuerte, que siempre le
llamamos, y el otro débil. El A y el B. En el A corren los que siempre se dicen buenos. Y
como yo soy el presidente me voy al otro, al malo. Y siempre hemos ganado con los
niños, porque participan los niños
Algunas conclusiones
Para comprender los significados que se le otorgan en este espacio a la figura del
gaucho, consideramos importante (...) “entender su significado en el plano de la cultura de
la época y en el contexto de esa permanente lucha por el sentido, una más entre las
formas de lucha entre sectores sociales opuestos y en competencia por hegemonizar los
destinos de la sociedad”.( Hugo E. Ratier ,1988:27)
A mediados del siglo XVII –afirma Ciro René Lafon-, se designa con la voz “gauderio” un
estilo de vida que caracteriza los habitantes de la campaña uruguaya: pícaros,
vagabundos, gente que vive como quiere y se desconoce su domicilio.
En el siglo XIX los gauchos participan del ejército de José San Martín y en el noroeste
como tropa de Martín Miguel de Güemes, pese a ser ...”legitimado y reivindicado como
agente social del proceso emancipador, la figura del gaucho no cesa de provocar
polémica ni la antigua estigmatización desaparece”. (Hugo E. Ratier, 1988: 37)
A fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, la construcción de la “Argentina moderna”
va a encontrar en esta figura un impedimento para el nuevo modelo de país que se intenta
desarrollar; la clase alta y la cultura letrada van a estereotiparlo como la barbarie que se
opone a la civilización y al progreso. Es para esta época que con una carga despectiva la
población del campo pasa a ser designada como gauchaje, criollaje o peonaje. En los
territorios que se incorporan con las campañas militares, el gaucho pasa a trabajar como
peón.
En este contexto se publica el gaucho Martín Fierro, un modesto volumen de 76 páginas,
impreso en papel de diario que agotó su primera edición en dos meses. El texto de José
Hernández “se propuso, en muchos sentidos, como la culminación y también como la
saturación del sistema: de registro extremo de un repertorio de signos y la conversión del
mensaje político en discurso social de resonancias humanísticas. El texto de 1872 estaba
dirigido a un público en general: lectores de la ciudad y de las áreas rurales (no obstante)
101
la respuesta efectiva al poema sería dada por el lector de las áreas rurales.” (Adolfo
Prieto, 1988:52)
Una vez que se modifica la configuración económica y cultural que permitió la
subsistencia al gaucho, éste pasa a ser señalado como un obstáculo para el progreso de
la sociedad; y considerándolo extinguido, es paradójicamente erigido como símbolo
nacional.
Esta consagración del gaucho en arquetipo a principios del siglo XX cuenta con dos
antecedentes: la literatura gauchesca que de la mano del proceso de alfabetización
masiva había logrado una gran difusión y aceptación; y la necesidad del proyecto
modernizador de oponer “un representante de la argentinidad” al aluvión inmigratorio de
principios de siglo.
En este trabajo nos propusimos reflexionar sobre ciertas representaciones y prácticas que
construyen hoy imaginario del “universo gaucho” y que se expresa institucionalmente en
un sinnúmero de agrupaciones gauchas y tradicionalistas de las que participan
indistintamente hijos de inmigrantes y descendientes de pueblos originarios.
Hemos planteado inicialmente un recorrido por los nombres de estas instituciones por
considerarlos una elección libre de condicionamientos normativos; y posteriormente un
análisis –a partir de relatos de entrevistados de distintas provincias- sobre la transmisión
de conocimientos y aficiones de una generación a otra; porque creemos que contribuyen
a comprender el significado que le otorgan a la tradición en la construcción de identidad.
La apelación a las “virtudes gauchas” o la evocación de un paisaje campero forman parte
de las representaciones que circulan en el tradicionalismo y van a construir esta identidad
gaucha que reconoce en el arquetipo la aceptación de un modelo de autoridad social.
Como lo plantea Natividad Gutiérrez en su trabajo sobre Arquetipos y estereotipos en la
construcción de la identidad nacional de México, “Los arquetipos condensan en alguien o
en algo las características importantes que se consideran epítomes de los modos de
perfección, logro o belleza, y por lo tanto merecen admiración, incluso ser emulados”.
(Gutiérrez 1998:85).
102
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GLOSARIO
arriero. Persona que trajina con bestias de carga. (Diccionario Real Academia Española)
bagual. Potro o caballo no domado. (Diccionario Real Academia Española)
carreta. Carro largo, estrecho y más bajo que el ordinario, cuyo plano se prolonga en una
lanza en que se sujeta el yugo. Comúnmente tiene solo dos ruedas, sin herrar.
(Diccionario Real Academia Española)
ceibo.Árbol americano, de la familia de las Papilionáceas, notable por sus flores de cinco
pétalos, rojas y brillantes, que nacen antes que las hojas, que son lanceoladas, verdes por
la cara superior y gríseas por el envés. Su fruto, de unos quince centímetros de largo, es
peludo y con semillas ovoides. Tiene diferentes nombres según la región en que se cría.
cencerro. Campana pequeña y cilíndrica, tosca por lo común, hecha con chapa de hierro
o de cobre, que se usa para el ganado y suele atarse al pescuezo de las reses.
chajá. (Voz onomat.). Arg., Bol., Par. y Ur. Ave zancuda de más de medio metro de
longitud, de color gris claro, cuello largo, plumas altas en la cabeza y dos púas en la parte
anterior de sus grandes alas. Anda erguida y con lentitud, y lanza un fuerte grito. Se
domestica con facilidad. (Diccionario Real Academia Española)
chañar. (De or. quechua). Arg., Chile y Ur. Árbol de la familia de las Papilionáceas,
espinoso, de corteza amarilla. Sus legumbres son dulces y comestibles. (Diccionario Real
Academia Española)
choique. Ñandú de menor tamaño que puede alcanzar 1,10 m de largo. Es de color gris
parduzco. Habita principalmente en la región central de la argentina. (Nuevo diccionario
de Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario de argentinismos. Dirigido por Günther
Haensch y Reinhold Werner, Santa Fé Bogotá 1993)
chúcaro, ra. (Del quechua chucru, duro). Dicho principalmente del ganado vacuno y del
caballar y mular aún no desbravado: Arisco, bravío. (Diccionario Real Academia
Española).
encimera. Arg. Pieza de cuero, con una argolla o un ojal en sus extremos, que se coloca
sobre los bastos del recado de montar y se sujeta a la cincha. (Diccionario Real Academia
Española)
espuela. Espiga de metal terminada comúnmente en una rodaja o en una estrella con
puntas y unida por el otro extremo a unas ramas en semicírculo que se ajustan al talón del
calzado, y se sujetan al pie con correas, para picar a la cabalgadura. (Diccionario Real
Academia Española)
estribo. Pieza de metal, madera o cuero en que el jinete apoya el pie, la cual está
pendiente de la ación. (Diccionario Real Academia Española)
flete. Arg. y Ur. Caballo de montar de muy buenas cualidades. (Diccionario Real
Academia Española)
fogón. (Del lat. focus, fogón). Sitio adecuado en las cocinas para hacer fuego y guisar.
Arg., Bol., Chile, Cuba, Par. y R. Dom. En ranchos y estancias, lugar donde se hace el
fuego para cocinar. (Diccionario Real Academia Española)
hornero. Arg., Bol. y Ur. Pájaro de color pardo acanelado, menos el pecho, que es
blanco, y la cola, que tira a rojiza. Hace su nido de barro y en forma de horno. (Diccionario
Real Academia Española)
104
huella. Señal que deja el pie del hombre o del animal en la tierra por donde pasa.
jagüel: pozo artificial que se cava hasta una napa subterránea, para extraer agua que se
vuelca en un pozo donde abreva el ganado. (Nuevo diccionario de Americanismos. Tomo
II: Nuevo diccionario de argentinismos. Dirigido por Günther Haensch y Reinhold Werner,
Santa Fé Bogotá 1993)
lucero. (De luz). Dicho de un toro o de un caballo: De pelo oscuro y con una mancha
blanca en la frente. (Diccionario Real Academia Española)
mate: infusión de hojas trituradas de yerba mate que se sirve en un recipiente pequeño.
(Nuevo diccionario de Americanismos. Tomo II: Nuevo diccionario de argentinismos.
Dirigido por Günther Haensch y Reinhold Werner, Santa Fé Bogotá 1993)
mensual. (Del lat. mensuālis). Arg. y Ur. Peón contratado por meses para realizar
diversos trabajos en el campo.
nazarenas. Arg. y Ur. Espuelas grandes tradicionalmente usadas por los gauchos.
ñandú. Ave corredora americana, muy veloz, que habita las grandes llanuras, se alimenta
de plantas e insectos y anida, como el avestruz, en depresiones del terreno. (Diccionario
orejano. Dicho de una res: Que no tiene marca en las orejas ni en otra parte del cuerpo.
poncho. Prenda de abrigo que consiste en una manta, cuadrada o rectangular, de lana
de oveja, alpaca, vicuña, o de otro tejido, que tiene en el centro una abertura para pasar la
cabeza, y cuelga de los hombros generalmente hasta más abajo de la cintura.
potro. Caballo desde que nace hasta que muda los dientes de leche, que, generalmente,
es a los cuatro años y medio de edad. (Diccionario Real Academia Española)
puestero. Arg., Chile, Par. y Ur. Persona que tiene a su cargo un puesto de una hacienda
de campo. (Diccionario Real Academia Española)
querencia. Inclinación o tendencia del hombre y de ciertos animales a volver al sitio en
que se han criado o tienen costumbre de acudir. (Diccionario Real Academia Española)
relincho. Voz del caballo. (Diccionario Real Academia Española)
tacuara. Arg., Bol., Chile, Par. y Ur. Planta gramínea, especie de bambú de cañas
huecas, leñosas y resistentes, que alcanzan los doce metros de altura. Se usó para
fabricar astiles de lanzas. (Diccionario Real Academia Española)
taba. Juego en que se tira al aire una taba de carnero, u otro objeto similar, y se gana o
se pierde según la posición en que caiga aquella. (Diccionario Real Academia Española)
tropilla. Arg. y Bol. Conjunto de yeguarizos guiados por una madrina. Arg. y Ur. Conjunto
de caballos de montar, que se tienen juntos por un tiempo. (Diccionario Real Academia
Española)
zorzal. Nombre vulgar de varias aves paseriformes del mismo género que el mirlo. El
común tiene el dorso de color pardo y el pecho claro con pequeñas motas. (Diccionario
105
Repensando las prácticas etnográficas a la luz de las tradiciones académicas
Carlos Zanolli – UBA, INAPL
Julia Costilla – UBA, Conicet
Alejandra Ramos - UBA
El surgimiento de la Etnohistoria Andina
A mediados del siglo XX tuvo lugar un acercamiento entre la Antropología y la
Historia (Viazzo 2003) resultado de transformaciones propias al interior de cada una de
las disciplinas. En Historia, la expansión internacional de la escuela de Annales impulsó
una apertura temática y un mayor contacto con otras ciencias, en Antropología, los
exponentes del estructuralismo y del funcionalismo buscaron dinamizar sus modelos y en
1950, Evans-Pritchard se pronunció a favor de un vínculo más estrecho entre las dos
disciplinas (Evans-Pritchard 1950, Viazzo 2003). Por otra parte, las problemáticas sociales
emergentes (Lorandi y del Río 1992) de la época interpelaron a los investigadores a
desarrollar nuevas aproximaciones; así la American Society of Ethnohistory tuvo sus
raíces en el grupo de antropólogos que se vio obligado a familiarizarse con los archivos
cuando fue aprobada el Indian Claims Act (1946) que permitía a los grupos indígenas
reclamar mediante un juicio al gobierno estadounidense, una indemnización en el caso de
que sus tierras hubiesen sido expropiadas tras las firmas de tratados que protegían sus
derechos de propiedad. En los juicios que se iniciaron muchos antropólogos fueron
requeridos como expertos y realizaron estudios diacrónicos con el fin de aportar
información para avalar o desestimar las demandas (Krech 1991). Asimismo, el proceso
de descolonización impulsó historiografías especializadas entre la que se destacó la
Historia de África, que se nutrió tanto de documentos como de fuentes orales (Vansina
1962). Tanto en México como en Perú los grupos indígenas contemporáneos cobraron
relevancia en el marco de reclamos y luchas campesinas. De manera que en estos países
el término Etnohistoria comenzó a utilizarse para designar a recientes investigaciones que
conjugaban los aportes de la Arqueología, la Antropología y la Historia para el estudio de
las sociedades precolombinas, así como también para referir trabajos que ya se venían
realizando en esta línea (Pérez Zeballos y Pérez Gollán 1987).
La Etnohistoria andina surgió en este contexto y se impuso como respuesta a la
necesidad de investigar las sociedades indígenas que no podía ser satisfecha por “una
historiografía que había ponderado el análisis histórico de las sociedades coloniales
haciendo hincapié en su herencia hispánica, por un lado y, por otro, una práctica
antropológica circunscripta a los estudios etnográficos de comunidades contemporáneas”
(Boixadós 2000:133). La especificidad de la Etnohistoria andina se definía por una triple
confluencia teórica y metodológica: 1) el interés antropológico por el análisis de las
estructuras sociales; 2) la transformación de las mismas estudiada por los historiadores;
3) el apoyo de esta combinación en el uso de distintos tipos de fuentes (Lorandi y del Río
1992).
En 1970 Murra realizó una evaluación de los cambios producidos en la
Etnohistoria andina respecto de las dos décadas previas, los mismos se resumían en
cuatro avances significativos: 1) la publicación de fuentes clásicas, lo que facilitaba su
acceso y conducía a un incremento en las investigaciones; 2) el aumento de los estudios
106
sobre los antecedentes, la personalidad y el contexto intelectual de los autores de los
documentos; 3) el surgimiento de nuevas preguntas para estudiar las fuentes disponibles,
evidenciándose una tendencia a incorporar textos literarios como fuentes; 4) la
incorporación, en esta misma línea, de documentos administrativos, entre los que se
destacaron las visitas. Estos dos últimos puntos fueron acompañados por una perspectiva
novedosa vinculada al interés por los asentamientos locales y los estudios comparativos
(Murra [1970] 1987). La creciente importancia que cobró la Antropología en los estudios
de las sociedades andinas en el periodo colonial y los momentos inmediatamente
anteriores condujo a la conformación de una perspectiva de análisis de los documentos,
aportando un conjunto de nuevos interrogantes. Simultáneamente, en las investigaciones
etnográficas se exploraba el alcance de los modelos propuestos para dichos periodos y la
información de recabada en el trabajo de campo servía de insumo para establecer
hipótesis que guiaran la lectura de los documentos.
La etnohistoria andina en la Argentina
El desarrollo de los estudios etnohistóricos en Argentina se vio fuertemente
influenciado por la Etnohistoria andina. A principios de la década de 1980, dentro de la
Facultad de Filosofía y Letras (UBA), se creó la Sección de Etnohistoria, el primer espacio
institucional que reúne a investigadores de este campo en Argentina. Las primeras
investigaciones impulsadas desde la Sección tomaron “como unidad de análisis principal
al estado incaico y a las comunidades indígenas que entraron en contacto con los
españoles” (Lorandi y Wilde 2000: 42). Luego se fueron internando en los siglos
posteriores a la conquista y se expandieron los estudios a otras regiones como PampaPatagonia y el Litoral. Durante este periodo inicial la principal preocupación se dio en
torno a lo metodológico, mientras que posteriormente se produjeron una serie de
discusiones teóricas que se tornaron ineludibles tras la emergencia de nuevos actores
sociales y renovados vínculos interdisciplinares (Zanolli et al. 2010). Esto condujo a un
segundo momento en las investigaciones de la Sección Etnohistoria, en el cual se produjo
la incorporación del término Antropología Histórica, por el que se entiende
(…) identificar actores o grupos formales e informales que interactúan en
sistemas más globales, buscando modificarlos, explotarlos y aún destruirlo en
provecho propio; minorías o migrantes que buscan hacerse de un lugar en el
sistema en el que se insertan; elites que ensayan formas de identificación y
diferenciación interpelando de diversas maneras a ‘los de abajo’; masas de
gente ‘silenciosa’ cuyas voces casi siempre nos llegan de forma indirecta y a
veces sólo en la modalidad de reacciones violentas a las normas impuestas
desde arriba (Lorandi y Wilde 2000: 64).
Zanolli y Rodríguez (2004) afirman que este pasaje terminológico de Etnohistoria a
Antropología Histórica reflejó un “salto cualitativo”. La sustitución del término Etnohistoria
se habría dado, por una parte, por el deseo de separarse de una palabra que limitaba el
desarrollo de las nuevas temáticas y por otra, en un intento de acercamiento a las
Ciencias Antropológicas.
Quienes presentamos la presente ponencia, todos con inserción institucional en la
Sección Etnohistoria constituimos equipos de trabajo que en el último tiempo, y conforme
las transformaciones teórico-metodológicas que señalamos oportunamente, han decidido
incorporar a sus investigaciones una aproximación etnográfica. De tal forma, a partir de
nuestra experiencia desarrollada en investigaciones precedentes, sobre todo de la
107
adquirida con el trabajo con fuentes, avanzamos en proyectos que tienen por
característica principal el trabajo en terreno. Presentaremos aquí dos, uno realizado a
fines de la década del 90 y cuyos resultados ya fueron presentados y el otro en curso.
De la teoría al trabajo de campo
El primero de ellos se situó en la ciudad de San Antonio de Humahuaca, de la
provincia de Jujuy y estuvieron dirigidas a a los alumnos de 4º y 5º año de colegios
secundarios quienes, o por interés general o por una futura inserción universitaria
estuvieran interesados en discutir temáticas relacionadas con la memoria, la identidad, el
patrimonio, la historia y en general problemáticas sociales del pasado y el presente tanto
de su lugar de residencia, San Antonio de Humahuaca, como de la Quebrada en general.
Entre sus objetivos podemos señalar: a) Recuperar saberes y conocimientos sobre
el patrimonio cultural de la región propiciando el establecimiento de lazos entre el
presente y el pasado. b) Reflexionar acerca de los vínculos existentes entre los relatos
míticos de la región y su puesta en práctica en el presente a través de ritos y ceremonias.
c) Reflexionar acerca del carácter arbitrario de las fronteras nacionales vigentes y
repensar los vínculos históricos que unieron los actuales territorios argentinos y
bolivianos.
El segundo trabajo, orientado a analizar prácticas y representaciones sobre la
celebración de la Virgen de Copacabana en Argentina, se ubica entre la misma Quebrada
de Humahuaca (localidades jujeñas de Tilcara y Tumbaya) y la Ciudad de Buenos Aires
(barrio “Charrúa” en la zona de Nueva Pompeya, al sur de la capital porteña) 1. En cada
situación de campo se ha trabajado con los distintos actores que intervienen en la
celebración, especialmente las familias de devotos, para poder relevar los distintos
sentidos que la revisten y vincularlos a procesos de patrimonialización y de construcción
de identidades y memorias.
De esta forma, los objetivos de este trabajo apuntan hacia dos líneas paralelas y
complementarias: 1) indagar en las características de ambas festividades a la Virgen de
Copacabana, específicamente en cuanto a sus vinculaciones con la cuestión del
patrimonio cultural; y 2) coordinar, sobre todo en establecimientos educativos locales,
instancias de reflexión y discusión comunitaria en torno al tema de la celebración como
patrimonio cultural, promoviendo la participación creativa de los devotos -y de los
miembros de la comunidad educativa en general- en la producción, exhibición y difusión
de testimonios sobre sus propias trayectorias.
De ambos trabajos de campo pudimos observar que tanto en el contexto de la
Quebrada de Humahuaca como en el ámbito de los barrios porteños habitados por
miembros de la colectividad boliviana, nos enfrentamos a diversas situaciones de
reivindicación identitaria, de reformulación, invención y reactualización de tradiciones
culturales, y de disputas en torno a sus significados. Si bien estos dos espacios son
claramente diferentes, ambos nos remiten a un horizonte sociocultural similar, teniendo
una especial incidencia -principalmente en el caso porteño- los procesos migratorios entre
Bolivia y Argentina. De esta manera, mientras que para el caso de Jujuy se nos presentan
complejos encuentros y desencuentros entre lo boliviano, lo jujeño y lo argentino, en el de
Buenos Aires debemos atender a no menos complejos vaivenes entre lo nacional y lo
regional, lo boliviano y lo argentino, lo andino y lo porteño.
Respecto a las referidas situaciones de reivindicación identitaria, advertimos en
cada uno de los casos presentados algunas instancias muy concretas donde se expresan
1
Sobre el mismo puede verse Costilla 2010b.
108
las identificaciones culturales. En los talleres quebradeños por ejemplo, encontramos de
parte de la población estudiantil una notable resistencia a cierta identificación con lo
“boliviano”. Percibimos una gran necesidad de remarcar y distinguir una identidad local
por oposición a otras de pueblos vecinos, pero sobre todo a “lo boliviano”, como apelativo
-devenido categoría nativa- que entraña pautas culturales ajenas a la zona. Para el caso
de Buenos Aires, a pesar de la fuerte necesidad de reivindicar la “bolivianidad” en el
contexto argentino/porteño, en el ámbito escolar de algunos barrios con alto porcentaje de
población migrante boliviana es posible observar, de parte de niños y jóvenes
descendientes de bolivianos, la utilización de términos como “boliviano” o “colla” en un
sentido peyorativo e incluso como insulto hacia sus compañeros nacidos en aquel país 1.
Otro espacio en donde se expresan las diferenciaciones culturales entre los
habitantes de la Quebrada de Humahuaca y los bolivianos es el de los cultos a la Virgen
de Copacabana. En la Quebrada el culto a esta imagen se expresa como devoción a la
Virgen de Punta Corral, como advocación propia de esta zona. Mientras que en el barrio
“Charrúa”, al igual que en otros barrios de similares características y en muchas regiones
de Bolivia, se celebra a la Virgen de Copacabana en tanto patrona simbólica de la nación
boliviana; siendo notable en este contexto un desconocimiento acerca de la devoción
quebradeña. También, en ninguno de los casos, ni en Jujuy ni en Buenos Aires, se
manifiesta un explícito reconocimiento a la Virgen de la Candelaria como advocación
original a la que representan ambas imágenes (ver Costilla 2010a, Costilla en prensa).
En ambos trabajos de campo nuestra tarea consistió y consiste en desentrañar a
partir de las principales técnicas del método etnográfico (observación participante,
realización de entrevistas, etc.) los múltiples sentidos y las distintas voces que allí se
ponen en juego. ¿Qué identidades se reivindican? ¿De qué manera se definen y se
expresan? ¿Qué elementos y significados se destacan en la construcción de tradiciones
culturales? Pero, al mismo tiempo, esa tarea se vio enriquecida y necesariamente
complementada con toda nuestra experiencia de investigación en antropología histórica,
que permitió, entre otras cosas, poner en contexto el desarrollo de grandes áreas
culturales (Zanolli 1993, 1995, 1998/9, 2002 y 2005) e historizar procesos de
conformación de cultos religiosos (Zanolli et. al. 2009, Costilla 2010ª). Este conocimiento
de lo histórico, imbuido de teoría antropológica, nos ha permitido desarrollar una visión
más integradora sobre los procesos contemporáneos que estamos analizando.
Las conclusiones, algunas finales y otras parciales, de nuestros trabajos de
investigación, han sido posibles gracias a la experiencia obtenida no solo del trabajo en
archivo sino y sobre todo de la valorización que aquella técnica de investigación obliga a
hacer del pasado. La interrogación de aquel pasado con preguntas antropológicas
permitió establecer eslabones de sentido con este presente etnográfico, en otras palabras
posibilitó reconstruir y analizar los procesos históricos que dieron lugar a las
representaciones, percepciones y prácticas culturales relevadas en el campo. Por último
y en un juego de retroalimentación permanente, la combinación de técnicas de
investigación puso de manifiesto las posibilidades que el trabajo etnográfico ofrece en
cuanto a la definición de nuevas preguntas para encarar y orientar la indagación
histórica 2.
1
Sin perder de vista que sobre esos posicionamientos indentitarios han operado fuertemente las
prácticas discriminatorias, estigmatizantes y racistas que acompañaron los procesos de marcación
y desmarcación étnica consolidados durante la conformación de los estados nacionales.
2
Véanse las distintas propuestas metodológicas sobre la historia regresiva: partiendo de los
planteos del historiador Bloch (1952), hasta los trabajos etnohistóricos de Wachtel ([1990] 2001) y
Abercrombie (2006), entre otros.
109
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112
EJE III-AUTORIDAD Y AUTORITARISMO, SUMISIÓN Y DESOBEDIENCIA
La dialéctica empiria-teoría en el programa de investigación.
Estudios sobre autoridad y familia” 1
Delia Albarracín
Universidad Nacional de Cuyo
En las primeras décadas del siglo XX en un contexto donde se consolidaba una idea de
ciencia asimilada a la investigación empírica, Max Horkheimer como Director del Instituto
para la Investigación Social (IIS) de Frankfurt a partir de 1930, propuso el desarrollo de un
programa que revolucionaría las tareas de la filosofía de allí en más: el conocimiento del
proceso histórico-social en su conjunto.
El programa en su inicio se ubicaba por fuera de la disciplina Sociología y de las
discusiones que sobre la misma se daban en Alemania según su adhesión a corrientes
humanistas y metafísicas o positivistas y antitmetafísicas. De todos modos, en tanto el
Instituto disponía de un gran aparato de investigación empírica y de un equipo de
colaboradores movidos por el interés de resolver problemas teóricos no resueltos en el
marxismo, las repercusiones no se hicieron esperar y fueron tan significativas, que la
“teoría crítica” devino paradigma en la investigación social.
Sin embargo, los requisitos de la teoría crítica eran y son tan difíciles de alcanzar como
difícil es alcanzar la justicia social. Quisiéramos referirnos a dos de esas dificultades: la
necesidad de determinadas actitudes individuales y de equipo (I) y las tensiones entre la
realización del trabajo empírico y la formulación de una teoría tal como la pretende este
programa (II). Estas cuestiones se mostraron claramente en los Estudios sobre Autoridad
y Familia, informe de investigación dialéctica cuya publicación hace setenta y cinco años
hoy celebramos.
1
Este trabajo se ha extractado del capítulo 1 de nuestra Tesis Doctoral “El problema de la
fundamentación de las ciencias sociales y las humanidades: dialéctica y hermenéutica”, Mendoza,
febrero de 2011.
113
I-
La importancia del trabajo en equipo
La dirección de Horkheimer constituyó un ejemplo de atención a las necesidades internas
del Instituto y a su relación con el mundo exterior. Su administración administrativa y
académica aseguraba condiciones materiales dignas para los miembros del equipo y un
alto nivel de producción. Su principal logro político-científico “consistió en proporcionar al
trabajo un perfil y protegerlo al mismo tiempo de las medidas de defensa de aquellos que
podían ver amenazada su posición de propiedad por la nueva orientación del Instituto”
(Wieggershaus, 2010: 145). Ciertamente en un grupo o equipo humano es difícil que sus
miembros coincidan en la intensidad de su sentimiento de compasión por los que padecen
indignidad y en su rebeldía ante injusticia, valores que resaltan en el indudable liderazgo
de Horkheimer. Dotado de una carismática personalidad, supo instar a sus colaboradores
a cultivar objetivos comunes y hacer del Instituto de investigación social no meramente un
medio de vida ni una institución, sino un grupo humano que comparte visiones y objetivos
comunes en un contexto histórico que deben objetivar como objeto de investigación crítica
en vista de su transformación hacia una sociedad de mayor justicia. Ello supone ser
concientes de que ellos mismos individualmente y como grupo están atravesados por ese
contexto, siendo una de las tareas fundamentales el autoconocimiento, el reconocimiento
de intereses contradictorios entre los objetivos del grupo y las necesidades y demandas
diversas de cada uno de sus miembros. Una herramienta clave en tal sentido fue el
psicoanálisis, perspectiva histórica crítica cuyo valor conocieron no sólo teóricamente,
sino que varios de sus miembros (Horkheimer y Löwenthal entre ellos) habían
experimentado personalmente en la década del veinte haciéndose psicoanalizar.
El importante bagaje conceptual del IIS permitía tener plena conciencia de que la
superación de las desavenencias interpersonales en función de alcanzar los fines de la
teoría crítica constituye una tarea de construcción permanente incluso en el mismo equipo
de trabajo. La diversa formación disciplinar de base de los distintos miembros y los
intereses ligados a la realización profesional individual, entre otros motivos, emergieron en
el equipo como momento de las contradicciones histórico-sociales y como formas de
apropiación individual del conocimiento sobre la experiencia histórica alcanzada: algunos
dieron mayor importancia a la interpretación de los hechos sociales desde el marco
referencial del psicoanálisis (Fromm); otros desde la economía comparada (Wittfogel);
otros desde la estética y la música (Adorno); otros desde la teoría del derecho y el Estado
(Neumann y Kirchheimer). Horkheimer, que frente a la comunidad alemana de sociología
justificaba que su Instituto no pretendía posicionarse como una disciplina o especialidad
determinada sino como un proyecto de conocimiento del proceso social total
(Wieggershaus, 2010: 146), asumía una empresa que aparecía descomunal no sólo para
quienes podían ver en el Instituto un competidor, sino para quienes hoy realizamos
investigación en base a trabajo de campo. La tarea de Horkheimer fue central para
articular sus estudios sobre historia del pensamiento filosófico y político con los estudios
de sus colaboradores en una formulación teórica de creciente potencial explicativo con
114
diversas miradas disciplinares cuyos aportes al ser analizados eran reconstruidos en una
teoría dialéctica crítica.
El legado más valioso del programa frankfurtiano es su experiencia como equipo de
investigación cuyas dificultades se resuelven en función de la construcción de una teoría
de mayor alcance que pueda explicar la realidad social a partir de la experiencia histórica
que brindan los aportes diversos. La idoneidad y compromiso con esta tarea hacen de
Horkheimer un filósofo innovador conciente de que no existen condiciones ideales de
trabajo interdisciplinar pero que ello no es obstáculo que impida formular la teoría donde
cada dificultad sea analizada en relación con el todo y devenga conocimiento históricosocial.
II-
Trabajo empírico y formulación de la teoría en los Estudios de Autoridad
y Familia
Las tensiones entre el trabajo empírico y la formulación teórica de la experiencia históricosocial en el programa frankfurtiano constituyen aspectos que revolucionan el campo de la
investigación social en cuanto al conocimiento de la conciencia social y de su potencial
para llevar a cabo una transformación de la organización de las relaciones humanas con
sentido libertario. No se trata, específicamente en el contexto de las primeras décadas del
siglo XX, de cuestionar al proletariado por no desempeñar el rol histórico como clase
social que Marx había previsto, sino de indagar en los rasgos de la personalidad y en las
actitudes no abiertamente manifiestas, hasta qué punto y de qué manera han calado en
los individuos los efectos del autoritarismo de la sociedad burguesa que se había
visualizado a través de la investigación histórica.
El traslado del IIS a Estados Unidos luego del ascenso del nacionalismo en Alemania
implicó dar continuidad al proceso de investigación iniciado en Europa en 1933 Studien
über Autorität und Familia (Estudios sobre Autoridad y Familia). Ese año en París se
había tomado una encuesta entre familias de empleados y obreros que llevaban seis
meses o más desocupados, distribuyéndose aproximadamente tres mil cuestionarios
entre los trabajadores que recabaron opiniones sobre diversos temas como la educación
de los niños, la racionalización de la industria, la posibilidad de evitar una nueva guerra y
la ubicación del poder real en el estado (Jay, M., 1989: 198). Desde la sucursal de
Ginebra se tomó una encuesta en Suiza, Austria, Francia, Bélgica y Holanda a docentes
universitarios de psicología y pedagogía, a trabajadores sociales, párrocos, líderes
juveniles, maestros de escuela, y directores de orfanatos que indagaba sobre las
relaciones de autoridad en la familia. En las sucursales de Ginebra, París y Londres
desde 1933 y durante los diez años siguientes se realizaron encuestas entre jóvenes que
indagaron sobre los mismos temas. La situación de inestabilidad personal y profesional
de los miembros hacía imposible que todos los hallazgos pudieran ser analizados en
base a un análisis que incluyera distintas perspectivas y luego se publicara. Horkheimer
se encargó de que los datos tomados fueran sistematizados en torno a la hipótesis de la
115
autoridad de la familia como factor aglutinante de la sociedad. Entendemos que esta
hipótesis lograba aunar las diferentes miradas de modo tal que se recuperara
conocimiento social a través de las preguntas sobre la autoridad en la familia y sobre los
lugares sociales de poder. Así es como gran parte de esos estudios se incorporaron al
primer reporte de investigaciones conjuntas publicado por el Institut en 1936 bajo el título
Estudios sobre autoridad y familia.
La obra consiste en un volumen de más de novecientas páginas dividido en tres
secciones principales y un anexo de exhaustivos ensayos bibliográficos, en cuya
elaboración participaron casi todos los miembros del Institut.
La primera sección o Sección General estuvo a cargo de Horkheimer y es la que da el
tono de toda obra. Se compone de tres ensayos de carácter especulativo, término con el
que aludimos al hecho de que si bien surgen de la relación con investigación empírica,
expresan un conocimiento de los múltiples aspectos indagados en un pensamiento global
de la realidad que trasciende los datos. Algunos estudiosos de la teoría crítica han hecho
notar la falta de penetración de los procedimientos constructivos y empíricos en estos
bosquejos teóricos (Wieggershaus, 2010: 193). Pero si ponemos el acento en la lógica de
la investigación dialéctica y entendemos el quehacer científico y filosófico como momento
de la praxis, adquieren valor de datos los distintos aspectos académicos, personales,
profesionales y administrativos del programa y podemos entender esta publicación como
resultado en un momento dado. Así, como Director del programa, Horkheimer debía
buscar que los escritos logren la justificación de reportes de investigación empírica en una
construcción teórica general donde lo sociológico alcance el punto de vista dialéctico
crítico de afirmar como objeto de explicación la sociedad como un todo sobre la base de
discusiones entre los aportes de los distintos investigadores. Desde esta finalidad es
lógico que encomendara la redacción de la Sección General a los miembros que sintió
más compenetrados con ese enfoque. Como observa Jay, si se tiene en cuenta que
Adorno –con quien compartirá plenamente su misión– recién en 1938 se integra al grupo,
y que Wittfogel se halla motivado por los temas del totalitarismo desde la investigación
empírica, podemos comprender que sean el propio Horkheimer junto con Fromm y
Marcuse quienes se encarguen de la redacción de esta parte.
La segunda sección de los Estudios estuvo a cargo de E. Fromm. En ella se presenta el
informe sobre el trabajo empírico del Instituto. Las respuestas de los entrevistados,
transcriptas textualmente, eran analizadas en la forma que un psicoanalista escucha las
asociaciones de un paciente. Los resultados permitieron descubrir discrepancias entre las
creencias declaradas y los rasgos de personalidad, aunque la mayoría de ellas eran
ambivalentes. Las conclusiones acerca de que la clase obrera alemana opondría menos
resistencia a la toma del poder por parte de la derecha que lo que su ideología militante
daba a entender, resultaron previsiones acertadas, ya que, efectivamente, la clase obrera
alemana no opuso una resistencia real al nazismo.
La vinculación de esta parte con la construcción teórica y la interpretación de los
cuestionarios aportada por Fromm dan coherencia al Informe, si bien corresponde señalar
116
que ya se presentaban diferencias en la valoración de algunos componentes de la teoría
freudiana que motivarían la posterior separación de Fromm de la línea teórica más
ortodoxa del Instituto y su alejamiento del mismo. Más allá de las discrepancias entre
Horkheimer y Fromm respecto de la relación entre la autoridad patriarcal y la estatal y el
rol de la autoridad materna, es destacable la intervención del psicoanálisis en la
comprensión y explicación de lo social.
Para M. Jay, el trabajo empírico de esta sección no constituye realmente una
justificación a las especulaciones teóricas de la sección general e interpreta que ello se
debe a la hostilidad de los frankfurtianos a la inducción, en este caso porque Horkheimer
consideraba que los cuestionarios no eran suficientemente numerosos para ser
estadísticamente concluyentes y que sólo tenían por finalidad el contacto con los hechos
de la vida cotidiana y a lo sumo realizar algunas tipologías. Pensamos que Jay llega a
esta conclusión porque a través de sus indagaciones en entrevistas a Fromm, comprobó
que éste le daba mayor valor al trabajo psicoanalítico-social. Al respecto es interesante
vincular estas afirmaciones de Jay con otros aspectos que él también refiere 1. Fromm
construyó los cuestionarios como Director del estudio empírico y, para su interpretación,
elaboró tipologías que contenían aspectos del psicoanálisis freudiano articuladas con una
interpretación antropológica de Marx, especialmente de los Manuscritos económicofilosóficos. Esto permite interpretar que Horkheimer pudo haber encomendado a Fromm
esa tarea, porque apreciaba su capacidad para el trabajo empírico y su perspectiva
freudo-marxista como referente teórico. Pero al mismo tiempo deja abiertas algunas
preguntas: ¿es verdaderamente la falta de valor estadístico del número de encuestas lo
que impide presentar a éstas como una justificación de la teoría? ¿Es una justificación
contrastada entre afirmaciones sobre la realidad social surgidas de la articulación de
diferentes teorías y los resultados que emergen de la sistematización de los cuestionarios
lo que interesa a Horkheimer? En cualquiera de los dos casos, ¿por qué alude como
motivo de la no generalización la falta de valor estadístico de la muestra analizada?
Las respuestas son complejas y de diversa índole. Tanto Horkheimer como Fromm
participaron en la redacción de las tres partes que conforman la primera sección o
sección general, por lo que es de su lectura y del modo como es asumido allí el trabajo
empírico de donde podemos inferir una respuesta aproximada a estas preguntas. Desde
nuestra interpretación y, sin desmerecer la grandeza de Fromm como filósofo e
investigador psicólogo social, vemos que en la lectura de la sección psicológico-social
que forma parte de la Sección General, se advierten diferencias en el trabajo históricocrítico desde el punto de vista de la co-relación: en Fromm es más acotado el acervo
histórico-filosófico (prácticamente se reduce a Marx), mientras que en Horkheimer, sus
estudios de la filosofía a lo largo de la historia ya se vislumbran como una filosofía de la
historia. Esta diferencia se juega también en la construcción teórica de la realidad social.
1
Cfr. ps. 219-222 de la obra citada de Jay, donde describe el contenido de la segunda sección de
los Studien, con ps.156-168 donde se refiere al camino emprendido por el propio Fromm en su
afán de articular estudios freudianos y de otros científicos de psicología social con el marxismo y la
antropología filosófica que vio expresada en Marx como un humanismo no burgués.
117
Fromm ve la misma con las lentes de Freud y Marx y desde ellas construye categorías y
realiza un trabajo empírico que justifica su interpretación sobre la psicología de la
sociedad contemporánea. En la jerga de la investigación sociológica podríamos decir que
su marco teórico es el de esos dos pensadores. Las lentes de Horkheimer en cambio se
amplían en dos sentidos: en su potencial teórico, que recoge la experiencia de lo
pensado desde la filosofía acerca del hombre y la vida en sociedad a lo largo de la
historia dando lugar a un análisis dialéctico que incluye perspectivas disciplinares
diversas (psicología, economía); y en su amplitud respecto de lo disponible
empíricamente pues, más allá de los datos relevados a través del trabajo de campo,
transforma en dato todas las experiencias del Instituto en el contexto histórico de entre
guerras, deviniendo todo ello objeto de un vuelo teórico donde la analogía se articula con
la deducción, dando a la teoría un carácter dinámico-constructor respecto no sólo del
trabajo empírico de campo –siempre técnico y puntual–, sino de la experiencia en un
sentido amplio. Experiencia que, dicho nuevamente y de otro modo, comprende lo social
(con todas sus complejidades y contradicciones entre lo dado y las esperanzas no dadas
de justicia y libertad efectiva para todos los hombres) y lo histórico (no sólo la historia
relatada de las grandes estructuras que devinieron dominantes sino también la historia de
los deseos y de las luchas solidarias por una libertad para todos los hombres y la
comprensión crítica de cómo sobreviven esos intereses y motivos)..
Por su parte, la tercera sección de los Studien publicada por Leo Lowenthal, reúne
un conjunto de escritos sobre problemas que vinculan la familia con aspectos económicos
y legales en diferentes países europeos, especialmente Alemania, Francia, Suiza y
Bélgica y problemas de antisemitismo y su relación con el autoritarismo, algunos de los
cuales se presentan en esta obra sólo como resúmenes, probablemente por la gran
extensión del volumen. Según las indagaciones realizadas por Jay a través de entrevistas
a miembros y allegados al Instituto, estudios de esta parte que eran coordinados por
Wittfogel, formaban parte de un proyecto más ambicioso de contextualizar la crisis de la
civilización occidental en un estudio global que incluía investigaciones sobre las
sociedades orientales, la familia china y las etapas históricas de su economía. El autor
consigna relatos que justifican su constatación de que esos estudios no respondían al
enfoque dialéctico de Horkheimer (Jay, M. 1993: 224-225). Por su parte, Wigggershaus
apunta que hubo dificultades para elaborar la parte teórica como construcción a partir de
los diferencias de perspectiva en los reactivos informes. Así, por ejemplo, el artículo
sobre historia de las ideas redactado por Marcuse se distinguía de los reportes de las
investigaciones de la literatura de la tercera parte del tomo, con los cuales debía
correlacionarse, porque sustentaba, sobre un plano crítico de la ideología, el concepto
central de los otros dos artículos teóricos de la estructura de la autoridad burguesa
(Wiggershaus, R., 2010: 193-194).
Los análisis de estos autores y nuestra confrontación entre la Sección General de
los Studien, nos permiten inferir, respecto de Wittfogel, aseveraciones similares a las que
hemos realizado sobre Fromm. Los efectos de la economía en la familia y demás
problemáticas de la tercera parte aparecían escasamente asumidos en la Sección
118
General. Sería pensable que la participación de Wittfogel en su redacción junto con
Marcuse, hubiese permitido una mejor articulación empírico-teórica. Sin embargo,
creemos que son las diferencias en el modo de concebir la ciencia lo que obstaculizó
dicha mejor articulación que, en caso del mencionado historiador y sociólogo, pasaban
por la investigación empírica comparativa entre las formas de totalitarismo en los pueblos
del lejano oriente y las de la sociedad occidental, particularmente el nazismo.
Como conclusión, aunque no podemos en este espacio referirnos al análisis de
cómo son asumidos en la Sección General las encuestas y los reportes de investigación
del resto de los Estudios sobre Autoridad y Familia, anotamos unas breves
consideraciones sobre dicho análisis.
El tratamiento de la cuestión de la autoridad no remite a una teoría de la obligación o
autoridad política separada de la sociedad, sino que más bien se pone a ésta en la
mira por no alcanzar la meta de que los hombres se constituyan en hacedores de la
sociedad a partir de su trabajo, sino que por el contrario dejó avanzar una organización
de la sociedad burguesa en base al trabajo alienado, problema que se volvió cada vez
más preocupante en la época del capitalismo monopolista.
Las complicadas y contradictorias transformaciones de la autoridad en la era
moderna dejan al descubierto la opción de los poderosos por una eterna minoridad de las
mayorías que asegure el poder autoritario. Si bien en la familia inciden las
contradicciones del proceso social hegemónico a través del moldeamiento psíquico de la
mayoría de los individuos, el análisis horkheimeriano deja inferir que hay determinaciones
que no caen en la familia del mismo modo que se dan en el sistema social.
En la formulación teórica la justificación empírica que hace jugar Horkheimer
permite visualizar vías de emancipación que rescatan, en medio de un egoísmo
corrompido a causa de las formas predominantes de autoritarismo, un egoísmo en
sentido constructivo entendido como autoafirmación de las potencialidades del individuo.
Inferimos que, a pesar de que para Horkheimer un programa de investigación
dialéctica tiene el trabajo empírico como uno de sus ejes, ya en esta obra ve la enorme
dificultad de que éste pueda evitar la razón técnica, pues cuando las encuestas
presentan en forma oculta los temas que se investigan, no otorgan a los sujetos un lugar
emancipado. Otras reflexiones clave sobre los resultados de los Estudios sistematiza
Horkheimer en Teoría tradicional y teoría crítica, artículo que, en tanto analiza qué
función cumple la justificación empírica en la teoría y reflexiona sobre la función de ésta,
es de carácter epistemológico.
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Marcos Romano Hassán. Revisión de Miriam Madureira
121
Técnicas en la maquinaria social. Jacques Rancière, de lo político, de lo policial
Alan Matías Florito Mutton
UBA, UPMPM
El Siglo XX ha suscitado una serie de polémicas que han puesto en marcha
procesos de significación y resignificación en torno a cuestiones de Filosofía Política, más
precisamente, las mismas están centradas en despliegues discursivos constituyentes de
la temática qué es la política y qué es lo político. Siglo de grandes revoluciones sociales
que han sido alimentadas principalmente de categorías político-sociales marxistas que
hoy, para muchos pensadores, se encuentran ya caducas o fuera de circulación para un
análisis de lo político y lo social. El capital cultural así como la filosofía que trabaja sobre
lo biopolítico han ganado un amplio consenso que permite la incorporación masiva de
nuevas categorías de análisis. Las filosofías políticas que son puramente economicistas
pierden terreno y se relegan, dada su falta de diálogo, o al servicio de los más graves
acontecimientos que en nuestra historia se han sucedido, o a un ostracismo que termina
siendo totalmente funcional a lo que ellos se oponen.
Más allá de la complejidad que adquiere ubicar el pensamiento de Jacques
Rancière bajo cierto rótulo teórico, la política se aleja abruptamente de pensarla como un
proceso negativo de control y coerción. La política como práctica se convierte en un
rechazo sostenido que permite pensar la emancipación de los sujetos que se niegan a
ocupar los lugares a los que fueron destinados.
-la posesión del logos, es decir de la palabra que
manifiesta, en tanto la voz simplemente indicaJacques Rancière
Lo político como escenario
El intento de desidentificar la política respecto de lo meramente policial, se
observa en varias obras del pensador. Consecuencia de un siglo XIX que ha pensado a la
política como heredera de un orden científico capaz de efectuar cualquier cálculo sobre lo
social, da también como resultado una amplia gama de pensadores que han rechazado
durante todo el siglo XX el paradigma que nos ofrece un método para aplicar y esperar los
resultados calculados. Pero ¿si lo político-social no puede ser calculado?, ¿si los sujetos
que se autodenominan políticos y guías de las grandes masas ignorantes, consumen y se
despliegan en la sociedad de la misma manera que los que deben ser disciplinados?
Luego de pensar la política fuera de un orden donde se le otorga una función de
herramienta para la descripción y el análisis de lo económico y lo social, debemos trabajar
nuevas maneras de pensar la política que no sean las que utilizan los supuestos métodos
científicos. Hablamos de un pensamiento que ya no privilegia la formalización de los
sucesos históricos bajo ciertos cánones del modelo cientificista. Lo formal de la ciencia
produce contenidos, no sólo los agrupa para el análisis. Es clara la falta de autonomía y el
enmascaramiento que producen los procesos por los cuales los investigadores y
pensadores conforman sus datos a razón de sus métodos e ideologías. Sostener un
método específico es, desde un primer momento, posicionarse ideológicamente frente a
otros métodos de trabajo sobre lo político y lo social.
Hay un giro importante a pensar la política ya no como un orden económico que
manifiesta pérdidas y ganancias sobre los cuerpos o una política puesta al servicio del
soberano, una política, al fin y al cabo, que tenga una funcionalidad bajo un conjunto
122
agrupado de instituciones. Las prácticas políticas comienzan en el siglo XX a ser
descriptas desde una multiplicidad de funciones y sentidos. El fundamentalismo
economicista de corte marxista comienza a agrietarse a nivel europeo y latinoamericano,
dando vastas teorías que, hasta el momento, habían sido rechazadas. No se trata de
negar que la sociedad deba dar un giro, se trata de negar que la sociedad pueda dar un
giro trabajando sobre lo meramente económico; así lo señala Rancière, “[…] ya Gramsci
había caracterizado la revolución soviética como un revolución contra El Capital, contra el
libro de Marx que se había convertido en la Biblia del cientificismo burgués” 1.
Es en este entramado discursivo de cambios donde el pensamiento de Rancière
ubica la política y lo policial como contrastes e inconmensurables dentro de una sociedad.
Estando mediados ambos por lo político, esto no implica que ambos procesos sean
identificados como una identidad que encontraríamos en el orden de lo social. Las fuerzas
dentro de una sociedad permiten encuentros y desencuentros, como también acuerdos y
desacuerdos. Pensar una sociedad cambiante es en buena medida pensar que la
sociedad necesita constantemente la incorporación de herramientas nuevas para el
análisis de sus cambios. Esto último niega rotundamente cierto esencialismo político a la
base de la sociedad bajo el cual sería posible el análisis eterno de las relaciones políticas.
El marxismo dogmático tiene bastante de esto. El intento de aplicar su método a la
historia y a la totalidad de las sociedades, no es más que un intento por aprehender cierta
esencia que se despliega en torno a las relaciones de producción. Así más que
aprehendiendo la realidad de las sociedades, se termina amoldando los datos de las
sociedades a las herramientas que el marxismo cree brindar.
Según el pensamiento de Rancière no debemos pensar a las instituciones
gubernamentales como las que monopolizan el dominio de lo político, sino que hay que
pensar en un enorme arco de dominios donde se juegan papeles específicos y en los
cuales no hay mandatos imposibles de rechazar. El rol que cumple el ser humano es un
rol de constante afianzamiento de las instituciones donde se dan relaciones de poder con
más fuerza. La reflexión permite la puesta en marcha de una lógica de emancipación del
producto social en el que el ser humano debe desplegarse. No debemos ubicarnos en
lógicas políticas que confunden lo policial respecto de la política, como así tampoco ubicar
lo político dentro de las prácticas políticas que se desarrollan en una sociedad.
Durante mucho tiempo se pensó a las instituciones de gobierno como las que
efectúan los procesos por los cuales los sujetos se conforman para ser luego ubicados en
el arco social. Por otro lado, se pensaba la política como el ejercicio del poder institucional
sobre la totalidad de la sociedad, sobre el resto social. Ya sea bajo la idea hobbesiana
netamente liberal donde el soberano es quien monopoliza el poder existente en un
territorio, ya se bajo la idea marxista de que los dueños de los medios de producción
ejercen un poder sobre los que carecen de dichos medios y necesitan vender sus fuerzas
para sobrevivir, ya sea que el poder no esté en un punto sino que está en la totalidad de
los bancos internacionales, vemos que siempre se puntualiza sobre cierta institución
estatal o privada, por sobre la importancia que debemos darle a la voluntad y libertad de
los sujetos 2. Es decir, siempre se ha analizado a las diferentes instituciones
gubernamentales o privadas como destinadas al dominio del conjunto social, pero poco se
ha trabajado sobre la aceptación de los sujetos que se piensan dominados y no como
libres.
La idea de la construcción de un paradigma que revalorice al sujeto como libre
frente a un monstruo llamado capitalismo o a los bancos, es lo que podemos ver en los
1
2
Jacques Rancière, El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 37.
Paradoja la de hablar de la voluntad y la libertad de los sujetos.
123
trabajos de Rancière. Pensar las relaciones de poder como instaladas en cualquier
pequeña proporción social, en cualquier instancia de relación, es pensarlas como
procesos ya no monopolizados por sujetos o instituciones, sino como procesos
subyacentes a todo sujeto dentro de una sociedad. El cuarto de máquinas de la
maquinaria que se quiere destruir está en la cabeza de cada unx de nosotrxs. En cada
cabeza existen los mismos elementos incorporados (o su intento) y también se han
instalado en cada una de ellas las mismas estructuras de razonamiento (o se ha
intentado). El proceso de cambio inmediato que revaloriza Rancière para dar el salto a
una mejor sociedad, es el cambio que comienza por la emancipación intelectual de cada
sujeto.
Es la instalación de una vasta gama de dispositivos sociales en la cabeza de cada
sujeto lo que Rancière tiene en cuenta a la hora de pensar la posibilidad de un cambio en
el orden social. En el ámbito de la estética, por ejemplo, si bien quien consume una obra
de arte puede ser crítico de la realidad social y tener la predisposición necesaria para que
los cambios sociales se efectúen, lo que nos dice Rancière es que no se puede esperar la
efectividad de ciertos resultados previamente calculados. Una obra de arte puede suscitar
un sinfín de análisis y predisponer a las conciencias no para salir a levantar armas frente
a un gobierno, también puede suscitar rechazo o miedo, asco o traición, belleza
intelectual o compasión. No hay una conexión directa entre el sentimiento del autor de la
obra que espera resultados y los sentimientos que se producirán en quien vea por
ejemplo cierto cuadro. Por el contrario, el sentimiento que el autor quiere producir en los
sujetos, es un sentimiento que ya debe estar contaminado, instalado, en aquellos que
gocen de la producción artística. La visión de un niño muerto con un fondo que representa
el confort consumista norteamericano durante la guerra de Vietnam, poco induce a los
espectadores a oponerse a las políticas militares norteamericanas; más bien “[…] no hay
razón particular para que tal visión haga conscientes a aquellos que la ven de la realidad
del imperialismo y los torne deseosos de oponérsele […] para que la imagen produzca su
efecto político, el espectador debe estar convencido ya de aquello que ella muestra es el
imperialismo norteamericano” 1.
Desacuerdo y responsabilidad civil
Presentamos una diferenciación clave de dos categorías que Rancière utiliza en el
texto El desacuerdo: Política y filosofía. La primera categoría es la de la política. El
nacimiento de ésta debemos ubicarlo en “[…] la interrupción, la torsión primera que
instituye a la política como el despliegue de una distorsión” 2. Debemos saber diferenciar la
política de lo que el autor llama police, lo policial que es el “[…] conjunto de procesos
mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades,
la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de
legitimación de esta distribución” 3. Vemos cómo los gobiernos, a través de tecnologías
políticas y discursivas, buscan el orden de las sociedades. Este orden debemos pensarlo
específicamente dentro del arco propio de lo policial para diferenciarlo de la política que
no tiene que ver con procesos de regulación de los cuerpos. Cuando hablamos de la
política debemos hablar de la lucha de los que no tienen la parte que les corresponde
dentro del sistema. Aún viéndonos tentados a hablar sobre sistema político, solo debemos
hablar de sistema, dado que este último será político una vez que podamos hablar de
1
Ibíd. p. 87.
Jacques Rancière, El desacuerdo: Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p. 27.
3
Ibíd. p. 43.
2
124
comunidad, es decir, recién cuando se lleve a cabo algún proceso de distorsión. Por otro
lado, para Rancière, propio de la política son los modos de subjetivización que tienen que
ver con “[…] la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad
de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado” 1. Producir
dentro y fuera de los sujetos las instancias necesarias para la póstuma regulación de
estos, es entonces producir dentro de la sociedad un armazón de prácticas que los
sujetos deberán desarrollar. Aquí vemos claramente un punto que nada tiene en común
con la lógica que el autor ha dictaminado con la categoría policía.
Desde los inicios del texto se pone de manifiesto que sí hay cosas para decir y
cosas sobre las que trabajar desde todo ámbito de pensamiento. No debemos pensar que
es el mercado mundial quien decide todo de manera mecánica, por el contrario, es
producto de los sujetos políticos que exista un mercado mundial regulador de las
instancias sociales. No hay que pensar una causalidad que produzca sujetos conformes a
ciertos destinos donde desplegarse. Los papeles de actuación son entregados, los sujetos
son conformados como tales, los cuerpos son ubicados. Es por eso que el pensamiento
puede ayudarnos sobre estas cuestiones, así “[…] la filosofía se convierte en ‘política’
cuando acoge la aporía o la confusión propia de la política” 2. La política tiene que ver con
el principio de igualdad en la distribución de las partes que componen la comunidad, pero
nuestro pensamiento se tensiona, se inquieta cuando pensamos qué es la igualdad,
¿cómo puede ser que la igualdad sea igualdad y desigualdad? Aquí nos encontramos con
el desacuerdo. A éste no debemos tomarlo como malentendidos o desconocimientos.
Tiene que ver con la utilización del concepto que se intenta explicar: “[…] los casos de
desacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere decir hablar
constituye la racionalidad misma de la situación de habla” 3. Propio del desacuerdo serán
no las palabras en cuestión o el desentendimiento de las mismas, sino las situaciones en
las que los interlocutores están enmarcados. Pero hay una torsión que se produce en el
interior de toda sociedad que no es una unidad sino que es una multiplicidad producida y
ubicada en sectores. El concepto clave de Rancière es el de subjetivización, dado que es
“[…] la acción de capacidades no contadas que vienen a escindir la unidad de lo dado y la
evidencia de lo visible para diseñar una nueva topografía de lo posible” 4.
Volvemos al inicio de El Desacuerdo un instante. El pensamiento de Aristóteles
piensa al hombre con una característica propia que no poseen los animales, a saber,
logos. Es a través de la palabra o discurso (y no la mera voz), que el hombre puede
conocer sobre lo que es útil y nocivo, sabe sobre la justicia y el bien. El logos es una
característica fundamental y necesaria para la existencia de la comunidad dado que
permite ponerse de acuerdo, legitimar, tomar decisiones. El logos permite la realización e
institucionalización de la familia y de la ciudad, que para Aristóteles son estadios
superiores respecto a ciertos órdenes políticos propios de los animales gregarios. Ahora
bien, si todos los sujetos poseen logos debemos preguntarnos ¿por qué las
desigualdades sociales? Es así como encuentra resonancia la institucionalidad en el
planteo de Rancière. Bajo procesos discursivo-performativos es como se va instituyendo
el orden social, la jerarquización. Sabemos que en el planteo aristotélico como todos
poseemos logos, somos iguales, y esta es una condición que efectiviza la politicidad
propia del hombre como ciudadano de una polis. Hasta aquí no se presenta más que
“igualdad de cualquiera con cualquiera”. Podemos decir que existe falta de arkhé, es
1
Ibíd. 53.
Ibíd. p. 7.
3
Ibíd. p. 9.
4
Ob. Cit., El espectador..., p. 54.
2
125
decir, de un estadio de naturaleza donde existe pura contingencia no regulada por nomoi.
Si tomamos en esta instancia el concepto de la política según Rancière veremos que la
misma se nos presenta como el intento de desregulación social, de ruptura con órdenes
sociales que son póstumamente establecidos dada la falta de un principio natural
regulador del orden social. Aquí hay claramente litigio, momento en el cual las partes
componentes de la polis se hacen cargo de su condición de ciudadano y cuestionan el
orden vigente. Lo que en realidad desnaturaliza la sociedad es el orden que instituye a
hombres en sujetos, que los hace cumplir ciertos roles. Dejemos entonces la pregunta por
la desigualdad social para manifestar la naturaleza misma de esta desigualdad. Esta tiene
su origen en el reparto de las funciones por un logos instituyente dentro de la sociedad. Y
es la política una herramienta de torsión con el orden vigente, una puesta en “[…] relación
de dos cosas sin relación [que] se convierte en la medida de lo inconmensurable entre
dos órdenes: el de la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales en una partición
de lo sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general” 1. Este proceso
en donde se ponen en escena los intereses de las partes de la sociedad es una instancia
en donde Rancière permite pensar la política más allá de relaciones de poder y sostener,
diferenciándola de police, manifestaciones de mundos en un orden común.
Podemos comprender lo expresado hasta el momento con dos ejemplos históricos
que Rancière desarrolla en el texto. Un relato del historiador Herodoto sobre el
levantamiento de los esclavos de los escitas y un suceso narrado por Pierre-Simon
Ballanche sobre la secesión de los plebeyos romanos en el Aventino. El primer relato
muestra como por más levantamiento y revuelta, por más desorden que se produzca en el
seno de una comunidad, si luego se continúa con la misma actualidad socio-simbólica, el
estadio de actualidad perdurará negando la institución de nuevos sujetos políticos. Esto
tiene que ver con la noción de que el lenguaje es mucho más que mera enunciación. La
palabra tiene una carga social. La sublevación de los esclavos escitas, no pudo hacer
frente a su realidad histórica debido a que han asimilado su función social de esclavos, ya
sea mediante el símbolo de las armas, ya sea mediante el símbolo del látigo. A los
esclavos les es propio un lugar en la sociedad dictaminado por el logos dominante. Pero
los esclavos, como parte social que no tiene parte, podrían revertir la situación si logran,
utilizando el logos como instrumento, instituir otro orden. Esto se ve en el caso de los
plebeyos quienes logran revertir su situación social sin dejar todo en la mera contingencia,
porque lograrían utilizar el logos social. La utilización de la palabra, no es mera sonoridad
sino que es “[…] apta para enunciar lo justo, mientras que otra [mera sonoridad] sólo se
percibe como ruido que señala placer o dolor, aceptación o revuelta” 2, nos permite
ubicarnos como “[…] seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos” 3. Aquí se
marca la torsión y disloca a sus coetáneos representantes de otros intereses,
representantes de los que sí tienen parte. Es por este motivo que en el ejemplo histórico
descripto por el filósofo Ballanche, los plebeyos reunidos en el Aventino, logran instituir un
orden distinto a través de logos, imitando así lo que era más propio de los patricios: tener
palabra y tener nombre, que para la antigüedad era sinónimo de poseer existencia.
1
Ob. Cit., El desacuerdo…, p. 60.
Ibíd. p.37.
3
Ibíd. p.39.
2
126
Sujeto Moderno y Autoridad Externa. Algunas tensiones en el Discurso del
Método de René Descartes
Leandro Guerrero
Universidad de Buenos Aires
Con este trabajo buscamos una aproximación introductoria a una tensión latente a lo
largo de todo el Discurso del Método 1 (1637) de Rene Descartes. Introductoria porque se
trata de un tema de gran interés y riqueza conceptual, cuyo estudio completo y exhaustivo
requeriría un trabajo de mayor extensión, que escapa los limites de esta presentación.
Lo que haremos será únicamente 2 atravesar la totalidad de esta obra analizando muy
esquemáticamente todas las características que Descartes le va atribuyendo al nuevo
sujeto que está gestándose en el texto. Una vez tengamos delineado este sujeto,
podremos mostrar con claridad cuáles son aquellos ámbitos donde su autoridad es
absoluta. Por otro lado, el mismo recorrido nos hará reparar en otra circunstancia que
también va tomando importancia a lo largo de la obra, y que es la constitución de un
frente que de algún modo supone un freno u obstáculo al libre proceder del sujeto
moderno que se está diagramando, y con quien disputará espacios teóricos, prácticos y
políticos de autoridad: la autoridad pública y la religiosa.
1. Algunas características del sujeto moderno cartesiano
1
R. Descartes (1637), Discurso del Método, trad. R. Frondizi, La Plata, Terramar,
2005. En el cuerpo principal y en las notas abreviaremos como “DM”, agregando de ser
necesario el número correspondiente a la parte (por ejemplo DM1) o la paginación de la
edición de Adam y Tannery (DM1, AT VI 1).
2
Un trabajo sistemático requeriría tomar en consideración el resto del corpus
cartesiano. En esta ocasión solamente pretendemos dar algunas indicaciones que
permitan pensar y problematizar ciertas tensiones recurrentes en esta obra, sin duda
importantísima para la dilucidación de esta problemática dentro del pensamiento
cartesiano.
127
A lo largo de DM1 a DM3, Descartes desarrolla una cadena argumentativa compleja
que le permite recortar al “sujeto” (todavía indeterminado) de una serie de ámbitos y
situaciones que se muestran como contingentes y no esenciales, de forma tal que pueda
tomarse en abstracto y determinar aquellas características que le son propias, o que le
interesa a Descartes atribuirle.
Primero se determina su carácter racional. La razón, lo único que distingue al hombre
de los animales, es definida en principio apelando a su carácter epistémico como la
facultad de juzgar bien, de distinguir lo verdadero de lo falso. Este es prerrogativa del
hombre, en tanto poseedor de razón.
Luego el carácter igualitario de esta facultad. Es la misma en todos nosotros. No hay
más o menos racionalidad, está toda entera en cada uno de nosotros. La diversidad se
explica por su distinta aplicación, no por carencia de la razón sino por la forma que se
utiliza, por el método.
En ese momento, Descartes nos presenta las situaciones que le han hecho dar con su
método. Nos aclara que no pretende enseñarlo a nadie, sino solo mostrar cómo lo ha
seguido él mismo (DM1, AT VI 4). El recorrido argumentativo traza dos espacios de los
que el sujeto es recortado y abstraído.
1. “Los otros conocidos”. Los maestros, los preceptores de la infancia y los libros de
estudio. Descartes caracteriza su educación desde la infancia, haciendo hincapié en las
promesas de una nueva ciencia que nunca se cumplieron. Sólo encuentra disputas,
conflicto, de modo que reconoce que lo único sobre lo que ha logrado instruirse es sobre
su propia ignorancia. Pero como no se creía inferior a nadie, siendo que todos tenemos la
misma racionalidad, creyó conveniente entonces, nos dice, tomarse la libertad de juzgar
por él mismo sobre la evidencia que tenían las ciencias que le eran enseñadas o que
encontraba en los libros.
2. “Los otros desconocidos”. Al no poder dar con la ciencia buscada en el primer
ámbito, Descartes continua la argumentación diciendo que pensó encontrarla en el “gran
libro del mundo”. Para lo cual fue necesario dejar su país natal y dedicarse a viajar, a
conocer otras costumbres y aprender de la experiencia obtenida en otros pueblos. Sin
embargo, aquí también no encuentra sino diversidad y arbitrariedad, lo que le determina a
pensar que las costumbres, incluso aquellas en las que fue criado, son relativas (DM1, AT
VI 10). Pero la ciencia que busca no es compatible con el relativismo, sino que es aquella
que nos permitirá eliminar relativismos (conocimiento claro y seguro, DM1 AT VI 4). La
conclusión que Descartes extrae de esta otra opción es similar a la anterior: “tomé un día
la resolución de estudiar también en mi mismo” (DM1, AT VI 10).
Lo que en ambos casos intenta Descartes con estos binomios es concluir la necesidad
del sujeto de “pensar por sí mismo”, de obtener esa ciencia prometida no de forma pasiva
o receptiva, sino haciendo uso de su propio instrumento racional, y buscando “dentro
suyo” la verdad y la evidencia. El sujeto es recortado de todos “los otros” que le rodean, y
128
se le indica que debe volver sobre sí mismo. La unidad conceptual de estos dos polos, y
la necesidad de desvincularse de su contexto que plantea Descartes, queda establecida
en el siguiente pasaje, donde se vincula a la lectura (de los antiguos) metafóricamente
con el viajar: “Pues es casi lo mismo conversar con la gente de los otros siglos que viajar.
(…) Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su
propio país; y el que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos
pasados termina por ignorar lo que ocurre en el presente.” (DM1, AT VI 6).
Es necesario volver al país natal, regresar a uno mismo, tomar lo que se aprende de
los preceptores y de los libros (de los otros pueblos y del libro del mundo) pero que no
distraiga del único camino seguro a la verdad, que es la reforma de nuestros
conocimientos: un trabajo que se hace sobre nosotros mismos y por nosotros mismo, para
después volcarlo en el exterior (para sacar sus frutos, para resolver dificultades; DM1, AT
VI 3). El requisito es “pensar por sí mismo” (DM1, AT VI 5), descartar los conocimientos
inseguros o no enteramente indubitables, encontrar los cimientos firmes y sólidos donde
hacer descansar el edificio entero de la ciencia, y luego “aplicar la razón en todo, si no
perfectamente, al menos lo mejor posible” (DM2, AT VI 21).
En DM2 el argumento cartesiano continua hacia reforzar el carácter individualista de
este sujeto. Al rechazar tanto la ciencia expuesta por los libros como la educación de los
preceptores, se rescata que una obra que se completa a través de varios años y por
varias manos distintas nunca es tan sólida como si desde un principio la totalidad está
planificada y realizada por una única persona. Someter esas opiniones al juicio de la
razón supone por ende tomar las riendas de esta construcción desde los mismos
cimientos, y guiarnos desde el mismísimo principio por nuestra propia razón.
Aquí comienzan a delinearse los dos frentes en tensión. Descartes aclara que no es
razonable que un particular intente reformar un Estado. Esta es la primera mención que
se hace de esta institución dentro del cuerpo del texto y es sin duda al menos curiosa.
Cuando decimos que el sujeto intenta cambiar desde los fundamentos todas sus
opiniones, derribar las dudosas y suplantarlas para levantar un edificio nuevo, hay que
acotar o aclarar el alcance del término “todas las opiniones”.
Someto mis opiniones al juicio de la razón. Hay cosas que el sujeto que emprende el
camino hacia la reforma de sus opiniones no puede derribar. Se edifica sobre un espacio
que es exclusivamente del sujeto, su dominio. El sujeto tiene poder sólo sobre un terreno
que sea enteramente suyo 1. Esta distinción (de lo entera y no enteramente mío) quedará
mas clara en DM3.
2. Las costumbres y leyes del Estado
1
Cf. DM2, AT VI 15.
129
En DM3 nos encontramos con las famosas máximas cartesianas de moral provisional.
El propósito que motiva su adopción queda expuesto en el primer párrafo.
“(…) con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me
obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que
pudiese (…)” (DM3 AT VI 22).
Si bien en este pasaje hay muchas cosas que llaman la atención, por ejemplo la
aparición allí del concepto de felicidad, repararemos en esta oportunidad especialmente
en una distinción que parece estar planteándose entre los juicios y las acciones.
Por lo que dice Descartes, nuestra razón tiene autoridad sobre nuestros juicios, siendo
que puede “obligarlos”, es decir, determinar si debemos permanecer irresolutos o si
debemos afirmar alguna opinión. Pero, en cambio, no así con nuestras acciones.
Pareciera haber una diferencia radical entre “pensar”, lo que propiamente es prerrogativa
absoluta del sujeto racional y supone disponer enteramente de los juicios; y “vivir”, que,
como se especificará más adelante en la exposición de las máximas, tiene algo que ver
con nuestras acciones y el hecho de que no puedan, a diferencia de los juicios, admitir
demora (DM3, VI AT 25).
Las máximas provisionales adoptadas en DM3 son de una gran complejidad. Hay
dentro de la formulación de cada una de ellas, mucho contenido implícito y explícito. No
es este el lugar indicado para dedicarles un estudio detallado. Nos limitaremos a
establecer algunos puntos concretos.
A diferencia de nuestros juicios, es necesario que “acomodemos” nuestras acciones,
debido a que tienen ingerencia y efectos sobre aquellos que conviven con nosotros. Del
mismo modo las acciones de los demás nos interpelan constantemente por lo que
muchas veces se torna imposible tomarse el tiempo necesario para sopesar toda la
información disponible y juzgar correctamente (racionalmente) qué es lo que debemos
hacer. Debido a esta “urgencia” propia del ámbito pragmático, si bien puedo suspender mi
juicio con respecto a cualquier otro tema siempre que mis opiniones se me presenten con
la menor posibilidad de duda, la máxima 2 nos ordena expresamente llevar a cabo
acciones bajo supuestos que pueden ser muy dudosos, pero que sin embargo debemos
tomar por las más seguras a fin de no ser irresolutos.
El terreno de las acciones está subordinado a lo que la máxima 3 denomina “el orden
del mundo”, orden que no depende y no puede ser enteramente modificado por nosotros,
sino que encontramos dado en la situación donde estamos inmersos. Es el contexto
donde estamos obligados a movernos lo que determina y da un contenido o significación
a nuestras acciones: son “las costumbres” de la sociedad (i.e. con quienes convivimos),
“las leyes” del Estado (en donde hemos nacido) y “la religión” (en la que hemos sido
criados desde niños). No por ser opiniones más seguras (ya que el mismo hecho de que
130
hayan costumbres, leyes y preceptos religiosos distintos según la nación donde uno esté
podría hacernos dudar de la legitimidad de nuestros supuestos a la hora de actuar) son
determinadas nuestras acciones, sino por ser más “convenientes” según el contexto en
que nos encontramos. Hasta aquí, no vemos que esté en cuestión la “verdad” de nuestras
acciones, o la evidencia que tengamos para justificar una en desmedro de otras, sino que
es permitido en este ámbito (al menos provisionalmente) cierta vaguedad que ha sido
prohibida terminantemente en lo que respecta a lo propiamente individual.
Este terreno externo, el “orden del mundo”, no sólo no es enteramente nuestro, sino
que incluso se afirma que aun obrando lo mejor posible, cuanto sale mal en las cosas
exteriores es “absolutamente imposible para nosotros” (DM3, AT VI 25, cursivas mías).
“Una vez seguro de estas máximas y habiéndolas colocado aparte juntamente con las
verdades de la Fe (…) juzgué que podía libremente acometer la empresa de deshacerme
del resto de mis opiniones.” (DM3, AT VI 28)
El texto dice “acometer libremente”; la libertad del sujeto está en sus pensamientos
pero en un sentido en que es cuidadosamente diseccionado de los vínculos políticos y
religiosos. Las acciones están regidas por otra lógica que no es la misma que la de los
juicios de la razón. No necesitamos ni al Estado ni a la Religión para acceder a la verdad,
sólo tenemos que “pensar por nosotros mismos”, abstraernos y descontextualizarnos,
dedicarnos solo al ejercicio, primero meditativo (sobre nosotros mismos) y luego científico
(sobre la naturaleza), de nuestra facultad intelectual; sólo así podremos diseñar,
establecer los cimientos firmes y edificar la ciencia (experimentalista) que proyecta
Descartes. De lo único que disponemos absolutamente es de nuestros pensamientos y
éstos tienen sus propias reglas 1, que no necesariamente coinciden con las de las cosas
exteriores.
3. La Teología y DM4 2
El ejemplo máximo de cómo podemos acceder al conocimiento de verdades absolutas
desprovistos de todo otro medio más que la fuerza de la razón misma (que encontramos
1
2
Cf. DM3, AT VI 29.
No buscamos (ni mucho menos) hacer un recorrido completo de las formas y
contextos en que Descartes caracteriza o trata el tema de la religión y de la teología, que
por sí mismo constituye una temática que amerita un tratamiento propio, sino que (mucho
más modestamente) nuestro propósito es meramente remarcar el vínculo que tiene con el
sujeto en lo relativo a la posibilidad de acceder a un conocimiento de temas que son
propios del ámbito de lo divino.
131
en cada uno de nosotros) es DM4 -que tiene su famoso reflejo in extenso en las
Meditaciones Metafísicas (1641).
Cuando Descartes hace mención de la Teología en DM1 nos dice que “enseña a ganar
el cielo” (DM1 AT VI 6). Pero luego aclara que la salvación puede llegarle lo mismo a los
doctos que a los ignorantes. La operación conceptual que está realizando Descartes aquí
se refuerza aun más cuando concluye que son temas que escapan a nuestra razón y que
nos resultan inaccesibles si no es a través del auxilio divino (revelación). La teología, por
ende, nos enseña a ganarnos el cielo, a actuar de modo tal que podamos cumplir los
preceptos de Dios. Sin embargo ninguna ayuda tiene para ofrecernos, ni tampoco
tenemos motivos para aceptarla, en lo concerniente al conocimiento de esas verdades de
Fe.
Las verdades de Fe, en tanto acciones que dentro de un precepto o regla (moral) nos
permiten acceder a la salvación, esas pautas de comportamiento que constituyen la
institución religiosa en que hemos sido educados, quedan fuera del poder del sujeto, junto
con las instituciones públicas. Sin embargo no así el conocimiento que podemos tener de
ellas: como queda claro en DM4 sólo por medio de nuestra razón, totalmente deslindados
de cualquier otro medio, podemos acceder al conocimiento de Dios y de la distinción real
entre el cuerpo y el alma por el solo contenido de nuestras ideas. Y además de conocerlo
podemos probar de forma irrefutable, mediante razonamientos, la existencia de todos
ellos. No es necesario el estudio exhaustivo de las escrituras, ni siquiera la gracia divina.
El acceso a la verdad de lo trascendente es inmediatamente un fruto de nuestro ejercicio
meditativo, ejercicio que se guía por las propias reglas de nuestro pensamiento.
4. Autoridad y Autonomía: recapitulación y proyección en DM5 y DM6.
Podemos denominar la oposición que hemos delineado una oposición entre un “sujeto
de razón” y un “sujeto de acción”. Por ello, sin embargo estamos entendiendo que son dos
categorías que competen a un mismo sujeto: 1- según éste se dedique a dirigir su propio
pensamiento por las reglas que encuentra en su propia facultad racional, de modo tal de
a) poner todas sus opiniones dudosas (adoptadas por educación o costumbre) ante el
“tribunal de la razón” y b) “suspender el juicio” hasta que haya dado él mismo con
verdades indubitables; o 2- según estemos refiriendo al sujeto en las formas de actuar
que adopta siempre que contextualicemos sus acciones dentro de un marco jurídico
institucional que le es dado y recibido “desde afuera” (educación, costumbres), el cual a)
no está (enteramente) a su disposición para poder ser corregido (juzgado por la razón),
pero sin embargo, b) debe ser utilizado como marco para la toma de decisión debido a la
imposibilidad de “suspender la acción”.
132
Hasta aquí, hemos sostenido que el “sujeto de razón” 1 tiene las siguientes
características:
- Es un sujeto racional: la razón es lo que lo distingue (de los animales, por ejemplo)
- Carácter igualitario con respecto a esa racionalidad (es la misma en todos los
hombres)
- El sujeto es libre (si bien es un concepto complejo, aquí será entendido en tanto
libertad de juzgar, de pensar por sí mismo)
- Está descontextualizado, es decir, se encuentra abstraído de todo contexto social,
cultural, político, religioso, incluso podríamos decir temporal
- Individualista: no necesita de ningún auxilio para dedicarse a su empresa científica;
su pensamiento es suficiente para acceder y poder juzgar lo verdadero de lo falso. Se
rechazan los libros donde se compendia una ciencia que por ser hecha por varias
personas en varias generaciones se muestra como insegura. La mejor obra es la que
hace una única persona.
- Autónomo: se guía por su propia razón, y ésta
(autoimpuestas: método)
por sus propias reglas
No obstante, ha quedado establecido otro ámbito que excede al dominio del sujeto. El
Estado y la institución religiosa representan formas de “Autoridad Externa”, frente a la
autoridad propia del sujeto en aquello que es enteramente suyo. Si bien no parece ser
una distinción conflictiva, rápidamente Descartes se encuentra en situación de tener que
resolver o esquivar obstáculos propios de las tensiones y conflictos que existen entre
estos dos espacios de autonomía en oposición.
Esa tensión se pone de manifiesto, si bien en caracteres generales, en DM5 y DM6. En
DM5 Descartes, ente otras cosas, se plantea una problemática central: la separación
entre el ‘pensar’ y el ‘decir’: “…temiendo yo no poder poner en mi discurso todo lo que
1
La distinción entre “sujeto de razón” y “sujeto de acción” no implica que el primero no
realiza ningún tipo de “acción”. Además del ejercicio intelectual, que es en sí mismo una
acción, no olvidemos que el sujeto racional es el sujeto que con sus principios firmes e
indubitables se vuelve hacia el conocimiento y dominio de la naturaleza. Esto, sin duda,
es una forma práctica inherente al ámbito del conocimiento: su aplicación científicopragmática. No obstante, al utilizar el rótulo “sujeto de acción”, queremos hacer hincapié
en las formas que toman sus acciones y actitudes en un ámbito social, en conjunción con
otras personas, y bajo instituciones supra-individuales: Estado y Religión.
133
había en mis pensamientos…” (DM5, AT VI 42). En principio uno podría colegir que lo que
se sostiene más o menos implícitamente es que se puede ‘pensar’ todo, pero no, en
cambio, ‘decir’ todo. Aquí se abren dos caminos de investigación. Por un lado podemos
problematizar la relación entre pensamiento y expresión lingüística y preguntarnos en qué
medida podemos pensar algo que a la vez no podamos exponer de forma discursiva. No
nos ocuparemos de esto. Por otro lado, podemos preguntarnos por el contexto de
recepción de la obra filosófica o científica en vistas a que, a diferencia del ‘pensar’, el
‘decir’ supone la comunicación de las ideas a otro: a un público, a una comunidad
científica. Sí diremos algo sobre esto.
Descartes parece estar refiriéndose explícitamente a este asunto al comentarnos las
estrategias que hubo de adoptar “para poder decir con más libertad lo que pensaba”
(DM5, AT VI 42). Tanto con respecto a su teoría física sobre la conformación del mundo y
demás fenómenos físicos, como con respecto a sus investigaciones sobre el hombre
(fisiología del cuerpo humano), nuestro autor confiesa que para evitar disputas con las
autoridades y los doctos decidió suponer otro mundo y otro cuerpo similares al mundo y al
hombre creados por Dios para poder deducir a partir todas las características que los
conforman. El mundo y el hombre fingidos por Descartes se muestran iguales, en su
conformación y en el orden (deducido) de sus fenómenos, a como lo harían nuestro
mundo y nuestros cuerpos. Pero este giro retórico, en apariencia menor, le permite a
Descartes resguardarse de sostener cualquier tesis directamente contraria a la ortodoxia
religiosa: es mucho más verosímil que Dios haya creado el mundo como es ya desde el
principio y no como se expone en la física cartesiana.
En DM6 nos encontramos con algunas especificaciones que permiten entender un
poco más los recaudos recién mencionados en DM5. La censura y el problema político de
la divulgación de ideas que atenten contra el orden social establecido es algo muy
presente para Descartes a raíz del incidente sufrido por Galileo Galilei pocos años antes
con la Iglesia por la defensa del modelo copernicano en su obra “Diálogos sobre los dos
máximos sistemas”. El sujeto racional y libre de pensar por sí mismo, repentinamente se
ve enfrentado a una forma de autoridad exterior a la hora de comunicar sus ideas. Y su
vida puede correr peligro por hacer precisamente aquello que más caracteriza a su
naturaleza, seguir las propias leyes de su pensamiento.
De aquí en más Descartes se dedica a discutir las razones para publicar (para su
divulgación) o no publicar los resultados de una investigación. Hacemos mención de la
importancia del tema, pero no podemos detenernos ahora a discutirlo más
detalladamente.
En DM6, entonces, al final del recorrido propuesto, Descartes ya está en condiciones
de explicitar la división a la que venimos haciendo mención. La razón tiene autoridad
sobre mis pensamientos. Pero el mismo poder que mi razón tiene sobre mis
pensamientos es el que el Estado y la Religión tienen sobre mis acciones.
134
En tanto inserto en una situación particular y en una sociedad determinada, el sujeto se
encuentra “sujetado” a comportarse bajo otros preceptos. Las características de este
“sujeto de acción” son:
- sus decisiones no son siempre racionales, pues muchas veces hay que obrar bajo
opiniones para nada seguras.
- basta viajar y conocer otras costumbres para ver que no hay igualdad sino estricta
diversidad y relativismo.
- el sujeto, si bien libre, pues no está encarcelado, tiene sin embargo que actuar
guiándose por preceptos o reglas dudosas o inseguras que no han sido diseñadas ni
juzgadas por la razón.
- todas las acciones que un sujeto se ve obligado a realizar sin demora, deben ser
seleccionadas dentro del contexto particular en que éste está situado y no pueden ser
separadas de este contexto, de modo que puedan tener los mejores efectos para con él
mismo y para con las demás personas: que sean las más “convenientes”.
- la enorme cantidad de experiencia en conjunto con la brevedad de la vida hacen que
el individualismo entre en conflicto con la noción de “comunidad” a la hora de hacer
público (de publicar en forma de libro) lo resultados a los que se han llegado para que
otros tomen la posta del trabajo científico y puedan continuar la tarea de perfeccionar y
completar el “edificio” de la ciencia.
- el “sujeto de acción”, a diferencia del “sujeto de razón”, debe obedecer de forma
obligada las leyes del Estado donde vive y de la Religión bajo la cual fue educado, aun
siendo que él mismo no ha participado en su establecimiento (heteronomía). Y si bien son
muy dudosas en varios puntos, no todos los sujetos están llamados a formar parte de los
negocios públicos 1, de modo que puedan modificarlas.
Para concluir, este trabajo quería simplemente mostrar cómo la construcción del sujeto
moderno cartesiano se lleva a cabo en el centro de una disputa sobre terrenos de
autoridad. Lo que es propio del sujeto, enteramente suyo; y lo que es ajeno a él, externo.
Lo que es libre y no es libre de hacer; lo que es prudente poner bajo el tribunal de la
razón, y lo que no. Lo que puede reformarse o derribarse, y aquello que escapa a las
posibilidades del sujeto. Esta dualidad, otra quizás tan central y compleja como la
dualidad metafísica de sustancias, es la que genera en el desarrollo del texto problemas y
1
Cf. Cf. AT VI 14, donde Descartes dice que algunos son llamados a los negocios
públicos por su nacimiento o por fortuna.
135
tensiones que el propio Descartes muchas veces reconoce y trabaja, pero para las cuales
muchas veces no tiene una respuesta definitiva.
136
¿Por qué obedecer?
Alejandra Adela González
Universidad del Salvador
Nos apoyaremos en Etienne de La Boétie para preguntarnos con él, utilizando
categorías modernas y contemporáneas, por el núcleo más conflictivo de la teoría
política. No las modalidades del dominio y la opresión, sino las mucho más enigmáticas
del sometimiento voluntario. ¿Por qué obedecer? ¿De qué modo la subjetividad adviene
bajo la figura del esclavo? ¿Cómo se perpetúan esas posiciones? ¿Es posible una
revuelta que troque la voluntad de servidumbre en deseo de libertad? Desde el siglo XVI,
una voz pregunta por las condiciones en que los sin parte se invisibilizan en el espacio
público político. La servidumbre perpetua. ¿Es esto vivir? promete disipar la completud
de cualquier política de la felicidad.
¿Por qué medios se perpetúa la servidumbre? La Boétie lo dice:
“La primera razón por la que los hombres sirven voluntariamente,
es porque nacen siervos y son educados como tales”[1]
de otro modo:
“(la naturaleza) tiene en nosotros menos poder que la costumbre,
porque el bien natural se pierde si no es mantenido, y la educación
nos hace siempre a su manera, sea cual sea, a pesar de la
naturaleza”[2].
El tirano espía, roba, traiciona, mata, usa a nuestros hijos en la guerra y a
nuestras hijas en su lujuria, ¿pero de qué medios se vale para mantener la tiranía? La
Boétie enumera varios:
137
“establece burdeles, tabernas, juegos públicos...”[3] “Teatros,
farsas, espectáculos, gladiadores, bestias extrañas, medallas,
representaciones y otras drogas...”[4] “festines” y todos ellos
constituyen “...anzuelos para la servidumbres, el precio de su
libertad, las herramientas de la tiranía...”[5].
Pero también el falso poder curativo, el mostrarse como dioses, el uso de la
religión con el que logran que las personas se acobarden, afeminen, y aíslen[6]. Este
último factor es muy importante:
“...por no conocerse entre sí, toda la libertad de hacer, hablar y
casi de pensar les es arrebatada bajo el tirano; están
completamente solos con sus fantasías”[7].
Ni siquiera los favoritos logran salvarse del furor del tirano. Es imposible ser
amado por el tirano, no hay amistad con él. El no tener amigos, empobrece incluso al
propio tirano[8].
Pero ¿es suficiente con la brutalidad y los engaños?
“... la enfermedad es mortal. Busquemos pues una explicación, si
pudiéramos encontrarla que se arraiga con anterioridad a esta
obstinada voluntad de esclavitud que hace parecer que el amor a
la libertad no es natural”[9].
La Boétie ve eso enigmático que no puede ser explicado, a lo que llamaremos el
aspecto pulsional de la servidumbre. Está claramente expresado en el Discurso...
“Pero ahora llego a un punto, que es a mi entender, la fuerza y el
secreto de la dominación, sostén y fundamento de la tiranía. Quien
piense que las alabardas, los guardias y la disposición de los
centinelas protegen a los tiranos, a mi juicio, se engañan mucho. Y
creo que se exponen más por formalidad y ceremonial que por la
confianza que les tienen”[10].
138
No son éstos los que defienden al tirano.
“...Son siempre cuatro o cinco quienes mantienen al tirano, cuatro
o cinco conservan el país entero a su servicio, siempre fue así:
cinco o seis obtuvieron el favor del tirano y por eso se les
aproximaron, entonces fueron llamados por él para ser los
cómplices de sus crueldades...”, “...estos seis tienen seiscientos
que están por debajo de ellos y hacen de estos seiscientos lo que
ellos seis son para el tirano. Esos seiscientos tienen bajo ellos seis
mil cuyas posiciones elevaron, a los que hacen dar el gobierno de
las provincias...”, “...Grande es el séquito que viene detrás de
estos que querrán unirse a la red, ahora se verá que no seis mil,
sino cien mil, y aún millones se agarran de esta cuerda al tirano...”,
“...En suma, sucede que finalmente hay casi tanta gente a la que la
tiranía le parece benéfica como aquella a quienes la libertad le
sería más agradable...” [11].
La Boétie ahonda
“... estos perdidos y abandonados de Dios y de los hombres están
contentos de soportar el mal para vengarse no de aquel que lo
puede hacer sino de aquellos que soportando como ellos, no
pueden hacer nada...”[12], afecto que el tirano aprovechará para
“...someter a los sujetos a unos por medio de los otros”[13].
La pregunta/apelación formulada en el Discurso... se profundiza
“ustedes podrían liberarse si probaran no ser libres sino
únicamente querer hacerlo. Decididos a no ser esclavos, serían
libres...”[14].
1.1. De la sujeción y el sometimiento.
139
En la Fenomenología del Espíritu, Hegel describe la formación de la conciencia en
relación con la lucha por el reconocimiento, lucha a muerte, que caracteriza el pasaje de
la vida natural a la vida espiritual. El acceso al lazo social se dará entonces a partir de una
violencia ineludible que está en la base de la construcción de las identidades.
“Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento,
de la duplicación de la autoconciencia, en su unidad, tal como su
proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso
representará primeramente el lado de la desigualdad de ambas o
el desplazamiento del término medio a los extremos, que como
extremos se contraponen, siendo uno solo reconocido y el otro
solamente lo que reconoce”[15].
La lucha por el reconocimiento implica una simetría inmediata, en términos de
cantidad, que se desvanece en el devenir de la diferencia, en términos de cualidad, y que
produce por un lado la figura del esclavo y por otro la del amo. Es decir que en cuanto
surgen las identidades, lugares en el orden simbólico, aparece la sumisión y el dominio. El
problema es cuál es el modo por el que se constituyen los sujetos en cada uno de los
lugares; como amo o como esclavo. Así, lo que aparece como proceso de coacción
externo se corresponde a la vez con una forma psíquica que constituye la identidad de
cada una de las autoconciencias[16].
Se pueden tomar algunos conceptos provenientes del psicoanálisis[17] que aportan
para reelaborar esta dialéctica del deseo que da cuenta de la formación de la subjetividad
en el campo político, y sobre todo para ver como se internalizan esos mecanismos
psíquicos del poder de modo tal que a la vez que esta exterioridad es ejercida sobre
también es asumida por el sujeto.
“La sujeción es el proceso de devenir subordinado al poder, así
como el proceso de devenir sujeto”[18].
Pensada la servidumbre y la libertad ya no restringidas al ámbito de la voluntad y de la
conciencia, ésta aparece más bien como el velo que se rasga cada vez que irrumpe esa
enorme arquitectura asubjetiva que es la máquina pulsional, puros afectos que al
traspasar la barrera de la represión, llegan a la conciencia asociados a un significante. La
sujeción es el proceso por el cual un viviente se va haciendo sujeto para poder vivir con
otros en el ámbito de la cultura. Este es el largo tiempo de la constitución subjetiva en su
140
contingencia. La libertad no es el devenir necesario de la subjetividad que puede también
quedar sujeta a la necesidad, y simplemente seguir pulsando asubjetivamente. Para que
se dé ese rodeo, esa vía larga, son necesarias una serie de identificaciones. La
identificación, éste sí un término del campo psicoanalítico, es el movimiento de
incorporación de rasgos del otro, madre, padre, en definitiva, el orden de la cultura.
Principio de regulación conforme al cual se figurativiza un sujeto. Dialéctica de la identidad
y de la diferencia, por la cual donde era el ello adviene un sujeto. Pero el sometimiento
tiene un carácter paradojal. La formación del sujeto depende de ese poder que le da
forma por el solo hecho de nominarlo. Es que lo propio se arma a partir de esa frontera
que hace diferencia entre un adentro y un afuera. El sometimiento consiste en esta
dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que sustenta
nuestra posibilidad de ser. Sujeción es entonces el proceso de devenir sujeto y a la vez
asunción de las formas que provienen de la exterioridad. Pero no se trata de un poder
exterior que actúa unilateralmente sobre un individuo determinado. No hay nada previo
sobre lo que el poder actúe, sino que la dominación es la que prescribe la forma del
sujeto. Esa nada es la materia prima indeterminada - aristotélica - como principio
inteligible al que la forma en tanto principio de determinación informa. La condición de
posibilidad del sujeto es un poder que actúa in-formándolo. Ese poder es represivo pero a
la vez es la figura que asume del sujeto. De ahí que la sujeción no sea simplemente la
dominación del sujeto ni su producción. Es el momento de constitución del ideal del yo.
Lacan redefine este ideal como la posición del sujeto dentro de lo simbólico, la norma que
lo instala en el lenguaje y por tanto, dentro de los esquemas propios del horizonte
temporal y espacial que habitará como su mundo. Estas instancias normativas
permanecen inconscientes.
¿Cómo es posible socavar la red simbólica existente que predetermina el único espacio
dentro del cual puede existir el sujeto? No se trata sólo del entramado social, ni del
inconsciente, sino del modo en que esas apelaciones funcionan sin que sean reconocidas
para efectivamente garantizar su eficacia. La sujeción es al mismo tiempo subordinación y
devenir del sujeto, en una lógica temporal paradójica. Dado que el poder parece ser
anterior al sujeto y le prescribe sus formas (sujeto como súbdito del poder) pero luego
ese mismo poder potencia al sujeto que asume su actuación y eclipsa esas condiciones
haciéndolas propias (sujeto de poder), lo que se articula es una temporalidad lógica
(anterioridad/posterioridad) que no puede ser pensada en términos cronológicos. Los
mecanismos regulatorios del poder ejercidos sobre el sujeto son internalizados como
condición de posibilidad de existencia de ese mismo sujeto. Esa es la erotización del
vínculo subjetivante: se quiere lo que se es, ya que no hay, en apariencia, otro modo de
ser por fuera de los lazos en los que fuimos engendrados/nombrados. Pero esto significa
también que se naturalizan esos vínculos fundantes como si no pudieran ser otros. Este
es el punto nodal para comprender la servidumbre “voluntaria”. Sólo es obvio para quien
no está en esa relación que hay otras formas de subjetivarse. Los sujetos sometidos son
configurados en una estructura bivalente: únicamente hay lugar para el amo y para el
esclavo. Por lo tanto cuando llegan al punto de odiar su posición de siervo, es nada más
que para añorar la posición que les fue negada pero en relación a la que se constituyó: la
del amo. Lo que resulta difícil advertir es cómo esos mecanismos regulatorios, que se
manifiestan en la red simbólica, son investidos de tal modo que funcionan como fuente de
satisfacción y por lo tanto dificultan su modificación. El goce del esclavo, equivalente a su
dolor, puede explicar lo “perpetuo” de la servidumbre. Pero la pregunta política es por las
posibilidades de que, a partir de una retórica diversa, una tropología - un cambio de
figuras -, el sujeto pueda sujetarse de otro modo, aun a esos mismos lugares o
141
significantes. Manera que le permita cambiar de posición no de siervo a señor, sino armar
con esas posiciones y esas reglas, otras estrategias. Esa tropología es la potencia (como
poder ser o poder emerger en un lugar) que produce un corte en el discurso, realizando el
pasaje de la servidumbre voluntaria al deseo de libertad, o la salida de la compulsión de la
repetición o la mala infinitud hegeliana, a la creación.
Incluso aunque pudieran plantearse algunos de los mecanismos psíquicos que
explican la sujeción, la pregunta formulada por La Boétie seguiría siendo válida. Opera
como una intervención política que no justifica el sometimiento en ninguna causa. Por eso
más que buscar explicaciones o comprender por qué los hombres no somos ni siquiera
animales que aman su libertad, es imprescindible mantener la tensión de la pregunta, y
pensar las estrategias, siempre cambiantes, necesarias para hacer el giro tropológico que
ubique a los hombres en una comunidad de palabra y ley. Únicamente si se sostiene la
pregunta por la servidumbre y la crítica a toda institución se puede construir una reflexión
sobre la capacidad de generar sentido y de hacerlo circular en un espacio político que es
creado performativamente por el acto de tomar la palabra. Porque la retórica no debe ser
considerada únicamente como la conformación de la figurabilidad en el discurso sino
también como la manera en que se modela y se hace aparecer el propio sujeto en el
espacio público. Según Freud la formación de la conciencia instituye un vínculo con la
prohibición que funda al sujeto en su reflexividad. Bajo la presión de las leyes éticas, esa
interdicción primordial, la conciencia se halla a una distancia infinita del origen como mero
viviente. El sujeto emerge como mero viviente sólo a condición de una separación
impuesta por la prohibición, es formado mediante la vinculación con la prohibición.
Sometido a ella, surge el deseo de transgredirla. Así la voluntad de servidumbre se asocia
al deseo de libertad, como los dos extremos de una misma línea.
Cuando hablamos de deseo[19], opuesto a voluntad, se cambia a una lógica
distinta. Las dificultades se plantean en el momento de gobernar el deseo para que acabe
con el sometimiento, cuando se intenta convocar al sujeto hacia un lugar diverso al del
amo o el esclavo. Althusser[20] fue quien ligó la apelación al tema de la subjetivación, el
modo en que los individuos se experimentan como sujetos frente a un llamado del otro.
Ese gesto por el cual se da el reconocimiento a partir del llamado es performativo. La
pregunta, formulada en otros términos, no pierde su revulsivo contenido político: ¿Cómo
sería posible modificar el orden de la dominación? Si bien es cierto que la matriz de la
existencia social es una elección forzada, y que para poder existir en el espacio público
hay que aceptar la alienación fundamental, la definición de la propia existencia en los
términos del otro, es posible otra instancia. Salir del campo de la repetición... Y por medio
del salto cualitativo, perder nombre, ser y lugar[21]. Tropología es el nombre que le da
Judith Butler. Cambio de lugar que permite otros efectos de sujeto por un movimiento de
ese mismo sujeto. Ese es el acto político: el que reestructura el espacio sociosimbólico.
Un acto irreductible a un acto de habla. El que desmorona las identidades porque
destraba la dialéctica del amo y el esclavo. Se formula así la no correspondencia de los
nombres con las cosas o con los hombres tomados como cosas. Al menos de un nombre:
el que nos designa de un único modo. Encontrar otro diverso, o como un modo de
142
resistencia, encontrar en la lengua del amo, una palabra, que, usada de otra forma, rompa
el orden de los significados y adquiera un sentido nuevo.
Aunque la libertad no sea más que una utópica condición natural, tampoco la
servidumbre es algo propio de los hombres. Todos somos iguales en un solo momento,
nos dice La Boétie, en el que elegimos entre libertad y sometimiento. En eso únicamente
reside nuestra igualdad. La del tirano y del último esclavo. Pero, paradojalmente, esa
opción no se juega en una decisión moral íntima que pudiera caberle a un individuo en su
soledad. Únicamente frente al otro, en el espacio público, cuando la servidumbre es una
opción, el color de la libertad se vuelve patente. No hay libertad en el paraíso, sólo la hay
cuando hemos caído en la historia, cuando pretendiendo no estar sujetos a ningún
absoluto, la posibilidad de la libertad nos angustia.
La servidumbre no es un destino ni un hecho histórico, ni atributo de la condición
humana. Pero tampoco es un hecho empírico. No hay fundamento antropológico,
psicológico, teológico. No hay ley divina ni regla general que regule las acciones
humanas. La Boétie se ubica en el mismo lugar trágico de la Antígona de Sófocles, la
elección obligada, entre la voluntad de servidumbre y el deseo de libertad.
Citas
[1] La Boetie, Etienne, Le discourse de la servitude volontaire. Paris, Payot,
1978, p. 137.
[2] Discours... o.c., p. 126.
[3] .... Discours... o.c., p. 140.
[4] Discours... o.c., p. 141.
[5].... Discours... o.c., p. 141–142.
[6] Cf. Discours... o.c., p. 137.
[7] .... Discours... o.c., p. 135.
[8] Cf. Discours... o.c., p. 158–159.
[9] .... Discours… o.c., p. 117.
143
[10] Discours... o.c., p. 151.
[11] Discours... o.c., p. 152–153.
[12] .... Discours... o.c., p. 154.
[13] ... Discours... o.c., p. 154.
[14] Discours o.c., p. 116.
[15] Hegel G.W.F. Fenomenología del Espíritu. México, F.C.E., 1966, p. 115.
[16] Cf. Butler Judith. Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. Madrid,
Cátedra, 2001.
[17] Cf. Lacan J. Subversión del sujeto y ética del deseo en el inconsciente freudiano en
Escritos I, México, Siglo XXI, 1984.
[18] Butler J. o.c., pp-28-ss. Seguiremos el análisis realizado por esta autora en lo que
respecta al mecanismo de subjetivación.
[19] No begierde, deseo de la conciencia hegeliano, sino wunsch, deseo inconsciente en
Freud.
[20] Cf. Althusser L. Aparatos ideológicos de estado. Buenos Aires, Nueva Visión, 2008.
[21] La remisión a Kierkegaard, que sabía bien qué es la interpelación, como todo espíritu
religioso, es obligada. Se abre la posibilidad de una rearticulación de todo el campo
simbólico por medio de un acto propiamente dicho, un pasaje a través de la muerte
simbólica. Esa es la repetición de la eternidad. El riesgo de la pérdida necesaria para
recuperarlo doblemente, es decir, en otro lugar, en otro tiempo.
144
Autoritarismo y liderazgo: una fusión poco fructífera
Horacio Eduardo Ruiz
UBA, UNTREF
Desde los orígenes más remotos, a la autoridad, en términos políticos (lo cual no
deja de ser una tendenciosa restricción) se la vinculó con el personalismo y, de manera
paralela, con la figura romántica del “líder”. Todo ello, por supuesto, desde una
consideración del Poder, una especie de continente vacío y amorfo.
El presente trabajo se conforma a partir de una fase “destructiva” y otra
“constructiva” en torno a la representación tanto del ser-autoritario como del ser-líder.
Ciertamente, existe un malentendido original –lo que ocurre casi siempre con los étimosacerca del término. Hanna Arendt restringe el valor de “augure” a aumentar, lo cual llega a
decir a Sartori “que los que están en posesión de la autoridad hacen cumplir, confirman o
sancionan una línea de acción o de pensamiento” (Sartori, 1989). En esta acepción,
coincido con Arendt en vislumbrar la pobreza que tiene el término: entonces, me parece
apropiado “resignificar” el término como cualidad creadora del ser. Del mismo modo, el
término “líder” implica, según un étimo desdeñado, el favor del servicio.
En efecto, la autoridad vista así se vincula no ya con la famosa trilogía weberiana
“tradición, carisma y legalidad”, sino con una característica vinculante del ejercicio del
hacer y las relaciones del deseo.
Desde una perspectiva histórica, asentada en el autoritarismo judeo-cristiano, el
término se ha transformado en un verdadero “buzzword”, destinado a definir, sin más,
tanto a regímenes civiles como religiosos e, incluso, a espacios privados (la familia).
Así, constato la falsedad de la división convencional que resalta que la autoridad está
encarnada en los factores institucionales y que el líder, en los personales, e impugno la
teoría de la revolución relacionada con la teoría del liderazgo.
La teoría asimétrica de Wrong
El autor (1980) señala dos relaciones asimétricas: fuerza/manipulación y
persuasión/autoridad. Estos rangos se transforman, según mi hipótesis, en
liderazgo/creatividad y autoridad/disuasión, apelando a sinonimias relacionales, lo cual
145
afirma al primer tándem como una “burla dadaísta”, que no hace más que mantener el
statu quo. Con respecto al segundo, el rasgo creativo sobresale y es, de suyo, inmanente
a la autoridad. Si el líder es un burócrata del horizonte de expectativas, en sentido
jausseano (1967), la autoridad es el propio horizonte de expectación, ya que no genera ,
como aquél, una suerte de paradigma carismático , a la Mc Farland.
De hecho, la asimetría de Wrong la transpongo hacia dos instancias cruciales:
creatividad/persuasión, y el abandono del status inorgánico del poder que, a fortiori, las
subsume. La creatividad, más acá de lógica -previa a todo razonamiento- es conditio sine
qua non del evento de autoridad: lleva de suyo la impronta de la fluencia ; en tanto, la
persuasión necesita forzosamente del Otro –en términos de insomnio y vigilia, según
Levinas (1993): “Los otros que me obsesionan en el Otro no me afectan como ejemplos
de la misma especie unidos entre sí por una semejanza o naturaleza común, individuos
de la raza humana, o ramas de un mismo árbol…Los otros me incumben desde el primero
hasta el ultimo. Aquí, la fraternidad precede a la comunidad de una especie. Mi relación
con el Otro como prójimo da sentido a mis relaciones con todos los otros”.
Alternativa I: los discípulos de Pitágoras descansan en místico silencio
Con respecto a una alternativa a lo refutado, observo que en Oriente, Krishnamurti
es orientativo con respecto al concepto de autoridad, en paralelo con el pensamiento de
Marx y con la desobediencia civil en la India de Gandhi. Estas concepciones tiene su
punto de partida en la autoridad en términos de prestación. Así lo expresa Krishnamurti:
“Si podemos comprender la compulsión detrás de nuestro deseo de dominar o de
ser dominados, entonces tal vez podamos librarnos de los efectos perniciosos de la
autoridad. Anhelamos estar seguros tener éxito, saber…Y este deseo de certidumbre, de
permanencia, va formando dentro de nuestras mentes la autoridad personal, mientras
exteriormente, crea la autoridad de la sociedad, de la familia de la religión y demás. Pero
limitarse a ignorar la autoridad, a desprenderse de los símbolos externos, tiene poco
significado. Romper una traición y enfrentarse a otra, dejar esta ideología y seguir otra, es
únicamente un gesto superficial”.
En este talante, no debe existir autoridad: la experiencia es que la crea la autoridad.
Es importante resaltar, además, el sentido evangélico de autoridad en términos de
servicio y no de mando.
146
Alternativa II: los líderazgos invisibles
Contrastando con la figura del líder autocrático, reconozco la figura del líder
creativo, propia de nuestra actualidad, y que se inserta en un tipo de sociedad
fragmentada. Sin duda, no se trata del líder marketinero que se propone como “creativo”
(el caso del liderazgo que propone el filósofo/economista Hugo Landolfi), sino de aquél de
quien emana un principio de autoridad nuevo: oculto o instalado en un universo de bits,
este “servidor” innominado accede al Otro como la contratara del Big Brother. Sin
embargo, este líder virtual y su servicio filantrópico sucumbe, por lo general, en las redes.
Contrario sensu, la máxima “autoridad” de Internet ICANN (Internet Corporation for
Asigned Names and Numbers), organización que se encarga de gestionar los dominios de
la red, con fama de invulnerable, sufre una embestida virtual recientemente, a manos de
la popular herramienta de edición de blogs WordPress. En ICANN la autoridad se alcanza
combinando muchos factores que entran a formar parte de los algoritmos de los
buscadores; de hecho, se conforma un “poder” que está afuera del alcance de cualquiera:
en síntesis, de un poder tradicional “amorfo” –pero con presencia real- se pasa a otro
incorpóreo, aunque no necesariamente autoritario.
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
Arendt, H. (1993). La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993.
Landolfi, H. La esencia del liderazgo, Buenos Aires, Dunken, 2009.
Levinas, E. (1993). Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrós.
Mc Farland, W. (1999). Power and Leadership in Pluralistis Society, Standford University
Press.
Wrong. D. (1980). Power its forms, Bases and Uses, Harper Books.
BIBLIOGRAFIA ON LINE
http://www.filsofiachina.blogspot.com/2009/08/la-autoridad-segun-krishnamurti.html
147
EJE IV-LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA: DEMOCRACIA, COMUNICACIÓN Y
DISEÑO
Hannah Arendt: juicio e imaginación en el ámbito de la técnica
Catalina N. Barrio
Universidad Nacional de Lanús, Conicet
I) Introducción
Arendt trabaja en su texto titulado The Human Condition (1958) la noción de labor y
trabajo y acción. El concepto de “tecnología”, siendo el concepto central al que ella se
refiere cuando menciona los objetos producidos, aparece en la sección dedicada al
concepto de trabajo. Ésta es una actividad meramente individual, productiva y de carácter
autónomo, es decir, hay pura atención al objeto producido y no al sujeto productor. La
labor en cambio ha sido: “ La única actividad que corresponde a la experiencia de la nomundaneidad […] donde el cuerpo humano a pesar de su actividad , vuelve sobre sí
mismo, se concentra sólo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo con la
naturaleza, sin trascender o liberarse del repetido ciclo de su propio funcionamiento”
(
Arendt, 1958: 115). Esta concepción crítica que Arendt sugiere pensar, supone salirse del
círculo mediante el cual reproducimos una misma forma de acción. Se trata más bien de
fundar (desde la categoría de natalidad) una nueva forma de acción que proponga una
instancia reflexiva del hombre respecto al mundo y por ende, a su “mundo circundante”.
Sin entrar demasiado en el análisis de éstas categorías arendtianas acerca del significado
y características históricas de la labor y el trabajo, podemos decir que la discusión acerca
de cuestiones concernientes a la técnica tiene que ver con un supuesto útil e instrumental
en la condición humana que hace “penosa la actividad del hombre en general” (Arendt,
1958: 151). El problema de la técnica entonces, es su significado “instrumental”
relacionada con su objeto y su capacidad operativa en el mundo circundante. A esto se
refiere Arendt cuando habla de la “operatividad de las máquinas” o bien “el diseño de
productos que cumplen ciertas funciones” (1958: 152).
148
En éste marco, la posibilidad de pensar a la filosofía en términos técnicos se reduce a
cuál es la cuestión política, en términos de Feenberg 1, que legitima la existencia y relación
que hay entre el objeto producido y el sujeto o el “quién” lo produce. El “quién” o el “cómo”
de la producción de los objetos realizada por el homo faber, consiste en la justificación de
los medios para alcanzar el fin deseado de lo producido. Pero lo que dice Arendt es
justamente que esa relación instrumental con el objeto de medios y fines no corresponden
al sujeto que produce sino al objeto producido (1958: 154). El modelo utilitario es no
significar la función propia de la técnica que es la de fijar la referencia al “quién” de lo
producido.
Bajo ésta categoría del “quién” se mostrará que en Arendt existe un déficit en su
argumentación acerca de los fines perseguidos por quien produce los objetos de uso. En
primer lugar porque el significado de “irreversibilidad” de las acciones que conducen a la
producción técnica va en contra al concepto de imaginación que la autora describe en el
ámbito de los juicios. Y en segundo lugar porque las acciones pueden, a través del perdón
y la promesa, ser juzgadas y prevenidas. En éste sentido, Arendt al tiene una mirada
apocalíptica de la técnica en el campo de la producción técnica. Esto no es casual. Así,
pasaremos a detallar estos argumentos.
II) Imaginación y juicio
En La crisis de la cultura: su significado político y social integrado en el texto Entre
futuro y pasado (1968), Arendt dice lo siguiente: “La fabricación, pero no la acción o el
discurso, siempre implica medios y fines; en rigor, la categoría de medios y fines obtiene
su legitimidad del ámbito de la acción y de la fabricación, en el que un fin claramente
reconocible, el producto final, determina y organiza todo lo que desempeña un papel en
el proceso: el material, las herramientas, la propia vida e incluso las personas que
participan en él.” (1996: 228). El fin de quien fabrica es el producto final y amenaza el
mundo. Los medios y fines que son usados para fabricar, es usado por el creador del
“artificio humano” es decir, por el homo faber (Arendt, 1958: 139). La característica propia
del homo faber es la capacidad de producir y aislarse de los asuntos propiamente
humanos y públicos con el fin de elaborar algo “para los demás” quedándose al margen
de los asuntos humanos. Esta característica la ve Arendt como una “amenaza” al ámbito
no sólo de la técnica sino de la cultura en general (1996: 228). Pues va en contra del
estado “natural” del hombre que es la participación en los asuntos en común del hombre
(Dana Villa, 1996: 188).
1
Esta concepción política de la técnica la menciona en su escrito: “Technology and the politics of
knowledge” (1995).
149
El problema del homo faber es entonces que: “no mantiene con el campo público y su
carácter de tal la misma relación que, a través de su aspecto, configuración y forma,
mantienen con ese ámbito las cosas que él hace.” (Arendt, 1996: 229). En éste sentido, la
figura del homo faber no se corresponde con el campo público y aquí entramos en la
cuestión del juicio tal como lo plantea Arendt. El poder del juzgar descansa justamente en
la relación con lo demás, en acuerdos y en lo “potencialmente válido” (Arendt, 1996: 232).
Pues el juicio “debe liberarse de las condiciones privadas subjetivas” (Arendt, 1996: 232).
El sentido de la validez del juicio radica en la presencia de otros, en su capacidad de
transmitirse mediante acuerdos. En éste sentido, el juicio es generalizable, es decir, se
“identifica intersubjetivamente mediante el sentido común” (Broncano, 2009: 238). Cuando
se juzga un objeto producido en éste caso, por el homo faber, las condiciones de
posibilidad del juicio llevan a proyectar. Esto significa en primer lugar, que el “objeto
artificial” humano producido con vistas a un fin determinado implica saber cuál es ese fin.
Y en segundo lugar, significa o expresa el poder de imaginar cuál sería ese fin. Este
último es el sujeto frente al objeto producido en intensa interacción. Pues llamamos
imaginación a la capacidad en términos de Arendt, de “hacer presente aquello que está
ausente” (Arendt, 1992: 66), es decir, “proyectarse en un espacio no presente” (Brentano,
2009: 237).
Imaginar es entonces, el modo en cómo proyectar y en cómo juzgar. Así, en el terreno
político, la función de la imaginación cobra en Arendt un papel muy importante. No sólo
porque se puede mirar hacia el futuro, sino también porque previene estados no
deseados. Quien regula esta “previsibilidad” es el juicio. Pues la formación del juicio
depende de las decisiones presentes y de la determinación de cómo quisiéramos
proyectarnos. El rol de la imaginación en éste caso, no previene sino que depende de un
estado en donde “en común” se piensa la “mejor” posibilidad de transformar aquello que
en el ámbito de lo político no resultó benéfico para lo que Brentano llama “identificación
intersubjetivas”: Así, hablar de la imaginación es hablar de lo “imprevisible”, es decir, de
aquellos medios que escapan a lo regulado por los juicios sin llegar al fin deseado. El
estado de “aparición” en un mundo en común donde puedan regularse las acciones: “es el
campo de la acción y el discurso, es decir, el campo de las actividades políticas, donde
las cualidades personales [como el caso del homo faber] pasa a primer plano público,
donde se manifiesta el que ùno es`, más que las cualidades y talentos singulares que
pueda tener. En este sentido, el espacio político, una vez más, es la antítesis del campo
en el que viven y trabajan el artista y el fabricante”. (Arendt, 1996: 236).
Pareciera que en Arendt se mezcla el objeto producido y sus efectos con el sujeto
productor. En primer lugar porque el rasgo productivo en el ámbito de la técnica por
ejemplo, no tiene que ver concretamente con cuestiones intersubjetivamente
consensuadas, sino más bien con una política intencional es decir, de medios para llegar
a un fin supuestamente previsto. Y en segundo lugar, pareciera que el objeto producido
tiene vida propia en el mundo de los artificios. Pues entra en un sistema técnico en donde
escapa a los principios que, mediante el juicio, regulan a los hombres productores. El
problema no es, como se pregunta Broncano “¿cómo podemos juzgar como valioso un
150
mundo por venir que aún no conocemos?” (Broncano, 2009: 236), sino que el problema
es cómo conciliar el efecto imprevisible de una acción con lo internamente regulativo del
juicio. No se trata de una cuestión de valores ni de conocimiento controlado, sino de cómo
es posible pensar en el ámbito de la imaginación y del juicio la función “imprevisible”
intrínseca a la acción humana.
III) Técnica e imaginación
La imaginación podría entenderse como el ámbito de lo “proyectable” (Broncano, 2009:
237). Ya mencionamos a lo largo de éste trabajo, que Arendt responde apocalípticamente
al significado de la técnica ya que resulta un espacio en donde se instrumentaliza la
acción del hombre en relación no sólo a su estado de naturaleza sino a su relación con lo
natural. Esta concepción de la técnica que en Arendt se ha visto influenciada por
Heidegger 1 significa atender a las formas de alienación que el mundo moderno ha
provocado. Sin entrar precisamente en ésta crítica, podemos decir que Arendt piensa a la
técnica en relación a la dualidad naturaleza/ artificialidad (Arendt, 1958; Danna Villa:
1996). La naturaleza entraría en el proceso laborante propio del hombre que domina al
objeto para su uso. En cambio lo artificial se reduce al mecanismo de un objeto y su uso
que es externo al hombre y por ende, no lo puede dominar ni manejar. En éste sentido
Arendt dice: “ La discusión del problema global de la tecnología, es decir, de la
transformación de la vida y del mundo mediante la introducción de la máquina, se ha
descarriado extrañamente al concentrarse de modo exclusivo en el servicio o no servicio
que las máquinas prestan al hombre. Se da por supuesto que todo útil e instrumento se
diseña fundamentalmente para hacer más fácil la vida humana y más penosa la labor del
hombre […] la instrumentalidad de útiles e instrumentos está mucho más estrechamente
relacionada con el objeto que se planea producir.” (Arendt, 1958: 151).
Pues no es el “valor humano” lo que cuenta sino la capacidad manipulable del objeto
producido. La relación que adquiere ello con la idea de imaginación es la capacidad de
hacer posible mediante el juicio estético y por ende el sentido común, la posibilidad de
acordar normativamente de qué se tratan los usos de los objetos técnicos creados por el
hombre, cuál es la finalidad y las causas de la creación de esos instrumentos creados
para ser usados. Aquí nos encontraríamos con el ámbito propiamente político que Arendt
pretende reivindicar en el ámbito de la técnica y del juicio estético proveniente de Kant.
Pues la técnica o la acción técnica suponen una normatividad políticamente
estandarizada. Esto significa que la técnica pareciera ser entendida por Arendt, dentro de
un sistema tecnológico en el que se juzga el objeto siempre destructor del ámbito político.
1
Por “influencia” me refiero al similar significado de técnica que Arendt toma de Heidegger para
ejemplificar la idea de instrumentalidad. Algunos de los textos heideggerianos donde aparece este
concepto extraído por Arendt son: “La cuestión concerniente a la tecnología” en La cuestión
concerniente a la tecnología y otros ensayos, “La época de la imagen del mundo” y
fundamentalmente “Ser y Tiempo”.
151
Esto lo ejemplifica por un lado con el concepto histórico del homo faber, pero por otro lado
lo entiende desde el carácter destructor del ámbito en donde lo que vale es el consenso y
sentido común proveniente del juicio estético kantiano. Pues parece no haber criterio
“benéfico” de lo que significa técnica en el ámbito de la filosofía contemporánea, sino más
bien se reduce a un proceso semiótico e histórico político de las consecuencias
destructoras que la técnica ha generado desde la revolución industrial.
La función crítica hacia la técnica que Arendt refuerza en sus primeros escritos, refiere
la incapacidad reflexiva que la técnica hace de nosotros. En esto el papel que juega el
juicio, y en especial, el “juicio reflexionante” es muy importante. Pues el uso de la reflexión
en lo que concierne a cuestiones de la técnica no permite ampliar o resolver los
problemas con los que la técnica se encuentra. La técnica se diluye en las funciones
siempre políticas y sujetas a crítica política. De esta forma, podemos decir que la técnica:
1) obstruye los caminos imaginados 2) escapa a las funciones regulativas del hombre
debido a sus consecuencias imprevisibles e irreversibles., 3) condiciona los caminos hacia
el consenso. No se puede pensar a la técnica si no es desde la política.
IV) Conclusiones
Hemos realizado a lo largo de este trabajo, una argumentación acerca del concepto de
“técnica” en Arendt que no puede ser disociado de las funciones del juicio e imaginación.
Esto permitió ver que la técnica se funda sobre cuestiones políticas e históricas críticas y
a su vez, permite cuestionar el estatuto semiótico del concepto técnica. Desde el punto
de vista del juicio, los cuestionamientos políticos acerca de la técnica tales como las
catástrofes que provoca y el escape a los fines que el hombre se propone para producir
un objeto técnico, la novedad e imprevisibilidad de los actos no pueden ser posibles. El
juicio supone la capacidad, en términos de Arendt, de regular y así permitir tener una
visión crítica acerca de lo que en el espacio público de los hombres de acción sucede. Así
también, la función de la imaginación cumple con los requisitos que Broncano menciona:
“…en realidad la imaginación es una forma de deseo de un mundo distinto al actual, un
deseo que nos habla de qué capacidades tiene el agente para proyectarse en una
situación diferente […] la imaginación es la forma constitutiva del pensamiento hipotético:
el propio hecho de situarse en un marco contrafactual ya coloca al pensamiento en una
situación imaginaria.” (2009: 246). Pues desde el punto de vista de Arendt, la imaginación
cumple con la función de ponerse en el lugar de los otros, en situarse como espectador de
lo que acontece y de representar la figura de quien comete los hechos para poder así
explicarlos en una situación “contrafactual”, en términos de Broncano
Con respecto a la figura del homo faber que, estrictamente se ha consumado en la
historia como la figura productora de instrumentos para su uso en el ámbito de la técnica,
Arendt remite a la siguiente afirmación: “El tema en juego no es, claro está, la
instrumentalidad como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la generalización de la
experiencia de fabricación en la que se establece la utilidad como modelo para la vida y el
152
mundo de los hombres.” (1958: 157). Pues de lo que se trata no es de poner en juego la
experiencia técnica en sí, sino la experiencia política que hace del significado técnica una
categoría reclutante para la humanidad.
Bibliografía:
•
Arendt, Hannah (1998), The Human Condition, Chicago: The University of Chicago
Press.
•
--------------------- (1978), The life of the mind, New York: Hancourt. (edición en un
sólo volumen)
•
--------------------- (1996), Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Península.
•
--------------------- (1992), Lectures on Kant´s Political Philosophy, Preface by Ronald
Biner, Chicago: The University of Chicago Press.
•
Benhabib, Seyla (2003), The reluctant modernism of Hannah Arendt, Oxford:
Rowman and Littlefield.
•
Broncano, Fernando (2009), La melancolía del ciborg, Barcelona: Herder.
•
Villa, Dana R. (1996), Arendt and Heidegger. The fate of the political, New Jersey:
Princeton University Press.
153
EJE V-NUEVOS Y VIEJOS HUMANISMOS
Mediación e inmediatez en la Dialéctica negativa de Theodor Adorno
Eduardo Assalone
Conicet – Universidad Nacional de Mar del Plata
Introducción
En la segunda parte de Dialéctica negativa (en adelante, DN) –titulada “Dialéctica
negativa. Concepto y categorías”– Theodor W. Adorno expone sus críticas al tradicional
par de conceptos mediación/inmediatez (Vermittlung/Unmittelbarkeit), especialmente a
este último término. Adorno nos advierte que, en términos metodológicos, no debemos
confundir el ente (Seiende), el algo (Etwas), punto de partida de toda la dialéctica
negativa, 1 con lo presuntamente “dado” o “inmediato” (unmittelbar): “Puesto que el ente no
es inmediatamente, sino sólo a través del concepto, habría que comenzar por el concepto,
no por el mero dato”. 2 Si en el orden ontológico lo primero es el ente, en el orden
gnoseológico, por el contrario, lo primero es el concepto. En la teoría, por tanto, lo
decisivo es la mediación del concepto, no la pretendida inmediatez del ente.
Esto le permite a Adorno criticar al positivismo clásico, a la inmediatez en la que
éste concibe los “hechos”. 3 Estos hechos nunca son lo “dado”, sino que suponen
mediaciones subjetivas para ser concebidos. El positivista, aunque admite sin reservas la
preeminencia del objeto (los “hechos”), no encuentra en éste la necesaria mediación del
concepto (del sujeto) para el conocimiento. No ve la relación dialéctica entre objeto y
sujeto: la objetividad no existe sin la subjetividad. Pero lo contrario también es cierto para
Adorno: el sujeto está siempre-ya mediado (negativamente) por el objeto (en última
1
ADORNO, Theodor W., Dialéctica negativa, Obra completa, vol. 6, trad. Alfredo Brotons Muñoz,
Madrid: Akal, 2008 (en adelante, DN), p. 133. Hemos cotejado esta versión con el original:
ADORNO, Theodor W., Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1966.
2
DN, p. 149.
3
También le permite criticar la fenomenología de Husserl y la ontología de Heidegger. Existe en
DN una crítica de la inmediatez ontológica: Adorno critica también a la fenomenología husserliana
y a la ontología heideggeriana la inmediatez en la que ponen al objeto o al ser, descuidando por
completo las mediaciones del sujeto.
154
instancia, la “totalidad social”), 1 así como éste se encuentra siempre-ya mediado
(negativamente) por el sujeto. La inmediatez del objeto no es tal: supone siempre la
mediación del concepto. 2
En el presente trabajo discutiré esta posición de Adorno con respecto a lo
inmediato, de acuerdo con los argumentos desarrollados en DN. Para ello remitiré, en
primer lugar, a la concepción de la inmediatez de Lukács en Historia y consciencia de
clase, pues en esta obra es posible hallar una influencia importante de la crítica adorniana
de la inmediatez. En segundo lugar, desarrollaré los argumentos que permiten realizar
una defensa de lo inmediato, basándome en las propias definiciones de DN. Por último,
evaluaré si esta defensa de lo inmediato puede considerarse una recaída en la positividad
o, por el contrario, como sostendré en la conclusión, una radicalización de la negatividad
dialéctica.
1. Lukács y el peligro de la inmediatez
Como lo indicaba más arriba, la influencia de Historia y conciencia de clase de
Lukács fue decisiva en la obra de Adorno y, en general, en todos los miembros de la
Escuela de Frankfurt. 3 En dicha obra, puntualmente en el capítulo dedicado al fenómeno
de la cosificación, podía encontrarse la clave de los problemas fundamentales del
idealismo, la filosofía burguesa por excelencia: “La filosofía crítica moderna ha nacido de
la estructura cosificada de la consciencia. De ella proceden sus problemas específicos, en
1
Lo que en principio aparece como objeto, como cosa, la dialéctica negativa acaba develándolo
como la totalidad social que lo ha hecho materialmente posible. Como sostiene Fredric Jameson:
“El pensamiento dialéctico a menudo ha sido descrito como reflexividad, autoconciencia… (…)
Dialéctica negativa nos ofrece otra manera de caracterizar el proceso dialéctico (ya purgado del
idealismo hegeliano, al menos en lo que a Adorno se refiere). Se nos pide ahora (pero las
imágenes son mías) pensar el otro lado, el afuera, la cara externa del concepto que, como la de la
luna, nunca nos resulte directamente visible o accesible…”. JAMESON, Fredric, Marxismo tardío.
Adorno y la persistencia de la dialéctica, trad. María Julia De Ruschi, Buenos Aires: FCE, 2010, p.
49. Un poco más adelante este autor completa la idea: “El sistema es justamente esa cara externa
del concepto, ese afuera que mencionamos antes, por siempre inaccesible para nosotros” (Ibid., p.
53). Esta exterioridad del pensamiento es “el sistema mismo en la forma de una racionalización así
como… la totalidad en tanto un mecanismo socioeconómico de dominación y de explotación” (Ibid.,
p. 57).
2
Al mismo tiempo, como expresa Esther Barahona Arriaza, el “concepto no es… algo inmediato,
sino mediado y mediado por un componente irracional –la realidad–, que es precisamente lo que
sobrevive en él gracias al significado”. Y agrega: “El concepto siempre significa más de lo que dice;
el concepto supera al concepto”. Véase: BARAHONA ARRIAZA., Esther, “Categorías y modelos en
la Dialéctica negativa de Th. W. Adorno: crítica al pensamiento idéntico”, en: Logos. Anales del
Seminario de Metafísica, vol. 39, 2006, p. 210.
3
BUCK-MORSS, Susan, Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y
el Instituto de Frankfurt, trad. Nora Rabotnikof Maskivker, México: Siglo XXI, 1981, p. 72 y ss.
155
cuanto diversos de los planteamientos filosóficos anteriores”. 1 A su vez, la estructura
cosificada de la consciencia deriva de la estructura de la mercancía. Como explica BuckMorss: “Así como las mercancías asumían una forma reificada en el dominio de
producción…, así la reificada concepción del ‘objeto’ como lo ‘dado’ inmutable de la teoría
burguesa oscureció el proceso sociohistórico a través del cual se había conformado”. 2 De
esto se desprenden dos lineamientos metodológicos básicos: 1) se debe buscar en la
estructura social la clave de los problemas filosóficos; y 2) es necesario desconfiar de lo
inmediato o de lo dado pues se trata de la forma reificada (o “cosificada”), fetichista, de un
proceso social cargado de mediaciones; una forma de inmutabilidad que oculta las
condiciones materiales que la hicieron posible. Lo inmediato será entonces para Lukács y
para los frankfurtianos influidos por él, el signo de lo reificado, de la ideología burguesa en
acción. La teoría crítica será el intento de desmitificar lo inmediato, de develar su carácter
mediado y así evidenciar su contingencia y, con ella, la posibilidad de su transformación.
Tan profunda es la desconfianza lukácsiana en la inmediatez que llegó a cifrar en
ella el mayor peligro que acechaba al proletariado:
El peligro al que el proletariado se encontró expuesto incesantemente desde su
aparición histórica –el que se detuviera en la inmediatez de su existencia,
compartida con la burguesía– cobra con la socialdemocracia una forma de
organización política que elimina artificialmente las mediaciones laboriosamente
conseguidas, con objeto de reconducir al proletariado a su existencia inmediata,
en la cual es mero elemento de la sociedad capitalista y no, al mismo tiempo que
eso, motor de la autodisolución y destrucción de ésta. 3
La “inmediatez de la existencia” del proletariado, “compartida con la burguesía”
quiere decir fundamentalmente que “el ser social es en lo inmediato el mismo, en la
sociedad capitalista, para la burguesía y el proletariado” . 4 Si el proletariado tomase la
inmediatez de su existencia, el modo de producción capitalista, lo único que observaría es
su dependencia del capital, el carácter subordinado del trabajo con respecto a la dirección
ejercida por la burguesía. Por el contrario, ver la “totalidad mediadora” –como dice
Lukács– 5 más allá de la inmediatez (la totalidad mediadora que ha hecho posible esa
inmediatez) es un asunto de vida o muerte para el proletariado, pues de ello depende
advertir su verdadero lugar en la producción social y, por lo tanto, dimensionar las
posibilidades de un cambio radical en la historia. La consciencia del proletariado es
1
LUKÁCS, Georg, Historia y conciencia de clase, trad. Manuel Sacristán, Buenos Aires: Orbis,
1985, p. 35.
2
BUCK-MORSS, S., op. cit., p. 74.
3
LUKÁCS, G., op. cit., p. 127.
4
Ibid., p. 93.
5
Loc. cit.
156
inversamente proporcional a la asunción por parte del proletariado de lo inmediato como
inmediato. El cambio social, en consecuencia, es directamente proporcional a la
dialectización de la inmediatez compartida con la burguesía.
2. Defensa de lo inmediato
En el marco de esta concepción particular de la inmediatez, toda defensa de lo
inmediato adquiere características conservadoras, pues se trataría, en definitiva, de la
defensa de lo existente, del status quo, de la realidad comprendida “más acá” de las
mediaciones sociales, históricas, que la hicieron posible. Para autores como Lukács y
Adorno una defensa de lo inmediato sería epistemológicamente incorrecta,
ideológicamente reaccionaria, y ontológicamente falsa. La asociación de lo inmediato con
los “hechos” del positivismo o con el “ser” de la ontología heideggeriana alcanza para
darnos cuenta del carácter conservador y mistificador de toda defensa de lo inmediato en
el conocimiento, en la teoría social y en la realidad misma.
En este trabajo quiero señalar la posibilidad de una defensa de lo inmediato en la
dimensión político-social que no se comprometa con posiciones filosóficas positivistas,
fenomenológicas (en el sentido de Husserl) u ontológicas (en el sentido de Heidegger).
Una defensa que no implique, por lo tanto, un giro conservador con respecto a la tradición
frankfurtiana (incluido Lukács), sino que, por el contrario, enmarcada en la dialéctica
negativa, pueda profundizar la crítica de lo existente en función de un imperativo
transformador de la realidad social. Creo que una defensa de lo inmediato de este tipo
significa una radicalización de la negatividad dialéctica y no un reforzamiento de la
positividad capitalista.
La clave de una defensa de este tipo la ofrece el propio Adorno en DN. Es por ello
que sostengo el carácter inmanente de esta defensa de lo inmediato que realizo aquí
respecto de la dialéctica negativa –y de la tradición frankfurtiana–. Hay un pasaje de DN
especialmente relevante al momento de comprender cuáles son los argumentos que
ofrece Adorno para rechazar todo posicionamiento “inmediatista” con respecto al saber en
general y a la teoría social en particular, pero que al mismo tiempo revelan la necesidad
de lo inmediato con respecto a las mediaciones dialécticas:
…que no haya nada mediado sin mediación tiene un carácter exclusivamente
privativo y epistemológico: expresión de la imposibilidad de sin mediación
determinar el algo, apenas más que la tautología de que pensar en algo es
precisamente pensar. A la inversa, sin el algo no quedaría ninguna mediación. Ni
en la inmediatez se encuentra su ser-mediado [Vermitteltsein] ni en la mediación
algo inmediato que sería mediado. Hegel descuidó esta distinción. La mediación
157
de lo inmediato afecta a su modus: al saber de ello y a los límites de tal saber. La
inmediatez objetiva, no una modalidad, una mera determinación del cómo para
una conciencia: su concepto de inmediatez se refiere a lo que no puede ser
eliminado por el concepto de ésta. La mediación no dice de ningún modo que todo
se absorba en ella, sino que postula lo que es mediado por ella, algo no
absorbible; pero la inmediatez misma representa un momento que no necesita del
conocimiento, de la mediación, del mismo modo que ésta precisa de lo inmediato. 1
Varias ideas podemos extraer de este pasaje, pero quisiera concentrarme
especialmente en la siguiente: mediación e inmediatez se suponen mutuamente, aunque
en sentidos distintos (ontológico y epistemológico): a) toda mediación supone
necesariamente algo mediado, esto es, algo inmediato que ha sido mediado por esa
mediación. No existe mediación sin inmediatez; pero b) no hay nada inmediato que no
requiera mediaciones, aunque no en un sentido ontológico sino epistemológico: no se
puede pensar sin mediaciones. La inmediatez supone mediación en el campo
epistemológico o gnoseológico, mientras que la mediación supone inmediación en el
campo ontológico. En otras palabras, la mediación tiene prioridad en el conocimiento pero
en la realidad lo inmediato es siempre anterior a la mediación: “la inmediatez misma
representa un momento que no necesita del conocimiento, de la mediación, del mismo
modo que ésta precisa de lo inmediato”. 2
En virtud de lo dicho, podemos leer la “preponderancia del objeto” que, según
Adorno, se resume en la convicción de que “lo no cogitativo es condición lógicoinmanente del pensamiento”, 3 de una manera decisivamente diferente: la preponderancia
del objeto implica la preponderancia de lo inmediato. Toda mediación actúa sobre un algo
no cogitativo no mediado. Esto inmediato es ontológicamente independiente de cualquier
mediación conceptual cognitiva que se aplique a comprenderlo aunque, claro está, no es
más independiente en el campo del conocimiento, una vez que ha sido mediado. ¿Esto
significa que la inmediatez está fuera de la dialéctica? De ninguna manera, como el propio
Adorno lo indica: “La prelación del objeto, en cuanto algo sin embargo él mismo mediado,
no acaba con la dialéctica sujeto-objeto. La inmediatez está más allá de la dialéctica tan
poco como la mediación”. 4 El reconocimiento de la dialéctica entre mediación e
inmediatez nos compromete a asumir tanto lo uno como otro: lo inmediato no niega la
mediación, simplemente la requiere para que podamos comprenderlo; la mediación no
niega lo inmediato, más bien lo supone pues sobre ello actúa.
3. Radicalización de la dialéctica negativa: conclusión
1
DN, pp. 164-165.
Ibid., p. 165.
3
Ibid., p. 175n.
4
Ibid., p. 177.
2
158
Pero, habida cuenta de los argumentos expuestos hasta aquí, ¿en base a qué
podemos decir que una defensa de lo inmediato –que podemos encontrar ya en DN–
significa una “radicalización de la negatividad dialéctica”? Parece más bien lo contrario: lo
inmediato tal como lo presentamos más arriba aparece como una positividad sustancial,
una realidad que se afirma en y por sí misma, con total independencia –en lo ontológico–
respecto de la actividad mediadora del sujeto. 1 No obstante, sostengo lo contrario: una
defensa de lo inmediato continúa la defensa adorniana de lo no-idéntico (das
Unidentische), la profundiza. Sostiene la irreductibilidad de lo real a las mediaciones del
sujeto; niega la indispensabilidad de la actividad mediadora del sujeto para que la realidad
social se constituya. Parafraseando las primeras líneas de DN (sustituimos “el algo” por
“lo inmediato”): “Lo inmediato en cuanto sustrato cogitativamente necesario del concepto,
incluido el del ser, es la abstracción extrema, pero que ningún proceso ulterior de
pensamiento elimina, de lo cosal no idéntico con el pensar”. 2
Por otra parte, lo inmediato no es –necesariamente, pues puede ser así– el
ocultamiento o la mistificación ideológica de la mediación social, sino que, por el contrario,
la mediación en general puede ser vista como una forma fetichizada de relación social.
Me refiero a la sana sospecha que cabría alentar con respecto al concepto filosófico de
mediación. Hay una frase de Marx, citada por Lukács un poco al pasar al comienzo del
capítulo sobre la cosificación en Historia y consciencia de clase, que puede darnos una
buena pista sobre esta cuestión:
La proporción cuantitativa según la cual se intercambian los productos es por de
pronto plenamente casual. Los productos asumen forma de mercancía en la
medida en que son algo intercambiable en general, o sea, expresiones de la
misma tercera cosa. La persistencia del intercambio y la producción regular para el
intercambio van eliminando [aufhebt] progresivamente ese carácter casual. Al
principio, sin embargo, no para los productores y los consumidores, sino para el
mediador [Vermittler] entre ambos, para el mercader [Kaufmann], que compara los
precios en dinero y se beneficia de la diferencia. Con este movimiento mismo el
1
Podríamos preguntarnos aquí si no estamos, acaso, repitiendo el esquema gnoseológico clásico,
el del idealismo pero también el del empirismo y el positivismo, a saber, el esquema sujeto/objeto.
Haríamos bien, en este punto, volver sobre una de operaciones conceptuales de DN que
desarrollamos en la primera parte de este trabajo. Nos referimos a la resignificación de los
dualismos tradicionales; puntualmente, al de sujeto-objeto. Véase: ibid., p. 167. Sujeto-objeto son,
para Adorno, mutuamente no-idénticos: cada uno es lo que el otro no es. Su relación es, como
dijimos anteriormente, dialéctica y negativa: “se constituyen mutuamente tanto como, en virtud de
tal constitución, se separan”. No se trata de positividades plenamente constituidas una
independientemente de la otra: “Ni el sujeto es nunca en verdad enteramente sujeto, ni el objeto
nunca enteramente objeto” (ibid., p. 168). Siempre encontraremos un resto de subjetividad en el
objeto, así como también los “mecanismos objetivos de mediación” que se prolongan en el sujeto.
2
Cf. ibid., p. 133.
159
comerciante constituye la equivalencia. El capital mercantil no es al principio más
que el movimiento mediador [vermittelnde Bewegung] entre extremos a los que no
domina, y entre presupuestos [Voraussetzungen] que no crea él mismo. 1
El movimiento de mediación está en el origen del intercambio mercantil y de la
constitución del capital comercial. El mediador es el mercader; la mediación es la del
capital que articula extremos (productores y consumidores) que –aún– no domina.
Si es cierto, como indica el programa de Historia y consciencia de clase, que la
estructura cosificada de la consciencia deriva de la estructura de la mercancía, entonces
podríamos preguntarnos desde la más legítima sospecha: ¿no será acaso el concepto
filosófico –idealista, por cierto– de mediación un derivado del intercambio capitalista de
mercancías? ¿Es posible que nuestro concepto de mediación haya sido forjado en la
fragua de la cosificada inter-mediación entre productores y consumidores establecida por
el comerciante “mediador” (Vermittler)? Si esto es así, la mediación no podrá ser la clave
que, como señala Lukács, pueda sacar al proletariado del peligro de la inmediatez
capitalista, sino que, por el contrario, la mediación puede ser el peligro mismo, pues sería
ya una relación capitalista, quizás la relación capitalista por excelencia: la de la
intermediación del capital comercial entre productores y consumidores de mercancías.
Sin embargo, esta crítica al concepto filosófico de mediación apenas puede ser
aquí esbozada, debido a las limitaciones de espacio. Creo, no obstante, que a partir de
ella puede prolongarse el programa crítico de la dialéctica negativa, no tanto en la
dirección de una desmitificación de lo inmediato, sino, más bien, en una desmitificación de
las mediaciones asumidas como necesarias. Prolongación esta que constituye, desde mi
punto de vista, una verdadera radicalización de la negatividad dialéctica.
1
MARX, Karl, Das Kapital, III, I, 314, citado en: LUKÁCS, G., op. cit., pp. 7-8. (La cursiva es mía)
La cita corresponde al Libro Tercero de El Capital, Capítulo XX, “Consideraciones históricas sobre
el capital comercial”. MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Werke, Band 25, Das Kapital, Bd. III,
Vierter
Abschnitt,
Berlin/DDR:
Dietz
Verlag,
1983,
disponible
en:
http://www.mlwerke.de/me/me25/me25_335.htm.
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Corporalidad y subjetividad. Claves para un nuevo humanismo
María Laura Ávalos – Universidad Nacional de Córdoba
Lucía Noelia Ríos –Universidad Nacional de Córdoba
A lo largo del siglo XX la filosofía de inspiración fenomenológica y existencial
ocupó un papel central en la revitalización del problema del cuerpo como dimensión
constitutiva de la subjetividad. Uno de sus principales aportes fue la distinción entre la
representación científica del cuerpo y la experiencia del cuerpo propio, lo cual posibilitó
multiplicar el número de sentidos en que podemos referirnos al cuerpo y enriquecer su
significación. A su vez, el reconocimiento de esta dimensión vivida de la corporalidad y su
descripción minuciosa, pusieron en cuestión la posibilidad de reducir el cuerpo a mero
organismo y en virtud de ello, el monopolio que la ciencia parecía tener para dar cuenta
de la corporalidad. Al restablecer el carácter enigmático del cuerpo y otorgarle valor
filosófico, la fenomenología puso en cuestión de manera decisiva una larga tradición que
redujo el cuerpo a un objeto para una conciencia, en virtud de lo cual le asignó un papel
contingente y accesorio en la delimitación de lo propiamente humano.
En este trabajo nos interesa recuperar algunas herramientas de la fenomenología
merleau-pontyana para poder pensar el cuerpo fuera de la pasividad que tradicionalmente
se le asignó en tanto objeto. Nuestra apuesta es la de un rescate del cuerpo considerado
en sí mismo como potencialidad, expresión y posibilidad. En otras palabras, lo que aquí
nos proponemos plantear es que la existencia como subjetividad es una sola cosa con la
existencia como cuerpo, con lo cual se pone de relieve que una revalorización de la
dimensión corporal conduce a un nuevo modo de comprender al hombre. Finalmente, a
partir de este acercamiento a lo humano, se plantean elementos clave para pensar la
elaboración de nuevos humanismos que incluyan las cuestiones anteriormente
mencionadas.
Nuestro punto de partida para este recorrido estará dado por el diagnóstico que
nos proporciona David Le Breton, en tanto nos permitirá poner en evidencia la ruptura con
el cuerpo que tiene lugar en la modernidad, en particular a partir de la fuerte impronta
dualista por la cual se pensó al hombre como un espíritu que posee un cuerpo. Es
importante subrayar que esta comprensión del cuerpo y del hombre subyace en
perspectivas teóricas contemporáneas en la medida en que el cuerpo sigue siendo el
espacio accesorio de proyección de algo que es distinto al sujeto.
161
I.
Le Bretón comienza su análisis haciendo hincapié en que las representaciones
que se poseen sobre el cuerpo y los saberes que se constituyen en torno y a través de
éste, están íntimamente ligados a un determinado estado social y a una definición de la
persona que se inscribe en una visión de mundo mas abarcativa. En tren de justificar esta
afirmación, realiza un estudio sobre los modos en los cuales el cuerpo fue concebido a lo
largo de la historia en función de esos elementos, a partir del cual se hará visible el
movimiento epistemológico y ontológico que culmina con la invención del cuerpo
moderno.
En el periodo medieval y en la época renacentista estaríamos en presencia de un
“cristianismo folklorizado”; enfocado en las relaciones que se establecen entre el hombre
y la naturaleza como así también entre estos elementos y su entorno social. El elemento
clave en estos periodos radica en que no hay un cuerpo individualizado, sino por el
contrario, el hombre se encuentra inevitablemente unido a las fuerzas que rigen el
mundo. La carne no es el límite entre el hombre y el mundo, por el contrario, la persona
siempre se encuentra subordinada tanto a un orden cósmico que lo excede, como así
también a la totalidad social en la cual se encuentra.
En la modernidad el hombre se convierte en un hombre separado de sí mismo, de
los otros y del cosmos. Se vuelve un individuo, ya no es mas parte del cosmos que lo
rodea, adquiere características especiales porque comienza a ser concebido como
desdoblado en pensamiento y materia. El cuerpo comienza a convertirse en objeto
escindido del yo, puede ser objeto de exposición, de curiosidad, pero no hace a la
definición de hombre como sucedía en los pensamientos más tradicionales, hay un
deslizamiento del cuerpo por fuera de la persona a partir de la visión dualista de las
sustancias, lo cual repercutirá en las prácticas disciplinares que tendrán como supuesto
una nueva conceptualización de la corporeidad. Citando al autor, vemos que:
“La invención del cuerpo como concepto autónomo implica una mutación
de la situación del hombre. La antropología (…) ya no está incluida dentro
de una cosmología sino que plantea la singularidad del hombre, su soledad
y, paralelamente, actualiza un resto que se denomina cuerpo. La medicina
moderna nace de esta fractura ontológica y la imagen que se hace del
cuerpo humano tiene su fuente en las representaciones anatómicas de
estos cuerpos sin vida en los que el hombre no existe más” 1
1
Le Breton, David. (2010) Pág. 58-59
162
El cuerpo como resto también peca por defectuoso, lo racional no es algo que pueda
ser añadido al cuerpo, por el contrario, es un atributo del alma. Estas ideas no son ajenas
al mecanicismo, donde el cuerpo no pasa a ser más que la máquina en la cual se
manifiestan y desenvuelven los movimientos del alma. El cuerpo adquiere la dimensión de
lo accesorio y lo pasivo, se vuelve receptáculo e instrumento comandado, queda otra vez
escindido de la subjetividad.
En las épocas actuales, Le Bretón considera que uno de los modos claves de
abordar el cuerpo está dado por la especialización de los saberes, fundamentalmente a
aquel que refiere al saber biomédico donde se hace imprescindible abordar al cuerpo
desde un saber anátomo-fisiológico. Es en este saber donde la medicina se sustenta, a la
vez que se constituiría como la voz oficial de todo aquello que se refiere a la corporalidad.
Por otra parte, el antropólogo no pasa por alto el hecho de que hay actualmente otros
modos mas integrales –por decirlo de algún modo- de construir una imagen del cuerpo,
evidenciada por ejemplo en el acto de recurrir a curanderos a la hora de constatarse algún
problema de salud, elección basada en la disconformidad hacia la medicina tradicional,
siendo que en las tradiciones populares dentro de las cuales se inscribe el curandero, el
cuerpo no es algo considerado como distinto al hombre, volviendo a encontrarse en
conexión con el universo, remitiéndonos así a aquellos cosmogonías de las cuales nos
hablaba el autor al comienzo del recorrido histórico-intelectual sobre la corporalidad.
Le Bretón remite a dos perspectivas de la corporeidad. Una que ve al cuerpo como
una parte maldita que debe ser eliminada, una carga, algo indeseable de la naturaleza.
Por otra parte, el cuerpo es concebido, sobre todo después de los 60, como una tabla de
salvación en la cual el individuo arma una imagen de sí mismo en búsqueda de mayor
placer, en consideración de parámetros estéticos, saludables, y terapias alternativas
holísticas entre otras cosas. Sostiene que estas dos perspectivas siguen basadas en un
sistema dualista donde el cuerpo sigue siendo el espacio accesorio de proyección de algo
que es distinto al sujeto, el hombre sigue siendo algo distinto a su cuerpo, ya sea porque
éste se vuelve lo que quiere disimular, omitir, o porque es lo único que quiere mostrar, en
pos de un ideal de belleza y de plenitud que hace también a un ideal contemporáneo del
“buen vivir”. Es aún una imagen binaria de lo humano donde el cuerpo se encuentra
ubicado en un lugar marginal y accesorio, reducido a la pura materialidad y considerado a
lo sumo como en ámbito de expresión del alma o la conciencia.
II.
En este marco nos interesa destacar la contribución de la perspectiva encarnada
de Merleau-Ponty, en tanto permitió poner en cuestión de manera decisiva la reducción
163
del cuerpo a un objeto para un 'yo pienso', dando lugar a una comprensión del cuerpo
como nudo de significaciones vividas y del hombre como un “(...) vaivén de la existencia
que ora se deja ser corpórea y ora remite a los actos personales” 1. A partir de la noción de
conciencia encarnada Merleau-Ponty logra superar la definición del cuerpo en oposición a
la conciencia, ya que le permite dejar atrás el cuerpo como mero organismo y el espíritu
como existencia interna y desencarnada. En su lugar, la encarnación, da cuenta de la
imbricación originaria entre cuerpo y espíritu, esto es, de su transformación conjunta. Para
Ponty el cuerpo lejos de ser una mera yuxtaposición de órganos, se presenta como el
lugar primordial de la emergencia y la inherencia al ser-del-mundo. Ser cuerpo es estar
anudado a un cierto mundo, en otras palabras: “(...) es para un viviente conectar con un
medio definido, confundirse con ciertos proyectos y comprometerse continuamente con
ellos” 2. En la medida en que es el cuerpo el que nos abre al mundo y media todas nuestras relaciones con él, no puede ser reducido a
un objeto que está en el tiempo y el espacio, sino que será quién los habita.
Este acceso al mundo que el cuerpo me posibilita, no es una forma particular de
conocimiento, sino que es planteado aquí como una forma de conocimiento originaria, que
no se subordina a una función simbólica u objetivante de la conciencia. A partir de la
reflexión acerca del hábito como: “(...) el poder que tenemos de dilatar nuestro ser-en-elmundo o de cambiar la existencia anexándonos nuevos instrumentos” 3, el autor
redescubre bajo el conocimiento objetivo, un saber del cuerpo que es un saber que está
en las manos y que no depende de representaciones. Esta perspectiva es ejemplificada
en el caso de la incorporación de una nueva habilidad motriz, ya que para Ponty, es el
cuerpo el que atrapa y comprende el movimiento, en otras palabras, la incorporación de
una nueva habilidad supone la captación motriz de una significación motriz, la asimilación
de un nuevo núcleo significativo. En estas consideraciones tiene lugar una resignificación
del cuerpo puesto que a diferencia de las perspectivas antes señaladas, ya no puede ser
considerado en términos de una materialidad esencialmente pasiva; éste nuevo enfoque
que encontramos en la obra merleaupontyana, involucra a su vez un nuevo modo de
entender el sentido o la significación, puesto que no se define ya en términos de un
contenido intelectual puesto por la conciencia, sino que se presenta como un rasgo
primitivo de la propia motricidad. En este sentido Ponty considera al cuerpo como un
espacio eminentemente expresivo.
A la luz de estas consideraciones, es repensado no sólo el problema cartesiano de
la dualidad, sino también la noción misma de conciencia. Desde la perspectiva encarnada
de Merleau-Ponty, el cuerpo, ya no se reduce a un pedazo de espacio, ni a un fascículo
de funciones, sino que adquiere características que hasta entonces eran pensadas como
patrimonio exclusivo de la conciencia. Esta humanización 4 del cuerpo se plantea en su
verdadero alcance en las reflexiones del autor en torno a la motricidad, en tanto sugiere la
presencia de una intencionalidad motriz, entendida como intencionalidad original, con lo
1
Merleau-Ponty, M. (1945) Pág. 107
2
3
4
Nos referimos con éste término a la perspectiva de la encarnación como un doble
movimiento: por un lado la humanización del cuerpo (entendiendo por ello la acentuación de su
carácter espiritual) y por otro lado la corporeización del espíritu (es decir, la comprensión de la
conciencia como enraizada en un cuerpo), tal como lo presenta Escribano. Véase: “Encarnación y
expresión” en Escribano, X. (2004) Sujeto encarnado y expresión creadora. Prohom. Barcelona.
164
cual: “la conciencia es originariamente no un <<yo pienso que>>, sino un <<yo
puedo>>”1. A partir de estas consideraciones se delinea una comprensión del cuerpo
como potencia expresiva y como potencia motriz, que constituye un importante aporte
para una comprensión del hombre en la cual la corporalidad no sea pensada ya como un
aspecto concreto de la condición humana, sino como un rasgo distintivo de la
subjetividad. Esta perspectiva que le atribuye al cuerpo potencialidades propias,
destacando su aspecto constituyente y transformador, permite distinguir la mirada
fenomenológica de otros estudios sobre el cuerpo, como es el caso de las teorías
estructuralistas y posestructuralistas, que ponen de relieve el carácter determinado e
históricamente construido de la corporalidad. En este sentido, la revalorización del cuerpo
que tiene lugar en la fenomenología merleau-pontyana conduce a una redefinición del
sujeto, esto es, proporciona un nuevo punto de partida para pensar lo humano en el cual
la dimensión corporal aparece como constitutiva.
III.
A partir de este recorrido nos interesa recuperar aquellos elementos que dan lugar a
una comprensión donde el cuerpo deja de ser un mero instrumento por el cual el sujeto se
mueve y se expresa. El cuerpo ya no es más reducido a su condición de medio ni a una
envoltura exterior del espíritu, y por tanto, tampoco es el espíritu una interioridad
desencarnada guiando al cuerpo como un piloto en su nave. A raíz de todo lo dicho, al
salirse de esta lógica dualista, los supuestos por los cuales pensamos la subjetividad se
modifican. El sujeto ya no es más aquel cógito cartesiano, como así tampoco la
indeterminación absoluta, intangible e inasible de la posmodernidad, es más bien un
cuerpo que se vuelve sujeto, o una corporalidad que se traduce como subjetividad
constituyéndose como una red de procesos, variables y contingencias,
Esta posibilidad en cuanto a la comprensión de una subjetividad que efectivamente
está siendo, y que se está haciendo en un transcurrir que se experimenta como
procesual, dinámico, y por ello, mutable y contingente, quizás nos esté dando una pauta
de cómo es que estas nuevas maneras de interpretar la dimensión del cuerpo nos invitan
a pensar también a los mismos como posibilidad de resistencia o de fractura en modelos
que ya se encuentran previamente establecidos, modelos y directivas que operan
indicando e instituyendo los modos en los cuales los individuos deban verse y
reconocerse a sí mismos y deban comunicarse. Es en estas relaciones y consideraciones
donde la dimensión de la experiencia se vuelve clave y debe comprenderse en
vinculación con lo procesual, tanto por los procesos que implica la vivencialidad de la
experiencia, como la mutabilidad misma de dichas instancias experienciales que se nos
presentan contingentes pero no por ello despreciables.
1
165
En el marco de todo lo dicho entonces, comienza a cobrar sentido aquello de poder
pensar a los cuerpos como espacios desde los cuales se podrían generar cambios a
través de expresiones que no necesitan mediarse por el lenguaje oral o escrito, lo cual de
por sí ya constituiría un elemento de quiebre en los modelos estandarizados de la
comunicación, sin negar que de hecho haya expresiones de este tipo.
Serán entonces todos estos elementos los que posibiliten una redefinición y una
reconfiguración constantes sobre sí, y en función de ellos, que las prácticas que de estos
se desprenden comienzan a generar intersticios, incomodidades, e inclusive, habilitando
nuevas maneras de pensarnos como sujetos.
Bibliografía
Citro, S. (2009) Cuerpos significantes. Biblos. Buenos Aires.
Escribano, X. (2004) Sujeto encarnado y expresión creadora. Prohom. Barcelona.
Le Breton, D. (2010) Antropología del cuerpo y modernidad. Nueva Visión. Buenos Aires.
Merleau-Ponty, M.(1945) Fenomenología de la percepción. Planeta. Barcelona.
166
El universal cuestionado: feminismo ilustrado y ciudadanía moderna
Paula Bedin
Universidad Nacional de Mar del Plata, Universidad Nacional de Quilmes
Introducción
En el presente trabajo presentaré, en primer lugar, las críticas realizadas por Mary
Wollstonecraft y Olympe de Gouges a la Ilustración al mismo tiempo que su adhesión a
dicho proyecto. En segundo lugar me referiré a las contradicciones propias de las
reivindicaciones del feminismo ilustrado puesto que sus reivindicaciones de inclusión al
universal de la ciudadanía implicaron un concepto de mujer “blanca, occidental y del
primer mundo” que también operó como un universal excluyente dentro de movimiento
feminista. En tercer lugar me referiré a cómo estas contradicciones propias de la
Ilustración continúan presentes en discusiones feministas actuales. En este sentido, haré
referencia brevemente a Seyla Benhabib, Iris Marion Young y Nacy Fraser con el
propósito de dar cuenta del modo en que retoman y redefinen determinados conceptos
afines al proyecto ilustrado. Afirmaremos que si bien todas ellas cuestionan, desde
diferentes perspectivas, el universalismo ilustrado, por su alto grado de exclusión de las
diferencias, continúan reforzando su dimensión excluyente al concebir las identidades de
los excluidos desde los parámetros otorgados por una concepción ilustrada de universal.
Desarrollo
1)
Feminismo ilustrado: el universal incompleto.
El proyecto de ciudadanía universal ha signado los ideales emancipatorios de la vida
política moderna [Young, 1996: 99]. El origen de este ideal lo encontramos en el período
ilustrado, en el cual se reivindica la libertad, la igualdad, la emancipación de toda tutoría,
los derechos y el acceso a la educación como parte de la ciudadanía que se pretendía
conseguir. La Revolución Francesa expresó y llevó adelante las vindicaciones ilustradas,
declarando los derechos de los hombres y los ciudadanos en el año 1789. Sin embargo,
desde ese momento histórico la igualdad obtenida en materia de derechos sólo abarcó a
ciertos individuos con determinadas características particulares. Las mujeres, los negros,
los niños, los judíos, los discapacitados y los pobres no eran comprendidos por la
universalidad que caracterizó a la ciudadanía moderna, por lo cual sólo gozaban de
derechos plenos los hombres, blancos, cristianos, propietarios, heterosexuales, con sus
capacidades físicas plenas y mayores de edad. No obstante, desde que fue esbozada la
167
pretensión de universalidad de la ciudadanía moderna, que debía garantizar libertad e
igualdad para todos los ciudadanos, los grupos excluidos no han cesado de exigir su
inclusión en dicho ideal. Dentro de esos grupos excluidos nacen las primeras teóricas del
feminismo de la mano del “discurso de la vindicación” [Sánchez Muñoz, 2008: 18], es
decir, del reclamo por la igualdad.
Las principales demandas de las feministas ilustradas apuntaron a la incorporación de las
mujeres al universal de la ciudadanía moderna, es decir, exigían reconocimiento de sus
derechos, tanto civiles como políticos, por parte del Estado. En 1791 Olympe de Gouges
escribe la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, éste fue el primer texto
contemporáneo que realiza una crítica orgánica a la pretensión de universalidad de la
declaración de los derechos del hombre y el ciudadano. Con él Olympe de Gouges se
convirtió en la primera feminista en denunciar la falsa universalidad del término “hombre”,
en tanto que, al no ser utilizado como sinónimo de “humanidad” sino como la
particularidad de un sexo determinado, se eleva a categoría de universal las experiencias
de un grupo específico.
Tanto para dicha autora como para Mary Wollstonecraft el universal de la ciudadanía no
era realmente universal si excluía a las mujeres. En este sentido ambas propusieron una
presencia compartida entre ambos sexos en el terreno público, es decir, una copresencia. Dicha co-presencia no implica una visión de complementariedad de los dos
sexos como tampoco de simetría sino la posibilidad de obtener una relación igualitaria
entre ellos. En estos pedidos de igualdad se encontraba una crítica profunda a las
concepciones que justificaban la exclusión de las mujeres del espacio público y de la
ciudadanía social en la imposibilidad de abstracción de la diferencia sexual.
En este sentido, al mismo tiempo que ambas ilustradas reconocían los potenciales
emancipadores de la Ilustración, demandaban un trato igualitario al de los hombres, es
decir, que se les permitiera participar de ese proyecto emancipador. Ambas feministas
ilustradas sostenían que si sus demandas eran contempladas, es decir, si se reconocía su
autonomía y racionalidad [Fraisse, 1989] y se permitía su participación en el espacio
público, recién allí el proyecto ilustrado completaría su ideal emancipatorio. De lo
contrario, si las mujeres permanecían excluidas, era imposible afirmar la universalidad de
la razón ilustrada.
2)
Benhabib, Young y Fraser: continuación y críticas al proyecto ilustrado
Bajo la óptica de las vindicaciones feministas ilustradas podríamos preguntarnos, por un
lado, si la incorporación de las mujeres al ideal universal de ciudadanía modificaría
sustancialmente las características expulsivas del universal ilustrado, y, por otro, si la
inclusión no requiere de un alto grado de homogeneidad en la identidad del sector que
pretende ser incluido. Sin embargo, no podríamos tampoco negar que la inclusión de las
168
mujeres en dicho universal significa una ampliación de derechos hacia un sector
anteriormente excluido. De este modo, la tensión de la ciudadanía moderna entre
inclusión y universalidad, que nace con el feminismo ilustrado, se perpetuará en las
reivindicaciones feministas a través de la historia, puesto que sus reclamos por la
igualdad de derechos universales ha implicado cierto grado de esencialismo en el modo
de concebir tanto el concepto de mujer, como también los movimientos sociales o grupos
oprimidos.
Si tenemos en cuenta los aportes de Seyla Benhabib, podría considerarse a dicha autora
como una teórica que continúa los ideales ilustrados al defender la idea de sujeto con
capacidad de decisión racional, autónomo y fundado en una identidad personal
[Benhabib, 2006: 243]. A este respecto expresará que las premisas universales de la
Modernidad siguen teniendo validez hoy en día, como por ejemplo el respeto por cada
persona por ser parte de la humanidad, la autonomía moral de los individuos, la igualdad
y la justicia social, la participación democrática, etc. No obstante, Benhabib propone un
universalismo interactivo (universalismo posilustrado) en el que se contemplan los
derechos y deberes universales para todo ser humano pero incorporando el contexto,
atendiendo así a las particularidades también presentes en el ser humano. Ahora bien, si
bien Benhabib propone un universalismo capaz de contemplar las particularidades
termina por legitimar la expulsión de ciertos sectores del individuo abstracto que sustenta
el ideal de ciudadanía [Scott, 2006] al adoptar sin cuestionamientos el concepto de sujeto
moderno autónomo y racional, el cual ha portado históricamente un sesgo androcéntrico.
Esto es así en tanto que la no incorporación al universal de la ciudadanía de las mujeres,
los negros, los niños y los discapacitados ha sido argumentada en virtud de que éstos no
poseían ni racionalidad ni autonomía.
Por su parte, Iris Mairon Young se diferencia del proyecto ilustrado al situar el problema
en la universalidad de la ciudadanía moderna en tanto que implica un concepto “de
ciudadano/a que trasciende la particularidad y la diferencia” [Young, 1996: 99]. Desde
esta posición ilustrada la igualdad, al operar borrando las diferencias y particularidades,
se concibe como identidad. En este sentido, Young analiza de qué modo estos postulados
modernos siguen activos en el siglo XX, concluyendo que la supuesta igualdad de
ciudadanía no ha eliminado la opresión y la división entre ciudadanos de primera y
ciudadanos de segunda. Por este motivo, Young cree necesario repensar la democracia,
proponiendo una ciudadanía diferenciada, para que en ella el concepto de ciudadanía
reconozca las diferencias, articulando un tipo de representación de grupos oprimidos.
Desde esta visión, “hay grupos con intereses e identidades dados” [Mouffe, 1992: 19] que
al ser reconocidos amplían la noción de ciudadanía. No obstante, para que realmente
sean incluidos Young supone que de hecho todas las mujeres, todos los indígenas, así
con todos los grupos oprimidos, comparten determinada identidad y determinados
intereses. Así pues, su modo de pensar los grupos esencializa y universaliza las
identidades grupales.
169
Por su parte, Nancy Fraser [1997] caracterizará las reivindicaciones contemporáneas en
torno a la justicia social tematizando dos modos diferenciados de llevarlas adelante: las
políticas del reconocimiento, por un lado, y las políticas de la redistribución, por otro. Las
primeras de ellas se encuentran organizadas en torno a diferentes identidades, raciales,
étnicas o sexuales, que pugnan por una justicia en donde las diferencias sean incluidas y
se postulan en contra de la dominación cultural. Según Fraser, esta “política de la
identidad” fragmentaría las luchas sociales en tanto los reclamos de las distintas
identidades giran en torno a reivindicaciones propias y no a proyectos emancipatorios
universales [Fraser, 1997: 5]. Por otro lado, las políticas de la redistribución no son
sectoriales y pugnan por terminar con la explotación para así lograr una redistribución
igualitaria pero teniendo en cuenta sólo la dimensión de la clase. Fraser criticará ambos
tipos de políticas y propondrá una redistribución y un reconocimiento transformativos,
llevado adelante por un feminismo socialista al mismo tiempo que deconstructivista de las
identidades.
En cuanto a la impugnación que Fraser hace de las reivindicaciones identitarias, llama la
atención la universalización desde la cual concibe a dichos movimientos. Fraser
universaliza los supuestos rasgos identitarios al no dar cuenta de la complejidad de los
movimientos sociales, los cuales en su seno no son homogéneos. De este modo, su
intento por desencializar los sujetos políticos fracasa al no reconocer la existencia de
organizaciones que reivindicando particularidades sostienen ideales emancipatorios
universales.
3)
El esencialismo y universalismo cuestionado
A partir de la década del ’80, dentro del feminismo, distintas autoras comenzaron a llamar
la atención respecto del problema de la esencialización de las identidades expresado en
la concepción del sujeto del feminismo. Según estas posiciones desde el feminismo se
producían también exclusiones, que podrían considerarse como propias de la Ilustración,
al concebir a la mujer como “mujer blanca occidental del Primer Mundo”. La exclusión
sobrevenía al universalizar estas particularidades como características propias del sujeto
político del feminismo. Sobre ese aspecto las críticas fueron, sobre todo, elaboradas por
el feminismo negro, el feminismo poscolonial y la teoría queer.
Teniendo en cuenta el espacio disponible para el presente trabajo, y la intensidad y
trascendencia de los debates que suscitaron sus textos, nos concentraremos sólo en las
críticas esbozadas por una de las referentes más importantes de la última corriente
mencionada, Judith Butler.
En su célebre y cuestionado libro, El género en disputa, Judith Butler [1990], una de las
referentes más importantes de la teoría queer, realiza una doble crítica al concepto de
universal, presente en determinadas posiciones e interpretaciones feministas, con el fin de
170
impugnarlo como un concepto adecuado para pensar el sujeto del feminismo. De este
modo, critica el universal “mujer” como identidad desde la cual se construye el sujeto del
feminismo como también la universalidad opresiva del patriarcado. Bajo este punto de
vista, Butler propone cuestionar la exhaustividad del concepto de mujer en tanto que este
se construye históricamente y varía respecto del contexto en el que tiene lugar;
entrelazándose con cuestiones raciales, regionales, de clase, etc. Desde esta
caracterización del sujeto del feminismo Butler intenta debatir el carácter coercitivo y
regulador que adopta este concepto, en tanto se regula desde el discurso lo que debe ser
una mujer, a pesar de que haya sido construido por el feminismo con la pretensión de
emancipación.
Sin embargo, esta propuesta fue criticada puesto que las pretensiones inclusivas,
enunciadas a través del rechazo del universalismo y las identidades dadas, debilitaban la
posibilidad de construir una identidad política que aglutinara a las mujeres y les diera
eficacia a sus reclamos. 1 No obstante, dichas críticas fueron tenidas en cuenta por Judith
Butler y por ello, aunque en el Género en disputa rechaza la universalidad por concebirla
como negativa y excluyente, en el libro en el que discute con Laclau y Žižek [2004],
postula el uso estratégico que puede contener si es considerada como una categoría
abierta y no sustancial. Por ello pensará la hegemonía, retomando el concepto hegeliano
de “universal concreto”, como universal contaminado por lo particular. Bajo este punto de
vista, el reclamo político no es realizado por un sujeto político particular, signado por una
identidad común, que debe universalizarlo, sino que dicha universalidad del reclamo se
determinará por su radicalidad e inclusividad. De este modo, la propuesta butleriana de
desencializar el sujeto político del feminismo, en relación con su redefinición de la
universalidad, permiten pensar no sólo la posibilidad de concebir un sujeto político no
identitario sino también la transformación social como horizonte. En este sentido, la
agenda política radical de los movimientos sociales es el contexto donde este horizonte
de posibilidad podría hacerse efectivo.
En Dar cuenta de sí mismo [2009], Butler problematiza la divergencia entre los
intereses universales y los individuales en tanto refiere a la negación de los derechos
individuales por parte del universal sostenido por la democracia liberal. Esta negación de
lo particular produce violencia puesto que este universal no puede reformularse a sí
mismo teniendo en cuenta los contextos culturales dentro de su campo de aplicación y
porque imposibilita su reapropiación [Butler, 2009: 17]. Con esto último Butler quiere decir
que este tipo de universalidad ejerce violencia al ser indiferente a las condiciones sociales
en las cuales su apropiación sería vital. Será necesario entonces para Butler pensar y
hacer del universal un terreno de disputa política. El desafío que enfrentan quienes
disputarán este universal totalitario, encarnado en la democracia liberal, sería para Butler
“impedir que cualquier universalización dada de contenido se convierta en definitiva”
[Butler, Laclau, 1995: 128] tornando la democracia en radical, es decir, en una democracia
1
Para mencionar sólo algunas: Martha Nussbaun [1999], Seyla Benhabib [1995], Nancy Fraser
[1997], McNay [1999], Zerilli [2008] y Braidotti [2004].
171
inclusiva, tan inclusiva que torne imposible la posibilidad de ser reapropiada o cooptada
por la forma totalitaria anterior.
Conclusión
Teniendo en cuenta los modos en lo que Judith Butler a tematizado el concepto de
universal en sus diferentes textos observamos, que el modo en el cual concibe el
universalismo de la ciudadanía permite pensarlo de un modo igualitario y al mismo tiempo
sensible a las diferencias, puesto que no se encuentra configurado a priori sino sometido
a las disputas políticas llevadas adelante por diversas identidades sociales
contextualizadas y articuladas. Sin embargo podríamos decir que las posiciones como las
de Judith Butler que postulan un universal contingente pueden llevarnos a convivir con
cierto tipo de contenido particular que no estaríamos dispuestos a tolerar. En ese sentido,
podríamos preguntarnos cuáles serían los mecanismos que este universal contingente
posee para rechazar contaminaciones particulares fascistas, por ejemplo.
A modo de conclusión diremos que teniendo en cuenta las críticas esbozadas
anteriormente a los modos en los cuales se ha intentando pensar un universalismo
inclusivo en relación a la ciudadanía y de las crecientes exclusiones que se visualizan día
a día en nuestras sociedades contemporáneas, es que podemos afirmar la necesidad y la
importancia de continuar con estos debates políticos actuales.
Bibliografía
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174
Del joven Marcuse sobre el joven Marx.
Apuntes para el debate sobre el humanismo
Romina Conti - Conicet, UNMdP
Natalia Fischetti - Conicet, Incihusa
Introducción
Sabido es que el pensamiento de Marcuse contiene una fuerte impronta
marxista, al igual que el de la totalidad de los filósofos de la denominada Escuela de
Frankfurt. Sin embargo, si bien se han destacado en numerosos análisis aquellos
aspectos que Marcuse retoma de sus lecturas de Marx, no siempre se ha evidenciado que
la piedra de toque que reúne en profundidad el trabajo de los dos autores es el tema del
ser humano, y esto, aún de forma más evidente, en los escritos tempranos de ambos
filósofos sociales. En este sentido, lo que nos interesa aquí es señalar algunas notas con
relación al “humanismo” que aparecen en las lecturas de Marcuse sobre el joven Marx. En
particular, destacar su interpretación en clave antropológica de los Manuscritos de 1844 y
las ideas centrales de otros textos tempranos que se ligan a estos debates.
Para Marcuse la aparición de los Manuscritos constituye un acontecimiento que
permite, por un lado, resignificar la discusión en torno al materialismo histórico y por otro
lado, revisar las relaciones entre Hegel y Marx. Esta obra posibilita al mismo tiempo
sentar las bases para una nueva comprensión de la relación entre la teoría económicofilosófica y la praxis revolucionaria con eje en la interpretación de Marx del ser humano y
su realización histórica. La exégesis antropológica de estos documentos del joven Marx
van acompañados en Marcuse también por sus lecturas de Heidegger. A partir de estos
cruces, queremos sintetizar algunos aportes al debate sobre el humanismo desde cuatro
textos breves del joven frankfurteano en torno a tres categorías centrales en la
problemática antropológica: el trabajo, la libertad y la felicidad.
En sus Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico de 1928,
Marcuse discute acerca de la naturaleza del marxismo. Le preocupa especialmente la
“unidad inquebrantable de teoría y práctica, de ciencia y acción” (Marcuse, 1928: 81) que
175
encarna la teoría marxista. Sin embargo, el sentido de esta acción y – en sí- la posibilidad
histórica de una acción radical, no es otro que el de la realización del ser humano. Así,
Marcuse descubre una nueva posibilidad de argumentación a partir de los planteos del
Heidegger de Ser y Tiempo.
En aquellas nuevas herramientas conceptuales ve no sólo la posibilidad de
argumentar en torno a una esencia del hombre, sino también a favor del compromiso de
la teoría con la práctica histórica, ya que es la propia teoría la que tiene como tarea abrirle
paso a la praxis evidenciando la necesidad. “La libertad humana se cumple en la
aprehensión de la propia necesidad, en la voluntad de ser existencia histórica inmediata,
que se realiza en la situación histórica revolucionaria en tanto que acción radical”
(Marcuse, 1928: 95). Al resignificar el mundo ante el Dasein, la teoría pone el acento en el
carácter en-común del mundo y en la relación esencia-existencia. En este sentido, el
Dasein es la evidencia de que la esencia del hombre está contenida en su existencia y no
a la inversa. De modo que es esta existencia, “su verdad y su cumplimiento”, el auténtico
objeto de la teoría.
Sin embargo, el esfuerzo de Heidegger queda para Marcuse incompleto en la
medida en que no considera el contenido material del Dasein históricamente determinado.
Esto impone la necesidad de una fenomenología dialéctica referida fundamentalmente a
“la existencia humana histórica según su ser, es decir, tanto en su estructura esencial
como en sus formas y figuras concretas” (Marcuse, 1928: 111). La lectura que Marcuse
hace de este primer Heidegger le permite contemplar la posibilidad de complementar el
análisis heideggeriano del Dasein con los aportes de la perspectiva dialéctica del
materialismo histórico de Marx.
Es cierto que Marcuse desistió de ese intento pocos años después (Berciano,
1980: 131), pero también es necesario no perder de vista que sus preocupaciones en el
sentido de la ontología del hombre pueden rastrearse a lo largo de toda su obra y siempre
en estrecha relación con las categorías propias de la acción histórica. En este ensayo,
Marcuse denomina como una tarea inaplazable la de “delimitar el propio valor de la
persona, su existencia y su aportación frente al legado histórico y a la situación sociohistórica en las que se encuentra la persona” (Marcuse, 1928: 113). Esta es la tarea que
le será encargada a una posible “fenomenología del materialismo histórico”. La específica
función del materialismo histórico aquí tiene que ver con darle concreción al mundo del
Dasein. Éste aparece determinado en cada caso “por el mundo circundante y común,
histórico y concreto, en el que nació” (Marcuse, 1928: 116). Esa es la significación, para la
mirada marxiana de Marcuse, del Dasein como arrojado estar-en-el-mundo.
No es nuestro objeto detenernos en la lectura que Marcuse hace de Heidegger,
pero aún así e independientemente de los problemas que pueda tener un
entrecruzamiento de este tipo, la complementación entre marxismo y fenomenología no
es un dato menor en la genealogía de las categorías antropológicas de Marcuse, y
tampoco responde a otra necesidad que la que moviliza la totalidad de la producción del
período que aquí abordamos que es la de constituir un aporte al pensamiento y la praxis
176
sobre las posibilidades de existencia del hombre. La propuesta marcuseana surge de la
necesidad de comprender el auténtico ser del hombre que es “impulsada por la urgencia
de una existencia convertida en insoportable.” (Marcuse, 1928: 129).
El intento de Marcuse en este ensayo propone reunir los aportes del primer
Heidegger, del joven Marx y los suyos propios, para alcanzar un esclarecimiento de las
potencialidades del hombre que oriente la praxis hacia su realización. Habermas observa
que, en esto, Marcuse se anticipa a Sartre y al conjunto de los existencialistas de
izquierda de París, a lo que agrega que
…no está al abrigo de materiales errores y equívocos el que no sea
ya capaz de adivinar siquiera, tras las categorías de la doctrina freudiana
de los instintos, de las que Marcuse desarrolló una construcción histórica
marxista, y tras la antropología que hoy de nuevo pone en primer plano, la
oculta presencia de las categorías de Sein und Zeit. (Habermas, 1969: 12)
Las Contribuciones… son el primero de los textos que hemos seleccionado para
este rastreo de la antropología de Marx en el pensamiento de Marcuse. En los siguientes
apartados, propuestos cada uno en torno a una de las categorías mencionadas al
principio, centraremos la atención en otros tres textos, donde la presencia de Heidegger
se desvanece y el diálogo con Marx es cada vez más profundo.
I. Trabajo
Las Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico de 1932 centran
su atención en la noción de trabajo alienado que para Marcuse es el fundamento a partir
del cual Marx realiza la crítica a la economía burguesa. Marx se enfoca en el ser humano
como tal y no en el trabajador o el sujeto económico. La perspectiva para la crítica de
Marx de la economía política clásica es entonces filosófica y centrada en la “esencia del
hombre”. La interpretación de Marcuse supone la crítica a toda escisión entre la filosofía,
la economía y la práctica revolucionaria en la teoría marxista. En este sentido, cita tres
definiciones ontológicas del concepto de trabajo por Marx, que desde su perspectiva
arraigan en el núcleo de la problemática filosófica de Hegel: “El trabajo es el devenir —
para sí— del hombre, dentro de la alienación o como hombre alienado”; “es la
“autocreación o el acto de auto-objetivación por parte del hombre”; es “la actividad vital, la
177
vida productiva misma”. (Marcuse, 1969: 22) En el trabajo se realiza y confirma el ser
humano, es decir se objetiva.
El segundo apartado del texto de Marcuse trata específicamente sobre el
humanismo, entendido en el sentido de comunismo positivo. Para su exposición, se
centra en el desarrollo de la tercera determinación del trabajo alienado, es decir, la
alienación del ser genérico y de la naturaleza. Dice Marx:
El hombre es un ser genérico, no solo porque práctica y
teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al
de las restantes cosas, sino también, y esto es solo otra expresión para la
misma idea— porque se relaciona consigo mismo como con el género
actual y vivo, porque se relaciona consigo mismo como con un ser
universal y, por ello, libre. (Marx, 2004: 111)
El género es, en palabras de Marcuse, “lo universal que perdura siendo igual a sí mismo
en todas las individualidades, el ser universal de este ente” (Marcuse, 1969: 26). La
importancia de esta definición del hombre como ser genérico, universal y libre radica en
que el ser humano “puede percibir y aprehender las ‘posibilidades’ que residen en todo
ente” (Marcuse, 1969: 26), más allá de lo inmediato y lo particular. El trabajo, como la
actividad humana específica, fundamenta al ser genérico, como poder de comportarse
frente a los objetos, captando la universalidad de los mismos. La relación con el género
propio, el género humano, fundamenta la libertad, la auto-creación.
La naturaleza toda es un medio de vida del ser humano, en lo inmediato, pero
también como objeto e instrumento del trabajo como actividad vital. La naturaleza no es
sólo un medio de vida en el ámbito de la necesidad física inmediata. A diferencia del
animal, la naturaleza es para el ser humano, un medio de vida espiritual, pertenece
también al ámbito de la libertad. El ser humano es naturaleza, no está en ella. La historia
humana es la historia de su mundo objetivo, de la naturaleza. Marcuse concluye que el
humanismo es al mismo tiempo un naturalismo.
En la objetivación, el ser humano como ser esencialmente objetivo, fundamenta su
unidad con la naturaleza. El ser humano se despliega en objetos exteriores, de modo que
el mundo de los objetos es la condición previa del ser del hombre. Pero si el objeto se
independiza y se enfrenta al sujeto “la objetivación puede convertirse en cosificación y la
exteriorización en enajenación”. (Marcuse, 1969: 30) Si el objeto se independiza y domina
al hombre, la objetivación se convierte en cosificación y la exteriorización en
extrañamiento (enajenación), como sucede en el trabajo alienado del capitalismo.
De lo que se sigue que la cosificación y el extrañamiento son posibles porque está
en la esencia del hombre el estar instituido mediante los objetos. Encontrarse entre
178
objetos hace del ser humano un ser sensible. La sensibilidad también lo define
esencialmente porque implica la capacidad de ser afectado por las cosas. Ser sensible es
ser paciente, indigente, necesitado. La sensibilidad, en la tradición del idealismo alemán,
es el fundamento de la ciencia. Como recuerda Ferrari,
…con Marx, se realiza, precisamente en torno al concepto de
sensibilidad (como objetivación), colocado en el centro de la
determinación del ser del hombre, aquel giro decisivo desde la filosofía
clásica alemana a la teoría de la revolución, ya que Marx introduce las
determinaciones del ser práctico y social en la determinación del ser del
hombre. (Ferrari, 2009: 100)
Marcuse se propone analizar la relación entre el concepto de trabajo y la idea de
hombre como ser natural y sensible, es decir objetivo. Los objetos son para Marx objetos
de la necesidad humana y no principalmente objetos de la contemplación. La necesidad
atañe al hombre en su totalidad, el ser humano necesita de la exterioridad y se
compromete con ella transformando al objeto en medio de vida. La objetivación es
también una actividad colectiva. La vida de género implica que el hombre no trabaja
aislado. La realidad objetiva es social y por lo mismo histórica. A lo que se suma el hecho
ineludible de que la vida humana es la vida productiva, la vida creativa. En este punto,
Marcuse vuelve a la definición del trabajo como categoría ontológica:
…en cuanto el hombre se confiere su propia realidad en la creación,
la transformación y la apropiación del mundo objetivo, en cuanto su
“conducta frente al objeto” es precisamente “la afirmación de la realidad
humana”, el trabajo se convierte, por lo tanto, en la verdadera expresión
de la libertad humana. (Marcuse, 1969: 39)
La inclusión de la historicidad en la definición de ser humano no supone la
confusión de la historia esencial con la historia real, la esencia y la existencia se
distinguen en el hombre: “su existencia es un “medio” para la realización de su esencia o,
—en la alienación— su esencia es un medio para lograr su mera existencia física”
(Marcuse, 1969: 44). Por ello el capitalismo implica la destrucción del ser humano como
tal.
La intención de recuperar aquí las categorías centrales de la lectura que hace
Marcuse de los Manuscritos es mostrar el contenido de una dialéctica negativa que se
centra en la humanidad. El humanismo presentado tiene como principal objetivo señalar
179
las posibilidades de emancipación de una humanidad cuyas condiciones de desalienación radican aún en una utopía que sigue siendo un ideal regulador de la teoría
crítica.
II. Libertad
En 1936, en sus Estudios sobre autoridad y familia, Marcuse analiza la dialéctica
autoridad-libertad en relación con la cultura burguesa. En la filosofía burguesa (desde
Lutero hasta Hegel), tal como Marcuse muestra también en Acerca del carácter afirmativo
de la cultura un año más tarde, la libertad queda reducida a la intimidad de los individuos,
al campo “espiritual”. Esto concedía la falta de libertad exterior como algo aceptado y
aceptable. Frente a esta visión cristiana de la libertad, aparecen otras corrientes
filosóficas que se le oponen, tal es el caso del Iluminismo francés, que puso en el centro
de sus preocupaciones a la libertad y la felicidad terrenales.
Desde el punto de vista antropológico, Marcuse sostiene que Marx ve en esta
contradicción entre el fomento de la libertad interior y la negación de la libertad exterior,
una interpretación cristiana del hombre como ser abstracto, alejado de la praxis (social y
concreta). De este modo, todos son considerados como sujetos naturales de derecho,
libres e iguales, más allá de las diferencias materiales que determinan sus distintas
condiciones sociales.
A esta imagen le corresponde la sociedad burguesa como una
sociedad de mercancías con la cual los hombres se enfrentan, no como
individuos concretos, sino como compradores y vendedores abstractos de
mercancías: su ‘trabajo privado’ se expresa como ‘trabajo humano
abstracto e igual para todos y se mide en función de un tiempo abstracto y
social de trabajo (Marcuse, 1969: 172).
Para Marx, la mercancía reviste un carácter místico que la torna en fetiche. De este
modo, la mercancía antepone su valor de cambio al valor de uso y los hombres se
someten a ella en lugar de controlarla en tanto cosa. Afirma Marx que el dinero, como la
forma más acabada de la mercancía, vela, oculta el carácter social de los trabajos
privados, abstrayendo las desigualdades reales bajo la forma de la igualdad del trabajo
abstracto.
180
Los individuos son los hombres y mujeres que en la sociedad burguesa son
considerados titulares de derechos independientemente del lugar que ocupen o la función
que tengan en la sociedad. Es decir, que la noción de individuo que subyace a esta
concepción es a-política y a-social. Marcuse resalta que esta noción de individuo se
inscribe en la igualdad natural propiciada por el cristianismo.
El punto es que de lo único que el trabajador dispone libremente es de su fuente
de trabajo, que tiene que vender para poder vivir. La libertad individual implica el derecho
a disponer de la propia vida y de todo lo que pueda dominar con su trabajo. Su fuerza de
trabajo es su propiedad. Para la filosofía burguesa la libertad se realiza en la propiedad.
“En la realidad de la sociedad burguesa, la verdadera persona misma se vuelve propiedad
y se pone a la venta en el mercado” (Marcuse, 1969: 172). A pesar del hecho de que la
sociedad burguesa ha convertido al hombre, sus posibilidades, su cultura, en una
mercancía, Marcuse, desde su postura dialéctica, considera que, por lo mismo, esta
sociedad esconde otra posibilidad para el género humano.
En este punto incorpora Marcuse la (falsa) dicotomía necesidad-libertad en tanto,
para Marx, ambas son interpretadas con relación a la naturaleza. La necesidad supone la
producción en el contexto de la lucha con la naturaleza, y la libertad se vuelve tal cuando
los hombres resuelven esta lucha del modo más racional y pacífico posible en tanto se
asocian para ello.
Por primera vez la libertad se entiende como una forma de la
verdadera praxis humana, como una tarea de la organización social
consciente. En el contenido de dicha praxis aparece la felicidad terrenal
de los hombres, la cual se evoca con los términos de “condiciones más
valiosas y adecuadas” de la naturaleza humana: la absorción de la
carencia y de la servidumbre “exteriores” está contenida en el significado
de este concepto de libertad. (Marcuse, 1969: 173-174)
La libertad puede ser pensada más allá del reino de la necesidad, como fin en sí
misma, sólo si se ha cumplido con esta base: la libertad de la necesidad por la
organización racional de la producción. De lo que se sigue que la libertad en sentido
fuerte surge de la posibilidad de disminuir el tiempo de trabajo. En ese sentido, la libertad
es pensada como trascendente, no a la manera abstracta e íntima del pensamiento
burgués, sino en tanto posibilidad material concreta de desarrollarse para la humanidad.
Marcuse recuerda que este análisis de las relaciones entre la libertad y la
necesidad tiene su correlato para Marx en las duplas autoridad-dependencia y dominioesclavitud en el contexto de la sociedad capitalista regida por el modo específico de
producción y de trabajo asalariado. La autoridad tiene, en el sistema de producción
181
capitalista, dos caras: una que surge de la propia gestión natural del capitalista en relación
con los trabajadores asalariados, en tanto autoridad como condición de producción y otra
es la del ejercicio de la autoridad como explotación de los obreros para aumento
progresivo de la plusvalía. Entonces, la autoridad del capital se personifica
ideológicamente en el capitalista, ocultando la cosificación.
Para que la clase dominante ejerza la dominación debe ser capaz de mostrar,
ideológicamente, su interés particular como el interés general. “El análisis del carácter
social concreto de la generalidad, de su carácter aparente y real, conduce también, a la
vez, a la crítica del concepto burgués de libertad” (Marcuse, 1969: 184). La libertad en el
sistema de producción capitalista se inscribe en esta generalidad que genera sumisión
respecto al aparato productivo e impotencia respecto a las condiciones de dominación del
sistema a los obreros.
Desde la lectura de ambos autores, la familia burguesa aparece como el
fundamento moral y el sujeto material que concilia, en la insipiente sociedad capitalista,
las doctrinas del antiguo feudalismo, la impronta del protestantismo y la ideología de la
burguesía liberal. En los Estudios, Marcuse subraya que la teoría burguesa se afianza
sobre el pilar de la familia, al que liga la “protección de la persona” y “la fortuna” de modo
que familia, autoridad y propiedad se implican mutuamente en dicha teoría y sustraen la
libertad efectiva en nombre de una interioridad libre.
III. Felicidad
Al igual que en Nuevas fuentes…, pero ahora en su texto de 1941, Razón y
revolución, el humanismo del joven Marx aparece en Marcuse desde la noción de trabajo
alienado. Toda la argumentación del problema del trabajo y la alienación del hombre no
se funda en otro hecho que el de la no realización de la “esencia humana”. La reflexión de
Marx sobre el trabajo alienado señala que la relación entre la existencia social y la
conciencia es una relación falsa que es necesario superar. En esto se ven con claridad las
categorías propias de la filosofía hegeliana que conforman la visión crítica de Marx. Lo
que nos interesa aquí es, en particular, el acento que Marcuse pone en el cambio de
enfoque del análisis marxista.
¿Qué significación tiene esta forma de trabajo en lo que respecta al
desarrollo del hombre? Con esta pregunta, la teoría marxista abandona “el
plano de la economía política” y agrega más adelante: “Las nuevas
categorías evaluarán la realidad económica tomando en consideración lo
182
que ésta ha hecho del hombre, de sus facultades, poderes y
necesidades.” (Marcuse, 2003: 275)
Esta evaluación se realiza en torno a lo que Marx llama la “esencia universal” del
hombre, sobre la que Marcuse había trabajado ya en su artículo de 1932. Algunas de las
ideas retomadas en torno a la relación entre trabajo y libertad que abordamos en el
apartado anterior se recuperan entonces en Razón y revolución.
Marcuse muestra de qué modo los conceptos básicos de esta concepción
antropológica de Marx se encuentran ya en Hegel y en Feuerbach, y volviendo sobre los
Manuscritos destaca: “el hombre es libre si ‘la naturaleza es su obra y su realidad’, de
modo que ‘se reconozca a sí mismo en el mundo que él mismo ha hecho’” (Marcuse,
2003: 276). Ahora bien, la propiedad privada (producto de la expropiación del trabajo del
obrero) afecta directamente la esencia misma del hombre enraizada en la noción de
libertad, puesto que el trabajo –en su forma verdadera- es el medio por excelencia para el
desarrollo pleno de las potencialidades humanas.
El problema central con la forma que asume el trabajo en la sociedad capitalista es
que relega la libertad humana al terreno de las funciones más alejadas de su propia
esencia, el obrero solo siente que actúa libremente en lo que Marx llama sus funciones
animales (comer, beber, procrear…), mientras que en el trabajo que es la actividad
propiamente humana carece de libertad. En esto consiste el proceso de alienación del
hombre que alcanza no solo al obrero como al que compra su trabajo. La esencia humana
aparece entonces absolutamente traicionada. Ya Feuerbach había notado esto cuando
advirtió que los sentidos (fuentes primarias de la libertad y la felicidad) quedaban
reducidos al “sentido de posesión”.
Este es el enfoque del análisis de Marx que Marcuse quiere recuperar y oponer a
las interpretaciones ortodoxas del marxismo: el sentido de una preocupación por el
contenido de las implicaciones antropológicas de la forma del trabajo en el sistema
capitalista, sentido que va más allá de la estructura de las relaciones económicas que
también Marx analiza. En una nueva lectura de los Manuscritos de París, Marcuse señala
que “la verdadera historia de la humanidad sería, en sentido estricto, la historia de los
individuos libres, en la que los intereses de la totalidad estarían íntimamente ligados con
la existencia individual de cada quien” Marcuse, 2003: 283).
La otra dimensión del problema de la libertad en relación al trabajo aparece desde
la estructura de una sociedad dividida en clases. Esta división de la sociedad en clases
opuestas es otra de las derivaciones de la alienación del trabajo y según Marcuse, “el
hecho de que existan clases contradice la libertad o, más bien, transforma la libertad en
una idea abstracta” (Marcuse, 2003: 289). La estructura de clases niega la individualidad,
ya que se trata de la existencia de la clase y no del individuo. Los individuos son
183
configurados, de ese modo, en grupos y clases y son las condiciones de esas clases las
que conforman la escisión entre capital y trabajo asalariado.
Ahora bien, esta división no origina dos grupos iguales, sino que el proletariado se
distingue como negación de todas las clases. Es en el proletariado en quien descansa la
universalidad de la esencia humana, en tanto que
Su única preocupación, la abolición del modo de trabajo existente,
es la preocupación de la sociedad como un todo. […] El proletariado es la
negación, no sólo de ciertas potencialidades humanas particulares, sino
del hombre en cuanto tal. Todos los signos de distinción específicos, a
través de los que los hombres se diferencian, pierden su validez.
(Marcuse, 2003: 291)
¿Cómo puede darse la superación de estas condiciones?, ¿hasta qué punto están
implicadas las nociones de la antropología en la que aquí se hace foco: trabajo, libertad,
necesidad, naturaleza? Marcuse sigue una vez más a Marx cuando sostiene que la
abolición del proletariado es al mismo tiempo la abolición del trabajo como tal. Porque el
concepto de trabajo ha tomado ya las connotaciones de esta determinada forma de
trabajo bajo el cual el capitalismo lo ha concebido, de modo que la abolición del trabajo se
impone como necesidad básica para el desarrollo del hombre verdaderamente libre. Así
como en su lectura de Marx de 1932, Marcuse sostenía que la libertad puede ser pensada
más allá del reino de la necesidad sólo si se ha cumplido con la organización racional de
la producción, en Razón y revolución amplia esa base comprensiva y declara
explícitamente que la humanidad se libera solamente cuando la producción está en
función de las habilidades y la felicidad de “individuos asociados”. Y de ese modo se
muestra la categoría de felicidad que es la base de las reflexiones antropológicas de los
autores.
Marcuse señala con claridad que la posibilidad de incluir en el debate por la
esencia del hombre la noción de felicidad marca el corte con la filosofía idealista en la que
el progreso de la razón tenía relación alguna con la satisfacción de la felicidad individual.
El materialismo histórico de Marx demuestra su contenido positivo con la inclusión, en la
reflexión antropológica, de la categoría de felicidad, “La idea de la realización libre y
universal de la felicidad individual, per contra, denotaba un materialismo afirmativo, es
decir, una afirmación de la satisfacción material del hombre” (Marcuse, 2003: 294). La
disociación de la felicidad y la libertad del trabajo humano es una consecuencia del
trabajo en su forma capitalista, forma en la que Marx lo denomina “alienación” y a la que
Marcuse se refiere como “antinatural”.
184
En esta forma no auténtica de la existencia del trabajo humano, todos los
conceptos ligados a la esencia del hombre, y el hombre mismo, adquieren ese mismo
rasgo de inautenticidad:
Para que la fuerza de trabajo se convierta en una mercancía tiene
que existir el trabajo libre; el individuo ha de ser libre a fin de vender su
fuerza de trabajo a quien es libre y capaz de comprarla. El contrato de
trabajo representa esta libertad, igualdad y justicia en la sociedad civil.
Esta forma histórica de la libertad, la justicia y la igualdad es, pues, la
condición misma de la explotación. (Marcuse, 2003: 307)
Los apuntes de Marcuse revelan entonces que uno de los grandes
descubrimientos de la teoría de Marx es que en la forma y el proceso de la sociedad
capitalista la libertad produce y perpetúa su opuesto, es decir, la esclavitud. Por esto
mismo, la posibilidad real de la felicidad solo puede darse a través de la negación de las
relaciones sociales existentes y del develamiento de la auténtica naturaleza universal del
hombre. A lo largo de toda su obra, pero de manera especial en estos textos tempranos
cuyo sentido intentamos retomar aquí, Marcuse insiste en pensar el problema del hombre
desde algunas categorías profundamente marxianas que giran en torno a las nociones de
libertad y felicidad del hombre.
Breves palabras de cierre
Nos ha interesado señalar la continuidad, en Marcuse, de las categorías
esenciales de la reflexión antropológica del joven Marx. A lo largo del trabajo hemos
querido dejar en evidencia que las categorías de trabajo, libertad y felicidad vertebran el
pensamiento de ambos autores y se ligan a otras tantas nociones antropológicas como
las de naturaleza, objetivación, sensibilidad, historicidad y emancipación.
Desde esa lectura, no debe extrañarnos que, en la filosofía de Marcuse, Marx sea
presentado como uno de los principales pensadores de la lucha por la transformación del
mundo en términos de la esencialidad humana, de su autenticidad y plenitud. Pero
tampoco deberá extrañarnos que las nociones centrales de la antropología, elaborada
desde esa perspectiva del joven Marx, aparezcan en Marcuse teñidas de elementos
heideggerianos o freudianos. Este rasgo, señalado con frecuencia como una limitación
185
del marxismo de Marcuse, tal vez –por el contrario- forme parte de su aportación más
relevante.
Creemos que la relación entre el joven Marcuse y el joven Marx cobra entonces su
principal fuerza allí donde excede la común raíz hegeliana e identifica lo humano,
también, con la felicidad. Como señala Castellet en su breve texto,
Marcuse acepta a Marx en su totalidad, pero quiere subrayar aquel
temario del derecho a la felicidad, muchas veces voluntariamente puesto en
olvido –por razones políticas inmediatas, y tal vez por políticos cortos de
alcances-, porque sin él, piensa, la obra de Marx no tiene toda la
trascendencia que con él cobra, y porque, amputándolo, el establecimiento
de un socialismo que se titula marxista puede formar también una sociedad
totalitaria. (Castellet, 1969: 63)
Un año antes de su muerte y a más de treinta y cinco años del más tardío de los
textos expuestos aquí, Marcuse aún respondía una pregunta acerca del “hombre nuevo”
con la mirada puesta en aquella noción de felicidad para la cuál consideraba
indispensable una modificación profunda en la estructura de la personalidad. Así, la
expresión “hombre nuevo” refería para él
…a una transformación tal de la estructura pulsional que la
energía destructiva vaya quedando sometida gradualmente a la energía
erótica, hasta que la cantidad se transforme en cualidad y las relaciones
humanas entre [los hombres y con la naturaleza] queden pacificadas y
abiertas a la felicidad. (Habermas, 2000: 252).
El anhelo del humanismo marxista no es otro que el de la plena realización de las
potencialidades humanas. El actual estadio de desarrollo capitalista señala, una y otra
vez, que este anhelo sigue muy lejos de convertirse en una realidad. En este escenario,
creemos que la actualización de las categorías marcuseanas en diálogo con los primeros
textos de Marx, se convierten en herramientas indispensables en el debate sobre el
humanismo y en la reflexión, indispensable, acerca de los vínculos entre teoría y praxis
social.
186
Referencias bibliográficas
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MARX, C. (2004) Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Buenos Aires, Colihue.
187
El campo antropológico a partir de la crítica feminista de los ´70: de la antropología
de la mujer a la antropología de género
Carolina Cravero
Universidad Nacional de Córdoba – Centro de Estudios Avanzados - SECYT
Entre las décadas de 1960 - 1970 el llamado feminismo de la diferencia introduce una
tensión teórica en la mayoría de las disciplinas, especialmente dentro de las ciencias
sociales y humanas, la antropología no estuvo al margen. Por otra parte, dentro del
campo antropológico aparecía la reflexividad y el debate a partir de la publicación del
diario de Bronislaw Malinowski en 1967. Así, antropólogos y antropólogas comienzan a
devolver la mirada hacia sus propias prácticas y hacia sí mismos.
Dentro de la disciplina antropológica se habla de la “revolución feminista” (existió?) y esto
da cuenta del impacto que tuvieron dichos postulados críticos hacia la mirada
androcéntrica que hasta el momento predominaba en la mayoría de los trabajos de
campo. Así, por un lado, se modifica el quehacer y pensar antropológico y, por otra parte,
la antropología proporciona su particular perspectiva intercultural permitiéndole al
feminismo militante problematizar un estereotipo etno-céntrico asociado a la condición de
las mujeres blancas, occidentales, heterosexuales y de clase media 1.
El actual debate político en torno al sujeto del feminismo que abrió el “posmodernismo” de
Judith Butler (1992) nos coloca frente al tema de la alteridad, no sólo dentro de la
producción teórica sino también en relación a la práctica política. Ya no se trata de una
mera cuestión de singular y plurales a la hora de dirigirse a la/s mujer/es, sino de
preguntarse acerca del proceso de construcción y sus consecuencias, en uno y otro
sentido, de tomar al sujeto como pre-requisito. A partir de la pregunta de Butler (1992)
sobre quién es el sujeto del feminismo se intensificó un debate que ya había sido abierto
dentro de los movimientos. Dicho debate constituye el actual contexto de discusión teórica
en los estudios de género y se encuentra estrechamente vinculado a la problematización
que la crítica feminista de los ´70 introdujo en el campo antropológico, permitiendo el
tránsito de la llamada antropología de la mujer a la antropología de género. 2
La antropología de la mujer
La llamada antropología de la mujer planteaba en primer lugar recuperar la labor de
etnógrafas opacadas por los “padres” de la antropología, así como derribar la mirada
androcéntrica que había primado en los trabajos de campo antropológicos hasta el
momento. Fue en esta línea que se planteó hacer investigación o etnografía feminista
1
Para Marta Lamas (1986) fue un acierto por parte del nuevo feminismo de los setenta la
formulación de un interrogante clave: ¿Por qué la diferencia sexual se vuelve desigualdad social?
considera que este hecho fue el que hizo de la antropología un terreno fértil para el feminismo. De
esta forma el feminismo de los setenta se hará de conceptos y teorías ofrecidas por el campo
antropológico para esclarecer qué era lo innato y qué lo adquirido en las características femeninas
y masculinas de las personas.
2
Me interesa mencionar que hay autoras que lo plantean como diferentes momentos dentro de una
misma antropología feminista. En este sentido son interesantes los trabajos de Marcela Lagarde
(2006) y M. Patricia Castañeda Salgado (2007), así como Schulamit Reinharz y L. Davidman
(1992).
188
considerando que el hecho de que tanto sujetas de estudio como investigadora fueran
mujeres generaba una nueva y diferente relación en el trabajo de campo. Se puede decir
que la antropología de la mujer estaba basada en estudios sobre mujeres realizados por
otras mujeres 1. Y precisamente este punto desencadenó un encendido debate ético –
metodológico: ¿era posible una investigación feminista cuándo las mujeres que
estudiaban a “otras” mujeres se distanciaban de las últimas por su situación social y su
posición ante el conocimiento totalmente privilegiada?
La presunción de un trabajo etnográfico favorecido por una relación de campo en la que
ambas sujetas eran mujeres implicaba una idea de “mujer” como categoría universal. El
mismo debate que había librado la primera ola feminista entorno a los derechos civiles y
políticos, donde se estableció pertinentemente que las mujeres no podíamos caber en la
denominación de derechos del hombre y ciudadano, ahora se instalaba en el seno mismo
del feminismo teórico donde mujeres de otras etnias, religiones, clases y sexualidades
que no eran las hegemónicas no cabían en la categoría de “mujer” que manejaba el
feminismo.
Susana Ferrucci (2004) establece que esta crítica a la categoría de análisis “mujer” se
fundaba también en la contradicción que se evidenciaba en el hecho de que por un lado
se pretendía que la biología no fuera el factor limitativo de las mujeres pero, por el otro, se
estaba elevando a lo biológico una categoría social. Y atribuye a este momento el
reconocimiento y uso del concepto de género, es decir al paso de la antropología de la
mujer a la antropología de género.
Gayle Rubin y el sistema sexo-género
Por otra parte, aparece dentro del campo antropológico el trabajo de Gayle Rubin (1975)
originalmente titulado "The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex" 2
Dicho trabajo constituye un punto de ruptura, ya que en primer lugar inaugura el concepto
sexo-género, por otra parte cuestiona la arraigada noción de patriarcado 3 (de base
“universal”) dentro del feminismo y da cuenta de la norma hetero-sexual como parte de la
organización social del sexo y del sistema de parentesco. Para ello revisa la teoría
marxista, primordialmente Engels, el psicoanálisis freudiano y sus derivaciones en Lacan
y especialmente el estructuralismo de Levi Strauss 4, de quien tomará la idea del tráfico de
mujeres como parte del sistema de parentesco que constituye la sociedad, pero no solo
1
Cristina Vega Solís plantea que la denominada primera antropología de la mujer establecía
comparaciones entre los sistemas de género en distintas culturas. (Vega Solís, C.: 2000).
2
El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo.
3
Rubin establecerá que la totalidad de las sociedades conocidas se encuentran estratificadas por
género, pero no todas son patriarcales, son opresivas para las mujeres, pero el poder de los
varones no se basa en sus papeles de padres o patriarcas sino en su masculinidad adulta
colectiva. El patriarcado sería una forma específica de opresión. Más tarde Judith Butler en su
crítica al sujeto del feminismo establecerá que precisamente la creencia política de que debe existir
una base universal que se funda en una identidad que atraviesa todas las culturas, va unida a la
idea de que la opresión de las mujeres posee una forma específica dentro de la estructura
universal del patriarcado, sin tener en cuenta la opresión de género en los contextos culturales
concretos en los que se produce. (Butler, J.: 2007).
4
De todos ellos, Marx, Engels, Freud, Lacan y Levi Strauss dirá que les reconoce haber estudiado
la domesticidad de las mujeres, pero que no vieron la crítica implícita que sus obras eran capaces
de generar bajo un ojo feminista, siendo al feminismo lo que Adam Smith y David Ricardo al
marxismo. Por otro lado, denominará al psicoanálisis una teoría feminista frustrada y al
estructuralismo como el bote del que salen todos los gusanos para recorrer el mapa
epistemológico.
189
basado en el tabú del incesto como había establecido Levi Strauss, sino también en el
tabú contra la igualdad de los sexos y hacia cualquier arreglo matrimonial que no
contenga un “hombre” y una “mujer”.
El sistema sexo – género es el “conjunto de disposiciones por el que una sociedad
transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se
satisfacen esas necesidades humanas transformadas” (Rubin, 1975: 97). 1 Los sistemas
de parentesco se cimientan en el matrimonio, por lo tanto transforman a machos y
hembras en “hombres” y “mujeres”, cada uno una mitad incompleta que solo puede
sentirse entera cuando se une con la otra. Por ello la identidad de género no es más que
la supresión de las semejanzas, es en definitiva represión. El género es una división y
regulación de los sexos socialmente impuesta, donde todo aquello que no quepa dentro
del binomio macho/hembra hombre/mujer será “normalizado”.
El parentesco con su tráfico de mujeres también constituye un sistema de producción e
intercambio, por eso hay una economía del sexo y el género. Hay una economía política
de los sistemas sexuales, y es precisamente por esto que se torna necesario estudiar
cada sociedad para determinar los mecanismos por los cuales se producen y mantienen
las convenciones sexuales.
Rubin complejiza la lectura de la división sexual del trabajo que impone este sistema, ya
que además de ser un mecanismo por el cual se constituye la dependencia recíproca
puede ser leído como tabú: contra la igualdad en primer lugar, dividiendo a los sexos en
categorías excluyentes que exacerban lo biológico y crean el género. Y contra arreglos
sexuales diferentes a los que contengan un “varón” y una “mujer”, imponiendo así el
matrimonio hetero-sexual 2 y normas hetero-eróticas. Así, la organización social del sexo
no sólo se basa en el género, sino también en la heterosexualidad y la constricción de la
sexualidad femenina.
Rubin dio cuenta de cómo se determina culturalmente el sexo, y que la subordinación de
las mujeres es consecuencia de relaciones que organizan y producen el género. Así el
tráfico de mujeres significa el impulso de la utilización de dicha categoría en las ciencias
sociales a mediados de 1970, delineando un nuevo rumbo para los estudios feministas
(Lamas, M.: 1986 – 1995).
Marta Lamas (1995) apunta que la extensión del uso del concepto género, no sólo en la
antropología sino en general, llevó a un uso vulgar que confunde y utiliza género como
sinónimo tanto de sexo como de mujer/es. Siendo esta confusión más frecuente por una
cuestión lingüística en el español.
Joan W. Scott (1999) encuentra que esta confusión y mal uso del término se debe en gran
medida a la búsqueda de legitimidad académica de estudiosas feministas en los años 80,
cuando el empleo de género se convirtió en un intento por subrayar la “seriedad”
académica de una obra porque suena más “neutral” y “objetivo” que mujeres o feminismo.
1
“Las necesidades de sexualidad y procreación deben ser satisfechas como comer (…) desde la
antropología sabemos que esas necesidades no se satisfacen de modo “natural”: el hambre es el
hambre, pero lo que califica como alimento es determinado y obtenido culturalmente (…) el sexo es
el sexo, pero lo que califica como sexo [N.A.: en el sentido de conducta o práctica sexual] también
es obtenido y determinado culturalmente […] Toda sociedad tiene un sistema sexo-género; un
conjunto de disposiciones por el cual la materia prima biológica del sexo y la procreación humana
es conformada por la intervención humana y social y satisfecha en una forma convencional, por
extrañas que sean algunas de las convenciones” (Rubin, 1975: 102)
2
“Rubin introdujo una comprensión de la heterosexualidad como una institución social, idea de la
que también se ocuparon otras teóricas feministas que desarrollaron influyentes conceptos, tales
como la noción de “heterosexualidad obligatoria” de Rich (1980) o la noción del “pensamiento
recto” (o pensamiento convencional) de Wittig (1976, 1992).” (Soley Beltran, 2003:66).
190
Esta situación implica dos serias dificultades: así empleado, nos encontramos que por un
lado género no comporta una declaración necesaria de desigualdad o de poder; género
incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas críticas. Y por
otra parte, y tal como señala Scott, este uso descriptivo del término, que es el más común,
reduce el género a un concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las
mujeres y respalda un enfoque funcionalista enraizado en último extremo en la biología
(Scott, J.: 1999) De acuerdo con esta autora el género se asume como una categoría de
análisis y noción relacional, como una pluralidad que no desconoce la clase, la etnia, la
orientación sexual y la edad. Dicha perspectiva pone el acento en la cuestión del poder,
determinando al género como el campo primario dentro del cual o por medio del cual éste
se articula. El trabajo de Scott es un cuestionamiento al esencialismo y a-historicidad,
rechaza la oposición binaria buscando una de-construcción genuina de los términos de la
diferencia sexual.
La antropología de género
Cuando se abordan cuestiones referidas a la diferencia sexual es imposible dejar de lado
la cuestión simbólica, ya que sobre un material evidente (que no significa inmutable, dado
y/o natural) de la diferencia humana como es el cuerpo 1 se elabora culturalmente la
diferencia sexual. Por ello Lamas (1995) establece que desde la antropología el enfoque o
perspectiva de género alude necesariamente al orden simbólico con el que una cultura
dada elabora esta diferencia. Es decir, cómo se establece lo que debe ser un hombre y lo
que debe ser una mujer y cómo se construye lo “masculino” y lo “femenino”. Es en este
sentido que intervienen los poderes legales, médicos, psiquiátricos, para regular y
determinar el género.
El binomio hombre/mujer no es una realidad biológica sino una realidad simbólica o
cultural, y es sobre esta dicotomía o binarismo que las sociedades construyen sus
representaciones acerca de lo “femenino” y lo “masculino”. Es precisamente
profundizando este aspecto que las teorías de la diferencia sexual establecen que para
entender la realidad biológica de la sexualidad es necesario la introducción de la noción
de intersexos (Lamas: 1995; Maffia: 2003) Así, frente a la evidencia corpórea de la
diferencia humana, en oposición a un “otro”, se elabora culturalmente la dicotomía y se
pone en vigencia el pensamiento binario.
El imaginario a partir de la simbolización de la diferencia sexual es políticamente
contundente estableciendo concepciones sociales y culturales acerca de la masculinidad
y feminidad que se traducen en una lógica de poder y dominación 2, que a su vez se
inscribe en el lenguaje corporal para su reproducción.
El principio fundamental de di-visión del mundo social y simbólico es la oposición entre lo
femenino y lo masculino. Dicha di-visión atraviesa todas las instituciones sociales, por ello
cualquier investigación social, más allá del campo disciplinar específico, que posponga o
deje de lado esta cuestión, será sin duda una explicación inacabada o insuficiente.
Por otro lado y a partir de la crítica de los llamados estudios queer, también se puede
afirmar que cualquier aspecto de la cultura occidental moderna no es sólo incompleta sino
gravemente errónea si no incorpora un análisis crítico de la definición moderna del
binomio heterosexual/homosexual (Sedgwick en Andrés, 2000:150)
1
Butler (1992, 2007) es una de las autoras que revisa la “naturalidad” del cuerpo físico a partir de
la norma social heterosexual de Gayle Rubin y toma las ideas de performance provenientes de la
antropología, así como la teoría de Foucault (2002, 2007).
2
Es sobre esta base teórica que Joan Scott señala al género como el campo primario a través del
cual se articula el poder.
191
Para ello la categoría de género debe ser quitada del terreno de lo biológico y colocada en
el terreno de lo simbólico para poder entender las prácticas sociales que organizan y
establecen la desigualdad. En este sentido considero que lo importante es alcanzar un
abordaje interrelacionado en los estudios de género en antropología.
Finalmente, me interesa dejar expuesta la contingencia del género como categoría
permanentemente abierta, como sitio de continua disputa teórica y política, quitándole
riesgos de fundamentalismo, clasismo y etno-centrismo. Entiendo que lejos de constituir
una debilidad esta cuestión marca una fortaleza para la crítica feminista, distanciándola de
cualquier tipo de dogmatismo; es menester aprender a ver como valiosa la inestabilidad
de las categorías analíticas creadas y utilizadas por la teoría feminista (Harding en
Bonder, 1998:3).
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193
Grafiti y género: un análisis filosófico de la sociedad 1
María Ángeles Cufré – Universidad Nacional del Sur
Sandro Emanuel Ulloa – Universidad Nacional del Sur, ISFD N°3, ESAV, E. Teatro
El grafiti y sus inicios
El grafiti nace como un mecanismo de expresión de cierto sector social de la
comunidad norteamericana y con el correr del tiempo se transforma en un arte; el arte del
writing -escribir en paredes y vagones- con el principal fin de dialogar con la sociedad, ya
sea a modo de protesta social, como expresión de ideologías o, simplemente, como mera
expresión que puede devenir artística.
El lenguaje utilizado por el grafiti, desde un principio, fue la palabra. Pero con el
tiempo surge la creación de personajes, como un acompañamiento de las letras, aunque
hoy en día son muchxs lxs escritorxs que basan la creación de sus obras únicamente en
personajes. Esta influencia hizo que el grafiti no fuese sólo un nombre, permitiendo a
través de la fusión de imagen y palabra, transmitir mensajes con mayor claridad e
impacto.
Como arte, como arte social y como expresión de ideologías, nos llaman la
atención aquellos grafitis que, de uno u otro modo, se relacionan con las cuestiones de
género. Aquí, una de las principales aclaraciones que debemos hacer es que habrían –
por lo menos- dos formas de grafitear relacionadas con el género. Una, se refiere a éstos
grafitis que, aunque manifestando ideas políticas inconscientes -pero claras-, no tienen
una función política más que transmitir aspectos subjetivos relativos al pensamiento,
como pueden ser, por ejemplo: “María, estás re buena!!! quiero que te cases conmigo
para hacerte feliz” 2. Sin embargo, la otra forma en que pueden aparecer estos grafitis, sí
tiene una función política específica y son aquellos que hacen referencia directa a las
cuestiones de género. En este punto, las posibilidades se diversifican y podrían hacerse
múltiples clasificaciones, pero sólo pensaremos que existen, por un lado, grafitis que
aluden a la defensa de las minorías sexuales y la lucha contra la homofobia, como por
ejemplo, “no a la homofobia” y otros ligados estrechamente a los planteos feministas,
1
Es necesario aclarar que este trabajo es producto de una investigación en proceso y, quizá, las
pretensiones que el título sugiera no sean satisfechas, ya que hasta aquí solo podemos delinear
algunos conceptos sobre los cuales nos basamos y unas tímidas conclusiones de un proceso en
curso aún.
2
Los grafitis que se han seleccionado para este trabajo han sido extraídos de diversos muros de
las ciudades de Bahía Blanca y Choele Choel.
194
como: “mi cuerpo es mío” o “ninguna mujer nace para puta”. Cabe aclarar que éstos
últimos dos tipos pueden combinarse y ser uno.
Habitar y construir el espacio social
A partir de los conceptos de “habitar” y “construir” de Heidegger, se postula al
grafiti como una forma habitual de ocupar el espacio del mundo. Y se sostiene que un
lugar es en tanto su presencia (la del grafiti) se hace presente, es decir, habita espacios y
en la medida que los habita construye lugares. “Las cosas que son lugares de este modo,
y solo ellas, otorgan cada vez espacios” 1
Además, necesitamos pensar que este habitar y construir, piensan al graffiti -y a
todo arte urbano- como interrupciones que desestructuran las tan arraigadas estructuras
que suelen atarnos a un mundo planificado. Simplemente… como colaborando a la
apertura. Aquí podríamos encontrar la respuesta a la visibilidad del género, ya que se
necesitamos esta irrupción que altera los sentidos de lxs sujetxs en aquellos lugares
cotidianos, multitudinarios y populares que posibilitan el pensamiento; pensamiento que
puede derivar en la apertura. Podrían y podríamos tildar a estos grafiterxs de ingenuxs, al
pensar que la simple inscripción lograría la apertura, pero como dice Foucault en Historia
de la sexualidad I, en el momento en el que un tabú se introduce en el orden del lenguaje
–y del pensamiento- algún tipo de transformación se ha logrado.
Por otra parte, el grafiti es un arte efímero y mutable. En él se busca este carácter
efímero, esto lo demuestra el lugar que se elije para plasmarlo -no es casual que el muro
sea el soporte y la calle su continente-. No se lo encierra ni se lo reproduce, no se lo
busca duradero sino mutante, a cada instante muere. Las historias que nos cuentan
hablan de esta característica, pues hacen referencia a un hoy, a nuestro mundo actual, se
manifiestan como un eterno ahora. Quienes lo hacen buscan contarnos sobre ellos, sobre
la sociedad, sobre lo que sienten, y buscan hacer sentir. Así, si bien las ideas políticoideológicas que sustentan la visibilización de los planteos de género no serían efímeras,
sí lo son los impulsos cotidianos que generan el grafiti. De este modo, adosadas a la
concretud de la realidad social argentina, hoy se grafitea por la mujer golpeada por su
marido, mañana por la chica secuestrada por una red de trata de blancas y, pasado, por
la lesbiana discriminada en un bar 2.
El grafiti cambia, se deteriora al ritmo que lo hace el contenido que lo contiene,
viene y deviene en otro que nos vuelve a irrumpir y nos cuenta sobre otro ahora, sobre
otra concepción del mundo.
1
Heidegger, M., Conferencias y Artículos, Odós, Barcelona, 1994. Cap. 6 “Construir, Habitar,
Pensar”: 135.
2
Aquí recogemos diferentes hechos que han sucedido, en los últimos meses, en Bahía Blanca y
que han llevado a diferentes grupos a manifestarse pública y socialmente. Entre otras formas de
protesta y manifestación, una de ellas ha sido el grafiti.
195
Desde sus comienzos el grafiti no responde a un arte reproductivo, sino por el
contrario, único, porque cada uno de los que encontramos no se parece en nada al que le
sigue, ni al que vimos. Son únicos e irrepetibles, y duran lo que dura el tiempo que se los
mira. Pues, cuando volvamos a pasar por el mismo muro, el grafiti habrá sido
transformado y nosotrxs seremos… no seremos lxs mismxs… En este sentido, el esténcil
que reproduce una y otra vez -en cada vereda-: mi cuerpo es mío no es el mismo cada
vez que se ve, no es el mismo cada vez que alguien pasa sobre él, no es el mismo
aunque se haya hecho con el mismo molde. Vale también que aclaremos, así como el
esténcil concretado no es el mismo, tampoco lo es quien mira. El poder del orden del
discurso ha provocado un cambio. No importa tanto si ha generado pensamientos de
aprobación, rechazo o indiferencia, ya que cuanto menos ha generado algo.
Contenido-Continente
Desde la edad primitiva los muros se presentan al ser humano como los lienzos
más grandes del mundo, pero en la actualidad aquel espacio que se manifestaba como
libre, pasa a ser un espacio clausurado por el poder. La ley restringe y prohíbe el acceso
a él, pero evidentemente no puede con el grafiti, pues éste activa en aquel el principio de
su verdadera esencia, la libertad.
Hoy, mientras las paredes defienden la intimidad y la propiedad privada, los grafitis
las trasgreden, las toman por asalto, las desnudan.
La libertad no sólo reside en el tipo de arte que se hace sino, también, en los
soportes utilizados para hacerlo.
El muro y sus extensiones metonímicas (puertas, mobiliario urbano, autobuses y
vagones) pasan a ser el soporte del grafiti y la calle el continente que lo contiene. Así,
“…Kant, a quien se le pregunta ¿qué es un marco?, responde es un párergon, un mixto
de afuera y adentro, pero un mixto que no es una mezcla o un término medio, un afuera
que es requerido dentro del adentro para constituirlo como adentro” 1.
La pared es el fondo donde se plasma el contenido, la calle el continente que lo
contiene. La calle, en términos de Kant, un párergon, que lo contiene y enmarca, pero a la
vez se disimula, no distinguimos donde empieza y dónde termina, cuál es su límite interno
y externo. Como dice Derrida “se desdibuja”, forma parte del contenido. Este afuera como
un adentro se transforma en esencial, en la clave fundamental de este arte. Si
1
Derrida, J., La verdad en pintura Buenos Aires, Paidós, 2001. Cap. 1 “Lemas”: 74
196
concibiéramos a este grafiti y a cualquier arte urbano fuera de este continente, de este
párergon, dejaría de ser tal, se transformaría en otro arte, su esencia mutaría.
Quizá, si se nos permite, este arte grafitero, y feminista, del que hemos hecho
mención, debe estar necesariamente en la calle, en el lienzo más grande, porque de lo
contrario se volvería academia, académico y academicista. Parafraseando a Butler a
finales del Género en disputa, podemos decir que lo que se necesita es que las ideas
feministas se traduzcan en la realidad concreta, porque la teoría ha sido desarrollada,
aunque no así la práctica de esa teoría. Claro está, quizá sin esa teoría la práctica nunca
se pudiera desarrollar; eso no lo sabemos aún, ya que implicaría otro tipo de análisis y
otro tipo de problema, el de la relación entre teoría y práctica. Lo que no puede
desconocerse es que, para lxs transeúntes cotidianxs, el efecto del contenido efímero –
dentro de lo que contiene permanente- en fundamental, ya que genera “mella” en ellxs.
El grafiti: una forma habitual de habitar el espacio del mundo
La ciudad es un escenario en la que los grafitis colorean los grises decorados.
Modifican la escenografía, confunden a lxs actorxs, desestructuran el rutinario transcurrir
por el espacio.
Imponen ritmos desconocidos, nos hacen dudar de la linealidad del tiempo,
renuevan el misterio en cada muro que miramos. Nos devuelven el asombro, aquel que
lxs humanxs solían tener antes, mucho antes de pasar a ser una sociedad planificada, en
la que el asombro se des-asombró.
El grafiti se apodera del espacio construyendo lugares. Solemos encontrarlo en
cada cuadra, en cada rincón de las ciudades que habitamos. Habita espacios y, en la
medida que los habita, construye lugares. Un lugar surge en tanto se hace presente. Sólo
por él y no antes de él, el lugar es. El grafiti habita el espacio y el género desborda al
grafiti y al espacio. El género no es una irrupción -más o menos irruptora- como podría
ser el grafiti, aunque su tematización, su problematización y su visibilización sí lo son, al
menos en este momento socio-histórico en el cual estamos.
Los espacios se construyen en cuanto los habitamos. El grafiti interviene los
espacios, y en tanto interviene construye lugares. ¿Cómo? Tal vez una de las armas más
poderosas y seductoras que utiliza sea el lenguaje, la palabra y la imagen cumplen un rol
fundamental en tanto, sólo por él, lxs artistas callejerxs construyen. Pues, una de las
fascinaciones que despiertan los grafitis está relacionada con cómo sus autorxs manejan
los códigos poéticos…
197
A través de las palabras de Hörderlin, Heidegger dice: “Poéticamente habita el
hombre 1”. Al acto de hacer se lo llama en griego ποίησις (poíesis) que significa creación y
construcción. En este sentido el hombre habita poéticamente sobre la tierra, porque tiene
que crearse a sí mismo, tiene que crear una cultura que le dé cobijo. Ésta creación, esta
poíesis, también es política en los grafitis de género. Es creación política, es decir, es
construcción de apertura, de nuevos sentidos, pero a su vez es la práctica de éstos
conceptos, es la puesta en acto que antes reclamamos citando a Butler.
Para lxs artistas callejerxs, el grafiti es su forma habitual de habitar el espacio del
mundo. El espaciar origina el situar que prepara a su vez el habitar. Lxs seres humanxs
construyen porque previamente habitan, y no habitan porque construyen.
El grafiti es una extensión, una prolongación, una ramificación de quien lo hace y
al hacerlo crea y decora su escenario para la habitalidad. Para la suya y para la de otrxs.
Funciona como puente permitiendo, siempre y cuando le brindemos tiempo y lo dejemos
habitar nuestro espacio del mundo, que lo hagamos nuestro, que lo llenemos de sentido,
que lo tomemos, que lo necesitemos. O simplemente puede pasar inadvertido y lo
ignoramos… como dice Heidegger: “Los espacios se abren por el hecho de que se los
deja entrar en el habitar de los hombres”. 2
El habitar y el construir están ligados, ensamblados con el pensar. Pensar y
construir, ambos le dan apertura al Ser, creando un espacio habitable. Es en el habitar
donde se percibe el sentido del espacio y el pensar acoge e instala al ser. “Construir y
pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludible para el habitar”. 3
Una colaboración a la apertura…
Como todo arte, el grafiti se ve afectado a los cambios y movimientos del mundo
que lo contiene.
Tal vez una de las principales funciones del grafiti sea la de provocar al
espectadorx o, porque no, a la sociedad en general. Pues si para Baudrillard “todos
jugamos a disimular la indiferencia”, lxs artesanxs callejerxs proponen un juego distinto;
su arte genera rechazo, asco, risas, adhesión o polémica, pero difícilmente indiferencia.
Entonces sí, el grafiti es provocación.
Pero… provoca sólo a aquellxs que se lo permiten, que se permiten verlo, que le
ceden y detienen su tiempo. A quienes se percatan de su existencia, a quienes se sientan
1
Heidegger, M. Conferencias y Artículos, Odós, Barcelona, 1994. Cap. 8. “…Poéticamente habita
el hombre…”.
2
Ídem 3: 138.
3
Ídem 3: 141
198
habitar en un mundo donde habita el grafiti, para los que entienden y para lxs que no
también, para interpretar y reflexionar, para abrirse al diálogo con aquellxs que no vemos,
pero sí escuchamos. Interroga, funciona como disparador, pregunta e invade… Irrumpe
en el tiempo y el espacio del otrx, de quien lo mira, de quien lo deja…
En una sociedad como la nuestra, desbaratada por un modelo y un sistema, que
pareciera que nos ofrece al mundo como un gran globo que debe ser consumido, donde
se nos venden las recetas para ser felices, midiendo nuestra felicidad en relación a lo que
consumimos. En una sociedad en la que las ideas se venden y se compran, y que se
define en términos de un sistema de producción, es de fundamental importancia que
seamos portadores de un pensamiento crítico, y junto con él desarrollemos ciertas
capacidades, como las de observar, escuchar, participar, entre otras, que nos permitan
concebir e intercambiar con la complejidad del mundo.
El arte callejero, el grafiti, el esténcil, las manifestaciones callejeras… Todas
colaboran y hacen, desde el lugar que ocupan, que la sociedad de alguna manera se vea
interrumpida, colaborando a la apertura…. Todas éstas se han convertido en la puesta en
práctica, en la puesta en acción de las ideas de los planteos de género que se requerían;
todas son el ejemplo de cómo el planteos se plasma real. Quizá, sólo con ello no alcance
pero, como ya hemos dicho, sin ello tampoco se lograría.
Bibliografía
Butler, J., El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós,
Barcelona, 2007.
Derrida, J., La verdad en pintura, Paidós, Buenos Aires, 2001.
Foucault, M., Historia de la sexualidad. 1- la voluntad del saber, Siglo Veintiuno Editores,
Buenos Aires, 2006.
Heidegger, M., Conferencias y Artículos, Odós, Barcelona, 1994.
199
Nietzsche, Foucault y la presunta muerte del hombre
Leandro Drivet
CIFPE-UNER, CONICET
En las primeras páginas de Las palabras y las cosas, antes de pasar a la
maravillosa exposición de la crisis de la representación que toma como andadera a Las
meninas de Velázquez, Foucault advierte el carácter perecedero del hombre. La tesis va
cobrando forma, rastreando continuidades e inflexiones. Cuando queremos entender qué
interpretación hace de la sentencia “Dios ha muerto”, con seguridad deberíamos
remontarnos a la conferencia que en 1943 Heidegger ofrecía bajo el título “La frase de
Nietzsche 'Dios ha muerto'”. La ambivalencia del concepto de nihilismo, la profundidad
abismal de las consecuencias de la muerte de un Dios que era el cristiano pero que al
mismo tiempo arrastraba a Platón y a la entera metafísica son temas que encuentran un
eco singular en la prosa de Foucault.
El origen nietzscheano de la hipótesis sobre la desaparición del hombre es revelado
poco a poco. Hacia la mitad del libro, Foucault expresa que “[Nietzsche] Retomó el fin de
los tiempos para hacer de ello la muerte de Dios y el errar del último hombre; retomó la
finitud antropológica, pero para dar el salto prodigioso del superhombre; retomó la gran
cadena continua de la Historia, pero para curvarla en el infinito del retorno” (2003; 257). El
adelanto es breve pero revelador, porque nos deja ver tras los pasos de quién camina.
Hacia el final de la obra, Foucault confiesa la proveniencia de esta idea que señalaría el
ocaso del hombre:
“En nuestros días –y Nietzsche señala aquí también el punto de inflexión–, lo que se
afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (…); se
descubre entonces que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos:
¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así
su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero
dándose también como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica la
libertad y la decisión de este asesinato? Así, el último hombre es a la vez más viejo
y más joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es él mismo quien
debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la
muerte de Dios, su asesino está avocado él mismo a morir; dioses nuevos, los
mismos, hinchan ya el Océano futuro; el hombre va a desaparecer. Más que la
muerte de Dios –o más bien, en el marco de esta muerte y de acuerdo con una
profunda correlación con ella–, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin
de su asesino; es el estallido del rostro del hombre” (2003; 373-374).
200
Deleuze apoya la versión foucaultiana de Nietzsche diciendo que la muerte del
hombre es el tema de Feuerbach (a quien Nietzsche conocía), y que considerando el
tema de la muerte de Dios como una vieja historia, “lo que le interesa [a Nietzsche] es la
muerte del hombre” (1987; 167). Hemos sido marcados por esta lectura de Nietzsche,
tomándola como una interpretación más radical que aquella que, en una aparente
superficie de literalidad, entendía por la muerte de Dios el fin de la era de la religión en
sentido clásico: el fin del clericalismo de conventos, de dominios teológicos y de
invocaciones ultramundanas del Dios cristiano. Heidegger la interpretó como la
desaparición de la ontología del fundamento, tesis que de alguna manera recupera y
prosigue Foucault. ¿Pero dice Nietzsche lo que Foucault nos relata? Nos quedan algunas
dudas acerca de determinados aspectos de su interpretación.
Foucault afirma, lo citábamos arriba, que la muerte de Dios y el último hombre han
partido unidos. “¿Acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios? –
se pregunta Foucault– dado que ha matado a Dios”, prosigue, y concluye aseverando que
Nietzsche anuncia el fin del asesino de Dios: “el estallido del rostro del hombre”. La
afirmación encerrada en la primera pregunta es discutible. ¿Se da el último hombre en
Nietzsche como la figura que ha matado a Dios?
Friedrich Nietzsche proclamó más de una vez la muerte de Dios, comenzando por el
parágrafo Nº 118 de La gaya ciencia. Poco más adelante, en la misma obra mencionada,
“El hombre loco” declara a gritos en la plaza pública a plena luz del día el asesinato de
Dios a manos de los hombres. A Dios lo han matado (lo hemos matado) los hombres,
incluso los hombres del mercado muchos de los cuales “no creían en Dios”. En esta
segunda formulación del problema, Nietzsche precisa que Dios ha muerto (y permanece
muerto) bajo el cuchillo de sus cazadores: nosotros mismos. En Así habló Zaratustra la
historia no es exactamente la misma.
Zaratustra sabe que Dios ha muerto y lo comunica al inicio del primer libro, cuando
baja de la montaña. Nietzsche menciona aquí otra causa de muerte que habría afectado a
Dios: esa forma degradada del amor que es su compasión a los hombres (cf. “De los
compasivos”). El autor vuelve sobre este pasaje del Libro II en el Libro IV de la misma
obra (cf. “El grito de socorro” y “El mago”). Zaratustra confirma, en conversación con el
Papa jubilado, ese tipo de muerte: “fue la compasión la que le estranguló; vio cómo el
hombre pendía de la cruz, y no soportó que el amor al hombre se convirtiese en su
infierno y finalmente en su muerte” (2007; 349).
Poco más adelante, el más feo de los hombres, el asesino de Dios, confiesa el
crimen y confirma el testimonio del Papa: “Su compasión carecía de pudor (…) El Dios
que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir! El hombre no soporta que tal
testigo viva” (2007; 357). La compasión que mata a Dios es al mismo tiempo el anzuelo
con que la religión atrapa al hombre: no olvidemos que la figura de Jesús de Nazaret era
para Nietzsche (2008) la seducción en su forma más inquietante, la trampa milenaria, el
cebo que al morder nos desvía hacia la moral de los esclavos, hacia la compasión por el
crucificado. Lo que aquí nos interesa es que el asesino de Dios es “el más feo de los
hombres”. Éste no es un ejemplar de los últimos hombres (los hombres del mercado
[Markt]), sino uno de los hombres superiores que Zaratustra invita a su caverna. El más
feo de los hombres asesinó a Dios porque no soportó su mirada, porque lo avergonzaba y
no lo dejaba en paz: la mirada implacable de Dios convierte al hombre en nada, en
pecador, en error, en miserable.
201
En la obra de Nietzsche, Dios también muere por su inadecuación con el buen
gusto, y a causa de la risa ridiculizadora. Pero más allá de las diferentes formas de
muerte, nos interesa aquí poner el ojo en el asesino. ¿Quién mata a Dios? ¿El último
hombre, el hombre superior, el más feo de los hombres, Zaratustra? ¿Todos? Como se
ve, es discutible. Foucault da por sentado que el último hombre es el asesino de Dios, lo
cual no constituye una falsedad si consideramos que lo hemos matado todos, o que lo
han matado (la primera vez, cuchillo en mano) los hombres del mercado. El problema es
otro: a pesar de que Foucault las mencione como equivalentes, las figuras del hombre y
del último hombre son bien distintas. Mientras que el primero alberga ambigüedades, el
segundo es, como enseña la quinta parte del Prólogo de Así habló Zaratustra, una
planicie desértica sin espesor alguno. El último hombre es el ateo vulgar: no cree en Dios
porque es una idea demasiado grande para él, así como lo son el amor, la creación y el
anhelo, no porque se haya deshecho de Él como una sombra que debía superar. El último
hombre todo lo empequeñece: su estirpe es indestructible y es el que más tiempo vive.
Todos son iguales y, sigue Nietzsche con lo que ahora se nos aparece como una
resonancia foucaultiana, envían al manicomio a quien tiene sentimientos distintos. De
hecho, constituye una objeción considerada por Nietzsche a la idea del eterno retorno,
puesto que si todo retorna tal como ocurrió (cf. “De la visión y del enigma”), también
retorna el último hombre...
Foucault puede haber extraído de Nietzsche cierto desdén por el humanismo. Por
ejemplo, Zaratustra afirma que “una sucia corriente es el hombre” (2007, 35) y que se
necesita un mar (el superhombre) para no volverse impuro al integrarlo. Más adelante, es
más directo en sus diatribas: “La tierra (…) tiene una piel; y esa piel tiene enfermedades.
Una de ellas se llama, por ejemplo: 'hombre'” (2007, 193). Nietzsche no alberga ninguna
nostalgia hacia el hombre: no lo mira con compasión ni con lástima, no lo considera una
víctima más que de sí mismo, y no deja de exigirle que esté no a su misma altura sino
más arriba.
Pero así como hay desprecio hay amor. Aun más: hay desprecio porque hay amor.
Es necesario ser fuerte para despreciar lo que en uno debe ser desechado o mejorado. La
idea de hombre está cargada de ambigüedades. En el primer encuentro que protagoniza
al descender de la montaña donde ha estado, Zaratustra le responde al santo que dice
amar a Dios y que a causa de ese amor abandona a los hombres: “yo [en cambio] amo a
los hombres” (2007; 32). Y poco más adelante, a los hombres mismos, no les prescribe la
eliminación ni les anuncia su muerte: “Yo os enseño al superhombre. El hombre es algo
que debe ser superado” (2007; 34).
Además de constituir un tránsito, un devenir, hombre significa para Nietzsche “el que
realiza valoraciones” (cf. 2007; 96): Andrés Sánchez Pascual, traductor y responsable de
las notas de la edición castellana de Así habló Zaratustra, informa en la nota número 82
que “Nietzsche basa esta afirmación en su creencia de que la palabra alemana Mensch
(hombre) viene del latín mensuratio (medida). Esta misma opinión la aduce también en
Genealogía de la moral” (en Nietzsche, 2007; 441). La transvaloración de los valores
implica la transformación del hombre. Un cambio de los valores equivale a un cambio de
los creadores porque sólo por el valorar existe el valor. Los problemas podrían provenir
incluso de la ausencia de Humanidad. El hecho de que falte una única meta es sospecha
para Zaratustra de que falte humanidad (cf. Nietzsche 2007; 97).
Zaratustra dice caminar entre los hombres “como entre fragmentos de futuro: de
aquel futuro que yo contemplo” (Op. Cit; 204). Los hombres albergan un futuro que no se
202
reduce a la perpetuación del presente que caracteriza al hombre del mercado. Hay
grandeza en el hombre, característica que falta por completo en el último hombre: “La
grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede
amar es que es un tránsito y un ocaso” (Op. Cit.; 36). En el disurso titulado “Del hombre
superior”, correpondiente al Libro IV, Zaratustra opone la superación a la mera
conservación: “Los más preocupados preguntan hoy '¿Cómo se conserva al hombre?'
Pero Zaratustra pregunta, siendo el único y el primero en hacerlo: '¿Cómo se supera al
hombre?'” (Op. Cit.; 383). En este punto, el hombre participa de las fuerzas de la vida, que
es precisamente definida por Nietzsche como “Lo que tiene que superarse a sí mismo”
(Op. Cit.; 171). Heidegger extrae esta noción de vida en Nietzsche ligada al devenir y a la
voluntad de poder, y por todo ello a la creación de valores, en lo que entiende como la
“metafísica” nietzscheana, y expresa que “Conservación y aumento caracterizan los
rasgos fundamentales de la vida (…) Toda vida que se limita a la mera conservación es
ya una decadencia (…) Lo vivo es por tanto una 'formación compleja de vida' constituida
por la unión de ambos rasgos fundamentales, el aumento y la conservación” (1998; 171).
Es claro que el hombre no es una idea que satisfaga a Nietzsche, una entidad de la
cual busque su esencia oculta o su corazón eterno. Pero también es cierto que no hay en
Nietzsche muerte del hombre en el sentido en que hay muerte de Dios, porque Nietzsche
distingue diferentes figuras en la totalidad de los hombres: y hasta el “gran rechazo” que
implica su anuncio está matizado por esta condición. Por eso Zaratustra respeta y admira
a los sacerdotes que, de acuerdo a sus palabras, llevan algo de su sangre. Dios
desaparece y debe desaparecer arrastrando consigo a todas las jerarquías: la abolición
de la doctrina del pecado capital, tiempo de la gran salud y del gran mediodía, es una
consecuencia del fin del señorío de Dios y del espíritu de la pesadez. Pero del hombre
hay untergehen, hundimiento en el ocaso, como escribe Sánchez Pascual en la nota
número cuatro: un pasar al otro lado de la tierra, un superarse a sí mismo para llegar al
superhombre. Si hay o debe haber muerte, como la de Dios, es sólo del último hombre, no
del hombre; muerte del ateo vulgar, no del ateo radical: muerte de un mundo
empequeñecido, no del vientre de nuevos valores. El “ultrahumanismo” de Zaratustra se
ha desvinculado de los lastres de la burguesía y del cristianismo, dos conspiradores
contra el crecimiento y la autosuperación del hombre, dos objeciones contra la vida. El
amor cristiano-burgués es incondicional porque no acepta determinaciones concretas:
dice ser amor al prójimo, pero desdibuja a este prójimo instalando el reino de la
indiferencia1. El amor del Superhombre, en cambio, no repele la crítica, aunque reniega
de la tradición de aquella: “La objeción, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la
burla son indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patología” (Nietzsche,
1992; 107, §154). En síntesis: habría una filantropía nietzscheana que parece faltar en
Foucault. Es en el hombre mismo, como devenir, como apertura, donde Nietzsche
deposita su esperanza.
1
“El cristianismo dio de beber veneno a Eros: -éste, ciertamente, no murió, pero degeneró
convirtiéndose en vicio” (Nietzsche, 1992; 110, §168).
203
Bibliografía
Deleuze, G. Foucault. Siglo XXI, Barcelona, 1987.
Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo
XXI, Buenos Aires, 2003.
Heidegger, M. “La frase de Nietzsche Dios ha muerto”, en Caminos de bosque. Alianza,
Madrid, 1998, pp. 157-198.
Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro. Alianza,
México, 1992, quinta reimpresión.
--------------- La gaya ciencia. Edicomunicación, Barcelona, 2000.
--------------- Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 2007.
--------------- La genealogía de la moral. Alianza, Buenos Aires, 2008.
204
Dialéctica entre naturaleza y cultura: la propuesta superadora de Merleau-Ponty
Ernestina Godoy - UNC-SECyT
Paula Díaz Romero - UNC-SECyT
En la obra póstuma Lo visible y lo invisible del filosofo francés Merleau-Ponty, el
concepto de Naturaleza adquiere un papel fundamental. La naturaleza no es sólo el
“mundo físico” o “material”, sino el horizonte originario. Este modo de comprender lo
natural deviene de la propuesta ontológica del autor: la carne como elemento primordial
tiene carácter reversible: es visible e invisible, sentido y sentiente, natural y cultural. Estas
parejas no contienen términos opuestos, sino el anverso y el reverso del tejido del que
está hecho el mundo.
Es así que la relación entre el ser natural y el ser cultural es una relación
hiperdialéctica, es decir, una relación en la que la síntesis nunca es lograda, sino como un
intercambio inagotable de los dos términos. El ser es “ser salvaje” al cual se accede por la
percepción, pues percibir es percibir naturaleza, pero a su vez el ser es cultural, pues es
ser expresivo, ser simbólico. El mismo Merleau-Ponty considera abstracta la distinción
entre naturaleza y cultura, pues todo es natural en nosotros, nuestra percepción es
cultural e histórica, a la vez que todo es cultural pues hasta la cultura se apoya en el
polimorfismo del Ser salvaje. Por lo que será lo corporal (cuerpo salvaje y expresivo) en
tanto variante del ser carnal, el nexo que permitirá entender la relación entre el ser natural
o salvaje, en el que se funda la experiencia perceptiva, y el ser cultural que implica la
intersubjetividad o intercorporeidad. Esta última noción será retomada aquí para
considerarla dentro de la relación dialéctica naturaleza-cultura.
Es en este contexto en el que analizamos la “Ontología de la carne”, bajo el supuesto
de que ésta constituye una superación de la dicotomía “cultura-naturaleza”. Para la
exposición estableceremos tres ejes temáticos. En el primero nos detendremos en el
concepto de naturaleza que funda el llamado “ser natural” o “ser salvaje”. En el segundo,
consideraremos la ontología fundada en lo visible y lo invisible, la Ontología de la carne.
Por último abordaremos a la luz de dicha ontología, las relaciones intersubjetivas a partir
del concepto merleau pontiano de “intercorporeidad”, que se vincula estrechamente con el
de reversibilidad. A partir de estos ejes pretendemos mostrar cómo esta dimensión
[intercarnal o intercorporal] permite salvar la supuesta diferencia entre naturaleza y
cultura.
El ser salvaje
Nos ocuparemos en primer lugar del concepto de Naturaleza tal como lo recupera
Merleau-Ponty. Volver a lo natural 1 se torna imprescindible para dar cuenta del cuerpo,
pues “una ontología que omite la Naturaleza se encierra en lo incorporal y da, por esta
razón, una imagen fantástica del hombre, del espíritu y de la historia” 2.
1
Debemos aclarar que Merleau-Ponty no está entendiendo naturaleza en el sentido de sostener un
naturalismo, como se verá a lo largo del apartado.
2
Merleau Ponty, M.; Filosofía y lenguaje…, pág. 74.
205
En primer lugar, la filosofía cartesiana es, en este marco, el paradigma de la
comprensión de la Naturaleza como una cosa en-sí. El autor nos advierte además, que
esta concepción continúa siendo el telón de fondo de muchas de las filosofías posteriores
a Descartes. Refiriéndose a este paradigma, dice Merleau-Ponty
Conforme a una distinción muy anterior a Descartes, pero a la
que el pensamiento de éste da nuevo vigor, lo que llamamos
Naturaleza es un naturado, un puro producto hecho de partes
absolutamente exteriores, rigurosamente actuales y claramente
ligadas. ‘Cascara vacía’, dirá Hegel. Todo lo interior pasa a ser
cosa de Dios, naturante puro. Histórica y filosóficamente, nuestra
idea del ser natural como objeto, en sí -que es lo que es porque
no puede ser otra cosa-, emerge de una idea del ser sin
restricción, infinito o causa de sí, y éste, a su vez, de una
alternativa : el ser o la nada 1.
Al interior de la filosofía cartesiana, la naturaleza no es más que un mecanismo a partir
de cuyas leyes se deriva el ‘rostro de este mundo’. Este mecanismo no hace más que
expresar la fuerza interna de la productividad infinita [Dios]. Lo que destaca MerleauPonty es que Descartes, al concebir la naturaleza de este modo, se ve obligado a
distinguir el conocimiento que tenemos, por medio de los sentidos, de la naturaleza
existente, del conocimiento dado por el entendimiento puro. La relación vital que tenemos
con la Naturaleza está medida por el cuerpo. Pero la experiencia que por “inclinación
natural” tenemos de la Naturaleza, no coinciden con las dadas por el entendimiento, y en
este sentido el cuerpo, también entendido como máquina, queda relegado al ámbito de la
res extensa, como una cosa más del mundo natural. Contra este tipo de perspectiva
dualista se esgrime la filosofía merleau pontiana. Si bien, excede a este trabajo echar luz
sobre las críticas de éste último a la perspectiva cartesiana, mencionarla se torna
imperioso. Lo que realmente importa aquí es recuperar la Naturaleza como trasfondo
ontológico, ya que el ser salvaje o bruto es ser natural, o en palabras de nuestro autor, la
naturaleza es un pliegue del Ser.
En este contexto se considera al cuerpo como nexo entre la naturaleza y la cultura. La
recuperación del cuerpo, no como máquina sino como cuerpo vivido, como cuerpo
percipiente y motriz, le permite al filósofo francés romper con la dicotomía entre el ser
salvaje y el ser cultural, pues es el cuerpo la encrucijada donde se encuentra naturaleza y
cultura. El cuerpo comprendido como enlace entre estos dos ámbitos forma parte del
mismo tejido de las cosas, del mundo, porque “la naturaleza fuera de nosotros ha de ser
desvelada por la naturaleza que somos”. Lo que nos hace seres naturales expresivos es
la pertenencia del cuerpo a la carne.
Pues bien, el ser bruto es el horizonte perceptivo que se abre como mundo compartido,
con un estilo común. A él no accedemos por la reflexión, sino por lo que Merleau-Ponty
denomina “fe perceptiva”. Si entendemos desde esta perspectiva lo percibido -el plano
fenomenológico- como lo salvaje y sedimentado, lo que denominamos cultura -lo que es
propiamente simbólico- pertenece a lo instituido. “Merleau-Ponty interpreta lo percibido
como lo ‘natural’, o sea como lo contrario de lo expresado, lo constituido o lo instituido” 2.
Pero como vimos, la concepción quiasmática del cuerpo permite remitir a su realidad
1
2
Ibíd. pág. 79.
Bech, J.M.; El proyecto filosófico…, pág. 2.
206
como un nudo entre naturaleza y cultura, pues el cuerpo es un ser natural, perceptivo, y a
su vez es un ser expresivo, que instituye sentido y comprende el sentido instituido.
Ontología de la carne
Nos esforzaremos ahora en esbozar breve y claramente la ontología merleau pontiana,
partiendo de la “fe perceptiva” como modo de acceder al mundo directamente, en lugar de
situarse en el conocimiento que de él [mundo] se posee. La percepción aquí dejará de ser
vista como un acto de conciencia que se dirige hacia un objeto con su intencionalidad,
para enfocarse en la percepción en tanto vínculo del individuo con el mundo. No se trata
de que un sujeto “salga” al mundo para acceder al objeto, a eso ontológicamente diferente
a él. Merleau-Ponty parte del hecho de que el sujeto ya está ahí, con las cosas,
percibiendo, en constante estado de apertura, sin reflexionar sobre lo percibido. Esta
pertenencia implica un dejar entrar al mundo en el sujeto, no se trata de un vínculo
unidireccional. Así se rompe con una concepción dualista del mundo y la inmediata
objetivación del cuerpo.
Recuperando el sentido griego del término “elemento” es como el autor caracterizará
primeramente la noción de carne: aquello de lo que todo está hecho, tanto lo inerte como
lo viviente. “Es la cosa general a mitad de camino entre el individuo espacio temporal y la
idea, especie de principio encarnado que introduce un estilo de ser dondequiera que haya
una simple parcela suya.” 1. La carne es lo que se encuentra ya aquí en el mundo, no es
algo que se deba descubrir. Es en tanto que el sujeto tiene un cuerpo que puede acceder
al mundo, acceso que no sería un momento determinado, una decisión individual, sino el
descubrimiento de su apertura ya dada en tanto encarnado. Y a la inversa: el mundo es
dehiscencia del ser carnal, apertura hacia el sujeto; no hay un privilegio temporal de
apertura de uno a otro ni posibilidad de distinguir qué aporta el cuerpo en la experiencia ni
qué aporta el mundo, sino más bien habría simultaneidad e indistinción de implicaciones.
Ahora bien, este ser carnal en tanto carne es dimensional, no es un principio ideal sino
que es el tejido del mundo y por ende del cuerpo; es la garantía de la visibilidad y de que
el sujeto sea vidente. No por tratarse de un ser rugoso, con cierta textura, constituirá un
obstáculo para acceder al mundo: no es algo que la percepción deba sortear para tener
un acceso verdadero, ni es lo que muestra la necesidad de buscar un suelo trascendental
para asentar la unidad con el mundo. Este espesor constituye la visibilidad de la cosa; es
en esa toma de distancia a la par de un estar en el mundo que la carne se me impone
apareciendo lo visible, mi cuerpo se descubre como vidente y visible. Pero la visibilidad
será sólo uno de los modos de acceder al mundo, de habitar ese ser carnal; si algo
caracteriza la carne es su intersensorialidad y la estesiología como abordaje propio de un
ser de cuya apertura está hecho lo que hay.
Intersubjetividad-intercorporeidad
Dentro de una ontología como la aquí presentada no cabe hablar de la búsqueda del
fundamento del otro, o de la evidencia para considerarlo como uno igual a mí y no pensar
que se trata de una máquina o un zombi. El caso es que lo primero en relación con el
encuentro con otro no es “desconfiar” de su humanidad, sino que a nivel de la fe
perceptiva se da una especie de coexistencia silenciosa, el encuentro entre dos
1
Merleau-Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible… , pág.174
207
horizontes del mismo mundo. El otro se me aparece como ya estando conmigo y lo
primero que encuentro es un comportamiento y no una conciencia. Esto es lo que me
permite acercarme a él y descubrir que su modo de habitar el mundo es igual al mío; en
su comportamiento se traslucen sentidos que puedo comprender e incluso integrar a los
míos y lo mismo sucede a la inversa sin prioridad de uno por sobre el otro. Por lo tanto, lo
que posibilita la intersubjetividad es la carne, es la pertenencia al mismo ser carnal
igualmente abierto para ambos; al establecerse el vínculo primero a nivel corporal se
habla aquí de una intercorporeidad. A su vez acontece un descentramiento desde ambas
partes: la aparición de un semejante opera una suerte de reordenamiento del mundo sin
perder mi subjetividad. Es esa alteridad y participación en el mismo ser, esta ambigüedad,
lo que caracteriza la intercorporeidad entendida según Merleau-Ponty.
A diferencia de planteos como los de Sartre, el otro no anula mi subjetividad, no me
convierte en un en sí. En Merleau-Ponty el otro me muestra aquello mío que se me
mantiene oculto, funciona como el espectador de lo que no alcanzo a percibir y como
disparador de nuevas perspectivas del mundo y de mi mismo. En esta relación hay un
intercambio e institución conjunta de sentidos que se llevan a cabo ya dentro de una
cultura, de una historia, de un lenguaje, es decir, se trata de una deformación de lo
sedimentado llevada a cabo por los individuos inmersos en esta intercorporeidad. En otras
palabras, no se trata de una nueva capa que se adhiere a la esfera de lo existente, sino
que cada nuevo sentido permite volver a lo original y repensarlo en este movimiento de lo
instituido-instituyente.
Por lo tanto es la concepción del cuerpo como poseedor de un esquema corporal,
como expresión de la carne lo que ofrece ese suelo común sobre el que pensar la
intercorporeidad. Surge así, una corriente de expresiones y experiencias no clausuradas
ni atomizadas sino que es, por el contrario, lo que posibilita ese suelo común de la
comunicación dentro de una cultura gracias a una ontología homogénea. En palabras de
Merleau-Ponty: “no existe aquí el problema del alter ego porque no soy yo ni él los que
vemos, porque a ambos nos invade una visibilidad anónima, una visión en general, en
virtud de esa propiedad primordial de la carne por la que, estando aquí y ahora, se irradia
por todas partes y siempre, y, siendo individuo, es también dimensional y universal” 1.
Conclusión
Así, al considerar el encuentro prerreflexivo y no tético de los cuerpos - mediado por el
comportamiento y los gestos- la naturaleza resulta el ámbito de encuentro primario de
dichos cuerpos, la cuna de la intercorporeidad, base y sostén permanente de la cultura,
de los sentidos que de ésta emergen, quedando de esta manera anulada la antigua
dicotomía entre naturaleza y cultura. El cuerpo en tanto entrelazo de lo natural y lo cultural
es el primer objeto cultural, sobre y mediante el cual se instauran sentidos, sin olvidar su
origen natural. “No hay duda de que la expresión marca el paso del mundo sensible al de
la cultura, pero sólo hay cultural porque lo físico incorpora y transfiere el espíritu y porque
el cuerpo es ya ‘simbolismo natural’, o simbolismo tácito de indivisión o evidencia
precientífica en la que se funda todo simbolismo y toda razón.” 2
La intercorporeidad en tanto pliegue del ser carnal es el vehículo que permite concebir
la reversibilidad entre la naturaleza y la cultura, siendo ambas expresiones del mismo Ser
requiriendo ser abordadas mediante una hiperdialéctica que siempre dé cuenta de sus
1
2
Merleau-Ponty, Maurice. Op. Cit. pág. 177
López Sáenz, Carmen Intersubjetividad como intercorporeidad…, pág.62
208
diferencias y al mismo tiempo de su “enriquecimiento mutuo”. El cuerpo, y por lo tanto la
intercorporeidad, posibilitan volver a la naturaleza, a eso latente que siempre está allí
renovándose, nunca acabada y siempre esquiva.
Este planteo aquí esbozado pretende ofrecer los lineamientos para una antropología
filosófica con premisas merleau pontianas ya que el autor no ha ofrecido un desarrollo
semejante. Así es que reconsiderando esa ontología homogénea, “globalizante” del ser
carnal, es como puede pensarse en una comunicación intercultural que no jerarquice sino
que dimensione las diferencias a la vez que rescate el ser natural, la experiencia primera,
como el punto de dialogo previo a categorías culturales.
Bibliografía:
.Merleau Ponty, M.; Filosofía y lenguaje. Course du Collège de France (1952-1960);
Ed. Proteo, Bs As;1969.
.Merleau Ponty, M.; Lo visible y lo invisible; Ed. Seix Barral, S.A.; Barcelona; 1966.
.López Sáenz, C.; Intersubjetividad como Intercorporeidad; Revista de Filosofía “La
lámpara de Diógenes; N° 12-13; pág. 126-152; 2006.
.Bech, J.M.; El proyecto filosófico de una <<ciencia de la pre-ciencia>>;
http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/viewFile/73233/98862, con entrada el
05/05/2011.
209
La función de la vida en el debate humanismo, anti-humanismo. Consideraciones
sobre el alcance metafísico del vitalismo en la contraposición racionalismoirracionalismo
Mario Martín Gómez Pedrido
UBA, UNSaM
I. Introducción al problema de la vida en el corpus heideggeriano
Describir el estatuto de la vida y su constitución es una cuestión de la cual Heidegger se
ocupa desde muy temprano en su producción filosófica, su particular tematización del
concepto de vida indica que concibe su explicación fenomenológica en directa
confrontación con las concepciones vitalistas y biologicistas del siglo XIX. Sin embargo,
este modo específico de acotar el acceso a esta región expresa una ambigüedad en la
obra del pensador alemán hacia la cual nos orientamos en este trabajo. Seguiremos como
hilos conductores de la presente comunicación dos desplazamientos conceptuales: (I)
desplazamiento de “vida fáctica” en “Dasein” y (II) desplazamiento de “mundo” en “vida
animal”. A partir de elucidar el modo en que ambos desplazamientos reconfiguran el
problema de la vida y la animalidad en el programa heideggeriano posterior a Sein und
Zeit señalaremos algunas de sus implicancias para los enfoques post-históricos y posthumanistas contemporáneos.
II. Vida y Dasein
La primera y fundamental nota distintiva que caracteriza a la vida en la temprana
elaboración de Heidegger es su historicidad, la cual explica su dinámica constitutiva
señalando como ella es esencialmente movilidad en tanto configura su propio proceso de
temporalización. El despliegue y acentuación de esta nota distintiva de la vida como
central consigue delimitarla de las interpretaciones biológico-vitalistas propias del siglo
XIX. La vida fáctica en tanto movilidad expresa una tendencia inmanente de su existencia:
la ontología negativa que subyace a su movimiento. La vida fáctica es negativa en tanto
es carente, incompleta e insatisfecha con lo cual expresa una orientación hacia su caída y
despeñamiento. Encontramos aquí su segunda nota distintiva, en tanto es movilidad
cadente se historiza en un mundo. Heidegger retoma aquí un tópico que podríamos decir
que es ciertamente nietzscheano: la facticidad vital del existir solo puede concebirse
mundanamente, vida y mundo constituyen una unidad indisoluble. El despliegue histórico
de la vida se da en tanto y en cuanto es pensada como vida en un mundo. El criterio que
anima esta temprana reflexión heideggeriana entre 1919 y 1924 es dar cuenta de cómo la
vida se comprende a si misma en su dimensión histórica. La vida como tal es entendida
por Heidegger como un fenómeno autosuficiente que expresa su propio lenguaje y su
propia gramática.
210
Este tópico heideggeriano en torno a la movilidad histórica de la vida fáctica
progresivamente desplaza su lugar central, este hecho se consuma con la publicación de
Sein und Zeit donde la noción de mundo es concebida en el marco de la mundanidad del
mundo y ya no como despliegue de la facticidad de la vida. El análisis de la vida fáctica
que progresivamente se había constituido en tanto la vida es vida en un mundo en un
triple análisis del mundo: mundo circundante (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt),
mundo propio (Selbswelt) cede su lugar a un análisis de estructuras a priori constitutivas
de la mundanidad del mundo y la vida fáctica no es contemplada como un existenciario
del mundo. Cabe entonces en este marco preguntase: ¿a qué se debe este aparente
viraje o abandono de la tematización de la noción de vida en su peso específico en la
argumentación heideggeriana? En primer lugar cabe destacar a modo de hipótesis que la
progresiva ausencia de un tratamiento específico del problema de la vida obedece a que
la pregunta por el carácter natural, biológico natural, de lo vital fue omitido, esto es,
Heidegger no interroga por una vitalidad no humana en el camino que lleva hacia la
analítica existenciaria. En tanto la pregunta por la vida es la interrogación por su facticidad
histórica en el mundo, la interrogación en torno a la vida como un fenómeno que no se
agota en la historicidad del existir humano no es puesta en el marco de la reflexión
fenomenológica.
En este marco de análisis el camino que progresivamente lleva hacia Sein und Zeit
orienta el existenciario de la vida fáctica cada vez más a su subsunción en las estructuras
del mundo entendido como problema central de la filosofía heideggeriana. Desde la
historicidad de la vida fáctica el análisis progresivamente se orienta hacia la facticidad
mundana de la vida y de allí progresivamente a un análisis del mundo en sus estructuras
constitutivas y al desarrollo de sus existenciarios los cuales tienen un punto de
culminación en los parágrafos 14-18 de Sein und Zeit, en los cuales la mundanidad del
mundo encuentra su especificación como significatividad. El análisis de las cadenas
remisionales y de la utilidad del útil como a manualidad encuentra como rasgo diferencial
de la noción de mundo el reconocer la significatividad y el Worumwillen o por mor del
Dasein como referencialidades últimas de los existenciarios del Dasein en tanto ser en el
mundo. De hecho la tripartición a los efectos del análisis de la noción de mundo en
mundanidad del mundo en cuanto tal, desarrollo de la pregunta por el quien habita el
mundo y por el desarrollo del estado de abierto en su constitución compleja reorientan
todo el análisis hacia el modo de fundamentación de estas estructuras ontológicas en el
horizonte de la temporalidad. Progresivamente la historicidad de la vida fáctica ha ido
perdiendo su lugar específico de análisis en favor del desvelamiento y descripción del
carácter temporal de las estructuras del mundo. La vida fáctica no ocupa así un lugar o un
sitial en el proceso de temporalización especificado a través del mundo. La historicidad de
la vida fáctica parece haber desplazado la importancia de la historia en la dirección de la
nociones de tradición y destino. En este sentido, la temporalidad extático horizontal
tratada en Sein und Zeit recupera la dimensión temporal de la historicidad en un nivel
específico de temporalización, la historicidad es presentada como parte del proceso del
nacimiento y la muerte, y si bien es cierto que la historicidad no se agota en la
temporalidad de la finitud sino que incluye la dimensión del nacimiento y en este sentido
de la vida, es cierto también que inmediatamente la historicidad así entendida es
vinculada al desarrollo de la historicidad del Dasein en el marco de un análisis de su
existencia como miembro de una comunidad a la cual se halla enlazado por medio de un
destino y una tradición. La reintroducción de la categoría de vida al comienzo de los
parágrafos destinados al análisis de la historicidad no se reorienta hacia un tratamiento de
la vida en su facticidad, complementando así los tempranos análisis de la etapa de
211
Friburgo, sino hacia un análisis de la tradición. El Dasein en tanto nace y muere es
histórico y en tanto es histórico se caracterizan por ser una trama de la vida,
Zusammenhang des Lebens, pero en tanto trama de la vida no es el aspecto viviente el
cual será objeto de análisis histórico, pues analizarlo como trama de la vida y enfatizar
este aspecto vital llevaría al análisis del Dasein a la aporía de pensar que su existencia
esta determinada por una serie de vivencias que se dan en el tiempo y que ese modo de
constituirse dichas vivencias caracterizarían su existir vital. Frente a una interpretación de
este tipo Heidegger se inclina por enfatizar el carácter de entre del Dasein y en tanto tal
entiende al Dasein no como una secuencia de vivencias históricas sino como una
movilidad, movilidad que no puede comprenderse si el Dasein no es comprendido en la
dimensión comunitaria que lo constituye. En este sentido, el temprano tratamiento de la
movilidad histórica de la vida es reorientado hacia un análisis de la movilidad histórica del
Dasein comprendida como un Geschehen o acontecer del Dasein. El acontecer como
modo central del darse histórico del Dasein en la tradición de la comunidad permite
interpretar todo el proceso de temporalización histórica no desde el nacimiento y el
enfoque vital sino partiendo de este carácter natalicio del Dasein explicar el proceso
desde el ser-para-la-muerte, hay acontecer y tradición para una existencia que es finita.
“El Dasein fáctico existe nativamente (gebürtig), y nativamente muere también en el
sentido de un estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode)” 1. En este sentido el acontecer
del Dasein se vuelve el existenciario fundamental para explicar la vida del Dasein, dicho
de otra forma en tanto acontecer es propio de un ser finito, la vida solo es comprensible
desde el ser para la muerte. Ya Heidegger había considerado tempranamente a la vida
fáctica en tanto histórica como finita, por ejemplo en el tomo 58, donde la vida en tanto se
interpreta a si misma en su historicidad y en tanto está constituida por una serie de
movilidades negativas: caída, despeñamiento, arruinaminento, carga, etc. solo puede
comprenderse históricamente en tanto finita. Por ende, no tendríamos que ver,
necesariamente, una contraposición o una depotenciación de la vida como categoría de
análisis en el tratamiento que lleva desde el análisis de la facticidad histórica de la vida en
cuanto tal al análisis de la facticidad histórica del Dasein. Al contrario, los elementos
abstractamente contenidos todavía en los tempranos análisis de la facticidad de la vida
encuentran su lugar específico de desarrollo y descripción fenomenológica en el análisis
de las estructuras ontológicas del Dasein. En este sentido, la noción de acontecer permite
explicar el aspecto vital del Dasein un marco que el temprano vitalismo fenomenológico
de Heidegger no explicitaba. Dicho en otros términos, es como si el análisis de la vida
fáctica en su vitalidad constitutiva, en su historicidad llegase demasiado rápido a la meta
buscada: dar cuenta de su proceso de temporalización, dar cuenta de su sentido del ser.
La polémica contra el neokantismo que centraba sus análisis en la noción de vivencia,
especialmente en la escuela de Baden, lleva a Heidegger a enfatizar la facticidad de la
vida y su estatuto mundano como forma de desandar el camino psicologista instaurado
por la noción de vivencia. Entonces si la primera formulación de la ontología
heideggeriana es ¿cuál es el sentido del ser de la vida? La respuesta heideggeriana es: el
ser de la vida fáctica es tiempo en tanto desarrollo de su proceso de temporalización.
Interpretarse como vida fáctica en un mundo es describir los movimientos de esa vida en
el mundo y esos movimientos son formas de temporalizarse del tiempo. Pareciera
entonces que el análisis de la vida fáctica en este proceso de temporalización, alcanza
muy rápido la meta buscada; si el ser de la vida fáctica es su propio temporalizarse en el
mundo, que en tanto mundo de la vida es un mundo humano, esta situación este modo de
establecer el criterio explicativo hace de ese proceso de temporalización un proceso
1
Heidegger, Martin, Sein und Zeit, p. 374.
212
concreto, un proceso histórico. Pareciera entonces que el ser de la vida fáctica, su
historicidad, se alcanza demasiado rápido -sin explicitar las mediaciones constitutivas– y
si bien este criterio puede revestir su utilidad en el marco de la discusión específica con el
neokantismo y con toda interpretación subjetivista tanto intelectualista como psicologista
de la subjetividad, parece ser insuficiente a la hora de emprender una discusión más
abarcativa y ya no polemizar con un aspecto específico del neokantismo sino cuando se
trata de abordar a la filosofía como un todo y de establecer las premisas filosóficas para el
tratamiento de la historia de la metafísica tomada en su conjunto. Las estructuras
descriptas de la vida fáctica -las que dan cuenta de su movilidad temporal constitutivaresultan muy generales y abarcativas para responder a la pregunta por el sentido del ser,
pregunta que los cursos juveniles presuponen como la pregunta por el sentido del ser en
general; responder a dicha pregunta por el ser en general señalando que el sentido del
ser en general es el historizarse de la vida fáctica no parece dar cuenta de un criterio para
desandar el camino de la filosofía entendida como metafísica. En este sentido el esfuerzo
del programa filosófico heideggeriano hasta arribar a Sein und Zeit, es el de lograr
especificar la pregunta ontológica en un doble nivel, preguntar por el sentido del ser en
general implica previamente responder la pregunta por el sentido del ser de un ente que
cumple una función privilegiada en el análisis. El tránsito de la noción de vida fáctica a la
multiplicidad de estructuras del Dasein, entendidas como los existenciarios para
responder a la pregunta por el sentido de su ser como antesala de la respuesta a la
pregunta por el sentido del ser en general, responde a ese intento de especificar la
pregunta ontológica en sus diferentes niveles de complejidad. Por todo ello, no debiera
considerarse necesariamente que el tránsito que lleva de la noción de vida a la de Dasein
implique un abandono del proyecto fenomenológico temprano, sino por el contrario una
especificación, una especialización del mismo que gana en claridad y mayores niveles de
análisis.
Ahora bien lo que es innegable es que en este proceso de ampliación de existenciarios y
especificación de la noción de movilidad que discurre de la movilidad de la vida fáctica a
la movilidad del Dasein, que como el propio Heidegger señala en los parágrafos
dedicados al análisis de la historicidad del Dasein la historicidad contiene la respuesta al
enigma de la movilidad, implica un proceso de invisibilización de la vida fáctica como
tópico del análisis.
La pregunta central que arroja este recorrido tiene un carácter crucial para el problema y
podemos formularla en los siguientes términos: si no se podría haber seguido o, mejor
dicho, no se podría también seguir el camino de especificación de estructuras y
tendencias de análisis de la vida fáctica como criterio para especificar la ontología en
lugar de mutar o desplazar el análisis fenomenológico de la noción de vida fáctica como
vida en un mundo hacia el análisis de la mundanidad del mundo del Dasein a los efectos
de especificar el análisis. Sin necesidad de presentar este problema como una situación
contra fáctica entendida en términos de porqué no se siguió un camino de análisis consistente en profundizar las estructuras de la vida fáctica– que, efectivamente, no se
siguió señalamos de manera más concreta y acotada el interrogante anterior: ¿en qué
sentido el análisis de la vida fáctica no podría someterse al mismo tipo de especificación
en estructuras ontológicas como las que son correspondientemente identificadas en el
examen de los existenciarios del Dasein? La estrategia de Heidegger, desde el joven
Heidegger en 1919 hasta el Heidegger inmediatamente posterior a Sein und Zeit está
213
centrada en explicar la relación entre movilidad y temporalidad tanto en su examen de la
vida fáctica como en su descripción de las estructuras ontológicas del Dasein, por lo tanto
el pasaje del existenciario vida al existenciario Dasein -la diversificación de la noción de
“mundo de la vida fáctica“ en dirección a la “mundanidad del mundo del Dasein”- consiste
en desplazar el “ente” (Seiende) de análisis de la relación movilidad-temporalidad.
Nuestra consideración, como respuesta, a la pregunta anterior establece que el
tratamiento de la vida fáctica por parte de Heidegger en tanto la historicidad, movilidad y
temporalidad de la vida fáctica es entendida como una reacción contra el vitalismo
biologicista de la época el análisis heideggeriano de la faciticidad de la vida evita volver
tema el aspecto vital de la vida entendida como proceso natural. La vida fáctica en tanto
es una movilidad siempre contiene un proceso que es des-vitalizante si tomamos como
criterio el carácter natural y biológico de la vida. Heidegger habiendo completado las
estructuras históricas de la vida, debiera haber ingresado en el tratamiento de ella en
tanto es también una entidad biológica y no solo histórica, su ser fáctico no es solo su
historicidad sino su carácter orgánico. En tanto la vida responde en su ser fáctico a la
pregunta por el sentido del ser en general debiera contener también un análisis del su ser
natural y no sólo de su ser histórico, sin embargo la ontología negativa que se halla a la
base de la facticidad de la vida: su ser imperfecto, su ser carencia, su ser incompleta, su
ser en falta que son precisamente los condicionamientos de su movilidad, impide definirla
como una entidad natural. La negatividad constitutiva de la vida fáctica que la define
como ser histórico y temporal -y permite plantear la pregunta por el ser por primera vez
para Heidegger en el horizonte del tiempo- obtura su tratamiento como ser natural. Por
ello a medida en Heidegger alcanza las estructuras temporales últimas de la facticidad de
la vida se ve obligado a optar entre dos caminos o bien incorporar la naturaleza a la
descripción del ser vital de la vida no tematizado por él hasta ese momento o bien
desplazar el análisis de la relación entre movilidad y tiempo en dirección a otro ente, el
Dasein que permita seguir explorando este tópico sin necesidad de incluir a la naturaleza
y al organismo en el análisis. Las dificultades que se le planteaban a Heidegger para
seguir el primer camino están dadas a nivel ontológico: si la movilidad de la vida fáctica se
explica por una ontología negativa que da cuenta de su ser histórico dicho carácter
negativo excluye de manera directa el ser natural y vital -entendido en términos
biológicos- como parte del análisis fenomenológico. Dicho de otra forma, que se haya
enfatizado el carácter histórico del ser de la vida fáctica nutriéndose del marco del
cristianismo primitivo del cual toma Heidegger como nota distintiva el carácter pecaminoso
y cadente de la vida fáctica para especificar su valor ontológico propio delimitándola de la
interpretación vitalista epocal no debiera significar que la vida fáctica una vez esclarecida
en su historicidad no pueda tematizarse en su ser natural, sin embargo Heidegger no se
inclinó por la posibilidad de este análisis complementario y prefirió orientar su camino en
dirección a la movilidad del mundo por lo cual progresivamente fue forjando las
estructuras de un ente, el Dasein, a tales fines, de allí que la vida fáctica como
existenciario tiende a quedar subsumida en otros existenciarios.
III. El retorno de la vida.
Ahora bien, lo cierto es que luego de Sein und Zeit Heidegger volverá a recuperarse
como criterio específico del análisis la pregunta por la dimensión vital del existir. Pero, a
esta altura de la reflexión la vida fáctica ya no será entendida como vida en un mundo,
sino en el marco de una complejización progresiva del concepto de mundo heredada de
214
Sein und Zeit. En este sentido el curso del semestre de inverno de 1929/1930 recogido en
el tomo 29/30 de las obras completas en su doble tratamiento del mundo -por un lado,
determinación de la Stimmung fundamental que permite acceder al mundo y, por el otro,
reconocimiento de la mostración del mundo en un triple nivel: ausencia de mundo,
pobreza de mundo y riqueza de mundo- permite reconstruir en el corpus heideggeriano el
retorno a su temprano interés por el estatuto de la vida fáctica, pero con una diferencia
fundamental en torno a su etapa temprana. La movilidad de la vida ya no se expresará en
términos de su historicidad constitutiva, sino que Heidegger intentará saldar la dilucidación
fenomenológica de su estatuto en relación al elemento vital no analizado previamente, el
rango ontológico de lo viviente no-humano: lo animal. La vida, ahora no es aquello que se
comprende en su propia gramática histórica sino que constituye el ámbito de la pregunta
por la animalidad: ¿cómo accede lo animal en tanto viviente al mundo? Nótese como el
criterio no es ya la explicitación de un mundo compartido, un mundo circundante y un
mundo propio para especificar los modos de ser de la vida, como era el caso de la
filosofía temprana de Heidegger, sino una serie de tres niveles de gradación de la escala
de presencia ausencia del mundo según el tipo de existencia de la cual estamos
hablando: el hombre, el animal y la piedra respectivamente en progresión desde la
presencia hacia la ausencia de mundo.
Si en el punto anterior mencionábamos como se producía un progresivo desplazamiento
de la noción de vida fáctica hacia su progresivo encubrimiento en las estructuras de la
mundanidad del mundo del Dasein, ahora nos encontramos con un desplazamiento que
hace visible y permite un retorno de la vida desde una diversificación de la noción de
mundo en términos de configuración de mundo, pobreza de mundo y ausencia de mundo.
Merece destacarse que, en sentido estricto, viviente es el animal. Analicemos esta nueva
relación entre mundo y vida. La piedra en tanto entidad mineral de la naturaleza no puede
ser considerada un viviente y el hombre en tanto existente, en tanto existencialidad de la
existencia, no es en sentido estricto un viviente si por viviente y vida vamos a entender
ahora una entidad que habita la naturaleza -en lugar de utilizarla- y cuyo criterio central
para ser analizado es el de capacidad y organismo. En sentido estricto viviente es el
animal. Vida es la vida animal y la naturaleza en tanto es una naturaleza viviente y
conlleva un “poder-ser” entendido como un “poder-hacer” como un “ser capaz de” bajo
ciertas circunstancias, entonces viviente en sentido estricto es el animal. Pero, este modo
de vivir en el mundo natural merece ser objeto de una explanación mayor. El animal en
tanto viviente es pobre de mundo, no configura un mundo porque su hábitat es el hábitat
natural. Entonces la vida se vuelve así el término medio de la comparación entre, por un
lado, la ausencia de mundo, el caso de la piedra donde no podemos hablar de viviente y,
por el otro, la configuración de mundo -que tampoco es viviente en sentido estricto porque
el criterio para analizar su modo de ser no es la capacidad entendida como un poder
hacer propio del organismo- de esta forma la reintroducción de la vida para el Heidegger
posterior a Sein und Zeit tiene sentido en tanto y en cuanto lo hacemos en el marco de la
naturaleza.
Analicemos de modo más específico en este marco el concepto de trasposición (sich
versetzen) que se despliega en el mencionado curso del semestre de invierno cumple una
función capital: ¿es posible para el hombre trasponerse en lo animal? ¿Si el hombre es
configurador de mundo cómo podría trasponerse en la esfera de lo pobre de mundo que
es el ámbito propio de lo animal? ¿O por qué ese modo diferencial de acceder al mundo
podría ser una dificultad para trasponerse? ¿Puede el hombre reencontrarse en lo que
aparentemente es su opuesto: el animal viviente? Hay dos modos extremos de responder
215
a este problema: o la diferencia entre lo humano y lo animal es una diferencia esencial y
la trasposición en lo otro de si es imposible o lo humano y lo animal constituyen una zona
indiferenciada porque ambos acceden a un mismo mundo: el animal desde la pobreza, el
hombre desde su función de configurador, entonces la esencia de uno es modelo de la
esencia del otro. Nos abocamos a discutir en las páginas finales la plausibilidad de ambas
estrategias mediante el examen de la noción heideggeriana de ontología del movimiento
de la vida fáctica imbricándola con la posibilidad de la trasposición.
¿Cómo pensar en esta esfera la animalidad del animal? ¿Es la animalidad del animal el
nuevo -y previamente omitido- criterio fenomenológico para dar cuenta de la facticidad de
la vida en su dimensión natural y no solo histórica que Heidegger había dejado pendiente
en sus Vorlesungen juveniles? ¿En qué sentido se puede concebir la relación entre lo
humano y lo animal a partir de esta reintroducción de la vida fáctica analizada ahora en
términos de la esencia de lo animal? Heidegger admite la posibilidad de transponerse en
lo animal entendida como un acompañar, pero señala el límite de esta operación en tanto
acompañar implica también un denegar, puedo transponerme en tanto acompañar, pero
no puedo ser lo otro de mi en tanto existencia. Por lo tanto, la noción de trasposición
entendida como acompañamiento (mitgehen) no complementa el análisis de la movilidad
de la vida fáctica, sino que sigue un camino paralelo al analizado previamente. El
programa heideggeriano logra incorporar la dimensión natural al análisis entendiendo la
vida ahora como naturaleza, pero ello no implica una necesaria especificación de la
temprana ontología del movimiento, de hecho encontramos ciertos límites a ese análisis.
Pues en tanto es imposible el transponerse en términos absolutos, entonces la movilidad
de la vida tiene sus límites en este nuevo esquema explicativo. Mientras en el primer caso
hablábamos de un desplazamiento de los criterios para dar cuenta de la movilidad de la
vida desde ella hacia el Dasein, aquí la complejización de la noción de mundo ha logrado
hacer visible un aspecto de la vida, su ser natural que antes no lo era, pero el criterio para
lograrlo como señala el propio Heidegger es comparativo. Así como en Vom Wesen des
Grundes el análisis del mundo es histórico y en Sein und Zeit esta mediado por el acceso
a la mundanidad del mundo por medio de las cadenas remisionales en el Winterkurs el
criterio es comparativo, el mundo humano en relación a dos modos diferentes de la
posibilidad de tener o no tener mundo. El camino seguido entonces no es ni una historia
del concepto, ni tampoco un análisis centrado en el Dasein como ente privilegiado para
determinar la accesibilidad, pero si un parámetro comparativo que parte de admitir una
diferencia en la noción de mundo, en tanto el mundo es una entidad compleja tiene
estratos y de lo que se trata es de despejar el estrato correspondiente a la dimensión o
región naturaleza y/o vida. Con lo cual el problema de la movilidad ha sido desplazado
como criterio rector de la vida fáctica en favor de ingresar a la naturaleza en la dimensión
del análisis de la vida, pero su ingreso ha vuelto a la vida fáctica una ontología regional.
IV Consideraciones finales: de la vida a la post-historia y al post-humanismo
Recapitulando en el presente trabajo se discutieron a partir de analizar el desplazamiento
de la vida fáctica a la noción Dasein la motivación fundamental que justifica dicho
desplazamiento: la imposibilidad de incorporar la naturaleza a la facticidad histórica de la
vida. A partir de aquí se han hecho explícitos los límites que Heidegger presupone en la
rehabilitación de la noción de vida fáctica entendida en el marco de la pobreza de mundo
en el Winterkurs, dicha reposición de la facticidad vital está presentada en la ponderación
de la posibilidad de transposición de lo humano en lo animal. La vida así considerada, en
216
el marco de la naturaleza, ha incorporado lo otro de sí a la naturaleza y al organismo, pero
con algunas consideraciones específicas: la vida ya no es una vida histórica -histórico es
el hombre configurador de mundo- sino que es una vida natural, pero en tanto naturaleza
se ha convertido en una ontología regional junto a otras en una especificación de los
estratos o niveles constituidos del mundo. Dicha ontología regional, centrada en la vida
animal como parte de la naturaleza, tampoco expresa a la completa naturaleza en su
conjunto, pues la piedra en tanto no es un viviente circunscribe un lugar de la naturaleza
que no se somete a análisis en sentido estricto en el programa heideggeriano
desarrollado en el curso en cuestión, con lo cual Heidegger no logra constituir una filosofía
fenomenológica de la naturaleza en sentido completo. El precio de incorporar la
dimensión natural en la vida o, más específicamente, de pensar ahora a la naturaleza
como vida obliga a regionalizar la noción de naturaleza, en dicha regionalización
permanecen pendientes de análisis los estratos inorgánicos de la misma.
A modo de consideraciones finales -y retomando las preguntas previas- hemos de
considerar que Heidegger se inclina por defender una inconmensurabilidad entre el
mundo configurado de lo humano y la pobreza de mundo animal y que el tránsito de uno a
otro sólo puede resolverse inscribiéndolo en el pasaje del humanismo al post-humanismo.
En este sentido analizando la noción de trasposición en un sentido heideggeriano a su
doble tematización de la vida: histórica-biológica sostenemos que en la vida típicamente
humana configurada históricamente -tema analizado por Heidegger en su etapa juvenil en
el marco de su apropiación del cristianismo primitivo- lo humano deviene post-biológico y
la vida típicamente animal configurada biológico-vitalmente no es parte del análisis, en
cuanto a la inclusión de la dimensión de la vida animal como tema luego de Sein und Zeit,
esta vida deviene animalidad y en ese sentido puede ser denominada en tanto pobre de
mundo frente al mundo humano configurador como post-humana y post-histórica.
En el seno de esta aporía tematizada por Heidegger se abre el espacio de juego de una
parte de la filosofía contemporánea a los efectos de pensar una confluencia del análisis
post-histórico con la animalidad -en el estilo del último Kojève- a partir de la reformulación
o radicalización de la noción de trasposición de lo uno en lo otro, entendiendo por ejemplo
deleuzianamente dicho transponerse como devenir. Reformulada en estos términos la
cuestión, señalamos que la incompleta filosofía de la naturaleza heideggeriana a la cual
aludimos más arriba y a sus oscilaciones en el tratamiento de la facticidad de la vida desplazamiento de la historicidad hacia la animalidad del vivir e identificación del vivir con
lo animal-, paradójicamente, permite concebir al hombre como un posible ser posthistórico, esto es, como traspuesto a lo animal y en su animalidad traspuesta ser
concebido como quien se ha vuelto post-humano.
217
Ahab – Devenir animal
Juan Carlos Gorlier
Universidad Nacional de Quilmes
The White Whale swam before him as the monomaniac
incarnation of all those malicious agencies which some deep men
feel eating in them, till they are left living on with half a heart and half a lung.
Herman Melville1
Devenir-animal… c'est une composition de vitesses et d'affects
entre individus tout á fait différents, symbiose, et qui fait que
le animal devient une pensée dans l'homme, une pensée fiévreuse,
en même temps que l’homme devient animal.
Gilles Deleuze y Felix Guattari2
I-Ahab y la ballena3
Abriéndose paso a través de su pelo gris y siguiendo camino por su cara y su cuello,
hasta desaparecer bajo la ropa, se podía ver una línea delgada y lívida, parecida a la
grieta que abre un rayo al atravesar el tronco de un árbol majestuoso. Tanto me
impresionó su sombrío aspecto que tardé en notar que también se debía a su pierna
blanca. Entonces recordé lo que me habían dicho: había perdido la pierna frente a las
costas de Japón y se hizo hacer una postiza, con la mandíbula de una ballena.
Moby Dick se la había arrancado, como quien ciega una brizna de hierba con una
hoz de acero. Al parecer, desde ese aciago encuentro Ahab abriga un salvaje deseo de
venganza hacia ella, al extremo que cargó sobre su blanco lomo todo el furor y el odio que
1
“La Ballena Blanca nadó ante él como la encarnación monomaníaca de todas esas fuerzas
malvadas que roen por dentro a algunos seres humanos, hasta que sólo les queda medio pulmón y
medio corazón” Moby Dick (Melville, 1851, Capítulo 41).
2
“Devenir-animal... es una composición de velocidades y afectos entre individuos
completamente diferentes, simbiosis, que hace que el animal devenga un pensamiento del ser
humano, un pensamiento febril, al tiempo que el ser humano deviene animal... Mil mesetas
(Deleuze y Guattari, 1980: 315).
3
Variaciones sobre Moby Dick de Herman Melville (1819-1891), publicada en 1851. La
novela, de unas 600 páginas, relata la historia del Capitán Ahab, comandante del Pequod, un
barco ballenero con puerto de origen en Nantucket, Massachusetts. Se trata de un relato de sesgo
épico sobre la caza de Moby Dick, una enorme ballena blanca; la gesta termina con el hundimiento
del barco y la muerte de todos sus tripulantes, salvo uno, Ishmael.
218
la raza humana viene acumulando desde su origen adánico. La Ballena Blanca se
convirtió para él en la monomaníaca encarnación de todas las fuerzas malignas que
devoran a algunos hombres por dentro, hasta dejarlos sin vísceras.
Seguramente, al recibir el golpe que le amputó la pierna sintió una violenta y fugaz
laceración, pero nada más. Sin embargo, durante los largos meses de convalecencia los
fluidos de su cuerpo quebrado y de su alma herida se mezclaron, hasta enloquecerlo;
durante parte del viaje de regreso sus oficiales tuvieron que atarlo. Por fin, al llegar a las
aguas más tranquilas del Trópico, su delirio pareció haber quedado atrás, en el oleaje del
Cabo de Hornos. Salió de su oscuro camarote y comenzó de nuevo a dar órdenes con la
tranquila firmeza de siempre. A veces, la locura humana es astuta como un felino, se
cree que ha huido pero acecha de manera más sutil: en el fondo de su ser, Ahab seguía
delirando.
Para este cazador implacable ninguna ballena podía rivalizar con Moby Dick.
Cuando avistábamos otras ballenas, mostraba su talante y comportamiento habitual,
dirigiendo la caza con órdenes precisas, pero una vez que la presa había sido capturada,
una vaga insatisfacción, una impaciencia o desesperación parecían roerlo por dentro,
como si el cuerpo de la ballena muerta sólo sirviera para recordarle que Moby Dick seguía
viva; pienso que mil ballenas no hubieran bastado para distraerlo de su objetivo.
Cualquiera creería que es absurdo buscar una criatura solitaria en los ilimitados
océanos, pero no Ahab. Si alguien, por la noche, hubiera podido bajar a su camarote, lo
habría visto reclinado frente a un gran rollo de cartas marinas, viejas y arrugadas.
Estudiaba líneas ya trazadas y, con lápiz lento pero firme, trazaba nuevas. Una pesada
lámpara danzaba sobre su cabeza, lanzando luces y sombras fugaces sobre su rostro
viejo y arrugado, como si un lápiz, anónimo e invisible, trazara líneas sobre él.
Frotaba un doblón de oro sobre sus ropas, como para sacarle más brillo, mientras
murmuraba por lo bajo, haciendo sonidos incomprensibles. Ordenó reunir la tripulación
en popa y pidió un martillo. Cuando todos estábamos reunidos, avanzó hacia el palo
mayor, con el martillo en una mano y el doblón alzado en la otra. “Este es un doblón de
oro, ¿pueden verlo? Es para el que me señale una ballena de cabeza blanca, con la
frente arrugada y la mandíbula torcida, con tres cicatrices en la aleta de la cola.” “Hurra,
hurra” gritaron los marineros, al verlo clavar el doblón en el mástil. “Busquen burbujas,
busquen algo blanco en el agua, miren hasta quedarse ciegos.”
Recuerdo que uno de los oficiales se atrevió una vez a cuestionarle su sed de
venganza, argumentando que los animales no son seres inteligentes. Ahab se encolerizó.
“Todos los objetos visibles son máscaras de cartón. Pero en cada acontecimiento hay
algo desconocido e inteligente que se expresa mediante una máscara que no es
inteligente. ¡Si hay que golpear, hay que golpear a través de la máscara! ¿Cómo podría
escapar el prisionero si no es perforando el muro? Para mí la Ballena Blanca es ese
muro. A veces pienso que no hay nada detrás del muro, pero eso no me disuade, más
aún, con eso me basta”. Ahab no acepta nada por encima de él mismo, si el sol lo
golpeara, él le devolvería el golpe. Que dios lo ayude y nos ayude, sus pensamientos han
creado una criatura dentro suyo, un buitre que se alimenta de su corazón.
219
El día amaneció fresco y claro, todo parecía en suspenso, invitando a pensar, pero
Ahab no piensa, deja ese privilegio a los dioses. Su corazón y su cerebro laten y hierven
demasiado para pensar; Ahab siente. Sintió que durante la noche había navegado
demasiado rápido, que ahora él iba adelante de ella, que ahora ella lo perseguía a él.
Para enfrentarla decidió volver atrás. Ordenó cambiar el rumbo y volver atrás, para
enfrentarla. El Pequod, avanzando contra el viento, comenzó a cortar en dos la espuma
de su propia estela blanca. Ahora sí, vamos directo a las mandíbulas de la Ballena
Blanca.
Por tercera vez, se encontraron frente a frente. Hizo bajar la lancha, que de
inmediato quedó rodeada de tiburones furiosos que mordían las palas de los remos.
Avanzó sin prestarles atención. Repentinamente las aguas se hincharon formando
círculos, se elevaron y se resbalaron por los lados de la montaña blanca que emergía.
Contuvo el aliento, mientras veía cómo el cuerpo enorme de la ballena se deslizaba sobre
la superficie, para hundirse de nuevo. Tal vez la ballena no lo buscaba, era él tal vez el
que la buscaba a ella.
Por cansancio o por malicia, Moby Dick comenzó a nadar más despacio y la lancha
en la que iba Ahab logró alcanzarla. Extrañamente, la ballena pareció no prestarle
atención y pudo acercarse tanto que por un momento quedó envuelto en una niebla
similar a la que rodea las cumbres de ciertas montañas; era la ligera neblina que producía
el chorro de la ballena. Entonces, arqueándose hacia atrás para juntar más fuerzas, lanzó
el arpón, al tiempo que la maldecía con todavía más fuerza.
En el mismo instante que el metal del arpón se hundió en el lomo, la cuerda se
enroscó en la pierna blanca. Murió haciendo muecas a la ballena que le hacía muecas,
enredado a la ballena que murió enredada a él.
II-El arte de relatar la verdad
En todo gran escritor hay un gran iconoclasta. Las formas literarias establecidas son
acaso el primer ícono que elige enfrentar, como si fueran máscaras que hay perforar,
como si para poder expresar la verdad hubiera que luchar con ellas. Pero, al verse como
un destructor de ídolos y no como un simple autor de ficciones, suele correr la suerte que
corren los profetas en su propia tierra. No logra rodearse del silencio y la calma
necesarios para poder crear, nadie quiere leer lo que él desea escribir y no consigue
cubrir sus gastos.
El dinero me ha maldecido. Lo que me siento movido a escribir, me está prohibido, no
puedo cobrar nada por ello. Sin embargo, no puedo escribir otra cosa. El producto final
termina siendo una chapucería; todos mis libros son un desastre (Melville, 1993, carta a
Hawthorne del 1? de junio de 1851b).
En efecto, si se trata de narrar, no el mundo tal como sería pensado por una conciencia
incorporal y ficticia, sino como es visto, sufrido y gozado por una pluralidad de personajes
de carne y hueso, parece inevitable forcejear con las formas vigentes, con la expectativa
de facilitar el surgimiento de formas nuevas. Más aún, si la vida termina aquí para
220
reaparecer, tal vez, un poco más allá, si siempre está demasiado enredada como para
sacar conclusiones, ¿no será más sincero dejar que al narrarla queden cabos sueltos?
Una narración más enredada con los hechos y menos asociada a la pura ficción tendrá
más dificultades para alcanzar una forma simétrica. La verdad relatada sin compromisos
siempre tendrá bordes deshilachados (Melville, 1987: 381).
Hay personajes transparentes, que hacen posible la producción de una narración
comprensible. Y hay personajes opacos, que bloquean la comprensión y plantean el
desafío de narrar lo imposible de narrar, lo incomprensible. Unos parecen sólidamente
instalados en la cordura, otros parecen siempre al borde de la locura. Pero no se trata de
buscar que un tipo de personaje termine triunfando sobre el otro, sino de mantenerlos en
tensión; entrelazando las distintas perspectivas, sin atarlas, insinuando hasta qué punto
los extremos se oponen, pero también se rozan, aunque nunca lleguen a fusionarse.
Podría incluso imaginarse que esas tensiones son una expresión del forcejeo que el
escritor mantiene con ese ángel terrible llamado arte.
Para dar forma, para crear vida, cosas muy distintas deben encontrarse y aparearse: la
llama debe derretirse y el viento congelarse; pero con eso no basta, deben también
fundirse con el corazón místico de Jacob y forcejear con el Arte, ese Ángel (Melville, 1891:
37, versión libre).
Todo gran escritor termina pactando con algún personaje oscuro, con seres que no son
caricaturas ni metáforas, que insisten en visitarlo, aunque no los invite. Trata de no
entregarles el alma, pero lo fascinan, pues vislumbra que le revelan nuevas formas de ver
y de sentir, y cree poder usar la oscuridad que brota de ellos como un medio para producir
juegos de luces y sombras; juegos que acaso permitan ver lo que ninguna luz, por sí sola,
podría hacer ver.
A través de las bocas de personajes oscuros se insinúan cosas que sentimos
aterradoramente verdaderas, que las personas considerarían una locura decir o incluso
sugerir. Pero esa oscuridad se convierte en medio para producir luces y sombras, sin su
gran poder no se puede balancear el mundo… la oscuridad revela el movimiento
constante del amanecer, que eternamente avanza a través de ella, envolviéndola
(Melville, 1950: versión libre).
Si se acepta que la lucha por el arte es inseparable de la lucha contra las formas
convencionales que pasan por ser arte, puede también aceptarse que la lucha por la
verdad es inseparable de la lucha contra lo que pasa por verdad, cualquiera sea el
nombre que ésta adopte. Para un escritor, la búsqueda de la verdad, más que estar unida
a la ciencia, la religión, o la política, está vinculada al arte. Puede que tal búsqueda
quede siempre inconclusa, pero vale la pena ponerse a escribir e intentarlo. La búsqueda
de la verdad a través de la escritura es inseparable de la interpretación de sus signos, y
221
las interpretaciones disponibles, más que una ayuda, son un obstáculo. El escritor es
como un cazador intentando descifrar las huellas de una presa furtiva, que ora parece
excederlo en malicia e inteligencia, ora no parece siquiera verlo. El arte de relatar la
verdad parece reclamar la creación de un nuevo lenguaje y para crear un nuevo lenguaje
hay que violentar las gramáticas y los diccionarios. En definitiva, la lucha por la verdad es
inseparable de la lucha contra la “verdad” y sus sucedáneos: “naturaleza”, “dios” y, sobre
todo, “yo”, que en lugar de permitir que el sujeto respire libremente, lo ahogan cada vez
más.
En cuanto decimos Yo, Dios, Naturaleza, pateamos el banco y nos colgamos de una viga.
Sí, tan pronto hacemos eso, nos convertimos en el ahorcado. Si se elimina a Dios del
diccionario, tal vez se Lo encuentre en la calle (Melville, 16? de abril, 1851b).
Todo gran escritor crea grandes infractores, rebeldes que devuelven golpe por golpe o
que resisten de manera radicalmente pacífica. Desmesurados que insisten, por una
buena razón o sin razón alguna, en sentir y obrar como si no hubiera poder en el cielo, el
infierno o la tierra que esté por encima de ellos, como si fueran soberanos de sí mismos.
Seres que suelen perecer, víctimas de su propia desmesura o de la desmesura de otros.
Puede que perezca, pero mientras vive insiste en tratar igual a todos los Poderes. Si
alguno de ellos opta por guardar ciertos secretos, que así sea; eso no afecta su
soberanía, no le hace pagar ningún tributo. De todas maneras, tal vez, no haya ningún
secreto (Melville, 16 de abril de 1851).
La verdad, si existe, se ofrece de manera encubierta y a través de destellos fugaces. Tal
vez, la verdad es que no se puede pretender capturar la verdad, sin matarse o matarla en
el intento. El arte de relatar la verdad, si existe, consistiría en disturbar el juego de la
verdad lo más, pero también lo menos, posible.
Pues en este mundo de mentiras, la Verdad se ve forzada a volar, asustada como una
paloma blanca en el bosque; y sólo se revelará a través atisbos astutos, tal como ocurre
en Shakespeare y otros maestros del gran Arte de Relatar la Verdad, aunque sea siempre
de manera encubierta y por arrebatos momentáneos (Melville, 1950: ).
III-Devenir animal
Si me preguntaran qué es un animal, respondería “Es estar al acecho, es un ser
fundamentalmente al acecho”… ves las orejas de un animal, no hace nada sin estar al
acecho (Deleuze y Parnet, 1988-1989, “A” de animal).
El animal está siempre al acecho. Cada animal tiene un mundo propio cuyo alcance y
complejidad coincide con el alcance de sus órganos sensoriales (auditivos, táctiles,
222
olfativos, visuales…) que pueden ser muy rudimentarios o extraordinariamente
sofisticados. Como si el mundo fuera la extensión de su cuerpo, del poder de percibir que
posee su cuerpo. O a la inversa, como si su cuerpo, su modo de percibir y sentir, de
moverse y comportarse, fuera una extensión de su mundo. El animal, alerta, está siempre
desentrañando las señales de lo que irrumpe en su mundo. A diferencia de lo que ocurre
con el ser humano, mientras vive nunca se distrae y cuando siente que está por morir
busca, en silencio, un lugar solitario.
Sin embargo, como ocurre con el animal, el verdadero cazador, el que vive para cazar,
está siempre a la espera, al acecho. Como un alucinado, percibe señales que otros,
aunque estén junto a él, no perciben.
Siento gran admiración por las personas que saben reconocer señales, los verdaderos
cazadores que saben reconocer al animal que ha pasado por allí –en ese momento ellos
son animal, tienen con el animal una relación animal. En eso consiste tener una relación
animal con el animal (Deleuze y Parnet, 1988-1989, “A” de animal).
El auténtico cazador no pacta con el club de cazadores, caza solo, aunque esté rodeado
de otros seres humanos. Cuando se interna en territorio extraño desarrolla una manera
de percibir y sentir, de moverse y comportarse, un estilo, que aunque no sea puramente
animal tampoco es meramente humano.
Solitario, busca de una presa solitaria. Aunque sea parte de una bandada, una jauría o un
cardumen, de una multiplicidad, percibe o alucina en ella algo único, un borde a acariciar,
un umbral a trasponer o un muro a perforar, para llegar al otro lado, aunque no sepa a
ciencia cierta qué o quién, fuera y dentro suyo, lo empuja a devenir, a ir más allá de lo que
pasa por ser humano o por ser animal.
Pero también…
el escritor está al acecho, el filósofo está al acecho, por supuesto, uno está al acecho
(Deleuze y Parnet, 1988-1989, “A” de animal).
El filósofo está al acecho de lo que no ha sido pensado. El escritor está al acecho de lo
que no ha sido escrito. Reconoce signos que todavía no han sido traducidos a un
lenguaje humano y experimenta con ellos. Para poder escribir, suele pactar con fuerzas
que lo terminan excediendo.
Muchos suicidios de escritores se explican por esas participaciones contra natura, esas
nupcias contra natura (Deleuze y Guattari, 1980: 293-294).
Precisamente, el devenir-animal es una de esas fuerzas.
Devenir-animal… es una composición de velocidades y de afectos entre individuos
completamente diferentes, que hace que el animal devenga un pensamiento en el
223
hombre, un pensamiento febril, el mismo tiempo que el hombre deviene animal (Deleuze y
Guattari, 1980: 315).
Para percibir la velocidad y la lentitud propias de un cuerpo, el cuerpo que percibe tiene
que entrar en la zona del cuerpo percibido y dejarse, de alguna manera, invadir por él:
¿cómo oír la vibración de la música sin que los sonidos hagan vibrar los tímpanos y, a
través de ellos, invadan el cuerpo y lo hagan vibrar? Tal vez convenga tener en cuenta
que, en última instancia, no hay algo que vibra, sino que sólo hay vibraciones de distintas
frecuencias; del mismo modo que no hay algo que deviene, sino sólo devenir.
Un animal no es algo, es una manera de moverse y detenerse, de estirarse y agazaparse,
de afectar y de ser afectado; es un flujo vital rítmico, un estilo. Devenir animal no consiste
en identificarse con un animal. No es un proceso de bestialización del ser humano, ni de
humanización del animal. Se trata de internarse en una zona donde el animal no sólo
está frente al ser humano, sino también atrás, alrededor y adentro suyo. En esa zona se
avanza en zigzag, eludiendo los extremos, la supuesta diferencia entre el ser humano y el
animal, y desenvolviendo un estilo nuevo. Nadie decide dejar de ser el que es para
embarcarse en eso. Cuando ocurre, es porque un ímpetu intenso, un pensamiento febril,
un afecto lo empujó, lo decidió por él.
En todo afecto hay un ímpetu que amenaza separar lo que estaba unido y unir lo que
estaba separado. Empuja al individuo más allá de sí y no es posible prever qué puede
despertarlo ni qué puede aletargarlo. El afecto no pertenece a nadie, no es un
sentimiento personal; más que una herramienta para construir y reforzar el yo, es un
ariete que lo conmueve y puede llegar a destruirlo.
El afecto es la descarga rápida de la emoción, el contra-ataque, en tanto que el
sentimiento es siempre una emoción desplazada, retardada, resistente. Los afectos,
como las armas, son proyectiles, mientras que los sentimientos, como las herramientas,
son introyecciones (Deleuze y Guattari, 1980: 497-498).
El afecto tiende a distorsionar e incluso a disolver las fronteras que separan a un individuo
de otro, a un cuerpo de otro. Cuando eso ocurre, aunque sea fugazmente, como suele
suceder con ciertos abrazos intensos, los cuerpos quedan entrelazados y vibran
espasmódicamente, como formando parte de un mismo cuerpo, que ya no pertenece ni a
uno ni a otro.
El afecto es uno de los nombres del devenir y es, como el devenir, peligroso, porque
opera en una zona donde el amor y la vida intensa se roza constantemente con el odio y
la muerte intensa. No es casual entonces que ciertas experimentaciones cargadas de
afecto terminen en la destrucción del otro y en la auto-destrucción.
224
¿Qué ha ocurrido? ¿Se ha tenido la suficiente prudencia? No sabiduría, sino la prudencia
como dosis, como regla inmanente de la experimentación: inyecciones de prudencia.
Muchos han sido vencidos en esta batalla (Deleuze y Guattari, 1980: 187).
225
Notas bibliográficas
Ahab y la ballena
En la actualidad, Moby Dick está considerada como una de las grandes novelas
norteamericanas de todos los tiempos, aunque en el momento de su publicación las
opiniones de los críticos literarios fueron en su mayoría negativas, pues consideraban
que, desde el punto de vista formal, su estructura carecía del equilibrio mínimo requerido
para sostenerse por sí misma. Las dificultades se deben, al menos en parte, a la
existencia de múltiples sub-textos, especialmente un relato realista sobre barcos
balleneros y otro con un fuerte sesgo épico existencial. A esto se suma la existencia de
más de diez personajes importantes, casi todos con marcados perfiles bíblicos. Además
de Ahab, Moby Dick e Ishmael, hay en la novela una decena de personajes que también
tienen considerable importancia. Entre ellos cabe mencionar a Starbuck, el primer oficial,
un joven cuáquero; a Queequeg, un arponero oriundo de una tribu caníbal del sur del
océano Pacífico y a Pip, que parecería poco relevante, por ser un asistente del cocinero;
sin embargo, al enloquecer, ofrece un interesante contrapunto con la locura de Ahab.
Ishmael, un maestro de escuela que por motivos inciertos se suma a la aventura
ballenera, es el personaje que desempeña la función de narrador principal, como único
testigo sobreviviente. Con todo, de un capítulo a otro y a veces dentro de un mismo
capítulo la función del narrador parece desplazarse, ora hacia otros hacia otros
personajes ora hacia la posición de un narrador omnisciente, hasta desaparecer casi por
completo; como si “yo”, en tanto sujeto del enunciado, sólo pudiera sobrevivir a través de
la auto-disolución. Tal vez estos desplazamientos se conecten, no tanto a la pretensión
de mostrar cuál es el contenido de la verdad, sino al intento de sugerir cómo y hasta
dónde es posible captarlos.
Bibliografía adicional: ¿Quién es Ishmael? (Dumm, 2005); El narrador como
audiencia: Ishmael como lector y crítico (Putz, 1987); Ishmael como narrador fálico (Terry,
1992); y Enhebrando el laberinto: Moby Dick como épica híbrida (Sten, 2006).
El arte de relatar la verdad
La principal fuente de esta sección es Hawthorne y sus Musgos (1987 [1850]) un
ensayo de Herman Melville sobre Musgos de una vieja casa parroquial (Hawthorne, 1846)
una colección de cuentos con un marcado énfasis en el lado oscuro de la naturaleza
humana. A esta fuente se agregan dos cartas de Melville a Hawthorne, escritas en abril y
junio de 1851. Más que arrojar una nueva luz sobre la producción literaria de Hawthorne,
que conoció personalmente unos pocos meses antes de publicar Moby Dick en 1851,
estas fuentes suelen considerarse claves para vislumbrar ese período en la evolución de
la concepción de sí mismo como escritor con una fuerte vocación profético iconoclasta.
Bibliografía adicional: El comentario de Melville a Musgos (Cook, 2008); La lucha
de Melville con el ángel (Howard, 1940); Un genio subversivo: la teoría de la
226
personificación en Melville (Kessler, 1990) y Hawthorne y la cuestión racial (Weinauer,
2006).
Devenir animal
El “devenir animal” es un concepto nodal, punto de encuentro de otros conceptos y
reflexiones filosóficas, principalmente los conceptos de “devenir”, “territorio” y “afecto” y
las reflexiones de Deleuze sobre la escritura literaria. No es casual entonces que la
exposición más importante del devenir-animal se encuentre en Devenir-intenso, deveniranimal, devenir, la Meseta 10, uno de los capítulos más complejos y extensos (casi 100
hojas en el original) de Mil mesetas (Deleuze y Guattari, 1980).
Deleuze, en colaboración con Guattari, ya había indagado posibles formulaciones
del concepto de “devenir animal” en el Kafka, hacia una literatura menor (Deleuze y
Guattari, 1975), especialmente en la última parte del segundo capítulo, titulado Un Edipo
demasiado grande. En general, los autores ven a Kafka como uno de los grandes
escritores del devenir animal, especialmente en El proceso (Kafka, 2005 [1925]), en La
metamorfosis (1991[1915]) y en el Informe para una academia.
Asimismo, en el breve ensayo Re-presentación de Masoch, publicado en Crítica y
clínica (Deleuze, 1993), se retoman algunos temas relacionados con el devenir-animal,
especialmente la fascinación por la piel y el sufrimiento de ciertos animales, ya esbozados
en la Presentación de Sacher-Masoch (Deleuze, 1967).
Por último, cuatro referencias más: primero, el apartado “A” de animal, en el
Abecedario (Deleuze y Parnet, 1988-1989), esta fuente es un buen punto de partida para
comenzar a familiarizarse con esta temática, en ella se abordan entre otras cosas, la
conexión entre el devenir animal y la escritura literaria. Segundo, el texto dedicado a la
literatura angloamericana en los Diálogos con Claire Parnet (1977: 70ss). Tercero,
Cuerpo, carne y espíritu, devenir animal, capítulo cuarto de Francis Bacon: la lógica de la
sensación (Deleuze, 2002[1981]), donde el autor francés comenta la noción de “zona de
indiscerniblidad” que separa y une al ser humano y al animal, a partir de un análisis de la
pintura de Bacon. Cuarto, la última parte de Geofilosofía, el cuarto capítulo de Qué es
filosofía (Deleuze y Guattari, 1991) contiene importantes referencias al devenir animal y
su conexión con la escritura literaria y el pensar filosófico conceptual.
Bibliografía adicional: ¿Cómo reconocer el devenir-animal? (Baker, 2002), Devenir
animal (Bruns, 2007), Siguiendo las ratas: devenir animal en Deleuze y Guattari (Lawlord,
2008) y El devenir animal y la cuestión de lo político en Gilles Deleuze (Martin-Haag,
2007).
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229
Formas del antihumanismo
Juan Horacio Lamarche
Universidad Nacional de Mar del Plata
La noción teórica de antihumanismo es atribuida a Althusser, sin embargo, la compleja
polémica humanismo-antihumanismo es anterior y se juega en la conocida controversia
filosófica entre Sartre y Heidegger. Es posible rastrear otras formas de antihumanismo,
incluso en la antigüedad griega a través de estoicos, epicúreos, cínicos y pirrónicos, una
tarea emprendida en su momento por un antihumanista contemporáneo, Michel Foucault
y desde una perspectiva diferenciada por uno de sus maestros, Pierre Hadot. En principio,
siguiendo las investigaciones de Hadot, los helenistas proponen una terapéutica en
escuelas de vida, diferenciándose de Aristóteles y su planteo de una ética racional y una
praxis deliberativa. El caso de los estoicos es un ejemplo de antihumanismo, para ellos el
universo es racional en otro sentido que el aristotélico, no se trata de una moral de la
voluntad racional sino de la asunción trágica de un destino racional y material implicado
en la naturaleza. Hadot toma una fórmula de Cleantes repetida por Séneca “Los destinos
guían a quien los acepta, arrastran a quien se les resiste.” (1998:147). En todos los
dominios, el físico, el lógico y el ético hay una sola moral, la de la coherencia con un bien
trascendente al individuo, sus deseos, cualidades y temperamentos. Vida y muerte, salud
y enfermedad, fuerza y debilidad, riqueza y pobreza son indiferentes, no dependen de
nosotros. La frase de Epícteto lo muestra, “No procures que lo que sucede suceda como
lo quieres, sino quiere que lo que sucede suceda como sucede, y serás feliz.” (1998:149).
La escuela epicúrea, en muchos sentidos opuesta a los estoicos, no muestra una faz
claramente antihumanista aunque es contestataria a las filosofías del alma y de la razón,
vinculadas al humanismo, aluden a la experiencia de la “carne”, “Voz de la carne, no tener
hambre, no tener sed, no tener frío, el que dispone de ello en el porvenir, puede luchar
hasta con Zeus por la felicidad.” (1998:129). El texto del maestro Epicuro no deja lugar a
las ligeras caracterizaciones de hedonismo de esta escuela, por el contrario, se trata de
una ascesis de las pasiones, de una ataraxia, de una liberación de los sufrimientos que
producen los placeres de los sentidos y en una búsqueda reglada del placer de existir. La
teoría atómica de la escuela instala la libertad en las desviaciones de los corpúsculos
materiales, mientras que el azar toma el valor de lo necesario. El cuadrifármaco resume
una forma de existencia sencilla y apartada en la que la meditación y sobre todo la
amistad como confesión entre iguales pueden transformar la vida. El cuádruple remedio
“Los dioses no son de temer,/ la muerte no es temible,/ el bien fácil de adquirir,/ el mal
230
fácil de soportar.” Ellos alaban y admiran la vida de los dioses pero nada le piden ya que
se han desentendido de sus creaturas, la muerte no es temible, “La muerte no es pues
nada para nosotros; mientras estamos aquí nosotros mismos, la muerte no está y, cuando
la muerte está aquí, ya no estamos.” (1998:136). Los deseos naturales y necesarios son
fáciles de adquirir y los no naturales ni necesarios se pueden obviar. Tal como en los
estoicos hay mucha teoría pero en función de una vida digna que requiere de ejercicios
apropiados.
El caso de los cínicos es atípico, el legendario Diógenes se parece a Sócrates en
muchos aspectos y se diferencia en su anticonvencionalismo radical, las reglas sociales
elementales están ausentes, como una vestimenta adecuada, la limpieza, la cortesía, sin
patria, errante, menesteroso. No se despliegan teorías pero sí actitudes de vida, ascesis,
ataraxia, autarquía, simplicidad, ausencia de vanidad, falta de pudor. Libertad e
independencia, libertad de palabra y crítica de los poderosos, parresia, noción de
preferencia en el último Foucault, ligada al cuidado de sí y de los otros. La relación
maestro discípulo también está presente entre los cínicos. Pirrón, contemporáneo de
Diógenes, y de Alejandro, al que acompañó a la India y donde habría recibido influencias
orientales sobre el valor de la indiferencia y la suspensión del juicio. Pirrón es un
antihumanista, Diógenes Laercio escribe que Pirrón intenta “despojar totalmente al
hombre” (1998:128). La liberación de lo estrictamente humano, sus elecciones, análisis,
evaluaciones, tomas de posición, le permitirían elevarse por encima de sus limitaciones
hacia una paz y simplicidad anterior a todas las distinciones. Sexto Empírico ha informado
posteriormente sobre los escépticos. “Al igual que los epicúreos y los estoicos, el
escéptico utilizará además, para renovar en todo momento una elección de vida, ciertas
fórmulas contundentes, por ejemplo ‘no más esto que aquello’, ‘tal vez’, ‘todo es
indeterminado’, ‘todo escapa a la comprensión’, ‘a todo argumento se le opone un
argumento igual’, ‘suspendo mi juicio’” (1998: 162). Es la elección de vida filosófica de un
modo de vida no filosófico. Una epoje sin retorno al sujeto.
El existencialismo es un humanismo de Jean Paul Sartre tuvo su origen en un
conferencia pronunciada en 1945, se convirtió en libro un año después y en un emblema
del existencialismo. Comienza con un defensa de críticas, los marxistas le reprochan un
aislamiento en el cogito cartesiano y falta de solidaridad, los católicos la gratuidad y el
“vale todo”, otros un quietismo de desesperación, pesimismo, naturalismo. Sartre
responde que “En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos
por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte,
declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana.”
(1981:12). Se trata de una subjetividad electiva por medio de la angustia y que al elegir lo
hace responsablemente por la humanidad entera. Como la existencia precede a la
esencia el hombre es libre, no hay una naturaleza humana predeterminada ni una moral
universal. El hombre no es nada más ni nada menos que su propio proyecto. El pienso,
luego soy es una verdad absoluta pero nos captamos a nosotros mismos frente a otros en
una intersubjetividad. Estamos condenados a elegir pero esta elección moral se compara
con una obra de arte en tanto creación e invención. Se toma distancia de un humanismo
231
cerrado sobre sí a lo Comte que deviene fascismo. Por el contrario, el hombre se rebasa a
sí mismo y se trasciende en sus proyectos autolegislándose. “Es necesario que el hombre
se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, así sea
una prueba de la existencia de Dios. En ese sentido el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la
nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.” (1981:44)
Carta sobre el humanismo es una carta escrita a Jean Beaufret, en 1946, que ha
tomado notoriedad, entre otras cosas, por su referencia al lenguaje y el ser, “La palabra –
el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensantes y poetas son
los habitantes de esta morada.” (1981) 65 Las referencias al humanismo son críticas ya
que lo ubica en la metafísica, tanto Marx, Sartre como el cristianismo se encuentran en
ese camino sustancialista. La metafísica define al hombre como un animal racional, un
ente entre otros, a pesar de su diferencia específica o de que se lo determine como
sujeto, persona o espíritu. La anterioridad que otorga Sartre a la existencia sobre la
esencia no le permite formular la pregunta original sobre la esencia del hombre como un
ec-sistente abierto al ser. “El hombre es el guardián del ser. A esto apunta Sein und Zeit
cuando es experimentada la existencia ec-stática como ‘cuidado’.” (1981:84). Que el ser
acontezca históricamente hace que Heidegger reconozca en ese sentido un posible
diálogo con el marxismo y un alejamiento de las posiciones de Husserl y Sartre. El cierre
de su carta insiste en el pensar, “El pensar está en el descenso a la pobreza de su
esencia provisoria. El pensar recoge el habla al simple decir. El habla es así el habla del
ser como las nubes son las nubes del cielo. El pensar abre con su decir surcos
insignificantes en el habla. Ellos son aún más insignificantes que los surcos que, con paso
mesurado, traza el labriego sobre el campo.” (1981:121)
Ante estos dos textos se pueden ensayar diversas interpretaciones filosóficas y
políticas pero resultan antitéticas en cuanto a nuestro tema. Sartre propone un
humanismo existencial de la libertad ya alejado del absurdo y el sinsentido de su novela
“La Nausea”, y permanece anclado en la premisa de la subjetividad. Por el contrario,
Heidegger plantea un antihumanismo que busca desprenderse del histórico predominio de
lo óntico despejando al hombre como Dasein en su apertura a la palabra del ser. En
Sartre, su afirmación del compromiso y la moral concreta se abre a una subjetividad libre
y parece campear un tono épico. En Heidegger la libertad es indudablemente trágica, la
dimensión destinal del Ser es avasallante y sobrecogedora, impregnada de finitud.
En el pensamiento contemporáneo encontramos también formas de antihumanismo,
una de ellas es la del pensador Roberto Espósito, quién en Tercera Persona (2009)
desarrolla una genealogía de la noción de persona en tres dimensiones, jurídica, teológica
y filosófica sin descuidar las implicancias políticas, sociales y bioéticas. La noción de
persona parece tener la capacidad de unificar las de hombre y ciudadano, cuerpo y alma,
derecho y vida, forma y existencia. Los llamados derechos humanos se afianzan en base
a la categoría de persona pero un vistazo al mundo actual muestra una enorme cantidad
muertes por hambre, guerras y enfermedades endémicas, esto indica un desacople entre
estas ideas y su valor efectivo, pareciera que el derecho a la vida es el menos
garantizado. Suele pensarse que la idea de persona no está suficientemente instalada o
232
está mal asumida y defendida, sin embargo la tesis fuerte de Espósito se orienta en otro
sentido: “asoma la hipótesis más inquietante, de que el sustancial fracaso de los derechos
humanos –la fallida recomposición entre derecho y vida- se produce no a pesar de la
afirmación de la ideología de la persona, sino en razón de esta; de que ese fracaso debe
reconducirse conceptualmente no tanto a las limitaciones de ella sino a su expansión. No,
en suma, a que aún no hemos entrado plenamente a su régimen de sentido sino a que
nunca salimos en verdad de él” (2009:15). Espósito muestra cómo la noción de persona,
desde el derecho romano hasta la actualidad desvaloriza y despoja al hombre de su
dimensión corporal, entre otras cosas.
A partir de estas críticas el autor enuncia lo impersonal, a partir de Simone Weil, y
sobre todo de Foucault y Deleuze. Espósito encuentra en Deleuze un triple ataque a la
categoría de persona, la primera es la sustitución de la posibilidad por la virtualidad.
Deleuze aborda la virtualidad a partir de Bergson y el impulso vital como virtualidad que
se está siempre actualizando, de una simplicidad que se está diferenciando, de una
totalidad que se está dividiendo, es la vida que procede por disociación y desdoblamiento.
En Bergson, la duración se diferencia en sí misma por una fuerza interna y explosiva y se
llama vida cuando se muestra en este movimiento. Lo “virtual” se distingue de lo “posible”
desde dos puntos de vista. Lo posible es lo contrario de lo real, se opone a lo real, pero
también lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo distinto. Lo posible no tiene
realidad, inversamente, lo virtual no es actual, pero posee una realidad. Lo posible se
realiza o no. Lo virtual no tiene que realizarse sino actualizarse y la actualización tiene
como reglas la diferencia, la divergencia y la creación. Mientras que lo real es a imagen y
semejanza de lo posible que realiza, lo actual no se parece a la virtualidad que encarna.
Lo propio de lo virtual es existir de tal modo que sólo se actualiza diferenciándose.
Bergson recusa lo posible porque este es abstraído de lo real cuando se realiza, está
preformado y dado, no deja lugar a la creación y la diferencia. En cambio, lo virtual
permite lo actual como singularidad.
La segunda crítica a la persona es una crítica a la noción clásica de sujeto a través de
la individuación, una noción que Deleuze rescata de Gilbert Simondon, filósofo y físico de
la Sorbona, que ha cobrado notoriedad en los últimos años. La individuación es un inicio
que no es principio ni fin sino centro de relaciones, no entre términos sino como génesis
de nuevas relaciones. La relación posee valor de ser y el ser del devenir es la
individuación. Se trata de un proceso de subjetivación a la manera de Foucault, como
producción de un modo de existencia particular o colectivo, que se caracteriza por un
acontecimiento, una hora del día, un viento, una vida, un encuentro musical o de colores
en una pintura. La haecceidad es un principio de individuación en un plano de
inmanencia, es un grado, una intensidad, esta noción la toma de Duns Escoto, que la
entiende como la última realidad de la forma, mientras que en Deleuze es accidental e
intensiva, los grados de constitución de cada una de ellas son realidades desde cada
punto de vista. La semiótica de la haeccedad se compone de nombres propios, no de
sujetos sino de acontecimientos, verbos en infinitivo que se ligan al tiempo de Aión, en el
que el presente se desdobla en futuro y pasado, a diferencia del tiempo de Cronos, puro
233
presente que engloba al pasado y el futuro, Aión es el instante eterno, tiempo de los
acontecimientos, allí resuena el instante nietzscheano.
El tercer y último ataque deleuzeano a la persona es la particular noción de devenir
animal. Se trata de una de las típicas herramientas de pensamiento que Deleuze delinea
por negación y enlaza con otras nociones. Un devenir no es una correspondencia de
relaciones, ni semejanza, ni imitación, ni identificación. Devenir no es progresar, regresar
o evolucionar. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas, son reales. El devenir
animal no consiste en hacer el animal o imitarlo y el hombre no deviene “realmente”
animal así como el animal no deviene otra cosa. El devenir no tiene otro sujeto que él
mismo, no produce otra cosa que sí mismo y tiene que ver con la idea bergsoniana de
una coexistencia de “duraciones” muy diferentes y comunicantes. El devenir animal es
introyectado en el análisis de obras literarias, las de Kafka o Melville. “Devenir es un verbo
que tiene toda su consistencia; no se puede reducir, y no nos conduce a ´parecer’, ni ‘ser’,
ni ‘equivaler’, ni ‘producir’”
Bibliografía
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix (2002). Mil mesetas –Capitalismo y esquizofrenia IIValencia. Pre-Textos.
Deleuze, Gilles (2008) Lógica del sentido. Barcelona. Paidós.
Espósito, Roberto (2009) Tercera persona –Política de la vida y filosofía de lo impersonalBuenos Aires. Amorrortu.
Hadot, Pierre (1998) ¿Qué es la filosofía antigua? México. FCE.
Sartre, El existencialismo es un humanismo. Heidegger, Carta sobre el humanismo.
(1981) Buenos Aires. Ediciones del 80.
234
La ética en Levinas como la dimensión de lo humano más allá de la ontología
Belén María Locatelli
Universidad Nacional de General Sarmiento
“Hasta una época relativamente reciente, la humanidad occidental buscaba en el
humanismo su razón de ser. En un sentido amplio, el humanismo significaba el
reconocimiento de una esencia invariable llamada “hombre”, la afirmación de su lugar
central en la economía de lo Real y de su valor, que engendra todos los valores: respeto
de la persona en sí y en los otros, como impone la salvaguarda de su libertad:
florecimiento de la naturaleza humana, de la inteligencia en la Ciencia, de la creación en
el Arte, del placer en la vida cotidiana; satisfacción de los deseos sin perjuicio para la
libertad ni para los placeres de los otros hombres.” 1
Levinas afirma que sólo la relación con “el otro” nos hace humanos. Es más, o en
todo caso otra cosa que una filosofía de un ser social, que se opone en gran medida a las
concepciones de hombre que la Filosofía y la Antropología habían conocido.
“La tendencia a retirarse a la subjetividad por una antropología negativa, la
búsqueda de un concepto trascendental del hombre, la búsqueda de un pensamiento
anterior al ser, no es un simple error o un sencillo devaneo, sino algo tan inevitable como
este descubrimiento del ser antes de lo pensado”. 2
Lo propio del hombre para Levinas es “esa sensibilidad preoriginaria” que no está
ordenada en razón de la conciencia sino que su modo de existencia es en tanto aquello
que le sucede se realice sin la síntesis de esta conciencia. Y es anterior a la libertad
porque es finita, porque tiene su límite ante la mirada del Otro. Porque si bien el Hombre
está transido por esta finitud, lo que lo hace específicamente humano es una “sed de
infinitud” traducida en un planteo filosófico sobre la relación interpersonal que será la
trascendencia absoluta.
1
LEVINAS, E., “Antihumanismo y educación” en Difícil libertad y otros ensayos sobre judaísmo,
trad. M. Mauer, Buenos Aires, Lilmod, 2008, p. 371.
2
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, trad., M. L. Rodríguez Tapia, texto fijado, notas y
epílogo de J. Rolland, Madrid, Cátedra, 1998, p. 111.
235
El sujeto, la subjetividad, no se remitirá a sí mismo (en tanto
identificación/unicidad), sino que la subjetividad será constituida, en relación con lo otro,
como aquello que trasciende al yo y resulta inabarcable para el yo: el otro que lo
trasciende como “lo absolutamente Otro”. Levinas señala que el Hombre puede ser un “sí
mismo” en tanto está en relación con una trascendencia insuperable que se traduce en
una “responsabilidad preoriginaria” hacia y para el Otro. Esa diferencia lo es para la
intencionalidad “que no sabe más que abordar al ser a través de su pensamiento”. 1
Desde la fenomenología iniciada por Husserl, en el plano del conocimiento las
cosas se vuelven una expresión (objeto) de la conciencia, se hacen propias. Levinas dice
que lo absolutamente otro es aquello que no se puede aprehender, que no se puede
hacer propio porque no puede ser objeto de la conciencia en tanto no se deja reducir a
cosa. Levinas propone la relación ética como salida de la ontología, como la única manera
del sujeto de salir de la cosificación.
Teniendo en cuenta la tesis de Brentano según la cual “todo lo intencional que se
vive, o bien es en sí una (simple) representación, o bien tiene una representación como
base” 2, Levinas propone la búsqueda de una “relación que sea sensata sin estar fundada
en semejante objetivo teórico. La relación ética no es la revelación de algo concreto, sino
mi exposición ante los otros, previa a cualquier decisión.” 3
El otro es lo incognoscible por esto mismo de desbordar el sentido, por no aceptar
–debido a su misma alteridad, separación infinita- la determinación de la conciencia. Se
hace necesario otro modo de relación, ya no de dominio como el que el yo ejerce sobre
los objetos del mundo, porque el otro se revela y se rebela como soberanía ante el yo,
soberanía en la indigencia, en la desnudez. La Ética es anterior a la ontología, es “evasión
de la ontología”.
En el mandato de la desnudez del otro, de un rostro dice Levinas, la orden es la
responsabilidad hacia el otro más allá de la ontología. Porque este mandato es inapelable,
y no proviene de especulación alguna ni de ningún saber que trascienda el saber: es una
“Fenomenología del rostro”.
La Filosofía se manifiesta entonces como un saber práctico, que se vuelve posible
en la praxis: exige una relación que no se define por el lenguaje escrito sino por la palabra
dicha que en Levinas es ir hacia el Otro.
1
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, p. 169.
3
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, ídem, p. 224.
2
236
Levinas propone un humanismo que es anterior a la conciencia –en tanto ella
misma en relación con lo sensible se constituye como respuesta-, que es pre-original en
ese sentido, porque se origina en el terreno de la representación sin el concurso (todavía)
de la conciencia pero concerniente a ella porque, de alguna manera, “le llama la
atención”. Y la prueba es la “presencia plena” de aquello que se da, y la posibilidad del
sujeto de no ser solamente un órgano de visibilidad.
En una pasividad de recibir, donde todo es recibir, Levinas encuentra un
fundamento de conocimiento, la “revelación”: comprender al Hombre no sólo como
conciencia sino también como sensibilidad (anterior a la conciencia).
Para Levinas el acto de conocer es una “alterofagia”, un fagocitarse lo otro. Lo
esencialmente humano es refractario a los actos de conocimiento (no sólo anterior). Si el
rostro puede hablar es porque hay una sensibilidad que lo escucha sin necesidad de
pasar por la “evidencia” de la conciencia. Si hay un rostro que puede expresar algo es que
hay otro que es susceptible a esa expresión. Y esa susceptibilidad/comprensión/escucha
que logra diferenciar ese llamado es la propia actividad (no la conciencia).
Las “cosas” no son tales si no se muestran antes al Hombre en su verbalidad. 1 El
Hombre es eso en primera instancia, inserto en esta totalidad de las cosas, en ese HAY.
Lo que no se deja reducir a ningún enunciado de conocimiento es lo
absolutamente Otro. La relación con el rostro no es ontológica, porque no se es conciente
ni se puede conocer lo que se está percibiendo, pero que permite al Hombre “desatar el
nudo ontológico” de esa eternidad en la que está sumido, porque ese Otro le introduce
tiempo. Tiempo que también es distancia porque entre uno mismo y su mismidad aparece
el tiempo, del otro. Lo verdaderamente Otro no se deja “ontologizar”, y eso es lo que
ofrece un rostro. El rostro expresa una carencia porque se muestra fuera de cualquier
marco conceptual, sin la apoyatura de los conceptos. Remite a la experiencia humana de
la materialidad de lo elemental, desnuda en la ausencia de formas, de escudos y también
de tiempo. “...nuestra presencia ante nosotros mismos (…) no revela nuestra nada, sino la
totalidad de nuestra existencia. La desnudez es la necesidad de excusar su existencia.”
“Uno está ahí, y no hay nada que hacer ni nada que añadir a este hecho”. 2
1
“Son siendo” y así “se muestran”, y así las ve/percibe el hombre en su afectividad antes de tener
conciencia de ellas.
2
LEVINAS, E., De la evasión, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999, p. 101-104.
237
No hay manera de salir del ser. El horror es el encierro en sí mismo, donde el
Hombre no puede dejarse atrás, no puede salir de su encadenamiento y “la evasión es la
necesidad de salir de uno mismo, es decir, de romper el encadenamiento más radical,
más irremisible, el hecho de que el yo es uno mismo” 1. Lo único que salva al existente es
la irrupción del Otro, y eso es lo verdaderamente humano.
La aparición del otro ofrece al Hombre tiempo, desata la eternidad en que está
sumido. Hay algo en ese otro que se presenta como Otro, como un rostro, que no se deja
reducir a conocimiento y que además de dar tiempo, enseña la separación, la absoluta
distancia, porque el Otro “se retira” al no poder poseerlo: es la alteridad absoluta, infinita
(lo verdaderamente infinito).
La relación con el Otro es una relación de tiempo, de único a único, de distinto a
distinto. 2 El hombre no tiene ante el Otro la soberanía que tiene ante las cosas, debe
deponerse a sí mismo para ser interpelado por el Otro. Es una relación con la
trascendencia absoluta, con otro irreductible que está más allá del conocimiento (y “más
acá” de la Ética, por eso hay responsabilidad).
En la desesperación de la existencia, ser es finitud, y lo que trasciende al hombre
es el Otro, que lo salva de esta existencia. La responsabilidad es el vínculo con lo
absolutamente Otro. Ese Otro que es trascendencia, que es refractario a las posibilidades
de la representación, no puede transformarse en un objeto. La responsabilidad, en tanto
vínculo con ese Otro, no es un ejercicio de la conciencia sino expresión de la sensibilidad.
Responsabilidad que es la ipseidad misma del yo, es la que lo hace un sí mismo, es el
fundamento o un modo concreto en el que se construye/constituye la unidad de la
sensibilidad. Es más “pasiva que toda pasividad” en tanto no se elige: es constitutiva
(también es facticidad). Es susceptibilidad constitutiva y es sensibilidad desnuda (carente
de formas, de escudos) en tanto exposición que no recibe (no es recepción) sino que es
afectada por lo dado. Pero al ser en relación con los otros, con el Otro, tiene también un
sentido ético. La sensibilidad deviene en responsabilidad, pero como esta sensibilidad no
viene por la conciencia sino que es constitutiva y no se elige, no se proyecta sino que se
padece. La interioridad es una responsabilidad, anterior a la libertad y es pre-original.
“Una responsabilidad de rehén que debe entenderse en su sentido más fuerte. Porque
sigue siendo incomprensible para mí que los otros me conciernan.” 3
1
LEVINAS, E., De la evasión, p. 83.
La relación de conocimiento es igualar.
3
2
238
El otro se rebela al yo en el plano de la conciencia. Esa rebelión es un llamado,
una exigencia de no traducir esa alteridad a cosa. Esa alteridad se presenta como la
figura de un rostro, que si bien constituye un fenómeno en tanto algo que se nos
manifiesta, aparece de tal manera que no puede ser reducido a fenómeno, porque
aparece y afecta al yo antes de llegar a la conciencia. Pero a su vez “libera al sujeto del
aburrimiento, de la lúgubre tautología y de la monotonía de la esencia, o lo libra del
encadenamiento en el que el yo se ahoga bajo sí mismo. La responsabilidad significa, en
efecto, una desigualdad consigo mismo en la sensibilidad que sufre por encima de su
capacidad de sufrir.”1 El rostro es la figura levinasiana que le permite ver el
acontecimiento de la trascendencia. Es expresión de la sensibilidad expuesta, carente de
forma. El rostro es tal en la medida en que alguien puede dar testimonio de él haciendo a
la subjetividad responsable de darle respuesta. Esa responsabilidad es ética, porque la
sensibilidad en tanto exposición es obediencia a lo que irrumpe. La mirada del Otro hace
a quien la mira su rehén, su deudor. Pero esa respuesta es también un “trauma” un
padecer porque sucede independientemente de que el yo pueda darle un sentido. Es
antipredicativa, primaria, no se puede borrar porque no se puede escribir, la
responsabilidad ética es constitutiva, y esa es la dimensión de lo humano en Levinas.
En tanto humano, no hay forma de alcanzar al Otro. La Ética es una experiencia
con ese otro desde la diferencia, es una relación de separación absoluta donde se
reconoce al otro como Otro. Es una Ética entendida como “inspiración: haber recibido de
no sé dónde aquello de lo que soy el autor”. 2 La relación del Hombre con el mundo es
ontológica, lo humano no tiene lugar allí, lo humano está en la diferencia que es
trascendencia.
La apertura hacia el Otro es sin retorno, para un tiempo que no es el propio. Lo
otro es otro modo de ser, es alteridad absoluta, irreductible y trascendente. Humano es
aquel que no sólo se arranca del HAY sino que se depone ante el otro en la
responsabilidad.
Responsabilidad que no es ejercicio de la conciencia sino expresión de la
sensibilidad. La sensibilidad deviene en responsabilidad y al no provenir de la conciencia
no se elige, se padece, se es responsable.
1
2
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, pp. 214-215.
239
El Hombre no puede evitar conocer, pero eso no es lo que lo hace “humano”. Es la
relación con otro rostro, cara a cara, en la Ética, donde se juega lo auténticamente
humano.
Ser Hombre en tanto conciencia significa dejar aparecer el objeto, por lo cual
puede haber presencia del objeto pero no del Hombre. Es lisa y llanamente fenómeno.
Para Levinas el sujeto es tal en la medida en que se retira para dejar aparecer el sujeto.
Se plantea un inicio de la existencia que es –en términos de acción- anterior a la
conciencia. “La especificación como individuo es esta imposibilidad de escapar mientras
se escapa, esta condena a ser uno mismo.” 1 Y es en la “posibilidad de ser yo [que] la vida
conserva su aliento y su vitalidad de fuerza que avanza.” 2 La diferencia irreductible de un
rostro es la alteridad absoluta: es el Otro, es la diferencia, la separación absoluta de los
existentes.
El yo de Levinas no deriva de un concepto, de un género o del ser. No es una de
las partes de un todo ni se conquista en una dialéctica: se distingue de todo otro y se
afirma como humano en su relación con ese Otro.
El rostro es pura exposición, pura entrega, pura susceptibilidad, es una indefección
absoluta que a su vez está determinada por la materialidad. Ante el otro se está ante lo
Otro: el rostro pone al Hombre ante lo otro y lo sujeta, lo transforma en un sujeto, lo hace
humano. La subjetividad está definida por el Otro, y la humanidad también, dice Levinas.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA
-LEVINAS, E., De la evasión, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 1999.
1
2
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo pág. 205.
LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, idem pág. 205.
240
-LEVINAS, E., De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. A. P. Ramos,
Salamanca, Sígueme, 2003.
-LEVINAS, E., Difícil libertad y otros ensayos sobre judaísmo, trad. M. Mauer, Buenos
Aires, Ediciones Lilmod, 2008.
-LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, texto fijado, notas y epílogo de J. Rolland, trad.
M. L. Rodríguez Tapia, Madrid, Cátedra, 1998.
-LEVINAS, E., “Humanismo y an-arquía” en Humanismo del otro hombre, trad. D. E.
Guillot, México, Siglo XXI, 2006.
-LEVINAS, E., “Martín Heidegger y la ontología” en Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger, prólogo de M. E. Vázquez, Madrid, Síntesis, 2005.
241
El cuerpo que adviene: el esquema corporal a la luz de la hermenéutica acontecial
Jorge Nicolás Lucero
I. Rehumanizar el acontecimiento
La hermenéutica acontecial desarrollada en las dos principales obras de Claude Romano
(El acontecimiento y el mundo y El acontecimiento y el tiempo) se propone trazar las
relaciones entre el hombre y el acontecimiento a fin de reformular una fenomenología del
acontecimiento que no tome a éste como aquello que queda “fuera y delante, o dentro y
después, situándolo siempre en relación con el círculo del yo” 1, y que asimismo permita
superar la ontología heideggeriana, la cual tampoco habría arribado al sentido
fenomenológicamente legítimo del acontecimiento al vincularlo al ser, tanto en su analítica
del Dasein como en su viraje hacia el Ereignis.
Una hermenéutica acontecial se dispone a deslindar y desplegar la aventura del
hombre como adveniente –esto es, la configuración variante de sus posibilidades
intrínsecas en torno al mundo de las que resulta su mismidad– a partir de la comprensión
de un sentido particular y originario de los acontecimientos que exclusivamente
sobrevienen al hombre en su carácter más propio, sentido al que Romano denomina
acontecial (événemential), para diferenciarlo del sentido aconteciario (événementiel) que
meramente da cuenta del acontecimiento como hecho intramundano. Entender al
acontecimiento como hecho intramundano entra en falta con las disposiciones mismas del
acontecimiento. En tanto hecho intramundano, la lluvia, la llegada de un tren a su
estación, el nacimiento de un niño, no indican la sobrevenida del acontecimiento sobre un
“sujeto” de asignación privilegiado, es decir, se manifiestan como un estado de cosas sin
poner en juego la ipseidad de aquel a quien adviene el acontecimiento. Sin embargo, el
sentido acontecial del acontecimiento nos exige dar cuenta que el acontecimiento está
dirigido a alguien. Debemos, por eso, focalizarnos en el acontecimiento como
reconfiguración impersonal de las posibilidades del individuo adveniente, tal que trastorna
el sentido de su ipseidad y su entorno sin disociarse de la experiencia unitaria del
adveniente. El hombre, en tanto adveniente, es resultante de una respuesta al
acontecimiento, es esa alteración constitutiva o mutación de sentidos a la que no puede
preceder.
En tanto que reconfigura los posibles preexistentes del adveniente, es desacertado
realizar una etiología del acontecimiento, sea para hallar un principio conducente al
mismo, o para analizar su contexto –dado que él mismo esclarece su propio contexto. El
acontecimiento en su sentido acontecial indica un origen anárquico: él irrumpe en la
configuración de los posibles (es advenimiento) y posibilita la posibilidad de un hecho y no
una efectividad, indica la apertura a un mundo como horizonte de sentido. Este carácter
anárquico también es relativo a su temporalidad: el acontecimiento no es datable, no se
cumple en un presente, sino que abre el advenir en una dirección completamente nueva
1
Michel Foucault. “Theatrum philosophicum”, en Michel Foucault y Gilles Deleuze, Theatrum
Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, trad. Francisco Monge, Anagrama, Barcelona,
1995, p. 21.
242
de la preestablecida en la consideración intramundana, y a su vez, es un ya (déjà) que “no
hay que entender según una sucesión temporal lineal, sino según esta falla que el
acontecimiento mismo ha cavado entre un pasado y un advenir irremediablemente
escindidos de dónde el tiempo mismo surge” 1. El carácter presente del acontecimiento
sólo puede aparecer en el pasado de cara a lo que se pone en juego en el advenir como
sentido 2. Por ello, una comprensión acontecial del acontecimiento no apunta a conectar el
acontecimiento con un estado de cosas dado, sino apropiar del mismo su sentido
irreductible y singular a partir de los posibles interpretativos que él abre.
De esta manera, el punto de partida para una hermenéutica acontecial no puede
sino el tratamiento del nacimiento, desde el cual se lograrían saltar las dificultades que
presenta la analítica existenciaria para la comprensión acontecial. La descripción del
nacimiento como acontecimiento originario expresa que el adveniente excede al poderser-propio y el estado-de-yecto del Dasein. El nacimiento es impensable en términos de
facticidad, no tiene la estructura del ser-en-el-mundo sino que es la acontecialidad
(événementialité) misma del mundo que no puede identificarse con la estructura
ontológica del Dasein, porque para el Dasein “nada adviene ni puede advenir que no sea
sí mismo” 3 . Si bien la posibilidad existenciaria del Dasein se diferencia de una posibilidad
categorial al no efectivizarse, el único acontecimiento que sobreviene al Dasein es sólo él
mismo en su comprensión del ser. La posibilidad existenciaria se asume o no se asume,
es decir, el Dasein se gana a sí mismo en el estado de resuelto a partir del ser-para-lamuerte –donde asume su ser-yectado orientándose hacia la posibilidad más propia– o se
pierde a sí mismo en el Uno. Pero estas dos modalidades a partir de las cuales al Dasein
le va su ser indican, para Romano, que el Dasein es puesto como el origen de sus
posibilidades, reduciendo los acontecimientos al acontecimiento de existir 4. El nacimiento,
en cambio, no implica una estructura previa en el existente humano que lo prepare para la
recepción del acontecimiento, por eso es pura pasibilidad, que no puede ser constituida ni
posibilitada por el adveniente. El nacimiento elige al adveniente impersonalmente, no
puede asumir o no asumir porque sus posibilidades no pueden ser empuñadas por el
adveniente, dado que el nacimiento abre un pasado que jamás ha sido presente para el
adveniente, por eso “está siempre yectado fuera de su origen, y no puede coincidir jamás
con él, él reconoce que el sentido de su aventura […] está librado al destino” 5. Esta
impotencia de asunción le impide al nacimiento catalogarse en la posibilidad existenciaria,
no es un anonimato reductible al Se, sino la prehistoria del adveniente: “naciendo, yo soy
adelantado y previsto por los posibles que trascienden todo proyecto mío” 6 . El nacimiento
funda una historia pre-personal y neutral inapropiable que, sin embargo, es la condición
de posibilidad de la comprensión de la ipseidad porque en ella se arraigan mis posibles.
Asimismo, este sentido acontecial del acontecimiento superaría la versión empirista
y hasta fenomenológica de la experiencia (Erlebnis). La experiencia es el sentido
acontecial del comprenderse. No se define a partir de un flujo de vivencias de la
consciencia ni es el conocimiento de un hecho intramundano repetible, sino que se puntúa
como aquello irrepetible que “nos “enseña” a desaprender [elle nous “apprend” à
1
Claude Romano. L’ événement et le monde, P. U. F., Paris, 1998, p. 68.
Claude Romano. L’ événement et le temps, P. U. F., Paris, 1999, p. 182. En la misma página,
Romano define la temporalización del acontecimiento como “ser-siempre-ya-pasado lo-que-serácomo-presente”.
3
Ibíd., pp. 229-230.
4
Cf. Claude Romano. L’ événement et le monde, Op. cit., pp. 181-183.
5
Ibíd., p. 103.
6
Ibíd., p. 106.
2
243
désapprendre]” 1 a partir del cual nos comprendemos como advenientes. El sufrimiento,
como experiencia liminar, tiene implicancias plenamente aconteciales porque es un caso
de experiencia que atañe a mi ipseidad. Un acontecimiento sufriente no es aquello
resultante de modificaciones psicológicas o fisiológicas sino la prueba de un trastorno en
la totalidad de las posibilidades, no es reductible a un conjunto de vivencias dolorosas
porque hace tambalear los proyectos esenciales del adveniente e invisten en él una zona
de indiscernibilidad: “el sufrimiento es lo que me vuelve desconocible a mí mismo
igualándome a todo otro […] termina por borrar todo lo que concierne a mi persona social,
pública, exteriormente reconocible e identificable por el prójimo” 2. La experiencia, en estos
términos, nos otorga el modo de comprensión y determinación de la humanidad del
hombre, se vuelve el instante mismo de lo transcendental y lo que trasciende los hechos
intramundanos –y en este sentido, la hermenéutica acontecial es un empirismo
transcendental.
II. Una acontecialidad del cuerpo
Ahora bien, ¿es un movimiento necesario desentenderse de toda facticidad para
arribar al sentido acontecial del acontecimiento? Bajo aquella asimetría radical entre lo
aconteciario y lo acontecial, la hermenéutica acontecial descuida en su totalidad el
fenómeno de la corporalidad y sus implicancias en la figuración, desfiguración y
refiguración del sentido para el hombre, tal como lo había hecho la analítica del Dasein.
Más aún, ¿no podrían encontrarse condiciones mismas de la corporalidad que nos
permitan apuntar a un sentido acontecial del acontecimiento que no se separe
radicalmente de lo intramundano? Tal vez eso es lo que puede encontrarse en la
caracterización fenomenológica del sentir dada por Merleau-Ponty.
Encontrar al ser a quien percibe la sensación exige liberarnos de los supuestos que
impone el pensamiento objetivo, para quien, luego de procurar la actividad de la reflexión,
el percipiente y el mundo percibido se vuelven respectivamente “pensamiento de percibir”
y “cosa pensada”. La sensación no es un mero estado vivido sino que está vitalmente
ligado a sistema comportamental, dado que:
1) toda sensación es sinestésica, es decir, cada supuesto quale es una dimensión
de todo un bloque de sensaciones, la percepción de un color es correlativa e intrínseca a
la percepción de la iluminación, de la forma y la superficie: el azul lanoso de una alfombra
no es el azul de una pared;
2) lo sensible está arraigado al sistema kinestésico que conforma el esquema
corporal, cada sensación irradia y se nutre de una significación motriz que establecen una
determinada tonalidad de sentir y actuar en el percipiente. En este sentido, la sensación
“afecta cierto montaje general por el cual estoy adaptado al mundo” 3.
Esta descripción fenomenológica de la sensación exige un ser sentiente que se
sincronice con la misma y no que la pro-ponga, es decir, que no salga al encuentro de ella
como algo que le hace frente (Gegenstand). La sensación se despliega, en cuanto tal,
como apertura intencional que acopla a mi cuerpo a lo que ella remite marcando un “ritmo
de existencia” 1, sentir implica un co-nacimiento (co-naissance) entre sentiente y sensible.
1
Ibíd., 199.
Ibíd., p. 239.
3
Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Éditions Gallimard, Paris, 1945, p 243.
2
1
Ibíd., p 247.
244
Bajo estos términos, Merleau-Ponty desmonta en la percepción natural la exterioridad
como propiedad cósica y la interioridad como propiedad de la conciencia, así la
anterioridad lógica y metafísica del sujeto que percibe.
De esta descripción del cuerpo viviente se pueden derivar un grupo de
consecuencias atendibles para una hermenéutica acontecial, que nosotros reduciremos a
cuatro. Por un lado, la sensación manifiesta a la consciencia corporal como aquello no
asumible en su plenitud, muestra una opacidad que tiene de sí misma en la reconstitución
que inscribe la sensación. Ella desarticula los sedimentos constituidos previamente, tal
que “como sujeto sensor, estoy lleno de poderes naturales de los cuales soy el primero en
sorprenderme. Entonces, no soy, según las palabras de Hegel, un “agujero en el ser”, sino
un hueco, un pliegue que se ha hecho y que puede deshacerse” 1.
En segundo lugar, la percepción en tanto percepción del cuerpo se desarrolla como
anónima y prepersonal, dado que la sincronía entre sentiente y sensible “se produce en la
periferia de mi ser, tengo tanta consciencia de ser el verdadero sujeto de la sensación
como de mi nacimiento y mi muerte” 2. Pero ese estatuto impersonal tiene implicancias en
lo personal, El sentir pone en tensión mi ipseidad, ella está del lado del percipiente
marcando una bisagra con lo preadquirido, porque ella concierne a “un otro yo que ya
tomó partido por el mundo, que se ha abierto a algunos de sus aspectos y que ha
sincronizado con ellos” 3. Merleau-Ponty no reduce la corporalidad al sistema abierto y
cambiante de disposiciones pragmáticas. Validando un concepto de mundo natural como
horizonte inagotable de todos los horizontes, éste tiene una dimensión apragmática
correlativa a una corporalidad no-pragmática, dimensión no manipulable en la cual se
sostiene el plano manipulable del mundo vivido.
En tercer lugar, la percepción natural y carnal pone de manifiesto que su naturaleza
irrefleja es “un pasado que jamás ha sido presente” 4, la percepción siempre es el
testimonio y la renovación de una prehistoria. Si bien Merleau-Ponty en la Fenomenología
de la Percepción otorga una primacía al presente –dado que es la manera en la que el
tiempo se confirma a sí mismo–, allí mencionará que el nacimiento es el acontecimiento
transcendental 5, y posteriormente, expresará en él la idea de un pasado transcendental
puramente pasado que se enlaza en simultaneidad (está en quiasmo) con el presente 6.
Esta prehistoria es capaz de ser tematizada y clarificada a partir de la reflexión radical
fenomenológica, que no cambia meramente la naturaleza del percipiente y lo percibido en
pensante y pensado, sino que busca una clarificación de lo irreflejo que la presupone 7.
Y en último lugar, es lícito considerar que la fenomenología del cuerpo también tiene
una comprensión acontecial de la experiencia en el sufrimiento. La enseñanza capital del
problema del miembro fantasma es la indicación de una variación en la configuración de
los posibles pragmáticos del cuerpo, es una “región de silencio” que coarta una potencia
motriz, el cuerpo habitual se ve contrariado por el cuerpo actual en lugar de ser
efectivizado en sus significaciones. El cuerpo actual muestra un cuerpo habitual
trastornado en sus configuraciones. En este sentido, ese nuevo registro de posibilidades
1
Ibíd., 249.
Ibíd.
3
Ibíd., p. 250.
4
Ibíd, p. 280.
5
Ibíd., p. 466.
6
Cf. Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l’ invisible, Gallimard, Paris, 1964, pp. 294-296.
7
Cabe señalar que durante toda la tercera parte de L’ événement et le monde, donde Romano
trabaja el concepto de experiencia, nunca se menciona ni diferencia la lectura acontecial de la
experiencia de la epokhé transcendental.
2
245
se hace presente por el pasado (el cuerpo habitual) de cara al advenir de las posibilidades
(regiones de silencio).
III. Lo acontecial en la facticidad
Entendemos que estos puntos podrían considerarse de interés para esta
hermenéutica acontecial. Sin embargo, creemos que desde los análisis de Merleau-Ponty
existe una diferencia importante: no hay una escisión radical entre lo aconteciario y
acontecial, no hay un dualismo de análisis entre hecho y acontecimiento. El método de la
reflexión radical fenomenológica no es meramente la consideración de planos antinómicos
y la decisión por uno de ellos como fundamento del otro, no reemplaza la actitud natural
con una actitud transcendental. Su objetivo es superar el naturalismo que en el que
pueden recaer ambas actitudes que se abren paso una sobre la otra constantemente 1.
En estos términos, una fenomenología que utilice como hilo conductor la
corporalidad es capaz de superar el sentido empirista de la experiencia y puede trazar los
hilos del sentido acontecial de los acontecimientos, sin que eso implique dejar de lado lo
intramundano y lo fáctico como un campo de sentido que obtura aquello que está dirigido
plenamente al hombre y lo constituye como tal, explicitando la facticidad como carne y
como situación, asumiendo lo vital del co-funcionamiento entre lo transcendental y lo
empírico.
Bibliografía
- Nicholas Beaudoin. “L’herméneutique événementiale de Claude Romano et sa critique
de l’ontologie fondamentale”, en Science et esprit, vol. 56, no3, 2004, pp. 321-337.
- Aníbal Fornari. “Venir al mundo-de-la-vida. Ontología del nacimiento y ampliación de la
razón, en Tópicos, Nº 16, 2008, Santa Fe, 2008, pp. 87-110.
- Michel Foucault. “Theatrum philosophicum”, en Michel Foucault y Gilles Deleuze,
Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, trad. Francisco Monge,
Anagrama, Barcelona, 1995.
- Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l’ invisible, Éditions Gallimard, Paris, 1964.
____________________. Phénoménologie de la perception, Éditions Gallimard, Paris,
1945.
____________________. Signes, Éditions Gallimard. Paris, 1960.
- Claude Romano. L’ événement et le temps, P. U. F., Paris, 1999.
______________. L’ événement et le monde, P. U. F., Paris, 1998.
1
Cf. Maurice Merleau-Ponty. Signes, Gallimard, Paris, 1960, pp. 203-205.
246
Humanismo y paternalismo: alegato para una revisión crítica
Alejandro G. Miroli
Usal, CBC-UBA, Instituto de Profesorado de Historia A-1390 “Alfredo L. Palacios”
§0. En este trabajo defenderé la tesis que el humanismo supone un grado de
paternalismo moral injustificable. En §1 presentaré las notas más básicas del movimiento
llamado Humanismo; en §2 señalaré los rasgos del Humanismo que implican el
paternalismo moral; y en §3 sostendré que el tipo de paternalismo que supone el
Humanismo es inconsistente.
§1. En estas líneas pretendo dar un breve pantallazo del Humanismo como movimiento
de ideas presente; en el siglo XX, es un movimiento de ideas básicamente surgido en
ambientes laicos y agnósticos estadounidenses y europeos1. Las fuentes previas del
Movimiento Humanista son (i) el materialismo francés del siglo XVIII – Julien Offray de La
Mettrie (1709-1751) Denis Diderot (1713–1784) Baron d'Holbach (1723–1789) Claude
Adrien Helvétius (1715–1771) Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757– 1808) y y (ii) la critica
idealista de la religión cristiana llevada a cabo por David Friedrich Strauss (1808-1874) y
Ludwig Feuerbach (–1872). Mientras los primeros proveían una ontología fisicalista que
eliminaba las entidades sobrenaturales y sus papeles causales en la Naturaleza y el
hombre, los segundos desarrollaban una crítica histórica de las ideologías religiosas
señalando su núcleo antropológico oculto.
Este específico movimiento de ideas se
desmarcó de las religiones reveladas y de cualquier referencia sobrenatural en materia de
mandatos morales o de certezas cognitivas, fue denominado Humanismo Secular –que en
adelante tomaremos como expresión sinónima de Humanismo simpliciter.
En las primeras décadas del siglo XX el Humanismo adquiere una identidad en la
convergencia de ideas de la tradición socialista anglosajona –intelectualmente alejada de
la matriz hegeliano-marxista que informó al socialismo alemán- y de ciertos movimientos
como la Iglesia Unitaria –movimiento que negaba la Trinidad y enfatizaba la autonomía de
la moral humana respecto de cualquier intervención sobrenatural, dominio en el que
defendían una agenda que podemos llamar en terminología mundana “progresista” i.e.
1
Es posible observar que Humanismo es un término equívoco, ya que bajo su nombre se
han desarrollado una multitud de movimientos de ideas en épocas y ámbitos distintos.
Precisamente para evitar dicha equivocidad y acotar temporalmente la investigación, he
seleccionado examinar aquello que se autodenomina Humanismo en el contexto contemporáneo.
Sin embargo he excluido –por razones de espacio y sin que ello suponga una evaluación el
llamado Movimiento Humanista inspirado en las enseñanzas de Mario Luis Rodríguez Cobos o
“Silo” (1938 –2010).
247
defensa de los derechos de las mujeres (planificación familiar, sufragio, igualdad de
oportunidades) y humanitaristas (rechazo de la pena de muerte, defensa del pacifismo,
etc.). Esto adquiere forma cuando en 1933 se proclama el Primer Manifiesto Humanista –
muchos de cuyos adherentes eran ministros unitarios. Uno de sus más importantes
inspiradores fue el filósofo estadounidense Corliss Larmont (1902-1995) quién definió el
Humanismo como
(H1) “...a philosophy of joyous service for the greater good of all humanity in this natural
world and advocating the methods of reason, science, and democracy… Humanism in
general is not a way of thinking merely for professional philosophers, but is also a credo
for average men and women seeking to lead happy and useful lives.” (Larmont
(1949/1977), 14-5).
Posteriormente se proclamaron el Segundo Manifiesto Humanista (1973) en el cual fue
relevante la intervención de Paul Kurtz, y el Tercer Manifiesto Humanista (2003). Fuera
de la tradición de la American Humanist Asociation, Paul Kurtz fundó el Council for
Secular Humanism el cual, a diferencia de la anterior asociación, estaba completamente
libre de influencias del cristianismo unitario, y afirmaba fuertemente la relación entre
Humanismo e ilustración científica (no es de extrañar que el propio Paul Kurtz fuera uno
de los fundadores –en 1976- del Committee for the Scientific Investigation of Claims of the
Paranormal como organización específica de desarrollo del pensamiento crítico, o que el
propio Council for Secular Humanism promueva programas de investigación académica
sobre pensamiento crítico y escepticismo científico).
En forma paralela a la fundación de la American Humanist Asociation y el Council for
Secular Humanism, en 1952 se conformó en Ámsterdam la International Humanist and
Ethical Union (IHEU) cuyo congreso inaugural fue presidido por Julian Huxley. La IHUE
formuló una caracterización mínima de Humanismo Secular, que debe ser aceptada por
todas las organizaciones miembros, y que sostiene:
(H2) “Humanism is a democratic and ethical life stance, which affirms that human beings
have the right and responsibility to give meaning and shape to their own lives. It stands for
the building of a more humane society through an ethic based on human and other natural
values in the spirit of reason and free inquiry through human capabilities. It is not theistic,
and it does not accept supernatural views of reality.” (IHUE, 1996)
La creciente actividad de la International Humanist and Ethical Union (IHEU) culminó
en una nueva declaración de principios del Humanismo Secular que fue establecida en la
Declaración de Ámsterdam (2002) que conforma un manifiesto que caracteriza al
Humanismo del siguiente modo:
248
(H3) Humanism is the outcome of a long tradition of free thought that has inspired many of
the world's great thinkers and creative artists and gave rise to science itself. The
fundamentals of modern Humanism are as follows:
1. Humanism is ethical. It affirms the worth, dignity and autonomy of the individual
and the right of every human being to the greatest possible freedom compatible
with the rights of others. Humanists have a duty of care to all of humanity including
future generations. Humanists believe that morality is an intrinsic part of human
nature based on understanding and a concern for others, needing no external
sanction.
2. Humanism is rational. It seeks to use science creatively, not destructively.
Humanists believe that the solutions to the world's problems lie in human thought
and action rather than divine intervention. Humanism advocates the application of
the methods of science and free inquiry to the problems of human welfare. But
Humanists also believe that the application of science and technology must be
tempered by human values. Science gives us the means but human values must
propose the ends.
3. Humanism supports democracy and human rights. Humanism aims at the
fullest possible development of every human being. It holds that democracy and
human development are matters of right. The principles of democracy and human
rights can be applied to many human relationships and are not restricted to
methods of government.
4. Humanism insists that personal liberty must be combined with social
responsibility. Humanism ventures to build a world on the idea of the free person
responsible to society, and recognizes our dependence on and responsibility for
the natural world. Humanism is undogmatic, imposing no creed upon its adherents.
It is thus committed to education free from indoctrination.
5. Humanism is a response to the widespread demand for an alternative to
dogmatic religion. The world's major religions claim to be based on revelations
fixed for all time, and many seek to impose their world-views on all of humanity.
Humanism recognizes that reliable knowledge of the world and ourselves arises
through a continuing process of observation, evaluation and revision.
6. Humanism values artistic creativity and imagination and recognizes the
transforming power of art. Humanism affirms the importance of literature, music,
and the visual and performing arts for personal development and fulfillment.
7. Humanism is a lifestance aiming at the maximum possible fulfillment through
the cultivation of ethical and creative living and offers an ethical and rational
means of addressing the challenges of our times. Humanism can be a way of life
for everyone everywhere.
249
§2. Las declaraciones que expusimos en §1 señalan de manera precisa el contenido
nuclear del Humanismo Secular; este se puede caracterizar por medio de tres tesis
relevantes:
(TH1) Una apelación a la ciencia/racionalidad como autoridad central en el
reconocimiento y resolución de problemas y toma de decisiones públicas i.e.
“....advocating the methods of reason, science...” (H1), “...the building of a more
humane society through an ethic based on human and other natural values in the
spirit of reason and free inquiry…” (H2), “…advocates the application of the
methods of science and free inquiry to the problems of human welfare… rational
means of addressing the challenges of our times.” (H3 #2/#7).
(TH2) Una noción omnicomprensiva de democracia, fundada en un supuesto stock
de derechos humanos universales que serían trascendentes a las formas de
gobierno i.e. “...advocating the methods of...democracy...” (H1) “....Humanism is a
democratic and ethical life stance...” (H2), “It holds that democracy and human
development are matters of right. The principles of democracy and human rights
can be applied to many human relationships and are not restricted to methods of
government.” (H3).
(TH3) Un rechazo sistemático a toda manifestación religiosa o profesión de fe que
funja de fuente de autoridad moral o como fuente de sentido vital i.e. “....greater
good of all humanity in this natural world...” (H1), “It is not theistic, and it does not
accept supernatural views of reality.” (H2), “…Humanism ventures to build a world
on the idea of the free person responsible to society, and recognizes our
dependence on and responsibility for the natural world.” (H3).
Es claro que TH3 es una posición naturalista que depende de TH1: es el pensamiento
crítico/indagación libre (no menor que el nombre de una de las revistas más antiguas del
Humanismo sea Free Inquiry) el que mostraría el carácter vacuo de las religiones
reveladas como proveedoras de certeza moral y de explicación última, y por ende el
Humanismo Secular se podrá ofrecer como “... a response to the widespread demand for
an alternative to dogmatic religión,” (H3#5).
Estas tesis refuerzan la vinculación del
Humanismo Secular con el materialismo ilustrado y la revisión histórico-crítica de las
religiones reveladas, y en esa dirección la Declaración de Ámsterdam está llena de
consideraciones inmanentistas. Igualmente en ese sentido es relevante la obra de Paul
Kurtz quién vinculó explícitamente el Humanismo Secular con la configuración del llamado
escepticismo científico –al que caracteriza en varias obras, especialmente The New
Skepticism: Inquiry and Reliable Knowledge-. El escepticismo científico jugaría un papel
250
central en tanto provee de una crítica a la religión revelada y brindaría los límites de la
crítica racional de cualquier proyecto político o social i.e. “Humanism is rational...
advocates the application of the methods of science and free inquiry to the problems of
human welfare <dado que>... Humanists have a duty of care to all of humanity” (H3#2,#1).
Pero el escepticismo científico no es una empresa de investigación libre ni delimita los
límites de lo racional sino que es un examen procedimental fundado en el estado de
conocimiento de un momento dado, o sea en el ejercicio de la llamada duda cognitiva o
dogmática por completo ajena a la duda escéptica o radical (cf. Miroli 2008, para un
desarrollo del tema).
El escepticismo científico no puede ejercer ninguna tarea de
investigación libre porque él mismo se define desde un estado de la ciencia previo. O sea
el escepticismo científico supone la autoridad epistémica que provea los contenidos que
servirán de criterio en el análisis procedimental de las pretensiones de conocimiento no
estándares. Pero si esto está discutido en ciencias naturales, la cuestión será mucho
mayor en las ciencias sociales y en las prácticas políticas y sociales; por consiguiente la
aplicación de los métodos de la ciencia –de los que no se da ninguna noticia crítica- en
temas de bienestar humano y con alcance universal supondrá una noción fuerte de
autoridad epistémica. Dicho de otro modo el Humanismo Secular como movimiento
intelectual moderno implica un rol central a las autoridades epistémica en la provisión de
contenidos y como estándar último de evaluación de planes de vida individuales Pero esto
supone que TH1-TH3 implican una forma extrema de paternalismo moral que no está
justificado.
Siguiendo la presentación que hace Gerald Dworkin (2005) entendemos por paternalismo
moral aquel que argumenta:
“… that we can make a person's life better by coercing him into doing (or refraining) from
various actions… he thinks valueless <aceptando que los sujetos que son coaccionados
tienen preferencias y planes de vida de las cuales>… they do not think that a life without
these activities is a morally superior life.” (311)
El paternalista moral supone tener una justificación para su intervención coactiva en sobre
los planes de vida de terceros, imponiendo acciones o correcciones que el dueño de los
planes de vida pueda considerar no valiosos o puede rechazar como disvaliosos. Se
trata de una intervención que coarta la libertad y dignidad de los agentes morales, y que
de generalizarse impondría una precarización permanente de la autonomía personal.
Y el problema es ese caso sería la justificación del agente paternalista; en efecto el
supuesto de la intervención del interventor paternalista en los planes de vida autónomos
es que estos son defectivos i.e. que el agente autónomo no puede mejorar su vida tanto
como lo podría hacer el interventor paternalista. Pero eso supone que el comportamiento
del interventor paternalista no es defectivo, o al menos que es menos defectivo que el de
251
sus sujetos. O sea que debería existir un diferencial entre el interventor paternalista y el
agente.
Existen numerosos casos en los que tal diferencial es intuitivamente justificable: en los
casos en los que un agente moral no es completamente autónomo en condiciones
estándares: v.g. podemos imponer correcciones coactivas sobre las acciones de un
pequeño, o de un sujeto con discapacidades cognitivas, en la medida que estos agentes
no pueda representarse a sí mismos las acciones que están llevando a cabo, o sea que
tales acciones no serán elecciones autónomas, mientras que el interventor paternalista si
puede hacer esto.
Pero en la medida que apelamos a condiciones estándares defectivas estamos
suponiendo que hay agentes morales autónomos plenos o no defectivos –ya que la
infancia o las patologías cognitivas claramente se definen en términos de dicha situación
no defectiva.
El problema parece ser ¿Cuál es la justificación que se puede dar para que un interventor
paternalista intervenga en las acciones y planes de vida de un agente moral no defectivo?
Consideremos el caso de un interventor paternalista humanista y podemos formular la
pregunta en ese caso: ¿Cuál será la justificación para su intervención coactiva en casos
de autonomía defectiva? Para ello debemos recordar que el Humanismo supone (i) una
antropología estrictamente inmanentista de la que deriva la superioridad moral de las
doctrinas inmanentistas sobre las doctrinas que acepten o se inspiren en contenidos
revelados, y que con independencia de esto el Humanismo (ii) afirma el escepticismo
científico en forma completa y en particular en materia del bienestar humano/human
welfare.
Por consiguiente habrá al menos dos situaciones donde el interventor
paternalista humanista estaría justificado en su intervención: para reducir o corregir los
comportamientos fundados en contenidos revelados o para corregir o reducir los planes
de vida –profanos o no- que no sean científicamente evaluables o justificables –
examinables con las herramientas del pensamiento crítico/free inquiry. Dicho de otro
modo el Humanismo supone que el comportamiento defectivo será un comportamiento de
agentes morales cuyas elecciones y planes de vida, si bien autónomas en un sentido
pleno, carecen de justificaciones ya que se fundarían en creencias religiosas o motivos
que no superarían la libre investigación.
Y si recordamos que la crítica de la religión dependía del escepticismo
científico/investigación libre entonces podemos interpretar a la intervención paternalista
Humanista como una intervención de un agente que es autoridad epistémica respecto de
otro que es cognitivamente defectivo en la medida que no puede someter sus creencias a
la investigación libre ni examinarlas desde un punto de vista escéptico científico. No se
tratará pues de una autonomía defectiva, sino del conocimiento involucrado en la elección
de ciertos planes de vida sobre otros.
252
§3. El cuadro presentado en la sección anterior está abierto a una línea crítica que
parece obvia: ningún paternalismo epistémico es justificable, en la medida que estos
suponen una epistemología ingenua v.g. una idea de conocimiento científico verdadero o
de progreso creciente o de demostración empírica o de certeza epistémica. Toda la
crítica fiabilista desde el falsacionismo sofisticado, hasta los estudios CTS que enfatizaron
la importancia de las variables socio históricas en la dinámica y justificación de las
ciencias fácticas o formales, permiten sostener que las ideas de ciencia y racionalidad que
involucradas en TH1-TH3 son de una ingenuidad extrema. Y que solo bajo esta
ingenuidad se puede suponer que haya un control científico/investigación libre de las
asunciones sobre el bienestar público o privado; y en ese sentido TH1-TH3 supondría una
filosofía espontánea de las ciencias positivista y evolucionista.
Pero la cuestión que queremos señalar no es esta: pues aún si la idea de ciencia que
tuviera el Humanista no fuera la que aparece delineada en las apelaciones al
escepticismo científico, la intervención paternalista de humanista no estaría justificada.
¿Cuál es el paternalismo justificable? Si aceptamos que la autonomía personal es un
valor básico de nuestro sistema axiológico –y así lo hace el Humanismo Secular ya que
Secular afirma el valor de la autonomía individual y que plantean una generalización
extrema de los métodos democráticos de selección de magistrados y justificación
soberana de decisiones públicas o corporativas, lo que supone una maximización de la
autonomía/dignidad individual, ya que la democracia solo se justifica como ejercicio de la
soberanía ciudadana una de las dimensiones de la autonomía (cf. H3 #1/#3). Si eso es
así la limitación forzada de dicha autonomía solo estaría justificada por el principio de
reducción de daño:
“Este principio afirma que el único fin por el que está justificado que la humanidad,
individual o colectivamente, interfiera en la libertad de acción de cualquiera de sus
miembros es la propia protección. Que el único propósito con el que puede ejercerse
legítimamente el poder sobre un miembro de una comunidad civilizada, contra su
voluntad, es impedir el daño a otros. Su propio bien, físico o moral, no es justificación
suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a hacer algo, o a abstenerse de
hacerlo, porque sea mejor para él, porque le haría feliz o porque, en opinión de otros,
hacerlo sería más acertado o más justo. Éstas son buenas razones para discutir o razonar
con él, para persuadirle o suplicarle, pero no para obligarle o infringirle algún daño si
actúa de otro modo. Para justificar esto debe pensarse que la conducta de la que se le
quiere disuadir producirá un daño a otro. La única parte de la conducta de cada uno por la
que es responsable ante la sociedad es la que afecta a los demás. En la parte que le
concierne a él, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su
propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano” (Mill (1997), 81; 94-95).
253
Mill planteó la cuestión de un modo clásico: si valoramos la autonomía individual –la
libertad de acción como capacidad de elegir fines que se pueda representar y llevarlos a
cabo aplicando para ello los recursos con que cuenta en forma lícita- entonces la única
intervención que se puede hacer es para evitar el daño a terceros. Pero esta no es una
intervención paternalista, ya que no supone mejorar al agente a quien se restringe su
libertad sino evitar el empeoramiento de terceros.
Sin embargo existe un tipo de intervención que si impone fines en modo coactivo o que
sesga el comportamiento de un agente autónomo en formas no consensuadas con él
mismo, y que se puede asimilar al principio de daño a terceros: esta intervención supone
considerar los estados futuros de un agente como terceros respecto de su estado
presente. Empíricamente esta intervención la que impone contribuciones obligatorias a
los sistemas de seguridad social y de salud, expropiando parte de la renta legítima de un
agente a partir de un beneficio futuro. Teóricamente este tipo de intervención depende de
la preferencia temporal: un agente que debe elegir entre beneficios presentes y
representables o beneficios futuros y no representables en función de grados de beneficio
relativo que pueda obtener de la elección, estará sesgado a elegir los primeros aunque
esto suponga una reducción de la posición relativa de ese agente en el futuro. Mill
señalo que el daño autoinfringido no es una justificación suficiente para intervenir
coactivamente en un agente.
Pero esta afirmación supone que previamente hemos
mostrado que el daño autoinfringido no es daño a terceros. Y esto no es para nada
intuitivo, sino que muchas veces es intuitiva su negación: un padre de familia que
malgasta el patrimonio familiar en la prosecución de un placer propio destruye las
posibilidades relativas de sus familiares aunque el régimen de propiedad le otorgué a él la
propiedad jurídica enajenable en modo absoluto.
El concepto de daño, como el de beneficio es un concepto normativo y no psicológico o
fisiológico; daño supone violación de derechos propios o de terceros; Mill había señalado
que evitar el daño de derechos propios exclusivamente podía ser objeto de rechazo pero
no de prohibición moralmente justificada. Bien. Pero el problema es que la noción de
mero auto daño no está dada, sino que debe ser establecida situacionalmente. Y en
particular no está dada cuando consideramos las relaciones entre agentes-en-el-presente
y agentes-en-el-futuro. Precisamente para un agente presente, su situación diez años a
futuro, es tan remota como situación presente respecto de un agente en las antípodas.
Por consiguiente cuando se considera la preferencia temporal las consideraciones
millianas sobre daño comienzan a tornarse brumosas.
Y la cosa se complica cuando analizamos los derechos desde el punto de vista posicional:
en ese caso no hay ningún derecho propio que no involucre a terceros, es lógicamente
imposible dada la estructura de las posiciones jurídicas o morales, que esto ocurra. Y en
ese caso siempre habrá daño al menos daño posicional; en cada caso habrá que
examinar si el daño posicional es irrelevante o si por lo contrario infringe una reducción de
la autonomía de terceros.
254
En este caso hay una intervención que podemos llamar cuasi-paternalista, en la medida
que supone una limitación o imposición de planes de vida, en beneficios de un tipo
especial de terceros: localizaciones temporales futuras de un propio agente. Se trataría
de intervenciones en beneficio de él, pero sería un él muy especial.
Precisamente un interventor paternalista estaría mejor capacitado para un análisis
actuarial del futuro que estime las tasas de daño relativo que pueda auto infringirse tal que
involucren a terceros futuros –incluido él mismo en modo posicional.
Pero el Humanismo Secular no se restringe a este tipo de paternalismo minimalista o
cuasi-paternalismo, sino que afirma un paternalismo fuerte. Esto está relacionado con la
afirmación de una racionalidad fuerte como herramienta de análisis, evaluación, diseño de
planes de vida y bienestar; esta racionalidad no será una racionalidad meramente
procedimental y abierta, sino que será una racionalidad sustantiva –al menos al punto de
afirmar una ontología mecanicista universal- lo que está determinado por el escepticismo
científico involucrado en la exigencia de investigación crítica.
Esto es particularmente
relevante en el rechazo de cualquier plan de vida o idea de bienestar que involucre
creencias religiosas o míticas; éstas serán sistemáticamente hostilizadas por los
humanistas seculares –precisamente porque practican una racionalidad sustantiva y no
procedimental. O sea que TH3 supone una afirmación de un paternalismo fuerte como
quedaría fijado en la propia declaración humanista i.e. “Humanism is a democratic and
ethical life stance, which affirms that human beings have the right and responsibility to give
meaning and shape to their own lives… It is not theistic, and it does not accept
supernatural views of reality.” (H2).
Pero aquí supone una cierta inconsistencia –que nos limitaremos a señalar- entre la
racionalidad sustantiva, con una idea de evidencia fuerte y cerrada, y una idea de
racionalidad procedimental con una idea de evidencia lábil y revisable. Precisamente el
derecho de autonomía reconocido en las diversas declaraciones humanistas –lo que
implica la aceptación de la tesis del daño- está en conflicto con la afirmación del carácter
defectivo y por ende corregibles en beneficio propio- de numerosos planes de vida
libremente elegidos, y que involucren creencias que estarían en conflicto con la
racionalidad sustantiva afirmada.
§4. Este análisis tiene únicamente pretensiones de presentar un problema de la
concepción del Humanismo Secular, y señalar que sus limitaciones son limitaciones de
cualquier proyecto que pretenda una intervención normativa fundada en una racionalidad
sustantiva, como la que supone el llamado escepticismo científico. En una dimensión
práctica no es necesario recordar las calamidades producidas por agentes colectivos que
fundaban sus planes de acción en racionalidades que suponían ontologías estrictamente
materialistas y en una instrumentalización de la ciencia como respuesta absoluta. En ese
sentido el Humanismo Secular, al menos con su optimismo extremo sobre la razón –
255
sustantiva y fijada sobre una ontología cerrada- no parece diferir de otros extravíos de la
razón práctica padecidos antes y ahora por la Humanidad.
Bibliografía
Dworkin, Gerald (2005): “Moral Paternalism” Law and Philosophy 24: 305-319.
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Larmont, Corliss (1977): The Philosophy of Humanism, 8º ed., Amherst, Humanist Press.
Mill, John Stuart (1997/1869): Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1997
Miroli, Alejandro (2007): “Un examen de la relación entre escepticismo y epistemología: el
caso del llamado escepticismo científico”, en Pablo Lorenzano & Hernán Miguel (eds.)
Filosofía e Historia de la Ciencia en el Cono Sur Buenos Aires, Editora CCC Educando,
2008 pp. 353-366.
256
Para pensar un nuevo humanismo: reflexiones a partir de la obra de
Hannah Arendt
Paula Ripamonti - Universidad Nacional de Cuyo
Mariela Ávila - PUCValparaíso-Conicyt-Paris VIII
Introducción
Si bien en la actualidad no es posible hablar de un pensamiento humanista que
mantenga intactas las características que tuvo el movimiento en uno de sus reconocidos
comienzos, como fue el del Renacimiento, aún estamos frente a una tradición con la que
confrontaron intelectuales europeos del periodo entreguerras del siglo XX.
Desde un punto de vista filosófico, los siglos XV y XVI fueron testigos del
comienzo de un giro en el pensamiento que habilitó una amplia y profunda discusión
acerca del lugar que el hombre ocupaba en el universo, de las características específicas
de la naturaleza humana y la condición histórica concreta de la vida humana. Esto
conmovió las bases epistemológicas y axiológicas de la concepción medieval del hombre
y del mundo, lo que motivó reflexiones como las de Pico della Mirandola (siglo XV) o las
de Blaise Pascal (siglo XVII), que no pretendieron ofrecer respuestas acabadas, antes
bien, nos legaron pensamientos abiertos a la discusión, reconociendo que en nuestras
ideas se ponen en juego opciones existenciales que de un modo u otro hay que tomar.
Podemos recordar aquí la original interpretación bíblica de Pico o una de sus preguntas
más acuciantes de Pascal “¿qué es el hombre en el infinito?” (Pascal, 1971: 89) o su
famosa apuesta.
“Oh, Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que concientemente elijas y que de acuerdo con tu intención
obtengas y conserves” (Mirandola, Pico della, 1974: 42)
“Examinemos este punto: “Dios existe o no existe”. Pero ¿hacia qué lado nos
inclinaremos? La razón nada puede determinar acerca de esto: un caos
infinito nos separa. Se juega un juego, en la extremidad de esa distancia
infinita en el que saldrá cara o cruz. ¿A qué apostareis? (...)
257
(...) hay que apostar; esto no es voluntario: estáis embarcados”. (Pascal, 1971:
169)
Hacia el siglo XIX, los “grandes relatos” modernos ya se habían constituido,
como sostiene Lyotard (1987), asumiendo una explicación de lo real, que incluyó a los
sujetos y a su/ la historia en totalidades dialécticas ominiabarcantes. La sospecha de Marx
o de Nietzsche no socavan la confianza en los sujetos humanos como actores de cambio.
La dignidad humana aparece reformulada, en términos de la lucha colectiva por el trabajo
libre y conciente o de la transmutación de todos los valores como posibilidad histórica.
Es el siglo XX el que va a interpelar la herencia de la tradición filosófica de los
grandes relatos y su modo de significar el tiempo histórico como totalidad. La singularidad
de los acontecimientos políticos y las dificultades para comprender los límites alcanzados
por las decisiones humanas jaquean las teleologías modernas y su anunciado progreso
de moralización del género humano. Como sostiene Hannah Arendt:
El concepto moderno de proceso, que penetra por igual la historia y la
naturaleza, separa la época moderna con mayor profundidad que cualquier
otra idea por sí sola. Para nuestro modo de pensar moderno, nada es
significativo en y por sí mismo, ni siquiera la historia o la naturaleza tomadas
cada una como un todo,...
Hay una monstruosidad fatal en este estado de cosas. Los procesos invisibles
han invadido todas las cosas concretas, toda entidad individual que sea visible
para nosotros, reduciéndolas a funciones de un proceso general. (...) El
proceso, que por sí solo da sentido a lo que lleve adelante, ha adquirido así un
monopolio de la universalidad y el significado. (Arendt, 1996: 72-73)
La barbarie de las guerras mundiales y la experiencia de regímenes totalitarios
de gobierno, marcó un camino de interrogantes en torno al sentido de esos sistemas
filosóficos sustentados en las ideas modernas relativas a la dignidad humana. En este
contexto no llama la atención, por ejemplo, la interpelación antropológica de Bertolt
Brecht:
“¿Sé lo que es el arroz?
258
¡Qué sé yo quién lo sabe!
No sé lo que es el arroz,
sólo conozco su precio.
(…)
¿Sé lo que es el hombre?
¡Qué sé yo quién lo sabe!
No sé lo que es el hombre,
sólo conozco su precio.”
(Brecht, B. “Canción del comerciante”, citado por Arendt, 2001: 253-254)
Hannah Arendt (1906-1975) se constituye en una de las voces que buscarán un
punto de contacto reflexivo con lo acontecido. A partir de su propia experiencia como judía
en la Alemania de las primeras décadas del siglo XX y como intelectual exiliada,
concentra sus esfuerzos en comprender el significado filosófico y político de lo ocurrido.
Ya no se trata de afirmar o definir la naturaleza humana sin más, de forma des-historizada
o significada desde una filosofía de la historia. El hilo de la tradición se ha roto. La
dignidad humana ha sido usurpada. Hay que habilitar otros vínculos con el pasado, con la
herencia, con las tradiciones, con lo aún no del futuro y los múltiples modos de
proyectarlo, en un espacio cruzado por la política, la filosofía y la sociedad.
En este contexto nuestra ponencia se propone explorar las dimensiones de un
posible humanismo en el marco del pensamiento arendtiano e identificar desde ellas
tópicos de reflexión.
•
Dimensiones de un nuevo humanismo
259
La vida humana es ante todo compromiso con un hacer algo y con un actuar. Todo
lo que el hombre realiza constituye su vita activa y configura su condición de vida en la
tierra. Esta condición humana de vida en la tierra, no es un a priori vital, una substancia o
alguna fuerza de origen natural o histórico. Porque la condición humana no se refiere a
algo que puede denominarse naturaleza humana, sino a aquello que surge de la relación
agonal de los hombres con el mundo y con las cosas que ellos mismos producen, relación
en la que ambos se condicionan. Las condiciones de la existencia humana no explican ni
pretenden decir lo que es el hombre o quién es el hombre, precisamente porque no lo
condicionan absolutamente y pueden ser modificadas por él mismo sin una consecuente
pérdida de humanidad. Planteado en esos términos, implicaría un discurso ocupado
siempre “del hombre” y en ese caso de un reduccionismo de la pluralidad de hombres a
uno solo, una especie de “idea platónica de hombre”. Tal como afirma Reyes Mate: “La
tradición filosófica muestra una querencia insuperable a reducir lo múltiple a lo uno. Esa
tendencia monista ya está presente en la madrugadora afirmación filosófica “todo es
agua” (Reyes Mate, 2003: 65)
Por el contrario, la condición humana habla siempre de los hombres, “su objeto no
es la “naturaleza” del ser humano, sino lo que hacemos en el mundo. Entre las diferentes
actividades humanas que constituyen la condición humana, se destaca la acción cuya
condición básica es la pluralidad, que posee el doble carácter de igualdad y distinción.
Gracias a la acción y el discurso los hombres pueden entenderse, expresarse, mostrarse
y, fundamentalmente pueden iniciar algo nuevo.
En el esfuerzo de Arendt por pensar la especificidad de la condición humana, sus
actividades y su constitutiva inscripción en el espacio-tiempo de la vida en el mundo,
encontramos rasgos de un humanismo particular en el que visualizamos dos dimensiones.
Una ética, porque es necesario recuperar la acción humana de cada cual, abrirla a
los re-comienzos, concebirla en una trama relacional sostenida desde las diferencias
(como pluralidad) y expulsarla del mundo de las necesidades (por su atisbo de
totalitarismo), situándola en el espacio-tiempo de la libertad (es decir, en la esfera de lo
público). La acción es el lugar de la libertad humana por su posibilidad de trascender lo
dado y comenzar algo nuevo. El nacimiento es el hecho decisivo a partir del cual los
hombres ingresan al mundo y aparecen ante otros, marcando la llegada de lo nuevo y
fundamentalmente, la posibilidad de sucesivos recomienzos. Cada hombre es entonces
un inicio radical por su capacidad de innovar y ello se lleva a cabo en el mundo
compartido. Por eso el principal punto de referencia de la natalidad es el mundo, podría
decirse que su relación con él es biunívoca. Y cobra una fuerza particular en la condición
humana, no sólo porque es condición existencial de la vida sino porque adquiere
significación de promesa frente a un futuro abierto. A través de la acción los hombres
pueden sobreponerse a lo dado y transformar su presente, a pesar de las “devastadoras
tormentas de arena” que amenazan el horizonte de la escena política y aún cuando se
crea, erradamente, que el horror no puede volver a ser posible. La acción libre es la
respuesta existencial al hecho de haber nacido (natalidad) y está ligada a la pluralidad
260
como su condición, es decir, a la posibilidad de que todos los seres humanos únicos y
distintos se encuentren en un espacio común y se reconozcan como tales entre sí, a
través del discurso (lexis) o la palabra y sus acciones (praxis). Ese espacio es el espacio
público que también es obra del artificio humano y se presenta como condición de
posibilidad del vivir juntos en el mundo. El ámbito de la política, resultante de la
articulación de acción y espacio público, es el garante de la libertad y la igualdad para
actuar y expresar lo diverso1. La acción, por su libertad y contingencia, se muestra
irreversible frente al pasado (es imposible deshacer lo hecho) e impredecible frente al
futuro (el sentido de lo actuado sólo se revela al final del proceso). Ambas características,
gracias al perdón y la promesa, fecundan al presente de la fuerza transformadora
necesaria para instituirse como tiempo de las posibilidades y decisiones. Por otra parte la
acción que se desarrolla durante la vida transcurrida entre el nacimiento y la muerte en
términos biológicos, puede trascenderlos en la medida en que haya una memoria capaz
de narrarla recreando sus sentidos.
La otra dimensión que caracterizaría su humanismo es la histórica. Arendt necesita
impedir cualquier elemento totalizador que pretenda eliminar la pluralidad y la libertad
humanas en manos de un sentido único: Dios, naturaleza, raza, clase. El presente clama
en su singularidad y exige ser comprendido. Sin comprensión, la vida, el tiempo se
clausuran, la mente se cierra en sus propios conflictos porque no se vincula ya con el
mundo y no se reconcilia con él.
“La comprensión, en tanto que distinta de la correcta información y del
conocimiento científico, es un complicado proceso que nunca produce
resultados inequívocos. Es una actividad sin fin, siempre diversa y mutable, por
la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de
sentirnos en armonía con el mundo” (Arendt, 1995:29)
La comprensión nos revela cómo determinados hechos pueden existir en el mundo
de modo tal que podamos vivir con lo que ha ocurrido, por eso la reconciliación es una
característica de la comprensión. Lo opuesto a la comprensión es el adoctrinamiento, éste
trasciende el sólido ámbito de los hechos pero para refugiarse en enunciados apodícticos
que pretenden la fiabilidad de los hechos. Originado en la perversión de la comprensión,
introduce la violencia en la esfera política, a través de la educación y la propaganda
totalitarias. Por ello, para Arendt la comprensión se presenta en algunos casos como
1
Arendt diferencia entre libertad como comienzo (y como isegoría) y libertad como libre albedrío.
Para ella, no es concebible la libertad desvinculada de un espacio político de acción y expresión.
Cfr. “Qué es la libertad?” En: Arendt, Hannah, [1954-1968] 1996: 155-184.
261
urgencia, como necesidad vital y es allí donde la ciencia política debe mostrar su
solvencia para comprender lo ocurrido, para narrarlo, excluyendo generalizaciones,
causalidades o analogías que pretendan amortizar su impacto experiencial o asfaltar de
cualquier modo algún espiralado decurso de la historia.
“La comprensión no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de
precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías
y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock
de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar concientemente la
carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros” (Arendt, [1951] 1999:10)
Comprender sin redimir el devenir histórico de su carácter indeterminado e
indeterminable ni eliminar el poder de la acción y su responsabilidad en el curso de la
historia. Esto es lo que nos puede aportar la conciencia histórica no determinista. En otros
términos, se trata de no anular la contingencia1, esa tan cercana a la apuesta de Pascal
que nos recuerda que los hechos podrían haber sido de otro modo. Un ser cuya esencia
es iniciar, puede tener suficiente originalidad para comprender sin categorías
preconcebidas y juzgar sin reglas en las cuales ampararse; y, despojado de las máscaras
que la sociedad le ofrece (a través de sus pre-juicios), puede interrogar lo
irrevocablemente ocurrido, reconciliarse con un mundo en el que las cosas más terribles
son posibles, hacerse cargo del relato (de sus representaciones de la contingencia) y
elegirse a sí mismo no sólo como herencia.
•
Para concluir
Un humanismo mediado por los acontecimientos debe buscar nuevos tópicos para
ser repensado desde otras perspectivas. Las preguntas que se planteó el humanismo en
sus comienzos siguen siendo válidas, pero sin duda, exigen un margen categorial más
amplio. El individuo está inserto en una trama de relaciones sociales y simbólicas a partir
de las que se autoconstituye, que sin duda se complejizan a partir de las nuevas
relaciones marcadas por las experiencias históricas. El hombre debe luchar por su
1
Agnes Heller propone la noción de contingente como un término existencial que no es sinónimo
de accidente. Antes bien, accidente y teleología serían los opuestos de la contingencia. Distingue
entre contingencia cósmica (que es a-histórica) y contingencia histórico-social. Esta última posee
un carácter histórico-ontológico en cuanto caracteriza a las personas de modo intrínseco. Es
experiencia, es conciencia de las limitaciones pero básicamente de la posibilidad de los hombres
de destinarse a sí mismos, de elegirse (Heller, 1999: 15 y ss)
262
dignidad y por su derecho de ser humano, la dignidad se sigue escatimando a numerosos
grupos de individuos que vivencian a diario la violencia no sólo física, sino también
simbólica. Enormes grupos de individuos desarraigados experimentan la falta de
reconocimiento, cuya mayor consecuencia es nuevamente la creación de individuos
superfluos, de individuos sin espontaneidad ni capacidad de hacer política.
Arendt habló del peligro que implica que métodos y soluciones totalitarias
sobrevivan al gobierno totalitario, puesto que factores actuales tales como
superpoblación, masas de individuos desarraigados, refugiados, o grupos de hombres no
productivos, pueden desencadenar nuevamente el uso de las herramientas que lograron
eliminar la humanidad de los hombres. Por esto, y ante el derrumbe de lo humano, es
necesario el surgimiento de una política que pueda construir otra noción de humanidad,
en la que a todos y cada uno se les reconozcan su derecho de ser humanos y vivir
humanamente.
La acción humana se encuentra en el presente, en la brecha entre el pasado y el
futuro, en el centro de la idea de una historia desteleologizada y emancipada de toda
legalidad y-o necesidad, pero no por esto carente de sentido. Por el contrario, se trata de
una historia que dota de responsabilidad a la acción y amplía el pensamiento sin escapar
hacia una especie de todo cognoscible. Es la lucha entre la omnipotencia y la impotencia
humanas como experiencias vitales y es en ese enclave, en el que la acción aparece
como constitutiva de una condición humana.
En el contexto político de la posguerra, Arendt concentra su esfuerzo en evitar la
dilución de la idea de agente y la responsabilidad de cada cual en el marco de una
concepción no determinista de la historia. En este sentido, desarrolla su noción de
contingencia, su crítica a la idea de la existencia de una naturaleza humana pre-fijada y a
las formas históricas en que la condición humana ha sido aniquilada.
Si es posible hablar de un nuevo humanismo en Arendt, no será sino desde el
rescate y la afirmación de las posibilidades y límites de la acción humana que siempre es
plural, atendiendo a la dignidad que radica en el hecho mismo del nacimiento y a la
responsabilidad de comprender y juzgar los significados de los acontecimientos históricos.
Como expresa Martin Buber,
Podemos distinguir en la historia del espíritu humano épocas en que el hombre
tiene aposento y épocas en que está a la intemperie, sin hogar. En aquéllas, el
hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la
intemperie, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tienda de
campaña. En las primeras el pensamiento antropológico se presenta como una
263
parte del cosmológico, en las segundas ese pensamiento cobra hondura y,
con ella, independencia. (Buber, Martín, 1981: 24)
Es desde esta intemperie en que las reflexiones humanistas del siglo XX y el
Renacimiento se conectan, vinculan. y siguen interpelando al pensamiento a ampliar sus
límites y a poner en cuestión, una vez más, la noción misma de humanidad.
Bibliografía
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Lyotard, François. La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona, Gedisa, 1987.
Reyes Mate, Manuel. Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política. Madrid, Trotta,
2003.
264
Hacia un nuevo humanismo: humanismo del otro hombre
Federica Scherbosky
Incihusa-Conicet
Los muertos sin sepultura en las guerras y en los campos de exterminio
acreditan la idea de una muerte sin mañana y vuelven tragicómica
la preocupación por sí e ilusorias las pretensiones del “animal rationale”,
de poseer un lugar privilegiado en el cosmos y capacidad de dominar
y de integrar la totalidad del ser en una conciencia de sí.
(Levinas.2006:85)
El presente trabajo intenta repensar la propuesta del humanismo en Emmanuel Levinas.
Temática esta que recorre la totalidad de su obra, pero que aborda específicamente en
una obra publicada en 1972 denominada justamente “Humanismo del otro hombre”.
Haremos hincapié sobre todo en ella y en algunas entrevistas donde intenta clarificar la
temática, años más tarde.
Levinas inicia sus reflexiones asumiendo una crisis del humanismo y a partir de allí intenta
sentar una postura. No adhiere a las tesis antihumanistas de la época y además sostiene
que las mismas tienen ya una tradición en el pensamiento occidental, anterior incluso a la
presente crisis, cuando afirma que las fórmulas en las que se inscribe esta subordinación
del sujeto a las estructuras o al ser anónimo se ha perfilado en el pensamiento occidental
mucho antes de la crisis actual del humanismo. (Levinas. 2006:89)Ni las tesis
estructuralistas, ni el antihumanismo heideggeriano son para él convincentes ya que el
sujeto sería así sólo un momento necesario en la manifestación de la estructura o de la
historia del ser. Algo momentáneo, pasajero, transitorio, aun cuando toda una historia y
toda una civilización se esbozan en este pasar. Este pasar no constituye, sin embargo,
una nueva dimensión. (Levinas. 2006:90)
De allí que sostenga que hay una importante tendencia en la filosofía contemporánea que
quiere ver en el hombre una simple articulación o un simple momento de todo un sistema
racional, ontológico, que no tiene nada de humano. Considera que el estructuralismo
apela a estructuras universales de “fría legalidad matemática” y que en Heidegger el
Dasein es sólo un momento de la tarea del ser, del acontecimiento del mismo. También
265
Merleau Ponty se olvida de lo humano como tal, ya que sostiene una exacerbada
exaltación de la corporeidad.
La novedad que quizás en esta crisis se presenta es la masificación con que este sujeto
se disuelve. Hay una lucha con la noción de sujeto, en la búsqueda de otro principio que
no devenga en el desasosiego del destino humano. La razón al servicio de la muerte, los
campos de concentración se presentan como grandes acontecimientos históricos que
socavan la dignidad misma del hombre, de la mano de la pretensión de privilegio de este
“animal racional”.
Es en estas circunstancias en las cuales Levinas intenta pensar el lugar de lo humano y la
tarea del mismo frente a la historia, ya que desde su óptica, los argumentos esgrimidos
hasta entonces no son válidos para considerar al ser humano como centro de la historia.
Discute con el conatus spinoziano, puesto que la tendencia a permanecer en el ser no
puede sustentar un fundamento de lo humano. De allí que concuerde con el
antihumanismo moderno cuando sostiene que El anti-humanismo moderno tiene, sin
duda, razón cuando no encuentra en el hombre, comprendido como individuo de un
género o de una región ontológica –individuo que persevera en el ser como todas las
sustancias-, un privilegio que lo constituya como el fin de la realidad. (Levinas. 2006:109)
Sin embargo, tampoco retorna a un humanismo clásico ya que sostiene que no se puede
volver sin más a lo anterior, como si tal crisis no hubiese marcado un hito en el
pensamiento contemporáneo. Dicho de otra manera, la refutación del relativismo
subjetivista, bajo su forma tradicional, no toma en cuenta la crisis que supera y se cree en
posesión del logos mismo que, sin embargo, ya había perdido. (Levinas. 2006:87) Si hay
una ruptura, una puesta en cuestión, deben hacerse cargo de la misma e intentar
repensar un nuevo fundamento de lo humano. De allí su postulación de este “otro
hombre” que sostenga una nueva idea de humanismo.
Este otro hombre postulado por Levinas es un Yo que antes de ser yo es interpelado por
el rostro del otro. Es un hombre fundamentalmente responsable, pero responsabilidad que
se constituye preoriginariamente. En esta constitución del Yo a partir de la
responsabilidad para con el otro es en la que se sostiene el fundamento de lo humano.
Como afirma en una entrevista titulada “Ética e infinito”, acerca de la noción de
responsabilidad que desarrolla en su libro “De otro modo de ser o más allá de la esencia”:
He hablado de la responsabilidad como de la estructura esencial, primera, fundamental,
de la subjetividad. Puesto que es en términos éticos como describo la subjetividad. La
ética, aquí, no viene a modo de suplemento de una base existencial previa; es en la ética,
entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo.
(Levinas.2011)
La ontología, para el autor, vendrá después. Incluso la libertad es un momento posterior a
esta responsabilidad constitutiva. Lo primero es la apertura, la vulnerabilidad, el poder ser
afectado por la alteridad que nos demanda. Luego y sostenida en esta responsabilidad
266
podrán erigirse valores y ejercer la libertad. Pero no es la libertad la que marca lo propio
de este nuevo humanismo que sostiene Levinas.
El sujeto no resalta sobre el ser por una libertad que lo volvería dueño de las cosas, sino
por una susceptibilidad preoriginaria, más antigua que el origen, susceptibilidad
provocada en el sujeto sin que la provocación se haya hecho jamás presente, o logos que
se ofrece a la asunción o al rechazo y que se coloca en el campo bi-polar de los valores.
Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsable de su responsabilidad, incapaz de
sustraerse a ella sin guardar la huella de su deserción. (Levinas. 2006:99)
De allí que la conciencia pierda el primer puesto, ya que en su relación con el otro, aun
cuando libremente se sustraiga a la obligación de responder, sigue conservando las
huellas de esa responsabilidad pre-originaria. La responsabilidad es previa a la
intencionalidad.
Sin embargo, en el corrimiento de la conciencia planteado por Levinas, no hay un
desplazamiento del sujeto del mismo modo que en gran parte de la filosofía
contemporánea, no pretende desandar lo humano, sino más bien refundarlo. El despertar
a la humanidad no está en los poderes de la conciencia, sino en su responsabilidad. En la
pasividad, en la acogida, en la obligación con respecto al otro. Éste es siempre primero.
De allí que la conciencia pierda el primer puesto, su soberanía, y se vuelva heterónoma,
pero heteronomía que no implica servilismo, sino responsabilidad. Se es rehén del otro.
A partir de estos nuevos principios critica a la filosofía occidental puesto que considera
que ha sido una “egología”. Pretende romper con la idea tradicional de unidad
argumentando que siempre hay ruptura y multiplicidad. Aun pensándola en uno mismo, ya
la sola idea de conciencia plantea una separación de un uno autoexistente sin más.
Aboga entonces por la excelencia de lo múltiple y la degradación de lo uno, por lo que al
pensar la responsabilidad como amor no se inclina por Eros, sino más bien por Ágape. No
busca una fusión, sino justamente separación y deseo del otro. Y tanto en el amor
concupiscente de Eros, como en la pasión, los límites entre Yo y el Otro se diluyen. Así el
amor como responsabilidad se presenta ante todo como caridad primera frente al rostro
del otro.
Pero ¿no poder sustraerse a la responsabilidad, no es servidumbre? (Levinas. 2006:100)
se cuestiona certeramente Levinas. Si la conciencia pierde su lugar preponderante, si la
responsabilidad llega al punto de la heteronomía, en relación con el otro. ¿no hay un
servilismo?
Se introduce aquí la idea de Bien anudada a la responsabilidad. Hay un lazo an-árquico
entre Sujeto y Bien, en el sentido de antes del principio, pre-originario y como tal
constitutivo, incluso anterior a la formación de Yo. Sostiene de ello que estar obligado a la
responsabilidad no tiene comienzo, y no implicaría así una elección que lleve a la
servidumbre, ya que se daría como un momento previo, puesto que, en palabras del autor
la subjetividad se encuentra más acá de la alternativa determinismo-servidumbre… el
267
origen de la responsabilidad, puede haber sido imposible, si el determinante es el Bien,
que no es objeto de una elección, porque es tomado por el sujeto antes de haber tenido el
sujeto el tiempo necesario a la elección. (Levinas. 2006:102)La responsabilidad
indeclinable y sin embargo jamás asumida con plena libertad es ´bien`. (…) La ética se
presenta aquí al discurso filosófico, rigurosamente ontológico en su punto de partida,
como una inversión extrema de sus posibilidades. (Levinas. 2006:102)
No hay fatalidad, ni determinismo porque la elección por el Bien está ya cumplida de
antemano, incluso previa a la misma elección, ya que esta elección no está postulada
como acción, sino más bien como no-violencia. Pasividad más pasiva que toda pasividad.
Sujeción pre-lógica y en ese sentido previa. Sujeto sujetado, pero ya no a las estructuras,
sino al otro. Sujeto de la demanda del rostro de aquel, llegando a ser incluso rehén de
éste. 1 Esta8 constitución del yo por la alteridad imposibilita la indiferencia. No se puede
evadir al otro porque no sólo se nos aparece, sino que primordialmente nos constituye. Se
sostiene aquí la tensión entre nuestra absoluta responsabilidad por el otro y su absoluta
otredad, situación que por un lado nos ata a él, pero que por el otro nos distancia y limita
la posibilidad de abarcarlo, de ponernos en su lugar. Se permanece responsablemente
allí, pero sin invadir su vivencia –porque aun queriéndolo, tal cosa no sería posible-.
Cabe destacar que esta dinámica se encuentra siempre en una posición asimétrica, lo
que impide interpretar esta relación a partir del diálogo. Ya que como sostiene Levinas es
una sujeción en un sentido único que se estaría equivocado si se interpretara a partir del
diálogo. (Levinas. 2006:103)
No hay necesariamente un ida y vuelta. No hay un Yo-Tu como en Martin Buber (Buber.
M.1969), porque justamente hay una constitución previa que sostiene esta sujeción. Yo
soy responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La
recíproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación
no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy «sujeto» esencialmente en este sentido.
Soy yo quien soporta todo. (Levinas. 2011)
Esta responsabilidad que me sujeta al otro es lo que me hace completamente
irremplazable. Nadie puede asumir mi responsabilidad, aun a pesar mío. Porque soy
primeramente vulnerable. Como nos explica Carlos Cullen: Que un alguien se sienta
"invulnerable" no tiene que ver con su carácter de "otro en cuanto otro", sino con su forma
de responder. Es decir, lo que sostiene Levinas es que la responsabilidad, como
vulnerabilidad o exposición a la interpelación del otro, es, precisamente, lo que libera y, en
el fondo, fundamenta la igualdad. No somos libres de ser vulnerables, es decir, estamos
1
La subjetividad, al constituirse en el seno del movimiento mismo en el que a ella le incumbe ser
responsable del otro, va hasta la sustitución del otro. Asume la condición—o la incondición—de
rehén. La subjetividad como tal es inicialmente rehén; responder hasta expiar por los otros.
(Levinas. 2011) Cfr. LEVINAS, Emmanuel. De la existencia al existente. Arena. Madrid. 2000,
donde desarrolla extensamente la categoría de rehén.
268
siempre expuestos a la interpelación del otro en cuanto otro, que libera en nosotros la
profunda libertad de acoger o no acoger, precisamente porque desde siempre somos
responsables (capaces de responder). La problemática del mal se juega, justamente,
porque siempre somos responsables. (Cullen.2011) 1
Aquí se plantea de modo más contundente la tensión responsabilidad-libertad y la
posibilidad del mal, ya que es evidente que se da en el hombre la posibilidad de no
despertar al otro, de permanecer en el orden mezquino del ser. Mientras que ir hacia él y
asumir la responsabilidad que define lo humano es lo que Levinas piensa en principio
como “ser de otra manera” y finalmente postula como “de otro modo que ser”.
No tengo en absoluto la certeza de que “el ser de otra manera” esté seguro de su triunfo,
puede tener períodos en que lo humano se apaga completamente, pero el ideal de
santidad, es lo que lo humano ha introducido en el ser…. No me engaño a mi mismo
sobre esto, ni tengo una filosofía optimista sobre el fin de la historia. Las religiones saben
de eso más que yo. Pero lo humano consiste en obrar sin dejarse guiar por esas
posibilidades amenazantes. El despertar a lo humano estriba en eso. (Levinas.1983:10)
Por último, la otra tensión fundamental subyacente al planteo del humanismo en Levinas
es la que se da entre responsabilidad y justicia, momento donde se abre a la existencia de
un tercero. Sostiene así que si sólo me interpelara un rostro, la relación permanecería
dentro del ámbito de la responsabilidad, pero esto no se da de hecho, ya que hay otros
rostros en el mundo y el Yo debe sopesar quién pasa adelante. Este es el momento
teorético donde para él surge la filosofía, ya que aquellos originariamente únicos, deben
ser comparados mediante el juicio del Yo. Así donde en un comienzo era solo
responsabilidad debe mediar la justicia, pero siempre en base a la relación pre-originaria
con el rostro. A través de la justicia aparece la equidad, donde se sostiene a su vez la
objetividad. Así la filosofía sería esta sabiduría de la caridad, de aquel amor sin Eros.
La justicia se ejerce como una limitación a la violencia, a la amenaza que se me dirige, al
verdugo. Se da como una resistencia al mal, intrínseco a la libertad, a la posibilidad de no
respuesta al otro. Regulación necesaria ya que si no hubiese un orden de justicia, mi
responsabilidad no tendría límites. (Levinas. 1983:3)
Aunque no podemos dejar de admitir que ya hay una cierta medida de violencia necesaria
a partir de la justicia. El Estado, los jueces, las leyes, las instituciones. Es vivir bajo la
condición y el orden de ciudadanos y no solamente del cara a cara. No obstante, el
Estado basa su legitimidad en la relación del yo con el otro. En tanto esta relación no
pueda darse estamos en un Estado totalitario. Así, el límite a la violencia necesaria del
Estado estaría para Levinas en la posibilidad de la relación con el rostro del otro. Relación
de responsabilidad sostenida por la vulnerabilidad constitutiva del hombre, mediante la
cual es posible romper con la ilusión de la totalidad y consecuentemente de cualquier
1
Las citas de Carlos Cullen corresponden a una entrevista inédita, realizada por la autora en 2011.
269
totalitarismo, que no es otra cosa que el creerse invulnerable a todo “roce” con la
exterioridad. (Cullen. 2011)
A modo de conclusión queremos primeramente hacer valer el aporte de Levinas a las
corrientes del humanismo contemporáneo. Destacando a su vez su distanciamiento tanto
de las posturas antihumanistas como así también de las que retoman el humanismo
clásico.
Su puesta en foco de la responsabilidad es lo que constituye la particularidad de su
planteo, coherente sin duda con el resto de su obra, en la que la alteridad, manifestada en
el rostro del otro, se postula como aquello a partir de lo cual se piensa la subjetividad y el
fundamento mismo de lo humano.
No obstante, este papel pre-originariamente constitutivo del otro creemos no se sostiene
argumentativamente, sino que se parte de él. A partir de la relación intersubjetiva con el
otro –dada de hecho- se apela a un momento anterior, si no temporal si analítico, en el
que por medio de la responsabilidad se acoge el llamado del rostro del otro.
Sostenemos que el autor parte de este principio, postulado metafísicamente, y a partir de
allí sostiene la dimensión ética y posteriormente la filosofía en su conjunto.
Consideramos sin duda significativo su aporte, no obstante, creemos que no es posible de
hecho una constitución pre-originaria, algo previo al origen, sin que nos lleve hacia un
plano teológico o metafísico.
Sostenemos entonces que es importante dilucidar y exponer estos supuestos, ya que
muchos pensadores contemporáneos asumen estos conceptos de Levinas sin considerar
– o por lo menos explicictar- los principios en los que se fundamenta.
De allí que asumamos la tarea de repensar el humanismo, un humanismo de otro hombre,
responsable por el rostro del otro, capaz de responder por él, pero por medio de una
constitución socialmente conjunta.
Aun cuando sostengamos la irremplazabilidad del Yo, fundamentada en la
responsabilidad, ésta no nos constituye an-árquicamente, previa al origen, sino que se
constituye intersubjetivamente en el encuentro cotidiano con el otro.
270
Bibliografía
Buber, Martin. Yo y Tú. Buenos Aires. Ed. Nueva Visión. 1969.
Cullen, Carlos. Entrevista inédita. 2011.
Derrida, Jaques. Adiós a Emmanuel Levinas. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/ (103-2011)
------------------- Violencia y Metafísica. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/ (10-3-2011)
------------------- El principio de hospitalidad. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/
2011)
(10-3-
--------------------Sobre la hospitalidad. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/ (10-3-2011)
Levinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México. Siglo XXI. 2006
------------------------. Totalidad e Infinito. Salamanca. Sígueme. 1971.
------------------------- Ética e infinito. En:
http://espacethique.free.fr/articles.php?lng=fr&pg=176 (18-3-2011)
------------------------ Filosofía, justicia y amor. En:
http://www.topologik.net/LEVINAS_Topologik_6.pdf (18-3-2011)
271
EJE VI-FILOSOFÍA PRÁCTICA: LO POLÍTICO, LO ESTÉTICO, LO TÉCNICO, LO
SOCIAL
Diversidad y reconocimiento como desafíos ético-antropológicos para una renovación del
humanismo. Aportes desde el pensamiento de nuestra América
Adriana María Arpini
Incihusa – Conicet, Universidad Nacional de Cuyo
José Luis Aranguren ha sostenido que uno de los problemas que presenta la
meditación sobre el humanismo consiste en la determinación de los diversos sentidos en
que puede tomarse y de hecho se toma esta palabra. El humanismo clásico consiste en la
exaltación de lo humano, que por su dignidad merece ser cultivado, y en la convicción de
que tal cultivo se logra por medio de las letras, sobre el supuesto del carácter ejemplar de
la antigüedad clásica. Sin embargo ambos caracteres no resultan inescindibles. Tras la
controversia de los “antiguos” y los “modernos” se hace progresivamente manifiesto que
es posible la afirmación de la dignidad humana prescindiendo del patrón clásico del
humanismo. Así, frente al humanismo clasicista, que favorece una actitud conservadora,
surge un humanismo moderno, progresista que concibe a la historia como crecimiento e
invención. En este sentido la realización de lo humano es una tarea ilimitada, que sostiene
una actitud esperanzada en lo porvenir.
Si bien el humanismo, tal como lo acabamos de caracterizar, parece oponerse a
todas las formas de autoritarismo, de subordinación y dominio de unos hombres sobre
otros, en fin, a todo aquello que puede ser comprendido en el término barbarie (tal como
lo significan Th. Adorno (2003) y Benjamin (1999); también es cierto que en nombre de la
humanidad se han cometido y se cometen toda clase de abusos y crímenes aberrantes.
Esto sucede cuando el concepto de humanismo resulta despojado de su dinamismo
intrínseco y se fija su contenido como concepto abstracto y deshistorizado.
Por nuestra parte, nos preguntamos si es posible resignificar una tradición
humanista de nuestra América, que permita proseguir la obra nunca acabada de
realización humana; asegurar los logros alcanzados en la afirmación de la dignidad de los
hombres y conquistar nuevas libertades y derechos en lo económico, social, cultural y
político, en base al reconocimiento mutuo y al ejercicio democrático.
272
Dos cuestiones aparecen como ejes articuladores del humanismo que se
desarrolla en América latina, cuyos rastros nos interesa recuperar: la primera es que
asume explícitamente la problemática de la diversidad; la segunda, correlativa de la
anterior, es que se hace cargo de las dificultades teóricas y prácticas que conlleva el
reconocimiento del otro y el propio autorreconocimiento como diferente. Estas categorías
–diversidad y reconocimiento– aun cuando se presentan frecuentemente en la reflexión
sobre el humanismo, no poseen, sin embargo, una significación uniforme a través del
tiempo.
Proponemos la consideración de tres escenarios o situaciones históricas a través
de textos característicos de cada momento:
Primer escenario / situación
Dirigimos la atención hacia uno de los textos que ha sido considerado como
fundacional en la tradición del humanismo latinoamericano, la Brevísima relación de la
destrucción de las Indias, colegida por el Obispo don Fray Bartolomé de las Casas o
Casaus, de la orden de Sancto Domingo, publicada en 1552. Lo hacemos con el propósito
de revisar críticamente algunos rasgos característicos del Humanismo, en la dinámica de
su emergencia, a partir de condiciones socio-históricas particularmente complejas y
conflictivas. Nuestro interés se apoya en la sospecha de que el problema del humanismo
se pone a foco cuando la cuestión se desplaza del objeto –el humanismo– hacia el sujeto
que hace la pregunta por el hombre. Ello permite desentrañar los modos –más o menos
auténticos– de constitución de una determinada forma de subjetividad y de
reconocimiento de la diversidad, atravesada por las tensiones propias del surgimiento de
la modernidad.
Los principios antropológicos, con los cuales Las Casas elaboró la doctrina que le
serviría de base en la defensa de los “hombres nuevos” frente a los “hombres viejos”,
conforman un “humanismo sustantivo”, según el cual todos los hombres son personas,
dotados por naturaleza de entendimiento o razón; por lo tanto libres y capaces de decidir
con responsabilidad los modos de organizar su propia vida y la de la comunidad de
pertenencia.
Sus escritos contienen verdaderos estudios transculturales. En ellos analiza la
gran variedad de culturas que hay en América. Mediante la aplicación del método
comparativo muestra que en muchos aspectos las culturas indígenas son superiores a la
europea y que algunos hechos considerados por los españoles como muestras de
barbarie, se han dado históricamente en otras culturas vistas como superiores y
273
admiradas por ellos mismos.
Un argumento interesante desde el punto de vista ético-antropológico consiste en
afirmar que siendo todos los hombres igualmente racionales, libres y sociables, tienen en
sus manos la posibilidad de conservar y acrecentar estas disposiciones naturales o de
degradarlas y desaprovecharlas. Esto último es lo que efectivamente ha sucedido, según
Bartolomé, con “muchos insensibles hombres que la cobdicia y ambición ha hecho
degradar de ser hombres, y sus facinerosas obras ha traído en reprobado sentido” (Las
Casas, 1962-a).
Veamos un fragmento en el que refiere lo acontecido en La Española:
Después de acabadas las guerras e muertes en ellas, todos los hombres,
quedando comúnmente los mancebos e mujeres y niños, repartiéronlos entre
sí , dando an uno treinta, a otro cuarenta, a otros ciento y doscientos (según la
gracia que cada uno alcanzaba con el tirano mayor que decían gobernador). Y
así repartidos a cada cristiano débanselos co esta color: que los enseñase en
las cosas de la fe católica, siendo comúnmente todos ellos idiotas y hombres
crueles, avarísimos e viciosos, haciéndoles curas de ánimas. Y la cura o
cuidado que dellos tuvieron fue enviar a los hombres a las minas a sacar oro,
que es trabajo intolerable, e las mujeres ponían en las estancias, que son
granjas, a cavar las labranzas y cultivar la tierra, trabajo para hombres muy
fuertes y recios. No daban a los unos ni a las otras de comer sino yerbas y
cosas que no tenían sustancia, secábaseles la leche de las tetas a las mujeres
paridas, e así murieron en breve todas las criaturas. Y por estar los maridos
apartados, que nunca vían a las mujeres, cesó entre ellos la generación;
murieron ellos en las minas, de trabajos y hambre, y ellas en las estancias o
granjas, de lo mesmo, e así se acabaron tantas e tales multitúdines de gentes
de aquella isla; e así se pudiéran haber acabado todas las del mundo” (Las
Casas, 1962-a).
Por una parte, Las Casas no duda del paradigma civilizatorio de su propia cultura,
respecto de la cual, las otras culturas se aproximan más o menos según el grado de
evolución en que se encuentran. De ahí que no ponga en cuestión la necesidad de
practicar una “cura de ánimas”. Lo que objeta enérgicamente es que ésta se convierta en
excusa para instaurar situaciones de guerra y sometimiento por la violencia, exceso de
autoridad o autoritarismo. Por otra parte, acusa a los españoles de poseer una
“conciencia desierta”, ya que por causa de la codicia y la ambición, pierden toda
capacidad de reconocer al otro, no ya como otro, ni siquiera como prójimo. Si el otro tiene
algún valor, es sólo como medio –utensilio, herramienta– en la extracción o producción de
riqueza.
Desde la perspectiva del humanismo que aquí nos interesa, el principal aporte de
Bartolomé de Las Casas es su doctrina de la unidad específica del género humano, según
la cual los derechos y libertades de la naturaleza humana se explican por la igualdad de
274
todos los hombres. En ello consiste la dignidad humana y fundamenta la necesidad del
reconocimiento del otro como diferente.
Ahora bien, esa voluntad de construir puentes a través de los cuales se busca
comprender la novedad de los hombres del Nuevo Mundo, encierra una contradicción. Por
la mediación de la palabra o la prédica evangelizadora, la relación conquistador /
conquistado se organiza según la figura padre / hijo. Es decir que la doctrina sobre la
dignidad específica del género humano y el método pacífico de evangelización conducen
a una visión paternalista de la relación entre los españoles y los americanos. Aunque
presenta un interés humanitario, mantiene las asimetrías en las relaciones interculturales.
En definitiva, Las Casas resuelve el problema del reconocimiento del otro apelando a un
humanismo paternalista, que conlleva una afirmación no plena –defectiva– de subjetividad
del otro.
Segundo escenario / situación
Observemos ahora otro escenario, el del siglo XIX latinoamericano, durante el cual
tienen lugar los procesos de independencia de nuestras naciones. Tanto el primero como
el último episodio de ese proceso tuvieron lugar en el Caribe: Haití 1791- 1804, Cuba 1895
– 1898. En relación a éste último, la independencia de Cuba, situamos un texto de José
Martí (Cuba, 1953 – 1895), Nuestra América, Publicado en por primera vez: El Partido
Liberal, México, 30 de enero de 1891. En el cual se aborda la dimensión ético-política de
la constitución de los sujetos sociales y de las formas de organización del gobierno propio,
que incluye el problema de dictar las leyes y de educar al gobernante, es decir al pueblo.
Ni, ¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras
repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de
indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de
un centenar de apóstoles? … La incapacidad no está en el país naciente, que
pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir
pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de
cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de
monarquía en Francia. … A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender
para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo
se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está
hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos
e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada
hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la
275
Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y
defienden con sus vidas. … El gobierno no es más que el equilibrio de los
elementos naturales del país. …
¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay
universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno,
que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? …
Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de
librarlo de tiranías. … Los políticos nacionales han de reemplazar a los
políticos exóticos. Injértese en nuestra república el mundo; pero el tronco ha
de ser el de nuestras repúblicas. …
… Crear es la palabra de pase de esta generación. … Se entiende que las
formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales;
que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse
en formas relativas; que la libertad para ser viable, tiene que ser sincera y
plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos,
muere la república. … (Martí, 1975, 6: 15 – 21)
En síntesis, Martí afirma que somos diversos, que necesitamos reconocernos y
autorreconocernos. En definitiva, ser nosotros mismos, no según un esquema universal
de la razón, sino a partir del reconocimiento de nuestras diferencias. Esta es, según el
autor, la forma de evitar las tiranías y los autoritarismos. Su denuncia acerca de las
dificultades e, incluso, de la imposibilidad de acomodar las formas de vida particulares de
un país a los dictámenes de una razón que se pretende universal, permitiría colocarlo
entre los pensadores de la sospecha –junto a Marx o a Nietzsche–, o entre quienes llevan
adelante una crítica de cierta forma de racionalidad orientada por la eficacia de los medios
antes que por la reflexión objetiva acerca de los fines –como Horkheimer o Marcuse–.
Pero, además, en los textos transcriptos se advierte que están anticipados los temas de la
filosofía y la ética interculturales.
Tercer escenario / situación
Una aproximación a las características que singularizan las distintas posiciones en
el debate sobre el humanismo del siglo XX, después de las Guerras Mundiales, del
holocausto y los experimentos atómicos de Nagasaki e Iroshima, debe considerar, al
menos –sin pretensión de exhaustividad– los siguientes aspectos:
- Después de la II Guerra Mundial, tanto liberales como comunistas de autodenominan
humanistas, pero los hechos comprueban, por un lado, que un régimen nominalmente
liberal (como el de los Estados Unidos) no sólo tolera la violencia, sino que la necesita y
276
puede llegar a ser realmente opresivo; por otro lado, la revolución comunista se ha
inmovilizado y aumenta el aparato dictatorial ahogando la libertad. Unos y otros han
perdido los valores del humanismo y defienden la idea de libertad más que la libertad de
los hombres (M. Merleu Ponty)
- El humanismo del siglo XX enfrenta, en plena Guerra Fría, el peligro de que los hombres
queden atrapados por las circunstancias resultantes de sus propias creaciones científicas
y tecnológicas. El objetivo inexcusable del humanismo es, entonces, asegurar la paz (E.
Fromm). Podríamos agregar al diagnóstico de Fromm el problema de los límites
medioambientales del desarrollo tecnocientífico.
- Tanto el imperialismo monopolista como las intervenciones masivas del Estado cancelan
la libertad y la responsabilidad del individuo en la reproducción de la vida. Ello implica
pérdida de autonomía y pasividad, desinterés por todo aquello que esté más allá de la
satisfacción inmediata de las necesidades, esto es desinterés por la cultura y por la vida
del espíritu. (L. Goldman)
- El progreso técnico del siglo XX ha proporcionado suficientes elementos para organizar
racionalmente el reino de la necesidad; sin embargo no ha pacificado la existencia. Al
contrario ha intensificado la dominación y la explotación, pues apela exclusivamente a una
racionalidad estratégica (H. Marcuse)
- La exigencia de un pensar más originario, capaz de consumar la referencia del ser a la
esencia del hombre (M. Heidegger), por una parte, y la persistencia en pensar la
condición humana universal como proyecto existencial (J-P. Sartre), constituyen
diferentes caminos en la búsqueda del sentido del humanismo en un mundo
desesperanzado, para el que resultan insuficientes las respuestas de la tradición.
- La crítica al humanismo llevada adelante desde una perspectiva estructuralista, implica
poner en entredicho no sólo una clase o un sistema, sino el conjunto de la cultura
occidental ilustrada. De ahí la necesidad de proponer criterios epistémicos diferentes a los
de la racionalidad instrumental para intentar un análisis de las condiciones en que emerge
el discurso acerca del hombre (M. Foucault, E. Trías)
Frente al diagnóstico expresado por los filósofos de la posguerra, las alternativas
que se buscaron al autoritarismo del Estado, del mercado, de la racionalidad estratégica,
de la ciencia como paradigma legitimador, apelaron en algunos casos a la disolución del
sujeto y/o al debilitamiento de la razón. Desde nuestra América, hubo reflexiones que se
orientaron en sentido diferente. Tal es el caso de Augusto Salazar Bondy. Su obra
alcanzó difusión a partir de la publicación de su libro ¿Existe una filosofía de nuestra
América? (1968), en la que sostiene la polémica tesis de la inexistencia de que la filosofía
que se practica en Latinoamérica, si bien presenta rasgos peculiares, no es auténtica ni
original. Esta condición es consecuencia de una imagen mixtificada e ilusoria del hombre
277
y del mundo, que responde a una situación estructural de subdesarrollo, dependencia y
dominación. Por el contrario, para el autor, una praxis filosófica auténtica encuentra
sustento teórico a partir de una revisión crítica de los supuestos antropológicos y
axiológicos, en los que estriba, también, sus consideraciones en torno a la educación y la
puesta en práctica de la reforma educativa peruana en la que participó activamente a
partir de 1969.
En efecto, podemos reconstruir su concepción antropológica, los modos de
reconocimiento de la diversidad (sexual, étnica, cultural) a través de textos dedicados a
cuestiones prácticas tales como la educación, la fundamentación de la praxis política y de
escritos destinados de favorecer la reflexión crítica acerca de los diversos modos de
dominación padecidos por el pueblo peruano –y en general por los pueblos de América
Latina–. A través de su producción comprobamos cómo Salazar Bondy atraviesa y asume
las contradicciones del humanismo del siglo XX, y fija su postura definitiva al introducir la
consideración de la cultura de la dominación. Sus últimos escritos nos proporcionan la
oportunidad de comprender el sentido de la diversidad en el entramado conflictivo de la
lucha por el reconocimiento en una situación de dominación, cuya superación auténtica
permite un modo de integración social que no implica asimilación.
Para Salazar, el “nuevo humanismo” no puede suscribir los errores de algunas tesis
humanistas del pasado. No puede negar el mundo, ni aceptar diferencias de naturaleza
entre los hombres, pero tampoco puede concebir la historia como proceso cerrado ni,
menos aún, negar el carácter dinámico de la naturaleza humana a favor de un ec-stático
permanecer en la manifestación del ser.
A partir del análisis de la realidad económica, social y política del Perú en la década
de los 60, en el contexto del subdesarrollo, la dependencia y la dominación, que afectaba
en general a los países del Tercer Mundo, y con el propósito de esbozar un programa de
acción política, Salazar redacta las “Bases del Socialismo Humanista Peruano”. En dicho
documento se recupera la idea medular del valor de la vida humana –del hombre como
persona y como miembro de una comunidad– y se orienta la acción en el sentido de una
toma de conciencia de las condiciones históricas que favorecen la situación de
minusvaloración de la propia capacidad de acción. Condiciones que, por ser contingentes,
pueden ser modificadas conforme al principio de humanidad realizada, el cual funciona en
este caso como categoría reguladora del obrar.
Será imposible lograr la superación de la crisis de la llamada civilización
industrial y asegurar la personalización de la vida planetaria, sin un cambio
radical en las reglas de juego que permitan una participación de todos los
pueblos en la decisiones que afectan al destino del hombre y sin una nueva
distribución de todos los poderes y todos los bienes de la tierra (Salazar
Bondy, A., 1971: 228)
Queda esbozado así el sentido emergente del humanismo salazariano, que
alcanzará mayor desarrollo en los últimos escritos del peruano.
Bartolomé o de la Dominación –texto publicado por primera vez en la Argentina, en
1974, pocos meses después de la muerte del autor acaecida el 6 de febrero de 1974–
constituye un ejercicio ideológico, en forma de diálogo indiano, precedido por la siguiente
278
aclaración del autor: "Me extrañaría que toda semejanza con ideas, textos, situaciones o
personas de la vida real fuese pura coincidencia" (Salazar Bondy, A., 1995: 192)1.
En la primera parte del diálogo, Salazar reproduce en parte el humanismo cristiano
y, en parte actualiza su contenido introduciendo la problemática de la alienación, la
dependencia y la dominación.
"Bartolomé. –... Las almas humanas son brotes difíciles que languidecen en el
cautiverio. Esta gente era antes bella, libre, dueña de sí. Su ser está ahora
disminuido, su conciencia alienada; deambulan como extraños en un mundo
que antes comprendían y que ahora está para ellos lleno de signos
indescifrables" (Salazar Bondy, A., 1995: 193).
Notemos que Salazar señala que en ciertas situaciones, como el cautiverio, la
naturaleza humana languidece y los hombres no alcanzan a comprender cabalmente su
mundo ni a sí mismos. Condiciones históricas generadas por los mismos seres humanos
impiden a algunos hombres autorreconocerse como tales; el mundo se vuelve extraño y
ellos mismos están fuera de sí. El alienado pierde la conciencia de sí y el sentido de sus
actos. El mundo se llena de signos que no puede comprender. ¿Cuál es el sentido de sus
esfuerzos y de sus padecimientos? El hambre, el dolor, incluso la muerte pueden ser
aceptados si es posible comprenderlos y darles un sentido.
Lo trágico –dice Salazar a través del personaje Bartolomé– es padecer todo
eso con pérdida de sí mismo; no lograr reconocerse como persona, no poder
decidir su destino, ... Para los hombres, en la existencia genuina hay algo más
que llanamente vivir o morir: pueden perder su identidad, lo que ellos tienen
de más propio, alienándose de sí mismos; pueden ser despojados de su
capacidad de decidir libremente ...; pueden ser degradados a seres inertes. ...
el alienado se pierde en una acción sin libertad ni sentido, como la mula que
gira en la noria (Ibídem, 195 - 196).
1
El diálogo está ambientado en algún lugar de la América Española, en una fecha anterior a
1566 (fecha de la muerte de Bartolomé de las Casas). Los personajes que intervienen son:
1.
Bartolomé, alude a Bartolomé de Las Casas, es el personaje a través del cual el autor
conduce la argumentación y expresa preferentemente sus propias opiniones.
2.
Don Diego, Gobernador y Repartidos Real de los indios, representa la voz del conquistador
español.
3.
Hatuey, cacique de Guahabá, que cuando acepte ser bautizado llevará el nombre de
Ernesto, nombre que significa "combatiente decidido", en alusión a Ernesto "Che" Guevara.
4.
Micaela, mujer de la aldea Guahabá.
5.
Ginés, alude a Ginés de Sepúlveda, es la figura del intelectual que enfrenta, apoyándose
en "los mejores autores", los argumentos de Bartolomé y de Hatuey. También se opone a
Frans.
Frans, caracterizado como "hombre de África y América", es una referencia directa al autor
de Los condenados de la Tierra, Frans Fannon (Cfr. Fannon, F., 1972)
279
La dominación afecta la relación entre los hombres de muchas maneras. Existe
dominación entre clases sociales, entre los sexos, entre los pueblos, entre quienes tienen
acceso al saber y quienes no lo tienen. En el texto el interés está centrado especialmente
en la dominación entre pueblos, cuyo resultado es el fraccionamiento de la humanidad en
grupos opuestos, "de un lado los oprimidos, los pueblos en cautiverio, las clases
dominadas; del otro los opresores, los pueblos colonialistas e imperiales, las clases
dominantes y explotadoras". La dominación de una nación sobre otra, y la consiguiente
pérdida de identidad, se superpone a la que se ejerce en el interior de la nación dominada
entre una clase social y otra.
La posibilidad de emerger, sacar a la luz y cancelar la situación de dominación
consiste en una toma de conciencia por parte del dominado no sólo del lugar que él ocupa
en la estructura de dominación, sino de la estructura misma en cuanto sistema que
obstruye la realización de los valores de la vida y de la potencialidad creadora de nuevos
significados que llenen de sentidos el mundo.
En la segunda parte del texto, dos personajes se unen al diálogo: Ginés y Frans. El
primero con el propósito de enfrentarse a Bartolomé y refutar sus argumentos; el
segundo, en cambio, se apresta a luchar para cancelar desde sus raices la dominación y
se propone desenmascarar definitivamente a quienes –como Ginés– justifican la
esclavitud con razones espurias. A través de las expresiones de los tres personajes se
ponen en juego diferentes comprensiones del humanismo.
Ginés representa un humanismo clasicista, conservador y libresco, basado en la
autoridad de los filósofos griegos y en la doctrina eclesiástica. Recordemos que a Ginés
de Sepúlveda se lo considera como un humanista por su conocimiento de los clásicos y
por haber traducido a Aristóteles. Salazar parafrasea el texto del Demócratas alter, donde,
mediante la apelación a la autoridad de Aristóteles y Santo Tomás, Ginés sostiene que es
posible librar guerras justas contra los indios y someterlos en virtud de los pecados
cometidos por éstos, sus prácticas viciosas y su idolatría; con riguroso silogismo intenta
demostrar que están naturalmente destinados a la servidumbre por su rudeza e
inferioridad (Cfr. Ginés de Sepúlveda, 1996)1.
Por otra parte, utilizando párrafos de los Tratados de Bartolomé, Salazar expresa
una perspectiva diferente del humanismo cristiano clásico que con base en las Escrituras,
rebate la tesis de la inferioridad natural de ciertos hombres.
1
El texto de Ginés de Sepúlveda, Demócrates alter, está escrito como diálogo entre dos
personajes, Demócrates y Leopoldo, que conversan en el palacio del príncipe heredero Felipe, en
Valladolid, acerca de si han sido legítimas las guerras entre Cortés, gobernador de México, y sus
rivales, los indios. Sepúlveda desarrolla sus tesis a través del personaje de Demócrates. Mantiene
que la guerra contra los indios es lícita e incluso recomendable basándose en cuatro argumentos:
1) los indios son idólatras y bárbaros; 2) son esclavos por naturaleza; 3) su previa sumisión facilita
la predicación de los misioneros; 4) es menester liberar a los inocentes que hacen morir
ofreciéndolos como sacrificio a sus dioses.
280
Contra esa tesis declaro aquí, y lo declararé públicamente por doquier, como
doctrina sana y cristianísima, que todas las naciones del mundo son hombres
y el linaje de los hombres es uno. Todos son semejantes en su corazón y
naturaleza. Todos los hombres del mundo tienen entendimiento y voluntad;
por lo tanto son capaces de libre arbitrio y pueden ser adoctrinados y llevados
al buen orden por la persuasión y el amor. En cambio la guerra y la violencia y
toda otra forma de imposición pierden al hombre y destruyen la hermandad de
los humanos (Ibídem, 221 - 222; Cfr. Bartolomé de las Casas, 1965-b: 1249 y
ss)
Frente a ambas posiciones se esboza una tercera comprensión del humanismo
expresada a través de Frans, personaje que expresa la voz de los desposeídos del Tercer
Mundo trayendo a colación el pensamiento de José Martí:
"[e]n medio de la corrupción de la sociedad que ustedes han fundado,
representa una nueva decencia, el decoro del hombre. Porque en el mundo
debe haber cierta cantidad de decoro, como ha de haber cierta cantidad de
luz. Cuando hay muchos hombres sin decoro, hay siempre otros que tienen el
decoro de muchos hombres. Esos son los que se rebelan con fuerza terrible
contra los que roban a los pueblos su libertad, que es robarles a los hombres
su decoro. En esos hombres van miles de hombres, va un pueblo entero, va la
dignidad humana... Así habló un Apóstol de estas tierras, y contra su palabra
nada pueden ni podrán los teólogos de la esclavitud" (Ibídem, 220; Cfr. Martí,
J., 1976: 305)1
"La negación y la afirmación del ser humano son hechos sociales que ocurren como
consecuencia del enfrentamiento de los hombres a lo largo del tiempo" –expresa Salazar
a través de Bartolomé– (Ibídem, 222). Precisamente, la introducción de la historicidad,
como base de la comprensión del hombre y de lo humano, pone de manifiesto la
diferencia entre aquellas formas de humanismo que sostienen una concepción
esencialista del hombre, ya sea que admita grados superiores e inferiores en la naturaleza
humana, o que defienda la igualdad sustantiva de los hombres; y aquel otro humanismo
que reconoce que las diferentes formas de comprender al hombres se encuentran
moldeadas por condiciones históricas cambiantes y, por tanto, concibe la posibilidad de
transformación de las condiciones presentes en procura de una realización más plena de
las disposiciones humanas. En esta línea se inscriben el humanismo de pensadores
latinoamericanos como José Martí, Eugenio María de Hostos, José Carlos Mariátegui, y el
mismo Salazar Bondy, entre otros.
En el diálogo entre Bartolomé y Frans, en que también interviene Hatuey, se avanza
hacia la formulación de un "nuevo humanismo" que constituye una superación dialéctica
1
Salazar reproduce textualmente un pasaje del texto de José Martí, “Tres Héroes”, incluido
en La Edad de Oro, donde el cubano recuerda las figuras de Bolívar, Hidalgo y San Martín.
281
de la dominación y del humanismo paternalista. Frans señala a Bartolomé que si bien su
doctrina permite desenmascarar la injusticia de la guerra, falla en dos puntos esenciales:
el primero es no poner en cuestión la soberanía de los Reyes de España sobre territorios
que pertenecen a otros pueblos, de modo que "la difusión la fe cristiana significa legitimar
por la religión... el poder de un monarca extranjero y aceptar la imposición de conceptos y
valores de una ideología que los pueblos invadidos no entienden" (Ibídem, 224). El
segundo error consiste en creer que mediante la difusión de la doctrina cristiana, los
indios lograran superar sus defectos, civilizarse y aproximarse al modelo europeo de
humanidad; pero tal posición "es humanista sólo en apariencia o, en el mejor de los
casos, imperfectamente" (Ibídem, 224), ya que no deja de percibir al otro como bárbaro.
Se trata de una visión unilateral que violenta la naturaleza de los hombres, pues no basta
con afirmar, como efectivamente los hace Bartolomé de las Casas, que "todas las
naciones del mundo son hombres"; sino que es necesario completar la verdad de tan bella
fórmula: “todos los pueblos del mundo, con sus propias maneras de ser, son hombres, y
el hombre es todas esas maneras de ser" (Ibídem, 226).
La perspectiva de análisis salazariano se apoya en un ejercicio dialéctico que aspira
a la superación de los opuestos mediante la emergencia de una síntesis nueva,
radicalmente diferente de los momentos anteriores, pero superadora de estos. Por el
contrario lo que él caracteriza como “dialéctica de la dominación” es “el proceso de las
contradicciones que surgen en el seno de colectividades humanas, en las agrupaciones
de individuos o de pueblos. Este proceso, en todos los casos, está determinado por la
lucha que se establece entre los dominados y los dominadores" (Ibídem, 226 - 227). Esta
teoría enfrenta al hombre contra el hombre, como si la lucha fuera su estado natural. No
busca una auténtica superación de los contrarios, sino que se conforma con introducir
variaciones en el ejercicio del poder. Salazar propone, en cambio una auténtica
superación dialéctica, es decir, la cancelación histórica de las relaciones de dominación.
Primer momento en la dialéctica de la dominación consiste en la agresión del
dominador que instala por la fuerza una relación estructural cuyos elementos esenciales
son, de un lado, “un foco de poder que permite la acumulación de bienes ...; y, de otro
lado, un margen en que se acumula la escasez y la pena del trabajo. El dominador
postula esa estructura como "natural", defiende ese sistema como expresión y garantía
del "orden social" ... en estas condiciones, ambos, dominado y dominador, se alienan y
malogran su humanidad" (Ibídem, 227 - 228).
El segundo momento de la dialéctica de la dominación acontece cuando, frustrado
en su ser, insatisfecho y dolido, el dominado quiere cancelar la dominación y arrojar al
dominador de la posición que detenta. Este no profundo del dominado emerge como
factor dinámico de la historia. Aun cuando esa emergencia social es sofocada, obliga al
dominador a hacer concesiones tendientes a conseguir la integración del dominado,
postulando una igualdad formal, legitimada mediante apelaciones a instrumentos como
las ideologías, las religiones, el arte, el lenguaje, a través de los que se expresan las
formas paternalistas y/o ambiguas del humanismo (Cfr. Ibídem, 229).
282
El momento de la integración es a su vez punto de partida para una variante del
ciclo dialéctico, "porque la integración [unilateral] también fracasa como proyecto de
convivencia, genera una vez más alienación y deshumanización". No se trata de "una
convergencia multilateral de la que podría surgir una nueva estructura social, igualitaria y
unificadora, sino la inclusión forzada del dominado en un mundo organizado alrededor del
dominador y que este maneja en su provecho" (Ibídem, 232).
La variante del ciclo dialéctico es inaugurada en el tercer momento:
La bancarrota de la integración –dice Salazar– provoca en el dominado un
nuevo movimiento de negación... el rechazo del orden establecido es esta vez
tan profundo que afecta la estructura misma de la dominación.
... es preciso tener siempre presente hacia dónde apunta la dialéctica, recordar
que su meta histórica es siempre la libertad realizada. El tercer momento,
cuando se logra superar la alienación y su negación, es la cabal supresión de
la dominación y del dominador, de la estructura misma dominador - dominado,
en cualquiera de sus formas, o sea, la liberación cabal (Ibídem, 235).
En síntesis, el humanismo maduro de Augusto Salazar Bondy es resultado de una
construcción teórica realizada sobre el eje de la historicidad de todo lo humano. Ello
permite superar las limitaciones de otras formas de concebir al humanismo, frente a las
cuales Salazar propone un humanismo crítico, en la medida que señala las
contradicciones entre las que se juega una dialéctica histórica, en que la contradicción
abre una posibilidad radicalmente diferente de comprensión y aceptación del otro y de la
novedad histórica.
Para concluir, afirmamos la existencia de una tradición propia de pensamiento
creador que aporta a la construcción de un humanismo de signo diferente, cuyos rasgos
característicos pueden sintetizarse de la siguiente manera:
- Afirmación de la propia subjetividad social y política desde el borde, desde el
tenso límite entre lo constituido y la constituyente.
- Tensión que favorece una práctica intersubjetiva democrática y democratizadora
en virtud del reconocimiento e incorporación de la diversidad.
No basta con afirmar, como ya lo hacía Bartolomé de Las Casas, que “todas las
naciones del mundo son hombres”, sino que es necesario completar esa formulación
“todos los pueblos del mundo, con sus propias maneras de ser, son hombres, y el hombre
es todas esas maneras de ser” (Salazar Bondy, 1995-a).
283
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Sobrevilla. Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
285
¿QUÉ BUSCAMOS CON LA DEMOCRACIA?
Yasmin del Pilar Díaz Saldes
Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile
La democracia que se establece en las comunidades modernas se articula bajo la lógica
del discurso liberal, caracterizado por un gran énfasis en el valor de la libertad individual y
los derechos del hombre. Si bien, estos valores son propios de la modernidad, no lo son
necesariamente, de la democracia, que mas bien se sustenta en la igualdad y la
soberanía popular, esto significa que con la constitución de la democracia moderna se
abre una nueva forma política de sociedad que se funda en la articulación de dos
tradiciones diferentes, la tradición liberal, sustentada en el respeto a la ley, la defensa de
los derechos del hombre, y el respeto irrestricto a la libertad individual, al lado de una
tradición democrática cuyo hilo conductor es la igualdad y la identidad entre gobernantes
y gobernados, y finalmente, la soberanía popular.
El autor de la Teoría de la Justicia, John Rawls, entiende la sociedad como un sistema de
cooperación social. El sistema social es un sistema cerrado, por si solo un conjunto de
personas, no constituye una sociedad, a lo más puede llegar a constituir una agrupación.
Si bien toda agrupación, al igual que toda sociedad, tiene como finalidad promover el bien
de aquéllos que forman parte de esa asociación, sin embargo, la sociedad civil, se
caracteriza por estar ordenada en virtud de una legislación establecida conforme a
derecho 1, es decir, la estructura legislativa originariamente no está ordenada al resguardo
de intereses particulares, ni debe surgir de un cálculo de éstos, en pocas palabras, el
principio regulativo es una concepción de la justicia. Así lo fundamental de la sociedad
política radica en que el objeto del interés personal sólo se puede alcanzar en la medida
que se procure el bien común a todos. Lo cual significa que este último es condición de
posibilidad del bien privado perseguido por el interés, por cuanto sólo en la medida que
efectivamente la sociedad se ordene al bien común, los sujetos particulares podrán
disponerse también hacia su respectivo interés propio.
En este sentido Rawls, sostiene que toda empresa cooperativa se caracteriza por una
tensión que está en su mismo origen. Por una parte, existe un cierto conflicto de
intereses, determinado porque los beneficios propios del hecho de pertenecer a una
agrupación son objeto de una distribución y cada miembro intenta, en principio, maximizar
sus propios beneficios personales. Por otra parte, debe haber una identidad de intereses,
pues todos se han incorporado a una empresa común en la medida que han concordado
un objetivo, también común. Ahora bien, en el caso de la sociedad civil tal objetivo es,
dicho muy en general, una vida mejor, y sólo mediante la cooperación social se hace esto
posible, pero también sólo así se hace posible el logro de los propios intereses
personales. De modo que la cooperación social permite que los miembros de este
proyecto común puedan acceder a una vida mejor que la que alcanzarían en forma
individual. Al igual que en Rousseau, Rawls señala que sólo en la sociedad el hombre
puede llevar una vida plena o, por lo menos, procurar alcanzar una vida plena. Y lo
anterior ocurre independientemente de los motivos que muevan al sujeto a esta
asociación, ya sea huir del caos de los intereses particulares contrapuestos, ya sea una
necesidad práctica, en el sentido kantiano.
1
Cfr. John Rawls, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p., 270- ss.
286
Ahora bien, una sociedad, como entidad que persigue promover el bien común de todos y
de cada uno de sus miembros, debe cautelar que la entrega de derechos y deberes sean
asignados equitativamente, así como también debe hacerse una entrega equitativa de los
beneficios propios de la cooperación social. Esto porque cada uno de los asociados se
pone a disposición de la sociedad en la medida que también los otros lo hagan. Esta
reciprocidad debe estar regida de tal manera que cautele la equidad entre los asociados,
y eso se consigue en virtud de un criterio de justicia que asigne a cada uno derechos y
deberes imparcialmente. Si la distribución no fuera equitativa, la sociedad no podría
subsistir, porque lo que la funda y conserva es un sentido de cooperación mutua.
Bajo este respecto, se puede observar una prioridad del derecho por sobre el bien,
determinada por una concepción de sujeto racional, que se hace participe de la
comunidad política con el fin de defender y procurar sus derechos e intereses,
entendiendo que ellos son constitutivos esenciales de la capacidad de determinar lo que
es bueno para cada uno. Rawls señala que junto a la condición de racional del sujeto
aparece el carácter de razonable que permite aplicar consideraciones de justicia en el
marco de la cooperación social, así la propuesta rawlseana se funda en la capacidad
deliberativa del sujeto. Esta capacidad deliberativa acerca de lo que es bueno para mí,
genera, no solo grandes desigualdades sociales, sino que además un renegar de la
política, en tanto que la reduce a un simple conjunto de "procedimientos", dejando de lado
todo el sustrato político que ella implica. Tomar en consideración únicamente el carácter
racional del sujeto, es una impronta evidentemente kantiana en el pensamiento de Rawls,
significa, dejar de lado elementos fundamentales para la constitución de identidades.
Considerando que la sociedad política está constituida por una pluralidad, resulta casi
inimaginable pretender establecer un consenso racional sin que este implique
marginación y antagonismo. Concebir la democracia como un estado de consenso y
reconciliación supone una bondad e inocencia en el ser humano, donde violencia y
hostilidad, son percibidas como fenómenos superados gracias al establecimiento del
contrato y del diálogo entre los individuos racionales, que permiten evolucionar al estado
democrático, tal como lo señala Kant “El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a
cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de
la sociedad en la medida que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un
orden legal de aquellas disposiciones” 1. Siguiendo el mismo texto el filósofo de
Königsberg, admite que el anhelo de constituir una sociedad esta presente en el origen de
la naturaleza humana, sin embargo admite también una constante coacción que pone en
riesgo la constitución de la sociedad, determinada por la condición constitutiva de
hostilidad de la humanidad. De modo que, no se puede desconocer que la naturaleza
social del ser humano esta sustentada en fenómenos opuestos, es decir, hostilidad y
reciprocidad no están apartadas.
Ahora bien, desde esta perspectiva, las instituciones que constituyen la sociedad política
deben velar porque estos conflictos se disuelvan. De acuerdo a lo planteado por Rawls,
una sociedad democrática esta fundada y posibilitada por la justicia, como virtud propia
del cuerpo social esto significa que las instituciones deben buscar y procurar la justicia
para cuidar la libertad e igualdad, de modo que la sociedad es justa porque las
instituciones son justas, de este modo se dará origen a una ciudadanía justa. Así el
criterio de validez aplicable a leyes e instituciones es la justicia, con lo cual Rawls intenta
dar un paso fuera del utilitarismo, por cuanto la eficiencia y el orden, si bien son
necesarios, no son suficientes para legitimar una ley o una institución si éstas no son
justas. “Una teoría, por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o
1
I. Kant, Ensayos sobre la Paz, Progreso y el Ideal Cosmopolita, Cátedra, Madrid, 2010, p. 37.
287
revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén
ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas” 1.
Como hemos señalado anteriormente la concepción de justicia de Rawls esta sustentada
en la elección racional de principios, con cuyas consecuencias están dispuestos a vivir
todos los sujetos sea cual sea la generación o circunstancias. Se trata pues de principios
a priori, generales, universales, públicos y definitivos, esto conlleva una concepción
trascendental de la subjetividad, que en modo alguno admite el carácter diverso y
pluralista propio de la comunidad política. Esta suerte de racionalismo individual niega
justamente el espacio político, en donde el sujeto es el que en definitiva resuelve sus
problemas cotidianos llenos de un contenido vital, alejado de la consideración de un
estado.
El carácter deliberativo de la propuesta de Rawls pretende reconstruir el vínculo entre
moralidad y política, mediante un consenso moral racional que permita la libre discusión,
pero siempre con la intensión de llegar a un acuerdo final que todos consienten. En este
sentido se supera la discordia y la democracia se establece como el estado de total
acuerdo entre personas racionales.
Ahora bien, determinar cual es el objeto de la democracia, como forma de convivencia
colectiva, exige una distinción fundamental entre el ámbito de lo político y lo social. Lo
político debe ser entendido no como la practica de las “cuestiones políticas”, sino como
aquello que constituye la esencia de la sociedad civil. “Si quisiéramos expresar dicha
distinción de un modo filosófico, podríamos decir, tomando el vocabulario de Heidegger,
que la política se refiere al nivel ‘ontico’, mientras que lo político tiene que ver con el nivel
‘ontológico’” 2. Se trata pues, del juego político habitual versus la condición fundante de la
vida civil, que en definitiva va constituir la sociedad.
En el espacio político de la vida diaria se presentan distintas alternativas, que casi
siempre son opciones contrarias y exigen la toma de dedición por parte del sujeto, esto
significa que se establece una relación antagónica entre los individuos de la sociedad
civil, se trata pues de la naturaleza pluralista del mundo social. Si bien el liberalismo
admite la concepción pluralista, en tanto es condición necesaria del ejercicio de la libertad
individual y la búsqueda de la perfección de la democracia, sin embargo no ofrece
opción en la comprensión del sentido de libertad, igualdad y diferencia, ya que siempre
al final de la discusión debe primar el consenso como resultado de la racionalidad.
La dimensión pluralista es constitutiva de toda comunidad política, en tanto que alberga la
diversidad de intereses, proyectos, ideales, etc., con esto se abre el espacio de lo político,
que se devela en las relaciones sociales mediante el vínculo antagónico nosotros/ellos.
Mouffe entiende este antagonismo como una relación de adversarios. “Personas que son
amigas porque comparten un espacio simbólico común, pero que también son enemigas
porque quieren organizar este espacio simbólico común de un modo diferente” 3. Esto
deja de manifiesto el vínculo que existe entre lo social y lo político. La política articula y
otorga sentido a la dimensión social del sujeto.
1
Rawls, John, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p. 19.
4 Ch. Mouffe, En Torno a lo Político, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2007, p. 15.
3
Ch. Mouffe, La Paradoja Democrática, Gedisa, 2003, p., 30.
288
La relación nosotros/ellos como fundamento de la constitución del espacio político debe
reconocer la legitimidad de su oponente, de lo contrario caería en el juego de la
democracia liberal, que determina un marco de referencia para la libre expresión del
pluralismo y la diferencia, articulado por un marco legal que especifica los límites de
dicha expresión,, aquí el Derecho entendido como sistema constitutivo de la identidad de
la comunidad civil. "En una democracia liberal se ponen siempre límites al ejercicio de la
soberanía del pueblo. Estos límites se presentan por lo común como un elemento que
define el propio marco para el respeto de los derechos humanos y como algo no
negociable. De hecho, debido a que dependen del modo en que se definan o interpreten
los ‘derechos humanos’ en un momento dado, son la expresión de una hegemonía
prevaleciente y, por consiguiente, objeto de debate. Lo que no puede ser objeto de
discusión en una democracia liberal es la idea de que es legítimo establecer límites para
la soberanía popular en nombre de la libertad"
El verdadero espacio político debe ofrecer una esfera que de lugar a la disputa entre
distintas comprensiones de los constitutivos esenciales de la democracia, a saber;
libertad, igualdad, disenso, etc., este es el gran desafío de las sociedades actuales, pues
la convivencia en la sociedad civil, no puede limitarse a una mera adhesión a una
comprensión de una cierta mayoría, que nunca tiene el carácter de propia, pues serán
siempre ideales de otros, proyectos de otros. Es necesario, asumir la convivencia como la
conjugación de distintas comprensiones, con esto se plasma anhelo de universalización
desde la particularidad, esta es, en definitiva, la paradoja de la vida política,
Así el punto de partida de la vida social y política es la esencial diferencia entre los
individuos, junto al reconocimiento de imposibilidad de estructurar la convivencia sobre
un principio fundante de la comunidad y sin embargo, se observa la necesidad de la
construcción de un plexo de referencia que de sentido al vivir juntos en una comunidad
civil.
289
La exclusión en la inclusión
Una perspectiva filosófica sobre la inclusión
Ricardo Etchegaray – Unlam, Unlz, Usal
Juan Pablo Esperón – Unlam, Usal, Conicet
Introducción
Actualmente se propugna un mundo globalizado de consumidores integrados al
mercado. La expansión de este programa, sin embargo, no ha dejado de excluir del
proceso a vastos sectores de la población que, no obstante, son funcionales al sistema
desde una perspectiva biopolítica. Se trata de poblaciones marginales, de seres sin
nombre y sin palabra, como dice Rancière. 1 ¿Cómo puede ser que la búsqueda de
integración produzca exclusión? ¿Cuál es el mecanismo discursivo y político que genera
exclusión por medio de la inclusión? ¿Qué alternativas podrían pensarse?
Sostendremos aquí la siguiente hipótesis: las instituciones en general (y la
educativa en particular), que tienen la misión de humanizar al hombre (esto es: de
colaborar para el desarrollo de todas sus capacidades y de crear y potenciar otras
nuevas) producen, ellas mismas, una escisión en las relaciones con las poblaciones (con
los educandos) cuya consecuencia es la expulsión o exclusión de una gran parte de los
que pretende integrar.
¿En qué consiste este mecanismo de exclusión? Los análisis no dejan de advertir
que la normalización produce una cierta exclusión necesaria y funcional, que potencia los
mecanismos de sujeción de las instituciones. Llamaremos a este mecanismo con un
nombre tomado de la lógica: “silogismo disyuntivo excluyente”. Una proposición disyuntiva
tiene la forma: “O bien… o bien…”. “O bien, es normal, o bien, es anormal”; “o bien, está
sujetado, o bien, está marginado”. Sólo puede ser verdadera una de las dos alternativas
de la disyunción, pero no ambas. Este mecanismo permite delimitar las identidades
(normales 2), excluyendo las diferencias. 3
1
Cf. Rancière, J., El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996,
pp. 38-39.
2
¿Puede sorprender que la escuela en la que se forman los maestros en Argentina se llame
“Normal”?
3
Foucault la llama “inclusión por exclusión”: “En consecuencia es lícito oponer la reclusión del siglo
XVIII que excluye a los individuos del círculo social a la que aparece en el siglo XIX, que tiene por
función ligar a los individuos a los aparatos de producción a partir de la formación y corrección de
los productores: trátase entonces de una inclusión por exclusión. He aquí por qué opondré la
reclusión al secuestro; la reclusión del siglo XVIII, dirigida esencialmente a excluir a los marginales
o reforzar la marginalidad, y el secuestro del siglo XIX cuya finalidad es la inclusión y la
290
Se ha dado por sentado que el silogismo disyuntivo tiene un solo uso y que es
inevitable excluir para incluir. En este trabajo se propondrá otro uso de la disyunción, que
alienta la diferenciación y la subjetivación, pero que no procede por exclusión de lo
diverso. Se intentarán poner algunas bases filosóficas que hagan posible el planteamiento
de otro camino, que podría llamarse –como propone Deleuze- “síntesis disyuntiva”. Estas
premisas permitirán pensar una relación de inclusión de lo excluido.
La institucionalidad sobre la base del principio de normalización y, a su vez, de
exclusión
Foucault sostiene que el carácter distintivo y decisivo del siglo XX es el pasaje del
ejercicio del poder basado en el principio de soberanía (donde el carácter jurídico de la ley
ejerce el poder como instancia ordenadora del pueblo -sujeto político-) a otra forma del
ejercicio del poder denominado biopolítica (basada en el principio de normalización y
desplegada a través de dispositivos de control y administración de la vida que produce y
regula las sociedades -sujeto biológico). A este tipo de sociedades las denominó
sociedades disciplinarias o sociedades de encierro. En ellas, el ejercicio del poder
produce saberes que a su vez retroalimenta y perfecciona el ejercicio del poder, que
circula independientemente de los sujetos pero, a su vez, sujetándolos. En estas
sociedades, las instituciones de encierro controlan y moldean las subjetividades con el fin
de prevenir y adelantase a los posibles delitos. Estas instituciones son concebidas sobre
la base de la identidad (comprendida como principio de normalización de conductas). De
este modo, sólo somos sujetos políticos en la medida en que somos sujetados
efectivamente. De allí el deseo de querer ser sujetado, pues sólo de ese modo, se es un
actor social reconocido institucionalmente.
Ahora bien, esto a su vez produce la exclusión de todo aquel que no introyecte las
normas institucionales. Llamamos “disyunción exclusiva institucional” a este proceso, esto
es, producir la exclusión en la inclusión. Concebida así, toda relación de los sujetos con
las instituciones debe adecuarse a la reducción normalizadora que supone la unidad y la
igualdad. La consecuencia inmediata es que todo educando, por ejemplo, que no se
adecue a la identidad normalizadora institucional será excluido.
Así, los excluidos son considerados inútiles para la sociedad, porque al no
pertenecer a institución alguna no son reconocidos como sujetos. ¿En qué sentido son
inútiles? ¿Cuál es la función y utilidad de los excluidos? Foucault responde a estas
preguntas en una entrevista de 1975 titulada “De los suplicios y las celdas”: “el resultado
de esta operación supone a fin de cuentas un enorme beneficio económico y político. El
beneficio económico: sumas fabulosas proporcionadas por la prostitución, el tráfico de
normalización.” (Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996,
p. 128).
291
drogas, etc. El beneficio político: cuantos más delincuentes haya, mejor acepta la
población los controles policiales, sin contar el beneficio de una mano de obra asegurada
para los trabajos políticos sucios...”. 1 La exclusión no debe pensarse como una fisura o
como una exterioridad de las sociedades disciplimarias sino como algo necesario y
funcional a las instituciones para potenciar y legitimar su funcionamiento; dado que toda
exclusión conlleva beneficio económico, docilidad política y retroalimentación institucional.
En el primer caso porque forman parte de un circuito informal en la economía (trabajo en
negro, tráfico de cualquier tipo de mercaderías, etc.), que incluye el circuito económico de
sub empleo y del desempleo. En segundo lugar, al identificar a los excluidos con el crimen
y la delincuencia, se genera miedo en la población. Su utilidad, entonces, consiste en ser
la base para potenciar y reforzar los mecanismos institucionales de represión y sujeción,
lo que lleva a la despolitización y a la docilidad política de la población. Por último, como
ya afirmamos, los excluidos potencian y endurecen el accionar de las instituciones
perfeccionando y legitimando los mecanismos de sujeción.
El valor de la disyunción inclusiva. Una nueva perspectiva epistemológica
Hay diversas formas de razonamientos que se utilizan en las ciencias y en la
filosofía y también en los procesos de enseñanza y aprendizaje. Una de ellas es el
silogismo disyuntivo excluyente, cuya forma es:
pwq
p
¬q
pwq
.
q
¬p
pwq
.
¬p
q
pwq
.
¬q
.
p
La premisa mayor es una disyunción exclusiva. En las dos primeras figuras, la
premisa menor afirma una de las alternativas y la conclusión niega la otra. En las dos
últimas, la premisa menor niega una de las alternativas y la conclusión afirma la otra. Las
cuatro figuras son válidas.
Un ejemplo de la primera figura: O bien p, o bien q; es verdadero que p; por lo
tanto, es falso que q. O bien, lo asesinó la esposa; o bien, lo asesinó el mayordomo. Lo
asesinó el mayordomo. Por tanto, no lo asesinó la esposa.
No hay implicación alguna entre p y q, sino una completa exclusión, que sólo puede
establecerse cuando estas dos alternativas componen la totalidad del universo posible
(sólo hay dos posibilidades que se excluyen entre sí). De allí se desprende que la
ausencia o falsedad de una, conduzca necesariamente a la otra. El silogismo disyuntivo
es un tipo de razonamiento muy útil a las ciencias y a los procesos de enseñanza y
aprendizaje, porque permite delimitar el universo que se quiere conocer, es decir, el
1
Foucault, M., “De los suplicios a las celdas”, en: Saber y Verdad, Madrid, La piqueta, 1991, p. 86.
292
objeto de estudio. Permite acotar el error o la falsedad, tanto como la verdad. Por
supuesto, de esta forma se progresa hacia una especialización creciente, reduciendo el
campo de lo que se quiere conocer.
Deleuze no se interesa por los silogismos disyuntivos, que pertenecen al ámbito de
la lógica del entendimiento o de la razón, sino por lo que llama “síntesis disyuntiva”, que
pertenece al ámbito de la imaginación, en la que la no-relación (disyunción) se convierte
en una relación. Según F. Zourabichvili, el interés de Deleuze es construir una lógica en la
que “los principios de contradicción y de tercero excluido no ejercen su jurisdicción sino en
un ámbito derivado”. 1
Observemos con más detenimiento la síntesis disyuntiva. Mientras que la
disyunción (“o bien…, o bien…”) señala elecciones entre alternativas excluyentes, la
síntesis disyuntiva designa un sistema de permutaciones posibles entre diferentes objetos
alternativos, deslizándose o resbalando entre ellos. 2 “Las disyunciones, en tanto que
disyunciones –dice Deleuze-, son inclusivas”. 3 Desde su perspectiva, “la disyunción se ha
vuelto inclusiva, todo se divide, pero en sí mismo.” 4
Esta síntesis posee una forma disyuntiva permutable: “ya…, ya…” (ya uno, ya el
otro; ya x, ya y). Deleuze observa que se le ha dado a esta síntesis sólo un uso
trascendente, exclusivo, limitativo y negativo, 5 pero que es posible darle otro uso
completamente diferente: “un uso inmanente que ya no será exclusivo ni limitativo, sino
plenamente afirmativo, ilimitativo, inclusivo. La síntesis disyuntiva hace pasar cada
término en el otro según un orden de implicación recíproca asimétrica que no se resuelve
ni en equivalencia ni en identidad de orden superior. Una disyunción que permanece
disyuntiva y que, sin embargo, afirma los términos disjuntos, los afirma a través de toda su
distancia, sin limitar uno por el otro, ni excluir uno del otro, es tal vez la mayor paradoja”. 6
La síntesis disyuntiva no elige una de las alternativas, ni tampoco se trata de la identidad
de los contrarios (dialéctica) sino que permanece en la disyunción afirmando la distancia
irreductible de los términos disjuntos.
¿Qué quiere decir que la disyunción puede ser objeto de afirmación? “Nos
referimos –dice Deleuze- (…) a una operación según la cual dos cosas o dos
1
2
Zourabichvili, F., El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007.
Cf. Deleuze, G. – Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Ediciones
Corregidor, 1974, p. 75.
3
Deleuze, G. – Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Barral, 1973, p.
47.
4
Deleuze, G., L'Épuisé, en Samuel Beckett, Quad et autrespiéa pour la televisión, Minuit, 1992, pp.
59-60.
5
Deleuze, G. – Guattari, F., 1974: 82. En La lógica del sentido, sostiene que los supuestos
teológicos de Leibniz le impidieron seguir el camino diferente: afirmativo. Cf. Deleuze, G., Lógica
del sentido, Barcelona, Paidós, 1989, p. 178-9.
6
Deleuze, G. – Guattari, F., 1974: 82. Énfasis nuestro.
293
determinaciones son afirmadas por su diferencia, 1 es decir, no son objetos de afirmación
simultánea sino en la medida en que su diferencia es también afirmada, es también
afirmativa”. 2 No se trata de la identidad de los contrarios 3 (dialéctica), que para Deleuze
es inseparable de un movimiento negativo de exclusión, sino de una distancia positiva de
los diferentes. “Afirma su distancia como lo que les relaciona en tanto que diferentes”. 4 La
disyunción es inclusiva e ilimitativa porque no se cierra sobre sus términos ni los identifica
entre sí. La divergencia deja de ser un principio de exclusión, la disyunción deja de ser un
medio de separación, lo incomposible es ahora un medio de comunicación”. 5 La síntesis
disyuntiva es así, ramificante y afirmativa, potenciadora y creativa, descentradora 6 y
desfundamentadora.
“Todo ocurre –escribe Deleuze- por resonancia entre dispares, punto de vista
sobre el punto de vista, desplazamiento de la perspectiva, diferenciación de la diferencia,
y no por identidad de los contrarios”. 7 La síntesis disyuntiva opera un deslizamiento del
centro, del fundamento o del punto de vista, produciendo un efecto de descentramiento,
desfundamentación o perspectivismo. “Cuando la disyunción accede al principio que le da
un valor sintético y afirmativo en sí misma, el yo, el mundo y Dios [los fundamentos de la
metafísica] encuentran una muerte común, en beneficio de las series divergentes en tanto
que tales, que desbordan ahora cualquier exclusión, cualquier conjunción, cualquier
1
“Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o crítico. Pero así
entendida, la crítica es al mismo tiempo lo más positivo. El elemento diferencial no es crítica del
valor de los valores, sin ser también el elemento positivo de una creación. Por este motivo la crítica
no ha sido jamás concebida por Nietzsche como una reacción, sino como una acción. Nietzsche
opone la actividad de la crítica a la venganza, al rencor o al resentimiento. Zarathustra será
seguido por su «mono», por su «bufón», por su «demonio», de una parte a otra del libro; pero el
mono se distingue de Zarathustra como la venganza y el resentimiento se distinguen de la propia
crítica. Confundirse con su mono, esto es lo que Zarathustra siente como una de las horrorosas
tentaciones que se le tienden. La crítica no es una re-acción del re-sentimiento, sino la expresión
activa de un modo de existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural de una
manera de ser, la maldad divina sin la que no se podría imaginar la perfección. Esta manera de ser
es la del filósofo, porque se propone precisamente manejar el elemento diferencial como crítico y
creador, o sea, como un martillo. Piensan «bajamente», dice Nietzsche de sus adversarios.
Nietzsche espera muchas cosas de esta concepción de la filosofía: una nueva organización de las
ciencias, una nueva organización de la filosofía, una determinación de los valores del
futuro” (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, pp. 9-10).
2
Deleuze, G., 1989: 179.
3
“No se identifican los contrarios; se afirma toda la distancia, pero como aquello que los remite uno
a otro. La salud afirma la enfermedad cuando es puesta como objeto de afirmación su distancia
con la enfermedad. La distancia es, en definitiva, la afirmación de lo que distancia” (Deleuze, G.,
1989: 179).
4
Deleuze, G. – Guattari, F., 1974: 83; Deleuze, G., 1989: 179.
Deleuze, G., 1989: 180.
6
“En lugar de que un cierto número de predicados sean excluidos de una cosa en virtud de la
identidad de su concepto, cada «cosa» se abre al infinito de los predicados por los que pasa, a la
vez que pierde su centro, es decir, su identidad como concepto o como yo” (Deleuze, G., 1989:
181).
7
Deleuze, G., 1989: 181.
5
294
conexión”. 1 Badiou caracteriza este método de la intuición deleuziana del siguiente modo:
es “un recorrido atlético del pensamiento”; “una multiplicidad abierta”; “una construcción
compleja, que Deleuze suele llamar ‘reencadenamiento perpetuo’”. 2
La síntesis disyuntiva y la disociación emancipadora
Una parte (tal vez, la mayor) de los procesos de enseñanza/aprendizaje persisten
en la utilización del modelo mnemotécnico, para el que las habilidades de clasificación,
fijación, retención y repetición son básicas. Para dicho modelo, el procedimiento lógico de
la disyunción exclusiva es de importancia central, porque permite la definición, la
conceptualización y la clasificación. Deleuze advierte que estas tendencias conducen a
una reducción progresiva del campo de investigación y a una creciente incapacidad para
inventar y crear.
Jacques Rancière, por su parte, sostiene que la lógica pedagógica supone y
refuerza una distancia insalvable entre el maestro y el alumno-ignorante, una distancia
abismal entre el que sabe y el que no sabe. La práctica pedagógica (o “lógica del
embrutecimiento”, 3 como la llama) no hace más que ensanchar la brecha entre uno y otro.
“Es en primer lugar esta radical separación lo que la enseñanza progresiva y ordenada
enseña al alumno. Le enseña antes que nada su propia incapacidad. Así verifica
incesantemente en su acto su propio presupuesto: la desigualdad de las inteligencias”. 4
La distancia no es más un grado de desigualdad.
A la pedagogía de la distancia y el embrutecimiento, Rancière le opone una
práctica de la emancipación intelectual, consistente en la verificación de la igualdad de las
inteligencias. Es decir, “no hay dos tipos de inteligencia separados por un abismo. El
animal humano aprende todas las cosas como primero ha aprendido la lengua materna,
como ha aprendido a aventurarse en la selva de las cosas y de los signos que lo rodean,
a fin de tomar su lugar entre los otros humanos: observando y comparando una cosa con
otra, un signo con un hecho, un signo con otro signo”. 5 La práctica de la emancipación
procede por comparación, por semejanza, por analogía. Es una pedagogía que repite tres
operaciones simples en cada paso que da: observar, decir, verificar. Rancière lo llama
“trabajo poético de traducción” . 6 Así, el aprendizaje y la emancipación se identifican,
porque a cada paso no solamente se va superando la distancia entre lo que ya se sabe y
1
Deleuze, G., 1989: 182.
Badiou, A., Deleuze. El clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 1997, pp. 57-58.
3
Rancière, J., El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 20.
4
Rancière, J., 2010: 16.
5
Rancière, J., 2010: 17.
6
“…para practicar mejor el arte de traducir, de poner sus experiencias en palabras y sus palabras
a prueba, de traducir sus aventuras intelectuales a la manera de los otros y de contra-traducir las
traducciones que ellos le presentan de sus propias aventuras” Rancière, J., 2010: 17.
2
295
lo que todavía no se sabe, sino que también “va aboliendo incesantemente, junto con sus
fronteras, toda fijeza y toda jerarquía de las posiciones”. 1
Rancière destaca, además, que la práctica de la distancia se mantiene aún cuando
puedan invertirse las posiciones. El alumno puede llegar a la posición del maestro, pero
repetirá la lógica embrutecedora 2 y seguirá guiándose por el supuesto de la desigualdad.
“Es la lógica del pedagogo embrutecedor, la lógica de la transmisión directa de lo idéntico:
hay algo, un saber, una capacidad, una energía que está de un lado -en un cuerpo o un
espíritu- y que debe pasar al otro. Lo que el alumno debe aprender es lo que el maestro le
enseña. Lo que el espectador debe ver es lo que el director teatral le hace ver. Lo que
debe sentir es la energía que él le comunica. [Lo que el ciudadano debe hacer (se podría
agregar) es lo que el líder político le señala como objetivo]. A esta identidad de la causa y
del efecto que se encuentra en el corazón de la lógica embrutecedora, la emancipación le
opone su disociación. Ese es el sentido de la paradoja del maestro ignorante: el alumno
aprende del maestro algo que el maestro mismo no sabe. Lo aprende como efecto de la
maestría que lo obliga a buscar y verificar esta búsqueda. Pero no aprende el saber del
maestro”. 3 En este punto, se encuentra la conexión con el pensamiento deleuziano, pues
la disociación emancipadora y la síntesis disyuntiva despliegan un sentido creador y
paradójico.
Deleuze señala el camino de una producción de sentido que conduce a potenciar
las fuerzas a través de la diferencia, donde cada término se convierte en un medio de
realizar las potencialidades del otro, de hacer todo lo que puede. Rancière apunta a un
aprendizaje emancipador que conduce al desarrollo de las capacidades a través de la
disociación de la causa y el efecto, de la enseñanza y el aprendizaje. Deleuze intenta no
quedar atrapado en la trama de una forma de vida y de pensamiento que se guía por la
lógica de la identidad e impide sistemáticamente el surgimiento de las diferencias.
Rancière opone la praxis emancipadora a la lógica del embrutecimiento que cimienta una
organización social con funciones fijas y roles inmodificables. Deleuze nos enseña que el
pensamiento y la praxis occidentales han puesto el acento en la exclusión, en la negación,
en la limitación y en la depotenciación. Consecuentemente, alienta un pensamiento y una
acción que acentúan la afirmación, la inclusión, la apertura y la potenciación (incluso a
través de las ramificaciones y disyunciones indefinidas). Rancière nos enseña que hay
que partir de la afirmación de la igualdad de las inteligencias para activar una pedagogía
emancipadora que procede por disyunción o disociación entre lo que se enseña y lo que
se aprende. En ambos, cada uno de los términos disjuntos potencia la actividad y la
creatividad del otro.
1
Rancière, J., 2010: 18.
“Los términos pueden cambiar de sentido, las posiciones se pueden intercambiar, lo esencial es
que permanece la estructura que opone dos categorías: aquellos que poseen una capacidad y
aquellos que no la poseen” (Rancière, J., 2010: 19).
3
Rancière, J., 2010: 20. Cursivas en el original. Corchetes y subrayado nuestros.
2
296
De identificaciones sospechosas. Notas críticas a la racionalidad occidental y la
ciencia moderna en la obra de Herbert Marcuse
Natalia Fischetti
Conicet- UDAconcagua
Nos convocan las tesis de Herbert Marcuse acerca de la supresión de la dialéctica
de la racionalidad occidental en la ciencia y la técnica modernas desde la perspectiva de
la lógica de la dominación que en ellas se inscribe. Afirma que la eliminación de la
dialéctica se produce en dos niveles: en la doble identificación de lo racional y lo empírico
por medio de la abstracción y de lo racional y lo científico-técnico en la lógica del
capitalismo. Estas identificaciones, de las que sospecha, vuelven complementarios los
análisis que realiza de Weber y de Husserl a mediados de la década del 60.
En “Sobre la ciencia y la fenomenología” [1965], interpreta el último escrito de
Husserl (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de 1936).
Ubica a esta obra como la última gran revisión del concepto de razón occidental.
En Husserl es la ciencia misma, la más sagrada de las hijas de la
razón occidental, la que es cuestionada. En esta revisión, la ciencia
moderna aparece como el término de un desarrollo fatal que se inicia con
el pensamiento griego, es decir con los orígenes del mismo pensamiento
occidental; como el “fin” de este desarrollo en el doble sentido de término
y de logro del telos, de la finalidad, del objetivo de ese pensamiento.
Según Husserl, la ciencia —la ciencia moderna, anterior y posterior a
Galileo— se inicia con la idea griega de ciencia y de verdad y termina
cuando halla su fundamento en una racionalidad científica donde la
verdad y la validez contienen la ilusión y la represión. (Marcuse, 1970: 7374)
La filosofía o ciencia primera, en cuanto teoría, es concebida como la expresión de
una razón capaz de autodeterminación subjetiva y de determinación del mundo objetivo.
Es decir que la razón humana tiene la facultad de transformar al mundo según sus
designios. La filosofía se encargaría de orientar al resto de las ciencias en sus fines y
propósitos. La razón desde el punto de vista de la filosofía griega antigua trasciende lo
meramente empírico, los hechos inmediatos y “se identifica con el verdadero ser”. A partir
297
de esta identificación proyecta un mundo. Este proyecto es para Husserl un proyecto
específico, entre otros, que culmina en la ciencia galileana que lee a la naturaleza en
términos matemáticos. Este modo del isomorfismo hombre-mundo hizo de la naturaleza
un objeto de conocimiento totalmente permeable a un sujeto racional. El proyecto
platónico de la razón había alcanzado su culminación en una ciencia capaz de
comprender la realidad según ideas matemáticas, la realidad como la copia de la idea, la
forma pura, universal.
Pero (y aquí está la gran divergencia que separa la nueva ciencia de
su origen clásico) en contraste con las formas ideales de Platón, las
formas ideales de la física matemática están libres de cualquier conexión
substancial con algo diferente de los fines matemáticos. El reino de las
ideas de la ciencia galileana no incluye más las formas morales, estéticas
y políticas, las ideas de Platón. (Marcuse, 1970: 79-80)
La culminación del proyecto platónico de la razón, de la comprensión y
transformación del mundo por medio de las ideas en la ciencia moderna significó para
Husserl, al mismo tiempo, su destrucción, porque la racionalidad científica tuvo éxito en
las ciencias que supieron conquistar a la naturaleza: las ciencias físico-matemáticas.
Quedó fuera aquel proyecto griego de la filosofía como ciencia primera. La razón se volvió
inmanente y se restringió al elemento de la dominación de la naturaleza y del hombre. La
teoría se vuelve razón práctica de dominación y elimina toda posibilidad filosófica de
trascender lo empírico, según fines planteados externamente. Dice Husserl:
Tomamos nuestro punto de partida en el ingreso de un cambio en la
valoración general respecto de las ciencias, a fines del último siglo. No
concierne a su carácter científico sino a lo que la ciencia en general había
significado y puede significar para la existencia humana. La exclusividad
con que en la segunda mitad del siglo XIX, la total visión del mundo de los
seres humanos modernos se deja determinar y cegar por las ciencias
positivas y por la prosperity de que son deudores, significó un alejamiento
indiferente de las preguntas que son decisivas para una auténtica
humanidad. Meras ciencias de hechos hacen meros seres humanos de
hechos. (Husserl, 2008: 49-50)
Al concretarse el proyecto de la filosofía griega en la modernidad, se enfrentó a su
disolución porque tal racionalidad científica fue exitosa sólo en el ámbito de las ciencias
de la naturaleza que permitieron su conquista tecnológica. La ciencia se escinde así
298
definitivamente de la filosofía y sus fines, que se torna un pensamiento abstracto,
metafísico e impotente frente a los exitosos desarrollos de las ciencias naturales. La
racionalidad de estas ciencias responde ahora a las demandas de la realidad empírica
(Lebenswelt), traducidos en la exigencia de dominio del hombre y de la naturaleza. Esta
transformación de la razón hace de la teoría, de la ciencia pura, una estructura funcional a
una determinada praxis histórica, la que le dio origen en la modernidad y a la cual
responde. Esta transformación, denuncia Husserl, permanece oculta a la ciencia misma,
que no indaga en su fundación moderna para evidenciar su esclavitud con respecto a la
realidad empírica, lo que anularía su pretensión de pureza y neutralidad. Para Marcuse, lo
que es preciso destacar es la anulación de la trascendencia de la razón, incapaz de
proyectar un mundo histórico diferente al establecido por la referida Lebenswelt.
La ciencia es abstracción porque idealiza, universaliza lo que tiene un origen
empírico, ocultándolo además. Afirma Husserl que
El revestimiento de ideas de la “matemática y ciencia matemática
de la naturaleza” o, para ese revestimiento, el revestimiento de los
símbolos de las teorías simbólico-matemáticas, abarca todo lo que
reemplaza al mundo de la vida, tanto para los científicos como para las
personas cultas, lo recubre como la naturaleza objetivamente real-efectiva
y verdadera. El revestimiento de ideas hace que tomemos por verdadero
ser lo que es un método, que está ahí para mejorar en progreso infinito,
dentro de lo efectivamente experienciado y experienciable en el mundo de
la vida, las previsiones toscas, originariamente únicas posibles mediante
las “científicas”; el revestimiento de ideas hace que el sentido propio del
método, de las fórmulas, de las teorías permanezca incomprensible y
nunca haya sido comprendido en el ingenuo surgimiento del método.
(Husserl, 2008: 94-95)
La ciencia moderna es inmanente porque comprende de modo abstracto a su
objeto. Los procedimientos racionales de la ciencia permiten dominar a los objetos desde
su interpretación pura y universal (matemática) que deja fuera todas las particularidades
históricas. Las cualidades concretas de las cosas son abstraídas en sus formas ideales
cuantificables. Esta abstracción permite la dominación, la instrumentalización de las
cosas.
Con relación a estas palabras, afirma Marcuse:
¡Tal vez sea ésta la mistificación más grave y más duradera de
todo el pensamiento occidental! Lo que en realidad es solamente un
299
método aparece como la verdadera realidad, pero una realidad con un
telos propio. La ideación matemática, con toda su exactitud,
calculabilidad, previsión, deja un vacío (Leerstelle) para que los objetivos
y fines de esa calculabilidad y anticipación no sean determinados
científicamente. Este vacío puede entonces llenarse con cualquier fin
específico proporcionado por la realidad empírica, con la sola condición
de que pertenezca al mismo nivel del método científico. Esta es la famosa
neutralidad de la ciencia que se revela como una ilusión, porque la
neutralidad oculta, bajo forma matemático-ideal, la relación esencial con la
realidad empírica ya dada. (Marcuse, 1970: 82)
La ciencia moderna, la ciencia de Galileo, promovió una cuantificación universal,
una matematización de la naturaleza como fundamento de su dominación haciendo de los
conceptos científicos, conceptos funcionales a tal dominación. De este modo, la ciencia se
mostró como neutral al separarse de la ética, de la estética y de la política. Pero, esta
neutralidad que la muestra como pura y abstracta, hace que la ciencia se encuentre
inmediatamente al servicio de la razón práctica. Porque la ciencia, como racionalidad
tecnológica, se encuentra asistiendo a nuevas formas de control social, no por un modo
de aplicación específico, sino que el carácter de dominación es intrínseco a esta
racionalidad, es inherente a la ciencia pura o teórica. “En otras palabras, la ciencia pura
tiene un carácter intrínseco instrumental anterior a cualquier aplicación científica; el Logos
de la ciencia pura es la tecnología, la cual depende esencialmente de fines externos”
(Marcuse, 1970a: 83). La ciencia moderna es ciencia aplicada, al menos en potencia, lo
que la vuelve un fetiche en su pretensión de universalidad y pureza.
La interpretación del análisis de Husserl, que Marcuse considera estrictamente
filosófico, se ve complementada en el mismo año por un análisis sociológico de la razón
en la voz de Max Weber. A los elementos ya señalados se agrega el del capitalismo y la
industrialización. Si bien el fundamento de la dominación para el marxismo ortodoxo se
encuentra en las relaciones de producción capitalista, en la línea de Weber que Marcuse
sigue aquí críticamente, una de las mayores fuerzas de la dominación social es la
tecnología y la racionalidad tecnológica.
Es sabido que para Weber se produce durante la modernidad un proceso, una
tendencia de “desencantamiento del mundo” y lo mágico y lo mítico se ven
progresivamente suplantados por un conocimiento racional, científico, de los hechos. La
ciencia y la tecnología gestionan este proceso de racionalización que en Occidente se ha
caracterizado por ser formal a partir de los desarrollos de la ciencia moderna desde
Galileo. La racionalidad formal de la ciencia se ha visto plasmada en Europa en la figura
de los estados nacionales burocráticos según la lógica del capitalismo. Esta lógica supone
la eficacia, la precisión y el cálculo. La racionalidad formal determina el funcionamiento de
todas las instituciones sociales y absorbe a los individuos en el sistema administrado del
Estado burocrático.
300
En 1922, en Economía y sociedad, Weber define a la técnica en los términos de la
racionalidad instrumental que será objeto de las críticas de la Escuela de Frankfurt. El
hecho de que la técnica sea considerada aquí como pura y racional en la medida en que
es capaz de decidir acerca de los medios más eficientes para alcanzar un resultado
deseado contiene en sí la idea de que la racionalidad pueda reducirse a una técnica con
estas características. En su texto “Industrialización y capitalismo en Max Weber”, Marcuse
analiza su concepto de racionalidad. La razón según Weber es una categoría inescindible
del capitalismo y de la industrialización occidental. Como ya hemos señalado, las
características de la razón occidental se identifican con las de la ciencia galileana: la
comprensión matemática de la naturaleza y el método experimental. A estos elementos
Weber agrega el de la burocracia capitalista como soporte del saber.
Examinemos en primer lugar los elementos característicos del
concepto weberiano de razón: 1) matematización progresiva de la
experiencia y del conocimiento, que, partiendo de las ciencias naturales y
de sus sucesivos éxitos espectaculares, conquista las demás ciencias y la
misma “conducta de vida”; 2) insistencia sobre la necesidad de
experimentos racionales y de demostraciones racionales en la
organización de la ciencia como también en la conducta de vida; 3) el
resultado decisivo para Weber, de esta organización, es, vale decir, la
constitución y la consolidación de una organización burocrática universal,
especializada, que tiende a “un inevitable y absoluto control de nuestra
existencia”. (Marcuse, 1970: 14)
La racionalidad de la ciencia se ha universalizado, es decir que afecta a toda la
organización social. De este modo, todos los ámbitos de la vida se rigen por una
abstracción que permite reducir la calidad a la cantidad. Todas las cosas anteceden su
valor de cambio. De todas las cosas prima su función, su posibilidad de ser calculables e
intercambiables. Las particularidades se abstraen hasta alcanzar un universal que por lo
mismo es factible de ser controlado y dominado.
La razón abstracta se vuelve concreta en el dominio calculable y
calculado sobre la naturaleza y sobre los hombres. De este modo la razón
concebida por Weber se revela como razón técnica: producción y
transformación del material cosal y humano, mediante el aparato
metódico-científico, construido según una capacidad de prestación
calculable, cuya racionalidad organiza y controla cosas e individuos,
fábrica y burocracia empleadora, trabajo y tiempo libre. (Marcuse, 1970:
15)
301
Marcuse discurre aquí acerca del empresario independiente y del ascetismo
mundano según Weber, pero en el capitalismo avanzado estas figuras ya no tienen
sentido en el contexto de la sociedad de consumo. Las formas que Weber vinculó a la
racionalidad capitalista han sido suprimidas por lo que el auge de la misma es para
Marcuse, paradójicamente, o mejor, dialécticamente, irracional. La irracionalidad se
manifiesta en el exterminio de hombres organizado científicamente. La razón dinámica,
dialéctica, se ha formalizado y su abstracción permite que la misma sea mero instrumento
en un mundo de instrumentos. Esta reificación de la razón es la paradoja de Occidente.
La razón se ha tornado instrumento y la racionalidad técnica se ha consolidado
como el modo universal de la razón. Esta confluencia permite la dominación en la
sociedad capitalista. La razón técnica ha adoptado los valores del capitalismo. Marcuse,
fiel a su análisis dialéctico, critica a Weber desde lo que en apariencia es una
contradicción. La crítica se dirige hacia esta identificación de la razón técnica con la razón
capitalista-burguesa. “Esta carencia no le permite apreciar que no es la razón
técnicamente “pura” sino la razón del dominio la que produce la “prisión de la
servidumbre”, y que la realización de la razón técnica puede llegar a ser sin más el
instrumento de la liberación del hombre”. (Marcuse, 1970a: 33-34). La interpretación de la
racionalidad reviste el carácter dialéctico, para mostrar su anulación en la lógica de la
dominación.
Con la crítica de Marcuse a Weber, se incorpora al análisis el contexto sociológico
del capitalismo industrial. Para Weber es en la modernidad en la que se patentiza la
tendencia de la racionalidad formal, con arreglo a fines o racionalidad técnica. Una
racionalidad en comunión con el capitalismo, signado por la empresa privada y el trabajo
“libre”. La racionalidad formal se distingue en el capitalismo de la racionalidad valorativa:
La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con
arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto
de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas
expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de fines propios
racionalmente sopesados y perseguidos, 2) racional con arreglo a valores:
determinado por la creencia consciente en el valor —ético, estético,
religioso o de cualquier otra forma como se le interprete— propio y
absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el
resultado, o sea puramente en méritos de ese valor, 3) afectiva,
especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales
actuales, y 4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada.
(Weber, 1969: 20)
302
La ciencia y la tecnología, como racionalidad formal, se separan de toda
valoración, de toda ética. Para Weber son intrínsecamente no valorativas por lo que en la
práctica siguen los fines impuestos por la racionalidad material, fuera de la ciencia. Es
decir que la ciencia y la tecnología no son desinteresadas sino que persiguen un interés
de dominación. La técnica no es pura ni neutral pues surge con el específico interés de
dominio del capitalismo. En este punto se muestra la dialéctica racional-irracional: de la
racionalidad formal que otorgaba el poder al individuo bajo la lógica, racional, de la
competencia se puede llegar a la dominación carismática, de tinte irracional, porque se
basa en la creencia. Esta es una tesis que la Escuela de Frankfurt lleva a sus últimas
consecuencias: esto es lo que ha pasado en Alemania con el nazismo. La razón técnica,
formal, que fundamenta al capitalismo industrial se convierte en su opuesto
(irracionalidad) en la medida en que no tiene en cuenta las necesidades reales de los
individuos y las cosas dominan a los hombres (reificación).
La pretensión de neutralidad que Weber le adjudica a la racionalidad con arreglo a
fines no es tal en la medida en que persigue los valores del capitalismo. He aquí la
contradicción entre lo formal y lo material, entre la neutralidad y la valoración, entre lo
racional y lo irracional que le permite a Marcuse sugerir la dialéctica inmanente a la obra
de Weber en la medida en que termina desnudando lo absurdo de la pretensión de
neutralidad de la ciencia, escindida de su aplicación material.
En los años 60, Marcuse reinstala las posiciones de Husserl y de Weber. Destaca
que la escisión de la ciencia con respecto a la filosofía en la modernidad responde a las
necesidades de dominio de la realidad empírica. Pero se presenta como abstracta porque
lo hace desde un método que se supone puro y universal, ajeno a la ética y a la política.
Sin embargo concluye Marcuse apoyado en Husserl que el carácter de dominación que es
intrínseco a la racionalidad tecnológica es inherente a la ciencia físico-matemática
moderna por ser siempre potencialmente aplicable. En relación con la sociología de
Weber, Marcuse quiere destacar que la ciencia y la tecnología constituyen una
racionalidad formal, burocrática, administrativa, escindida de toda valoración, en el
contexto del capitalismo industrial. La paradoja se encuentra en que en esta racionalidad
que se pretende a-valorativa subyacen los valores del capitalismo porque es una ciencia
“universal” con un origen histórico-contingente, una ciencia “abstracta” con intereses
concretos de dominación.
En definitiva, la característica propia de esta racionalidad científico-tecnológica es
la dominación, que es posible en función del control que permite un modo de organización
instrumental para disponer de la naturaleza y del hombre como cosas, es decir desde su
funcionalidad. Esta es la reificación. La ciencia tiene en definitiva una función estática,
estabilizadora, conservadora porque el pensamiento científico se define como no
contradictorio y no trascendente, no dialéctico o unidimensional al identificar la razón con
lo dado en la experiencia y también con la ciencia y la técnica.
303
Bibliografía citada
MARCUSE, Herbert. (1970) La sociedad opresora. Caracas: Tiempo Nuevo.
HUSSERL, Edmund. (2008) [1936] La Crisis de las Ciencias Europeas y la
Fenomenología Trascendental: Introducción a la Filosofía Fenomenológica. Buenos
Aires: Prometeo.
WEBER, Max. (1969) [1922] Economía y sociedad. México: Fondo de cultura económica.
304
La erótica dusseliana o la posibilidad de pensar lo social más allá de Edipo
Patricia González San Martín
Departamento de Filosofía
Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación
Introducción
Las reflexiones freudianas sobre del origen, sentido y carácter intrínseco de lo
social abrieron un campo especulativo riquísimo para la filosofía y las ciencias humanas
durante el siglo XX. Los dispositivos interpretativos desarrollados por Freud en sus
llamados textos antropológicos1, son una fuente siempre vigente para la problematización
y comprensión de las dinámicas culturales contemporáneas2.
El pensamiento freudiano es importante porque permite adentrarse en una
interpretación del ser humano que busca, en la situación de la Falta, una verdad perdida
al interior de la propia psiquis a partir de los llamados procesos primarios del inconsciente;
son estos procesos los que permiten explicar el advenimiento de la subjetividad por un
proceso de diferimiento que acaece precisamente por un acto de violencia, acto que
inaugura tanto la conformación de la individualidad como la conformación de lo
civilizatorio mismo. Es así como desde Freud, la dimensión del deseo, el espacio de lo
erótico, de la corporalidad libidinal, se sitúan como un espacio heterónomo para pensar
las figuras éticas que esta zona permite.
Es de interés de este trabajo, referirse a los aportes del pensamiento filosófico
latinoamericano, en la obra de Enrique Dussel; cómo las tesis metapsicológicas
freudianas acerca del origen de lo social son reinterpretadas críticamente como un
momento de la ética de la liberación. En su análisis de La Erótica, Dussel piensa el
momento estructural de la materialidad y la negatividad libidinal del oprimido recogiendo la
perspectiva abierta por el psicoanálisis freudiano, reelaborada por la teoría crítica
(Marcuse) y el estructuralismo de Lacan.
Las Tesis Freudianas sobre el origen de lo social
1
Nos referimos a los textos Tótem y Tabú (1913), Psicología de las Masas y Análisis del Yo
(1917), El Porvenir de una Ilusión (1927), El Malestar en la Cultura (1929).
2
Recuérdese a los principales exponente de la teoría crítica y luego, la vertiente
estructuralista francesa; para ellos, las tesis metapsicológicas de lo social han alcanzado una
inconmensurable capacidad de fundamentación de lo ético y de lo político.
305
Los textos antropológicos freudianos permiten entender cómo la primaria
dimensión del deseo y los mecanismos para controlarlo, son unos verdaderos dispositivos
hermenéuticos para pensar lo social1. Freud muestra como las mociones pulsionales son
1
Con la publicación, en 1920, del texto Mas Allá del Principio del Placer Sigmund Freud
concluye un trabajo especulativo de identificación de los principios de la dinámica anímica
inconciente con los que articuló un modelo psíquico que rebasa la idea de un sujeto centrado en la
razón; con la enunciación de estos principios, a saber, el miedo a la castración, la pulsión de
muerte, el deseo primario y la situación edípica, Freud hipotetiza acerca de la conformación de lo
social. En Tótem y Tabú, Freud había propuesto una explicación del fenómeno del totemismo y de
la exogamia a partir de lo ya establecido respecto del psiquismo humano en investigaciones
precedentes. La hipótesis de Freud es que el totemismo y la exogamia son fenómenos sociales
primarios; son simbolizaciones de aquello que ha permitido a los seres humanos vivir de manera
colectiva por contener los principios éticos, religiosos y organizativos de toda comunidad humana.
Freud vincula el origen del simbolismo a un acto de violencia original, el asesinato del padre de la
horda primitiva, padre que quedará simbolizado, y en tanto tal presente más allá de su muerte, en
el animal tótem. Este asesinato engendrará, en la comunidad, la necesidad de expiar la culpa
como un intento de introyección de la figura del Padre a través de diversas formas rituales. Para
Freud este evento primordial, el asesinato del padre de la horda primitiva, es la manifestación de lo
pulsional del hombre que vuelve siempre por la compulsión de repetición. Amor y Odio hacia el
Padre primordial, es el par contradictorio que inaugura el advenimiento de lo social. Para Freud,
este relato mítico no hace más que reafirmar que Eros supone a Tánatos. Freud concluirá que a
través de mecanismos psíquicos fundados en el deseo, la represión y la introyección de esa
represión que se expresa en alguna forma simbólica revestida de un carácter sagrado, se
constituyen las diversas formas de organización social, con sus normas y sus prohibiciones
explícitas e institucionalizadas. Si lo que se evidencia en el origen de la conformación de la psiquis
individual, como en el origen de lo social, es un proceso de deseo, miedo y represión, entonces en
el origen de lo social está también la situación edípica. El totemismo y la exogamia son
consecuencias de la situación edípica que se produce en la primera infancia, situación de conflicto
psíquico que permitiría no sólo la constitución de la subjetividad individual, sino también, la
conformación de lo social. En el texto de 1917, Psicología de las Masas y Análisis del Yo, Freud
reflexionará acerca de la constitución de lo colectivo a partir de las tesis metapsicológicas de lo
pulsional inconciente; desde esta perspectiva, la masa se cohesiona a partir de la identificación con
un líder, el que para Freud, simboliza la figura del Padre, figura que el desarrollo psíquico individual
levantó como el objeto de identificación del niño y que cumplirá la función intra-psíquica del yo
ideal. En el texto de 1927 El Porvenir de una Ilusión, Freud mostrará como la trastienda de lo
pulsional en el hombre es una verdadera antítesis respecto de las formas sociales toda vez que la
cultura es entendida como un patrimonio anímico cultural para defenderse de las tendencias
destructivas que todo individuo en principio porta. El autor mostrará la dinámica en la que queda
concatenada la estructura psíquica del super-yo con las creaciones culturales tales como los
ideales de la cultura, las manifestaciones artísticas y las representaciones religiosas, éstas últimas,
demostrarían que lo que de manera primaria moviliza al hombre es el deseo, entendido como una
moción sin lógica, ni tiempo; de manera efectiva, la dimensión del deseo, es lo absolutamente
anterior a la razón; el deseo representa esa demanda primaria que, tal como lo apunta Lacan, no
puede identificarse con ningún objeto, porque el objeto de deseo es un objeto imposible; es una
306
lo que se ha dado en llamar la “otra escena” de lo político, en el preciso sentido de
constituirse en el principio inconciente que articula toda forma civilizatoria desde fuera del
espacio de la conciencia. La dimensión del deseo, el espacio de lo erótico, de la
corporalidad libidinal, se afirman como un lugar otro para pensar las figuras éticas que
esto moviliza. En efecto, las mociones pulsionales primarias y sus representaciones
psíquicas configuran un universo simbólico a un nivel inconciente desde el cual se
levantaría primordialmente, mucho antes que desde la razón, la constitución de la
subjetividad individual, lo que determinaría el carácter de las relaciones intersubjetivas en
vistas de la constitución de lo social. Las tesis freudianas configuran una concepción
dialéctica de lo psíquico, la dialéctica del deseo que se representa en su negación, a partir
de la cual “Freud teorizará el desarrollo subjetivo de una relación consigo, con el cuerpo,
con otros y con la cultura”1.
La irrupción de la figura del Padre que rompe la díada hijo-madre se articula
simbólicamente, a través de la adquisición de la metáfora paterna, como la resolución
inconciente del antagonismo primordial entre Eros y Tánatos, entre las pulsiones de vida y
la pulsión de muerte, resolución que implica rebasar el plano del psiquismo estrictamente
individual y abrir el espacio de lo social a partir de la reificación de lo simbólico que se
manifiesta a través de las instituciones que no hacen sino extender –a través de las leyes
sociales- la prohibición , el castigo y la noción del ideal del yo 2. Es la situación edípica la
que hace operativa, a nivel social, la eficacia simbólica del Padre, lo que conforma la
subjetividad, es decir, pone al individuo en la sociedad.
Anthony Elliot, destaca la sagacidad de las intelecciones freudianas que ponen en
relación la eficacia simbólica de la Ley con la dimensión del deseo. Desde Freud se puede
entender que la Ley se funda en el deseo, es expresión de la negación del deseo; el
poder y la dominación social exigen primero la localización del deseo, sólo desde allí
puede operar la represión 3.
La dialéctica del deseo es la conceptualización que pone sobre relieve Herbert
Marcuse para fundamentar la posibilidad del cambio social; en efecto, para el autor de
ilusión original que sólo puede manifestarse de manera diferida, en su negación. Desde esta
perspectiva, Freud establecerá la función primero psíquica y luego social de la cultura, entendida
como un ejercicio de presión permanente para conformar sujetos. Así, un sujeto es entendido
como un ente diferido, sacado de su narcisismo original a partir de complejos procesos
inconcientes que se resuelven en la transición edípica, la que en definitiva hará advenir a un
individuo sujeto a reglas, con dominio de lo pulsional. En el texto del ‘29 Freud afirma que si no hay
culpa –sin el complejo de Edipo-, no hay cultura.
1
Elliot, A. Teoría Social y Psicoanálisis en Transición, Editorial Amorrortu 1995, p. 51.
2
Cfr. Zizek, S. El Espinoso Sujeto, Editorial Paidós, SAICF Buenos Aires, 2001, pp. 331342. En estas páginas el autor esloveno hace referencia la eficacia simbólica del Nombre-delPadre, en cuanto núcleo central de los mecanismos clásicos de control social de la sociedad
moderna del capitalismo industrial, núcleo que opera tópicamente desde el inconciente.
3
Cfr. Elliot, A. Teoría Social y Psicoanálisis en Transición. p. 67.
307
Eros y Civilización, existiría una racionalidad libidinal fundada en la necesidad de
satisfacción del deseo primario, lo que haría plausible, dentro de las coordinadas del
pensamiento crítico, pensar las condiciones de posibilidad de superación de las reales
funciones represivas de lo social. En definitiva, la racionalidad libidinal se expresa a través
de la fantasía que, (…) es capaz de liberar a la subjetividad de la represión”1.
La ‘Antropológica’ Freudiana: una crítica posible a través de la ana-léctica erótica
de Enrique Dussel
Las coordenadas abiertas por el pensamiento freudiano, han encontrado eco en la
filosofía contemporánea en Latinoamérica. Es de nuestro interés mostrar cómo Enrique
Dussel, reinterpreta las tesis metapsicológicas de Freud en su análisis de la Erótica como
momento constitutivo de la Filosofía de la Liberación.
La reflexión de Dussel es, desde fines de la década del ’60, el intento por
desarrollar los fundamentos filosóficos que permitan el reconocimiento y la afirmación de
una racionalidad otra, es decir, de la razón del que ha estado en la exterioridad del
sistema2. En la obra Filosofía Ética Latinoamericana III3 Dussel analiza críticamente las
tesis metapsicológicas de Freud acerca del origen de lo social y las consecuencias éticas
y políticas que se desprenden de dichas tesis a la luz del desarrollo del capitalismo
durante el siglo XX.
Dussel considera que la Filosofía de la Liberación debe pensar el momento
estructural de la materialidad y negatividad libidinal del oprimido 4, lo que obligaría a
retomar la perspectiva abierta por el psicoanálisis freudiano; en efecto, Dussel analiza la
dialéctica de lo pulsional, desde una perspectiva histórica y crítica. Se preguntará quién es
el sujeto históricamente negado por efecto de plus-represiones que operan en la cultura
moderna.
La Erótica dusseliana quiere pensar la relación de oposición/represión del varón
sobre la mujer en el mundo latinoamericano como una de las dimensiones históricas
concretas en que se expresa la dominación del sistema. Quiere pensar desde la
corporalidad libidinal de las víctimas, los mecanismos represivos implícitos de la totalidad
1
Ibíd., p. 124. Con Marcuse se accede directamente a una interpretación de las
posibilidades subversivas de la dimensión primaria del deseo, es decir, la mismísima dialéctica del
deseo se convierte en la condición de posibilidad de inaugurar condiciones políticas diferentes,
dando plausibilidad a un pensamiento utópico movilizador a partir de lo que el individuo es ya.
2
Cfr. Dussel, E. Introducción a la Filosofía de la Liberación, Editorial Nuestra América, 5ª
Edición, Bogotá 1995, Capítulo II.
3
Cfr. Dussel, E. Filosofía Ética Latinoamericana III, Ediciones del Colegio de Méjico,
Primera Edición, 1977, Sección Primera, cap. VII (La Erótica Latinoamericana).
4
Cfr. Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Editorial Trotta,
Madrid, 2000, p. 338.
308
vigente1 y desde allí, emprender un pensar ana-léctico2, es decir un pensar que avance
más-allá del sistema
Dussel reconocerá los méritos de la obra freudiana: “la genialidad indiscutible de
Freud fue la de haber descubierto una dimensión esencial humana nunca del todo bien
tratada: la eroticidad o el mundo del deseo” 3. Nuestro filósofo considera que Freud hace
una verdadera arqueología de la subjetividad a partir de la cual quedan develados los
procesos inconcientes: “el sujeto como conciencia emerge y sobrenada sobre lo pulsional
como fundamento: el ego cogito ha sido superado desde una ontología energética,
pulsional, erótica, sexual. Al fin la totalidad ontológica queda definida como deseo, placer,
autoerotismo…”4.
Para Dussel lo interesante de la reflexión freudiana es que considera al ser
humano y a la historia como epifenómenos ónticos porque la supuesta libertad del
individuo no es más que un estrecho nivel fundado de la conciencia 5; el sujeto no es más
que el resultado de procesos anteriores que responden al antagonismo pulsional
primordial de Eros y Tánatos, antagonismo que puede rastrearse en la ‘prehistoria’ tanto
del individuo como de la humanidad. “La naturaleza (humana) en Freud no es sino un
inconciente transformado, (…) en totalidad, no por ello menos neutro ni menos descripto
desde y hacia la conciencia”6.
La naturaleza psíquica del hombre se constituye desde el nivel inconciente hacia la
conciencia, pero además es el propio nivel inconciente el que se articula a partir del
diferimiento pulsional original. Se distingue entonces un doble movimiento de diferimiento,
lo que sin embargo, se expresa en el nivel conciente como unidad subjetiva. Esta manera
en que Freud resuelve la dialéctica de lo psíquico es interpretada por Dussel como la
afirmación de la mismidad individual en la que lo di-ferente no es sino un momento
constitutivo de la mismidad. Para Dussel, el develamiento del momento alterativo del
sujeto, visto por Freud, quedaría subsumido, y en tanto tal, totalizado en la construcción
subjetiva que se identifica con la figura paterna, figura que en la teoría freudiana no es
sino la autoimagen idéntica y autónoma del sujeto moderno. El Otro en Freud es modelo,
objeto auxiliar o adversario, es decir, todas las funciones o pasiones en que juega la figura
1
Cfr. Introducción a la Filosofía de la Liberación. cap. I. La totalidad vigente, en la obra de
Dussel, hace referencia a la relación existencial de un individuo con el mundo del cual forma parte.
Esa relación existencial, es cotidiana, comprensora y sobre todo a-crítica de la misma totalidad. Por
ello afirmará Dussel que en la cotidianidad de la existencia nos encontramos totalizados.
2
Cfr. Introducción a la Filosofía de la Liberación, cap. VI. El pensar ana-léctico es una
superación del pensamiento dialéctico; éste último sólo funda a la totalidad en tanto mismidad
totalizadora, por lo que la emergencia del sujeto moderno es un sí-mismo totalizador. En la medida
que la preocupación dusseliana es pensar desde las víctimas, es decir, pensar desde la
exterioridad del sistema, metodológicamente corresponde ensayar un pensar superador de la
totalidad, ese es el pensar ana-léctico
3
Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III. p. 61.
4
Id. p. 62
5
Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III. p. 64
6
Id. p. 64.
309
del Padre. El Padre en tanto origen de lo simbólico es fundamento de la totalidad; Dussel
quiere ir más allá de esa totalidad, por lo que su interés es el de rastrear las huellas de la
alteridad radical, es decir, aquello que subyace a la totalidad opresora.
Para Dussel, a pesar de todos los méritos que debe reconocérsele al padre del
psicoanálisis, éste sigue siendo un pensador de la totalidad; su gran paso fue el mostrar
la totalidad operando como naturaleza pulsional escindida. El momento inicial de lo
humano, -ontogenética y filogenéticamente considerado-, es un momento de
indiferenciación (etapa del narcisismo primario, masa, horda primitiva), ésta es superada
por el asesinato del Padre; la subjetivación y la constitución misma de lo social son
producto de un acto de diferimiento. “Los seres vivos y el hombre son una encrucijada
óntica (determinación) de la pulsión de vida (lo germinal, sexual, erótico, placer) y la
muerte (soma o cuerpo físico, agresividad destructiva, instinto narcisista del yo)”1.
Para Dussel, Freud describe los momentos ónticos de lo erótico, pero desde su
fundamento; por ello, las tesis freudianas se ubican en el borde de la totalidad, sin lograr
su rebasamiento. En ese sentido, el filósofo argentino afirmará que Freud es un pensador
que no logró superar el nivel ontológico 2; Freud es un pensador ontológico porque
especula acerca de lo que de manera primaria funda la subjetividad; es un pensador
develador que logra mostrar la alienación original del sujeto. Puso al descubierto aquello
que se encuentra más allá del principio del placer, en tanto fundamento ontológico de lo
humano; en ese preciso sentido, Dussel le confiere a la reflexión freudiana un valor
deconstructivo de la razón moderna totalizadora.
Pero Dussel está empeñado en pensar la exterioridad, es decir, está empeñado en
superar la ontología y desde Freud, pero más allá de él, entender y superar las formas de
alienación históricamente determinadas. Eso es lo que está expresado en La Erótica, a
saber, la alienación en la relación varón-mujer y la posibilidad de su superación desde lo
que se ha dado en llamar la potencia subversiva de la dimensión del deseo enunciada
originalmente por Freud.
La cuestión de Dussel es que el inconciente freudiano entendido como totalidad
escindida, es de naturaleza masculina por lo que el horizonte ontológico (de fundamento)
que abre Freud es precisamente la fundamentación psicoanalítica de una cultura machista
cuyo centro es la cuestión edípica. La tesis de Dussel es que Freud reduce su
interpretación de lo erótico al ego fálico, por tanto se trata siempre de una líbido
masculina, la que históricamente se corresponde con la expresión del deseo y las formas
represivas del sujeto padre occidental desde los griegos hasta la modernidad. Si eso es
así, de igual forma operaría un nuevo reduccionismo al fundamento, entendido como una
totalidad necesaria del deseo3, es decir, una totalización de la dimensión subversiva del
1
Id. p. 65.
2
La reflexión ontológica para Dussel es un pensar acerca de los fundamentos de la
totalidad vigente. El pensamiento filosófico tradicionalmente entendido como estudio del Ser es la
fundamentación más radical de la totalidad. Cfr. Introducción a la Filosofía de la Liberación. Cap. II.
3
Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III p. 66.
310
deseo, cuestión que ya había sido avistada por Marcuse, pero no suficientemente tratada,
según nuestro autor argentino.
Si bien Freud, para Dussel, descubre los fundamentos del psiquismo humano, sin
embargo, no logra su superación ya que no habría advertido los, “condicionamientos
varoniles o machistas de la Europa contemporánea o la Viena de su época… más allá del
yo pienso, hay un yo deseo; pero ese yo es el de un varón primaria y sustantivamente, es
decir, el enunciado ontológico fundamental diría: yo soy corporalidad fálica”1.
Este anclaje en el deseo masculinizado, no le permite a Freud, según Dussel,
superar su propio condicionamiento histórico; Freud no puede pensar más allá de la
totalidad vigente de la sociedad vienesa de inicios del siglo XX; ese es su mérito y al
mismo tiempo su limitación. En las tesis freudianas se deja ver precisamente que en la
totalidad erótica queda dominada la mujer, la que ha sido considerada, por buena parte de
la historia del pensamiento occidental como un no-ser, no falo, imagen corporalizada de la
castración. Entonces con la ratio freudiana se inaugura un falocentrismo, porque Freud es
un sujeto histórico donde de manera efectiva lo masculino domina, donde la figura del
padre-símbolo es la verdad del inconciente y de las relaciones de poder de la sociedad
moderna de principios del siglo XX. Para Dussel, el espejismo freudiano fue el haber
identificado el principio de realidad establecido históricamente con el principio de realidad
en cuanto tal, esto es, el haber universalizado una experiencia histórica introyectada en el
yo 2.
Dussel enfatiza que el deseo freudiano es la expresión de una falta; pero esa
concepción de falta se funda en un proyecto narcisista que es otra manera de entender el
proyecto de la totalidad social moderna, por lo tanto, concluye Dussel, el Edipo
efectivamente se da en un tipo de totalidad vigente. El argentino está de acuerdo con la
interpretación de Deleuze y Guattari quienes consideran que el Edipo es la
fundamentación de la familia patriarcal, monogámica de la sociedad capitalista moderna;
la interpretación freudiana de lo social quedaría atrapada bajo la lógica del edipo
generalizado. Coincidente con esta crítica, Dussel intentará en La Erótica una descripción
ana-edípica, es decir, una interpretación de la constitución de lo psíquico más allá de la
eficacia simbólica del nombre-del-Padre.
El significante fálico: el Edipo y más allá de él
Dussel reconocerá en la interpretación lacaniana del inconciente freudiano, la
posibilidad de recuperar el impulso subversivo del psicoanálisis.
Recordemos que para Lacan el deseo es el sujeto del inconciente, sujeto que
queda retenido por las sustituciones metafóricas y metonímicas a partir de las cuales se
1
2
La Filosofía Ética Latinoamericana III. p. 59.
Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III, ed. cit., p. 68.
311
estructuran los procesos inconcientes. La adquisición de la metáfora paterna es posible
gracias a la condición de falta estructural del sujeto por la dinámica demandante que se
expresa psíquicamente como deseo. Para Lacan la dimensión del deseo inconciente es
un estado imposible de satisfacción, ya que representa la “demanda de algo extra [al
alimento o al abrigo] que es ante todo demanda de amor”1. Esto quiere decir que la
dimensión del deseo es por definición y en esencia una condición de falta de algo o más
precisamente falta de otro y por ello, es otra cosa que la satisfacción que reclama.
Por ello Lacan afirmará: “… el deseo del hombre es el deseo del Otro, donde el ‘de’ da la
determinación llamada por los gramáticos subjetiva, a saber la de que es en cuanto Otro
como desea (lo cual da el verdadero alcance de la pasión humana)” 2.
La lectura lacaniana de la ‘cosa freudiana’ 3 permite formalizar a la situación
edípica en su dimensión propiamente simbólica, entender que el Nombre-del-Padre es un
significante que reemplaza a otro significante (la figura de la madre). La adquisición de la
metáfora paterna, que es la manera en que se resuelve la situación edípica, es un
proceso de sustitución significante, el tránsito de la dialéctica del ser -ser el deseo del
Otro- a la dialéctica del tener -portar el significante primordial, el objeto fálico–. El Padre
se pone como el significante privilegiado a partir de un proceso que Freud llamó represión
originaria. El niño(a) ya no es él (ella) el objeto del deseo de la madre sino que se pone
como sujeto en la dialéctica del tener4, tener lo que simboliza el poder del goce. Lacan
interpretará que el registro imaginario en el orden simbólico, es en realidad un registro
significante del objeto perdido, el registro significante de la mismísima dimensión del
deseo constituida a partir de la asociación libidinal primordial. “Es así como el órgano
eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto
imagen sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada…”5.
Podemos entender ahora por qué Lacan afirmará que el inconciente es el discurso del
Otro: “Y a esto es a lo que responde nuestra fórmula de que el inconciente es el discurso
1
Dor, J. Introducción a la Lectura de Lacan, Gedisa Editorial, Barcelona 2000, p.166 (El
paréntesis es nuestro)
2
Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en
Escritos II. Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, p. 794
3
Cfr. Lacan, J. “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, en
Escritos I, trad. Tomás Segovia, Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, pp. 384 y ss.
4
Cfr. Dor, J. Introducción a la Lectura de Lacan, pp. 103-107
5
Ibid, p. 802. (El subrayado es nuestro). La sustitución significante, como bien lo expresa
Lacan, se organiza desde y en el orden simbólico por lo que debemos entender que el significante
fálico no significa al órgano genital masculino sino que el objeto fálico se constituye en el
significante primordial que en la dinámica anímica primaria representará la condición de falta;
ahora bien esta condición de falta, que se entiende como la carencia del pene, da lugar, en el
orden imaginario, al miedo a la castración.
312
del Otro, en el que hay que entender el ‘de’ en el sentido del ‘de’ latino (determinación
objetiva)”1.
Según Dussel, Lacan logra superar el sentido “estrecho, privatizado y naturalista
del inconciente freudiano” 2, ya que la primaria identificación del niño(a) como objeto del
deseo del Otro va más allá de la satisfacción narcisista primaria, lo que para Dussel
significa alcanzar una comprensión de la subjetividad que no es en esencia una mismidad
idéntica. Entonces lo que enfatiza Dussel es que lo intrínsecamente primario de lo
psíquico es el ‘deseo de alteridad’; esto es lo que constituye la normalidad; “la
enfermedad es la totalización o negación de la alteridad”3.
El lugar del otro es el Real lacaniano, es lo que se pierde producto de la represión
originaria; lo Real es lo que queda tapado por la metáfora del Nombre-del-Padre, lo que
queda alienado en el orden simbólico. El deseo es ‘lo Real’ y en tanto tal tiene valor de
verdad. Dussel quiere ubicarse en esa lectura del inconciente freudiano, porque allí ve la
posibilidad de pensar más allá de la metáfora paterna. Pretende con ello rescatar al sujeto
del deseo, sujeto que sólo se hace presente desde su negación, en el desfiladero de la
palabra. La interpretación lacaniana del psicoanálisis, que distingue entre el sujeto del
enunciado y el sujeto de la enunciación abre el espacio para escuchar la palabra del
Otro, para escuchar al deseo del Otro.
La crítica dusseliana es que la alienación del sujeto en y por el lenguaje, debe ser
historizada y a partir de esto, pensar la no necesidad ontológica de sustitución
significante. Desde esta hermenéutica crítica de las tesis psicoanalíticas es que Dussel se
empeñará en fundar la posibilidad de otra manera de pensar las relaciones intersubjetivas
y la constitución de lo social mismo. Es así como interpretará un modo de relación sexual
alterativo en cuanto modo primario de constituir comunidad, bajo una lógica no represiva,
no anuladora de la subjetividad de lo femenino. La sexualidad será entendida, como un
presente y contingente cara-a-cara, en la que se daría la posibilidad de expresión del
deseo o pulsión meta-física del Otro. A partir de las reflexiones de Lacan, Dussel
interpreta a la sexualidad como “experiencia meta-física de la realidad desnuda del otro,
como Otro, deseo del cumplimiento de su deseo, más allá del mundo”4.
Para Dussel, Lacan muestra la pulsión alterativa original, la pulsión que
efectivamente rompe el narcisismo autoerótico.
Dussel expondrá la manera de canalizar el deseo y la necesidad del recién nacido
–deseo y necesidad de otro- , sin necesariamente poner al centro el conflicto edípico. Hay
otros conflictos anteriores que tienen su centro en el deseo de la madre (el seguir en su
seno o presado a su pecho); la necesidad de dis-tinguirse, ser él mismo de manera
1
2
3
4
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Ibid. p. 794
Cfr. La Filosofía Ética Latinoamericana III. p 69-70
Id. p. 70
La Filosofía Ética Latinoamericana III, Ibid. p. 78.
313
separada, es decir, acceder a una primera exterioridad dis-tinta1. Este es el verdadero
conflicto que estaría a la base de los conflictos anteriores. El conflicto del deseo autoerótico narcisista, al que todo ser vivo tiende por naturaleza. En la experiencia evolutiva
de los primates, somos conducidos por la figura de la madre, pero pensada en una
condición original, se ofrece de puente y sostén del niño hacia su proceso de distinción.
El punto de Dussel, es que sólo en una sociedad enferma (neurótica para Lacan), una
madre y toda subjetividad que en realidad está en falta, conduce al nuevo ser al
diferimiento (que para Dussel tiene un sentido opuesto al de dis-tinción), es decir, el
nuevo ser queda totalizado en cuanto sujeto diferido, alienado de su deseo, diferido del
Otro: “El conflicto edípico es el fruto de una familia enferma, efecto de una sociedad
enferma, lo que por su parte instaura una pedagógica depravante y opresiva”2.
En esta nueva interpretación no totalizada, no represiva de lo psíquico, el Padre
como Otro ocuparía el lugar de la exterioridad del sistema niño-madre, que es servicial en
principio; es el otro que apela desde la exterioridad. Es lo distinto, en oposición a lo diferente, que permite fundar la libertad. “La Pulsión al Otro como Otro” 3.
Desde esta perspectiva, afirma Dussel, es posible pensar a un Padre símbolo sin
el contenido esencialmente opresivo, sino como la alteridad que viene a romper el goce
totalitario, narcisista del recién nacido.
Dussel acuñará el concepto de pulsión de totalización, para designar aquella
pulsión centrada en sí misma, que en la teoría freudiana se corresponde con el principio
del placer, y la pulsión de muerte; por el contrario, opondrá la pulsión alterativa, entendida
como el deseo del Otro como Otro; la pulsión alterativa permite especular sobre otro
principio de la praxis humana, mas allá del Nombre-del-Padre opresivo y castigador, más
allá del Edipo; ese principio práctico es un impulso de gratitud, meta-físico, servicial: “sólo
por influencias exteriores, decepciones traumáticas o influencias histórico-culturales, la
situación narcisista destruye la pulsión alterativa”4.
La pulsión alterativa es la fundamentación primordial de la entrega, del ser-paraotro, cuestión que en la sociedad actual queda reprimida, sustituida por la metáfora
paterna. Pero anterior a ella está la identificación con el objeto de deseo del Otro: “una de
las conclusiones más destacables [a las que llega Lacan desde la lectura freudiana del
inconciente] es que [el deseo] sólo puede nacer en una relación con el Otro (...) La
dimensión del deseo contribuirá a garantizarle al niño (…) la promoción del estadio de
objeto al de sujeto. Esto se explica por el hecho de que el deseo sólo parece deber
inscribirse en el registro de una dimensión simbólica con el Otro y a través del deseo del
Otro”5. La cita precedente, nos permite interpretar que es la madre la que se pone como
Otro, como ‘primer símbolo’ a partir de la cual comienza el camino de la subjetivación de
1
2
3
4
5
Cfr. Ibid. p. 81 - 82
Id. p.82
Id. p. 83
Id. p. 83
Cfr. Dor, J. Introducción a la Lectura de Lacan, Ibid. p. 164. (Los paréntesis son nuestros)
314
este nuevo ser. Dussel quiere especular, a partir de las propias premisas del
psicoanálisis, la posibilidad de una civilización no represora y para ello reinterpreta la
noción de pulsión y su dialéctica; explora, al igual que Marcuse, en la dimensión
liberadora del deseo; éste será entendido por Dussel como una pulsión natural de
alteridad y, en tanto tal se convertirá, en la obra del autor, en una categoría ana-léctica.
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315
La desobediencia del pensamiento
Tomás Lamastra
Los dogmatismos son coacciones que los beneficiarios de la mentira hacen gravitar sobre
nuestra conciencia. Las castas y las sectas imponen el sacrificio de algunas verdades o
una limitación del libre examen. Heraldos de un ideal son los que no enmudecen ante la
hostilidad de los rutinarios. 1
La intención del siguiente trabajo apunta a comprender cómo las fuerzas morales,
que según el autor se transmutan sin cesar en la humanidad, pueden llegar a constituirse
en ejes centrales de la dirección espiritual de una comunidad o nación. Cuando
advertimos cómo la autoridad, devenida en muchos casos autoritarismo, ha retrasado
notablemente el natural desenvolvimiento de esas fuerzas morales en los espíritus, siendo
este el motivo principal del apaciguamiento de los mismos y la causa que explica su
debilitamiento y sumisión, los sermones laicos que el autor reúne en esta obra resultan
determinantes en pos de la reconstrucción y rehabilitación de una sociedad.
Para ello es preciso revisar, aunque someramente la naturaleza general de los
gobiernos autoritarios. El autoritarismo se caracteriza, en términos generales, por consistir
en la creación de un orden social opresivo, donde la libertad de los individuos que
componen la comunidad sufre una notoria restricción. Es un modo de ejercer la autoridad
fundado en la conservación del poder a partir de mecanismos que se hallan en abierta y
marcada contradicción con la libertad. Funciona, de este modo, con la instalación del
miedo entre los individuos: aquel que disiente no puede formar parte del proyecto y queda
excluido (los mecanismos de exclusión son, claramente, muy diversos; basta revisar la
historia de los más terribles gobiernos autoritarios).
Cuando Ingenieros advierte acerca de una cierta tentación del hombre hacia la
domesticidad y del peligro que tal proceder conlleva, entendemos este comportamiento
como un rasgo característico de las sociedades que se encuentran bajo el halo del
autoritarismo. En torno a esto, la actualidad renueva el conflicto; los levantamientos que
se esparcen por gran parte del norte africano hablan por sí solos: autoridades que,
1
Ingenieros, J. Las fuerzas morales; Losada, Buenos Aires, 2009: 106.
316
impelidas por una fervorosa ambición de poder aplazan los intereses colectivos en pos de
beneficiar los individuales y a partir de ello signan el curso de una nación. Estos
mecanismos apaciguan las voluntades individuales y las libres iniciativas; la libertad, en
tanto la entendamos aquí como la admisión y participación de las personas en el espacio
político-público, y la protección de una esfera inviolable de derechos individuales en el
marco de un gobierno limitado, se vuelve nula. El asentamiento de los autoritarismos, que
provoca irremediablemente una cierta inclinación de la sociedad hacia la domesticidad,
una docilidad frente a lo impuesto, paraliza en el hombre sus más loables inclinaciones y
obstruye a la personalidad el paso a sus más originales posibilidades. En estos ámbitos
“el respeto a los convencionalismos injustos corrompe la conciencia moral y convierte a
cada uno en cómplice de todos, y los caracteres débiles acaban obrando mal por no
contrariar la maldad de los demás”. 1
La ética que Ingenieros edifica resulta fundamental para pensar las sociedades de
estos días. Buscando alejarse de la sombra de los capciosos idealismos de la vieja
metafísica y evitar su influencia, construye una ética funcional promovida por el empuje de
las fuerzas morales y la puesta en escena de un idealismo ético en función de la
experiencia social. Pero una ética nueva no implica necesariamente la adopción de una
serie de normas originales, sino una nueva postura frente a los problemas de la vida
humana, porque “determinar lo que puede hacer el hombre para su elevación moral, por
cuáles medios, en qué medida, es más útil que teorizar sobre deberes imposibles y
finalidades extrahumanas.” 2 Es imprescindible formarse un ideal que sea fruto de la
experiencia propia y entregarse a él sin reservas. De esta manera, la practicidad de la
ética que el autor propone no solo es incompatible con los ideales de la vieja metafísica,
sino que también aparece como un claro intento de superación de la misma. Ingenieros
descree de los sistemas y pensamientos edificados en torno a la aceptación y creencia en
teorías absolutas, estáticas, invariables, ya que éstas no son más que “frías escorias
dejadas por la fervorosa moralidad de culturas pretéritas.” 3
Las autoridades que uniforman, enmudecen y paralizan a los individuos extinguen
toda posibilidad de progreso. Mas la experiencia social nos advierte que los conceptos,
las normas y los valores se renuevan incesantemente, y que no es posible pensar
sociedades bajo órdenes políticos estáticos, inmóviles, que perpetuándose en el poder y
respondiendo más a una necesidad o interés individual que a la voz del pueblo,
suspenden la prosperidad de la nación. Los intereses individuales priman por sobre los
colectivos, y el rumbo que toma la sociedad no responde fidedignamente al segundo
grupo de intereses mencionado. Perpetuar modelos, mantenerlos en la invariabilidad,
resultan decisiones absurdas e hipócritas frente al eterno mudar de la naturaleza, frente a
la inestable realidad social, y pone de manifiesto los peligros que acarrean la aceptación y
posterior primacía de un pensamiento único, aceptación a partir de la cual tiende a quedar
restringida, y hasta en algunos casos abolida, la diversidad y la inaplazable necesidad de
1
Ibídem: 91.
Ibídem: 94.
3
Ibídem: 15.
2
317
renovación. Con la instalación de un pensamiento que se quiere único y que
consecuentemente delimita la variabilidad, las libertades comienzan a perder su espesor;
la uniformidad en el pensamiento se convierte así en el cómplice perfecto para la
imposibilidad de cualquier evolución. Estático, censura el progreso y debilita el desarrollo
social, sume a los individuos en un peligroso letargo que no sólo adormece sus fuerzas
morales, sino que también anula las capacidades. Cierto es que “la disciplina es
indispensable para hacer eficaz toda obra común,” 1 pero tanto más lo es que “debe ser
libremente aceptada como resultado de la competencia antes que impuesta como abuso
del privilegio.” 2 Frente a la coerción ajena, será libre el hombre que tiene capacidad de
iniciativa, el que se hace responsable de sus actos. La aceptación, la sumisión, el
renunciamiento, agostan al hombre y le garantizan una vejez prematura. La inanidad de
este comportamiento acarrea consecuencias gravísimas, ya que promueve la incapacidad
de prever y de soñar, obstruye la expansión de la personalidad y la posibilidad de
acometer grandes empresas.
Los preceptos éticos que el autor expone en la obra estudiada implican una luz
entre tanta oscuridad, una suerte de guía espiritual para los individuos en este tipo de
sociedades. Por eso atrae su pensamiento en tanto alternativo, y es bajo esta condición
que me ha interesado presentarlo. Como él mismo afirma, busca, a partir de esta obra,
estimular a los jóvenes a descubrir sus propios ideales y hacer frente a la imposición de
mandatos ajenos a sus voluntades. Para ello señala que el pensamiento debe ser
inquieto, escurridizo, debe indagar y estar siempre en movimiento, creando. Su contracara
la conforman los espíritus pasivos: mientras éstos han adquirido el reprochable hábito de
confiar en iniciativas impropias e impuestas, adormeciendo de este modo el rigor y valor
de sus fuerzas morales, el espíritu rebelde resulta determinante en el porvenir de una
sociedad, en su desarrollo y crecimiento. La responsabilidad, por lo tanto, no es posible
en quienes han perdido la confianza en sus propias fuerzas “y entregan su destino a la
complicidad de los demás”, 3 ya que, de este modo, todo lo esperan y se han vuelto
esclavos de la costumbre. La responsabilidad debe fundarse necesariamente en un así lo
he querido yo, y no en un así lo han querido por mí.
Los individuos de una sociedad, por lo tanto, deben encontrarse permanentemente
impulsados por una marcada inclinación por la innovación, la creación y la libre iniciativa.
Esto es propio de los espíritus rebeldes; solamente a partir de la propagación de los
mismos es posible hablar en términos de un progreso efectivo. En ellos, y no en los
espíritus quietistas, encuentra el autor la base adecuada para la transformación de una
sociedad, para su prosperidad. En la acción, y no en la espera; en el aumento de la vida,
y no en el reposo, en la actividad y no en la pasividad; en la voluntad de querer, porque el
que quiere hace. Entiende José Ingenieros que el imperio de las fuerzas morales, a las
que caracteriza como plásticas, proteiformes, “es superior a la coacción y la violencia”; 4 y
1
Ibídem: 37.
Ibídem: 37.
3
Ibídem: 34.
4
Ibídem: 13.
2
318
es por ello que los más poderosos la temen y hasta hacen temblar a los tiranos. Los
gobiernos que buscan anestesiar las voluntades de sus individuos se convierten así en los
enemigos más fervorosos de los espíritus que perturban sus mentiras vitales, y por eso
reclaman y esperan en el comportamiento de sus ciudadanos una condescendencia
pasiva, una sumisión resignada. Pero obrar por simple miedo a la coerción social, como
señala Ingenieros, resulta una de las más grandes hipocresías, refleja la debilidad del
carácter y contribuye a la imposición de voluntades que le son totalmente ajenas. Las
puertas del progreso y del desarrollo se mantienen obstruidas en aquellas sociedades
sumisas donde los individuos han perdido de vista los valores esenciales más propios, y
se hallan vacíos de libre iniciativa y aplazados por la decisión ajena.
Frente a este panorama, la ética funcional que construye Ingenieros puede ser
considerada como una de las alternativas más adecuada. Dentro de sus preceptos más
determinantes, impera la idea de considerar, cuando oportuna e impostergable, a la
desobediencia como un privilegio inmensurable. La desobediencia no como mero
desacato, sino entendida en términos de una transgresión proba, dignificante, puesto que
ensancha el espectro dentro del cual la libertad sienta sus principios. Es en este sentido
que Ingenieros destaca que “afirmar que el deber es social no significa que el Estado o la
Autoridad pueden imponer su tiranía al individuo. El sentimiento del deber es siempre
individual y en él se refleja la conciencia moral de la sociedad; pero cuando el Estado o la
Autoridad no son la expresión legítima de la conciencia social puede consistir el deber en
la desobediencia, aun a precio de la vida misma. Cuando la conciencia moral considera
que la autoridad es ilegítima, obedecer es una cobardía y el que obedece traiciona a su
sentimiento del deber.” 1 La desobediencia, en estos casos, es sinónimo de libertad, y
libres son, como señala el autor, “aquellos que saben querer y ejecutar lo que quieren”,2
mientras que, por el contrario, esclavos aquellos que “esperan el favor ajeno y renuncian
a dirigirse por sí mismos”, 3 los que cifrando su ventura en la protección de los poderosos
desmenuzan su personalidad, miran con desconfianza la iniciativa y encuentran
inconvenientes en toda vibración del pensamiento.
1
Ibídem: 73.
Ibídem: 70.
3
Ibídem: 70.
2
319
Individuo o sociedad. Apuntes para pensar una salida a la dicotomía
Sonia López Hanna
Conicet – Universidad Nacional de Mar del Plata
El debate sobre individualismo y holismo metodológico ha recorrido las
preocupaciones de las ciencias sociales a lo largo de buena parte de su historia. Para los
defensores del primero, toda institución social, estructura o acontecimiento es el resultado
de las relaciones particulares de los individuos que las constituyen. Por el contrario, para
los adherentes al holismo, son las estructuras las que determinan el accionar y las
características de los individuos.
Atendiendo a la especificación de individualismo y holismo metodológicos
propuesto por Yturbe, existen tres maneras de caracterizar la relación entre uno y otro. 1)
Como metodologías excluyentes y en competencia, donde la reducción del objeto de
estudio por parte de cada una hace imposible su comunicación; 2) como dos
metodologías que, a fines pragmáticos, conviven sin competencia y son usadas para
explicar fenómenos sociales diferentes. Y, por último, 3) metodologías, ni excluyentes ni
en coexistencia pacífica, sino, más bien, complementarias, por lo que el factor explicativo
de las ciencias sociales encuentra sus fuentes en una doble determinación que se
sintetiza en el equilibrio dado por una causalidad concurrente del plano objetivo y la
acción subjetiva. Si admitimos como válida esta tercera alternativa, resulta erróneo
asignar algún tipo de prioridad a uno de estos dos planos.
Hablar de Holismo e Individualismo metodológico nos sitúa en un orden
epistémico, entendiendo metodológico al estilo del empirismo lógico, es decir, como el
problema epistemológico de la explicación científica. Sin embargo, entendemos, siguiendo
a Schuster, que “abordar problemas epistemológicos o metodológicos de las ciencias
sociales nos obliga a enfrentarnos con problemas ontológicos que, a su vez, son tratados
en los fundamentos de la teoría social, los que a su vez vuelven a enlazar con las
cuestiones metodológicas” (Schuster, F., 2002: 24).
El individualismo –es decir, la idea de que las sociedades están compuestas por
individuos libres como constituyentes últimos del mundo- hegemónico sobre todo en el
período moderno, ha hecho imposible pensar una sociedad que no sea la suma de las
voluntades individuales y que no se rija por normas y reglas -tanto más legitimas cuanto
más universales-. Así, la sociedad, comprendida como un todo, parece coincidir sin
requisitos con las actuaciones de las autoridades y del Estado. El artificio que se crea
para la gobernabilidad, por ejemplo a partir del pacto social, cobra relevancia para la
explicación de la constitución de lo social en desmedro del proceso de constitución de la
sociedad misma. Así, el pacto social queda reducido a mero intermediario no explicado
entre los individuos y la sociedad ya conformada; el estado como sintetizador de las
voluntades individuales y figura de la totalidad social pretende explicar la génesis misma
de la sociedad cuando es en realidad un efecto de la conformación de la sociedad. Si
existe estado es porque ya hay sociedad, pretender explicar la sociedad a través del
estado termina por conformar un círculo vicioso argumentativo. 1
El tratamiento que el individualismo social da a la intersubjetividad es concomitante
con el tratamiento de la subjetividad. Así, el concepto de sociedad remite a unidades
1
En relación al planteo de este problema véase: López Hanna, S. (2010).
320
constitutivas. El concepto de sociedad en términos individualistas, aunque plantee la
intersubjetividad como resultado, lo hace en términos inherentemente no sociales, ya que
parte de la naturaleza individual, explicando lo intersubjetivo, no por sí mismo, sino como
mero agregado de sujetos. Esto quiere decir que el individuo es pensado como separado
del proceso mismo de constitución de la sociedad, sosteniendo, así, la distinción entre
hombre-naturaleza, sociedad-naturaleza. De este modo se atribuye el fenómeno colectivo
a una simple constitución de la naturaleza humana, donde lo social solo es un resultado
de la esencia del hombre y no como pertenecientes de un mismo proceso.
La sociedad en tanto proceso de lo que no es ni un individuo, ni el pacto entre los
individuos, remite a la identidad propia de lo múltiple. El pacto social encarna así un
proceso de purificación 1 que se hace sobre la multiplicidad para obtener esos individuos
atomizados y esa sociedad totalizada. El pacto social constituye lo colectivo en términos
de acuerdo entre individuos, por lo que estaría separando dos momentos y constituyendo
dos campos ontológicos distintos (Latour, 2007: 28), uno inicial, de los puros individuos
dispersos, otro social, posterior al pacto. La distinción epistemológica ya clásica entre
individualismo y holismo, es decir la disputa sobre cuál es el ‘mejor punto de vista’ para
explicar la construcción de la sociedad, recae en el mismo proceso de purificación
mencionado, pues no esconde más que la producción múltiple de lo colectivo articulando
la distinción moderna entre individuo y sociedad.
Ya sea que se parta del individuo atomizado para explicar lo social o de lo social
para explicar el individuo como efecto suyo, o, incluso, se busque la convergencia de
ambas posiciones, siempre se parte de una división que es a priori -individuo y sociedady que oculta la multiplicidad primera de cómo se presentan las cosas del mundo. Así, no
sólo se hace imposible pensar las agencias del mundo en sus manifestaciones múltiples
sino también que se restringe a un número reducido de entes la categoría de agencia.
El individualismo supone como fundamento último de lo social los individuos
aislados con el fin de explicar la totalidad, sin embargo no elucida el postulado de los
individuos ni el proceso por el cual se arriba a una totalización societaria. Esta zona
oscura que el análisis individualista deja sin explicar es la misma que permanece opacada
en los planteos holistas, pues la explicación que parte de la sociedad o las estructuras y
entienden al sujeto como efecto suyo pero tampoco explicitan qué se entiende por
individuo y cuál es el proceso por el cual llegan a constituirse.
II
Este trabajo tiene la pretensión de pensar el concepto de transindividualidad
propuesto por Gilbert Simondon en su texto La individuación a la luz de las nociones de
forma e información como un intento por resolver la dicotomía epistemológica y ontológica
del Holismo y el Individualismo.
Lo trasindividual, para el mencionado autor, no es lo constituido por la suma de los
sujetos individuales, pero tampoco es aquello que supera las partes constitutivas. El
1
“…la purificación, es el proceso por el cual se selecciona, se separa, y se constituyen dos campos
ontológicos separados […] los intermediarios son un paso improductivo entre uno y otro, un mero
puente o, más bien, el relleno que se le pone al medio una vez que ya se halla purificado”. Para un
análisis detallado de las categorías de ‘trabajo de purificación’ e ‘intermediarios’, véase: Latour, B.
(2007). Estos conceptos parecen ser la recuperación de ciertos planteos de Deleuze y Guattari en
Anti Edipo cuando afirman que tanto naturaleza como sociedad se constituyen en un mismo
proceso de producción, y que sólo a posteriori pueden ser separados por un orden clasificatorio
que los delimite y separe.
321
planteo de Simondon parte de problematizar la idea de individuo como aquello que a lo
largo de la tradición filosófica fue presupuesto, como teniendo supremacía ontológica en
relación al resto de los entes del mundo, y no explicado. Así, su hipótesis de trabajo será
la de establecer el concepto de preindividualidad –como aquello que antecede a la
constitución de lo individual- como punto de partida para pensar la constitución misma de
los individuos en su proceso mismo de realización.
Así, la restitución de una ontología que dé cuenta de la totalidad de los entes,
descentrando al individuo humano será uno de los objetivos capitales de Simondon. Su
ontología de la individuación podría ser pensada como horizontal e igualitaria: el proceso
de individuación partirá gradualmente del plano físico hasta llegar al mundo de los sujetos
psíquicos, sin situar a ninguno de los entes por encima.
Hay cuatro ideas claves que, a nuestro entender se desgajan de la imputación de
Simondon hacia una ontología que ha dado prioridad ontológica al individuo constituido y
una cultura humanista que, de manera analógica, ha puesto al individuo humano en un
lugar privilegiado por encima del resto de los entes: a) la reivindicación del proceso por
encima del producto, es decir, la prioridad del proceso de individuación por encima del
individuo constituido; b) la idea de que el individuo constituido es sólo un momento de un
proceso más general del que hay que dar cuenta; c) la idea de que los individuos no son
algo ‘dado’, sino que más bien son producidos, llegan a ser y d) la idea de que ningún
individuo tiene prioridad ontológica por sobre el resto.
Estas ideas, rescatadas de los textos del autor francés, no pueden ser pensadas
bajo el individualismo y el holismo, pues en ambas explicaciones lo que se supone es
aquello que debe ser explicado: el individuo mismo. La diferencia, para la dicotomía
planteada, es qué cosa se supone como anterior, si el individuo o la sociedad, pero de
ninguna manera ataca los presupuestos del problema. Es por esta misma razón que
algunas alternativas en teoría social que han intentado una conciliación y síntesis de
ambas posturas epistemológicas/ontológicas quedan atrapadas en la misma
problemática. 1 En palabras de Simondon:
El substancialismo obliga a pensar al grupo como anterior al individuo o al
individuo como anterior al grupo, lo que engendra el psicologismo y el
sociologismo, dos substancialismos a diferentes niveles, moleculares o
molares. La elección de una dimensión intermedia, microsociológica o
macropsíquica, no puede resolver el problema, puesto que no está fundada
sobre la elección de una dimensión adecuada a un fenómeno particular,
intermedia entre lo social y lo psíquico (Simondon, 2009: 444)
1
Es en este punto que debe ser valorado el esfuerzo de Anthony Giddens por querer conjurar, en
el ámbito de las ciencias sociales y por medio de su Teoría de la Estructuración, el problema del
holismo y el individualismo, lo que el autor caracteriza como dos imperialismos. A saber: frente al
imperialismo del objeto social, propio del funcionalismo y del estructuralismo y sus secuelas, se
levanta el imperialismo del sujeto, característico de las sociologías comprensivistas. Asimismo, el
mencionado autor ha visto claramente la conexión del problema epistémico con el plano ontológico
en el plano ontológico. En palabras del autor: “Las diferencias entre estas perspectivas de ciencia
social se tomaron a menudo como epistemológicas cuando de hecho eran también ontológicas. Lo
que se discute es la especificación misma de los conceptos de acción, sentido y subjetividad, y su
nexo con nociones de estructura y constreñimiento. Si las sociologías de la comprensión se
fundan, por así decir, en un imperialismo del sujeto, el funcionalismo y el estructuralismo proponen
un imperialismo del objeto social. Una de mis principales ambiciones cuando formulo la teoría de la
estructuración es poner fin a dos ambiciones imperiales”. Giddens, A. (2006).
322
El concepto de transindividualidad supone un nuevo punto de partida para pensar
la individuación de los entes y de las sociedades, pues no es aquello que se encuentra
idealmente en cada individuo pero tampoco lo que serviría para explicarlo como algo más
que la suma de los individuos. No es aquello que liga a unos con otros para conformar lo
social, ni aquello supra que los explica externamente a sus múltiples interacciones. La
transindividualidad es un entre los individuos. Una relación que los liga, sin que
pertenezca a lo social puro ni al individuo puro. Este transindividual se constituye por el
componente preindividual que es común a todos 1.
Simondon plantea un realismo de las relaciones, donde aquello que es relacional
es anterior a los elementos de la relación, los mismos elementos se constituyen a partir de
dicha relación. Así, la preindividualidad es esa realidad relacional y común que tiene por
efecto a los individuos, pero que no desaparece con el individuo constituido sino que es,
justamente, la posibilidad de que los individuos formen colectivos sociales.
Se puede considerar al sujeto como un conjunto formado de realidad
individuada y de realidad preindividual: es la realidad preindividual la que
puede ser considerada como realidad que funda la transindividualidad. Tal
realidad no es de ningún modo una forma en la cual el individuo sería como
una materia, sino una realidad que prolonga al individuo de una parte y de
otra, como un mundo el cual está inicialmente inserto, estando allí al mismo
nivel que los demás seres que componen ese mundo. El ingreso en lo
colectivo es una amplificación del individuo, del ser que portaba una realidad
preindividual al mismo tiempo que una realidad individual, bajo forma de
colectivo. (Simondon, 2009: 471-472).
Pensar la constitución de lo colectivo suponiendo una relación previa como lo
preindividual rechaza las dos vías metodológicas rutinizadas en las ciencias sociales,
como son el holismo y el individualismo. El primero parte del todo, de la sociedad, y el
segundo parte de las individualidades, reduciendo lo social a una mera suma de las
mismas. Simondon nos acerca otra vía de análisis, un cierto relacionalismo ontológico y
epistémico, según el cual lo importante no es el todo de la sociedad, ni tampoco las
unidades individuales, sino las relaciones preindividuales, que perduran en lo
transindividual colectivo. De esta manera se produciría un desplazamiento donde las
relaciones son puestas como una entidad primordial, de modo que tanto la sociedad como
los individuos sean considerados como entidades secundarias, como cristalizaciones de
relaciones sociales, como efecto suyo.
III
En esta investigación hemos intentado mostrar los problemas ontológicos y
epistémicos que acarrea una teoría social que parta de de una unidad de origen como lo
es el sujeto y la sociedad. Tanto el holismo, que intenta explicar el individuo mediante la
sociedad, lo que implica, a la vez, la explicación de la acción del yo por la determinación
de lo que es exterior; y el individualismo que pretende dar cuenta de la sociedad por
medio de los individuos y piensa a lo otro como lo constituido por las voluntades
1
Paulo Virno ha hecho un análisis del concepto de preindividualidad de Simondon para pensar su
concepto de multitud posfordista. Nos parece iluminador su interpretación de lo preindividual como
el lenguaje de una comunidad determinada, el fondo biológico de la especie y las relaciones de
producción históricamente establecidas. Véase: Virno, P. (2004).
323
particulares de los yoes, marcan dos direcciones distintas de un mismo supuesto: dos
ordenes ontológicos diferenciados y correlacionados por algún artilugio conceptual.
Entendemos que la solución al problema no está en abandonar la perspectiva
individualista por una holista o a la inversa, sino más bien, en poder dar cuenta del trabajo
de producción múltiple de lo colectivo, a la vez que poner en evidencia el proceso de
purificación, que separa los mundos para luego volverlos a conectar por algún
intermediario.
En este sentido y como hemos mencionado, el concepto de transindividualidad de
Simondon, nos parece un punto de partida fructífero para la discusión epistemológica y
ontológica del Holismo y el Individualismo, pues permite orientar la mirada no ya a los
individuos constituidos o a las sociedades como principios explicativos de lo social, sino a
la misma relación previa que los constituye. Es en este sentido que hemos interpretado el
concepto de preindividualidad de Simondon, en tanto relación fundamental que realiza lo
colectivo o transindividual. Esta relación anterior y que permanece entre los individuos
puede entenderse en analogía con la famosa tesis de Marx según la cual el individuo se
define, en última instancia, por el conjunto de sus relaciones sociales.
Si seguimos esta línea de análisis vemos que esto es justamente lo que el
individualismo no contempla al otorgar primacía ontológica al individuo. Pero, por otra
parte, estas relaciones sociales objetivas, constituyentes del individuo, están
estructuradas de alguna manera en el mundo, pues se hace casi imposible concebir un
conjunto de relaciones sociales objetivas que no estén de algún modo estructuradas. Y
aquí se cuela otra vez, paradójicamente, la idea de estructura -que es una idea
eminentemente holista-. Lo cual significa que, incluso desde un punto de vista relacional
se dificulta explicar al individuo al margen de las estructuras, esto es, al margen de cierta
referencia holista. Ahora bien, si esto es así, el holismo supuestamente superado por el
relacionalismo vuelve a filtrarse. Por otra parte, esta realidad relacional, objetiva y previa,
tal como interpretamos la preindividualidad en Simondon, que realiza lo transindividual y
colectivo debería poder ser explicada. Si su lugar es el de la hipótesis, tal como creemos
leer en los textos de Simondon, entonces su carácter de conjetura obliga a ponerla a
prueba para valuar su potencia explicativa. Claro que esta tarea es algo que desborda los
límites de la presente comunicación.
Bibliografía

Giddens, A., La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la
estructuración, Amorrortu, Madrid, 2006, p. 40.

Latour, B., Nunca fuimos modernos, Siglo XXI editores, 2007.

López Hanna, S. “La acción social en la perspectiva individualista de J. Locke” en
Assalone, E. y Misseri, L. (comp.) El giro subjetivista de la Filosofía Moderna
.Perspectivas históricas y debates contemporáneos, Ediciones Cátedra de
Filosofía Moderna, 2010.

Schuster, F., “Introducción” en Schuster, F. (comp.) Filosofía y métodos de las
ciencias sociales, Manantial, Buenos Aires, 2002.
324

Simondon, G. La individuación a la luz de la nociones de forma e información,
Cactus, 2009.

Virno, P. Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana, Cactus,
2004.
325
Problemas en torno a la fundamentación de una “ética filosófica” en Horkheimer y
Lévinas
David A. Roldán
FIET, ISEDET
I. La metafísica negativa y la ética teológica del Horkheimer tardío
Horkheimer fue el principal animador del perfil que reunió a varias figuras, en la
década del ’30, en lo que fue el Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt. La idea
de continuar con la filosofía, sin aceptar una interpretación groseramente “materialista” de
la tesis XI, animó este proyecto: se trataba de continuar con la filosofía en la forma de las
“ciencias sociales críticas”, es decir, en un proyecto interdisciplinario orientado a una
crítica de la sociedad burguesa, con la esperanza de liberar las fuerzas productivas hacia
la constitución de un “sujeto revolucionario” que ya no podía verse tan
“transparentemente” como Lukács lo había supuesto en 1923 1. En este sentido, todavía
sigue siendo una buena introducción a la Escuela de Frankfurt el artículo “Teoría
tradicional y teoría crítica”. 2
Ahora bien, según Habermas, Horkheimer discontinuó la Teoría Crítica en dos
oportunidades: la primera vez fue cuando abandonó los supuestos bajo los que elaboró
sus principales intervenciones en la Revista del Instituto, y la segunda cuando trató de
abandonar La dialéctica de la Ilustración. 3
Habermas sospecha (y cree haberlo confirmado en conversaciones con Gretel
Adorno), que La Dialéctica de la Ilustración (cuyos fragmentos escritos en 1944 y
publicados en 1947) no constituye un producto homogéneo de ambos autores 4. Este
pesimismo, sospecha Habermas, no puede haber significado lo mismo para Horkheimer
que para Adorno, porque para aquél implicaba un adiós a los supuestos bajo los que
había animado la investigación social crítica en la década del ’30.
Más allá de la distinción del mood que sobrevuela los distintos ensayos que
componen La dialéctica de la Ilustración, Horkheimer expresa la incomodidad de su última
etapa teórica con estas palabras:
1
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik (Berlin: Der Malik
Verlag, 1923).
2
Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie (Frankfurt: Fischer Verlag, 1968).
3
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam: Querido Verlag, 1947).
4
El ensayo principal, que da título al libro, procede en su mayor parte de Horkheimer, al igual que el segundo
excursus, cf. Jürgen Habermas, «Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra», en
Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 124.
326
mis vacilaciones proceden de la dificultad… de renunciar a la fe en la realización
próxima de las ideas de la civilización occidental y, sin embargo, seguir estando a
favor de esas ideas, y ello no sólo sin providencia sino incluso en contra del
progreso que se le adscribe. 1
En los textos tardíos de Horkheimer 2, donde se observa cierto interés por la
teología, Hokheimer reconoce que sólo Dios podría ser un “garante” de una conciencia de
la injusticia humana, un anhelo de justicia absoluta. Las atrocidades que cometemos los
seres humanos perviven en la conciencia humana, hasta que esta desaparece. Sólo
podrían pervivir si Dios las recordara…
Pero esta consideración de la teología no la produce Horkheimer de un modo
acrítico o metafísico. El pensamiento postmetafísico que había aprendido del materialismo
lo mantenía a reserva. Sin querer ceder al irracionalismo de los seguidores de Nietzsche,
en aquella crítica autorreferencial de la razón 3, la teología aparece ahora como un ámbito
sobre el cual reflexionar críticamente (cabe recordar, a este respecto, la relación estrecha
que tuvo un teólogo como Paul Tillich 4 con Adorno, al dirigir su tesis de habilitación 5, y en
general con el círculo íntimo de la Escuela de Frankfurt).
Sin embargo, para Habermas tampoco este giro sobre la teología como objeto de
reflexión crítica ofrece buenos resultados. Cuando Horkheimer retorna a Alemania
reconstruye el Instituto. Anima investigaciones empíricas sobre la sociedad, pero tratando
de disociarlas de la “teoría de la sociedad”. Estos impulsos contradicen las tesis centrales
1
Ibid., 127. Habermas cita la carta de 1965 en donde Horkheimer justifica por qué razón no quiere volver a
editar sus escritos de la década de 1930 (incluso se resistió mucho a la reedición de La dialéctica de la
Ilustración, contra la insistente presión de Adorno por hacerlo). Las mismas vacilaciones se observan en el
prólogo a la reedición de Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1967).
Versión castellana, Crítica de la razón instrumental, (La Plata: Terramar, 2007). En inglés se editó como
Eclipse of Reason (New York: Continuum, 2004).
2
Max Horkheimer, «Observations on the Liberalization of Religion», en The Frankfurt School on Religion,
ed. Eduardo Mendieta, trad. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 251-256; Max
Horkheimer, «Religion and Philosophy», en The Frankfurt School on Religion, ed. Eduardo Mendieta, trad.
Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 243-250; Max Horkheimer, «The Jews and
Europe», en The Frankfurt School on Religion, ed. Eduardo Mendieta, trad. Mark Ritter (London - New York:
Routledge, 2005), 225-241; Max Horkheimer, «Theism and Atheism (1963)», en The Frankfurt School on
Religion, ed. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 213-223.
3
La «crítica autorreferencial de la razón» se desarrolla con Nietzsche, Horkheimer y Adorno en Jürgen
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985), cap 4-5.
4
Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University Of Chicago Press, 1957). También
Hokheimer tomó nota de la “teología de la secularización”, o “de la muerte de Dios”, en particular la obra de
John A. T. Robinson, Honest to God (Philadelphia: SCM Press, 1963) a quien cita en Horkheimer, «Theism
and Atheism (1963)», 220.
5
Theodor Adorno, Kierkegaard: la construcción de lo estético (Caracas: Monte Ávila editores [orig. 1933],
1969).
327
de La Dialéctica de la Ilustración (para Horkheimer, no para Adorno, quien siempre se
sintió a gusto con esos tonos). Además Horkheimer hace un reconocimiento de los logros
de las sociedades capitalistas occidentales, aunque está claro que siguió criticando a la
cultura burguesa por su anhelo de autonomía individual y no de emancipación colectiva 1.
Lo que sucede es que Horkheimer había seguido a Marx en la crítica a Hegel: con
éste último la filosofía llegó a su límite en tanto que “ideología” e “idealismo”. Si se quería
seguir con la filosofía, se la debía continuar por otros medios. La tesis materialista de
fondo a la que adscribe el Horkheimer de la década de 1930 consiste en ensayar la
prosecución de la filosofía en términos de “teoría crítica de la sociedad”, es decir, con los
medios de las ciencias sociales. 2
Si el materialismo, y la Teoría Crítica, implicaban que se debían estudiar las
contradicciones de la sociedad capitalista porque de allí se pasaría al socialismo, ahora ya
prácticamente no debía estudiarse la sociedad; de Benjamin hereda Horkheimer una
comprensión utópica y religiosa de la historia. La esperanza en un final catastrófico ya no
forma parte de una urdiembre histórica, sino que se comprende con total independencia
de ella. El incremento de las fuerzas productivas puede conducir tanto al socialismo como
a su pulverización. En este contexto pesimista, lo único que “funda unidad” es la
catástrofe, la opresión, represión. De ahí la importancia de orientarse a una “metafísica
negativa”.
Horkheimer fue uno de los teóricos que mejor describió la “razón instrumental”,
como un modo de expresarse de la sociedad burguesa: una razón reducida a la búsqueda
de medios para la satisfacción del interés burgués individual 3. Pero en la primera etapa
del pensamiento de Horkheimer esa crítica de la razón instrumental se había elaborado
sobre el trasfondo de una razón sustancial (Vernunft), que animaba la esperanza de que
ésta se realizase aquí y ahora, en la historia 4. Y es precisamente esa esperanza la que
abandona Horkheimer, cuando escribe junto a Adorno La dialéctica de la Ilustración.
¿Qué relación encuentra, el Horkheimer tardío, entre Dios o lo incondicionado y la
ética? La injusticia que las personas sufren en el mundo genera lazos de solidaridad,
1
En este sentido, el propio Habermas (contra Charles Taylor), se ha ocupado de señalar cómo sería posible,
todavía hoy, retomar el proyecto de una autonomía privada y autonomía colectiva, desentrañando la codeterminación conceptual de los conceptos de “estado de derecho” y “democracia”, en Jürgen Habermas, «La
lucha por el reconocimiento en el estado democrático de derecho (1996)», en La inclusión del otro. Estudios
de teoría política (Barcelona: Paidós, 1999), 189-227. El mismo énfasis se puede apreciar en la teología
latinoamericana, por ejemplo en Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols.
(Madrid: Cristiandad, 1982); Juan Luis Segundo, Teología Abierta, 3 vols. (Madrid: Cristiandad, 1983).
2
Sobre cómo continuar con ese «interés emancipatorio», ver Jürgen Habermas, «Erkenntnis und Interesse»,
en Technik und Wissenschaft als «Ideologie» (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968), 146-168.
3
Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, cap 1.
4
Axel Honneth ha hecho, de dicha tesis, el punto en torno al cual se aglutinan los teóricos de la Escuela de
Frankfurt, aunque no parece haber tomado nota de las implicaciones de las tesis irracionalistas que subyacen
al pesimismo de La dialéctica de la Ilustración. Cf. Axel Honneth, Patologías de la razón. Historia y
actualidad de la Teoría Crítica, trad. Griselda Mársico (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2007], 2009), cap
1.
328
haciendo que los conceptos de “solidaridad” y “justicia” sean co-determinados: la ética de
la intención (justicia formalista, de tipo kantiano) muestras sus límites, y debe ser
enriquecida por una ética sustantiva 1. La ética sustantiva no puede operar sin remisión a
un ámbito normativo. Pero para Horkheimer dicho ámbito lo constituye una teología
mezclada con metafísica. 2 En su artículo “Teísmo-Ateísmo”, Horkheimer corrige el modo
en que habitualmente se comprende el “ateísmo”, como algo puramente opuesto al
teísmo o a la religión. Para él, las tendencias ateas de la Ilustración más bien acentuaron
el interés por ciertos contenidos del teísmo: concretamente, los lazos de solidaridad entre
los hombres, el amor al prójimo.
De manera tal que la aporía en la que se encuentra Horkheimer es la siguiente: la
Ilustración (e incluso la teoría marxista) tomó ciertos contenidos de la religión (la promesa
de salvación, el mesianismo 3) y los situó en el escenario histórico: la salvación del “más
allá” pasó al “más acá” 4. Sin embargo, el contenido de la religión pervive en este “ropaje”
filosófico a un precio muy alto. Por un lado, la filosofía enmascara una teología (el títere y
el enano 5). Por otro, el contenido esencial de la religión sería preservado por una filosofía
que niega la misma noción de verdad, de una “verdad eterna”. Si se quiere superar esta
situación, la filosofía debería poder fundar la moral en una razón que no sea meramente
instrumental. Pero, ¿podrá hacerlo?
La tarea es muy arriesgada en el contexto de un pensamiento postmetafísico o de
crítica de la metafísica. El pesimismo une a Horkheimer con Schopenhauer. Pero el
primero es materialista, y el segundo idealista. Lo que Horkheimer encuentra en
Schopenhauer es un pasaje de una “razón instrumental” hacia la fundamentación de la
moral en una “metafísica negativa”: Schopenhauer describe precisamente el modo en que
opera la razón instrumental, y cómo sería posible, aún desde allí, llegar a la unidad de la
1
Es el mismo problema que observa Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y
de la exclusión (Madrid: Trotta, 1998). También Charles Taylor, Sources of the Self. The making of the
Modern Identity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989); Alasdair MacIntyre, After
Virtue: A Study in Moral Theory, Third Edition (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
2007).
2
Jürgen Habermas, «Sobre la frase de Horkheimer: “es inútil pretender salvar un sentido incondicionado sin
Dios” (1991)», en Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 136.
3
En este sentido, Habermas coincidiría con Löwith, y no estaría de acuerdo con la tesis de Astrada, Cf. Karl
Löwith, Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, trad.
Norberto Espinosa (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 1949], 2007); Carlos Astrada, El Marxismo y las
Escatologías (Buenos Aires: Ediciones Procyon, 1957).
4
Habermas valora este proceso “secularizador” en el sentido de que, liberado de los dominios de la religión,
la filosofía pudo asumir el contenido del mesianismo y la búsqueda de una “liberación” en la historia (temas
que estaban reservados a la religión y la teología), cf. Jürgen Habermas, «Wozu noch Philosophie? (1971)»,
en Philosophisch-politische Profile (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984), 15-38; Jürgen Habermas,
«¿Para qué seguir con la filosofía? (1971)», en Perfiles filosófico-políticos, trad. Manuel Jiménez Redondo
(Madrid: Taurus, 2003), 15-34.
5
Walter Benjamin, Tesis sobre filosofía de la historia, trad. Jesús Aguirre (Madrid: Taurus [orig. 1940],
1973).
329
voluntad humana. Se trata de la unidad a la que arriba la conciencia que surge de la
comunidad de los perdidos y abandonados en este mundo. 1
Lévinas: la ética como “filosofía primera” a partir de la constitución del sí mismo
por el otro.
Emmanuel Lévinas proviene de un contexto algo distinto al de Hokheimer 2. Si bien ambos
provienen de familias judías, Lévinas se mostró ya desde sus inicios interesado en una
crítica global a la “filosofía occidental”. Mientras que Horkheimer todavía pudo, en la
década de 1930, remontarse desde Marx hasta una comprensión crítica de la herencia del
pensamiento de Hegel, Lévinas, ya bajo el influjo crítico de Rosenzweig, pretendió una
ruptura total con la tradición filosófica. 3
El método fenomenológico de Husserl le permite a Lévinas una investigación que
todavía puede reclamar la dignidad de una empresa filosófica: la descripción
fenomenológica de la ética como “filosofía primera” 4. Para ello, Lévinas va a romper
primero con Hegel, luego Heidegger, y finalmente con parte del propio proyecto
husserliano. La tesis de fondo que sostiene Lévinas es que la filosofía y la cultura
occidental, que se remonta a Grecia, se han caracterizado por suprimir la alteridad en
todas sus formas. Ya se trate del dictum de Parménides por el ser contra el “no-ser”, la
dialéctica platónica de los géneros (“Lo mismo y lo otro”), la sustancia aristotélica, etc.,
todo ese proyecto aparece relativizado por dos tipos de crítica: una crítica histórico-social,
que mostraría que los griegos excluían del ser y de la “dignidad humana” a los “bárbaros”,
y no se interesaban por “escuchar” al diferente. La otra crítica es más estrictamente
filosófica, y consiste en mostrar que el ideal de autonomía al que apunta la filosofía
occidental es falso desde su mismo punto de partida: la identidad del sí mismo no se
constituye primero con independencia del otro, con el que luego entraría en relaciones
“libres” (como en un contrato), sino que si la ética tiene todavía sentido debe fundarse en
1
Horkheimer, «Religion and Philosophy», 247.
Algunas introducciones a su pensamiento: Daniel Salvatore Shiffer, La filosofía de Emmanuel Levinas.
Metafísica, estética, ética, trad. Heber Cardoso (Buenos Aires: Nueva Visión, 2008); John Llewelyn,
Emmanuel Levinas. La genealogía de la ética, trad. Guillermo Solana Alonso (Madrid: Encuentro, 1999); A.
Dominguez Rey, La llamada exótica. El pensamiento de Levinas: eros, gnosis, poiesis (Madrid: Trotta,
1997).
3
En este sentido, la obra de Franz Rosenzweig, La estrella de la redención, trad. Miguel García Baró
(Salamanca: Sígueme [orig. 1921], 1997) produjo un impacto indeleble en el joven Lévinas.
4
Cf. Emmanuel Lévinas, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Paris: Vrin [orig. 1930],
2001); Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Paris: Vrin [orig. 1949],
1967); Emmanuel Lévinas, «L’ontologie: est elle fondamentale?», Revue de metaphysique et de morale 56
(1951): 88-98. Lévinas se mantuvo fiel a la crítica de Rosenzweig a la “totalidad hegeliana”, y no pudo
elaborar un “retorno” a Hegel, tal como el que propició, por ejemplo, Herbert Marcuse, Reason and
Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (New York: Humanities Press, 1941). (Obra a la que Lévinas
no le dedicó ninguna importancia, así como a la Teoría Crítica en general.)
2
330
la apertura originaria (traumática, anárquica 1) que significa sentirse llamado por el rostro
del otro, su dignidad, su desnudez y vulnerabilidad, “desde siempre”. Antes de
constituirme yo mismo como sujeto, ya antes el otro está allí llamándome a responder
responsablemente por él.
La ruptura con Hegel (heredada de Rosenzweig) consiste en denunciar, una vez
más, el carácter autoritario del Estado Hegeliano, en tanto que “totalidad”, el cual
subsume como meros “momento” la multiplicidad y la alteridad del otro. La ruptura con
Heidegger consiste en mostrar un movimiento análogo al de Hegel, en este sentido de
una instancia homogénea que engulle la alteridad del otro, la pluralidad o la multiplicidad.
En el caso de Heidegger, claramente, este rol lo ocuparía su doctrina del “ser”, al que
Lévinas opone la multiplicidad de los entes con rostro. En el caso de Husserl, la ruptura
está dada con la “subjetividad trascendental”, que sería un momento de “egología”,
acorde a la egología que se desarrolla en la filosofía occidental. En este punto, hay que
decir que Lévinas rompe con la subjetividad trascendental (en particular en su crítica a la
Vta. Meditación cartesiana 2), pero no con el método fenomenológico, al cual parece haber
sido fiel hasta sus últimos días (más allá de la “excepción” de la teoría de la
intencionalidad propiciada por Descartes en la tercera de sus Meditaciones metafísicas). 3
Lévinas se ofusca, una y otra vez, por el hecho de que todo discurso tenga que
“justificarse” ante el foro de la filosofía 4. Aunque no puede romper con esta práctica, su
“ética como filosofía primera” adopta la forma de una crítica radical y global de la filosofía
y la razón: la sabiduría bíblica (que Lévinas trató de distinguir de la filosofía, en tanto
aquella provee el consuelo que esta no puede dar) 5. Esa sabiduría bíblica, oculta en los
textos arcaicos, muestra que la “bendición divina” es la pluralidad, la multiplicidad, y se
deben rechazar los proyectos homogeneizadores. Si todavía se cree posible fundar la
ética, o que la ética tenga un sentido, ésta no puede remitirse a la libertad de los
individuos que entran en contacto unos con otros (ya sea de acuerdo a una teoría de tipo
hobbesiano o bien sartreano). La libertad inviste al sí mismo, que ya está constituido
previamente por la apertura del otro, por la llamada del otro que lo reclama 6. De este
modo, Lévinas opta, filosóficamente, por tesis definitivamente contrarias al proyecto
moderno: por la pasividad en contra de la actividad, por la obediencia en contra de la
libertad, por la heteronomía en contra de la autonomía.
1
Cf. Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Kluwer Academic [orig. 1974],
2001), cap IV.
2
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, trad. Mario Prezas (Madrid: Tecnos, 1997).
3
Las rupturas con Hegel y Heidegger dominan las dos obras principales: Emmanuel Lévinas, Totalité et
Infini. Essai sur l’extériorité (Paris: Kluwer Academic [orig. 1961], 2000); Lévinas, Autrement... En el caso
de Husserl, hay algunos trabajos en particular en los cuales salda cuentas: Emmanuel Lévinas, Les Imprévus
de l’histoire (Paris: Fata Morgana, 1994), cap II-III; Emmanuel Lévinas, Fuera del sujeto, trad. Roberto Ranz
Torrejón y Cristina Jarillot Rodal (Madrid: Caparrós Editores [orig. 1987], 1997).
4
Cf. Emmanuel Lévinas, «Dieu et la philosophie», en De Dieu qui vient à l’idée (Paris: Vrin, 1998), 93-127.
5
Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée (Paris: Vrin [orig. 1982], 1998), 137.
6
Lévinas, Totalité et Infini, 83 ss.
331
Pese al intento de Lévinas por distinguir su filosofía de los discursos religiosos, en
varias secciones de su obra utiliza muy sueltamente la idea de Dios, la religión, y la
metafísica como modalidades indispensables para formular una ética filosófica, todavía en
el siglo XX. Para justificar el carácter filosófico de estas formulaciones que remiten la ética
a la llamada de “dios” en el “rostro del otro”, Lévinas no sólo recurre (parcialmente) a la
tradición de los profetas bíblicos y los imperativos de la Torá, sino a la doctrina platónica
(y plotiniana) del “bien más allá del ser”, o la crítica a la ontología propiciada por la “razón
práctica” de Kant.
Decimos que Lévinas remite “parcialmente” a la tradición de los profetas de Israel
porque desde los propios supuestos del pensamiento levinasiano puede ensayarse una
relectura de la propia tradición del marxismo crítico. En efecto, el mexicano José Porfirio
Miranda, en su gran obra Marx y la Biblia (1971), sitúa la preocupación de los profetas por
una justicia humana, entre los hombres, como el principal rasgo del Yavé que predican los
profetas, y que con ese énfasis en la justicia social, se distingue de todos los demás
“dioses” o “ídolos”. Según Miranda, Marx también hizo suyo ese supuesto: estaban
convencidos de que era posible una sociedad justa aquí en la Tierra. 1
Pero Miranda, que escribe en el contexto optimista de las fuerzas revolucionarias
de la temprana década del ’70 en Latinoamérica, interviene desde un trasfondo distinto
del de Lévinas, quien, a su modo, también supo distanciarse de cualquier proyecto
“materialista” o “marxista”, como formas de “praxis fallida” o violencia hacia el otro, en la
presunta liberación del prójimo.
Conclusión
La bancarrota de la metafísica lleva tras de sí toda idea de verdad e incondicionalidad si la
filosofía se comprende de manera análoga a la metafísica, la religión y las “imágenes del
mundo”. Esto quiere decir que se presupone una estructura racional del mundo, que la
filosofía y el pensamiento reflejarían. Esta estructura incluso sigue operando en la
metafísica negativa (Schopenhauer, parcialmente adoptado por Horkheimer) y Lévinas
(por sus continuas remisiones a la trascendencia divina, que fundaría la trascendencia del
otro).
En el caso de Horkheimer, la unidad a la que llegan todos los abandonados en
este mundo les permite salir del egoísmo propio de la “razón instrumental” para realizar la
identidad de cada uno en la “compasión” por los otros, al punto de desaparecer como
individuo en el Todo-Uno. La única vía para criticar el egoísmo burgués sigue siendo
provista por una metafísica de la “unidad”, en esta metafísica negativa en la que se diluye
el individuo. Lévinas, en cambio, ya no se enfrenta al egoísmo burgués o moderno, sino a
1
José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión (México: Edición del autor,
1971). También Dussel, otro “levinasiano”, ensayó una relectura de Marx en relación a los profetas de Israel,
en su obra Las metáforas teológicas de Marx (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana [orig. 1983],
2007).
332
toda la aventura filosófica de Occidente, desde los presocráticos hasta Heidegger y
Sartre. Opone a la razón occidental la “sensibilidad” y el ascenso desde los primeros
gestos de relación con el otro hasta la conciencia de su dignidad y prioridad éticas, con
una metafísica de la pluralidad o la alteridad.
Para nosotros ambas posiciones son, por lo menos, incómodas. La ética filosófica
no tiene por qué seguir encontrando una fundamentación de tipo religioso o metafísico,
desde que es posible una fundamentación discursiva en el habla argumentativa. De este
modo, se resguarda el momento de incondicionalidad (propio de la ética), y el compromiso
de la filosofía con la discusión racional y la argumentación. Veamos, sintéticamente, cómo
sería posible esto.
La distinción entre razón formal/procedimental y razón sustantiva puede todavía
darnos la entrada a una fundamentación filosófica de la verdad y lo incondicionado aún en
una situación de pensamiento postmetafísico. 1
Habermas considera que puede salirse de la aporía que se expresa en el
Horkheimer tardío (y para nosotros también en Lévinas) a través de una reinterpretación
de Peirce 2. Desde Peirce, el sentido incondicionado de verdad puede dejar de
interpretarse en términos de “adecuación entre intelecto y cosa” (metafísica tradicional),
para comprenderse en términos de pragmática del lenguaje: la resolubilidad o
desempeñabilidad de una pretensión de validez que siempre está implicada en cada acto
de habla. La argumentación trae implícita la noción contrafáctica de una comunidad ideal
de intérpretes, ampliada en el espacio social e histórico, el cual “reemplaza” el entronque
de la noción clásica de verdad y la remisión de lo incondicionado a la “eternidad” (o un
ámbito supratemporal). Se obtiene así un programa (la teoría de la acción comunicativa)
mediante el cual es posible acceder a una “trascendencia desde adentro”, una
“trascendencia hacia el más acá”. Esta trascendencia se obtiene cuando se explicita lo
que está implícito en todo acto de habla en una argumentación. Entre otros presupuestos,
se presupone el dar oído a todas las voces implicadas y la resolución mediante la
coacción sin coacciones del mejor argumento. Todo acto de habla parte de un contexto
histórico bien definido, aquí y ahora, pero lleva implícita una trascendencia a cualquier
otro contexto y cualquier otro oyente, que podría comprender esas razones y dar o negar
asentimiento, o bien reformularlas. Esta intersubjetividad lingüística, que caracteriza todo
el proyecto de Habermas, instaura una unidad dialéctica entre los hablante; no una unidad
(negativa) como la metafísica del Todo-Uno. Se instaura una distancia entre yo-tú; la
práctica lingüística nos obliga a diferenciarnos sin someternos como un señor a un siervo.
Otro problema que plantea Habermas consiste en mostrar que Horkheimer tendría
razón en su tesis de que es inútil “salvar un sentido incondicionado sin dios” si por tal
1
Cf. Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1988). Habermas critica la nivelación que Horkheimer hace entre “razón instrumental” y
“formalización de la razón”. Cf. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, 19.
2
Cf. Jürgen Habermas, «Charles S. Peirce sobre comunicación», en Textos y contextos, trad. Manuel Jiménez
Redondo (Barcelona: Ariel, 1996), 37-58.
333
sentido incondicionado entendiéramos una instancia que, por sí misma, pudiera dispensar
consuelo. Habermas se sirve del concepto pragmatista de “verdad” e “incondicionalidad”
para justificar la moralidad a partir de la racionalidad implícita en los actos de habla. Pero
este programa tiene claras limitaciones: no puede usurpar el lugar de la religión o la
teología, no puede dar explicación a la pregunta de Horkheimer sobre qué ha de suceder
con las injusticias realizadas y no reparadas en la historia 1. Esto nos lleva a un último
aspecto, crucial: contra Horkheimer, Habermas afirma que puede todavía fundarse una
moral racional, en el programa de la teoría de la acción comunicativa, como para mostrar
que la razón no se encuentra en la ambigua posición equidistante entre la moralidad y la
inmoralidad. Pero el límite es justamente la tesis habermasiana: como la moralidad se
dirime en el habla argumentativa, todo aquello que se sustraiga de dicho foro pasa a ser
inmoral. Y no hay razones que la filosofía pueda alegar para que queramos ingresar a esa
esfera de moralidad, a esa esfera de debate argumentativo. Podemos sospechar que esta
crítica al mutismo y al silencio, como base de la actitud filosófica, puede ser una señal de
alerta, una vez más, contra el mutismo. En este sentido, Horkheimer también habría
propiciado un retorno al mutismo, cuando afirmaba que “el hablar ya estaba superado, así
como el hacer”.
La filosofía de Heidegger también fue rechazada por el mutismo, por la
degradación de la argumentación y la discusión pública; la reivindicación de la existencia
individual por sobre la realidad social, política y colectiva. Cuando Habermas reconduce la
filosofía y la fundamentación de la moral al habla argumentativa, también está rompiendo
con esos supuestos de una filosofía compatible, en ese punto, con el fascismo y su
negación a argumentar o a valorar los actos de habla.
En relación con Lévinas, es probable que el proyecto habermasiano tenga algunos
puntos en común: la trascendencia que funda el lenguaje (yo-tú-él), y la irresoluble
proyección del juego entre un “dicho” y el “decir”. Algunos ensayos de síntesis o mutuo
enriquecimiento se han realizado, no sin limitaciones 2. Sin embargo, ya no tenemos
espacio aquí para ocuparnos de ese problema. En todo caso, habrá que ver si los
supuestos desde los que parte Habermas pueden generar, acaso, una crítica más efectiva
contra el egoísmo que Lévinas denuncia en la filosofía occidental, cuya máxima expresión
fue, para el lituano, el odio “al otro hombre” manifestado en el régimen Nazi.
1
Cf. «Un diálogo sobre lo divino y lo humano. Entrevista de Eduardo Mendieta a Jürgen Habermas», en
Israel o Atenas, (Madrid: Trotta, 2001), 183-207.
2
Steven Hendley, «Speech and sensibility: Levinas and Habermas on the constitution of the moral point of
view», Continental Philosophy Review 37 (2004): 153-173; Pedro Rojas, «La ética del lenguaje: Habermas y
Levinas», Revista de filosofía XIII, nº. 23 (2000): 35-60. Nos ocupamos de mostrar dichas limitaciones en
“Límites de la teoría de Emmanuel Lévinas sobre la razón occidental. Una crítica habermasiana” (inédito).
334
Técnica y valor
Carlos Segovia
1- La técnica es determinada por valores.
2- La técnica a su vez, amplía las determinaciones de esos valores.
2.1. El fin de una técnica no se dirige a la concreción de un cierto objeto sino al fin
mismo, esto es, a la determinación absoluta de un valor.
3- La historia de la técnica es la historia de la determinación de valores.
3.1. La unidad de la historia de una técnica viene dada por su valor determinante.
4- La evolución de la técnica no puede entenderse a través de la evolución de útiles,
herramientas, máquinas o sistemas tecnológicos.
4.1. Desde el punto de vista de los artefactos no puede hablarse de evolución. Es
frecuente que una serie técnica “progrese” por saltos.
4.2. La técnica, su finalidad, no se dirige hacia artefactos, sino a la producción de
un cierto estado de cosas.
5- La segunda proposición dice: “la técnica a su vez amplía la determinación de esos
valores”. ¿Qué es para el caso aquello que evoluciona, aquello que amplía sus
determinaciones?
6- Un objeto técnico o tecnológico, ¿evoluciona?
6.1. Tres preguntas deben ser exploradas:
¿Qué es un objeto?
¿Cuáles entre todos los objetos son objetos técnicos?
¿Qué quiere decir aquí “evolución”?
7- Si se admite que un objeto técnico evoluciona, ¿a qué tipo de evolución se está
haciendo referencia?
7.1. Un objeto técnico no evoluciona; pero “los objetos contienen la posibilidad de
todos los estados de cosas” (TLF: 2.014)
7.1.1 En eso que suele llamarse “evolución” de un objeto técnico lo que en
realidad hay es una sucesión de objetos progresiva respecto de la determinación
de un valor.
[Los términos “evolución” o “progreso” aplicados no a un objeto técnico sino a una
serie técnica constituirían un uso más adecuado del lenguaje].
7.1.2 En tanto mera técnica, la técnica produce objetos y no series técnicas. Para
que un objeto se incorpore a una serie técnica le debe ser dada al objeto la
posibilidad de coincidir con el estado de cosas que la serie técnica conforma. Esto
viene dado por la serie técnica y no por el objeto.
8- ¿Qué es lo que determina que un cierto objeto sea un objeto técnico?
8.1. Si existen objetos y objetos técnicos debemos poder distinguirlos porque “si la
cosa no viene distinguida por nada entonces, yo no puedo distinguirla dado que si
no ya estaría, en efecto, distinguida.”(TLF: 2.02331)
8.1.2. De poder o de no poder distinguirlos se podría seguir que:
a. Todo objeto es un objeto técnico
b. Ningún objeto es un objeto técnico
( en a y b resulta que no se puede distinguir)
Se podría intentar distinguir de la siguiente manera:
a. Hay objetos y objetos técnicos
335
b.
c.
d.
e.
Todo objeto no natural es un objeto técnico
Algunos objetos no naturales son objetos técnicos
Ningún objeto natural es un objeto técnico
Algunos objetos naturales son objetos técnicos
(se puede continuar pero debemos notar que no se ha distinguido
absolutamente nada)
9- La evolución de la técnica sólo puede entenderse a través de la historia de la
evolución dialéctica de valores que son los que determinan que ciertos objetos o
sectores de objetos técnicos pertenezcan o no a series o cadenas técnicas de las
cuales pueda decirse que históricamente, evolucionan.
9.1. El criterio que conduce a afirmar la evolución de una cierta técnica se funda
principalmente en el “mejoramiento” de la finalidad de esa técnica.
9.1.1. ¿Qué es eso que ha “mejorado”, este artefacto, aquel objeto?
9.1.2. Aquello que ha “mejorado” es el valor determinante de esa serie técnica en
su determinación.
10- A cada serie técnica que evoluciona le corresponde un valor y sólo uno. Aclaración:
es como decir: el valor de una serie técnica es hegemónico respecto de la serie.
Los valores que determinan y se determinan en la técnica son hegemónicos ( =
absolutos o no relativos) respecto de su modo de relacionarse con el mundo.
“El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas)”(TLF:2.01). Las cosas
“ocurren en estados de cosas”, así el modo de ocurrir de una cosa (objeto)
depende de una conexión de objetos (cosas), esto es, de un estado de cosas. La
conexión de objetos en una cierta serie técnica es el valor determinante de esa
serie.
Esto de ninguna manera significa que la técnica se nos imponga o domine sino
que en la medida que una serie técnica o tecnológica progrese, el estado de cosas, la conexión de objetos (valor) no sólo será en tanto valor, la misma sino
que alcanzará mayores determinaciones.
La ventaja (negada) que tenemos respecto de la técnica en comparación con otras
actividades del hombre como política, economía, cultura, etc, radica en el hecho
que conocemos de antemano su valor determinante, que cuando nos
representamos un objeto “la posibilidad de su conexión con otros” es un a priori de
esa representación y por lo tanto, en la técnica sabemos hacia qué apunta esa
conexión, ese valor, de manera absoluta y de antemano.
Dicho sea de paso, el lenguaje domina “valoraciones” y no valores.
11- El progreso técnico es progreso de un valor
12- Alterar, modificar o anular el valor determinante de una serie de objetos técnicos
implicaría la alteración, modificación o anulación de la serie técnica o tecnológica
en su totalidad, desde su origen hasta el presente. Esto es evidentemente
imposible.
Agregado: ¿Qué hace a la unidad de los distintos objetos utilizados en la historia
para, por ejemplo, la conducción de energía?
La unidad radica en que conducen energía, y en nada más.
La materia, la forma (el diseño), el productor son circunstanciales, aleatorios.
“Conducir energía” es por un lado un concepto; pero en el mundo es un hecho.
Un concepto no modifica un hecho. En el mejor de los casos un concepto puede
producir otro hecho, esto es, otro mundo.
“Conducir energía”, el hecho (estado de cosas) no cambia aunque cambien los
objetos.
336
En este ejemplo, ”conducir energía” es el valor determinante y el valor
determinado por una serie técnica. Este valor es intemporal y su forma de realidad
no radica ni en el ser real ni en el ser ideal sino en su valer efectivo
“Conducir energía” es la finalidad de una serie técnica; es la causa de esa serie.
Una serie técnica ostenta un valor.
13- La primera proposición dice: “la técnica es determinada por valores”. ¿Qué sino un
valor reúne y da coherencia a prácticas y objetos técnicos tan disímiles
técnicamente como por ejemplo un megáfono primitivo, una paloma mensajera, las
cartas y el correo, el telégrafo, el teléfono, el satélite de comunicaciones?
14- Así, el valor es el fin, la técnica el medio.
14.1. Puede aquí objetarse lo siguiente: estamos ante una definición
(representación) instrumental y antropológica de la técnica.
Sabemos que cualquier representación, definición de la técnica siempre será
antropológica, que siempre será una representación del hombre.
Pero esta proposición puede no ser instrumental:
a. Habla de “valor” y no de “valoración” ( no de valores que le asignamos sino del
valor efectivo que tiene en el mundo)
b. El valor es la causa final en el sentido de Aristóteles.
c. El valor, tomando el planteo de Heidegger, puede considerarse el logos
eficiente de la técnica moderna, esto es, la metafísica consumada.
d. En tal sentido, no hay diferencia entre técnica antigua y técnica moderna. La
única “diferencia” consiste en que el valor técnico ha alcanzado mayor
determinación
e. El peligro (Heidegger) estriba en que el hombre quede sin su logos.
f. El peligro estriba en no ver que en lo Gestell lidiamos con valores y no con
instrumentos, no con medios-fines instrumentales.
g. Algo de aquello que en la metafísica consumada más se nos oculta es que los
objetos necesitan de algo así como un permiso para ser objetos en el mundo,
que el objeto no determina por sí mismo qué sea en el mundo, que con las
cuatro causas no hemos entrado en la causalidad del mundo.
[ El peligro consiste en no comprender que no puede cambiarse el valor de
una serie técnica. Podemos dominar la técnica a partir de la decisión de que
evolucione o no una cierta serie técnica. Lo que quiere decir que tenemos
poder absoluto sobre la técnica en tanto instrumento. Sobre los valores que
determinan y se determinan en la técnica no tenemos poder alguno.]
15- El origen de un valor es algo incierto. Lo mismo es decir que un valor puede
tener múltiples orígenes.
15.1. Debemos preguntarnos si un “valor” es aquello que se origina en una
apreciación del hombre o si un “valor” se origina a partir de la relación entre un
estado de cosas, el hombre y el mundo.
15.2. Que un valor se actualice depende ciertamente del hombre. Pero, ¿depende
del hombre qué valor se actualizará a partir de la relación entre un estado de
cosas y el hombre?
15.3. La libertad del hombre frente a la técnica reside en la acción, en la capacidad
del hombre de actuar.
15.3.1 “Estamos encadenados sin libertad ante la técnica, tanto si la afirmamos
como si la negamos” (Heidegger)
¿En qué reside esa falta de libertad de la que Heidegger habla?, ¿Es falta de
libertad frente artefactos, máquinas o es falta de libertad frente a finalidades,
valores?
337
16- Los valores pueden encontrar su medio de manifestación en diferentes áreas:
políticas, religiosas, económicas por ejemplo
17- El medio de manifestación ( darse efectivo de estados de cosas) de un valor es el
que aporta el carácter de absoluto o de relativo al valor
18- Los valores que encuentran su medio de manifestación en la técnica hallan ahí la
garantía de la posibilidad de su determinación absoluta. Sólo ahí.
18.1. Una técnica en su progreso tiende a que su valor determinante alcance
todas sus determinaciones en el mundo.
18.1.2. El valor es la guía de ese progreso. [ El valor está a la base del criterio de
juicio que juzga acerca de si hay o no progreso]
18.2. La valoración acerca de una técnica, esto es, el juicio subjetivo acerca de,
por ejemplo si tal tecnología es buena o mala, conveniente o inconveniente para
los hombres puede ciertamente conducir a la decisión de interrumpir el progreso
de una técnica. Pero “valor” y “valoración” pertenecen a ámbitos diferentes.
Ninguna valoración actuará (cambiará) el valor determinante de una cierta técnica.
18.2.1.El lenguaje no establece una comunicación con el mundo.
19- No existen valores absolutos o relativos por sí mismos porque ¿qué querría decir
eso?
19.1. Las valoraciones, los juicios de valor, no son ni relativos ni absolutos. Las
valoraciones son relativas al hombre (al hombre y no al mundo).
19.1.1. En el mundo el hombre participa de estados de cosas. Pero el mundo es
más que la participación del hombre en él.
19.2. En la naturaleza los estados de cosas son conexiones de objetos (cosas) y
de seres naturales. Aquí hay una equiparación entre objeto natural y ser viviente
natural que no se da en el mundo (en el mundo hay lugar para la libertad).
19.2.1. En la naturaleza todo es valor absoluto.
19.2.2.Las valoraciones sobre la naturaleza en nada influyen sobre el valor de un
objeto o de un ser natural.
19.2.3.Debemos aquí observar lo siguiente: podemos cambiar, alterar, modificar a
la naturaleza en tanto un todo, una totalidad; pero no podemos hacer lo mismo con
las partes de ese todo.
La cosa natural vale de manera absoluta.
19.2.4. No hay valores relativos en la naturaleza porque no hay finalidades
relativas en la naturaleza ( en objetos y seres naturales)
19.2.5. Sin embargo el valor de la parte y su finalidad no hacen al valor y finalidad
del todo. [ “Del darse o no darse efectivos de un estado de cosas no puede
deducirse el darse y no darse efectivos de otro” (TLF: 2.062)]
19.2.6. Una especie natural puede desaparecer naturalmente, Con ello desparece
tanto su valor como su finalidad. Pero no se sigue de ello que desaparezca la
naturaleza. ^”Los estados de cosas son independientes unos de otros”(TLF:
2.061)]
19.3. Del valor y la finalidad de la naturaleza como totalidad nada puede ser dicho.
19.3.1. Tal vez, “naturaleza” y “mundo” sean sólo compuestos de partes.
19.3.2. Tal vez “el todo” sea solamente una necesidad del lenguaje y no un
atributo, una propiedad de la naturaleza o del mundo.
19.3.3. Tal vez “el todo” sea un límite que las valoraciones imponen para poder
valorar.
20- ¿Qué tipos de valores existen?
21- Los distintos tipos de valor son reductibles a un único tipo de valor.
22- En definitiva sólo existen valores de un tipo: valores.
338
23- En tanto que existan (valores), las clasificaciones de los valores, la valoración del
valor, constituyen abusos del lenguaje, formas de expresar la buena conciencia.
24- La pregunta por el valor del valor no tiene sentido alguno. Un valor es un valor en
tanto que valga, que exista en el mundo. Si no “vale”, no es valor.
25- La pregunta por el valor es si existe o no.
26- La pregunta por el valor es la pregunta acerca de cómo llega a existir un valor en el
mundo.
27- Pero, “el mundo es independiente de mi voluntad” (TLF: 6.373), por lo tanto la
pregunta por el valor es la pregunta por su medio de manifestación en el mundo.
28- Las proposiciones éticas pertenecen a los llamados “juegos de lenguaje”, no al
mundo.
29- Podemos tal vez saber, dentro del ámbito del lenguaje qué sea bueno y qué malo.
Pero la lógica del lenguaje no tiene que ver con que el mundo sea.
30- Esta es la pregunta:
¿Podemos cambiar el valor determinante de una serie técnica o tecnológica? La
respuesta es que no podemos.
Proposiciones agregadas:
-
-
-
-
-
El valor de una serie técnica determina el uso de los objetos que integran ese serie
técnica.
El valor de una serie técnica determina el progreso de la utilidad de la serie
técnica.
“Valor” es por un lado, uso y utilidad efectivos, por otro, es la tendencia absoluta
de lo técnico de una serie técnica.
El valor de una serie técnica requiere del hombre para su actualización. La técnica
no es un ser viviente. Ni piensa ni tiene conciencia o instinto.
La técnica es dependiente del hombre.
El hombre controla (domina) a la técnica pero lo técnico de la técnica, que en el
mundo se manifiesta como valor absoluto determinante de lo particular técnico, no
depende del hombre.
¿La confianza en la técnica, en qué radica, en qué tiene fundamento?
No parece ser confianza en un cierto objeto. El objeto puede ser este o aquel. De
hecho, la confianza en la técnica se funda en parte en la certeza del recambio de
objetos.
Se confía en la técnica en tanto certeza futura (La técnica no implica fe en su
autoridad sino certeza de su autoridad).
Se confía en la técnica porque se sabe de ante mano lo que vendrá. Aquello que
vendrá a partir de la técnica no es un objeto sino un cierto estado de cosas donde
lo técnico (el valor) estará más determinado.
La confianza en la técnica radica en un valer efectivo. Se confía en la técnica en
tanto que es valor. Se confía porque ese valor no puede ser cambiado. Se confía
en la técnica por la estabilidad de sus valores.
El mundo en tanto hecho material consiste en reificaciones técnicas, esto es lo
mismo que decir que el mundo en su materialidad es valor.
339
Emergencia de la ciudadanía activa y global
José G. Vargas-Hernández
Universidad de Guadalajara
Introducción
Aristóteles sostiene que “El ciudadano sin más por nada se define mejor que por la
participación en la administración de justicia y en el gobierno”, (Aristóteles, 1951, Libro III,
1275ª5,68). La jurisprudencia latina combinó el pensamiento de las polites griego con la
noción cristiana de libertad para construir las categorías de ciudadano del imperio (civis)
quien tenía los atributos de la libertad o liberum arbitrium y la vinculación política a
ordenamientos jurídicos externos (Guyón, 2003). Ciudadano es aquél sujeto que recibe el
estatuto del Estado. El Estado le reconoce como ciudadano, y le brinda su protección y
las garantías individuales.
El término ciudadano, y en su mayor extensión “nacional” en contraposición a
extranjero, denota la adscripción de un sujeto a un Estado nacional trazado por fronteras
o a lazos familiares. En la teoría de la justicia liberal, las fronteras como obstáculos para la
determinación de los derechos de los sujetos por parte del Estado, deben suprimirse. La
dicotomía existente entre lo nacional y lo extranjero se sustenta en los supuestos de la
construcción del Estado y la homogeneidad social que deriva del extranjero en la
composición social. La homogeneidad social ya no es la característica o elemento
distintivo entre ciudadanos y extranjeros. El Art. 4 de la Constitución Francesa que
disponía que el estado de ciudadanía activa se otorgaba a todo extranjero que residiese
durante un año en Francia.
Los planteamientos ético filosóficos que consideran las diferencias en las
singularidades de los seres humanos por sobre las consideraciones universales de los
derechos y formas de vida, centran el concepto de ciudadanía en un marco de referencia
del espacio público heterogéneo. Los principios de política filosófica del liberalismo
arrancan el estatus de ciudadano a los sujetos para abolirles de identidad de alteridad, y
convertirlos en carne des-nuda, sin sus atributos de polites y cives.
Emergencia de la ciudadanía activa y ciudadanía global
La corriente “neoliberal” del desarrollo pone un énfasis mayor en la efectividad de
la estrategia del racionalismo económico de una “ciudadanía activa”, que más que
constituirse en un foro para la participación política, es reforzada por mecanismos que
apoyan la elección del consumidor y la libertad del mercado. Una ciudadanía activa en el
ejercicio de sus derechos políticos, civiles y sociales y un Estado de Derecho legitimado
son requisitos de un sistema democrático. La democracia necesita de una ciudadanía
activa en los asuntos públicos y en la política para alcanzar altos niveles de legitimación y
para convertirse en la fuerza que guía a una sociedad.
340
El concepto de ciudadanía global hace referencia al principio de igualdad basado
en el derecho a la diversidad que reconocen los derechos políticos y civiles como
indivisibles e interdependientes con los derechos económicos, sociales y culturales a
pesar de que el ejercicio de estos últimos requiere procesos políticos de exigencia por
acción individual o colectiva para su reconocimiento y para tener el acceso al disfrute de
los bienes y servicios que resultan, aunque en la exigencia y reconocimiento de los bienes
públicos globales todavía no se desarrollan las estructuras institucionales que garanticen
la provisión adecuada de dichos bienes.
Las elites económicas que gobiernan en las democracias de mercado realizan
campañas intensas para convencer a la ciudadanía mundial en el mito de un poder sin
precedentes. La teoría del interés público se centra en los procesos de reforma para
fundamentar las respuestas políticas a las demandas de la ciudadanía que justifica el uso
de nuevas formas de intervención del Estado mediante políticas públicas que dan
respuesta a los servicios demandados al gobierno. El análisis de las políticas públicas es
el nuevo diseño instrumental de la nueva administración pública y de la denominada
gerencia pública, cuyos objetivos no son solamente lograr la eficiencia y la maximización
de utilidades, sino también lograr la legitimidad del modelo económico que postulan
mediante la aprobación ciudadana, tomando en consideración que la conducta y la acción
humana se sustenta también en la cultura y las instituciones. La reforma del aparato
burocrático administrativo del Estado está orientada en el nuevo gerencialismo, procesos
de democratización y hacia los consumidores que en mercados competitivos realizan
elecciones racionales, lo que termina reduciendo al ciudadano en un consumidor.
La identidad ciudadana se abandona y quiere ser sustituida por la condición de súbditos
imperiales y consumidores-clientes. El ciudadano como el titular de derechos humanos o
derechos de hombre que comprenden todos los derechos, los políticos, económicos,
sociales, republicanos patrimoniales, etc., es reducido a su mínima expresión como
cliente o usuario integrado más a un mercado que a una sociedad participativa. El
ciudadano existe a través de un acceso asegurado al mercado bajo la figura de
consumidor, puesto como un punto para determinar la equidad, pero en los términos de
una identidad que es acertada a través de clamores específicamente enumerados. En
general, los ciudadanos participan poco o son indiferentes en los asuntos políticos, no se
identifican con el juego de la política ni con políticos o partidos políticos a los que
desdeñan y en ocasiones desprecian.
Por lo tanto, la aplicación al sector público de esta teoría consiste en la creación de
un quasi-mercado que transforma el aparato burocrático gubernamental en un conjunto de
relaciones contractuales entre agencias públicas y privadas que buscan maximizar sus
beneficios a pesar de que el interés de los agentes no siempre es coincidente con el
interés de la ciudadanía. La orientación empresarial del Estado que busca la rentabilidad y
la calidad total en todos los servicios que ofrece a un mercado de consumidores más que
a ciudadanos, asume el bienestar como una función del poder adquisitivo de quien cuenta
con los recursos para comprarla. Para Minztberg (1996), la relación entre gobierno y
ciudadano es distinta de la relación empresa cliente en el sentido de que el gobierno tiene
la legitimidad y el ciudadano derechos que trascienden el mero consumo.
Con las reformas al aparato burocrático del Estado nacional se queda con menos
instancias de relación directa con la ciudadanía, las cuales se transfieren a los niveles de
gobiernos locales mediante procesos de descentralización que tienen en común
denominador el fortalecimiento de instituciones de gobierno que están más cerca de los
ciudadanos para cerrar la brecha entre los procesos de formulación, implementación y
control. La nueva gestión pública es un proceso de reingeniería y rediseño de las
relaciones entre los actores involucrados en la esfera estatal para la creación de valor
341
público mediante el fortalecimiento de las instituciones a partir del aumento del capital
social y el aprendizaje organizacional que promueven espacios de confianza entre el
sector público, la ciudadanía y la sociedad civil.
Las nuevas formas de gobierno institucionales privilegian la colaboración entre los
líderes que representan a diferentes grupos de intereses integrados por ciudadanos con
diferentes expectativas. La recuperación del poder por la sociedad consiste en dar a los
procesos democráticos un sentido de gobernabilidad democrática que confiera al
ciudadano participación en las decisiones y en la exigencia de la rendición de cuentas de
las autoridades. El Estado nación ha sido el principal agente globalizador mediante
procesos de cesión de soberanía política que son la causa principal de conflictos entre el
Estado y la nación y entre los ciudadanos y el Estado. Precisamente en los tiempos en
que se transita a la formación de una sociedad global centrada en la información y el
conocimiento, se presenta una crisis de valores institucionales que desvincula a la
ciudadanía paulatinamente de la política y se pierde la confianza en las instituciones
democráticas hasta volverse indiferente a su actuación y desempeño.
A pesar de que la ciudadanía orienta su actuación por las preferencias, tienen las
habilidades políticas y los recursos para usar medios políticos convencionales y no
convencionales (Dalton, 2002), los individuos cambian sus criterios de toma de decisiones
de factores a largo plazo, tales como la lealtad de los grupos y el afecto a los partidos, por
consideraciones a corto plazo de preferencias de políticas y evaluaciones del desempeño.
Bajo esta concepción, la ciudadanía entra en crisis y arrastra consigo el principio de razón
igualitaria. Esta separación de las concepciones de ciudadanía identifica al ciudadano
como cliente y lo despojan de sus derechos de ciudadano para fiscalizar las funciones
públicas, para exigir su participación, el cumplimiento y la transparencia de las políticas y
programas públicos extender la ciudadanía social a los excluidos socialmente es entrar en
un proceso de democratización de la globalización. La existencia de la miseria, la
exclusión y la marginación dan cuenta del fracaso que ha tenido la ciudadanía social.
La falta de participación y debate de los ciudadanos en los procesos políticos de
integración no contribuyen a crear una identidad social que sea el fundamento a una
democracia post-nacional. Por lo tanto, la emergencia de nuevos movimientos sociales
que actúan localmente pero que tienen impactos políticos globales se apoyan en el uso
indiscriminado de las nuevas tecnologías electrónicas que promueven una mayor libertad
de acción colectiva que confunde las categorías de lo ciudadano y lo político con la
aparición de actores no convencionales en el escenario global. La tendencia hacia una
democracia sin ciudadanos como la determinante de las democracias institucionalizadas
en una estructura en la cual se afirman en la confianza del sistema o se niegan en la
pasividad de la participación política. Para revertir esta tendencia, es necesario disminuir
la influencia del mercado en el desarrollo y asignar un papel protagónico a la “ciudadanía
extensiva” y a la formación de una nueva sociedad.
Discusión
La sociedad civil y el Estado, como esferas interdependientes están llamados a
involucrarse más en la construcción de una ciudadanía más consciente de los cambios
requeridos. Por siglos, las teorías liberales han argumentado por la justicia para todas las
personas, pero en la práctica, esa justicia se ha limitado solo a los ciudadanos, lo cual da
lugar a una diferenciación de las personas en razón de su nacionalidad. En el ámbito
social, se señala una sociedad heterogénea y diversa, la falta del ethos ciudadano que
promueve las libertades. y sustente la legalidad en el ejercicio de la administración
342
pública. El fortalecimiento de la ciudadanía como participación efectiva de los actores
sociales en los asuntos públicos es esencial para enfrentar el deterioro de la cohesión
social. Las instituciones mismas tienen que fortalecer y al mismo tiempo nutrirse de los
valores sociales, como la democracia, la participación ciudadana, etc. El diseño de las
instituciones debe garantizar a todos los ciudadanos un nivel de influencia y control similar
sobre los procesos de gobierno colectivo, mientras que separa los procesos de toma de
decisiones individuales y colectivas. Se debe proponer instituciones democráticas que
garanticen igual acceso de los individuos a los canales de influencia, proporcionar una
esfera de autonomía individual y promover procedimientos que contribuyen a la formación
de una ciudadanía democrática. Los procesos de gestión pública necesitan ser
democratizados mediante la consolidación de la participación de los ciudadanos en la
búsqueda de alternativas para una correcta y eficaz toma de decisiones que garantice su
aplicación. Bajo una teoría de la democracia integradora, apoderamiento significa la
transformación de los individuos en ciudadanos mediante el incremento de su habilidad
para internalizar una perspectiva holista de gobierno societal y para desarrollar sus
capacidades sociales e intelectuales. La participación de los ciudadanos es inherente al
apoderamiento facilitado por el diseño de instituciones democráticas.
El reto para integrar la política social en las metas de desarrollo requiere de
identificar e introducir los sistemas representativos y procesos para los gobiernos y
ciudadanos, para hacer elecciones, resolver diferencias y dar cuenta de las decisiones. La
emergencia de nuevos movimientos sociales de resistencia a los procesos de
globalización que vienen aparejados con la implantación del modelo de desarrollo
socioeconómico neoliberal requiere que los ciudadanos adquieran nuevos planteamientos
conceptuales y metodológicos para el análisis de los procesos democráticos y políticos en
su fase postnacional. Sin embargo, se tiene que enfrentar con los retos reduccionistas del
racionalismo económico, no poniendo alguna oposición inherente entre ciudadanía y
mercado, sino delimitando los clamores posibles a la ciudadanía, la ‘titularidad cívica’ y
dando origen a muchos mercados discretos, como por ejemplo, de etnicidad, género,
acceso del medio ambiente y social, salud, etc. Por lo tanto, la discusión de la democracia
postnacional es una discusión que nos compete a todos los ciudadanos y no nada más a
quienes la imponen en nuestro espacio como una forma dominante de gobernabilidad.
Pero más que la discusión, se requiere de una estrategia reorientadora capaz de
liberarnos del poder seductor del capitalismo neoliberal global que bajo la inducción del
consumo infinito es capaz de doblegar a los ciudadanos incluidos en el sistema mientras
que excluye a quienes no son aptos económicamente.
Referencias
--Aristóteles (1951). Política. Instituto de Estudios Políticos. Madrid.
--Dalton, Russell J. (2002) “Democracy and its citizens: Patterns of political change”
Mimeo.
--Guyón, Gilles (2003). “Sur quelques fondations de la pensée chréttiene des droits de
Minztberg, Henry (1996). “Managing government, governing management” en Harvard
Business Review, mayo-junio, pp. 75-83.
343
VII-PROBLEMAS FILOSÓFICOS DEL LENGUAJE, EL ARTE Y LA RELIGION
Sobre el hombre fragmentado y su Dios, eterno e inmutable
María Soledad Barsotti
Universidad Nacional de General Sarmiento
El objetivo de este trabajo es esclarecer la antropología que surge de las
consideraciones teológicas y filosóficas que toman a Dios como el Ser por excelencia,
eterno e inmutable, y al hombre como dualidad jerárquica entre el alma y el cuerpo.
Pensamos que el concepto de alma como superior al cuerpo deviene de asimilarla
como análoga a la inmaterialidad, eternidad, inmutabilidad y pureza de Dios en
contraposición a la materialidad, finitud, mutabilidad y corrupción del cuerpo, teniendo
el prejuicio de que el cuerpo es lo pecaminoso, lo corruptible y el alma, lo nocorruptible, lo elevado. Así, se toma al alma como lo divino en el hombre y lo carnal
queda relegado al no-ser, la imperfección, la desviación.
Para Platón en Fedón el hombre es, dentro de la dualidad, propiamente la parte
anímica, aquella parte inmortal que se aleja dejando su parte mortal en el mundo. En el
alma se encuentran ideas y conciencias que superan el tiempo y los sentidos, por lo cual
“es lo más semejante a lo divino” (80b) que posee el hombre.
Su tratamiento sobre la relación entre lo corporal y el conocimiento lleva a plantear una
jerarquización entre cuerpo y alma. El “cuerpo” sería un impedimento engañoso en el
acceso a un conocimiento verdadero.
El filósofo será aquel que considere a la muerte como la liberación de las cadenas
corporales y, por lo tanto, preferible a la vida y quien, en la búsqueda de acceso a la
verdad y a un modo de vida de acuerdo con ella, desestima los placeres y cuidados
corporales.
Con el cuerpo no puede haber sabiduría pura, ya que ésta remite a la contemplación
de las cosas-en-sí, sólo posible a través del alma y, por ello, ésta deberá purificarse de
la “locura” corporal para liberarse.
(...) mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle ante
semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos,
es decir, lo verdadero. El cuerpo (...). Nos llena de amores, deseos,
temores, toda clase de imágenes y tonterías (66c).
344
Aquí cabe preguntarse si a lo realmente “puro” es necesario buscarlo en una
disyunción alma/cuerpo y si, en efecto, estos amores, temores y tonterías pueden ser
pensados, también, como algo divino en el hombre. En él podrían analizarse estos
elementos que Platón adjudica a la perturbación del sôma como elementos puros de la
psykhé. Así, podría pensarse la pureza desde la plenitud de la existencia del hombre tal
como la conocemos.
Platón utiliza diversos adjetivos y sustantivos para nombrar lo corporal, entre los
que podemos encontrar: “temores, amores salvajes”, “males humanos” (81a);
“encarcelamiento” (82e); cosas “sensibles y visibles”; “placeres, deseos y penas” (83b);
“afecciones” (83d).
Sin embargo, también admite que las sensaciones corporales son necesarias para
el conocimiento, ya que es adquirido a partir de las experiencias sensibles. Pero las cosas
sólo pueden aspirar a la Idea, ya que son deficientes respecto de ella. Me gustaría
conjeturar que esta deficiencia de las cosas con respecto a lo Bello-en-sí o lo Justo-en-sí
está relacionada con la misma concepción que lleva a pensar al alma como superior al
cuerpo: lo divino se coloca en la cima de la realidad de las cosas y de la posibilidad del
acceso al conocimiento y, por lo tanto, lo contingente, lo corporal, lo mundano queda
degradado a una realidad deficiente en comparación con aquél.
La dualidad lleva a Platón a postular dos clases de cosas (unas perceptibles a la vista
que no se comportan nunca idénticamente y otras, invisibles, que se comportan
idénticamente) y a poder identificar al alma con las segundas y al cuerpo con las
primeras.
El cuerpo lleva consigo el estigma de ser corruptible, contingente, aleatorio. El
alma tiene en su ser la divinidad más accesible al hombre y, por ende, su propia
inmortalidad.
Así, podemos pensar que, en el platonismo, el mal es inherente a la materia por su
dificultad para ser un soporte digno de la forma, por su imperfecta caducidad y que para
Platón lo viciado se halla depositado en la parte del hombre somática irracional. Pero en
la refutación del alma como armonía, se admite que ésta puede poseer tanto virtudes
como vicios y que hay almas más virtuosas o viciosas que otras.
Por otra parte, puede pensarse complejamente el problema de la extinción de una
ética a partir de la inmortalidad del alma, ya que, si bien con la separación (alma inmortal cuerpo mortal), el final del hombre no puede ser la política en tanto su salvación se halla
en otro orden de cosas, también es cierto que Platón admite sólo la felicidad en el más
345
allá a las almas que han sido actuantes y virtuosas en el mundo terrenal mas no a
aquellas que se entregaron a los placeres y los vicios.
Sin embargo, en el mito escatológico, la “verdadera tierra” se halla lejos de tener
algo que ver con la nuestra, ya que posee las cualidades que Platón le ha adjudicado a lo
divino. Pero se podría pensar que lo corruptible puede no tener que ver con lo contingente
y lo somático, ya que, como él mismo afirma, también las almas son corruptibles, en tanto
pueden ser viciadas y alejarse, así, de la armonía de la virtud, la pureza y la perfección.
Lejos de querer protestar sobre la “degradación” platónica del mundo sensible
(que, vale aclara, no es total), hemos intentado mostrar ciertas concepciones que pueden
llevar a una antropología binaria, desvinculando la realidad humana de lo corporal al
asimilarla primeramente a lo espiritual.
Analizaremos dos libros de las Confesiones de San Agustín, para mostrar la
jerarquización del hombre con respecto a Dios y el hostigamiento de la corporalidad que,
creemos, tiene su raíz en la dualidad platónica alma-divina/cuerpo-terrenal.
Desde el inicio del Libro décimo, puede verse la degradación de la vida terrenal, en
tanto en ella no se goza ni se llora rectamente.
Existe una relación estrecha entre el hombre y Dios a partir del diálogo; el hombre
ve su interior en el diálogo con otro Tú que se halla en el fondo de su alma (y, por lo tanto,
presente), pero que es trascendente. Este Tú es el que puede conocer verdaderamente al
yo inmanente del alma. Es el Señor a cuya mirada la conciencia del hombre se desnuda.
Esta confesión se hace con palabras y voces del alma y de la mente, más no de carne.
Agustín habla también de una visión interior (“ojos míos ocultos”) como la presencia divina
en el alma 1.
Aquí me gustaría simplemente remarcar la ironía del pensamiento del hombre:
sólo intenta conocer lo inaccesible a través de lo accesible, sólo vislumbra lo inefable con
palabras difusas, sólo puede pensar lo divino a través de metáforas de lo corpóreo, sólo
puede decir que no accede a aquello trascendente pero lo pronuncia siempre en un
intento de acceso desesperado.
En contraposición con la bondad, misericordia y verdad plena de Dios, el hombre
queda relegado a una naturaleza empobrecida y subordinada a Él. Vemos la finitud como
culpa en tanto el bien siempre es atribuido a y atributo de Él. Lo que es bueno, podríamos
decir también bello y deseable, no es virtud del hombre, sino de su Dios.
El “yo”, rebajado, humillado ante el Tú, se presenta como siervo suyo, poseedor de
cualidades como “flaqueza”, “debilidad” e “inexperiencia” y se describe como
“pequeñuelo”, “miserable”, “impío”, de alma “ciega y lánguida, torpe e indecente”. El único
motivo de placer en él es Dios y su palabra, que permite el único gozo verdadero.
1
San Agustín, Confesiones, Ed. Lumen, Buenos Aires. Pág. 207.
346
Pareciera que, a partir de nuestra debilidad, no-inocencia, sólo podemos resistir la
tentación del mal, permanente sobre la tierra, y que el hombre cae por el peso de su
propia, débil naturaleza.
Agustín también diferencia las cosas visibles de las invisibles. Los hombres
pueden interrogar la hermosura de la naturaleza, en la que ve una referencia al Creador,
“por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios” 1. El hombre, unido al cuerpo, por
él no hallará a su Dios (ya que el cuerpo y sus sentidos también son poseídos por los
animales que no entran en la comprensión de su Verdad). Será por el alma por donde
ascenderá hacia Él, ya que es ésta la que posee espíritu (inteligencia).
Para adentrarnos en la antropología del autor, tengamos presente que los sentidos
corporales, si bien son inferiores, no se hayan plenamente degradados. Son ellos
quienes pueden ver, oír, tocar todo aquello que, en la apariencia de la naturaleza,
refiere a su Creador. No obstante, las “cosas mismas” son sólo conocidas por el
espíritu. Esa parte interior es la que más se vincula con Dios, si bien éste es
inconmensurablemente más bueno y sabio; por ello pareciera que lo propio del hombre
es precisamente el “yo alma”.
El ser pecador parece provenir de la parte exterior que está siempre tentada por los
males materiales y las concupiscencias. Por ello, el alma no debe entregarse a la
delectación sensual, ya que el sentido debe acompañar a la razón, no ir delante de
ella, sino detrás. Esta delectación a evitar remite a todos los sentidos y sólo admite
cierto goce en moderación. Pero también llevan al hombre a caer la curiosidad que
surge del deseo insano de experimentar y conocer, el deseo de alabanza y vanagloria,
la avaricia, la mentira y, podríamos decir, todos los males que aquejan no sólo al
cuerpo sino también al alma humana.
Veamos ahora, en contraposición, cómo describe a su “Creador admirable y
ordenador de todas las cosas” 2, que no se halla en imágenes de cosas corpóreas:
(...) porque así como no eres imagen corporal ni afección vital,
como es la que se siente cuando nos alegramos, entristecemos,
deseamos, tememos, recordamos, olvidamos y demás cosas por el
estilo, así tampoco eres alma porque tú eres el Señor Dios del alma, y
1
2
San Agustín, op. cit. Pág. 163.
347
todas estas cosas se mudan, mientras que tú permaneces inconmutable
sobre todas las cosas (...) 1.
Vemos que las cosas que mudan tienen que ver con lo corporal y también con lo
anímico y se hallan en contraposición con la inconmutabilidad de Dios, siempre idéntico a
sí mismo.
También lo llama “Dios omnipotente”, “Santo”, “maestro mío”, “consuelo” y admite
que a él debe “humilde y sencilla servidumbre” 2, pues es “luz de los ciegos y fortaleza de
los débiles” pero, a la vez, “luz de los que ven y fortaleza de los fuertes” 3. Dios es luz por
ser conocimiento, verdad, que ilumina el camino oscuro del hombre. Dios es fortaleza que
nos permite superar las tentaciones carnales. Él, a partir de su misericordia, puede
refugiar al hombre para que encuentre salvación. Es el Señor “inmortal y sin pecado” en
contraposición con los hombres, “mortales y pecadores”.
La supremacía de Dios se patentiza en las miserias humanas: el hombre es “pobre
y necesitado”; criatura contingente, finita y mutable. Es el alma la que tiene acceso a la
eternidad, a la “contemplación de la totalidad del tiempo”, a la presencia permanente de lo
divino pero este acceso se da desde un lugar caduco, una cárcel platónica o una
imperfecta y débil carne agustiniana.
Podemos concluir que, si bien el alma es deficiente en comparación con la
grandeza de Dios y se halla subsumida a Él, es un reflejo (“espejo”) de la divinidad y es la
que permite la ascesis del hombre hasta su Creador y que el cuerpo es el que más
motivos de perversión le da al hombre y lo lleva a ser pecador, culpable y, a la vez,
necesitado de la misericordia de Dios.
Me gustaría proponer una reivindicación de la concepción del hombre no dual y
dividida, sino plenamente integrada y completa en todas sus dimensiones.
El Dios eterno e inmutable puede llevar a dejar de lado una parte fundamental del
modo de existencia humana, por lo cual propongo ver las consecuencias de plantear la
hipótesis inversa.
Figurémonos un Dios puro materia, todo potencia, nada acto; sólo carne, nada
espíritu. Un Dios no ideal y elevado, sino material y mundano. Supongamos un Dios
múltiple que, con el tiempo, no sólo va cambiando y evolucionando, sino también
acrecentando su masa, su carne, su contingencia. Y en ese crecimiento no encuentra su
ser en su concepto y su concepto en su idea, sino que, por el contrario, cada crecimiento
lo aleja más de esa idea y lo envuelve en aquello que es irreductible, incognoscible,
inaprehensible.
1
3
2
348
La pregunta que surge, entonces, es ¿por qué se ha preferido la regla segura de lo
inmutable? ¿Por qué se ha tomado como positivo aquello que no cambia, lo permanente?
Hoy podríamos pensar que lo que no cambia, tampoco avanza, ni se perfecciona; que lo
que no avanza, no llega nunca a ningún lado; que lo que no se perfecciona, a fin de
cuentas, se halla estancado. ¿Por qué, entonces, nuestro Dios es eterno, inmutable,
siempre igual a sí mismo?
El problema mayor reside en el hecho de que la mayoría de las veces sentimos,
pensamos y actuamos cosas corporales. Nos sería casi imposible imaginar (y menos
aún concebir) algún sentimiento, pensamiento o acción sin un cuerpo. De ahí la
paradoja que mencionábamos ante lo inefable, sólo pensable mediante el mismo
lenguaje que lo excluye.
El problema de la inmortalidad del alma hoy consuela a pocos. ¿Quién querría
conservar su alma si no tiene a quien abrazar o besar o extrañar? ¿Qué sentiría ese
alma? ¿Qué podría pensar, qué haría?
Si este hipotético Dios mutable fuese blanco de creencias de pueblos y naciones
¿preferirían ellas la regla compleja de la mutación? ¿Lo eterno, entonces, sería pecado?
¿Aquel que ame a un Dios eterno, perseguido? ¿La causa misma (última, primera) estaría
escondida? ¿La causa misma puede develarse con el auspicio de un Dios eterno,
incorruptible?
Creo que la cobardía podría ser un estado constante que nos lleva a todas estas
aseveraciones y búsquedas. La cobardía que se ha impuesto a través de la supuesta y
primordial culpa del hombre nos ha llevado a indagar aquello que no cambia para justificar
lo imperfectos que somos y, por lo tanto, lo propensos a la codicia, la envidia y la muerte
(o, podemos decir, a todas las degradaciones).
¿Será esa la razón por la cual dejamos morir millones de cuerpos humanos por
hambre, sed, enfermedad? ¿El motivo por el cual no erradicamos la violencia,
condenamos y perseguimos el pecado?
¿Será porque nos avergonzamos de nuestra propia naturaleza que siempre
buscamos algo que no somos? ¿Será que el cuerpo es tabú del alma y el alma, tabú del
cuerpo? ¿No será, en fin, que nuestro Dios se ha inmovilizado demasiado?
Exhorto a repensar el concepto de alma, concepto que, a mi parecer, requiere ser
ampliado, dejando su ámbito espiritual para elevarse al carnal y ser así enriquecido con
las características propias de lo humano.
Concluyo con una frase de Ernesto Sábato:
Puesto que lo peculiar del ser humano no es el espíritu puro sino
esa desgarrada región intermedia llamada alma, región en que acontece
349
lo más grave de la existencia y lo que más importa: el amor y el odio, el
mito y la ficción, la esperanza y el sueño; nada de lo cual es espíritu
puro sino una vehemente mezcla de ideas y de sangre.
BIBLIOGRAFÍA
- EGGERS LAN, Conrado, El Fedón de Platón, Editorial Universitaria de Buenos Aires,
Buenos Aires, 1993.
- SAN AGUSTÍN, Confesiones, Ed. Lumen, Buenos Aires, 1996.
350
Poder, política y cristología en Erich Fromm
Martín Cremonte
En 1931 Erich Fromm escribe Das Christusdogma 1, considerado “el primer
ejemplo concreto” de articulación entre psicoanálisis y marxismo 2. En la presente
intervención intentaremos recuperar el valor del esfuerzo de Fromm por crear un modelo
de análisis freudomarxista e interdisciplinario y señalar también sus limitaciones a la luz
de los conocimientos teológicos posteriores.
El marco epistemológico de Fromm puede resumirse en los siguientes
lineamientos: los cambios teológicos son producto de los cambios psíquicos y éstos están
condicionados por los cambios sociales y por la función social consoladora de la religión 3.
Es decir que las ideas teológicas expresan cambios de la conciencia y son resultado de
los procesos inconscientes en una situación social determinada (Fromm; 1959:20). Dentro
de la función consoladora de la religión, en “el sometimiento infantil reside una de las
principales garantías de la estabilidad social” (Fromm, 1959:24). Las clases dominantes
se imponen en el inconsciente de las masas con el recurso de la figura paterna.
Fromm reconstruye la situación social de los primitivos cristianos siguiendo los
análisis de M. Rostovtzeff, M. Weber, E. Meyer, K. Kautsky 4. Respecto al marco
teológico-exegético nuestro autor retoma la interpretación liberal de Adolf von Harnack 5.
La división entre pobres y ricos fue determinante en la Palestina antigua. Los primeros
cristianos eran campesinos pobres que conformaron una hermandad de ayuda mutua en
1
Erich Fromm: El dogma de Cristo y otros ensayos sobre religión, psicología y cultura. Traducción
de Gerardo Steenks. Buenos Aires: Paidós: 1959. Los números entre paréntesis señalan las
páginas de esta versión. Consultamos también la primera traducción del original en alemán de
James Luther Adams: The dogma of Christic. Other Essays on Religion, Psychology and Culture.
Nueva York: 1963.
2
Martin Jay ha advertido la importancia de este artículo temprano de Fromm en La imaginación
dialéctica. Una historia de la escuela de Frankfurt. Madrid: Taurus, 1987.
3
“La transformación que el cristianismo, en especial el concepto de Cristo y su relación con Dios el
padre, experimentó desde sus primeros días hasta esta época debe comprenderse principalmente
a la luz del cambio social y del cambio psíquico por él condicionado, y de la nueva función social
que debía asumir el cristianismo.” (62)
4
Karl Kautsky: Orígenes y fundamentos del cristianismo. Salamanca: Sígueme, 1974. Este es, sin
lugar a dudas, el texto de referencia principal de Fromm.
5
Adolf von Harnack: La esencia del cristianismo. Barcelona: Heinrich, 1904.
351
lo económico, un “comunismo del amor”, “una hermandad de entusiastas oprimidos social
y económicamente, que se mantenían unidos por un lazo de esperanza y odio” (Fromm,
1959:47). Mientras que los celotes canalizaban su desesperación por la lucha política que
culminó en derrota, la comunidad cristiana tematizó estos mismos sentimientos en la
creencia de que el dios padre había divinizado a Jesús y que éste volvería a establecer el
Reino (Fromm, 1959:48). Tal es la “tesis adopcionista” de la divinización de Jesús: “En la
primitiva comunidad de entusiastas, Jesús fue así un hombre que luego de su muerte fue
exaltado al rango de un dios que volvería pronto para hacer justicia, hacer felices a los
sufrientes y castigar a los dominadores” (Fromm, 1959:51). Fromm considera que se
pueden advertir tres cambios psíquicos-teológicos en este contexto: la divinización de
Jesús, que ya hemos destacado, el deseo de muerte del padre desplazado por falsa
asociación al hijo y la identificación genuina con el hijo crucificado. El punto más
significativo es la hostilidad inconsciente contra el padre que se desplaza hacia la
identificación con Jesús crucificado y muerto: “El odio consciente estaba reservado para
las autoridades, no para la elevada figura paterna, el ser divino propiamente dicho. Pero la
hostilidad inconsciente hacia el padre divino encontró expresión en la fantasía de Cristo.
Pusieron un hombre a la vera de Dios y lo hicieron regir junto con dios padre. Este
hombre, que se convirtió en dios, y con quien como humanos se podían identificar,
representaba sus deseos edípico: era un símbolo de hostilidad inconsciente hacia dios
padre, pues si un hombre se podía convertir en dios, este último quedaría privado de su
privilegiada posición paterna de ser único e inalcanzable. La creencia de la elevación de
un hombre a dignidad de dios era por lo tanto la expresión de un deseo inconsciente de
eliminar al padre divino” (Fromm, 1959:53).
La idea de una metodología interdisciplinaria con base en la historia social es
indudablemente un logro de este artículo temprano de Erich Fromm. Se podría decir que
los posteriores análisis de Gerd Theissen, Richard A Horsley o John D. Crossan han
continuado 1 con este objetivo interdisciplinario centrado en la historia social. Aunque
este último balance es legítimo, el objetivo principal de la presente intervención consiste
en enunciar algunas objeciones a las tesis de Fromm a la luz de la bibliografía disponible,
especialmente a la tesis adopcionista de la divinización de Cristo y al presunto
sentimiento de hostilidad al padre que habría obrado en los deseos inconcientes de la
primitiva comunidad cristiana.
La principal objeción a tal tesis reside en que en la literatura cristiana primitiva no
encontramos huellas ni efectos indirectos que den cuenta de un deseo inconsciente de
hostilidad hacia el padre. De hecho, uno de los más antiguos núcleos del mensaje de
1
Gerd Theissen: Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo.
Santander: Sal Terrae, 1979; Gerd Theissen: La religión de los primeros cristianos. Una teoría del
cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme, 2002; Richard A Horsley: Bandits, Prophets, and
Messiahs : popular movements in the Time of Jesus. San Francisco: Harper and Row, 1985; John
D Crossan: El Jesús histórico. La vida de un campesino judío del Mediterráneo. Buenos Aires:
Planeta, 1994; John D Crossan: El nacimiento del cristianismo. Buenos Aires: Emecé, 2002.
352
Jesús, la oración al Padre 1 revela que la concepción del dios paterno es, por sobre todas
las cosas, un aliado contra los poderosos mundanos y en ese texto no hay ningún indicio
hermenéutico de hostilidad. El nombre de “Abba”, que eventualmente el Jesús histórico
utilizaba para dirigirse a Dios, representa una interpelación personalísima 2, con una carga
humana y teológica tan profunda, que elimina cualquier posibilidad de que existiera un
sentimiento de hostilidad, por más desplazado, inconsciente y oculto que éste hubiera
podido ser. Más aun: Fromm parece no tener en cuenta que la condena al pecado y la
injusticia social están articuladas estrictamente en la primitiva enseñanza de Jesús en
continuidad con la tradición profética. El filósofo parece no considerar la importancia del
movimiento profético judío en su creatividad específica: la capacidad para poner en el
centro de la religiosidad la justicia y el derecho (mishpat y sedaqah) como base de la fe
bíblica. Esta clara contribución del movimiento profético a la historia humana ha sido
señalada por los estudiosos desde principio de siglo 3hasta nuestros días 4. De manera
que, contrariamente a la tesis de que la comunidad primitiva expresara una hostilidad
inconsciente hacia le padre, lo cierto es que intensificó la alianza amorosa con el Dios
celestial y justiciero en confrontación directamente proporcional contra los opresores
mundanos.
Como segunda objeción digamos que la tesis adopcionista de la divinización de
Jesús que Fromm retoma de Harnack representa, en el mejor de los casos, una
interpretación que se apoya en determinados pasajes canónicos que reflejan el peso
simbólico del mundo helenístico, como el famoso himno pre-paulino de Filipenses 2 , 611 5 pero debemos agregar que este legítimo recorte no da cuenta de la concurrencia de
1
Ya que forma parte de los estratos más antiguos del Documento Q, ver John S. Kloppenborg.: Q.
El Evangelio desconocido. Salamanca, Sígueme, 2005.
2
Joachim Jeremias: Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1993.
3
Para dar algunos ejemplos clave citemos a Hermann Cohen: La religión de la razón desde las
fuentes del judaísmo. Barcelona: Anthropos, 2004; Herman Gunkel: Die propheten. Göttingen:
Vadenhoek & Ruprecht, 1917 y Max Weber: Ensayos sobre sociología de la religión. El judaísmo
antiguo.Tomo III. Madrid: Taurus, 1988.
4
Con posterioridad al artículo de Formm que estamos considerando esta línea de interpretación se
consolidó y profundizó con Claude Tresmontant: La doctrina moral de los profetas de Israel.
Madrid: Taurus, Von Rad, Gerhard: Teología del Antiguo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1960;
1962; Abraham Heschel: Los profetas. Buenos Aires: Paidós, 1973; Walter Zimmerli: La ley y los
profetas. Salamanca: Sígueme, 1980. En la nueva Teología de la Liberación fue fundamental el
aporte de José Porfirio Miranda: Marx y la Biblia. Crítica a la Filosofía de la Opresión. México, 1971
y El ser y el mesías. Salamanca: Sígueme, 1973; pero también Enrique Dussel: El humanismo
semita. Buenos Aires: Eudeba, 1969; Severino Croatto: Profetas. Buenos Aires: Isedet, 1979,
Alonso Schökel y José Luis Sucre: Los profetas. Madrid: Cristiandad, 1980; José Luis Sicre: “Con
los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Cristiandad, 1987 y casi
toda la obra de Juan Luis Segundo.
5
Ver Rudolf Bultmann: Teología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1981; páginas
67, 175, 179, 182, 229, 356, 422, 548, 583 y Joachim Gnika: Teología del Nuevo Testamento.
353
otras corrientes judías que confluyeron en el nacimiento mismo del cristianismo (el
profetismo, tradiciones mesiánicas como la del siervo sufriente, etc.). No obstante, la
tesis de la divinización como componente helenístico conserva una importante fortaleza
que en los actuales trabajos de investigación se suele omitir 1 y esto podría computarse
en favor de la “intempestividad” del texto de Fromm en nuestros días.
Podemos enunciar ahora una tercera objeción importante que afecta a la
epistemología que pone en juego el pensador frankfurtiano. Respecto a la dimensión
psicológica en el conjunto de la comprensión interdisciplinaria que propone Fromm,
debemos decir que su debilidad es idéntica a la teoría feuerbechiana de la proyección. En
otras palabras: la trama edípica y los deseos individuales proyectados como agentes
decisivos que están enraizados en la vida social encuentran un límite claro en los
misterios del imaginario humano. Para decirlo con una fórmula simple: la explicación
psicológica no agota ni rebasa la producción del imaginario social sino que sencillamente
esclarece un sector muy reducido, por cierto, de las construcciones religiosas. Por esta
razón, el enigma del mesías asesinado, tal como se presenta en una de las mejores
monografías dedicadas al tema 2 definitivamente no se puede resolver con la proyección
psicológica de deseos inconscientes de la muerte del padre. No se pude, al menos, si se
acepta en un conjunto básico de reglas hermenéuticas. Y paradójicamente para nuestro
caso allí donde la tesis edípica y psicológica funciona, en el movimiento gnóstico, por
ejemplo, en donde se diferencia el Demiurgo maligno del Antiguo Testamento del
verdadero Dios del amor de Cristo 3, Fromm curiosamente no considera tal hostilidad
contra el padre como propia de la psicología social de los gnósticos sino que se empeña
en encontrarla en los textos cristianos canónicos. Por la misma razón, la función
consoladora de la virgen María como diosa femenina que satisface el deseo infantil de
protección constituye una hipótesis psicológica aceptable pero la misma no puede
interpretar otros dogmas como, por ejemplo, la doctrina de la trinidad. En este último
caso, incluso considerando la trama edípica-familiar que Feuerbach con maestría
reconstruyó dentro del paradigma de las proyecciones psicológicas, siempre se trata de
Trotta: Madrid, 1998; páginas 28-30, 390 y 397 especialmente, y también Reinhard Deichgräber:
Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit. Gotinga, 1967 y Otfried Hofius: Der
Christushymnus Philipper 2,6-11 : Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen
Psalms. Tubinga: Mohr, 1991.
1
Esta omisión de la importancia de las ideas helenísticas en la génesis del cristianismo podría
denominarse “exclusivismo semita”, ver Nicolás Kornarakis: “Las tesis del exclusivismo semita. Un
caso de racismo invertido”, en El Títere y el enano Nº 1, 2010.
2
Ricardo Pietrantonio: El mesías asesinado. El Mesías ben Efraim en el Evangelio de Juan.
Buenos Aires: Isedet, 2004.
3
Puech, Henri-Charles: En torno a la gnosis. Madrid, Taurus: 1982 y Jacob Taubes: Del culto a la
cultura. Buenos Aires: Katz Editores, 2007.
354
ejercicios especulativos que no pueden interpretar los nudos más profundos de las
construcciones imaginarias 1.
Agreguemos una cuarta objeción teológica e histórica: al simplificar tanto el
presunto sentimiento de rebelión contra el padre de los primeros siglos y al considerar que
en el horizonte de la época posterior de III y IV después de Cristo se verifica una
adaptación conformista, Fromm mantiene la tesis de la función consoladora de la religión,
omitiendo el fenómeno de la persistencia de la rebelión escatológica. Un breve repaso
por la literatura posterior al artículo que estamos tratando 2, respecto a los movimientos
milenaristas, pone en evidencia que Fromm ha sido demasiado lejos en exagerar la
divisoria de aguas. El riesgo explosivo de las rebeliones milenaristas no se mantuvo sólo
en los primeros siglos sino que recorre, como hilo rojo, la historia de la cristiandad y su
periferia hasta nuestros días.
Por razones similares al déficit en la perspectiva histórica, debemos notar que
Fromm no profundiza las coordenadas de micropoder en los cuatro primeros siglos en la
génesis de la jerarquía eclesiástica. Tal omisión es notable porque este punto podría
haber apuntalado considerablemente su tesis, ya que la autoridad carismática de los
profetas ambulantes de las primeras décadas fue remplazada por el poder centralizado de
1
Ludwig Feuerbach: La esencia el cristianismo. Buenos Aires: Claridad, 2006. Como señala Paula
Moles: “El método de L. Feuerbach (2006) consiste en la filosofía genético-crítica (Die genetischkritische Philosophie), es decir, en descubrir “la propia esencia objetivada” (La esencia del
cristianismo, p. 16, cfr. 25, 231) detrás de las alienantes representaciones religiosas: “El hombreéste es el secreto de la religión-objetiva su ser y, en consecuencia, se convierte en el objeto de la
objetivación” (Feuerbach 2006: 42; ver también: 127 y 217). Pero esta objetivación le resta poder al
hombre puesto que las potencias del amor y del intelecto se transfieren a la representación de la
divinidad como un movimiento de sístole y diástole religiosa (Feuerbach 2006: 44). 8 Esta
objetivación implica una “discordia entre el hombre y su propio ser” (Feuerbach 2006: 50). El
método genético de Feuerbach pretende liberar al hombre mediante el acto de autoconciencia de
que las representaciones religiosas son, en realidad, proyecciones de los propios deseos”, “La
teología ‘queer’ de Althaus Reid: el antimesianismo subversivo”, en El Títere y el enano Nº 1, 2010
p 89. Ahora bien: la ilusión de una liberación total e inmediata de las representaciones religiosas o
míticas fue acaso el error más ingenuo de Feuerbach. Ver también Edén Herrero: “La ilusión de
un objetivismo libre de ideologías”, en El Títere y el enano Nº 1, 2010, pp. 281-287.
2
Norman Cohn: En pos del milenium. Madrid: Alianza, 1981; Mircea Eliade: Mito y realidad.
Barcelona: Labor, 1983; Jacob Taubes: Escatología occidental. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2010;
Marvin Harris: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Buenos Aires: Alianza editorial, 1992; Chistopher
Hill: Mundo trastornado: ideario popular extremista en la revolución inglesa. México: Siglo XXI,
1983; Peter Worsley: Al son de la trompeta final. Madrid: Siglo XX, 1980; Burridge K.O.L.:
“Movimientos religiosos de aculturación en Oceanía” en Movimientos Religiosos derivados de la
aculturación. Madrid: Siglo XXI, 1982 y Martín Cremonte: “El proto-kerigma milenarista”, en Actas
del II Simposio Internacional Helenismo y Cristianismo. Buenos Aires, 2010.
355
los obispos en el siglo IV 1. Pese, incluso, a su crítica a los enfoques de generalización
excesiva y a su insistencia en diferenciar los grupos sociales que actúan detrás de los
dogmas, Fromm no se concentra en esta micropolítica el poder pastoral que culmina en la
centralización de los obispos.
Por último, quisiéramos bosquejar algunas conclusiones en torno a este texto de
Fromm dentro del legado emancipatorio de la Teoría Crítica. Dado que el carácter
“revolucionario” de la escatología 2 está en juego en la historia del cristianismo y en las
tradiciones revolucionarias seculares, nos parece interesante ofrecer algunas tesis
complementarias al respecto, a manera de corolario. Si bien la teología es la “enana vieja
y fea” a la que se refirió W. Benjamín famosamente, y lo fue especialmente para gran
parte de los intelectuales de la Escuela de Frankfurt, es interesante destacar que la
metodología interdisciplinaria de Fromm y otras variaciones se muestran especialmente
precarias cuando se apoya en la tesis psicológica de la proyección, dejando de lado la
más vasta creatividad del imaginario humano. Esto como primera consideración. En
segundo lugar, es preciso admitir que si bien, como señala Jürgen Habermas, la filosofía y
las ciencias sociales deben seguir rigurosamente el “ateísmo metodológico” sin caer en el
oscurantismo de las prácticas a-críticas 3, la Teología cristiana y la Historia de las
Religiones ofrecen contenidos semánticos que deben ser traducidos en diálogo continuo
con la filosofía y las ciencias sociales, en el marco de los problemas políticos más
inmediatos. Por su parte, la Teología de la Liberación podrá estar a la altura de esta
empresa si, y sólo si, se atreve a asumir los desafíos, más allá del populismo, del
proyecto moderno y del ateísmo metodológico sin abandonar el trabajo del concepto de
la teología sistemática.
1
Gerd Theissen: Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo.
Santander: Sal Terrae, 1979; John D Crossan: El nacimiento del cristianismo. Buenos Aires:
Emecé, 2002.
2
Ernst Bloch: El principio esperanza. Madrid: Aguilar, 3 vol., 1977/80.
3
Jürgen Habermas: Entre naturalismo y religión. Buenos Aires: Paidós, 2006; Israel o Atenas.
Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Madrid: Trotta, 2001.
356
La familia y su relación con la polis según Aristóteles
Cristina M. Simeone
Conicet - Univ. J. F. Kennedy
La concepción aristotélica de la familia y su relación con la polis no solo tiene
características peculiares sino que además difiere, como veremos, considerablemente, de
las actuales.
La temática la trata el estagirita en la Política, la cual está enraizada en su ética y
en su metafísica.
En realidad, la Ética Nicomaquea, es la primera parte de una obra cuya
continuación es la Política; y la ética es inseparable de la filosofía primera o metafísica 1.
En efecto: “Si existe algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y las
demás cosas por él, y no elegimos todas las cosas por otra distinta, es evidente que ese
fin será lo bueno y lo mejor. Y así, ¿No tendrá su conocimiento gran influencia sobre
nuestra vida, y, como arqueros, que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?
Y si es así, hemos de intentar comprender de un modo general cuál es y a cuál de las
ciencias o facultades pertenece. Parece, pues, que será el de aquella ciencia o facultad
que domine y dirija de modo inminente a todas las demás. Tal es, evidentemente, la
política”. 2
Y mas adelante agrega: “Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y
toda elección desean algún bien, digamos cuál es aquel a que la política aspira y cuál es
el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de
acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados, dicen que es la
felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero, al
preguntarse qué es la felicidad, dudan y no lo explican lo mismo el vulgo y los sabios”. 3
1
Recordemos que Aristóteles llama a la metafísica “ciencia buscada”, “filosofía primera” o sabiduría.
EN, I, 2, 1094 a 18-28
3
EN, I, 4, 1095 a 14-22
2
357
Ética y política son para Aristóteles dos partes de una misma disciplina. De hecho,
al final de la EN, formula el programa de la política.
Los dos primeros capítulos del libro I de la Política, están dedicados a justificar la
realidad de la polis y su génesis 1.
El género próximo al que pertenece la especie ciudad es la comunidad o koinonía;
ésta se constituye en vista de un fin, y, por lo tanto, de un bien.
Veremos, más adelante, que la diferencia entre las comunidades no es meramente
cuantitativa sino cualitativa.
La comunidad más elemental y sencilla es la casa 2, la unidad “familiar” en sentido
antiguo, esto es, hombre y mujer, hijos, esclavos.
En efecto, en Política 1252 a, leemos: “En primer lugar se unen de modo necesario
los que no pueden existirle uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación
(y esto no en virtud de una decisión, sino de la misma manera que los demás animales y
plantas, que de un modo natural aspiran a dejar tras sí otros semejantes), y el que por
naturaleza manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz de prever
con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su
cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo
tienen los mismos intereses”.
“Por lo tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las
necesidades cotidianas es la casa…”. 3
Luego, se incorporan varias casas hasta formar una “colonia” de ella,
originariamente del mismo linaje, la aldea; y, finalmente, la incorporación de varias aldeas
constituye la ciudad (polis), que es la comunidad perfecta y suficiente. 4
El orden parece claro, no obstante, es necesario hacer algunas aclaraciones.
La casa, en efecto, está constituida por relaciones necesarias y naturales; el
hombre y la mujer para la generación; el hombre y el esclavo para la seguridad y
cooperación económica, como jefe y director el primero, como ejecutor material de sus
previsiones el segundo.
1
Polis: comunidad, koinonía. Seguimos a Julian Marias y Maria Araujo, que en la Introducción a la Política
de Aristóteles, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, dicen al respecto: “Los helenos veían lo que
nosotros llamamos sociedad bajo la especie de la polis, palabra que solo con cierta violencia puede traducirse
por Éstado´ y que es mejor verter con el término “ciudad”, porque decir Éstado´ es precisamente dar por
resuelto el problema. En todo caso, la polis es la comunidad civil, pero a la vez, literalmente, la comunidad
política.
2
Oikía: casa, vivienda; templo, nido; bienes, propiedad, familia, linaje, servidumbre, criados.
3
Política, 1252 b
4
Política, 1252 b
358
La casa es, pues, la comunidad natural, constituida para satisfacer las necesidades
básicas o cotidianas, es decir, las necesidades vitales.
La aldea, agrupación de casas, en cambio, es una comunidad constituida para
satisfacer necesidades no cotidianas. Es decir, una vez satisfechas las necesidades
básicas, el hombre precisa defenderse de ciertos peligros/enemigos, y la familia no le es
suficiente. Es por ello que se forman las aldeas.
La ciudad, por último, comunidad perfecta de varias aldeas, es suficiente, y su fin
originario fueron las necesidades de la vida, pero después el vivir bien.
De lo dicho parece inferirse el carácter natural de la casa, mientras que la formación
de aldeas y ciudades serían realidades derivadas, y en modo alguno, se seguirían, sin
más, de la naturaleza del hombre.
Pero, según Aristóteles, esto no es así. En Política 1252 b 30-34 dice: “Toda ciudad
es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas,
y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es,
una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa”.
Y luego agrega: “La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de
nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a las partes. 1
Esto significa que en lugar de tomar como punto de partida primero, la unidad más
elemental, la casa, y predicar de ella el carácter natural, tenemos que pensar que lo
primero y anterior desde el punto de vista de la naturaleza, es la ciudad, porque ésta es el
fin de las otras comunidades, su perfección, y, por lo tanto, a ella tienden.
En la casa, del mismo modo que en la aldea, ya está presente la ciudad, como el
telos o fin que la constituye, por tanto, como su principio natural.
2
De este modo, casa y aldea son modos deficientes e incompletos de la comunidad,
que solo alcanza su plena realidad en la polis.
Y, precisamente, en esto consiste la naturaleza. Es decir, lo que cada cosa es, una
vez acabada su generación.
Notemos, por otra parte, que la anterioridad cronológica de las comunidades
inferiores no es incompatible con la prioridad real y natural de la ciudad.
Así leemos en Política 1: “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que
tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las
1
Política, 1252 a 19-20
Notemos que el concepto de telos desempeña en el sistema aristotélico un rol muy importante. Así, por
ejemplo, cuando se refiere al theos en Metafísica 1072 b3 dice: “Mueve como el objeto del amor”. Y en este
sentido, todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: “Pues
de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza” (cf Metafísica 1072 b13-14).
2
359
necesidades de la vida, pero existe ahora, para vivir bien. De modo que, toda ciudad es
por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la
naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una
vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo, o de la casa. Además,
aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor”.
Puesto que: “Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está
constituida en vista de algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a los que
le parece bueno, y si todas tienden a algún bien, es evidente que más que ninguna, y al
bien más principal, la principal entre todas y que comprende todas las demás, a saber, la
llamada ciudad y comunidad civil” 2.
Otra cuestión interesante para considerar es la que plantea el estagírita también el
libro primero de la Política.
Cuando Aristóteles quiere dar una definición del hombre y distinguirlo del resto de
los animales 3, dice: “…el hombre es el único animal que tiene palabra (logos: razón). La
voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues
su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a
otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y
es exclusivo del hombre…”.
Pero, por otra parte, leemos en Política 1253 a, lo que sigue: “…que el hombre es
por naturaleza un animal social…”. “Y el que no puede vivir en sociedad o no necesita
nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un Dios”.
A primera vista, pareciera que nos enfrentamos a dos definiciones contradictorias.
Entonces: ¿Qué es lo que define propiamente al hombre? ¿Su ser racional o su ser
social?
Esta aparente contradicción se desvanece, porque, en rigor, ambas se
complementan. Es decir, el hombre es un ser racional, pero esa, su función propia, solo la
puede desarrollar y satisfacer dentro del ámbito de la polis.
En realidad, Aristóteles es claro cuando se refiere a las distintas facultades del alma
presentes en el hombre. Esto es, la función vegetativa, la sensitiva y la racional, y el
ámbito en el cual cada una de ellas se satisface.
1
Política, 1252 b, 1253 a
Política, 1252 a
3
Política, 1253 a
2
360
En efecto: “El vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio. Hay
que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la
sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los
animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón…” 1
La función vegetativa se ve satisfecha y completa por la familia; la función sensitiva
por la tribu o clan y, finalmente, la que le es propia porque no comparte con ningún otro
ente de la naturaleza, la racional, es satisfecha en el ámbito de la polis.
La vida teorética o contemplativa es la superior. La tan “anhelada felicidad”
(eudaimonia) de la que nos habla Aristóteles consiste en lograrla, dado que una vida no
filosófica no vale la pena de ser vivida. Pero, esa felicidad, solo es posible dentro del
ámbito de la polis.
Por otra parte, se podrá notar claramente la identificación que se establece entre el
logro del bien individual y el bien común; identificación que caracteriza al pensamiento
griego en general.
Cito: “A lo que creemos, el bien de que hablamos es de la competencia de la
ciencia soberana y más que todas arquitectónica, la cual es, con evidencia, la ciencia
política. Ella, en efecto, determina cuales son las ciencias necesarias en las ciudades, y
cuales las que cada ciudadano debe aprender y hasta donde. ¿O no vemos que las
facultades más preciadas están debajo de ella, como la estrategia, la economía
doméstica y la retórica?
Desde el momento que la política se sirve de las demás ciencias prácticas y legisla
sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de
todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano. Y por más que
este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es con mucho cosa mayor y
más perfecta la gestión y salvaguarda del bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien
a uno solo; pero más bella y más divina es hacerlo al pueblo y a las ciudades. A todo ello,
pues, tiende nuestra indagación actual, incluida de algún modo entre las disciplinas
políticas”. 2
El hombre griego sentía la polis como su grupo de pertenencia real, de manera tal
que fuera de ella la vida misma carecía de sentido.
Como fácilmente se podrá advertir, el concepto actual de la familia difiere,
absolutamente, del modelo aristotélico.
No podemos dar cuenta de las razones de tal cambio, como tampoco podemos
emitir juicios de valor al respecto.
1
2
EN 1097 b33 – 1098 a5
EN 1094 b
361
En cambio, podemos percibir las graves consecuencias del individualismo extremo
que padece el hombre actual. Es un hombre totalmente desarraigado y solo, que defiende
tan solo sus propios intereses; desprovisto de la contención que le brinda un grupo real de
pertenencia.
362
El poeta, ese maldito ser alado (una visión de Baudelaire)
Juan Manuel Spinelli
Universidad de Morón
“Y sonrío en los duelos y en las fiestas sollozo
Y encuentro un gusto grato al más ácido vino;
Y los hechos, a veces, se me antojan patrañas
Y por mirar al cielo caigo en pozos profundos”.
(Charles Baudelaire)
Acaso no se haya conocido aún otro discípulo de Baudelaire que el prodigioso
Rimbaud, ese vate bestial y pagano que descendió por elección propia a los infiernos y
conmovió, haciendo de la juventud el tiempo sagrado del delirio y la aventura, los
arraigados cimientos de la civilización occidental. Ello no se debe, en absoluto, a esa
proximidad, dudosa si la hay, que resulta del hecho de ser un compatriota; ni tampoco,
desde ya, a esa contigüidad aparente que nos lo presenta como su contemporáneo. Entre
Baudelaire y Rimbaud hay un vínculo que, con justicia, la posteridad he reconocido, e
incluso reverenciado, en términos de maldición. A la maldición de Dios, que priva al
género humano de su estado paradisíaco y del contacto inmediato con la belleza, le
hicieron frente con la altivez de quien reclama aquello que con pleno derecho le
pertenece, con el orgullo de saberse espíritu, aunque ello les significara, fatalmente, ser
asimismo objeto de la maldición de los hombres, es decir, de los que, revolcándose en el
lodo de la decadencia, sólo hallan gozo en la mundana vulgaridad, absteniéndose y
preservándose de toda experiencia abismal. Así, doblemente malditos, en cuanto
hombres y en cuanto poetas, maestro y discípulo se consagraron a la experiencia de
llevar su carne viva a la palabra. Y cuando Rimbaud dio a luz su Alquimia del verbo, siguió
la estela que Baudelaire, en su itinerario majestuoso, había dejado: y él también, al igual
que su maestro, al final de su viaje, pudo por fin saludar a la belleza.
Pero para llegar a conocer así, cara a cara, a la belleza, para acceder a esas alturas
que son nuestras, que nos están prometidas, hay que elevarse por encima de aquellos
que nunca sabrán remontar vuelo ni caminar por las aguas.
Hay que ser, aunque a riesgo de ser capturado por sus redes, un albatros...
I
363
Pocas piezas de la literatura universal hay más majestuosas que L'albatros, de
Baudelaire. Se trata, quizá, de un poema que vuelve sobre sí mismo, que se abre al
infinito en la medida en que el poeta se ve, él, transfigurado en esa ave que sobrevuela
las aguas y el tiempo. De hecho, la comparación entre el poeta y el albatros es explícita.
¿Comparación o transformación? Acaso Baudelaire no se limite a ofrecernos una simple
metáfora que ilustre, más o menos adecuadamente, el pathos de aquel que se atreve a
planear sobre la inconmesurable miseria de la condición humana; acaso, en ese
irrepetible instante en que soñó, o alucinó, el cruel destino de estos “reyes celestes” (ces
rois de l'azur) 1 haya experimentado, uno más de su especie, la oprobiosa caída que
convierte al señor de las alturas en el más bajo de los seres; acaso, al consumarse el
poema, haya sentido, en el agobio del spleen, que sus brazos se desplomaban contra sus
flancos cual alas inertes.
II
L'albatros es el testimonio gris de la caída. No hay en este poema una luminosa
descripción de la gozosa exploración de los cielos sino más bien una aciaga pintura del
escarnio que padecen en cubierta los “grandes pájaros del mar” (vastes oiseaux des
mers) 2 atrapados por “los marineros” (les hommes d'equipage) 3. Como puede apreciarse,
la figura del albatros se contrapone, por supuesto, a la de aquellos que se complacen en
mofarse y atormentarlo, pero no como lo animal se enfrentaría a lo humano sino más bien
como lo alto se opone a lo bajo. Sobre las tablas del barco se representa la más grotesca
de las comedias, la que muestra a la criatura alada como inferior a quienes, por
naturaleza, son incapaces de remontar vuelo. Uno -grande, magnífico, noble- sucumbe a
manos de muchos -cuya prosaica ruindad inequívocamente se trasluce en la malsana
diversión que se procuran al atormentarlo: “¡Éste quema su pico, sádico, con la pipa, /
Aquél, mima cojeando al planeador inválido!” (L'un agace son bec avec un brûle-gueule, /
L'autre mime, en boitant, l'infirme qui volait) 4. Es la ausencia de belleza la que le confiere
estremecedora belleza a L'albatros: gracias a una suerte de lírica negativa, que nos
presenta un cuadro infausto, insoportablemente decadente, lo que se genera, no
obstante, es la nostalgia de la región etérea.
1 “L'albatros”. Todos los poemas aquí citados pertenecen a Les fleurs du mal, de Charles
Baudelaire (para la edición francesa original, cfr.
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k70861t/f20.image.langES).
2
Ibid.
3
Ibid.
4
Ibid.
364
III
La oposición entre lo alto y lo bajo es al mismo tiempo la oposición entre el Cielo y la
Tierra y, además, entre el espíritu y la materia. No es propio ni del albatros el hallarse en
la cubierta de un barco, entre marineros sórdidos, ni del poeta el estar “en la tierra en
medio de los abucheos” (sur le sol au milieu des huées) 5. Ambos sufren una situación de
exilio. Alados tanto el uno como el otro, son extraños en un elemento que no es el suyo, y
es su propia naturaleza alada, la que les permite enseñorearse de las alturas, la que
constituye el obstáculo insuperable que les impide marchar sobre suelo firme. Es como si
a través de su calvario, Baudelaire de algún modo nos invitara, con la voz inaudible de
quien habla “el lenguaje de las flores y las cosas mudas” (le langage des fleurs et des
choses muettes) 6, a recordar que nuestro hogar se encuentra en la lejanía y que, en caso
de que ya no nos fuese dable emprender el regreso, quizá pudiésemos aún evocarlo y, de
ese modo, seguir habitándolo aunque más no sea a la distancia, es decir, en la sombría
certidumbre de que ya no lo habitamos.
IV
El lugar de la evocación es la memoria. Si hay algo que quepa ser llamado melancolía,
sin duda ha de ser ese amor por el recuerdo que se remonta hasta la luminosidad y la
desnudez del paraíso perdido. ¿No será este amor el secreto de todo amor, lo que explica
la insaciabilidad de la sed de belleza? ¿Será esto lo que pretende insinuar Baudelaire al
afirmar, entre paréntesis, como si nos confesase un íntimo secreto: J'aime le souvenir de
ces époques nues? La melancolía, en cuanto proyección afectiva hacia un estado
paradisíaco primario, es decir, en cuanto estado de ánimo o talante en el que se extraña
aquello que se halla en el origen, es lo que hace que el poeta sea un extraño en un
presente que le es ajeno, esto es, en una actualidad que se le revela como
pavorosamente decadente: “El poeta actualmente, cuando quiere concebir / Estas nativas
grandezas, en los lugares donde se dejan ver / La desnudez del hombre y de la mujer, /
Siente un frío tenebroso envolver su alma / Ante ese negro cuadro lleno de espanto” (Le
Poète aujourd'hui, quand il veut concevoir / Ces natives grandeurs, aux lieux où se font
voir / La nudité de l'homme et celle de la femme, / Sent un froid ténébreux envelopper son
âme / Devant ce noir tableau plein d'épouvantement) 7. La decadencia se revela a la
mirada, es algo que puede verse, que se manifiesta de manera inequívoca, al caer el velo
de la civilización, en el hecho patente de la desnudez. La decadencia siempre es física y
moral: debilidad y agotamiento de las fuerzas, corrupción y fatuidad de las naciones. Aquí
5
6
7
Ibid.
“Élévation”.
Cfr. “J'aime le souvenir de ces époques nues”.
365
y allá, en un sentido y otro, la angustiosa falta de lo bello, que, asomándose con fugacidad
en la juventud, se sustrae hacia las épocas desnudas en que los cuerpos eran sanos y
fuertes a la vez que todo resplandecía. La melancolía ama la belleza, pero la belleza reina
en las regiones celestes -en el azur: “Impero en el azur -dice, poseyendo la voz del poeta, como una esfinge incomprendida” (Je trône dans l'azur comme un sphinx incompris) 8.
V
Si L'albatros hace símbolo la abrupta caída de las alturas, el cautiverio ignominioso del
espíritu y lo patético de su exilio, Élévation es, por el contrario, la experiencia vertiginosa
del ascenso. Si L'albatros ofrece una analogía entre el albatros y el poeta, seres alados
hermanados en su desgracia, en Élevation ya no hay poeta y albatros. El poeta es el
albatros, no solo porque su espíritu lo lleva por encima y más allá de la naturaleza -sino
además por su prodigiosa capacidad de nadar en la inmensidad en la que se sumerge:
“Por encima de estanques, por encima de valles, / De montañas y bosques, de mares y
de nubes, / Más allá de los soles, más allá de los éteres, / Más allá del confín de
estrelladas esferas, / Te desplazas, mi espíritu, con toda agilidad / Y como un nadador
que se extasía en las olas, / Alegremente surcas la inmensidad profunda / Con
voluptuosidad indecible y viril” (Au-dessus des étangs, au-dessus des vallées, / Des
montagnes, des bois, des nuages, des mers, / Par delà le soleil, par delà les éthers, / Par
delà les confins des sphères étoilées, / Mon esprit, tu te meus avec agilité, / Et, comme un
bon nageur qui se pâme dans l'onde, / Tu sillonnes gaiement l'immensité profonde / Avec
un indicible et mâle volupté) 9. Y aun más: el hombre alcanza su esencia humana y la
consuma llevándola a su plenitud únicamente en la medida en que logra convertirse en
albatros. Solo siendo albatros el hombre no es meramente un hombre sino un hombre
libre -y esto porque solo siendo albatros es posible volar y sumergirse en la belleza.
VI
Arriba, el aire; abajo, el agua. Es en su condición de albatros que el hombre libre, rey
del azur, está también indisolublemente ligado al mar. En él, en él como unidad o, lo que
es lo mismo, como inmensidad, halla su espejo: “El mar es tu espejo, contemplas tu alma
/ En el desarrollo infinito de su ola” (La mer est ton miroir; tu contemples ton âme / Dans le
déroulement infini de sa lame) 10. Que halla su espejo significa: que el amargo abismo de
8
9
10
“La Beauté”.
“Élévation”.
“L'homme et la mer”.
366
su alma se refleja en el amargo abismo del océano 11 -el mismo que, en L'albatros, es
surcado por la nave que terminará constituyéndose en su prisión. Los albatros: “...siguen,
indolentes compañeros de viaje, Al navío surcando los amargos abismos” (“...suivent,
indolents compagnons de voyage, / Le navire glissant sur les gouffres amers) 12. El poetaalbatros, a diferencia de los marineros que lo capturan, puede hacer pie sobre las aguas.
Una ausencia de mediación, un contacto directo con los abismos inferiores y superiores:
eso es lo que distingue al viajero alado; sus captores, en cambio, tienen necesidad de
interponer una tierra artificial entre ellos y la fragorosa sima. Sobre ella, la representación
teatral de la decadencia nos ofrece su escena más irónica: aquella en la que los
verdaderos inválidos, los que no pueden despegarse del suelo, mofándose de aquel que
nació para lo alto por no poder moverse en lo bajo, se burlan, en realidad, de sí mismos.
VII
No hay una especie de poetas a la que cupiera llamar malditos. Esto es lo que nos
enseña Baudelaire: que el poeta, en cuanto tal, es un ser maldito; y que, no obstante, esa
maldición que hay en su origen es, por oculto designio, una bendición. Es, para la
sociedad, un “monstruo esmirriado” (monstre rabougri) 13; y sin embargo, ésta, al
condenarlo, no hace más que dictar su propia condena. Son sus alas, sus gigantescas
alas, las que lo hacen monstruoso; su fealdad inaceptable es lo que, en última instancia,
le permite elevarse y partir hacia la lejanía, hacia aquellas tierras paradisíacas que, entre
el mar y el cielo, han sido su hogar en una vida anterior.
Hacia las que solo un albatros, lo suficientemente ágil para eludir las redes de los
marineros, puede emprender el viaje...
11
“Y tu espíritu no es un abismo menos amargo” (Et ton esprit n'est pas un gouffre moins
amer). Ibid.
12
“L'albatros”.
13
“Bénédiction”.
367
La cultura en las fronteras del lenguaje
Lic. María Cristina Vilariño
Universidad Nacional del Sur
Esa literatura moderna que abre una lengua
extranjera en la lengua, y que a través de un número
ilimitado de construcciones gramaticales superpuestas tiende
a una expresión atípica, agramatical, como hacia la
desaparición del lenguaje. Gilles Deleuze
Uno de los deseos que marcaron el pensamiento de Theodor
Adorno fue superar la escisión del concepto de cultura que estaba ya en la base de la
Dialéctica de la Ilustración 1: por un lado el enfoque elitista –que se identifica con el arte, la
filosofía, la erudición-; y por otro, la cultura en sentido antropológico –que se relaciona
con la tradición, las prácticas rituales, los utensilios, las costumbres, se diría, la vida
misma, con todos sus afanes para permanecer en ella
Por eso Adorno, al querer construir la crítica de un concepto más amplio de
cultura, debió aceptar la inevitable interconexión entre aquellas dos instancias,- la
antropológica y la elitista-, sabiendo que no se aúnan sólo en el enfoque intelectual sino
que ya estaban íntimamente relacionadas a través de la realidad material y espiritual que
las sustenta. De aquí se desprende que el peso de las necesidades primarias humanas
no puede soslayarse en virtud de una visión romántica y selectiva de la cultura, como
tampoco se puede obviar la corriente emocional que la irriga. Además, alabar la cultura
tan solo por su voluntad de trascender las preocupaciones materiales era, socavar el
potencial crítico del concepto.
Para Adorno, “el proceso de neutralización, -la transformación de la cultura en algo
independiente y exterior, privado de cualquier relación con la praxis-, hace posible su
integración en la organización de la que incansablemente se purifica.” 2
En efecto, si se aísla la cultura como algo superior a la sociedad, liberada de sus
limitaciones, significa ignorar el penetrante poder de la totalidad dominadora en la que la
sociedad moderna ya se ha fundido... por eso repetía que “el mayor fetiche de la crítica
cultural es la noción de cultura como tal”... porque no hay una obra de arte auténtica o una
filosofía verdadera, que se haya agotado en si misma, en su ser-en-sí, ya que siempre
han estado en relación con los procesos vitales de la sociedad de la que se distinguen.
1
2
Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Ed. Trotta, Madrid, 1994
Theodor Adorno, Culture and administration,Telos, 1978, p.100
368
Lamentablemente, la cultura como común denominador contiene ya en germen
ese esquema y ese proceso permanente e insalvable, de catalogación y clasificación que
la introducen en la esfera de la administración, por lo que toda crítica está ya inmersa y
comprometida en forma inmanente en ese ámbito. Esto es lo que llevó a Adorno a
declarar que “la cultura es una condición que excluye la tentativa de medirla.” 1 … y tal vez
–de ser posible- habría que recurrir a la misma estrategia que propone Deleuze para
entender la filosofía, que necesitaría una no filosofía que la comprenda, es decir una
comprensión no-filosófica, así como el arte necesita un no arte, y la ciencia una no
ciencia. ¿Cómo podríamos salirnos de la cultura para analizarla, si no hay forma de
desprendernos del lenguaje que la irriga y que nos habla?
Aunque su propia teoría estética estaba en deuda con Kant, Adorno sentía
desprecio hacia la tradición que hacía hincapié en el gusto subjetivo o inter-subjetivo
derivada de la Crítica del Juicio Estético. Veía que tales métodos eran particularmente
inadecuados cuando se aplicaban a la esfera de la “cultura de masas” contemporánea.
En este caso la conciencia manipulada no podía ser considerada como los datos
finales de un análisis crítico; eran las más profundas tendencias, que se aprovechaban de
esta manipulación, las que tenían que ser comprendidas. 2
La animosidad de Adorno hacia la cultura de masas, contribuyó a que sea
catalogado de snob o de elitista, pero hay que admitir que con la misma fuerza dirigió sus
críticas contra la mayor parte de la cultura de élite que él se negaba a fetichizar como
intrínsecamente superior. Lo que había advertido era que si bien la cultura de masas
resultaba un híbrido completamente sintético, era un movimiento que estaba cínicamente
impuesto desde arriba y que de hecho había una dirección de la dominación cultural. Por
este motivo decidió junto a Horkheimer, que en lugar de “cultura de masas” o “popular”, se
llamara “industria de la cultura”… sin embargo, cualquiera sea su denominación, esta
industria escamotea a sus consumidores lo que constantemente promete, y el
espectáculo se agota en esta promesa. De aquí que cualquier cultura, alta o baja,
contenía para él un obstáculo insoslayable, tal vez, el más difícil de salvar: la barbarie.
Jean Francçois Mattéi, en La barbarie interior 3, observa que el pensador
que hoy quiera circunscribir los contornos del mundo moderno deberá trazar las fronteras
de sus desiertos interiores… que los límites de éstos son móviles como crestas de arena
llevadas por el viento, y nadie nunca está seguro de las líneas fugitivas que separan en él,
al civilizado del bárbaro. De hecho estas líneas son tan sutiles que el pasaje de un estado
al otro resulta casi imperceptible.
1
Martin Jay, La cultura como manipulación, Siglo XXI editores, Madrid, 1988, p.110
Ibid. P.111
3
Jean Francçois Mattéi, La barbarie interior, Editorial del Sol, Madrid, 2003, p.242
2
369
Personalmente siempre me resultó inquietante el concepto de
“barbarie”… daba por sentado que no se agota en la precariedad de recursos ni en la
ignorancia de los pueblos primigenios, ni siquiera en el salvajismo inmemorial que
caracterizó a las hordas que asolaban la tierra; y admitiendo a la vez que trasciende por
demás la inocencia de las comunidades aborígenes que vivían en armonía con su
entorno, sólo intuía que era una de las máscaras más atroces del nihilismo. Al fin, con el
sentimiento trágico que provoca lo irreversible, tuve que aceptar que la barbarie estaba
tan unida a la cultura como si fuera su propio reverso, en forma perversa e indisociable.
Luego, Adorno me confirma que la barbarie está presente en todos
lados bajo el aspecto de un malestar destructivo en la civilización, y es porque la cultura
se ha hecho merecedora de esta decadencia como respuesta a su propia monstruosidad.
Junto a Horkheimer declaraba que había un retorno de la civilización ilustrada a esta
suerte de indigencia, y ya en Dialéctica de la Ilustración se habían propuesto la tarea de
comprender por qué la humanidad se negaba a seguir un camino verdaderamente
humano, hundiéndose así en esta nueva forma de barbarie.
Mattéi también sostiene que no concibe bajo ese vocablo un modo de
regresión histórica que sería necesario anular a través de alguna reacción ética, política o
estética, sino que considera a la barbarie como un concepto metahistórico que caracteriza
una actitud consubstancial a todo estado de civilización y más aún, como un concepto
metafísico. De aquí que opere como un gran principio de tergiversación, que asalta los
logros más altos de la cultura para consumirlos hasta denigrarlos. Paradójicamente, no
hay barbarie sin cultura que la alimente, y aquí es donde tal vez debamos preguntarnos,
¿qué falla en la cultura para que pueda ser bastardeada? Ya sabemos que la barbarie
está al acecho, replegada detrás de cada construcción de la cultura, que se infiltra
solapadamente en nuestras vidas mientras nos vamos acostumbrando a sus heridas,
hasta que un día nos sorprendemos hablando su lengua. Es así que la barbarie se
apodera del lenguaje y deviene balbuceo… ¿cuánto hace que el lenguaje dejó de cobijar
al ser?
Es una presuposición general que todo el que habla la misma lengua,
emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar, con los significados que fue
plasmando la historia, la vida. Sin embargo, podemos acceder a infinidad de situaciones
en las que hubo que renunciar a la lengua materna, para ingresar en otra extraña. La
literatura registra los más tristes testimonios, como en Kafka que en su diario de 1911
escribe:
“.... se me ocurrió que no siempre había querido a mi madre como ella lo
merecía y como yo podía haberlo hecho, sólo porque la lengua alemana me lo impidió.
La madre judía no es ninguna Mutter... La judía que es llamada Mutter se vuelve por lo
tanto no solamente cómica sino también extraña.”
Georg Gadamer 1 analizó estas profundas relaciones del lenguaje
con la tradición, partiendo de que nuestra conciencia está sometida a la eficiencia de la
historia, de la cual no nos podemos desprender pues estamos entrelazados con ella.
Observa que en la interpretación no podemos despojarnos de nuestro momento
presente, y que nuestra conciencia está forjada a fuerza de historia. Es la
1
Gadamer H.G., Verdad y método, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, Tomo I
370
Wirkungsgeschichliges Bewusstsein, la conciencia “efectual” que se enfrenta con algo
que se le presenta y la reclama: la tradición.
Cuando nos encontramos con la tradición histórica (aunque cobre
forma de texto) aparece algo que no está muerto, que nos provoca porque es portador
de un contenido. La tradición es aquel fondo sin rostro desde donde la lengua alza su
voz, es lo que se entrega y se recibe en un mismo movimiento, sin que seamos
concientes de ello.
En todas las lenguas la tradición se expresa a través de los verbos que
donan, que traen, que otorgan, y que fundamentalmente reciben. Así en alemán,
Uberlieferung, en griego parádosis, en hebreo kabalá, en árabe aqbalah, en nuestras
latinas, tradición es lo que se trae, toda una cultura que se hereda: tradición es
transmisión.
Adorno enriquece esta idea diciendo que :
El único saber capaz de liberar la historia encerrada en el objeto es el que
tiene en cuenta el puesto histórico de éste en relación con otros, el que actualiza y
concentra algo ya sabido transformándolo. Conocer el objeto con su constelación es
saber el proceso que ha acumulado. 1
Sin embargo, qué terrible llamado de auxilio realiza una lengua desde el
fondo ancestral de la tradición cuando es víctima del destierro, qué golpe mortal se
imprime a la palabra que no se deja gritar, qué extraño silencio sobreviene después de
la impiedad de la profanación.
Y en uno de los pasajes más desoladores que se hayan escrito sobre la
violencia ejercida a la lengua George Steiner expresa:
El idioma alemán no fue inocente de los errores del nazismo. No es
simplemente que un Hitler, un Goebbels y un Himmler, hablaran alemán. El nazismo
encontró en el lenguaje precisamente lo que necesitaba para darle una voz a su
salvajismo. Hitler escuchó dentro de su lengua nativa, la histeria latente, la confusión, la
cualidad del trance hipnótico. El se sumergió infaliblemente en la profundidad del
idioma, en las zonas de oscuridad y vociferación que están en la infancia del lenguaje
articulado, que llegan antes de que las palabras hayan madurado, a tocar el alma. El
sintió en el alemán, otra música que aquella de Goethe, Heine y Thomas Mann; una
cadencia áspera, una jerga mitad opaca y mitad obscena. Y en lugar de alejarse con
una incredulidad nauseabunda, el pueblo alemán respondió con un eco masivo al
bramido del hombre. Un Hitler hubiera encontrado reservorios de veneno y de
ignorancia moral en cualquier lenguaje. 2
1
2
Theodor Adorno, Dialéctica negativa, Ed. Taurus, Madrid, 1975, p.166
Steiner, George, Language and Silence, Cox and Wyman Ltd., London, 1966, p.140 (la trad. es propia)
371
Profanar es exponer a la luz –profai/nw-, desocultar lo que debía
permanecer secreto, instalarse delante del templo (pro-fanum), ¿cómo es posible
profanar lo sagrado? Es porque sólo se profanan los símbolos, esos signos del lenguaje
que pertenecen a una dimensión que se quiere sacra nada más que por el hecho de
pertenecer a una lengua.
Según G. Steiner es así como sobreviene el silencio de quien
escribe, “la mente sale a vagar, arrastrando los pies como un mendigo en busca de
palabras que todavía no hayan sido devoradas hasta la médula, que conserven algo de
su vida secreta a pesar de la mendacidad de la época.”
Y citando a Beckett recuerda que “esto es suficiente para hacer que
te preguntes si estás en el planeta que te corresponde. Hasta las palabras te
abandonan, tan mal están las cosas. “
Para Steiner el Apocalipsis es la muerte de la lengua:
“Los lenguajes tienen grandes reservas de vida. Pueden absorber
masas de histeria, ignorancia y vulgaridad. Pero llega un punto de inflexión: usa un
lenguaje para concebir, organizar y justificar Belsen, úsalo para explicar los hornos de
gas, úsalo para deshumanizar al hombre durante doce años de bestialidad programada.
Algo le sucederá. Haz de las palabras lo que Hitler y Goebbels y miles de subalternos
hicieron: conductoras del terror y la falsedad. Algo de las mentiras y el sadismo se
asentará en la médula de la lengua, Al principio imperceptiblemente, como el veneno de
la radiación calando silenciosamente los huesos.” 1
La lengua ya no crecerá y será renovadamente fresca... en una
angustiante nota de su diario, en 1940, Klaus Mann observaba que nunca más podría
leer libros en alemán, y se preguntaba si era posible que Hitler hubiera contaminado
tanto el lenguaje de Nietzsche como el de Hölderlin.
Pero más allá de esta acción devastadora, toda lengua se abre
camino con una voluntad de vivir, y a veces de sobrevivir, y como creando una línea de
fuga recordemos que Foucault, destinó gran parte de su pensamiento a encontrar un
lenguaje no discursivo para expresar esas fuerzas que le asaltan desde la exterioridad...
en el decir de Proust sería como hace el escritor, que inventa una lengua nueva dentro
de la lengua, en cierta medida, una lengua extranjera, con estructuras gramaticales que
la harían delirar... no tendremos que lamentar así una pérdida, sino que con esta
lengua también llega un nuevo concepto de hombre.
Por eso Deleuze se pregunta: ¿qué quiere decir Foucault cuando
dice que no hay por qué llorar la muerte del hombre?, ¿acaso ha sido buena esa forma?
¿Ha sabido enriquecer o incluso preservar las fuerzas en el hombre, la fuerza de vivir, la
fuerza de hablar, la fuerza de trabajar?
1
op. Cit., p.143
372
El lenguaje sólo ha podido acceder al agrupamiento gracias a la
ruptura de la literatura con la lingüística, y el ultra hombre está cargado del ser del
lenguaje (de esa región informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje puede
liberarse incluso de lo que tiene que decir.)
Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la
desaparición de los hombres existentes, y mucho más que el cambio de un concepto: es
el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni hombre, de la que cabe esperar que no
sea peor que las dos precedentes. 1
Alguien conocido sonríe, y me dice desde su Eterno Retorno que
es Wille zu scheinen, ese querer aparecer de una nueva forma que hace brillar en la
nueva lengua todo lo que nombra.
1
Gilles Deleuze, Foucault, p. 169
373
Conferencias
Estudios sobre Autoridad y Familia, a 75 años
Susana Raquel Barbosa
Conicet, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
De la relación estrecha que guarda el autoritarismo con la familia dio cuenta el
director del Instituto de Investigación Social de Frankfurt Max Horkheimer en su exilio
neoyorkino. En primer lugar caracterizo someramente el Institut enfatizando que desde su
formación, Horkheimer se modela al calor de la psicología y otras ciencias sociales, saberes
que le permiten elaborar una teoría singular, ajena al modo como las prácticas de estas
disciplinas se desarrollaban en los Estados Unidos de los años 30. Luego esgrimo un
itinerario tratando de transitar el mismo sendero que lo condujera a la idea de autoridad y
adelanto ciertas hipótesis sobre omisiones y alusiones; finalmente desarrollo la idea de
familia en el tránsito de la sociedad tradicional a la postburguesa.
1-Un colectivo demasiado personal. Max Horkheimer es la figura más postergada
del Institut1 siendo sin embargo la más importante de la “escuela”; su vida misma otorga
aspectos filosófica y sociológicamente relevantes al espíritu de su grupo de pertenencia.
La periodización de la producción del Institut se traza desde un criterio divisorio que atiende
a las teorías que surgen de la experiencia existencial del propio Horkheimer y también a los
trasplantes continentales con su grupo: una etapa alemana -1895-1935-, una americana 1936-1949- y una de regreso -1950-1973-; porque Horkheimer mantuvo unido al Institut en
errancia de Frankfurt a Nueva York, de Nueva York a California y de regreso a Frankfurt
unos quince años después. Horkheimer fue quien desde lealtades personales mantuvo
cohesión teórica entre pensadores brillantes pero individualistas. También Horkheimer
ofreció el Institut como refugio intelectual y económico 2 para los intelectuales transterrados.
1
"In view of Horkheimer's role as the founding father of critical theory, it is surprising that his
work is so little known and studied. Compared to the proliferation of studies on Marcuse, Adorno, and
Benjamin, Horkheimer has been relatively neglected in the scholarly literature"; H. McCole, S.
Benhabib & W. BonB: "M. H. Between Philosophy and Social Science", en H. McCole, S. Benhabib &
W. BonB, On Max Horkheimer. New Perspectives, The Mit Press, Cambridge, 1993: 10.
2
S. Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa (The origin of negative dialectics, 1977),
trad. N. Rabotnikof Maskivker, S.XXI, México, 1981: 14.
374
2-Formaciones Tempranas. La valoración de los resultados del estudio1 que
comento exige conocer la procedencia de dos inquietudes importantes de Horkheimer, la
político-social y la psicológica. La primera se genera en los decisivos años 20: la experiencia
de la primera guerra y la revolución de noviembre de 1918 lo impulsan a retomar sus
estudios en Munich donde asiste a los últimos cursos de Max Weber; es este filósofo social
quien despierta en el joven Max su preocupación política y su interés sociológico. La
inquietud psicológica adviene tempranamente en el período de formación en Frankfurt donde
además de filosofía, estudia economía y psicología -particularmente los trabajos de los
gestaltistas Gelb y Schumman-. Esta formación es la que realza su discurso filosófico por el
énfasis en la estructura psíquica de individuos y grupos, y juega, precisamente, en el centro
de las nociones de dominio y cambio cultural, tal como aparecen conectadas en Autoridad y
Familia de 1936. El socialismo ético naïve de la primera formación -impregnado de la teoría
de la voluntad y la filosofía de la praxis- se completa con la filosofía práctica de Kant, y el
estudio de Freud, Husserl y Heidegger.
En Nueva York vivía Horkheimer un doble asilo: "Los Estados Unidos eran el rincón de exilio
frente a la barbarie; la Revista, publicada en alemán, en cambio, el refugio frente a la
banalidad americana" 2.
En el prólogo de la Revista en 1939 año cuando comienza a aparecer en inglés,
afirmaba que "como la mayor parte de las contribuciones fueron publicadas en Alemania, la
Revista cumplió su propósito específico: las tradiciones filosóficas y científicas que no podían
haber seguido allí, se continuaron aquí en su lengua nativa...Pero esta consideración debe
ser secundaria ahora frente a nuestro deseo de consagrar nuestro trabajo -incluso en su
forma externa- a la American Social Life" (Studies in Philosophy and Social Science, VIII 3).
Concluía afirmando que como la filosofía, el arte y la ciencia habían perdido su casa en
Europa, América, especialmente Estados Unidos, era el único lugar que volvería posible la
continuidad de una vida científica. Poco después de enunciar estas ideas la Revista se
paralizó a la par que la inserción de sus integrantes en los círculos de la intelectualidad
norteamericana se vió autobloqueada por su hermetismo. Acaso esta no inserción se
debiera no sólo al carácter críptico de sus investigaciones sino también a su talante
eurocentrista de raigambre hegeliano-marxista.
El estudio del desarrollo de la racionalidad occidental en el texto Eclipse of Reason de 1947
había dejado para el Horkheimer maduro una conclusión: la crisis de la razón o su escisión
(subjetiva-objetiva, instrumental-substantiva) se instalaba en el marco fáctico de una
1
Max Horkheimer (1936) “Autoridad y familia” (Studien über Autorität und Familia) en Max
Horkheimer, Teoría Crítica (Kritische Theorie. Eine Dokumentation 1968), trad. E. Albizu y C. Luis,
Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 76-150 (AyF).
2
M. Traine, "Los vínculos del Instituto de Investigaciones Sociales de Francfort con la
Universidad de Buenos Aires en los años 30", Instituto de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras,
UBA, N° 40, abril 1994: 89-101.
375
deshumanización imparable, la misma que arrasaba con la autonomía del individuo, con el
poder de resistencia humano frente a lo que se le impone, con la fuerza transformadora de
su fantasía. "La llamada renuncia de Horkheimer al marxismo constituye en realidad su
regreso al individualismo (...). Tan sólo los individuos libres pueden formar una sociedad
libre"1.
3-Autoridad. Realizo unas advertencias para comprender la construcción del
pensamiento de nuestro autor. Horkheimer es un hegeliano y ello nos retrotrae a un
concepto importante. Para Hegel algo concreto se relaciona (según Adorno) con el término
italiano concrescere, y refiere a lo que ha crecido, lo que pudo desarrollarse, lo que se ha
negado a sí para luego realizar un reposicionamiento (Aufhebung) alcanzando su concepto
en la historia; algo abstracto contrariamente es lo que no alcanzó a desplegarse, lo que se
abortó antes de ver la luz. Horkheimer evita las ideas abstractas, elude separar lo práctico de
lo teórico (separación que el positivismo llevara a cabo con relativo éxito), critica la práctica
tan frecuente en la teoría tradicional de operar con ideas abstractas (se trate tanto de la
metafísica idealista como del pensamiento analítico en el positivismo), evita cosificar
(fetichizar dirá Adorno) los conceptos. Ideas como las de familia o autoridad en este caso, se
cosifican cuando, vaciadas de su contenido determinado se sigue apelando a ellas, tal como
eran en un momento anterior ya pasado, como si ellas no se hubiera desarrollado o
cambiado a través de la historia.
La conceptualización de autoridad que hace Horkheimer en la presentación del
trabajo colectivo Autoridad y familia está en relación directa con una idea de historia, idea
que se enfrenta a la concepción positivista y a la idealista, en la medida que ni toma los
hechos aisladamente ni los deja librados a la interpretación de la concepción del mundo del
historiador. Así como Hegel en sus Lecciones de filosofía de la historia universal revela que
el asunto de la historia es el desarrollo de la libertad, Horkheimer muestra que esa libertad
se dio como su negación, o como la dominación de unos hombres sobre otros hombres. Por
eso "la autoridad (es) una categoría dominante en el aparato conceptual del saber histórico”
(AyF: 95).
Las relaciones de dominación configuran las disposiciones de carácter de los
hombres (como sus pasiones, sus impulsos o reacciones), según el lugar que cada uno de
ellos asuma en el proceso de producción: la dirección del trabajo o el trabajo bajo órdenes.
Horkheimer cree que una definición general de autoridad no puede rehuir su carácter
abstracto, por lo que su contenido ha de desplegarse con la “realización de la teoría
1
H. Gumnior en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido, trad.
A.López Fernández, Sígueme, Salamanca, 1976: 86.
376
social… en un instante histórico, y en relación con ciertas tareas histórico-prácticas” (AyF:
97).
El grupo del denominado círculo interior del Instituto (Horkheimer-Adorno-Marcuse)
parecía coincidir en una convicción, “la fe en la autoridad constituye una fuerza motriz
humana en la historia" (AyF: 95), y a partir de esta coincidencia nuestro autor desarrolla la
idea de autoridad en torno a la racionalización de la coacción física -o interiorización de la
violencia- y expresada en la estructura de la creencia.
El desarrollo de las formas de sociedad ha tenido el carácter distintivo de relaciones
de dependencia y dominación entre clases. El mantenimiento de aquellas formas en estos
términos no sólo se ha debido a la coacción directa sino y fundamentalmente al
"asentimiento por parte de los hombres". En este sentido la autoridad es una categoría axial
para el individuo y los grupos ya que se origina en el interior de la sociedad. "El trabajo se
realizó dentro de una obediencia más o menos voluntaria a órdenes e instrucciones" (ib.).
La autoridad o "sumisión a una instancia extraña" marcó el desarrollo de la vida de
los hombres en sus formas sociales, pero ¿qué es autoridad? Horkheimer no brinda –como
tampoco Marcuse- una acotación estricta de la noción. Expongo tres posibles motivos: en
primer lugar Horkheimer es consciente de la complejidad del concepto y evita una definición
última para poder incluir desarrollos ulteriores de la noción; en segundo lugar sabe que las
formas de autoridad no fueron siempre lo mismo (la autoridad del jefe hacia el esclavo en la
familia de la pólis griega difiere de la autoridad del padre en la familia burguesa), y ello es
así porque autoridad y familia son nociones históricas; finalmente, Horkheimer evita la
cosificación de la noción (la definición fija caracteres de las ideas como si fueran esencias
eternas) y toda cosificación tiende a la abstracción que es, justamente, lo que el autor
quiere en cada caso evitar.
La teoría tradicional para la teoría crítica de Horkheimer, comienza por delinear la
autoridad desde el eje de alguna instancia ajena y exterior al hombre, con lo cual considera
autoritarias a todas las formas de actuar –internas o externas- en las que los hombres se
someten a una instancia o factor ajeno a ellos mismos; sin embargo, de inmediato se
evidencia el carácter contradictorio de esta categoría, y ello porque “la acción autoritaria
puede hallarse en el interés real y consciente de individuos y grupos" (AyF: 97). Y este el
gran aporte de nuestro autor al tema de la autoridad y el autoritarismo.
Indudablemente su reflexión está emparentada con la teoría del 'poder social
extraño' presente en los Manuscritos de París de 1844, pero esta filiación es insuficiente
para captar la noción de autoridad. Horkheimer no pretende desentrañar el nudo del
problema de la alienación, quiere verificar el proceso de interiorización del mandato en
virtud del cual el individuo, desde el legado del protestantismo, presta su asentimiento para
ser sometido por otro1.
1
Aquí la aproximación del argumento de Horkheimer a la fundamentación weberiana de la
noción de racionalización desde la sociología comprensiva parece forzada: a la hora de focalizar la
racionalización para caracterizar el espíritu de la modernidad Weber piensa en la burocratización
377
La autoridad presenta un doble aspecto:
1°) como dependencia a la que se presta asentimiento puede significar relaciones
y representaciones sociales falsas, pero mantenidas en forma artificial y contrarias al
interés de la mayoría. En la autoridad descansa, en este 1° aspecto, una sumisión ciega y
esclava, fruto de la pereza mental y la incapacidad para decidir por sí, y contribuye a
mantener condiciones opresivas. Cuando la relación de dependencia admitida se basa en
el papel objetivo que desempeña la clase dirigente, los tipos humanos correspondientes
aparecen como esclavizados, perezosos, ponzoñosos y desleales;
2°) como dependencia a la que se presta asentimiento puede también significar
relaciones progresistas, que consulten los intereses de quienes toman parte de ellas y
que favorezcan el desarrollo de las fuerzas humanas. En la autoridad descansa, en este
2° aspecto, la consciente disciplina del trabajo propia de una sociedad en pleno
florecimiento. Cuando la relación de dependencia admitida haya perdido su necesidad
racional, los tipos humanos correspondientes aparecerán como conscientes, activos,
productivos, libres y perspicaces (AyF: 98).
4-A la lucha contra la fe en la autoridad en la praxis corresponde un análisis
inmanente de las categorías de la conciencia en la teoría. La lucha contra la dependencia
de la autoridad puede terminar en la exaltación de la autoridad en sí. El modo de
producción feudal medieval arrojaba una creciente desproporción entre sus rendimientos
y la miseria de la masa popular. Las relaciones de propiedad eran insostenibles por la
incompetente burocracia eclesiástica o laica, corruptas por no hacer coincidir sus
intereses con las demandas de una vida social mejor. La legitimidad del dominio se
basaba en la tradición, principio que fuera negado por la burguesía en ascenso y
reemplazado por el rendimiento del individuo en el trabajo teórico y práctico. Sin embargo,
como las premisas del rendimiento eran desiguales, la productividad aumentó pero la vida
se volvió dura en los períodos absolutista y liberal.
La teoría social crítica interpreta que la lucha contra la dependencia de la autoridad
en el terreno práctico, encuentra en la filosofía categorías que la expresan, en los distintos
momentos históricos. Por ello Horkheimer se detiene en el análisis inmanente de las
categorías de la conciencia como el carácter abstracto de individuo (expresado por la
mónada de Leibniz como centro metafísico de fuerzas); carácter idénticamente abstracto
de individuo libre (debido a la separación individuo-sociedad y naturaleza el pensamiento
burgués opone a la edad media una idea de individuo libre que es entendida como
entidad metafísica fija). El individuo debe ser abandonado a sí mismo. El absolutismo
concibe al individuo como soberano, pasando por alto su dependencia de condiciones
formal mientras Horkheimer rescata la idea de “lo racional” en un sentido más próximo al último Hegel
y ligado a la necesidad. Sin embargo el frankfurtiano a veces usa el término en sentido weberiano.
378
reales de existencia social. Mientras pareció que la derrota de la autoridad era una
liberación, para los afectados significó atarse al mecanismo de explotación de las fábricas.
El individuo se encontró frente a un poder extraño al que debía adecuarse. Las
autoridades que parecían destronadas regresan en el plano filosófico como conceptos
metafísicos
Horkheimer hace un análisis histórico del desarrollo de la saga de la autoridad en la
modernidad: el pensamiento burgués se perfila como tal en tanto encara la lucha contra una
autoridad, la de la tradición, y a ésta le contrapone la razón individual como legítima fuente
de derecho y verdad; sin embargo el pensamiento burgués extermina trágicamente la
tradición y la autoridad, y ello porque de la apelación pasa a la exaltación de la autoridad
por la autoridad, con lo que la vacía de contenido, y la desliga de todo concepto de razón;
ello se manifiesta en la reducción de la justicia, la felicidad y la libertad humanas a meras
consignas históricas (AyF: 99-100).
4-Familia. En un estudio posterior1 a los estudios de 1936 Horkheimer amplía sus
conceptos centrándose ahora en los cambios en la estructura de la familia en el tránsito de la
sociedad medieval y moderna a la sociedad administrada, y en la autoridad como eje de
tales cambios.
En la sociedad medieval la familia era una institución feudal y en la era burguesa
continuó siendo feudal por su estructura jerárquica y su axialidad en el principio de sangre
por lo que la familia burguesa alberga una contradicción. La sociedad administrada erige
la racionalidad como principio con lo que la perspectiva de la calculabilidad atraviesa todo;
sin embargo tiene elementos irracionales.
En el medioevo la relación siervo-amo era patriarcal. Cuando se produjo la
separación entre vida privada y pública, en el interior de la casa burguesa se mantuvo la
dependencia en clave de sumisión inmediata de los miembros consanguíneos (antes
esclavos). La economía decimonónica conserva a la familia como unidad funcional, lo cual
constituye una paradoja ya que el proceso social trajo nuevos hábitos económicos; la
forma de sujeción del individuo tiene la apariencia de ser racional por el libre contrato de
trabajo. La relación obrero-empresario se vuelve exterior en la medida que se somete al
pensamiento calculador. El individuo cobra conciencia de sí como sujeto autónomo, “cada
uno ha de cuidar de sí mismo”; pero este sí mismo es el sujeto abstracto del interés
individual proclamado por el pensamiento económico-filosófico del siglo XIX. En el mundo
administrado “todos son empleados” y la adaptabilidad es decisiva para la
1
Max Horkheimer (1949), “Autoridad y familia en la época actual” (Autoritarianism and the
Family Today), en Sobre el concepto del hombre y otros ensayos (Aus Vorträgen und Aufzeichnungen
in Deutschland, Oxford University Press, NY, 1947; Fischer Verlag, Frankfurt, 1967), trad. H.A. Murena
y D.J.Vogelmann, Sur, Buenos Aires, 1970:113-132.
379
autoconservación en la sociedad. La organización de la industria se convierte en
administración planificada, y corre pareja a la pérdida de racionalidad de la autoridad en la
casa. El individuo ya no se percibe como parte de entidades orgánicas que dan sentido a
su vida sino como un átomo social, y ello es así aun cuando represente los roles de
esposo, ama de casa o hijo.
El poder del padre sobre los miembros consanguíneos y no consanguíneos de la
casa, la tierra o el taller, en la sociedad tradicional derivaba del proceso vital de la sociedad
que imponía necesariamente una dependencia inmediata; para proteger esta situación
existían formas jurídicas y, así como un motivo de obediencia por parte del hijo constituía el
hecho de su futura participación en la empresa de su padre, también la posibilidad de ser
desheredado era una verdadera amenaza. La herencia por tanto, constituyó un instrumento
legal de presión para la obediencia del hijo. Con la industrialización avanzada de la sociedad
el poder del padre se debilita al desaparecer la exigencia del proceso vital, lo que afloja el
requerimiento inmediato de los miembros hacia el jefe. El derecho a la herencia pierde
importancia, desapareciendo el apego por la familia tanto como la lealtad hacia sus símbolos
con lo que se retrae el horror al desamparo ante la idea de romper con la familia en la forma
anterior de sociedad.
En la sociedad tradicional la dedicación, espontaneidad y cuidado natural de la
madre la convertían en la pacificadora entre la realidad del mundo y el hijo, por eso su
imagen para el niño estaba investida de un aura mística. Ella lo equipaba con un
sentimiento de seguridad que le permitía desarrollar cierto grado de independencia; era
un poder capaz de generar su adaptación al mundo y su propia individualidad. Como la
madre no representaba el principio de realidad podía cultivar junto con su hijo sueños
utópicos. En la sociedad administrada trabajar afuera de la casa se convierte en algo
honorable para la mujer; pero su ingreso al mundo económico se realiza al costo de
someterse al esquema de conducta de la sociedad cosificada, situación que repercute en
su relación con el hijo. La madre es la portavoz del mundo y asume una actitud
racionalizada ante la crianza; hasta el amor es parte de la higiene pedagógica que incluye
la planificación científica de la educación del hijo. El culto de la madre por parte de los
adultos se transforma en mito y luego en ritualización banal.
Las representaciones morales y religiosas en la sociedad tradicional responden a
las imágenes patriarcales: el respeto de la ley y el orden del estado se relaciona con el de
los hijos por los padres. Aquellas representaciones siguen siendo patriarcales en la
sociedad administrada y, como conforman el núcleo del sistema cultural parece necesario
que la sociedad deba mantenerlo vivo.
Ideas veneradas durante siglos y mantenidas contra la marcha de la historia se
convierten en ideologías. La familia china dependía del cultivo intensivo del suelo y debía
explotar su parcela de tierra, cosa que hizo con gran habilidad. Como el contexto social
había permanecido inalterado durante siglos, el campesino estimaba el legado de saberes
y ansiaba la mayoría de edad; ello tenía la ventaja de un respeto sincero al padre fundado
en la importancia del antepasado para la religiosidad china. Pero esta familia también
380
sufre transformaciones drásticas por la industrialización de la agricultura. Cuando el culto
por los antepasados, aislado de una experiencia concreta, se impone por la fuerza
mediante sanciones sociales o políticas, se manifiesta en su vacuidad. Es engañoso –
ideológico- conservar tradiciones fuertemente arraigadas cuando sus bases se han
disuelto.
El hijo obtenía de su relación con los padres la experiencia de amor-odio: a la vez
que descubre que su padre no era tan protector como lo representaban podía percibir el
infinito amor de su madre. El niño se adaptaba tarde al mundo exterior y mientras era
pequeño crecía con la imagen del padre o un protector. La amante emulación de un padre
inteligente, seguro de sí y dedicado a sus deberes, constituía para el individuo fuente de
autonomía moral. En la sociedad postburguesa el niño descubre el desequilibrio entre el
carácter de la autoridad paterna y su rol en la familia, desequilibrio que produce una
atrofia en su vida sentimental, el endurecimiento de su carácter y su precoz conversión en
adulto. La familia inculca al hijo una subordinación autoritaria y éste crece con la
representación abstracta de un poder arbitrario (la imagen del padre se reemplaza por un
colectivo). La debilidad del padre condicionada socialmente impide al hijo que se
identifique con él y lo conduce a buscar otro padre fuerte, el que representa el
nacionalsocialismo. Como el hijo ya no experimenta el ilimitado amor de la madre es
incapaz de desarrollar su propia capacidad de amar. La función de la familia se reduce a
cumplir una tarea psicológica en el alma del niño pequeño, que más indefinida se vuelve
en la conciencia del adolescente. De ello surge una disposición general a aceptar
cualquier autoridad mientras cumpla la condición de ser suficientemente fuerte.
Los niños, para quienes el mundo había sido un gran presidio a lo largo de la edad
media, fueron esclavos hasta bien entrado el siglo XIX. En la sociedad postburguesa los
cambios económicos que destruyen a la familia acarrean el riesgo del totalitarismo. La
crisis de la familia engendra actitudes que predisponen a los hombres a una ciega
sumisión. En la casa se fomenta un espíritu de adaptación y una agresividad autoritaria
que todo lo penetra. No hay esfera privada ya que hasta en el tiempo libre pesa el control
sobre el ocio.
5-Palabras para no cerrar. Las investigaciones sobre autoridad y familia de
Horkheimer hoy pueden parecer ingenuas pero en varios puntos no perdieron vigencia.
En la sociedad actual el problema de la retracción de la autoridad del padre sigue
produciendo efectos graves. Por otro lado, la estructura autoritaria de la era burguesa que
pervive en el liberalismo y en el período del estado totalitario tiene como cemento
cohesivo una raíz religiosa. Así como en la sociedad burguesa el caudillismo político
mostraba a grandes masas que reconocían su dependencia económica como necesaria,
en la sociedad programada la estructura autoritaria caudillista -estructura del pasadosigue siendo vigorosa. La persistencia de relaciones autoritarias irracionales que
constituyen un factor reforzatorio de la posición económica proviene del protestantismo, y
así lo vio Horkheimer. Esta forma de economía reafirma el lenguaje de los hechos
381
económicos por una coacción política, religiosa y moral y también por el estremecimiento
ante poderes consagrados. La justicia social se logra en los pleitos tribunalicios mientras
el fallo de la economía condenatorio de parte de la humanidad a la miseria es considerado
inevitable, natural.
382
Hacia una nueva versión del humanismo
Silvio Juan Maresca
UCES, Barceló
La formulación de un nuevo humanismo requiere la superación de la subjetividad
moderna y, con ello, del humanismo corriente, al menos de los aspectos que lo revelan
feudatario de aquella subjetividad. La concepción moderna del humanismo -de inocultable
raíz noratlántica- culmina hoy en la ideología de los derechos humanos. En términos
políticos (o filosófico-políticos), se trata del humanismo liberal o, si se prefiere, liberaldemocrático, en ese orden de prelación. La ideología de los derechos humanos pone el
acento en el ciudadano, versión política de la subjetividad moderna, esto es, del hombre
identificado con la mente. Claro que, a diferencia de siglos anteriores, el ciudadano
aparece antes bien como individuo universal que como miembro de un Estado-nación.
Consiguientemente, lo político tiende a desdibujarse en beneficio de una omniabarcante e
indiscriminada igualdad de derechos. Por eso señalábamos la preeminencia del
componente liberal por sobre el democrático.
En un ensayo escrito hacia fines del año 2008, titulado “La cárcel de la mente” (subtítulo:
Para una historia de la subjetividad moderna), me referí con algún detalle al encierro en lo
puramente mental que implica la constitución y el desarrollo del sujeto moderno -cuyo
correlato es el mundo como representación-, así como también a los intentos de
superación generados en el seno de la filosofía europea. Proceso de abroquelamiento,
guiado por apetencias de dominio expansivo, que comienza con el ego cogito y culmina
en la figura del Capital.
Debemos reconocer, en efecto, a Renato Descartes como el gran artífice de la
subjetividad moderna. En su obra, ésta alcanza una primera configuración decisiva,
cualitativamente superior a todos los ensayos precedentes. “Pienso, luego existo”. ¿Qué
soy, pues? Una cosa que piensa, es decir, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere y, por
fin, imagina y siente. De ahí que el espíritu -esto es, la mente- sea más fácil de conocer
que el cuerpo, como reza el título de la segunda meditación metafísica. Y esto es así
porque en cuanto ente pensante me soy dado a mí mismo inmediatamente; imposible
reconocer algo más cercano que esta intimidad tan próxima. ¿Y el cuerpo? El cuerpo no
soy yo, aunque deberé aceptar finalmente, pues Dios así me lo exige, la unidad estrecha aunque jamás sustancial- con esa alteridad. Con la unidad sustancial de alma y cuerpo
sucumbe también la persona. Volveremos sobre ello.
Locke, Berkeley y Hume, como asimismo Malebranche, Spinoza y Leibniz -por citar sólo
a los más célebres y conocidos- perfeccionan el encierro cartesiano, es decir, la cárcel de
la mente, lo que muestra bien a las claras el carácter subordinado de la oposición escolar
entre “racionalismo” y “empirismo”. En el ensayo mencionado más arriba la denominé una
disputa entre pabellones, es decir, dentro de la confinación en lo mental, qué aspecto ha
de privilegiarse.
En este panorama, David Hume ocupa un lugar de privilegio. Más que ningún otro, se
mantiene consecuentemente dentro del acaecer puramente mental, al lograr inferir en
forma satisfactoria la apariencia de un mundo exterior a partir del poder ficcional de la
383
mente. Berkeley y Spinoza, también confortablemente instalados en el reino de la mente,
no pueden sin embargo prescindir de la referencia a Dios. Sin Él, sus sistemas no cierran.
No obstante, cierto malestar se hacía sentir. Más allá de la grosería materialista,
fácilmente desarticulada por el idealismo, la existencia resistía tenazmente su reducción al
concepto (o, si se quiere, a las “ideas” o “impresiones” de los empiristas). Azuzado en
parte por este malestar, Manuel Kant buscó por dos caminos diferentes -aunque
intercomunicados- sobrepasar la cárcel de la mente. La existencia trasciende al concepto
tanto en lo referente a la proyección y constitución de un campo de objetividad
fenoménica, como en lo que concierne a lo real, que escapa a la representación empírica.
Fenómeno y cosa en sí. Pero la trascendencia del fenómeno quedó reducida a las
intuiciones puras, con lo que la mente logró salir de sí sin abandonarse, engullir lo otro de
sí, dejándolo reposar en su (pseudo)exterioridad. Otro tanto ocurrió con la cosa en sí: al
poblarla Kant de fantasmas inteligibles, del viejo mundo de las abstracciones metafísicas los noúmenos-, la mente mantuvo allí su imperio, aun cuando en su figura de razón
teórica no pudiera efectivizarlo. El uso práctico de la razón reducirá la cosa en sí a la
mente, como la razón teórica lo hiciera con el fenómeno.
La ampliación kantiana de la cárcel de la mente, es decir, de la subjetividad moderna,
cartesiana, dio lugar a que el idealismo alemán -en particular Hegel, con su razón
dialéctica- expandiera las murallas hasta perderlas completamente de vista, convirtiendo
el encierro en prisión domiciliaria de todas y cada una de las cosas del mundo y, por fin,
del mundo mismo. “Todo lo real es racional y todo lo racional, real”, dicho esto, claro está,
el servicio de la racionalidad subjetiva que a partir de ahora adquiere el nombre y el rostro
de la subjetividad absoluta.
El último paso, decisivo, lo dio Marx, al advertir que la subjetividad absoluta hegeliana
era una metáfora idealista del Capital. El sujeto moderno, cartesiano, expandido hasta el
límite extremo de sus posibilidades, hasta identificarse con el mundo, sin perder por ello el
ensimismamiento del cogito, su cercanía infinita consigo, es el Capital. No nos extrañe
pues su dominio planetario, ni que los intentos de alterar su lógica inexorable hayan
fracasado miserablemente. Los extraordinarios experimentos sociales llevados a cabo en
esta dirección -paradigmáticamente los socialismos marxistas, aunque también, en cierta
medida, los fascismos y el nacional-socialismo- desplazaron transitoriamente al
capitalismo liberal-democrático, pero jamás conmovieron la estructura lógica del Capital,
negatividad absoluta de la subjetividad moderna, voluntad de voluntad, que sólo busca su
reproducción ampliada.
Demás está decir que el propio Marx nunca estuvo a la altura de su descubrimiento
porque, entre otras cosas, fue incapaz de siquiera vislumbrar las implicancias metafísicas
del mismo. De ahí, sus propuestas ridículas e inconducentes, inspiradas -sobre todo en su
juventud- por el “materialismo” y el “humanismo” feuerbachianos, tan a contramano de la
evolución de la subjetividad moderna. No se trata de “alienaciones” ni “reapropiaciones”;
esos no son más que lamentos románticos de configuraciones atrasadas, marginales y,
en el fondo, fantasiosas, del hombre europeo. Es casi innecesario agregar que los
384
desatinos juveniles de Marx se potenciaron en sus continuadores: Engels, Lenin, Trotsky
y tantos otros.
Quienes sí intentaron efectivamente una superación de la cárcel de la mente, o sea, dar
algunos pasos más allá de la subjetividad europea moderna, reencontrar lo real, fueron
Schopenhauer, Nietzsche y Freud; más tarde, Heidegger. A los tres primeros -cada uno a
su manera- el concepto de pulsión les sirvió de ariete contra los casi inexpugnables
muros. Su éxito está todavía en discusión. Heidegger, por su parte, buscó primero
escapar del encierro a través de la analítica del Dasein, pero pronto comprendió que por
esa vía permanecía cautivo en las redes de la mentirosa trascendentalidad kantiana.
Entonces, sin abandonar por completo el horizonte del Dasein pero redefiniéndolo, se
empeñó en crear las condiciones para que algo de lo real destellase (aunque más no
fuera la experiencia de su sustracción). En esto reside la temática del Ereignis.
¿Consiguió Heidegger sobrepasar los muros intangibles de la cárcel de la mente? ¿La
diferencia ontológica es capaz de futuro? ¿Se dignará el Ser a dirigirnos la palabra, al
menos en la forma del silencio que rehúsa y aun cuando seamos capaces de despejar el
claro de su emergencia, aquellos oídos delicados que Nietzsche reclamaba por momentos
con desesperación?
En Iberoamérica -que no es Europa- existen múltiples incitaciones para romper la
“burbuja” de la cárcel de la mente, nunca sólidamente afianzada por lo demás. En primer
lugar, la diferente cultura y evolución histórica, producto en parte de la colonización
ibérica, cuya modernidad -que la hubo- respondió a patrones notoriamente divergentes
del cartesianismo. Una de las consecuencias sobresalientes de ello fue la singular
experiencia del mestizaje racial y cultural, sobre el que nos ha ilustrado Graciela Maturo.
En segundo lugar, el fracaso persistente de las fórmulas económicas, sociales, políticas y
culturales del sistema “representacional”, su endeblez y carácter epidérmico. Sumemos la
sobrevivencia vigorosa de distintas formas de religiosidad y la magnificencia y sublimidad
de la naturaleza, aún en gran medida indomeñada.
Respecto de esto último, vale la pena recordar que Kant cifraba en la experiencia
estética de lo sublime el fracaso de la imaginación sintetizadora -pieza clave de la
subjetividad moderna- y, con ello, la apertura del ánimo a lo trascendente (reabsorbido
luego por el sujeto, claro está, al reducirlo a las Ideas de la razón). En América la
imaginación
sintetizadora
fracasa
consuetudinariamente
ante
la
grandeza
inconmensurable de la naturaleza.
Pero son sobre todo la pobreza y la marginación, endémicas en Iberoamérica, las que
nos enfrentan cotidianamente al horror de lo real, horadando las murallas de la cárcel de
la mente.
Podría aducirse que Europa ha experimentado horrores análogos, en particular el
totalitarismo y las dos guerras que signaron el siglo XX, con su catálogo interminable de
brutalidades sin nombre. No casualmente en 1947 Jean Beaufret -el discípulo francés de
Heidegger- pregunta a éste Comment redonner un sens au mot “Humanisme”?, ante lo
385
que Heidegger elabora una respuesta de vastos alcances, aún no suficientemente
evaluada y asumida, en Über den Humanismus. Sin embargo, esos fenómenos no
bastaron para mellar decisivamente al sujeto moderno y a su correlato, el mundo como
mera representación, porque de alguna manera estaban encuadrados dentro de sus
parámetros. Vacilaciones, no obstante, las hubo y todavía las hay. La misma búsqueda de
Heidegger es testimonio elocuente de ello, así como también el talante pesimista del
pensamiento radical de entreguerras y algunos de los planteos de la reflexión
“posmoderna”.
Al comenzar este texto, afirmamos que la formulación de un nuevo humanismo requiere
la superación de la subjetividad moderna, cuya construcción y desarrollo histórico hemos
descrito a grandes rasgos. Conforme a lo dicho más arriba, el singular horizonte
iberoamericano favorece esa superación. El sujeto moderno nunca se ha consolidado en
Iberoamérica, es un componente más -y no el fundamental- del mestizaje.
Se nos ocurre que el viejo concepto de persona, vigente en Iberoamérica, ofrece una
buena plataforma de lanzamiento para la formulación a la que aspiramos, es capaz de
rendir una utilidad. Si bien no podemos conformarnos con definiciones convencionales,
gastadas y confusas del concepto mencionado, al menos abarca -en sus pretensiones- la
integridad de la existencia humana y no sólo la mente y el cerrado y perfecto (conformista)
mundo mental. En particular -cosa que nos interesa sobremanera-, incluye el cuerpo
propio, aunque también el alma y el espíritu, cuya importancia nadie ignora.1 La
subjetividad moderna, mientras tanto, privilegia el entendimiento, la razón y una
imaginación regimentada por ellos. El nuevo humanismo debe incluir la totalidad de la
existencia humana.
Ahora bien, por ser un todo concreto que -como tal y sin perder su integridad- establece
múltiples relaciones, a la persona le es consustancial la comunidad. En este sentido,
podríamos definir a la persona como un complejo de relaciones a priori. La persona es
singularidad comunitaria. Por su parte, y a partir de la intersubjetividad, la subjetividad
moderna se reúne en sociedad.
No es aquí nuestro propósito traer a colación la conocida polémica comunidad-sociedad
que, no obstante, lejos de haberse zanjado, se reedita con notable vigor en nuestros días.
Sí en cambio señalar que para la subjetividad moderna -por definición solipsista- el
acceso al otro, nunca garantizado a priori, es siempre un “problema”, jamás resuelto total
o satisfactoriamente. De ahí, la artificiosa cuestión de la “intersubjetividad”, que Heidegger
intentó eliminar en Ser y tiempo con el mit-sein. En efecto, si la relación al otro consiste en
una comunicación mente a mente que debe establecerse a partir del cogito, tengo que
1
No se nos escapa, sin embargo, la necesidad de ir más allá de la antropología inherente al
concepto tradicional de persona, lo que confiere a estas meditaciones un estatuto tan provisional
como aporético.
386
“atravesar” primero el cuerpo del otro que, como tal, se me presenta ante todo como
objeto, como un objeto más del mundo. Esto nos permite abordar desde una perspectiva
original la aversión de Nietzsche a la compasión -el mayor de los peligros, según él-, en
cuanto figura consumada de la intersubjetividad moderna. La com-pasión sería el modo
gregario de ser-con-otros enmarcado en la intersubjetividad. Quizá el menos dañino, pero
no por ello menos egoísta y autorreferente. Se entiende porqué la hipocresía es inherente
a la com-pasión. Como iberoamericanos, es preciso que distingamos con precisión y
nitidez la “solidaridad” -inherente a la naturaleza comunitaria de la persona- de la
compasión, so pena de quedar atrapados en las redes de la intersubjetividad.
Un concepto más preciso de persona y, con él, la nueva versión del humanismo, han
de extraerse de la cultura popular. Sin embargo, enfrentamos aquí un serio obstáculo, a
saber, la “esquizofrenia” del hombre iberoamericano, su división entre lo “políticamente
correcto” -como suele decirse últimamente- y su sentir y pensar genuinos: la cultura
popular. “Esquizofrenia” tan temprana y rigurosamente descubierta por Raúl Scalabrini
Ortíz en esa obra ejemplar, El hombre que está solo y espera.
Ante la
mirada del Otro -que siempre supone en primera instancia europeo y “civilizado”- nuestro
hombre echará mano a lo “políticamente correcto”, que es lo que cree se espera de él.
Todo cambiará en cuanto entre en confianza. Entonces mostrará su verdadero ser.
¿Verdadero ser? En este sentido, podríamos decir que el mestizaje se encuentra
perturbado por la hibridación o, mejor, que la hibridez forma parte del mestizaje. La fuerza
de lo “políticamente correcto” se acrecienta con la potencia de la(s) moda(s), multiplicada
a su vez por el desarrollo vertiginoso de la comunicación.
A propósito de esto, una última observación. Cualquier propuesta humanista ha de
convivir hoy con la ciencia y la tecnología, hijas dilectas de la subjetividad moderna y
portadoras de su impronta. No es posible -siquiera deseable- sustraerse al desarrollo
científico-tecnológico, que no admite fronteras. El planteo corriente acerca de la
neutralidad de los instrumentos, que carga todo el peso sobre las intenciones de quien o
quienes los utilizan, apenas merece consideración. Los instrumentos jamás son neutros,
arrastran consigo las características fundamentales de las culturas que los forjan y, más
radicalmente aún, son deudores de determinados proyectos metafísicos. Dicen que para
muestra basta un botón: la distancia indefinida entre los interlocutores que genera la
tecnología -cercanía y lejanía desparecen por igual- se inscribe plenamente en el modelo
de la intersubjetividad.
Esto no significa que los instrumentos no puedan, en el límite, ser reapropiados desde
otra concepción. Un caso histórico privilegiado fue la apropiación de los instrumentos
conceptuales de la filosofía greco-romana por parte del cristianismo, que modificó por
completo su significación y sus usos. ¿Será posible hoy una trasmutación semejante de
los instrumentos científico-tecnológicos? De no serlo, la ideología de los derechos
humanos, es decir, el humanismo liberal, mostrará la única cara visible del humanismo,
con toda su vetustez, sus presupuestos y limitaciones, y su desfase radical con la
problemática iberoamericana más auténtica.
387
Radio Nacional Folklórica
El pan nuestro de cada día
Pedro Patzer
Radio Nacional Folklórica
Si supieran los sommeliers que no hay vino como con el que Jaime Dávalos se embriagó
con los mineros; si comprendieran los inmóviles cartógrafos que esa rayita azul que ellos
llaman Río Uruguay, es todo un universo en la poesía de Ramón Ayala; si los
nutricionistas leyeran “la vida dos veces” de Tejada, darían de comer lirios a los niños. Si
los que hablan de los beneficios de la soja, se hubieran sumergido en los versos de
Héctor David Gatica, habrían comprendido que ha habido hombres que “cosecharon el sol
en bolsas” por monedas.
Cuántos astrónomos que pasan por la vida sin saber lo que Jorge Calvetti: “Maimará
quiere decir: estrella que cae”; cuántos buscadores de tesoros que nunca persiguen lo
que Miguel Ángel Pérez: “Entre Cafayate y Chimpa se me ha perdido una copla, dicen
que la hallaron muerta llena de arena la boca”.
Cuántos botánicos que deberían relegar sus manuales y abrir la poesía de Raúl Galán:
“No era más que un cardón que caminaba, no era más que un cardón con sus espinas y
la flor milagrosa que lo honraba”.
Cuántos que nunca se preguntaron de dónde vienen, deberían leer a Manuel J. para
saber hacia dónde van: “Yo voy de la madera y de ella vengo, doblado en luz, quemado
en los arenales/ con una sombra más entre los brazos/ como quien se recuerda con el
alma del aire”.
Cuántos que nunca amasaron el pan de los días, deberían probar el milagro casero de
Ariel Petrocelli: “Si no me miente la harina yo tengo un niño de pan/ Llanto de barro y
ceniza cunita para ofrendar”.
Cada vez que celebramos la cultura popular, estamos alabando el pequeño milagro
cotidiano, el que no se hace en los templos, el que no desprecia a los descalzos.
388
Esta reflexión viene a cuento de que en estos ocho años de trabajo intenso en Radio
Nacional Folklórica, hemos aprendido a repensar el país a través de la cultura popular, le
hemos hecho preguntas al silencio a través del canto ancestral de nuestras bagualeras,
hemos hallado respuesta a preguntas que jamás nos habíamos hecho, antes de conocer
la legendaria derrota de Santos Vega ante el diablo, o la digna muerte de la Difunta
Correa.
Abrir la puerta del folklore, significó, aprender los por qué del corazón del pueblo, los
ritmos de su latido continental, su sed ancestral, su memoria sonora: memoria hecha de
coplas y de lo que se calla, de inundaciones y sequías, de fiestas religiosas y carnavales;
y entonces aparecieron changos santiagueños a decirnos que ellos tenían una plegaria
que se bailaba, una danza rezo, un rezabaile; y luego los correntinos nos hablaron del
mariscador, un hombre que recoge las limosnas del Paraná; y luego vinieron los
sanjuaninos a contarnos que una señora Felipa, llamada, la médica de la alfalfa,
diagnosticaba cualquier enfermedad, leyendo la orina; y así los salteños nos mencionaron
la historia de la mítica Ciudad Esteco y los riojanos nos hablaron de la chaya, y los
catamarqueños de sus tejedoras y los fueguinos del silencio planetario que dejaron los
Onas, y los tucumanos de una pastora de cabras, una tal Gerónima Sequeida que
entonaba los himnos de los valles, como nadie; y por supuesto que los chaqueños nos
conversaron de su selva (y lo que el hombre le ha hecho en busca del tanino); y los
misioneros no se animaron a mencionar al pombero, y prefirieron llamarlo: el sombrerudo;
y los cordobeses nos recordaron al Chango Rodríguez, ese cantor que hasta inventó un
ritmo llamado: La Marea. Los bonaerenses, y su arte surero, que se extiende a la Pampa,
provincia ésta que nos sorprendió con su cancionero de los Ríos, movimiento poético
musical, nacido cuando Mendoza cambia el curso del río Atuel, desolando el oeste
pampeano, que se ha convertido en desierto.
Decíamos que en estos años de trabajo en Radio Nacional Folklórica, hemos aprendido
algo fundamental: la mejor manera de conocer la geografía espiritual de un pueblo, es a
través de sus artistas populares. No hay mapas, ni manuales, ni congresos que puedan
más que la caja de Leda Valladares urdiendo una vidala, que el violín de Sixto Palavecino
celebrando la chacarera mon

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Tratado-de-Metodologia-de-Las-Ciencias

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